COSMOPOLITISMO

ARGUMENTOS DE LA POLTICA
Serie coordinada por Francisco Colom, Jos Mara Hernndez,
Fernando Quesada y Jess Rodrguez Zepeda

PENSAMIENTO CRTICO / PENSAMIENTO UTPICO

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Dulce Mara Granja Castro

Gustavo Leyva Martnez (Eds.)

COSMOPOLITISMO
Democracia en la era
de la globalizacin
James Bohman
Francisco Gil Villegas
Otfried Hffe
Matthias Lutz-Bachmann
Thomas Pogge
Teresa Santiago
Carmen Trueba

UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

Casa abierta al tiempo

UNIDAD IZTAPALAPA Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades

COSMOPOLITISMO. Democracia en la era de la globalizacin / Dulce Mara

Granja Castro y Gustavo Leyva Martnez, editores. Rub (Barcelona) :
Anthropos Editorial ; Mxico : Universidad Autnoma Metropolitana.
Iztapalapa, 2009
349 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crtico / Pensamiento Utpico ; 179. Serie
Argumentos de la Poltica)
Bibliografas
ISBN 978-84-7658-912-0
1. Cosmopolitismo 2. Democracia 3. Globalizacin - Aspectos polticos
I. Granja Castro, Dulce Mara, ed. II. Leyva Martnez, Gustavo, ed. III. Universidad
Autnoma Metropolitana. Iztapalapa (Mxico) IV. Coleccin

Primera edicin: 2009

Dulce Mara Granja Castro et al., 2009
Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, 2009
Anthropos Editorial, 2009
Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedicin con la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades.
Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa, Mxico
ISBN: 978-84-7658-912-0
Depsito legal: B. 6.356-2009
Diseo, realizacin y coordinacin: Anthropos Editorial
(Nario, S.L.), Rub. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661
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PRLOGO
Dulce Mara Granja Castro
Gustavo Leyva Martnez
Universidad Autnoma MetropolitanaIztapalapa, Mxico

Cuando se le pregunt al antiguo filsofo griego Digenes el

cnico de dnde proceda, l respondi soy un ciudadano del
mundo. Con esto quera decir que se negaba a definirse por su
origen local y por su calidad de miembro de un grupo convencional que constitua su imagen e insista en definirse en razn
de sus aspiraciones y preocupaciones universales. Los estoicos
siguieron su ejemplo y argumentaban que cada uno de nosotros
habita en dos comunidades: la comunidad local de nuestro nacimiento y la comunidad del razonamiento y aspiraciones humanas, que es la verdadera comunidad humana. Para los estoicos,
en esta verdadera comunidad es donde encontramos la fuente
de nuestras obligaciones morales y nuestros valores fundamentales, de ah que deberamos considerar a todos los seres humanos como nuestros conciudadanos. Los estoicos consideraron
muy valioso para el conocimiento de uno mismo el reflexionar
sobre la humanidad tal como existe en el mundo entero. Sus
textos muestran una y otra vez el dao que producen los bandos
y las sectas con sus lealtades y componendas en la vida poltica
de un grupo y cun fcil es que una comunidad sea manipulada
por individuos interesados que slo buscan su propio provecho
y beneficio. Por eso invitan a que la ciudadana se reconozca en
una comunidad racional-moral y que la deliberacin poltica se
abra al escrutinio crtico de la razn del pblico en general. Posteriormente esta actitud influy profundamente en Cicern y en
Marco Aurelio. El cosmopolitismo tambin fue compartido por
Kant, quien lo considera un principio regulador del progreso de
la sociedad humana hacia la integracin universal y, por lo tan7

to, como el destino del gnero humano justificado por una tendencia natural en tal sentido.
Sin embargo, desde Tucdides, pasando luego por Hobbes y
Maquiavelo, hasta E.H. Carr y Morgenthau, se ha afirmado que
los individuos actan motivados por intereses individuales o de
grupo y que para lograr sus objetivos se valen de un sinfn de
estrategias, muchas de ellas totalmente alejadas de lo que podramos considerar moralmente correcto; y lo mismo puede decirse de los pases y de los Estados. Hay objetivos que no pueden
ser logrados de otra manera que recurriendo a la guerra, as que
sta ha sido el medio ms antiguo y recurrente. Es as que el
ncleo terico del as llamado realismo poltico sostiene la separacin de dos mbitos que, se dice, resultan incompatibles: la
tica y la poltica. Este modelo maquiaveliano rompe con la tradicin que vena de la Grecia antigua en donde se consideraba
que la poltica no puede desligarse de la moral. Igualmente lo
rompe el realismo de corte hobbesiano en el cual los Estados, en
tanto entes polticos autnomos, poseen naturalmente el derecho de defender sus intereses por encima de cualquier otro inters o circunstancia; de ello resulta que el mundo de las relaciones internacionales es de suyo anmico y anrquico pues los
Estados no pueden depositar en una instancia superior la regulacin de sus relaciones y no hay consideracin moral que valga
cuando se trata de defender los intereses de los Estados soberanos; el aspecto moral no tiene cabida cuando se trata del derecho soberano de los estados de preservar sus intereses; por eso
reina entre ellos un estado de naturaleza en el que la libertad que
ejercen los estados slo est limitada por la fuerza con el que
cada uno es capaz de imponerse. As pues, la funcin principal
de los polticos es la de velar y defender sus intereses contra las
amenazas de todo tipo y la Raison dtat es el cdigo que rige las
relaciones internacionales, cuyo criterio dominante es la utilidad y la eficacia. Sin embargo, los autores de estas pginas nos
harn ver que despus de las desoladoras experiencias de las dos
devastadoras guerras mundiales, de los numerosos conflictos blicos en el mundo rabe y el medio oriente y del sinnmero de
atentados terroristas y guerrillas que flagelan a millones de hombres en todo el planeta, se torna ms y ms urgente la necesidad
de vivir en paz y la pregunta que se plantea inevitablemente es:
cmo pueden vivir juntos en comunidad hombres de diferentes
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culturas y religiones? Tal pregunta plantea retos y desafos inditos al Derecho internacional. Sin embargo, es una pregunta cuya
respuesta la humanidad conoce en lo esencial desde hace mucho tiempo.
En dilogo con los grandes filsofos, el libro que el lector
tiene en las manos se esfuerza por encontrar el sentido y la direccin que la democracia y el cosmopolitismo han de tener en este
mundo globalizado; busca patentizar la resonancia y significacin que tiene para nosotros hoy el ideal cosmopolita en su sentido ms humano, ms hondo y ms actual posible. La concepcin cosmopolita que se desarrolla en estas pginas parte de que
no se deben anular las diferencias culturales sino, por el contrario, mantenerse abierto a ellas; se trata de una propuesta cosmopolita que combina la validez intercultural con un derecho a la
diferencia cultural. Ojal que los nueve ensayos que conforman
el libro que tenemos en las manos puedan ayudar al lector de
hoy a caminar en esa direccin.
El primer trabajo con el que inicia el libro que el lector tiene
en las manos lleva por ttulo Cosmopolitismo universal. Sobre
la unidad de la filosofa de Kant. Su autor, Otfried Hffe, nos
seala que una exgesis de Kant enfrenta dos tareas: el microanlisis de problemas muy delimitados y el macroexamen de un
amplio campo de problemas, de modo que se impone una mirada a travs de un objetivo gran angular que se extiende de la
manera ms amplia posible para obtener una vista de 360 grados del horizonte completo; as pues, se trata de una valiosa aportacin que nos presenta la visin panormica del cosmopolitismo en toda su extensin y niveles: desde su fundamento epistmico, pasando por su aspecto moral y poltico hasta llegar a sus
mbitos educativo, jurdico e histrico y artstico.
Kant fue un hombre cosmopolita pues este ttulo de honor lo
merece quien en su modo de vida y su actitud es capaz de trascender fronteras nacionales y culturales, es capaz de reconocer y responder al rostro y la forma humana. Kant desarrolla una filosofa
cosmopolita para los elementos ms importantes de toda cultura:
para el saber y la moral, para el derecho y la educacin, para el
sensus communis y el arte, para la unidad de los mundos de la
naturaleza y la libertad y, no en ltimo lugar, para la historia.
Hffe seala que el primer principio de una filosofa cosmopolita es combinar la validez intercultural con un derecho a la
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diferencia y promover una congruencia entre moral y bienestar.

El cosmopolitismo empieza de modo epistmico al instaurarse
un verdadero tribunal de la razn en el que se expresan en abierto debate el pro y el contra, de modo que se pueda llegar a la
solucin de los conflictos no por un dictamen arbitrario sino por
la aplicacin de principios equitativos que permitan construir
una Repblica Mundial epistmica. Por otra parte, Kant, siguiendo en ello a Scrates, opone a la aristocracia epistmica platnica una competencia democrtica, pues la razn que todos los
hombres tenemos en comn, refuerza el carcter republicano de
esta Repblica Mundial epistmica demandando el acuerdo entre
ciudadanos libres. Esta demanda del sensus comunis, del entendimiento humano comn a todo hombre, nos exige pensar en el
lugar de cada otro y apartarse de las condiciones privadas y subjetivas del juicio. Por ello, el pensador profesional, el filsofo especializado, no tiene un conocimiento ms elevado y amplio que el
de la gran masa dignsima de todo respeto. La Repblica Mundial epistmica plantea, por un lado, la elevada pretensin de ser
vlida para todos los mundos epistmicos imaginables en cuanto dependan de la receptividad. Y, por otro lado, establece nicamente un marco muy sencillo de estricta contencin ante los
derechos de las diversas ciencias. Mutatis mutandi, el orden jurdico comn que se requiere en la era de la globalizacin consiste
nicamente en un marco muy formal; y el llenarlo conforme a
las normas materiales y la experiencia, tambin conforme a los
intereses de la cultura propia, ya no corresponde a la filosofa
sino a la poltica. sta debe perfilar el marco el orden jurdico
mundial slo en la medida en que las diferentes comunidades
conserven un derecho firme a la diferencia.
La paz epistmica que establece la primera Crtica beneficia
al saber y a la moral; se requiere un cosmopolitismo en el saber
y, sucesivamente, un cosmopolitismo en la moral para poder fundamentar un cosmopolitismo en el derecho. En efecto, para Hffe,
el inters fundamental de la primera Crtica es la moral y el uso
adecuado de la razn pura concierne no al uso especulativo sino
al uso prctico de la razn. As, el propsito final de la razn,
i.e. la paz epistmica, va relacionado con tres objetos: la libertad
de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
De este modo, el bien comn de la especie al que se refiere Kant
en el epgrafe que sirve como lema de la primera Crtica, no se
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reduce a la refutacin del escepticismo relativo al conocimiento,

sino ms bien al carcter cosmopolita de la fundamentacin de
la moral. Es la persona, entendida como sujeto consciente de sus
actos y responsable de ellos, el puente que conduce del mundo
del saber al mundo del cosmopolitismo moral. Tal concepcin
cosmopolita de la moral refuta al relativismo tico radical que
pone en duda la posibilidad de una moral con validez universal,
y supera el estado de naturaleza a favor del estado de Derecho.
Nuestro autor pasa despus a revisar cmo la pedagoga kantiana tambin forma parte del cosmopolitismo universal. En efecto, la educacin es cosmopolita cuando nos lleva a ver que el
universo tiene un orden que es, a fin de cuentas, moral. La educacin es cosmopolita porque tiene como fin el sumo bien del
mundo, por lo que de ella surge todo el bien en el mundo. As
pues, lo determinante es el hecho de que el hombre sea una persona, un ser moral; por ello, Kant entiende por cosmopolita
no un hombre educado que haya viajado por el mundo y sepa
moverse en l, sino una persona que observa la naturaleza de
su alrededor en respecto prctico para ejercer su benevolencia
hacia ella. Cosmopolita es quien sirve al bien comn de la humanidad que plantea el lema de la primera Crtica. Ahora bien,
el cosmopolitismo moral encaja y combina con un cosmopolitismo teleolgico pues el hombre no existe meramente como fin en
s mismo, sino que tambin se le debe enjuiciar, aqu en la tierra,
como fin ltimo de la naturaleza. En resumen: la teora del Derecho y de la paz de Kant se basan en la filosofa moral que, a su
vez, presupone la crtica del conocimiento.
Finalmente, nuestro autor pasa a revisar el cosmopolitismo
poltico de Kant y expone las razones de por qu no podremos
confiar en que haya una paz mundial duradera sin contar con
regulaciones de validez global y sin las organizaciones correspondientes, es decir, sin un cosmopolitismo polticamente organizado. Para concluir, Hffe expone y comenta la idea kantiana de una unin de paz entre todos los pases. Nuestro autor
destaca tres elementos esenciales en dicha idea kantiana: 1) esta
unin de paz no deber sustituir los diferentes rdenes jurdicos nacionales; 2) esta unin de paz no deber entenderse de
manera estatista, sino complementarse con la sociedad global
de los ciudadanos; 3) esta unin de paz deber contar con unidades polticas de dimensin continental o subcontinental o bien
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regional. As pues, este cosmopolitismo propone reforzar las particularidades culturales, las peculiaridades colectivas; beneficia
la identidad de los individuos haciendo que se haga valer el derecho a la diferencia. Esta ciudadana mundial no remplaza sino
complementa la nacional. Se trata, pues, de una ciudadana
mltiple en sentido vertical. Valga, pues, traer desde Tubinga el
pathos de Hlderlin glosando su sentencia sobre la filosofa: El
cosmopolitismo de Immanuel Kant lo debes estudiar aunque no
tuvieras ms dinero que el que se necesita para comprar una lmpara y aceite, ni ms tiempo que de la medianoche hasta el canto
del gallo.
El libro pasa enseguida a un segundo trabajo titulado El
principio de publicidad en la teora kantiana de la accin. En
l, su autora subraya el modo en que la globalizacin en el mbito del derecho, la economa, la poltica y la cultura que caracterizan al mundo contemporneo constituye un desafo a la filosofa moral y a la del Derecho, y conduce as a una reflexin sobre
los principios y modo de articulacin de una constitucin civil,
de una ordenacin poltica a nivel tanto nacional como internacional conforme a la idea de los Derechos Humanos. Con ello, la
autora enlaza esta reflexin con la desarrollada en la filosofa del
Derecho y del Estado en una vertiente que se remonta a Kant. La
atencin se dirige as, en particular, al principio de publicidad
como uno de los elementos centrales en la ordenacin global del
Derecho propuesta por Kant y al modo en que ese principio se
puede enlazar con la democracia, en la era de la globalizacin.
En efecto, uno de los componentes centrales de la democracia es
el de la acotacin del poder poltico por el principio de publicidad, por el ejercicio pblico de la razn. Es as que se recuerda
que la formulacin ms conocida del principio de publicidad es
doble y se encuentra en el segundo anexo de Hacia la paz perpetua. En su primera formulacin, de carcter negativo, el principio aparece de la siguiente manera: Todas las acciones que afectan el derecho de otros hombres son injustas si su mxima no es
compatible con la publicidad; en la segunda, ahora en forma positiva, se enuncia as: Todas las mximas que requieren de la publicidad para no fracasar en sus propsitos, concuerdan con el
derecho y la poltica a la vez. As, el hilo conductor que recorre a
este trabajo es el de mostrar que la base de este principio, expresado de manera doble, recorre y caracteriza en ltimo trmino a
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toda la obra de Kant, especialmente a su modo de entender la

posibilidad tanto del conocimiento como de la accin moral.
Es en el sentido anteriormente expuesto que se comprenden
las mximas del enjuiciamiento analizadas por Kant en la tercera Crtica. Se trata de mximas, recuerda la autora, que no son
otras que las mximas del comn entendimiento humano, es
decir, las mximas en las que se tiene en cuenta el modo de pensar de los dems. Es en especial la mxima del pensar extensivo
que expresa la necesidad de reflexionar sobre el propio juicio
desde un punto de vista universal o cosmopolita, ponindose en
el punto de vista de los dems, la que expresa el perfil dialgico,
de emancipacin, de una diversidad cosmopolita que no sacrifica en ningn momento la unidad de la razn en la pluralidad de
sus voces, la que caracteriza al principio de publicidad.
As, la publicidad en Kant no significa slo la comunicacin
con el pblico. A lo largo de la obra kantiana, la publicidad se
analiza en conexin con el uso pblico de la razn y la libertad de
crtica; el principio de la publicidad posee, adems, una dimensin poltica que permite considerarla como el atributo formal
del derecho, pues es la condicin de posibilidad de la unin de los
fines de todos los seres humanos, de su libertad y, de ese modo,
del Derecho mismo. No obstante, este principio de publicidad as
entendido no se detiene en las fronteras de un Estado particular.
Como lo analiza cuidadosamente la autora, este principio se extiende al proyecto de una federacin universal. As comprendid,
o el principio de publicidad conlleva la obligacin jurdica de mantener una comunicacin libre y racional entre los seres humanos,
institucionalizando su libertad de expresin y comunicacin, asegurndola y erradicando el secreto y el engao en el orden jurdico y poltico a nivel nacional y global. La publicidad se muestra
as, en ltimo anlisis, como una institucin de la democracia y
la comunicacin libre y pblica, reclamada por este principio, se
transforma en exigencia de transparencia y derecho a la informacin. Con ello, afirma la autora, se delinea una idea normativa
que suministra a la vez un criterio de legitimidad de las instituciones jurdicas y polticas tanto en la esfera nacional como en la
internacional, enlazando a stas con la discusin de los ciudadanos en el espacio pblico. Es por ello que este principio se encuentra en una oposicin total al fanatismo que se produce, en
ltimo trmino por la ruptura de los vnculos entre el propio pen13

samiento y la propia accin con el principio de publicidad

que, al aniquilar la posibilidad de la comunicacin pblica, termina por lesionar la propia autonoma de la razn.
El libro que el lector tiene en sus manos pasa a continuacin
a destacar las implicaciones morales y polticas del cosmopolitismo que se viene bosquejando. As tenemos los tres siguientes
captulos: No dominacin y democracia trasnacional, de James Bohman, el que lleva por ttulo La idea de Kant de un orden moral justo de Thomas Pogge y, finalmente, La amenaza
de la violencia y de una nueva fuerza militar como desafo al
Derecho Pblico Internacional de Matthias Lutz-Bachmann.
En No dominacin y democracia trasnacional el propsito de
Bohman es desarrollar una forma republicana de cosmopolitismo que permita establecer una concepcin democrtica de la no
dominacin y que desemboque en la obligacin de formar una
repblica de la humanidad cuyo fin sea hacer efectiva la realidad de la no dominacin. A su juicio, es necesaria una repblica
de repblicas para frenar las tendencias de las repblicas democrticas a ejercer imperium (imperar) sobre otras comunidades
tecnolgicamente menos desarrolladas, oponindose as no slo
a sus graves injusticias sino tambin a su destruccin de la libertad comn de la humanidad. El autor de este ensayo desarrolla
una concepcin claramente normativa segn la cual la no dominacin est asegurada, slo si los estatus y poderes normativos
de uno no se pueden cambiar arbitrariamente. Gracias a esta
concepcin normativa de la no dominacin, los derechos bsicos pueden ser considerados precisamente como esos estatus y
poderes normativos suficientes para asegurar la no dominacin.
Concebidos republicanamente, los derechos humanos pueden
ser productores del estatus ms bsico, i.e., la condicin de ser
miembro de la comunidad poltica humana. Esto llevar a Bohman a una concepcin de la democracia cuyo ncleo bsico es el
poder normativo para iniciar la deliberacin entendida como
base de la libertad comn y de la no dominacin.
La particular concepcin de justicia que aqu se defiende
puede recibir el nombre de cosmopolitismo republicano, el cual
afirma la importancia no slo de una pluralidad de formas democrticas, sino tambin la necesidad de instituciones transnacionales que apremien la globalizacin con el fin de superar el
colonialismo, argumentando a favor de un federalismo transna14

cional pues el problema poltico transnacional sigue siendo la

dominacin. As, la integracin poltica de la humanidad es un
medio necesario para evitar las grandes injusticias de la dominacin. La alternativa al imperio no es la divisin del mundo en
pueblos autnomos, sino ms bien la creacin de federaciones
basadas en redes de reciprocidad entre los varios niveles de las
instituciones republicanas, incluyendo el compromiso de refrenar el dominium del Estado y el imperium fuera de sus fronteras. Esto reclama no slo el imperio de la ley, sino, sobre todo,
una sociedad civil activa que convierta el poder ejecutivo en todos sus niveles en objeto de debate pblico. En efecto, lo importante es que los poderes que toman las decisiones estn institucionalizados democrticamente, de modo que los agentes adquieran la funcin normativa de ciudadanos y las libertades y
poderes que otorga la condicin de ser miembro. Los ciudadanos exigirn un sistema internacional de instituciones que pueda limitar las ambiciones imperialistas de sus propios pases;
as, habrn de existir algunas instituciones supranacionales si
los Estados democrticos han de volverse ms democrticos y
han de expandir ms el espacio pblico de la libertad comn,
incluso dentro de sus propias fronteras.
Bohman hace una defensa republicana de las instituciones y
una desconcentracin transversal de los poderes en los diferentes niveles institucionales y rganos deliberativos que puede extenderse consistentemente, de manera transnacional, con el fin
de que se vuelva efectiva la no dominacin. Para nuestro autor,
la no dominacin se define en trminos de poderes normativos,
especficamente, es la capacidad de los ciudadanos para crear y
modificar sus propias obligaciones y deberes. La dominacin es
la habilidad de imponer arbitrariamente obligaciones y deberes
as como cambiar arbitrariamente las condiciones normativas
de las personas dominadas, sin que stas puedan apelar o poner
remedio. Bohman insiste en que los poderes normativos de la
ciudadana son necesarios, precisamente, como poder para moldear democrticamente el contenido de las obligaciones polticas de uno. El poder normativo ms bsico de la ciudadana es el
poder positivo y creativo para interpretar, amoldar y reformar
los verdaderos poderes normativos que poseen los agentes que
tratan de imponer a otros obligaciones y deberes sin permitir
que stos interpelen.
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As pues, entendida normativamente, la no dominacin est

ligada al ejercicio de la libertad comunicativa, la cual es un poder activo que ha de ser incluido entre aquellos poderes necesarios para establecer y asegurar relaciones sociales libres. El uso
pblico de la libertad comunicativa hace posible el uso de normas existentes para dar contenido a las obligaciones mutuas y
para crear nuevas normas por medio de una deliberacin conjunta. Los poderes especficamente normativos regulan las relaciones y poderes sociales, hacindolos capaces de cambiar normas y reglas. Nuestro autor sostiene la desconcentracin del
poder en mltiples niveles como medio para llevar a cabo una
no dominacin robusta; nos propone estructuras institucionales
de cooperacin que busquen desconcentrar el poder y promover
la deliberacin en comunidades polticas pluriniveladas: busca
promover la separacin de poderes transnacionales centralizados, redistribuyndolos entre los ciudadanos, abriendo as la deliberacin de stos. Bohman busca los mecanismos para coaccionar una realizacin efectiva de los derechos humanos que vaya
ms all de las instituciones de los Estados; busca estructuras
diferenciadas y polirquicas superpuestas, que permitan una
mayor realizacin efectiva de estos derechos y sus respectivos
reclamos contra la dominacin.
Nuestro autor intenta promover este poder normativo fundamental, el poder que es bsico para el derecho a tener derechos. La Unin Europea, por ejemplo, pudo hacerlo proveyendo
numerosos foros y sitios para la deliberacin pblica en mltiples niveles, hasta que los poderes normativos puedan hacerse
extensivos a todos los seres humanos. Mientras esto ltimo no
ocurra, el poder que se ejerza en alguna institucin particular
ser, en ltima instancia, democrticamente arbitrario. As como
nosotros tenamos la obligacin de salir del estado de naturaleza
y crear una civilizacin, as tambin tenemos la obligacin hacia
la humanidad de crear una civilizacin cosmopolita; este compromiso conjunto a favor de la democracia y los derechos humanos exige que algunas instituciones, que crean la condicin cvica, tengan un horizonte global. Para nuestro autor, el concepto
de humanidad denota una cualidad moral que nos hace humanos y aporta la base para la atribucin de derechos. Desde el
punto de vista republicano que Bohman propone, la humanidad
es entendida en trminos de una propiedad moral y puede que16

dar definida como una comunidad poltica completamente inclusiva. Cuando Kant nos pide que respetemos la humanidad
del otro, se refiere a las exigencias morales del respeto debido a
las personas que tienen sus propios fines intrnsecos y son las
fuentes autooriginantes de lo que en justicia les es debido, puesto que es un sujeto con una razn moralmente prctica. La dignidad es el objeto especfico de la humanitas, un cierto estatus
moral que implica una autoridad que se pide para s mismo al
reconocerla recproca y libremente, en los otros, y que est ligada a la capacidad racional de ser la fuente autooriginante de la
normatividad y de los valores. Esta capacidad normativa de fijar
fines es un estatus normativo que es efectivo en relacin con
otros que tambin son miembros de esa comunidad completamente inclusiva de interaccin. Slo en relacin a la humanidad, en este sentido, tienen valor intrnseco la democracia y los
derechos polticos. Este valor intrnseco est presente no slo en
el caso de quienes son sujetos de derechos humanos que viven
en una comunidad poltica plenamente realizada, sino tambin
en el caso de personas que no tienen derechos y carecen de todos
esos estatus y poderes y cuyo estatus humano ha sido violado; en
estos casos, se trata de la prdida arbitraria de la humanidad, de
la capacidad de tener un estatus en cuanto tal o, en palabras de
Arendt, de no pertenecer a ninguna comunidad. Aqu se ha perdido su estatus humano, es decir, la posicin que es necesaria
para exigir el respeto de los dems.
As pues, podemos pensar la no dominacin como el derecho
a tener la condicin de miembro de la comunidad humana; ste
es el estatus normativo ms fundamental y el poder normativo
ms bsico, es el derecho a los estatutos y poderes que le dan
seguridad a nuestra libertad. Pero no podemos reclamar este
derecho sin instituciones polticas que sostengan a una comunidad que sea interpelada por aquellos, cuyos estatus bsicos han
sido violados. Para nuestro autor, son necesarias algunas instituciones transnacionales para asegurar sta, la forma ms bsica
de no dominacin, pues el nico modo efectivo y real de la no
dominacin es por medio de la libertad comn. Se podra objetar que la falta de un gobierno mundial nos impide que la humanidad pueda ser tomada como una comunidad poltica, una entidad colectiva. Sin embargo, la humanidad es una propiedad
moral compleja que consiste en un abanico de capacidades que
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tenemos en comn con otros en la medida en que somos libres.

El rgimen de derechos humanos y sus instituciones constituye,
por lo tanto, la humanidad en sentido poltico. Esto significa
que, a falta de autoridad civil y leyes, las personas que presuntamente no tienen derechos ni estn bajo el resguardo de ningn
Estado, slo podran, segn la memorable frase de Locke, apelar al cielo.
Tener derechos humanos a ser miembro, viene junto con el
poder normativo a tener derechos. Y esto es precisamente lo que
sostiene la frase elptica de Arendt el derecho a tener derechos,
i.e., el derecho a tener un estatus que haga posible el ejercicio de
los poderes normativos. Para Bohman, siguiendo en esto a Arendt,
este derecho a ser miembro de la humanidad no es asunto de
soberana nacional ni de eleccin de alguna comunidad poltica
que garantice tal estatus. Es el estatus necesario para compartir
una libertad comn con todos aquellos con quienes interactuamos. Nuestro autor nos har ver que el corazn de este estatus
necesario para compartir una libertad comn, es la capacidad
de iniciar deliberaciones pblicas conjuntas.
La idea de Kant de un orden moral justo, el captulo que
Pogge nos ofrece, examina la definicin kantiana de estado jurdico y nos ofrece una detallada descripcin de lo que ella implica
y significa. Un estado jurdico es aquel en el que sus participantes tienen dominio preciso y seguro de su libertad externa. Esto
implica cinco supuestos:
1. Que exista un conjunto de leyes claras y reconocidas que
especifiquen a qu tiene derecho cada participante, qu le est
permitido, qu le est prohibido y qu le es requerido.
2. Que exista un poder poltico ejercido a travs de la ley y
sometido a sta.
3. Que exista un modo reconocido de producir interpretaciones autorizadas de dichas leyes cuando su significado o implicacin de stas sea controvertido. Este tercer requisito exige, a su
vez, que las leyes interpretadas sean: a) completas, b) consistentes y c) aplicadas eficazmente.
4. Que, en dicho estado jurdico, exista una separacin de
poderes en tres esferas: legislativo, ejecutivo y judicial.
5. Que la esfera legislativa sea soberana absoluta, es decir,
que decida cmo instituir el poder ejecutivo y judicial y que su
18

autoridad no est limitada. De aqu se sigue, por definicin, que

la rama legislativa no puede ser ejecutiva.
Pogge considera que Kant acepta gradaciones en estos cinco
supuestos requeridos para hablar de un estado jurdico, y est
dispuesto a aceptar como jurdicos los estados existentes en los
cuales se cumplen los cinco supuestos en un grado suficiente, aunque ninguno en un modo pleno. Es importante destacar este punto de que, para nuestro autor, no es necesario que estos supuestos
se cumplan de modo pleno, pero s en grado suficiente para que el
dominio de la libertad externa de los participantes tienda progresivamente a ser ms seguro, pues nos evitar plantear un falso
dilema. Nuestro autor seala, siguiendo en ello a Kant, que un
estado jurdico puede ser republicano si adems de cumplir con
la separacin de poderes, la soberana recae en el pueblo.
Teniendo como marco de referencia estas precisiones preliminares, Pogge pasa a examinar la propuesta de Kant para lograr un orden global justo. A primera vista parece que existen
dos modelos:
1. Una liga pacfica o liga de Estados libres.
2. Un Estado internacional o Repblica mundial.
Ahora bien, una liga de Estados soberanos resulta insuficiente para alcanzar aquello que puede verdaderamente asegurar la
paz, a saber, una condicin jurdica plena; es decir, el todo de
una constitucin civil justa. En efecto, una condicin jurdica
plena requiere de interpretaciones autorizadas que delimiten los
poderes de los diversos Estados entre s. La institucin de una
corte internacional para resolver disputas entre Estados exigira
que las autoridades nacionales reconocieran su competencia y
jurisdiccin. De este modo, tal corte tendra autoridad para invalidar disputas y esta autoridad anulara la soberana nacional.
Es por ello que la simple liga de Estados soberanos no puede
alcanzar una condicin jurdica plena.
Sin embargo, para Kant era muy importante desarrollar una
liga pacfica de Estados soberanos, pues, si bien no es la condicin jurdica plena, sera ms cercana la realizacin de la repblica de la humanidad que el estado de libertad salvaje y sin ley,
al que se entregan hombres y naciones.
19

Por otra parte, para Kant no se debe usar la fuerza para establecer una Repblica mundial; los Estados deben abandonar su
condicin anmica pero no deben coaccionarse entre s para
hacerlo; en efecto, Kant no quiere una monarqua universal o
Estado mundial no republicano, pues ste sera un Estado desptico que no producira una condicin jurdica, antes bien sera un desalmado despotismo. Si Kant hubiese pensado que una
Repblica mundial o condicin jurdica plena es irrealizable, no
habra escrito que el estado de naturaleza de los pueblos es un
estado del que se debe salir para entrar en un estado legal; de ah
que un estado jurdico global sea realizable.
Finalmente, Kant acepta gradaciones en los cinco supuestos
requeridos para hablar de un estado jurdico, por lo que no es
necesario escoger entre un Estado internacional o nico gobierno global y una asociacin libre de Estados soberanos. Kant
mismo ofrece la posibilidad de un paradigma intermedio: un
esquema en mltiples niveles en el que la autoridad poltica suprema est verticalmente dispersa pero que, tambin, existan
unidades polticas ms pequeas. Kant consider este tipo de
estructura en mltiples niveles como el que est emergiendo actualmente en la Unin Europea y que, si se globaliza, puede perfectamente ser la mejor posibilidad para lograr una repblica de
la humanidad y una paz duradera. As pues, vemos que en esta
cuestin hay importantes coincidencias en los puntos de vista
que nos presentan varios de los diversos trabajos que ponemos
en las manos del lector.
Pasemos ahora a dar cuenta y razn de las principales tesis y
argumentos sostenidos en el captulo titulado La amenaza de la
violencia y de una nueva fuerza militar como desafo al Derecho
Pblico Internacional de Matthias Lutz-Bachmann. Nuestro autor nos seala que, en aos recientes, hemos presenciado el inicio
de un cambio fundamental del marco conceptual del Derecho
Pblico Internacional y desde una perspectiva filosfica podra
decirse que el orden legal internacional vigente responde al imperativo normativo formulado por Kant en su famoso ensayo La paz
perpetua, en el que se implementa la prohibicin estricta e incondicional a todos los Estados de emprender la guerra y se reconoce
como legtima nicamente la defensa propia de un Estado.
En efecto, despus de la Segunda Guerra Mundial y la experiencia de la guerra hasta la destruccin total, incluso echando
20

mano de la bomba atmica se impuso la introduccin de un nuevo paradigma de Derecho Pblico Internacional, subsiguiente a
la fundacin de las Naciones Unidas; el cual tena como objetivo
establecer un nuevo orden poltico internacional que estuviera
basado en ideas normativas generales y fundamentales que todos los seres humanos deban reconocer y aceptar como principios legalmente obligatorios en la poltica internacional, independientemente de la identidad poltica, cultural, religiosa o no
religiosa que tuvieran: el compromiso incondicional a mantener
la paz, a no dominar a otros Estados u otras comunidades polticas y a observar los derechos humanos bsicos. La deliberada
amenaza internacional de la violencia y del uso de la fuerza militar no slo son amenazas al orden que prevalece en el poder y en
los Estados, sino tambin al vigente orden del Derecho Pblico
Internacional. Tales amenazas deban ser perseguidas en justicia
como actos criminales; pero ello no ocurri a falta de jurisdiccin internacional apropiada, a causa de los deficientes procedimientos de coercin jurdica en los asuntos legales internacionales y de una insatisfactoria implementacin de las estructuras
jurdicas globales. Slo una implementacin de esta ndole permitira prevenir las crisis internacionales e intervenir oportunamente, con bastante anticipacin, antes de que los gobiernos o
las fuerzas militares de los Estados efecten actos de agresin
contra un pas extranjero o hasta contra sectores de su propia
poblacin, como fue el caso en la antigua Yugoslavia o lo es en la
Somalia, el Congo o el Sudn de hoy. Para Lutz-Bachmann, precisamente, en esto consiste el primer desafo del Derecho Pblico
Internacional desde el interior del orden legal vigente.
Por otra parte, el Tratado de Viena sobre el Derecho de los
Tratados Internacionales (The Viena Convention on the Law of
Treaties [VCLT], 23 de mayo de 1969) hizo modificaciones internas al Derecho Pblico Internacional que promovieron numerosas discusiones, no slo en torno a la legitimidad de las intervenciones humanitarias, sino tambin en torno al uso justificado de la fuerza militar en las democracias y sociedades civiles.
No obstante que algunos filsofos de la poltica exigieron, para
s mismos y sus sistemas polticos elevados, estndares morales,
legitimidad poltica, y argumentaron a favor de una fundacin
moral del Derecho Pblico Internacional, ello no ha sido suficiente; y hemos visto las devastadoras consecuencias del uso de
21

la fuerza militar, fuera del sistema de seguridad colectiva de las

Naciones Unidas, en nombre de una obligacin que los Estados
se autorizan a s mismos. He aqu el segundo desafo del Derecho
Pblico Internacional desde el interior del orden legal vigente.
Pero queda todava un tercer desafo del Derecho Pblico Internacional desde el interior del orden legal vigente, y tiene
que ver con la declaracin de guerra contra actores privados,
como es el caso del terrorismo. Las decisiones tomadas por votacin unnime del mismo Consejo de Seguridad de las Naciones
Unidas, han ayudado a desarrollar y legitimar conceptos polticos como el uso pre-ventivo y hasta pre-emptivo (i.e. premercenario) de la fuerza militar, ya que al parecer, es imposible
librar una guerra legal contra un enemigo, en sumo grado totalmente invisible, sin legalizar en cierta medida los ataques militares pre-emptivos. En resumen, este tercer desafo consiste
en que una guerra legal contra el terrorismo se transforma en un
uso pre-emptivo de la fuerza militar, en nombre del legtimo derecho a actuar en defensa propia.
Lutz-Bachmann pasa despus a examinar los desafos desde fuera que enfrenta el Derecho pblico Internacional y que
proceden de esferas externas a las esferas del Derecho. En primer lugar, tenemos el surgimiento de una dimensin cultural de
los conflictos entre estados y poblaciones; en segundo lugar, la
proliferacin de las armas de destruccin masiva; y en tercer
lugar, el modo en que se ha de negociar con regmenes polticos
agresivos. El cuarto desafo al Derecho Pblico Internacional
desde fuera de la esfera legal de hoy, estriba en que el impacto
de la cultura en los conflictos va mucho ms all de tener una
importancia local o regional. Las identidades culturales, y especialmente las religiosas (o al menos aparentemente religiosas),
juegan un papel cada vez mayor en los conflictos internacionales, y a veces propician la disposicin de los actores, no slo a
hacer uso de la violencia en el nombre de sus ms sublimes valores morales, sino tambin a sacrificar sus propias vidas. Ante
ello, es difcil ver cmo los instrumentos tradicionales de la coercin legal, en cuanto legtimo castigo impuesto por la Corte de lo
Criminal, podran alguna vez ser efectivos contra personas que
estn resueltas a cometer ataques suicidas contra otras.
La proliferacin de las armas nucleares y otras armas de destruccin masiva y su distribucin en regmenes tirnicos, como
22

tambin en organizaciones privadas internacionales, es un desafo sumamente significativo y amenazante al orden del sistema
legal internacional. El Tratado Internacional de No Proliferacin Nuclear (NPT) y la Agencia Internacional para la Energa
Atmica (IAEA), no han sido capaces de impedir la proliferacin de estas armas en los regmenes ilegtimos ni en las organizaciones privadas, como son los terroristas, los seores de la
guerra e incluso los criminales del fueron comn. Se puede predecir fcilmente que el orden pblico global, como tambin el
legal internacional, pueden ser secuestrados como rehenes de
personas que actan al margen de la ley; podemos presenciar
brotes de guerra nuclear entre Estados y entre grupos privados
como tambin entre Estados y personas privadas que, con toda
probabilidad, podran destruir los principios bsicos del Derecho Pblico Internacional y sus estructuras institucionales globales; este posible escenario futuro es el quinto desafo al Derecho Pblico Internacional vigente. Finalmente, hay un sexto desafo desde fuera al Derecho Pblico Internacional y que
entraa un problema de confiabilidad, consistente en que algunos miembros de la liga de naciones no son rdenes legales
justos o, en palabras de Rawls, son regmenes forajidos, de los
cuales hay buenas razones para sospechar que sus gobiernos no
respetan las implicaciones normativas del Derecho Pblico Internacional ni reconocen cabalmente sus objetivos; a saber, un
confiable orden global de paz, las prohibicin de la guerra y la
salvaguarda de los derechos humanos, estando dispuestos a violar el orden legal internacional si piensan que en una situacin
dada pueden obtener beneficios estratgicos obrando de esta
manera.
Lutz-Bachmann termina su trabajo examinando los argumentos de Michael Walzer y Allan Buchanan, a favor del uso de la
fuerza militar en los asuntos internacionales, y contrastando dichos argumentos con una propuesta a favor de una reforma de
las Naciones Unidas. Tanto Walzer como Buchanan abogan por
una legitimacin tica de una guerra justificada y porque Estados singulares se legitimen a s mismos para hacer uso de la
fuerza militar en los asuntos internacionales, pues, afirman que
no hay un destinatario pblico que sea responsable de ejercer
coercin para que se respeten los derechos humanos en la arena
internacional. Walzer sigue, en este punto, la lnea de la filosofa
23

poltica de Montesquieu y Hegel al rechazar la idea de que el

orden poltico internacional de hecho pueda representar un orden legal, quizs incompleto pero que ya existe y es obligatorio,
el cual incluye los derechos humanos bsicos. Walzer postula la
obligacin moral que tienen los Estados en el orden internacional para promover la mejor proteccin coercitiva de los derechos de los seres humanos, en el seno del orden legal de los Estados nacionales. Por su parte, Buchanan comparte bsicamente
la lectura que hace Walzer de los derechos humanos; stos pueden reclamar una validez universal, ya que formulan y definen
ciertas condiciones necesarias y generales, sin las cuales los seres humanos no son capaces de llevar una vida buena; los intereses que comparten todos lo seres humanos en proteger esas
condiciones necesarias y generales son, para Buchanan, la razn
moral ltima de la validez universal de los derechos humanos.
Segn Buchanan, el postulado del rgimen democrtico no
slo se aplica al orden legal de los Estados singulares, sino tambin a la esfera de la legitimidad del orden legal internacional
como un todo, puesto que todas las personas tienen el mismo
estatus fundamental, en cuanto participantes iguales, en las decisiones polticas ms importantes que se tomen en sus sociedades. De ah que, para Buchanan, haya una primaca normativa
de la validez de los derechos humanos sobre el principio de soberana, reclamado por los Estados singulares, y postula un claro compromiso de los Estados democrticos a emplear la fuerza militar preventiva en los asuntos internacionales, en los casos de inminente violacin grave de los derechos humanos.
Buchanan propone adems un marco de referencia institucional, cuya meta debera ser proteger a los pases vulnerables
contra intervenciones injustificadas. Esta propuesta tiene el objetivo de completar el derecho de las Naciones Unidas, actualmente en vigor, con nuevos procedimientos legales.
Para Lutz-Bachmann, es de suma importancia que Walzer y
Buchanan argumenten dentro del marco de referencia conceptual, no de deberes legales, sino de obligaciones morales y, al
hacerlo as, apoyen una lectura moral del derecho a la validez de
los derechos humanos. Sin embargo, ignoran el hecho de que ha
habido una evolucin del Derecho Pblico Internacional en los
ltimos sesenta aos, la cual condujo a una esfera legal de derecho internacional confiable, y dejan sin aclarar qu podra signi24

ficar, precisamente, una obligacin moral de un Estado democrtico a actuar militarmente, en la arena internacional. No logran distinguir entre obligaciones morales y deberes legales
ni trazan otras importantes distinciones, tales como la diferencia entre una obligacin condicionada y otra incondicionada, o
entre un deber actuar y un deber abstenerse de actuar, etc.; su
argumentacin contiene una nueva versin de la teora de la guerra justa, la cual lejos de ayudar para desarrollar soluciones de
los desafos al orden internacional, conduce a resultados no deseados. Ante todo, parece no quedar claro qu clase de autoridad sera legtima para permitir a un Estado decidirse a hacer
uso de la fuerza militar si no lo son la comunidad internacional
misma y su representacin democrtica. Por esta razn, el autor
argumenta a favor de una reforma del sistema vigente de las
Naciones Unidas y de una evolucin ulterior del Derecho Pblico Internacional, orientada a un orden democrtico y legal ms
global, y desarrolla algunas propuestas fundamentales: 1) No regresar al viejo orden legal internacional anterior a 1945, con su
estrategia de una fuerte poltica de seguridad nacional. 2) Fortalecer un constitucionalismo del Derecho Internacional, reformando las instituciones de las Naciones Unidas, cuyo objetivo sea la constitucin de un derecho pblico global dotado de
reglas e instituciones transnacionales confiables, como tambin
de regmenes regionales que sean capaces de ejecutar, especificar y aplicar las normas generales del derecho pblico global,
con un cierto grado de poder coercitivo si fuera necesario. 3) Establecer una cooperacin legal ms profunda entre las democracias polticas, en el seno de la Organizacin de las Naciones Unidas y otras instituciones polticas globales en el mundo, cuyo
objetivo sea sostener, de una manera ms eficiente, el orden legal internacional, vigente y sus obligaciones inherentes pero dentro del marco institucional del Derecho de las Naciones Unidas.
4) Encaminar los esfuerzos a la edificacin de un espacio pblico abierto en el mundo fragmentado de hoy, un espacio para una
toma de la palabra global, y libre, la educacin global y los programas de intercambio, el libre acceso a los medios masivos pblicos y polticos, para apoyar el surgimiento y auge de una sociedad civil global que rebase los estrechos lmites de naciones,
lenguas, clases sociales y pertenencias tnicas. La educacin y la
libre circulacin de las ideas son la mejor proteccin contra los
25

fundamentalismos. Todo ello ayudara a minar los regmenes

totalitarios y las culturas de la violencia, y a fortalecer el reconocimiento universal de los derechos humanos bsicos.
Toca ahora su turno a revisar algunos de los aspectos educativos ms importantes de la propuesta cosmopolita que ofrecemos al lector. A ello est dedicado el captulo titulado Una aproximacin al cosmopolitismo de M.C. Nussbaum de Carmen Trueba. Este ensayo es una interesante exposicin y comentario del
cosmopolitismo de Martha Nussbaum. Se inicia remontndose
a sus fuentes griegas, en las figuras de Scrates, Digenes el cnico y los estoicos para destacar los primeros rasgos constitutivos
del cosmopolitismo. As, nos recuerda cmo Scrates no slo
respet las leyes atenienses, sino que profes hacia ellas gran
apego, afecto y lealtad fundados en un compromiso racional y
en una conviccin de que eran justas, pues daban cabida al cambio pacfico de las leyes que eran consideradas por los ciudadanos como inadecuadas. Ms tarde, los filsofos estoicos sostuvieron que la ley es simplemente la recta razn que prescribe lo
que debe ser hecho o evitado. En efecto, a diferencia de la idea
tradicional de la ley, entendida como la ley de alguna comunidad
o ciudad-estado, derivada del acuerdo de la ciudad o la comunidad en cuestin, para los estoicos, la autoridad de la ley emana
de la recta razn. La razn dirige el curso del universo como un
todo, y la ley es entendida como algo interior y semejante a la
voz de la conciencia, muy prxima a la ley moral; la ciudad csmica de los estoicos no se identifica con un estado concreto ni
implica la idea de una centralizacin de la autoridad. El cosmopolitismo estoico afirma que la razn, la recta razn, la ley y la
justicia son posedas en comn y que nuestra mxima lealtad no
debe ser otorgada a ninguna mera forma de gobierno, ni a ningn poder temporal, sino a la comunidad moral constituida por
la comunidad de todos los seres humanos.
Ahora bien, como lo seala W. Kymlicka, en el mundo de
hoy, el cosmopolitismo es casi siempre definido en contraste con
el nacionalismo; sin embargo, el cosmopolitismo debe definirse
por oposicin a sus enemigos reales: la xenofobia, la intolerancia, la injusticia, el chauvinismo, el militarismo, el colonialismo.
En ese sentido, el cosmopolitismo de M.C. Nussbaum est inspirado en el ideal estoico del ciudadano universal, pero al mismo
tiempo responde a las inquietudes y los debates tico-polticos
26

contemporneos en torno a la justicia y la educacin cvica, y

muy especialmente, a los llamados patriticos. Nussbaum se
propone argumentar que hay un ideal que se ajusta mejor a los
objetivos patriticos y que se adapta mejor a nuestra situacin
en el mundo contemporneo, y que no es otro que el viejo ideal
del cosmopolita; as, ella defender una poltica sustentada en
fundamentos de carcter ms internacional y propugna por
una educacin cosmopolita cuyo compromiso abarca toda la
humanidad de los seres humanos. Siguiendo en ello a los estoicos, considera que la buena educacin cvica es aquella que educa para la ciudadana mundial y nos invita a trabajar en direccin a que todos los seres humanos sean parte de nuestra comunidad de dilogo y de nuestra incumbencia, y a concebir al
conjunto de los seres humanos como un cuerpo nico dotado de
distintos miembros, sin dejar de reconocer la singularidad de las
personas y sus libertades fundamentales. En ese sentido, Nussbaum aduce razones a favor de que el ncleo de la educacin
cvica, ms que democrtica o nacional, sea cosmopolita. En efecto, la educacin cosmopolita nos permite aprender ms acerca
de nosotros mismos, nos lleva a avanzar en la solucin de problemas que requieren la cooperacin internacional, nos induce
a reconocer nuestras obligaciones morales con el resto del mundo y nos conduce a elaborar argumentos slidos y coherentes
basados en distinciones que estamos dispuestos a defender. Todo
ello no significa que el nfasis en lo comn entrae una pretensin de eliminar la diversidad, pues el reconocimiento y el respeto constituyen el acto bsico de la ciudadana mundial. De este
modo, el ideal cosmopolita no est reido con el pluralismo e
incluye una complacencia positiva en la diversidad de las culturas, lenguas y formas de vida humanas. Este pluralismo es lo
que hace que los cosmopolitas liberales insistan en la llamada
prioridad de lo correcto sobre lo bueno.
Trueba pasa, posteriormente, a reconstruir la propuesta que
hace Nussbaum de una educacin cvica cosmopolita encaminada a formar ciudadanos capaces de funcionar en un mundo
complejo e interconectado, y a destacar el potencial poltico de
la educacin que ella propone. A su juicio, este ciudadano debe
aprender a desarrollar comprensin y empata hacia las culturas lejanas y hacia las minoras tnicas, raciales y religiosas que
estn dentro de su propia cultura; retomando la vieja expresin
27

senequiana de cultivo de la humanidad, Nussbaum seala que

su propuesta educativa est inspirada en el viejo ideal estoico del
ciudadano del mundo y su objetivo fundamental es proporcionar los conocimientos y las habilidades necesarios para que los
ciudadanos participen apropiadamente en el debate sobre el bien
comn y lo promuevan en un sentido universal. El cultivo de la
humanidad en el mundo actual requiere tres habilidades bsicas: 1) habilidad para un examen crtico de uno mismo y de las
propias tradiciones; 2) la capacidad de verse a s mismo no slo
como ciudadano perteneciente a alguna regin o grupo, sino tambin, y sobre todo, como seres humanos vinculados con los dems seres humanos por lazos de reconocimiento y mutua preocupacin, pues cultivar nuestra humanidad en un mundo complejo e interconectado implica entender cmo es que las
necesidades y objetivos comunes pueden darse en formas distintas en otras circunstancias; 3) desarrollar la imaginacin narrativa, esto es, la capacidad de concebir lo que sera estar en el
lugar de otra persona, entenderla y comprender su experiencia.
Trueba retoma, con Nussbaum, el argumento estoico de que la
idea de una ciudadana cosmopolita parte del reconocimiento
de la comunidad moral y racional universal, y sienta las bases
para un estilo ms razonable de deliberacin poltica y de solucin de problemas, y juzga que la conciencia de la diferencia
cultural es esencial para promover el respeto del otro. El cosmopolitismo aspira a convertirse en una poderosa fuerza transformadora del orden mundial, a partir de su incidencia en las conciencias de los ciudadanos. Nuestra autora defiende que es posible armonizar el enfoque pluralista y multicultural de la
diversidad y el reconocimiento de las minoras, con la perspectiva cosmopolita del ciudadano universal; el respeto universal por
la dignidad humana no milita contra el respeto por las minoras
y los grupos sociales en desventaja, sino lo refuerza; se adhiere al
pluralismo, aunque distanciado del relativismo, pues considera
racional construir una teora del bien, concebido como el florecimiento humano, fundada en el reconocimiento de las capacidades compartidas por los seres humanos.
Pasemos ahora a los aspectos histricos del cosmopolitismo
tratados en dos excelentes trabajos: El ideal cosmopolita: Rousseau versus Kant?, de Teresa Santiago y Cosmopolitismo y relativismo en el historicismo alemn, de Francisco Gil Villegas.
28

En El ideal cosmopolita: Rousseau versus Kant? Teresa

Santiago nos presenta, primeramente, una revisin de los rasgos
esenciales por los que se pueden contraponer las concepciones
normativas de la poltica y el realismo poltico. Posteriormente,
reconstruye las tesis de Rousseau y Kant atinentes al tema de
moral, poltica e ideales. Finalmente, examina la argumentacin
de la supuesta incompatibilidad entre el republicanismo del primero y el cosmopolitismo del segundo. Este valioso ensayo nos
hace ver que la parte ms peligrosa del realismo poltico es el
escepticismo infrtil en el que parece caer de manera inevitable.
En efecto, un realista no puede hacer propuestas acerca de verdaderos cambios o de progreso en la realidad poltica, y ese fatalismo al que conduce es quiz una de las razones de ms peso
para rechazar las posturas realistas. Sin duda alguna el hombre
puede proyectarse hacia metas de largo alcance en las que quedan superados los impedimentos del presente y, si estuvisemos
ciertos de que la especie humana no progresa, no tendra sentido el comportamiento moral.
A pesar de que a Rousseau se le puede considerar como parte
de la tradicin del realismo poltico, comparte el ncleo terico
ms decisivo, presente en las concepciones normativas de la poltica. En contraste con los dems tericos del contractualismo,
Rousseau intenta llevar al lmite el ejercicio intelectual de pensar
cmo pudo haber sido el estado de naturaleza. Rousseau indaga
el proceso de corrupcin del hombre natural y encuentra que su
origen es la forma que adopta la sociedad civil. En su segundo
Discurso, nos describe un fascinante bosquejo del buen salvaje, pero como vehculo para llegar al hombre moral, el cual es
el objetivo que ms interesa a nuestro autor y que constituye el
tema central del Contrato social. En esta ltima obra, Rousseau
rene argumentos a favor de la sociedad polticamente organizada y trata de resolver el problema de la degradacin moral. El
verdadero objetivo que persigue Rousseau es encontrar el mejor
sistema poltico para que el hombre moral se pueda desarrollar
de nuevo, de una manera ms plena, a saber, como hombre moral/social. Santiago nos muestra que para Rousseau la sociedad
moderna tuvo su origen en la propiedad privada y, por ello mismo, en la imposicin del fuerte sobre el dbil y esta misma es la
forma en que hoy se continan dando las relaciones sociales y el
poder poltico: lo que determina el funcionamiento de la socie29

dad son los intereses econmicos y materiales de los poderosos.

Para resolver el problema de la degradacin moral, debemos sustituir esos lazos basados en la fuerza y la opresin, por vnculos
voluntarios. Es as que la nocin rousseauniana de voluntad
general debe ser entendida como de carcter moral: el hombre
puede renunciar a su libertad natural siempre y cuando todos se
sometan a una ley comn, ya que todos se igualen al contraer el
mismo compromiso. De este modo, el pacto social da lugar a un
cuerpo moral y colectivo. En su aguda crtica a Hobbes y Grocio, Rousseau pone en claro las condiciones que hacen que el
pacto social se vuelva indispensable e imperativo, que de la fuerza nunca podr seguirse el derecho. Transgredir la ley no slo es
ir en contra de una norma jurdica, sino en contra de la voluntad
general. Rousseau pone en evidencia los lmites y la pobreza de
una racionalidad meramente instrumental y no hay duda de que
postula un ideal poltico. Partiendo de que la fuerza y la violencia jams pueden ser el origen del derecho, Rousseau intenta
averiguar si existe un orden civil en el que puedan conciliarse los
intereses con el derecho, la justicia y la utilidad. El aspecto ms
novedoso de la propuesta rousseauniana est en su concepcin
de la naturaleza del pacto social, en la incorporacin de la nocin de voluntad general, una nocin que es de naturaleza moral.
En efecto, el principio subyacente al republicanismo rousseauniano consiste en pensar que la autonoma moral podra recuperarse al permitirle al pueblo que se gobierne a s mismo. La repblica concebida por nuestro autor introduce el derecho y termina con el crculo viciosos de fuerza-sometimiento; asegura las
condiciones idneas para que el hombre moral pueda renacer y
desarrollarse y para que surja otro tipo de racionalidad dirigida
a satisfacer las necesidades de la comunidad, y no la avidez infinita del poderoso encaminada a fincar relaciones de abuso y esclavitud. Sin embargo, Rousseau no ha alcanzado todava su ms
caro objetivo ni ha llegado al final de sus trabajos. En efecto, la
repblica de la virtud y sus nuevos ciudadanos tienen que enfrentar un peligro todava mayor: el de los estados no virtuosos.
Pero llegado a este punto, Rousseau reconoce que es indispensable promover la idea de un derecho cosmopolita que incorpore a
la humanidad en su totalidad, pero que antes es necesario que se
realice la transformacin profunda de las distintas naciones hacia repblicas virtuosas. Este tema, si bien es indispensable para
30

dar por concluida la investigacin acerca del problema de la sociabilidad, es un asunto, dice Rousseau, que escapa a sus posibilidades. Una sociedad basada en relaciones de opresin y esclavitud no puede plantearse como un ideal serio el amor a la humanidad y la formacin de una sociedad cosmopolita, mientras
no se replantee un cambio radical hacia el interior de s misma.
Pero cmo conseguir este cambio?
Si alguien mereci los elogios de Kant, fue precisamente Rousseau; y el filsofo de Knigsberg iniciar su respuesta al problema de la sociabilidad precisamente ah donde el filsofo ginebrino puso su punto final. En efecto, para Kant, el destino moral de
la especie humana comporta una constitucin civil republicana,
un derecho cosmopolita y una paz perpetua. En su Idea para una
historia universal en sentido cosmopolita, Kant asienta que, si se
va a reflexionar acerca de las acciones libres de los hombres en el
gran escenario que es la historia, deber asumirse una hiptesis
o supuesto de inteligibilidad porque, de lo contrario, slo veremos caos y desatinos. Otra premisa bsica (que nos recuerda a
Aristteles) es suponer que en la naturaleza (incluyendo al ser
humano) nada sucede al acaso y que la Naturaleza alberga como
intencin suprema y fin ms alto un estado cosmopolita universal. Para Kant, al igual que Rousseau, hay un vnculo de interdependencia entre el orden civil y el orden interestatal. Y mientras
en este ltimo prevalezca el estado de libertad salvaje, no podr
lograrse el ideal de la sociedad civil. As, la instauracin de una
sociedad civil es el mayor problema y al que ms tardamente
habr de encontrrsele solucin, pues no puede pensarse que la
sociedad civil pueda ser instaurada sin que antes se haya encontrado un mecanismo de regulacin de las relaciones exteriores
de los estados. Para Santiago, sin duda Kant simpatizaba con la
idea rousseauniana del buen salvaje, pero tambin le habra
resultado insuficiente para explicar el trnsito del estado de naturaleza al estado de guerra en el que estamos inmersos. A diferencia de Rousseau, Kant resuelve el asunto situando la semilla
del conflicto en la propia naturaleza humana y proponiendo una
insociable sociabilidad en el hombre mismo. Por ello, se necesita garantizar un marco de justicia que responda a la concepcin de la persona humana como poseedora de dignidad y autonoma y, por ende, establecer la necesidad del respeto a los derechos fundamentales que pertenecen universalmente a cualquier
31

persona en cualquier lugar del planeta; esta condicin de ciudadano, i.e., de sujeto de los derechos fundamentales, reclama hacer del mundo una sola comunidad en trminos de respeto y
justicia, en trminos de un derecho pblico de la humanidad.
As pues, Kant es tan realista como cualquier otro terico de esa
tradicin pero, a pesar de los datos que arroja la experiencia, no
podemos cancelar la experiencia de un futuro mejor. Respecto
de los propsitos morales del hombre, basta con que no se haya
demostrado la imposibilidad de su realizacin para que constituyan un deber. Podemos reconsiderar no abandonar las premisas bsicas del progreso de la humanidad y de la posibilidad del
ideal cosmopolita (evitando con ello un escepticismo infrtil) y
mantenerlas con fines de tipo prctico. El deber consiste en actuar en conformidad con ellas, como si fuesen a cumplirse. Kant
introduce un elemento que fortalece la confianza en la posibilidad de construir un derecho cosmopolita: a los seres humanos
no les queda ms remedio que convivir, por lo que tendrn que
buscar las formas de hacerlo en armona si es que quieren prevalecer no slo como especie biolgica, sino tambin como la nica especie capaz de desarrollar un carcter moral. Esta exigencia va acompaada de una esperanza sin la cual perdera su significacin. Esta esperanza de la razn prctica es el motor y
directriz de nuestras acciones como sociedad y como especie.
Cosmopolitismo y relativismo en el historicismo alemn
es un trabajo en el que Francisco Gil Villegas se ocupa de cmo
fue modificando Friedrich Meinecke, uno de los ms importantes historiadores alemanes de todos los tiempos, su evaluacin
historiogrfica del desarrollo de ideas tan importantes como la
de ciudadana del mundo o cosmopolitismo, el Estado nacional, la razn de Estado, la individualidad, la relacin entre tica
y poltica, el relativismo y el historicismo. Tres son las obras ms
grandes y famosas de Meinecke, mismas que aqu se examinarn: Cosmopolitismo y Estado nacional (1907), La idea de la razn de Estado en la era moderna (1924) y El historicismo y su
gnesis (1936).
En la primera obra de su famosa triloga, Meinecke vea al
cosmopolitismo y al universalismo como venenos que obstruan
y distorsionaban el correcto desarrollo poltico porque ignoran
las peculiaridades individuales de los Estados y el desarrollo histrico de las sociedades; son factores bsicamente ajenos a la
32

naturaleza misma de las relaciones internacionales, puesto que

es un autoengao cualquier doctrina que prohba al Estado seguir sus propios intereses. Los Estados deben depender de sus
propias normas e intereses y deben buscar sus propios intereses
para desempear eficazmente sus funciones. Meinecke hizo suyos los planteamientos de Ranke, segn los cuales el Estado es
un organismo autosuficiente que se desarrolla en trminos de
leyes prescritas, a partir de sus propios intereses egostas y no
solidarios. Como promotor que convocaba a la maximizacin
del poder estatal, Meinecke afirm el derecho absoluto del Estado para defenderse a s mismo, usando para ello todas las armas
a su disposicin. En su primera gran obra, Meinecke intent demostrar que la autonoma del Estado y de la nacin era natural y
deseable: las acciones de los estados son generadas, no por motivaciones universales, sino claramente egostas. El conflicto entre
el Estado soberano y la idea de una comunidad universal era,
para Meinecke, mucho ms radical que la oposicin entre revolucionarios y reaccionarios. Meinecke retrata la idea de la nacionalidad como campeona de la libertad del estado individual y
tambin del ser humano. Para l, la idea de un Estado mundial
es tan irreal como inmoral porque plantea metas inalcanzables y
no presenta ningn lmite a la ambicin poltica. En las relaciones internacionales, la fuerza se convierte en el rbitro final de
las diferencias entre las naciones. Meinecke suscribe las tesis de
Fichte que recuperan la visin de Maquiavelo para la poltica
mundial: las responsabilidades del Prncipe lo elevan por encima de los mandamientos de la moralidad individual; el Estado
es una ley para s mismo y tiene el derecho y el deber de conseguir, con toda la energa que sea necesaria, su autopreservacin
y para determinar, a partir de s mismo, lo que conduce y sirve
para dicha autopreservacin. Meinecke tambin hace suyas las
tesis hegelianas segn las cuales, en las relaciones entre Estados,
no hay ningn magistrado que pueda mediar y decidir lo que es
la ley; slo hay Estados que se confrontan entre s y el ms poderoso impone sus leyes a los dems. Por todo ello, afirma Meinecke,
para Hegel la idea kantiana de una paz perpetua con una liga de
estados en sentido cosmopolita es un sueo ilusorio y utpico. El
patrn de la conducta poltica mundial permanecer, como un
choque trgico de intereses concretos y tangibles, en conflicto
con el ideal abstracto y engaoso de una comunidad universal.
33

Para Gil Villegas, el tema subyacente en esta primera obra del

gran historiador era el de la relacin entre tica y poltica. El tema
tico era el fundamental, aunque apareciera subordinado al
tema del conflicto entre nacionalismo y cosmopolitismo.
Pero la Primera Guerra Mundial se encargara de eliminar
muchos de los rasgos tan optimistas y positivos con los que Meinecke haba retratado los atributos del valor del Estado-nacin.
Esa gran guerra modific profundamente sus ideas y fue as como
se gener su segunda gran obra: La idea de la razn de Estado. El
poder poltico requiere inevitablemente algunas restricciones y
limitantes; la idea de nacin fracas en su funcin de operar
como un factor moderador en el choque entre los egos estatales.
Meinecke descubre que el Estado-nacin, que haba concebido
como el defensor ms confiable de la libertad individual, poda
convertirse en el peor enemigo de ella. Ya no se trata de defender
la ms grande libertad posible para la autonoma del Estadonacin, sino ms bien orientarse en direccin contraria y encontrar los medios de control para la soberana estatal, a fin de impedir que sta destruya los valores ms caros; se trata de encontrar nuevos controles para restaurar el equilibrio entre la
afirmacin poltica y la restriccin tica. La razn de Estado
define los intereses del Estado no en trminos normativos; pero
entre el obrar movido por el afn de poder y el obrar llevado por
la responsabilidad tica, existe un puente, a saber, la razn de
Estado. El Estado requiere de determinadas fuerzas ticas para
su propia existencia; para sostenerse a s mismo, el poder del
Estado debe crear leyes y valores morales. El Estado no tiene
ms opcin que pecar y mancharse por la violacin a otras leyes
y moralidades distintas a la suya propia. Hay pues una gran tragedia implcita en la enorme dificultad de transformar en una
autntica y plena institucin tica al Estado. Para Meinecke es
de Maquiavelo de donde deriva la posibilidad de conectar el desarrollo de la historia de la razn de Estado con el historicismo
moderno cuyo, principio de la individualidad es el valor fundamental. Los intrpretes de esta gran obra de Meinecke se dividen en dos grandes grupos: por una parte, los que la ven como
una historia del maquiavelismo, llena de admiracin por la visin realista de la poltica y el poder; por otra parte, los que la
ven como un gran intento por superar y trascender a Maquiavelo. Lo cierto es, dice Gil Villegas, que el libro desemboca en
34

un pesimista diagnstico sobre cmo la razn de Estado ha adquirido en el siglo XX un amenazante aspecto demonaco. Para
Meinecke tres nuevas fuerzas, han radicalizado la razn de Estado hasta convertirla en algo totalmente deshumanizado: el militarismo, el nacionalismo y el capitalismo. Es as como tmidamente Meinecke empieza a esbozar una solucin al problema
que apunta ya en una direccin historicista y que cobrar todo
su vigor en la ltima gran obra de nuestro autor, i.e., El historicismo y su gnesis de 1946.
Fue Troelstch quien primero capt con toda agudeza los problemas y dilemas que traa aparejados el relativismo historicista, y encontr una solucin para ellos en el acercamiento a Occidente y sus valores trascendentes. La idea de valores universales
vlidos para todo tiempo y lugar se disolvi en su relativizacin
histrica, al considerar que slo tienen vigencia para determinadas circunstancias histricas. Estado, Derecho, moralidad, religin, arte, todo se vio de pronto disuelto en la poderosa corriente de la historia. Despus de los terribles acontecimientos de la
Segunda Guerra Mundial y la derrota de Alemania, Meinecke se
aproxim al pensamiento de Troelstch y gest su tercera y ltima gran obra; en ella Meinecke intenta rastrear cmo la conciencia histrica moderna se rebel contra la idea universalista
del Derecho Natural y explica cmo el romanticismo y el historicismo incipiente subrayaron los valores de la singularidad y la
diversidad cultural, en funcin de una pluralidad de valores, donde no tiene mucho sentido hablar en trminos absolutos de superioridad de una forma cultural frente a otra distinta. Segn
Meinecke, lo revolucionario consisti en haberse rebelado contra los supuestos universalistas del derecho natural as como
contra el imperialismo cultural del iluminismo, que plantea una
meta comn para todos los diversos pueblos de la humanidad,
por lo que se clasifica como salvajes o primitivos todos aquellos pueblos que no han logrado parecerse a los pueblos civilizados de la Ilustracin. Esta ltima obra recibi las ms variadas
crticas, pero lo cierto es que su autor sostena que Alemania
necesitaba acercarse ms a la tradicin occidental del derecho
natural, sin perder por ello su propia identidad, a fin de pasar a
formar parte del mundo cultural occidental; slo a ttulo de ser
miembro de una futura federacin de naciones en una integracin, en un amplio proyecto europeo, poda Alemania volver a
35

tener una vida poltica creativa. El historicismo hizo pedazos la

integridad de los sistemas ticos y la creencia en el progreso humano; pero tambin se socav a s mismo y a su mtodo de investigacin al cancelar la posibilidad del conocimiento objetivo,
dado que toda forma de conocimiento est histrica y socialmente condicionada. La nica solucin lgica a los problemas
del historicismo es transitar de la autosuficiencia cerrada y aislada al cosmopolitismo, sin perder por ello la propia identidad.
Para concluir este prlogo, pasemos a dar cuenta y razn de
las principales tesis y argumentos que nos presenta la ltima de
las contribuciones en el captulo titulado Filosofa en sentido
cosmopolita. Reflexiones sobre el cosmopolitismo en la filosofa, con nfasis en la propuesta kantiana, con el cual cierra el
libro que el lector tiene en las manos y cuyo objetivo es destacar
la relevancia que el cosmopolitismo tiene para la filosofa. El
autor divide su trabajo en tres grandes secciones. En la primera
de ellas, el autor se ocupa del modo en que se inscribe el cosmopolitismo en el marco de la globalizacin; nos ofrece una reflexin
sobre el surgimiento histrico del cosmopolitismo, una caracterizacin del mismo en las tres diversas modalidades que ha cobrado en la poca moderna, a saber, el cosmopolitismo comercial, el cosmopolitismo moral y el cosmopolitismo jurdico-poltico. En la segunda seccin, nuestro autor se detiene a examinar
cuidadosamente la variante del cosmopolitismo, desarrollada por
Immanuel Kant, por su gran relevancia en la actualidad. El autor comienza con los aspectos histrico-sistemticos de la obra
de Kant, intentando mostrar cmo en ella se considera y se resuelve la distincin y tensin entre los dos elementos de una alternativa de crucial importancia: por una parte el quiliasmo teolgico de un reino de la virtud moral bajo Dios como legislador
supremo y, por la otra, el quiliasmo filosfico de un mundo juridificado, sometido, progresiva y gradualmente, al imperio del
Derecho. Es as que se busca mostrar cmo Kant desarrolla una
propuesta cosmopolita, determinada, justamente, la transformacin en la comprensin del bien supremo, realizada en el marco
de la tensin antes mencionada, y cmo es que desde la perspectiva cosmopolita as alcanzada por el pensador de Knigsberg
adquiere sentido su filosofa entera. Posteriormente, el autor examina algunos de los artculos definitivos de Hacia la paz perpetua con el propsito de precisar, ntidamente, los contornos de la
36

propuesta cosmopolita desarrollada por Kant. As, su atencin

se centrar en tres puntos clave. En el Primer artculo definitivo,
se abordar la vinculacin de la idea de paz con el principio del
republicanismo. En el Segundo artculo definitivo, se examinar
la idea cosmopolita de un orden mundial capaz de garantizar la
paz a escala mundial, y el Tercer artculo definitivo permitir delinear la estructura y articulacin general del derecho cosmopolita. Para concluir su trabajo, el autor propondr algunos de
los problemas planteados por la propuesta kantiana pues considera que en ella se ofrece un argumento que contina siendo, a
pesar de sus posibles problemas, de gran relevancia en la actualidad; y de este modo se delinean algunas alternativas posibles
para hacer frente a dichos problemas en el marco de la discusin contempornea. Hemos querido cerrar con este broche el
libro que el autor tiene en las manos ya que, adems de sus propias aportaciones en el abordaje y el perfil de las soluciones del
ncleo temtico al que se dedica esta obra, nuestro autor recoge
y re-anuda muchos de los hilos que constituyen la urdimbre y la
trama del cosmopolitismo y que hemos visto cmo emergen y se
entrecruzan, una y otra vez, a lo largo de estas pginas.
En esta era de globalizacin hay un tema especialmente actual: la necesidad de una teora de la ordenacin global del derecho y la paz. Despus de haber ledo los trabajos recopilados en
este libro, el lector se podr dar cuenta de cmo este tema est
ya presente en el pensamiento de Kant, a diferencia de muchos
tericos del derecho y del Estado que, desde Hobbes hasta Hegel, parecen no haber imaginado ni previsto la necesidad de una
ordenacin semejante. Kant establece los principios esenciales
de ese ordenamiento y, con un nfasis extraordinario, subraya
que la razn, desde las alturas del mximo poder legislador, se
pronuncia contra la guerra en modo absoluto, se niega a reconocer la guerra como un proceso jurdico, e impone, en cambio,
como deber estricto, la paz entre los hombres. Podra decirse
que la filosofa entera de Kant tiene un carcter cosmopolita,
pues todos sus esfuerzos sea en el mbito de la filosofa terica o de la prctica, en el de la esttica o en el de la religin lo
mismo que en el de la historia estn orientados a la reflexin
sobre las condiciones de posibilidad del establecimiento de un
mundo compartido en comn por todos los seres humanos, en
el mbito del pensamiento, de la accin y del enjuiciamiento.
37

CAPTULO I
COSMOPOLITISMO UNIVERSAL. SOBRE
LA UNIDAD DE LA FILOSOFA DE KANT*
Otfried Hffe
Philosophische Fakultt der Eberhard Karls
Universitt Tbingen

I. Siete temas en tres perspectivas

Una exgesis de Kant enfrenta dos tareas: el microanlisis de
problemas muy delimitados y el macroexamen de un amplio campo de problemas. Despus de los numerosos microanlisis de los
ltimos aos se impone la mirada a travs de un objetivo gran
angular que voy a extender excesivamente para obtener una vista
panormica. De esta manera descubriremos que los conceptos
rectores de la filosofa poltica de Kant el derecho y la paz y la
perspectiva cosmopolita de ellos corresponden, ms all de la filosofa poltica, a tan numerosos mbitos que su obra entera tiene
un carcter cosmopolita: como prcticamente todo el pensamiento de Kant se distingue por el cosmopolitismo, puede y debe hablarse de un cosmopolitismo universal. El filsofo de Knigsberg
impregna a una idea fundamental de su poca1 al cosmopolitismo, que muchas veces es limitado a la economa y ocasionalmente extendido a la poltica un significado lo mismo abarcante que
fundamental, adems de, en muchos aspectos, novedoso.
* Traduccin directa del alemn de Peter Storandt Diller. Revisin de la
traduccin Gustavo Leyva.
1. Cfr., entre otros: G. Cavallar, Cosmopolis. Supranationales und kosmopolitisches Denken von Vitoria bis Smith, en Deutsche Zeitschrift fr Philosophie
53 (2005): 49-67; F. Cheneval, Philosophie in weltbrgerlicher Bedeutung, Basel, 2002; P. Coulmas, Weltbrger. Geschichte einer Menschheitssehnsucht,
Reinbek bei Hamburg, 1990; P. Kleingeld, Six Varieties of Cosmopolitanism
in Late Eighteenth-Century Germany, en Journal of the History of Ideas 60
(1999): 505-524.

39

El cosmopolitismo de Kant incluye hasta la biografa intelectual. Ciertamente, este filsofo parece a primera vista ser lo
contrario de un ciudadano del mundo: vive en provincia,2 se
siente bien all, rechaza ofertas para ir a universidades forneas
y no emprende ni un solo viaje a los centros polticos e intelectuales de su poca. No obstante, es el modelo de un ciudadano
del mundo. Pues este ttulo de honor no lo merece quien suele
viajar mucho, ya sea por tren, barco, avin o en Internet, sino
quien en su modo de vida y su actitud hacia el mundo es capaz
de trascender fronteras nacionales y, adicionalmente, culturales. Kant logra esto tan slo con la historia de su recepcin: en
vida muy apreciado en muchas partes, es hoy en da mundialmente famoso desde hace mucho tiempo, se le lee y discute desde Amrica del Norte y del Sur hasta en todas las regiones de
Asia, pasando por todos los pases de Europa y, por supuesto,
tambin en Australia.
Para hacerse acreedor de semejante fama, Kant es ciudadano del mundo en un segundo sentido: gracias a una curiosidad
intelectual por prcticamente todo el cosmos, por el mundo natural, psquico, social y poltico, incluyendo porciones histricas; adquiere conocimientos del mundo tan amplios que se les
puede llamar cosmopolitas: Kant se convierte en un ciudadano
del mundo en cuanto al saber.
Sin embargo, el cosmopolitismo universal de Kant se define
por otra comprensin que en este caso es eminentemente filosfica. Kant desarrolla una filosofa cosmopolita para los elementos
ms importantes de toda cultura: para el saber, la moral y el derecho, para la educacin, el sensus communis (y junto con ste tambin para el arte), incluso para la unidad de los dos mundos de
la naturaleza y la libertad y, no en ltimo lugar, para la historia;
es decir, para no menos de siete mbitos de objetos. Esto vale,
tanto en sentido subjetivo segn la apreciacin del propio
Kant como objetivo siguiendo los criterios de un pensamiento cosmopolita. Y la unidad de las siete dimensiones cosmopolitas tiene, por su parte, un carcter cosmopolita.
2. Ciertamente, Knigsberg no es una ciudad de provincia, sino la capital
de Prusia Oriental, prspera en sentido econmico y cultural; acerca de su
historia, cfr. J. Manthey, Knigsberg. Geschichte einer Weltbrgerrepublik,
Munich, 2005.

40

Parece evidente que una filosofa cosmopolita sea bienvenida en nuestra era de la globalizacin. Pues cuando culturas muy
diversas comparten un mismo mundo, ya no meramente en
principio sino en la vida real, se requiere un pensamiento que
cumpla dos condiciones. Por un lado, es posible que en el aspecto histrico tenga races regionales que en el caso de Kant son
europeas, pero en el mbito de la validez tiene que liberarse de
dichas races. Por otra parte, no debe nivelar las diferencias culturales sino, por el contrario, mantenerse abierto a ellas. Una
filosofa cosmopolita combina, por lo tanto ste es el primer
criterio, la validez intercultural con un derecho a la diferencia
cultural. Sin embargo, el nfasis est en este caso slo en el primer elemento: la filosofa es cosmopolita, es decir, apropiada
para su globalizacin, pero an sin las instituciones polticas.
Kant tiene para el momento faltante la poltica un concepto moral. ste se caracteriza por tres elementos que son tan
formales que no se comprometen con la poltica en el sentido
material. Por lo tanto, pueden aparecer ya en la primera Crtica
de la razn pura: 1) el desafo para una moral poltica y una poltica moral: el estado de naturaleza en cuanto estado de guerra
(B 779-780); 2) su superacin moral por medio de principios
universalizables, es decir, un Estado de derecho, que para Kant
es una repblica; y finalmente 3) una finalidad: la paz sin reservas y, en este sentido, una paz perpetua. Kant califica dicho fin
moral la paz de modo eudemonista, a saber, como beneficio [Wohltat] (La paz perpetua, Anexo I: VIII 378). Por lo tanto,
supone aquello que caracteriza el bien supremo: una congruencia entre la moral y el bienestar.
Ahora bien, una filosofa es, en lo que se refiere a su contenido, cosmopolita en sus enunciados cuando une una validez intercultural con la condicin de estar abierta para diversas culturas. Es cosmopolita en su procedimiento, o sea, en su mtodo, si
sigue los tres elementos formales de una poltica moral. Finalmente, es cosmopolita en lo concerniente a la motivacin si beneficia el bien comn o, cuando menos, el bien de la humanidad
entera. El hecho de que las tres significaciones el cosmopolitismo de contenido, de mtodo y de motivacin no estn vinculadas al tema de derecho y poltica, hace posible al cosmopolitismo universal. La poltica no es ni siquiera su centro. Ms bien
es la moral la que procura que no slo los diferentes mbitos de
41

objetos sino tambin su unidad y, en consecuencia, el pensamiento entero de Kant sean profundamente cosmopolitas.

II. La Repblica Mundial epistmica

En la evolucin intelectual de Kant el cosmopolitismo comienza de modo epistmico: con el saber. Los enfoques polticos
de ste aparecen desde muy temprano. Ya en su primera obra se
lee sobre la discordia y la resolucin judicativa de sta, sobre
una de las mayores divisiones que prevalece ahora entre los
gemetras, sobre el inters de arreglar esta divisin (Pensamientos sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas... [Gedanken
von der wahren Schtzung der lebendigen Krfte...] 1747, Prefacio, XIII), sobre el deseo de algunos de ser considerados como
rbitros en la sabidura, y sobre el (verdadero) tribunal de las
ciencias (Prefacio, III).
Tambin en la Nueva dilucidacin de los primeros principios
del conocimiento metafsico [Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio] (1755), se habla del conflicto
de opiniones (sententiarum divortio), de su prudente examen
(modesto examine) y de rbitros justos (aequis arbitris). Y mucho
antes de su primera obra principal, en el Ao Nuevo de 1765,
Kant describe la situacin de la filosofa de entonces con los tres
elementos de poltica moral. En su carta al matemtico y filsofo Johann Heinrich Lambert (X 53: n. 37), destaca el destructor desacuerdo entre los presuntos filsofos. El diagnstico de
stos, de que no hay absolutamente ninguna pauta comn, lo
incluye en la Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen
im Winterhalbjahr 1765/66 (Anuncio sobre la organizacin de
sus Lecciones del semestre de invierno 1765/66) (II 3 089). Y,
como terapia, demanda hacer unnimes los esfuerzos. Escasas seis semanas despus, retoma dos de los tres criterios en una
carta a Moses Mendelssohn (7 de febrero 1766): la meta de ser
unnimes y la comunidad requerida para ello, entonces ya precisada como igualdad de los principios.
Todos estos tres elementos son esenciales para la composicin de la Crtica de la razn pura. sta es cosmopolita, con nfasis en lo poltico, porque no lleva a cabo como lo hizo Descartes la reflexin de un sujeto solitario, una meditacin. Incluso,
42

el lema parte, con el trmino de secta (corrientes de pensamiento), de una situacin tpicamente poltica: el estado de naturaleza de la filosofa. Este campo de batalla de disputas interminables se encuentra sin duda no slo en Europa sino tambin en las escuelas que compiten entre s, por ejemplo, de China,
India y de la filosofa islmica de la Edad Media. Es decir, Kant
se enfrenta a una situacin que se observa en todo el mundo,
hecho que vuelve a convertirlo en un ciudadano del mundo. Pero
desde la perspectiva filosfica, es ms importante el hecho que
l ve surgir la disputa en la razn, de modo que percibe el cosmos epistmico como amenazado en sus cimientos.
Adems, la Crtica es poltica o en los trminos de Kant:
republicana porque adopta el procedimiento de una democracia liberal, al resolver la disputa no por medio del poder ni de la
introspeccin (solipsista).3 Por el contrario, se apoya en un tribunal de la razn que expresamente pone en escena discursos,
es decir, debates sobre el pro y el contra, dictando slo despus
la sentencia.
Como todos sabemos, la Crtica es cosmopolita no slo en
su mtodo sino en sus contenidos. Pues sus principios fundamentales, en cuanto un a priori sinttico absoluto, son vlidos
independientemente de la cultura y la historia; estableciendo,
como se dice en la Arquitectnica, el sistema comn cientfico (B 879), es decir, una repblica epistmica. Siendo la comunidad de toda razn humana, ocupa el rango de la Repblica
Mundial epistmica. En ello, no importan las particularidades
de la especie del homo sapiens, con excepcin del hecho de que
el conocimiento requiere un momento de receptividad. En con3. Se sigue clasificando a Kant dentro de un solipsismo metodolgico en
la filosofa moderna de la consciencia que, desde la perspectiva del individuo solitario, es capaz de lograr conocimientos y de determinar principios
morales (as, por ejemplo, el discpulo de Apel, W. Kuhlmann, Tod des Subjekts? Eine transzendentalpragmatische Verteidigung des Vernunftsubjekts,
en H. Nagl y E. Vetter (eds.), Tod des Subjekts, Viena / Munich, 1987: 120-136
(reimpresin en dem, Kant und die Transzendentalpragmatik, Wrzburg, 1992:
147-187). A continuacin no voy a repetir mi crtica cfr. O. Hffe, Knigliche Vlker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie, Frankfurt
2001 (en ingls: Cambridge, Mass., Cambridge University Press, 2006) sino
que desarrollar una alternativa, la interpretacin cosmopolita. Se citar a
Kant segn la Akademieausgabe, la primera y la segunda ediciones de la Kritik der reinen Vernunft como A xy o B xy, respectivamente.

43

secuencia, esta Repblica Mundial crea un orden no slo global, es decir, vlido para toda la Tierra (el Globo), sino verdaderamente cosmopolita. Finalmente, en ella reina el fin eudemonista, el beneficio de la paz eudemonista, de modo que se logra
una suerte de bien supremo en trminos epistmicos y la Crtica tiene un carcter cosmopolita, tambin, en virtud de su motivacin.
En Platn el Padre de la Iglesia de nuestro oficio, la
filosofa exige un saber especial. Segn l, o los filsofos habrn
de convertirse en reyes o los anteriores reyes deben filosofar verdaderamente (Poltica, 473 c-d). Kant opone a esa aristocracia
epistmica una competencia democrtica. sta, la razn que todos los hombres tenemos en comn, refuerza el carcter republicano de la Repblica Mundial epistmica. Debido a ella, en la
primera Crtica, el captulo Sobre el opinar, el saber y el creer
retoma el tercer motivo en la carta a Lambert; rechazando cualquier validez privada del juicio y demandando, en cambio, el
acuerdo de ciudadanos libres..., de los cuales cada uno debe poder expresar sus objeciones e incluso su veto sin ninguna reserva (B 767-768; cfr. A ix y B 848-849).
La Crtica de la facultad de juzgar retoma esta demanda en su
teora del sensus comunis, del entendimiento humano comn a
todo hombre. Esto ocurre en su mxima intermedia, la cual no
es ya responsable por el entendimiento (primera mxima) y an
no lo es por la razn (tercera mxima). Esta segunda mxima de
pensar en el lugar de cada otro, responsable por la facultad de
juzgar, no debe entenderse como suele hacerse en muchas partes en El sentido de empata, es decir, en trminos morales,
sino puramente epistmicos. Pues, segn la explicacin de Kant,
uno debe apartarse de las condiciones privadas subjetivas del
juicio y reflexionar sobre su propio juicio desde un punto de
vista universal (V 294-295). En esto, cualquier ciudadano epistmico goza de los mismos derechos, de modo que el pensador
profesional, el filsofo especializado, no tiene un conocimiento
ms elevado y amplio que la gran masa (para nosotros dignsima de respeto) (KrV, B xxxiii).
Un estudio ms detallado de los diferentes elementos de la
Repblica Mundial epistmica corresponde a los microanlisis
respectivos. Mi macromirada se dirige hacia una comunidad que
corresponde a la apertura que se exige para las diferencias cultu44

rales: con su a priori sinttico, la Repblica Mundial epistmica

hace, por un lado, la elevada pretensin de ser vlida para todos
los mundos epistmicos imaginables en cuanto dependan de la
receptividad. Por otro lado, establece nicamente un marco muy
sencillo que las culturas diversas en el aspecto epistmico las
ciencias concretas llenarn, siguiendo sus propios mtodos y
criterios. Por ejemplo, la presuposicin de la geometra, la forma pura de la intuicin, no consiste sino en una mera espacialidad; dejando a la matemtica y la fsica la creacin de teoras
ms concretas sobre el espacio y los espacios. Cosas anlogas
valen para la presuposicin de todo conocimiento objetivo sobre
acontecimientos: la causalidad.
Esta estricta modestia consigo mismo, la contencin ante
los derechos de las diversas ciencias concretas, marca un ejemplo tanto para la filosofa poltica como para la poltica misma:
el orden jurdico comn que se requiere en la era de la globalizacin consiste, nicamente, en un marco muy formal. El llenarlo conforme a las normas materiales y la experiencia, tambin conforme a los intereses de la cultura propia, ya no corresponde a la filosofa sino a la poltica. Y sta debe perfilar el
marco el orden jurdico mundial, slo en la medida en que
las diferentes comunidades conserven un derecho firme a la
diferencia.4

III. Del cosmopolitismo epistmico al cosmopolitismo moral

La paz epistmica que establece la primera Crtica beneficia
a dos sujetos: inmediatamente, al saber; en ltima instancia, a la
moral. Como stos representan la base de la filosofa del derecho
y de la paz, se requiere exactamente esta sucesin: primero un
cosmopolitismo en el saber, despus un cosmopolitismo en la
moral. Slo estas dos presuposiciones hacen que pueda fundamentarse el cosmopolitismo en el derecho.
4. Acerca de la interpretacin de la Crtica de la razn pura, cfr. O. Hffe,
Kants Kritik der reinen Vernunft Die Grundlegung der modernen Philosophie,
Beck Verlag: Munich, 4. reed., 2004 (traducciones al ingls y portugus en
proceso de impresin). Sobre la filosofa de un orden jurdico mundial, cfr. O.
Hffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, Beck Verlag: Munich 22002.

45

Dicho sea slo entre parntesis: Kant somete su biografa intelectual a esta sucesin que se impone desde la perspectiva sistemtica. Esto apoya mi tesis, que quiero expresar de paso, de
que, en Kant, el cosmopolitismo biogrfico y el cosmopolitismo
genuinamente filosfico encajan el uno en el otro: desde principios de los aos 1760, Kant se ocupa de los principios de la moral. Segn los testimonios de su biblioteca, es ms o menos a
partir de la misma poca los aos 1762-1764 que estudia
obras de filosofa del derecho. Desde el semestre de verano de
1767 dicta incluso Lecciones sobre filosofa del derecho (Derecho natural). No obstante, dentro de su filosofa crtica se dedica primero al cosmos epistmico, luego al cosmos moral y slo
al final, al cosmos jurdico en el sentido temtico.
Incluso, hay expertos que suelen centrar su lectura de la primera Crtica en ciertos pasajes didcticos de la Esttica y la
Analtica; en el mejor de los casos, se ocupan todava de algunos teoremas de la Dialctica. Esta lectura ortodoxa pasa
por alto el punto relevante que slo se percibe con una lectura
hertica: quien toma en serio la Doctrina del Mtodo de la
Crtica de la razn pura, se percatar de que a fin de cuentas la
primera Crtica se interesa por la moral. Pues el segundo captulo, que, por decir lo menos, trata del Canon, es decir, del uso
adecuado de la razn pura, concierne no al uso especulativo
sino prctico de la razn (B 825). La primera seccin menciona
el motivo; su desarrollo intensifica el tercer cosmopolitismo
motivacional haciendo de l un cosmopolitismo teleolgico: el
propsito final de la razn, el fin ltimo que transciende el fin
simple la paz epistmica, va relacionado con tres objetos, en
los que el inters terico dice es escaso, pero el inters prctico-moral es grande. stos son: la libertad de voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios (B 826). De manera
parecida e incluso en forma ms intensa, lo expresa Kant en la
Doctrina del Mtodo de la facultad de juzgar teleolgica, en los
85 y ss.
Quien durante su lectura se canse antes de llegar a la Doctrina del Mtodo de la primera Crtica, pierde este pasaje didctico; aunque su mensaje lo hubiese podido notar ya en el verdadero inicio de la Crtica, el lema tomado prestado de Bacon que
habla de la utilidad y el prestigio de la humanidad (B ii), es decir,
de un bien comn de la especie. Este bien comn podra enten46

derse inicialmente todava de modo intraepistmico, como refutacin al escepticismo relativo al conocimiento. Sin embargo,
las doctrinas generalmente nocivas que Kant quiere cortar de
raz el materialismo, el fatalismo y el atesmo son, en cuanto
objeciones a la moralidad (B xxxi), de naturaleza moral. (Y lo
nico que importa es esta parte moral; una cultura materialista
y atesta no podra considerarse un ejemplo contrario al entonces slo presunto carcter cosmopolita de la fundamentacin de la moral por Kant.)
Es entonces ya la Crtica de la razn pura la que transciende
del cosmopolitismo epistmico el primero temticamente
al cosmopolitismo moral el segundo temticamente. Kant comienza con el primero porque lo necesita para el segundo. De
modo que la Crtica de la razn prctica presupone conocimientos de la Crtica de la razn pura: por ejemplo, sobre el a priori
sinttico, la diferencia entre elementos receptivos de la intuicin,
elementos espontneos del entendimiento y elementos genuinos
de razn y no, en ltimo trmino, sobre la presunta oposicin
entre la naturaleza y la libertad: la tercera antinomia.
El elemento de puente el fin ltimo que conduce del
mundo del saber al mundo de la moral, intensifica dentro del
cosmopolitismo epistmico el carcter cosmopoltico de ste.
Pues, sin el fin ltimo, el sujeto cognoscente es, como veremos,
slo cosmotheoros. Pese al Giro copernicano es un mero observador del cosmos, es decir, su parte opuesta y espectador. Pero, a
travs del fin ltimo, como sujeto moral, se vuelve integrante del
cosmos e incluso su participante. Lo que eleva al hombre al rango de cosmopolita es este argumento de que el hombre, como
persona, se convierte en sujeto consciente de sus actos y responsable de ellos, pero no la capacidad de trascender fronteras nacionales o la realidad de instituciones polticas globales.
El criterio para el segundo objeto la moral y su concepto
el imperativo categrico en su comprensin metatica convierte al cosmopolitismo con contenido, incluso en el principio.
Kant practica en este caso el segundo cosmopolitismo, el metdico. Apoyndose en l, contradice al relativismo tico radical
que pone en duda la posibilidad de una moral con validez universal. Al mismo tiempo, sigue el enfoque formal-poltico de su
cosmopolitismo. Enumera si bien no de manera tan refinada
como en la primera Crtica las posiciones en competencia y
47

supera el estado de naturaleza a que se alude, ahora en la filosofa moral, en favor del estado de derecho.
El principio que corresponde a ello, la ley moral o bien el
imperativo categrico en la comprensin normativo-tica, exige
como todos sabemos que los principios de la vida, las mximas, sean susceptibles de universalizacin. Nos podemos explicar esta exigencia con tres niveles de pretensiones cada vez ms
altas. Segn el primer nivel de universalizacin, los principios
de la vida (las mximas) son vlidas no slo para una situacin
concreta, sino para una vida entera. En el segundo nivel, obligarn no slo a un individuo sino a todos los hombres de cualquier
cultura, y, en el tercer nivel, incluso a seres vivos capaces de actuar que no pertenezcan a la humanidad. La universalizabilidad
es entonces, semejante al a priori sinttico de la primera Crtica,
verdaderamente cosmopolita: por su tema, la moral, ella abarca
no slo a nuestra especie sino al mundo entero.5
La tercera frmula fundamental del imperativo categrico,
la del reino de los fines, refuerza el cosmopolitismo moral, permaneciendo ste, sin embargo, apoltico en su contenido porque
no requiere instituciones jurdicas ni estatales. El reino de los
fines es un conjunto de todos los fines no privados, sino racionales, en cuanto dicha totalidad sea pensada en un enlace sistemtico (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cap. 2,
IV 433). Slo la unin de los hombres bajo meras leyes de virtud es poltica en sentido estricto.
Esta unin se denomina en el escrito sobre la religin (3.
parte) el reino de la virtud. Uno de los argumentos en pro de
este reino pertenece al cosmopolitismo metdico: pues habla de
un estado tico de naturaleza que es superado por la sociedad
tico-burguesa mediante meras leyes de virtud.6 Este Estado tico es, a diferencia de la sociedad jurdico-burguesa habitual, un
sistema de hombres de buena voluntad. Por lo tanto, est determinado, no por leyes facultadas de coercin, sino por leyes
estrictamente libres de coercin. Sin embargo, su realidad pre5. Con respecto de una fundamentacin de la moral por el autor, cfr. O. Hffe, Lebenskunst und Moral. Oder Macht Tugend glcklich?, Beck Verlag, Munich, 2007.
6. Aqu no consideramos hacer una revisin de los argumentos de Kant a
favor de un estado de naturaleza tico.

48

supone dice Kant una comunidad facultada de coercin

como algo histricamente dado.
Tambin, el cosmopolitismo teleolgico, el reino moral de
los fines, vuelve a encontrarse en el reino de la virtud. Pues
Kant ampla aqu la idea del bien supremo a un bien comn y
declara que cualquier especie de seres racionales est en la
idea de la razn [...] determinada objetivamente a fomentar este
fin comn.
Volvamos al tema del cosmopolitismo moral. ste plantea,
sin duda, muchas pretensiones y es incluso provocador; pero
nuevamente est muy aceptado en la era de la globalizacin. Kant,
al dejar completamente aparte todas las particularidades culturales, se muestra una vez ms como una persona que slo a primera vista parece paradjica, es decir, como ciudadano cosmopolita europeo. Es europeo porque rene en una concepcin elementos comunes de Europa, en este caso, sobre todo elementos
propios del estoicismo y del cristianismo; y se hace cosmopolita
porque este concepto libera los elementos europeos de todo eurocentrismo. Hay dos ejemplos que lo confirman empricamente,
por as decirlo: la prohibicin de la mentira jurdicamente relevante, del fraude, se encuentra en todos los ordenamientos penales que conocemos. Y el precepto tico de ayudar a los necesitados es sostenido, no slo por el judasmo y el cristianismo,
sino ya por un libro de sabidura de la antigua Egipcia, adems
del confuciano Meng Zi y del Corn.7
Los alcances son notables: Kant despeja los fundamentos filosficos para un legado comn de la humanidad: para el patrimonio moral, anlogo al patrimonio cultural de la humanidad.
Por cierto, los dos ejemplos mencionados mantienen la condicin de estar abiertos a las diferencias culturales. Pues, es en los
ordenamientos positivos del derecho penal donde se determina
cmo se define exactamente el fraude, qu grados de gravedad
se establecen y cmo se castigan los delitos de fraude. Condiciones semejantes valen para el precepto de ayuda. Su fundamentacin filosfica deja, por ejemplo, sin contestar la pregunta de a
quin debe ayudarse primero en caso de un conflicto: a los pa7. Documentos se encuentran en O. Hffe (compilador), Lesebuch zur
Ethik. Philosophische Texte von der Antike bis zur Gegenwart, Munich, 2007;
cfr. los n.os 5, 33, 62, etc.

49

dres, a los hijos o al cnyuge, lo mismo que las preguntas sobre

los alcances de la ayuda, y si sta debe prestarse ante todo de
manera voluntaria o de modo obligatorio va impuestos, por parte
del Estado social. Finalmente, queda sin definirse si ciertos casos de omisin sern de relevancia penal y, de ser as, cules
sern estos casos.

IV. El cosmopolitismo en la educacin

Despus del saber, la moral, el sensus communis (incluyendo
el arte) y el derecho que an falta, tambin la pedagoga
forma parte del cosmopolitismo universal en el mbito temtico. Es muy difcil determinar con qu autenticidad Friedrich
Theodor Rink edit la Leccin respectiva de Kant. Pero como
muchas ideas vuelven a aparecer en las obras publicadas y en las
reflexiones, sera inadecuado tenerle demasiada desconfianza.
Sobre todo la tesis principal debe de ser autntica: El proyecto
de un plan de educacin tiene que hacerse, empero, de modo
cosmopolita (IX 448). El contexto demuestra a qu se refiere
Kant (especialmente IX 447-450):
La meta general de toda educacin, el desarrollo de las disposiciones naturales, consiste, por parte de los padres, en la
adecuacin de los hijos al mundo actual, aunque est corrompido. Los padres procuran comnmente slo que sus hijos
salgan adelante en el mundo, ellos atienden la casa. Los educadores alternativos, los soberanos, consideran a sus sbditos
nicamente como instrumentos para sus propsitos. Kant entiende por ello no un abuso para los fines particulares del soberano sino, benvolo hacia los prncipes, una educacin para el
Estado.
En ambos casos con los padres al igual que con los soberanos, echa de menos lo mejor del mundo y la perfeccin como
fin ltimo. Es decir, se conforman con los tres niveles que hemos
conocido en otros textos: 1) el disciplinamiento: la domesticacin del salvajismo, 2) el cultivo: la provisin de la habilidad,
y 3) la civilizacin, que incluye buenas maneras, aptitud [en el
sentido de habilidad y capacidad] y una cierta inteligencia. En
cambio, la educacin enfocada a la perfeccin tiene por objeto
la moralizacin. Con ella, el hombre no slo se hace apto para
50

diversos fines, sino que obtiene la actitud [...] de que elija nicamente fines buenos.
De esta tarea se ocupa tambin la Doctrina del Mtodo de
la segunda Crtica, al desarrollar el mtodo no de la filosofa moral,
sino de la educacin moral; de modo que la enseanza de la tica
que se ofrece en muchos pases podra aprender de ella. El fin es
muy exigente: produciendo poco a poco en nosotros el ms grande, pero puro inters moral en lo sagrado del deber (KpV V
159). Esto comprende, como aade la Doctrina del Mtodo de
la Doctrina de la virtud ( 53) cosa que los crticos de Kant
suelen pasar por alto, un nimo sincero y alegre.
Por qu se dice cosmopolita esta educacin? Se comprende
que todo bien privado, incluso el bien comn del propio Estado,
debe relativizarse. Kant ni siquiera se refiere al bien de un Estado mundial, pues la Pedagoga no menciona en absoluto las condiciones polticas. El trmino de cosmopolita alude, por el contrario, al imperativo categrico. Los fines buenos se dice
son aquellos que necesariamente son aprobados por cualquiera
y que, al mismo tiempo, pueden ser los fines de cualquiera (IX
450). El trmino enfoca entonces, al igual que en el Canon de
la primera Crtica, la totalidad del mundo; significando la verdadera mirada panormica que supera cualquier perspectiva ms
estrecha, incluso la especfica de una especie, y se fija en el fin
ltimo. Adems resuena el significado teleolgico que queda
por aclarar todava de la tercera Crtica: la educacin es cosmopolita porque tiene como fin el sumo bien del mundo, por
lo que de ella surge todo el bien en el mundo (IX 448). Este
mundo no se limita al mundo de la humanidad, sino que incluye
a todo el universo.
En las Reflexiones sobre la Antropologa (n. 1.170: XV 517),
Kant opone el hijo de la tierra al ciudadano del mundo: En el
primero, no interesa nada sino las empresas y aquello que se
refiere a cosas, en tanto stas influyan sobre nuestro bienestar.
En el segundo, interesa la humanidad, la totalidad del mundo, el
origen de las cosas, su valor interno, los fines ltimos. El enfoque est, una vez ms, en el primer elemento del trmino, el
cosmo..., que en este caso debe entenderse como el universo
en su orden que es, a fin de cuentas, moral.
Esta comprensin tomada de la Leccin sobre pedagoga hace
recordar un pasaje de la Lgica (Jsche) y tiene una cierta analo51

ga en la Arquitectnica de la primera Crtica (B 866-867). Kant

habla en ambos pasajes de un concepto de mundo [Weltbegriff]
de filosofa; pero mundo no significa, como en otras ocasiones, la suma de todos los fenmenos o, en el entendimiento
transcendental, la totalidad absoluta de la suma de cosas existentes (B 447). Pues estas determinaciones pertenecen al concepto opuesto al concepto de mundo es decir, al concepto tradicional de filosofa, segn el cual sta busca un sistema de
conocimiento pero slo como ciencia (B 542).
En la Leccin sobre la Metafsica de las costumbres (Vigilantius) Kant le otorga un ttulo griego al filsofo tradicional, ttulo
que no he encontrado en las obras publicadas y que es tan inusual que incluso el diccionario clsico del griego, Liddell-Scott, no lo registra. Kant recoge probablemente ese neologismo de
la obra de Christian Huygens que lleva el mismo ttulo.8 Quien
se ocupa de la naturaleza slo para aumentar el conocimiento
en consideracin terica, es denominado, segn el Opus postumum, cosmotheoros, es decir, contemplador del mundo (XXI
553). A ste le opone Kant el cosmopolita, entendiendo por l,
no un hombre educado que haya viajado por el mundo y sepa
moverse en l, sino una persona que observa la naturaleza de
su alrededor en respecto prctico para ejercer su benevolencia
hacia ella (XXVII 2, 673). A diferencia del cosmotheoros slo
comprometido con el conocimiento, el cosmopolita se caracteriza por una actitud prctica e incluso moral-prctica. Lo determinante no es la existencia de instituciones polticas sino, nuevamente, el hecho de que el hombre sea una persona, lo que
Kant explica en la parte correspondiente del Opus postumum
como ser moral.9
8. Cosmotheoros. New Conjectures Concerning the Planetary World, Their
Inhabitants and Productions, La Haya, 1698; en latn: Cosmotheoros, Sive de
Terris Coelestibus, Earumque Ornatu Conjecturae.
9. El pasaje dice: el hombre como (cosmopolite) persona (ser moral), ser
sensible consciente de su libertad (habitante del mundo) (XXI: 31, 9: 18-19).
En oposicin a l, el cosmotheoros quien crea l mismo a priori los elementos
del conocimiento del mundo, de los cuales fabrica la visin contemplativa del
mundo en la idea, siendo l al mismo tiempo habitante del mundo (ibdem:
23-25). Cfr. XXI: 101, donde se confrontan un principio de las formas 1) de la
personalidad en m, 2) de la descripcin del mundo, cosmotheoros fuera de
m; a ello se agrega, tercero, un sistema de los seres que son pensados como
en un sistema dentro de m y, con ello, fuera de m.

52

Sin embargo, el filsofo cosmopolita no hace a un lado el conocimiento filosfico tradicional. Slo efecta una relativizacin
al comprometer todo conocimiento con una referencia hacia los
fines esenciales de la razn humana. Esta referencia no se realiza meramente de modo terico. La mayora de los intrpretes pasa
por alto que, en el concepto cosmopolita de filosofa, la sabidura
se ensea, tanto mediante la instruccin como por medio del ejemplo (IX 24, lneas 16-17). Es supuestamente el sabio estoico quien
marca el patrn, sobre todo para la enseanza a travs del ejemplo. Segn la primera Crtica, l representa el ideal de la razn
pura, es decir, la idea in individuo, y se le denomina tambin el
hombre divino en nosotros (B 596-596).
Los fines esenciales para la razn contina el citado pasaje de la Lgica se unen en aquellas famosas preguntas por las
que necesariamente cada cual se interesa, como explica la Arquitectnica (B 868). Ya que Kant busca cubrir con estas preguntas: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu
puedo esperar? 4) Qu es el hombre?, la filosofa entera, l
representa, temticamente desde la perspectiva de los fines de
la razn, expresamente el cosmopolitismo universal; utilizando,
sin embargo, un concepto paradjico, por ser apoltico, y al mismo tiempo provocador, por ser moral. Cosmopolita no se le
denomina a quien sea capaz de relativizar las fronteras estatales
y culturales y se sienta bien en todo el mundo, sino a quien sirva
al bien comn de la humanidad que plantea el lema de la Crtica. Kant enfoca, nuevamente de modo muy moderno, no slo el
presente, sino tambin las futuras generaciones y combina esta
mirada con una idea de progreso: el fin ltimo de la Pedagoga
consiste en el estado moralizado [gesittete[r] Zustand] (IX 449,
lnea 24) posible en el futuro; trmino que no designa un estado
civilizado, sino moral. Pues, en sentido metdico, se trata de
una idea a la cual la aproximacin gradual de la naturaleza
humana es posible (lneas 16-17) y adems impuesta en forma
del fin ltimo.
Por cierto, Kant conoce siguiendo la divisin de los deberes en deberes de derecho y de virtud dos clases de progreso moral. AmbOs sirven al mismo fin ltimo que es la perfeccin moral; estando sta, sin embargo, encomendada a sujetos muy distintos. En el caso de la moral jurdica, el progreso
est a cargo del gnero humano y se logra en la sociedad cos53

mopolita; en el caso de la moral de virtud, corresponde en primer lugar al sujeto natural que debe desarrollarse de cierta
manera para ser una persona cosmopolita; y, en segundo lugar, al conjunto de personas semejantes, quienes formarn
entonces el reino de la virtud. En aquel caso, se determina por
medio de leyes morales la convivencia de los hombres, incluso
la de sus comunidades; en ste, el modo de pensar de los individuos, su mentalidad. All, bastan leyes morales que permiten obligar a los otros los deberes jurdicos dotados de coercin; stos se complementan aqu por los deberes de virtud
libres de coercin.

V. Una breve mirada a la facultad de juzgar

Como la idea del fin ltimo tiene alcances ms all del gnero, el plan de educacin de Kant obtiene la perspectiva cosmopolita en sentido enftico, que pocas veces ha sido notada. Al
mismo tiempo, el cosmopolitismo moral se combina con uno
teleolgico. Pues el hombre no existe, como sabemos por la Fundamentacin, meramente como fin en s mismo (IV 428); sino
que tambin se le debe enjuiciar completa la tercera Crtica
(83) aqu, en la tierra, como el ltimo fin de la naturaleza, en
relacin con el cual todas las dems cosas naturales constituyen
un sistema de fines. Esta afirmacin es frecuentemente tomada como un egosmo de gnero. Pero, segn Kant, el hombre es
el fin ltimo de la creacin (84), no como integrante de una
especie biolgica sino como un ser moral, de modo que, adems, a cualquier ser que analgicamente sea racional prctico le
corresponder este rango. Por ende, un quinto tema cobra el
carcter de cosmopolita: aquella unin de naturaleza y libertad
que es tratada en la Facultad de juzgar y a la que ya hace alusin
la primera Crtica con el propsito final de la razn especulativa
que menciona el Canon.10

10. Con ms detalles: O. Hffe, Der Mensch als Endzweck der Schpfung, en dem (ed.), Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Serie Klassiker
auslegen, Aufbau-Verlag, Berln, 2007, cap.17.)

54

VI.-VII. Teora cosmopolita del derecho y de la paz,

incluyendo la filosofa de la historia
Finalmente, es cosmopolita aquel mbito que habitualmente
se pone en el centro pero con el cual yo no inici por dos razones. La razn externa es que este mbito es ya muy familiar; la
interna: la teora del derecho y de la paz de Kant se basan en la
filosofa moral que, a su vez, presupone la crtica del conocimiento. Por ejemplo, el principio jurdico bsico de la arbitrariedad generalmente compatible (Teora del derecho, B), se remite
al principio moral de universalizabilidad.
En las teoras del derecho y del Estado conocidas en Europa
que van, por decir lo menos, desde Platn y Aristteles hasta
Hobbes, Locke y Rousseau, falta la teora de un orden jurdico
internacional. Esta ausencia sorprende, pues las dos condiciones determinantes de aplicacin estn dadas desde los inicios de
la historia: los hombres y sus comunidades conviven desde siempre con sus vecinos, pero no todo el tiempo en situaciones de
puro amor y amistad.
Aunque supuestamente el trmino kosmou polits se remonta a Scrates, sin duda alguna su empleo est comprobado en el
discpulo de ste, Digenes de Sinope, y desde Zenn de Citio y
posteriormente Crisipo, se convierte en un concepto fundamental del estoicismo; pero la filosofa de ste es muchas veces apoltica. Aunque contenga, como en Zenn, ciertos elementos polticos, stos, por mucho, no estn tan elaborados como la filosofa prctica nacional de Platn y Aristteles. Pese a las
consideraciones de, por ejemplo, Dante, Christian Wolff y Abb
St. Pierre, no es sino el escrito Sobre la paz perpetua de Kant que
supera dicha deficiencia, en un grado tan amplio y profundo,
que hasta hoy en da sigue siendo el patrn clsico.11 Esta obra
es cosmopolita incluso ms all del estrecho sentido poltico. En
efecto, empezando por la exigencia de que toda constitucin debe
ser republicana, sus enunciados son interculturalmente vlidos
y, al mismo tiempo, abiertos a las diferencias culturales. Pero,
como todos conocemos sus ideas fundamentales, me centro en
los tres Artculos definitivos, recogiendo de cada uno slo un
punto de vista relevante en trminos cosmopolitas:
11. Cfr. O. Hffe, Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, l.c., nota 4.

55

Hay politlogos de aos recientes quienes, sealando el primer Artculo definitivo de Kant, consideran pacficas las democracias liberales. Ellos esperan el fin de todas las guerras a escala mundial, tan slo con una democratizacin global. Es decir,
confan en un orden mundial sin instituciones polticas globales,
en un cosmopolitismo apoltico. Hay objeciones que se imponen
contra esta tesis. El argumento de Kant en pro de la actitud pacfica el autointers ilustrado difcilmente aboga contra una
guerra, tratndose de un enemigo claramente inferior. Adems,
las guerras ajenas pueden producir ganancias financieras, aparte de un beneficio de prestigio y poder. Por otro lado, hay guerras que no se llevan a cabo por causas que no tienen que ver con
la democracia, especialmente por razones de tecnologa de armamento: sobre todo en una guerra nuclear habra slo perdedores, debido a las devastadoras consecuencias de un contragolpe. Como hay an ms razones para mantener un escepticismo
ante dicho cosmopolitismo apoltico, se impone el siguiente balance intermedio: aunque una democratizacin es til y, adems,
ordenada por razones de moral jurdica, no podremos confiar
en que haya una paz mundial duradera sin contar con regulaciones de validez global y sin las organizaciones correspondientes,
es decir, sin un cosmopolitismo polticamente organizado.
En el tercer Artculo definitivo, en el Derecho cosmopolita,
Kant aboga por un derecho de cooperacin abarcador en cuanto
a temtica pero modesto en la profundidad de sus pretensiones:
los comerciantes pueden ofrecer sus bienes y servicios, los cientficos, sus conocimientos, incluso los misioneros, su religin y
los polticos, su forma de Estado. Pero nicamente se les permite tocar a la puerta ajena, sin tener el derecho de entrar ni mucho menos de volverse violentos. Este mero derecho de visita
puede, a primera vista, desconcertar, pero ms de cerca revela
una ventaja invaluable. El derecho de poder rechazar un husped se basa en el derecho de preservar caractersticas personales
y colectivas. Es decir, Kant establece una interdependencia que
deberan atender las asociaciones de grandes regiones como la
Unin Europea y, especialmente, las instituciones globales: combinando un derecho a la cooperacin universal con el derecho a
la diferencia.
En la parte intermedia, el Derecho internacional, Kant desarrolla la ambiciosa idea de una unin de paz de todos los pases.
56

En otro lugar, analic la forma concreta de dicha asociacin y su

estatus metdico como idea;12 slo cabe sealar aqu lo siguiente: si nos apegamos al precepto fundamental de moral jurdica
que establece Kant, de que todos los conflictos deben resolverse
por medio del derecho y de su garanta pblica, se sugieren tres
cosas para el correspondiente orden jurdico mundial. Primero,
ste no deber sustituir los diferentes rdenes jurdicos nacionales. Segundo, no debe entenderse de manera estatista sino
completarse, por ejemplo, por la sociedad global de ciudadanos.
Tercero, es recomendable cosa que Kant no considera interponer unidades polticas de tamao continental o subcontinental. stas podrn tratar, siguiendo el ejemplo de la Unin Europea, la mayora de los problemas en casa, mientras que al
orden jurdico global se le encomendarn slo las acciones necesarias que sean verdaderamente globales. No obstante, stas
abarcan desde la instauracin de un orden de paz mundial, pasando por la lucha contra los peligros ambientales, contra el
terrorismo y una delincuencia que acta a escala global, por
criterios sociales mnimos y principios de la poltica de desarrollo, tal vez tambin una autoridad mundial antimonopolista y
una instancia de control bancario global, hasta llegar a la instalacin de tribunales internacionales e incluso un tribunal penal
internacional.
Se conocen bien las objeciones a un orden jurdico mundial.
Se dice, por ejemplo, que ste presupone como existente algo
que en verdad an no existe: un sentir jurdico comn a escala
global, una conciencia mundial del derecho. Sin embargo, a pesar de las mltiples diferencias que efectivamente hay, no deben
pasarse por alto rasgos en comn esenciales: en prcticamente
todos los rdenes jurdicos se reconocen, por ejemplo, los preceptos de igualdad e imparcialidad, as como ciertas reglas de
procedimiento; sobre todo se protegen los mismos bienes jurdicos fundamentales: la vida e integridad fsica, la propiedad y el
honor, a los cuales los convenios de Naciones Unidas sobre derechos humanos aportan an ms elementos comunes.
Otra objecin afirma que un orden jurdico mundial puede
imponerse desde la perspectiva de la moral jurdica pero que la
12. Cfr. Hffe 2001, l.c. (nota 3), cap. 11; all mismo la discusin sobre la
bibliografa.

57

cruda realidad es distinta. La mirada abierta a la experiencia

percibe nuevamente no slo los ejemplos en contra, sino tambin los ejemplos contrarios a stos. Nuestra poca que presuntamente no es sino una era de los mercados econmicos y financieros globales es, en verdad, por lo menos en el mismo grado, la
era de una red cada vez ms extensa y densa de derechos internacionales y de instituciones inter y transnacionales.
Segn una tercera objecin comunitarista, la era de la globalizacin amenaza con una nivelacin que habr que contrarrestar reforzando las particularidades culturales. Es cierto que
muchos pases y tambin regiones grandes como Europa viven
con base en peculiaridades colectivas. Y como la diversidad de
stas hace crecer la riqueza de la humanidad pero, sobre todo,
beneficia la identidad de los individuos, la humanidad tiene un
inters en que el respectivo derecho a la diferencia se haga valer
vigorosamente. Este propsito lo favorece la crtica de Kant a
ese cosmopolitismo abstracto y al mismo tiempo exclusivo, que
afirma con un sentimiento de superioridad moral: yo no soy chino, alemn, francs o estadounidense, sino nicamente ciudadano del mundo. La alternativa una ciudadana mundial que
no reemplaza, sino complementa la nacional, es decir, un cosmopolitismo complementario aparece expresamente en la Metafsica de las costumbres de Kant. Sin embargo, no la encontramos en la versin publicada, sino en una Leccin que presuntamente se dict pocos aos antes. Kant habla en ese texto, editado
por Vigilantius, de dos clases de un patriotismo incluso obligatorio, un patriotismo mundial y local (XXVII 673). Y un cosmopolitismo complementario interpone sabiamente aquello que en
Kant falta an: las unidades de regiones grandes del tipo de la
Unin Europea.
En este cosmopolitismo poltico inspirado por Kant existe,
entonces, una ciudadana mltiple antes desconocida, porque es
mltiple no en sentido horizontal sino vertical. En primera instancia, uno permanece siendo chino o japons, alemn, italiano
o francs; en segunda instancia, all asitico, ac ciudadano europeo; y, en tercera instancia, se es lo que Kant de manera eminente y ejemplar filosof, y en parte incluso vivi: se es un
ciudadano mltiple del mundo, hasta en siete dimensiones.
Mucho ms all de lo que en el ensayo sobre la paz se defiende
como ciudadana del mundo, el hombre es ciudadano en la co58

munidad mundial del saber, ciudadano en la comunidad mundial de la moral, en la de la educacin y en la de la historia,
adems de ser ciudadano en un orden natural que tiene como
fin ltimo al hombre como ser moral; uno es ciudadano en el
mundo esttico y ciudadano del orden jurdico mundial federal
y subsidiario.
Este cosmopolitismo rico en matices y su vnculo unificador,
la moral, hacen al filsofo de Knigsberg an ms importante
para nuestro mundo globalizado. Por lo tanto, valga traer desde
Tubinga el pathos de Hlderlin, modificando como ya sucedi
el ao pasado su sentencia sobre la filosofa: el cosmopolitismo
de Immanuel Kant lo debes estudiar aunque no tuvieras ms
dinero que el que se necesita para comprar una lmpara y aceite,
ni ms tiempo que de la medianoche hasta el canto del gallo.13

13. Briefe, en Smtliche Werke, ed. A. Beck, Stuttgart 1969, VI: 235.

59

CAPTULO II
EL PRINCIPIO DE PUBLICIDAD EN
LA TEORIA KANTIANA DE LA ACCIN (I)*
Dulce Mara Granja Castro
Universidad Autnoma MetropolitanaIztapalapa, Mxico

Quien se enoja por las crticas manifiesta merecerlas.

CAYO CORNELIO TCITO,
Annales, libro IV, 34

1. Introduccin
La globalizacin de las condiciones sociales ha repercutido
enormemente en todos los mbitos, pero quiz donde mayormente se ha puesto de relieve es en el mbito del derecho, la
economa, la poltica y la cultura que afectan la organizacin de
las sociedades humanas. Quiz hoy ms que nunca se ve la necesidad de llegar a una legislacin que garantice y promueva los
derechos de todos los seres humanos a integrarse en los procesos productivos, polticos y educativos globales. Y tambin hoy
ms que nunca nos preguntamos cmo lograrlo, cmo llegar al
todo de una constitucin civil justa que cobije y proteja los derechos universales de todo hombre. Nos preguntamos cul ha de
ser la naturaleza del rgimen poltico que propicie y promueva
tales derechos, qu papel juega la democracia en la era de la
globalizacin, cmo ha de ser entendida esta forma de gobierno,
qu rasgos de ella han de potenciarse para lograr la meta de
equidad, desarrollo, integracin y respeto que nos merece todo
* Con el (I) quiero indicar que este trabajo constituye la primera parte
de otro posterior, titulado asimismo El principio de publicidad en la teora
kantiana de la accin (II). Pero aunque ambos se complementan, pueden
leerse separadamente.

61

pueblo y todo hombre. Nos preguntamos cul es el papel que

debe jugar en todo esto el proceso educativo, en el cul tomamos
parte e influimos.
Nos preguntamos qu aportaciones nos han legado los grandes filsofos del pasado que pueden ayudarnos y de las que podemos servirnos para intentar responder estas preguntas y enfrentar este reto de hoy. En esta era de globalizacin hay un tema
especialmente actual: la necesidad de una teora de la ordenacin global del derecho y la paz. Para sorpresa nuestra este tema
est plenamente presente en el pensamiento de Kant, a diferencia de muchos tericos del derecho y del Estado desde Hobbes
hasta Hegel que no imaginaron ni previeron la necesidad de tal
ordenacin. Kant establece los principios esenciales de ese ordenamiento y, con un nfasis extraordinario, subraya que la razn, desde las alturas del mximo poder legislador, se pronuncia
contra la guerra en modo absoluto, se niega a reconocer la guerra como un proceso jurdico, e impone, en cambio, como deber
estricto, la paz entre los hombres.1
En dilogo con el gran pensador prusiano, este trabajo procurar destacar uno de los elementos esenciales de esa ordenacin global del derecho que Kant nos propone: el principio de
publicidad. Igualmente, tratar de resaltar los vnculos de dicho
principio con la democracia en esta era de la globalizacin. Quiz el rasgo esencial de la democracia consiste en que es una forma de gobierno en la cual el poder tiene lmites. En la democracia el poder est acotado no slo por su divisin tripartita, sino
sobre todo por el principio de publicidad y el ejercicio pblico de
la razn que anima en dicha separacin de poderes y que exige
transparencia en quien detenta y ejerce el poder en cada una de
esas tres esferas. Adems, la opinin pblica es una institucin
de la democracia y, como veremos, est sustentada sobre el ejercicio pblico de la razn.
La formulacin ms conocida del llamado principio de publicidad es doble y se encuentra, como es bien sabido, en el se1. Hacia la paz perpetua, Segundo Artculo Definitivo, Ak. Ausg., VIII, 356.
Todas las referencias que se harn a las obras de Kant en este trabajo sern
hechas tomando en cuenta la edicin de la Real Academia Prusiana de ciencias, cuya abreviatura es Ak. Ausg; el nmero romano indica el tomo y los
nmeros arbigos las pginas de dicha edicin.

62

gundo anexo del ensayo de 1795 Hacia la paz perpetua. La primera formulacin de dicho principio es negativa y reza as: Todas las acciones que afectan el derecho de otros hombres son injustas si su mxima no es compatible con la publicidad.2 La segunda formulacin es afirmativa y la encontramos un poco ms
adelante en los siguientes trminos: Todas las mximas que requieren de la publicidad para no fracasar en sus propsitos, concuerdan con el derecho y la poltica a la vez.3 Antes que nada para
empezar tendremos en cuenta que la actividad cognoscitiva subyace a la accin, de modo que el objetivo principal de este trabajo
ser alertarnos frente a una lectura apresurada de dicho principio haciendo un recorrido por varios de los numerosos lugares
de la literatura kantiana en los que se aborda el tema de la publicidad y el uso pblico de la razn. Nos proponemos mostrar que
los elementos tericos o cognoscitivos que sustentan este doble
principio se encuentran presentes a todo lo largo de la produccin kantiana, de modo que podemos decir que la formulacin
ofrecida en La paz perpetua no es susceptible de aislarse del resto
del sistema kantiano. En efecto, resulta sorprendente el nmero
de pasajes en los que Kant insiste una y otra vez sobre esta temtica, a punto tal que podemos decir que estamos frente a una
pieza de gran valor en la filosofa del pensador prusiano. As
pues, entendiendo por justificacin o fundamentacin determinar las condiciones que hacen posible o explican algo, procuraremos afinar nuestras herramientas de comunicacin revisando
los presupuestos tericos del principio de publicidad en varios
fragmentos de la Crtica de la razn pura, el ensayo Qu significa orientarse en el pensamiento?, las Lecciones de lgica, la Crtica
de la facultad de juzgar, la Antropologa desde un punto de vista
pragmtico, diversas Reflexiones y el famoso ensayo Respuesta a
la pregunta Qu es la Ilustracin? Ahora bien, ya que para Kant
no existe ruptura alguna entre su teora crtica y las repercusiones en la accin o proyecciones prcticas que sta conlleva, pues
para l la razn es en s misma un sistema,4 deberemos dedicar
2. Ibd., VIII, 381.
3. Ibd., 386.
4. Entre los numerosos pasajes en los cuales Kant se ocupa de la razn
entendida como un sistema, cabe destacar los siguientes: Crtica de la razn
pura B XXIII, A 671, B 699; A 738, B 766.

63

una segunda parte de este trabajo a esbozar los primeros trazos

de dichas repercusiones en la accin o proyecciones prcticas
del principio de publicidad. En cuanto a esto hay que tener en
cuenta, por una parte, la vastedad del tema y, por otro lado, la
extensin reglamentaria de la que disponen las contribuciones
que conforman este libro. Por ello aqu deber limitarme a trazar un breve boceto y habr de dejar para un trabajo ulterior el
desarrollo detallado de dichas repercusiones en la accin mediante el anlisis cuidadoso de los copiosos escritos kantianos
en los que encontramos su teora de la accin en general y su
filosofa poltica en particular. Para finalizar, procurar recapitular las conclusiones ms sobresalientes.

2. La actividad cognoscitiva subyace a la accin

Antes de iniciar, creo conveniente hacer unas breves precisiones terminolgicas. Utilizaremos aqu los trminos comportamiento y conducta como sinnimos y con ellos nos referiremos a la interaccin de un organismo vivo con su ambiente.
Esto significa, en otras palabras, que el organismo incide sobre
el ambiente, ejerce influencia sobre l, lo modifica, lo altera,
etctera; y a su vez, el ambiente incide en el organismo, lo altera, lo modifica, ejerce influencia sobre l. Por otra parte, utilizaremos aqu en trmino accin para referirnos a un comportamiento susceptible de observacin. Por ltimo, con actividad
cognoscitiva me referir a los modos de conducta segn los cuales el organismo no interacta con el ambiente real sino con
representaciones del mismo. Cuando el ambiente es representado internamente a travs de figuras o de imgenes concretas, la
actividad cognoscitiva se llamar imaginacin. Cuando el ambiente es representado a travs de unidades verbales abstractas, a travs de palabras que expresan cualidades de las cosas
que no podemos representar en concreto, a travs de conceptos, la actividad cognoscitiva es llamada pensamiento. Un elemento ms que entra en nuestra conducta o comportamiento
son las emociones. ste es un elemento cuya importancia se
revela desde su etimologa misma. Etimolgicamente, emocin
nos remite a mover, motor, movimiento, motivo, lo que nos
mueve, lo que nos impulsa a la accin. No entrar aqu a exami64

nar el interesante tema de la relacin entre las emociones y la

accin, slo deseo decir una breve palabra que nos permita evitar el prejuicio, por largo tiempo padecido, segn el cual se ha
credo que no es posible aplicar las actividades cognoscitivas al
anlisis de las emociones. Para ello me referir sucintamente al
rasgo activo o espontneo caracterstico del sujeto, cosa de la
que ya me he ocupado detenidamente con anterioridad.5 En
efecto, como primeras personas no nos concebimos como un
estallido de elementos dispersos e inconexos: inclinaciones,
deseos, afectos, emociones, impulsos, imaginaciones, pensamientos, recuerdos, etc. Muchas veces este sinnmero de elementos chocan entre s, son contrapuestos, excluyentes, incompatibles. Sin embargo, nos concebimos a nosotros mismos como
agentes unificados puesto que es imprescindible resolver el conflicto entre los diversos motivos que llevan a la accin, so pena
de vernos condenados a la inaccin, a la inmovilidad (no slo
fsica). Frente a esto no tenemos alternativa ya que en tanto primeras personas no podemos ni siquiera imaginarnos sin capacidad de accin. En tanto primeras personas no podemos evitar no elegir, no actuar, no responder de nosotros ni tomarnos
bajo nuestro cargo. Por otra parte, hay una unidad implcita en
el punto de vista desde el cual se delibera y decide la accin,
unidad que nos hace concebirnos como agentes unificados.
Ahora bien, concebirnos como agentes unificados significa adems concebirnos como la fuente de nuestros pensamientos y el
origen de nuestras acciones, i.e., significa concebirnos como
una unidad de conciencia capaz de coordinar e integrar actividades concientes que manifiestan nuestra voluntad y construyen nuestra identidad personal. Este rasgo constructor de nuestra identidad personal nos manifiesta que la persona esta proyectada hacia el futuro, i.e., que no se agota en su aqu y ahora,
sino que nuestra identidad radica en el carcter espontneo de
nuestra condicin de agentes activos o prcticos. As pues, la
conexin necesaria entre la accin del agente y la unidad tiene
una base enteramente prctica. Gracias a dicha base podemos
responder, desde nosotros mismos, las preguntas quin soy
yo? y qu debo hacer con mi vida?. Gracias a dicha base
podemos tambin dar cuenta y razn, i.e. fundamentar y apo5. Vase... [se omiten los datos a fin de conservar el anonimato del autor].

65

yar, nuestra arraigada conviccin de que, como primeras personas, tenemos el poder de decidir qu hacemos o dejamos de
hacer con nuestra vida.
Hecha esta breve precisin terminolgica, iniciemos con el
tema que nos ocupa. An cuando los diversos pasajes que citar
a continuacin contengan ciertas redundancias, creo oportuno
transcribir textualmente las palabras de Kant tal como las leemos bajo sus correspondientes epgrafes a fin de apreciar con
claridad el desarrollo del argumento que Kant habr de ofrecer.
As, ya desde 1781 Kant subraya el reconocimiento de la necesidad de una discusin pblica y libre sealando en el prlogo de
la primera edicin de la Crtica de la razn pura que ...Nuestra
poca es, de modo especial, la de la crtica. Todo ha de someterse
a ella. Pero la religin y la legislacin pretenden de ordinario
escapar de ella. La primera a causa de su santidad y la segunda a
causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra de s mismas sospechas muy justificadas y no pueden exigir
un respeto sincero, respeto que la razn slo concede a lo que es
capaz de resistir un examen pblico y libre.6 Ms adelante, al
iniciar la seccin titulada disciplina de la razn pura en su uso
polmico,7 volvemos a encontrar esta misma idea de la necesidad de la crtica pero desarrollada ahora de manera ms amplia
y detallada. As leemos:
La razn pura tiene que someterse a la crtica en todas sus empresas. No puede oponerse a la libertad de esa crtica sin perjudicarse y sin despertar una sospecha que le es desfavorable.
Nada hay tan importante, desde el punto de vista de su utilidad, nada
tan sagrado, que pueda eximirse de esta investigacin comprobadora y de inspeccin, investigacin que no reconoce prestigios personales. Sobre tal libertad se basa la existencia misma de
la razn, la cual carece de autoridad dictatorial. Su dictado nunca es sino el consenso de ciudadanos libres, cada uno de los cuales tiene que poder expresar sin temor sus objeciones e incluso
su veto8 [...] La razn pura representa el tribunal supremo de
todos los conflictos.9 [...] Conviene, sin ninguna duda, dar plena
6. Crtica de la razn pura, Ak. Ausg., III, A XI, nota.
7. Ibd., A 738-B 766 hasta A 757-B 785.
8. Ibd., A 739 B 767.
9. Ibd., A 740 B 768.

66

libertad a la razn, tanto a la investigadora como a la examinadora, con el fin de que pueda procurarse su propio inters sin
traba ninguna.10

Antes de destacar lo ms interesante en estos pasajes digamos una breve palabra referente al contexto en el que se enmarcan, i.e., el uso polmico de la razn. Kant entiende por uso polmico de la razn pura la defensa de los enunciados racionales
contra las negaciones dogmticas de los mismos. Para Kant este
uso polmico de la razn es anterior y meramente preparatorio
con respecto a la labor crtica, labor que consiste en realizar un
examen de los lmites y alcances precisos de la razn; Como veremos ms adelante, esto significa que la tarea crtica es primero
y primordialmente una tarea de auto-crtica pues el ncleo de la
crtica es hacer avanzar la razn en el camino de su auto conocimiento y auto examen11 y tan pronto como se desarrolla esta
crtica, desaparecen por s mismas las disputas y luchas ya que
los que en ellas intervienen descubren la ceguera y los prejuicios
que provocaban su enfrentamiento.12 Por ahora baste destacar
en estos pasajes dos importantes tesis que se engarzan mutuamente y a las cuales habremos de regresar posteriormente: en
primer lugar, la tesis segn la cual la existencia misma de la razn radica en este abierto ejercicio de la crtica y, en segundo
lugar, que este examen pblico no reconoce prestigios personales, i.e., no se rige por el argumento de autoridad sino que ha de
ser libre, irrestricto e imparcial. En efecto, Kant nos har ver
una y otra vez que la raz de toda libertad es la libertad de pensar,
que sta ltima se asienta en la exigencia de pensar por s mismo
y que no pensaramos mucho ni bien si no pensramos en comn con los dems.
Pasemos ahora a examinar un pasaje que, por su importancia, citar in extenso pues nos presenta con absoluta nitidez uno
de los pilares sobre los que se apoya la teora kantiana de la accin y que se podra resumir diciendo que la razn es comunica10. Ibd., A 744 B 772.
11. Ibd., A 745 B 773.
12. Ibd., A 747 B 775. Regresaremos a esta idea de que habrn de desaparecer por s mismas las luchas y disputas al ocuparnos ms adelante del
ensayo titulado Anuncio de la prxima conclusin de un tratado de paz perpetua en filosofa.

67

cin y la comunicacin reclama el libre y pblico ejercicio de la

actividad crtica. As leemos:
Podemos considerar la crtica de la razn pura como el verdadero tribunal de todos sus conflictos, ya que ella no entra en tales
conflictos, los cuales se refieren inmediatamente a objetos, sino
que est ah para determinar y juzgar los derechos de la razn
segn los principios de su primera institucin. Sin esta crtica,
la razn se halla como en estado de naturaleza, sin poder hacer
valer o asegurar sus tesis y sus pretensiones de otra forma que
mediante la guerra. La crtica, en cambio, que deriva todas sus
decisiones de las reglas bsicas de su propia constitucin, cuya
autoridad nadie puede poner en duda, nos proporciona la seguridad de un estado de derecho en el que no debemos llevar adelante nuestro conflicto ms que a travs de un proceso. En el
primer estado lo que pone fin a la disputa es una victoria de la
que ambas partes se jactan y a la que las ms de las veces sigue
una paz insegura, implantada por una autoridad que se interpone; en el segundo, es la sentencia. sta garantizar una paz duradera por afectar el origen mismo de las disputas. Los interminables conflictos de una razn meramente dogmtica necesitan
tambin buscar, finalmente, la paz en una crtica de esa misma
razn y en una legislacin basada en ella. Como dice Hobbes, el
estado de naturaleza es un estado de injusticia y de violencia, y
es preciso abandonarlo para someterse al imperio de la ley, nico que limita nuestra libertad de forma que pueda coexistir con
la de todos los dems y, por ello mismo, con el bien comn.
Tambin forma parte de esta libertad el exponer a pblica consideracin los propios pensamientos y las dudas que no es capaz
de resolver uno mismo, sin por ello ser tachado de alborotador o
de ciudadano peligroso. Esto entra ya en el derecho originario de
la razn humana, la cual no reconoce ms juez que la misma razn humana comn, donde todos tienen voz. Como todo perfeccionamiento del que nuestro estado sea capaz tiene que derivar de
esa voz, tal derecho es sagrado e irrestringible.13 Demuestra igualmente poca inteligencia el tachar de peligrosas ciertas afirmaciones atrevidas o ciertos ataques audaces a las doctrinas que
gozan de la aprobacin de la mayor y mejor parte de la comuni13. Me he permitido subrayar estas lneas a fin de destacar el tono enftico con que estn escritas y que nos revela la importancia que para Kant
tena este ncleo temtico al cual, como veremos, volver insistentemente
una y otra vez. Notemos, pues, que se trata de un derecho universal e inalienable.

68

dad, ya que esto equivale a concederles una importancia que no

debieran tener.14

De las varias tesis que deben comentarse en este rico y denso

pasaje, por ahora habremos de destacar slo dos. Antes de ello
es necesario tratar de despejar una dificultad referente a la traduccin de la palabra alemana Kritik. Debido a las prcticas
tipogrficas del siglo XVIII y al hecho de que en alemn tal palabra siempre debe escribirse en maysculas (pues es un sustantivo), necesitamos interpretar lo que dicha palabra signific para
Kant en cada lugar particular donde la emple. En efecto, esta
palabra puede ser parte del ttulo de un libro, en tal caso sera
traducida como Crtica. Tambin puede significar la parte de la
filosofa que l llam propedutica para el desarrollo de un sistema de la razn; en este caso se traducira como crtica Es as
que Kant define formalmente Kritik como una ciencia del mero
examen de la razn, sus fuentes y sus lmites15 y esto es la propedutica para un sistema de razn pura. Para l la crtica tiene
dos sentidos o vertientes, los cuales podran designarse como
sentido negativo y sentido positivo. Considerada negativamente, se llama crtica al examen que la razn hace de s misma con
el propsito de erradicar las ilusiones dialcticas de la vieja metafsica; en ese sentido negativo, la crtica consiste en rechazar
las pretensiones de conocimiento suprasensible que aparecen
como dogmatismo metafsico y como fanatismo moral. Considerada positivamente, la crtica es el examen que la razn hace
de s misma encaminado a rescatar los principios que constituyen la metafsica como ciencia de la ruina a la que estn amenazados por el empirismo, el cual no slo plantea dudas sobre la
posibilidad de la metafsica especulativa, sino que tambin tiende
a minar el conocimiento respecto de la naturaleza y la moral.
As, la funcin positiva de la crtica consiste en establecer la
estructura, rango, uso y validez de los conceptos que no pueden
ser derivados de la experiencia (e.g., el concepto de causalidad
en la primera Crtica y el concepto de deber en la segunda Crtica) pero que necesitan ser objetivamente vlidos pues son esenciales para que la experiencia tenga sentido. Segn Kant, sin
14. Ibd., A 751 B 779 y s.
15. Ibd., A 11, B 25

69

una crtica que tenga estas dos funciones, no es posible trazar la

distincin entre metafsica legtima e ilegtima o defender el
conocimiento genuino de los ataques procedentes de una mera
ilusin dialctica disfrazada de una supuestamente elevada sabidura. As pues, considerada negativamente la crtica fija los
lmites de la competencia de la razn; sta es su funcin de polica16 que confisca la mercanca de contrabando, la mercanca
ilegal, i.e., que desenmascara las ilusiones dialcticas de la metafsica especulativa y que nos previene para no caer en ellas.
Considerada positivamente la crtica consiste en poner a salvo a
la razn en el camino seguro de la ciencia contra la introduccin del escepticismo en la regin donde est justificado (la
metafsica especulativa) y en las que no est justificado (la ciencia y la moral). As pues, crtica en el sentido negativo es una
respuesta de Kant a los metafsicos dogmticos y crtica en el sentido positivo es su respuesta al escepticismo basado en el empirismo. De acuerdo con esto, en el ttulo Crtica de la razn prctica, Kant se referir a la crtica bsicamente en su sentido negativo y tendr como su principal propsito limitar la exigencia
de la razn prctica, basada sobre motivos empricos. Pero en
el sentido negativo de crtica no hay un paralelismo entre las
dos Crticas (i.e., la Crtica de la razn pura y la Crtica de la razn
prctica), ya que son la razn pura especulativa y la razn prctica emprica las que necesitan de una crtica en sentido negativo. Sin embargo, la crtica negativa de la razn prctica como
tal, no es el objetivo completo de la Crtica de la razn prctica ya
que la razn pura prctica tambin tiene su dialctica. Esta dialctica no es un conflicto entre lo sensiblemente determinado y
la razn prctica pura, sino un conflicto entre las Ideas de la
razn pura prctica en s misma. De ah que la razn pura prctica tambin necesite una crtica negativa. Por otro lado, si tomamos la crtica en su sentido positivo, slo una razn pura
prctica puede ser legislativa y la Metafsica de las costumbres
tendra la tarea de describir esa legislacin. As, la ley fundamental constitutiva de la experiencia moral debera ser dada en
la Crtica de la razn prctica, justo como los principios fundamentales de la razn terica que dan la ley de la naturaleza
son descubiertos en la Crtica de la Razn Pura. De acuerdo con
16. Ibd., B XXV

70

esto Kant dice que la Crtica de la razn prctica ...da cuenta y

razn de los principios de la posibilidad del deber, su extensin
y lmites...,17 y esto es la crtica de la razn pura prctica en el
sentido positivo.
Regresemos ahora a las tesis que necesitan ser destacadas
en el fragmento que comentamos. En primer lugar debemos
estar sobre aviso respecto de la errnea interpretacin, que adems produce inquietud y desaliento, segn la cual la razn es
juez y parte. No hay una verdadera antittica de la razn pura o
contradiccin de la razn consigo misma pues sta no toma parte en los conflictos que juzga. No hay una polmica propiamente dicha en el campo de la razn pura pues la razn, que representa el tribunal supremo de todos los conflictos, juzga sobre
los derechos de la razn segn los principios de su propia constitucin y no sobre los objetos a los que se refieren dichos conflictos.18 Hecha esta observacin, estamos en condiciones de
destacar los rasgos ms interesantes, dados los objetivos que
perseguimos, del pasaje que nos ocupa. Lo primero que salta a
la vista es la velada comparacin que Kant establece entre Derecho y filosofa. Esta comparacin me parece enormemente significativa pues encierra la doble faceta, intelectual y poltica,
del principio de publicidad. Segn la analoga que recorre este
fragmento, as como los hombres en su mutua relacin externa
se encuentran por naturaleza en estado de guerra, as tambin
los sistemas filosficos, considerados en su pura diversidad, se
hacen la guerra abiertamente unos a otros. Y as como es preciso que se instaure la paz entre los hombres, as tambin es necesario que en la filosofa se establezca la paz. En efecto, la crtica
representa el tribunal de la razn en el que tiene lugar un proceso a la luz de un estado de derecho y que mediante una sentencia
segn principios marca el fin de toda disputa y violencia garantizando as una paz justa y duradera por estar fincada sobre la
legislacin misma que garantiza el bien comn. Notemos que
esta sentencia segn principios es capaz de poner fin al conflicto porque es capaz de solucionar o resolver el conflicto. Pronto
veremos que esta tcita analoga vuelve a repetirse en el ensayo
intitulado Anuncio de la prxima celebracin de un tratado de
17. Crtica de la razn prctica, Ak. Ausg., V, 8.
18. Cfr.: Crtica de la razn pura, A 516, B 544.

71

paz perpetua en filosofa, pero referida ahora al Derecho de gentes y la filosofa. Por ahora debemos pasar a destacar el segundo rasgo que tambin salta a la vista en el fragmento que ahora
comentamos. Tal rasgo puede resumirse as: a la base de esa
legislacin y formando parte de ella se encuentra la pblica exposicin de los propios pensamientos (e incluso de las propias
dudas que uno no es capaz de resolver por s mismo) y esto
forma parte del derecho originario de la razn humana comn
de la que todos participan. Veremos ms adelante que la educacin no otorga o concede el derecho de exponer a pblica consideracin los propios pensamientos, slo desarrolla las habilidades y destrezas necesarias para el ejercicio de dicho derecho. Es
ste un derecho originario de la razn humana comn, donde
todos tienen voz y como todo perfeccionamiento del que el hombre es capaz se deriva de esa voz universal, tal derecho es sagrado e irrestringible, i.e., se trata de un derecho que no se puede
alienar, ceder ni cancelar.
En nuestra bsqueda de las bases tericas del principio de
publicidad hemos hecho una lectura de tres importantes fragmentos tomados de la primera edicin de la Crtica de la razn
pura; pasemos ahora al examen del ltimo y quiz ms importante y extenso pasaje de esta obra, el cual corresponde al Canon
de la razn pura.
Es siempre sorprendente la lectura de las pocas pginas que
componen El canon de la razn pura19 de la gran obra kantiana
de 1781, pues forman parte del propsito fundamental de su
tarea crtica y pienso que deben entenderse como el ncleo decisivo del idealismo trascendental. En efecto, adems de contener
una gran aportacin a la filosofa, estas pginas son base de una
revolucin ms honda y radical que la inversin copernicana de
la relacin entre sujeto y objeto del conocimiento.20 Al final del
Canon de la razn pura21 Kant define una serie de conceptos de
crucial importancia en el uso pblico de la razn y examina una
temtica que tiene enormes repercusiones en la discusin y la
19. El canon corre de A 795, B 823 hasta A 831, B 859.
20. Insistir ms adelante sobre este tema que considero ser el corazn de
la inversin copernicana al tratar la nocin de sensus comunis entendido
como intersubjetividad y libertad comunicativa.
21. Cfr.: seccin tercera, A 820, B 848 hasta A 831, B 859.

72

deliberacin, la polmica, la querella y el debate,22 i.e., las relaciones entre el saber, la opinin y la creencia. Considero pues
conveniente plegarnos al texto procurando resumir lo ms fielmente posible esos pasajes y destacar los aspectos que interesan
a los fines que perseguimos, lo cual ser lo que haremos enseguida. Tambin es importante observar que si bien los escritos posteriores aportan precisiones relevantes, las bases tericas y lo
ms sustantivo de esta temtica est contenido en los pasajes a
los que nos referiremos a continuacin.
En las densas pginas del final del Canon Kant sostiene que
el tener algo por verdadero es un hecho de nuestro entendimiento susceptible de descansar sobre principios objetivos, pero que
requiere tambin causas subjetivas en el espritu del que juzga;
as, Kant distingue entre persuasin y conviccin pues en ambas
se tiene algo por verdadero, pero mientras que en la ltima nuestro juicio cuenta con un fundamento admisible como objetivamente suficiente, en la primera, nuestro juicio tiene slo una
validez privada. Para Kant, el criterio que nos permite distinguir
entre mera persuasin y conviccin es un criterio externo (pues
subjetivamente no es posible distinguir la una de la otra) y consiste en la posibilidad de comunicar el juicio y comprobar su
validez para toda razn humana. En efecto, slo podemos afirmar (es decir, formular como juicio necesariamente vlido para
todos) lo que produce conviccin. La persuasin puedo conservarla para m, si me siento a gusto con ella, pero en este caso el
tener por verdadero es incomunicable y no puedo ni debo pretender hacer pasar la persuasin por vlida fuera de m. Ahora
bien, el tener por verdad o validez subjetiva del juicio que
posee al mismo tiempo validez objetiva tiene los tres siguientes
grados: opinin, creencia y saber. La opinin es un tener por verdad con conciencia de que la validez de nuestro juicio es insuficiente tanto subjetiva como objetivamente. Cuando consideramos que la validez de un juicio es subjetivamente suficiente pero
objetivamente insuficiente, tenemos lo que se llama creencia o
fe. Finalmente, cuando el tener por verdad es suficiente tanto
22. ste ser un ncleo temtico de gran importancia para Kant y lo abordar detalladamente; nosotros regresaremos a dicho tema y revisaremos lo
que podra considerarse como las reglas del debate que Kant propone al examinar ms adelante El conflicto de las facultades, Ak., Ausg., VII, 32 y ss.

73

subjetiva como objetivamente, recibe el nombre de saber. En resumen: la suficiencia subjetiva se denomina persuasin y vale
slo para m, en cambio, la suficiencia objetiva se denomina certeza y vale para todos.
A juicio de Kant nunca debo atreverme a opinar sin saber al
menos algo mediante lo cual pueda conectar el juicio, en s mismo problemtico, con la verdad. No es necesario que esta conexin sea exhaustiva pero s que sea hecha segn una ley cierta
que exija universalidad y necesidad y, por ello mismo, certeza.
Segn esto, es absurdo, por ejemplo, pretender opinar en la
matemtica pura: en este caso o bien hay que saber o bien hay
que renunciar a emitir el juicio. Lo mismo ocurre, dice Kant, en
los juicios de la razn pura y en los principios de la moralidad.
En contraste con esto tenemos el caso del uso trascendental de
la razn en el cual opinar es demasiado poco y saber es excesivo;
en este terreno no podemos emitir juicios desde el punto de vista
especulativo dado que tales juicios no pueden sostenerse sin apoyo
emprico. As pues, cuando el tener por verdad es tericamente
insuficiente, slo puede llamarse creencia desde un punto de vista prctico.
El mbito de lo prctico es, o bien el de la habilidad o bien el
de la moralidad; as, desde dicho punto de vista prctico, las creencias pueden ser de dos tipos: las pragmticas o correspondientes
a la habilidad y las correspondientes a la moralidad. Las primeras se refieren a fines opcionales, las segundas a fines absolutamente necesarios. Una vez propuesto un fin determinado, las
condiciones para alcanzarlo son hipotticamente necesarias.
Cuando no conozco otras condiciones bajo las cuales conseguir
el fin, la necesidad de stas es suficiente pero slo subjetiva y
relativamente; en contraste, la necesidad es absoluta y suficiente
para todos cuando s con certeza que nadie puede conocer otras
condiciones que conduzcan al fin propuesto. En el primer caso
estamos ante una creencia accidental, en el segundo frente a una
creencia necesaria.
Kant distingue adems entre creencia doctrinal y creencia
moral. Describe la primera diciendo que aunque nada podamos
decidir acerca de un objeto y por ello el tenerlo por verdad fuera
puramente terico, sin embargo en muchos casos podemos concebir e imaginar para l un proyecto del cual, si existieran los
medios, podramos llegar a tener suficientes fundamentos para
74

decidir acerca de dicho objeto y llegar a la certeza en ese asunto.

De ah que exista en los juicios meramente tericos un anlogo
de los juicios prcticos, de modo que el tenerlos por verdad es
algo a lo cual le conviene la palabra creencia y pueden ser llamados creencias doctrinales. Para Kant la creencia en la existencia
de Dios es un ejemplo de esta creencia doctrinal que acabamos
de describir. En cuanto a eso, si bien es cierto que en el conocimiento terico del mundo nada presupone necesariamente la
existencia de Dios como condicin de las explicaciones del mundo y, antes bien, estamos obligados a servirnos de nuestra razn
como si todo fuera mera naturaleza, tambin es cierto que la
unidad teleolgica constituye una condicin tan grande e indispensable de la aplicacin de la razn a la naturaleza, que no
podemos dejar de tenerla en cuenta, ante todo cuando la experiencia nos ofrece tantos ejemplos de ella. La nica condicin
conocida que nos presenta tal unidad como gua en la investigacin de la naturaleza es la suposicin de una inteligencia suprema que haya ordenado todo as, i.e., de acuerdo con los fines
ms sabios. Por lo tanto, suponer un sabio autor del mundo a fin
de tener una gua en la investigacin de la naturaleza constituye
una condicin accidental pero de gran importancia. Adems,
dado que el xito de las investigaciones confirma con mucha
frecuencia la utilidad de este supuesto mientras que, por otra
parte, no puede alegarse nada decisivo en contra del mismo, resulta demasiado poco decir que el tener por verdad la existencia
de Dios es una mera opinin. As pues, incluso en este aspecto
terico puede darse una creencia firme en la existencia de Dios,
creencia que hay que considerar como doctrinal y no como meramente prctica. La palabra creencia no se refiere ms que a la
gua que nos proporciona una idea (en este caso la idea de Dios)
y al impulso subjetivo que ella ejerce sobre el desenvolvimiento
de los actos de nuestra razn que nos mantiene firmes en esa
idea, aunque no seamos capaces de justificarla desde un punto
de vista especulativo. La palabra creencia es, en este caso, una
expresin de modestia desde el punto de vista objetivo, pero es al
mismo tiempo expresin de una firme confianza desde el punto
de vista subjetivo.
Sin embargo, la creencia meramente doctrinal posee en s
cierta inseguridad pues a menudo nos vemos privados de ella
debido a las dificultades que se presentan en la investigacin,
75

aunque indefectiblemente volvamos siempre a ella. Cosa muy

distinta ocurre con la creencia moral pues en el caso de sta,
como veremos a continuacin, es absolutamente necesario que
algo suceda, a saber, que se cumpla cabalmente con la ley moral.
En este caso, el fin esta fijado ineluctablemente y, desde el punto
de vista de Kant, no hay ms que una sola condicin posible que
permite que este fin coincida con todo el conjunto de fines y
posea, con ello, validez prctica, a saber, que haya un Dios y que
haya una vida futura. Tambin s con toda certeza contina
diciendo Kant que nadie conoce otras condiciones que conduzcan a la misma unidad de fines bajo la ley moral. Ahora bien,
como el precepto moral es, a la vez, mi mxima (tal como la
razn ordena que lo sea), creer infaliblemente en la existencia
de Dios y en una vida futura y estoy seguro que nada puede hacer vacilar esta creencia, porque ello hara tambin tambalear
mis propios principios morales, a los cuales no puedo renunciar
sin convertirme en algo digno de desprecio ante mis propios ojos.
De esta forma, una vez desvanecidas todas las ambiciosas pretensiones de una razn que intenta rebasar los lmites de toda
experiencia, nos queda todava lugar suficiente para estar satisfechos desde un punto de vista prctico.
Buena parte de las numerosas e importantes tesis del canon
que brevemente hemos repasado fueron resumidas por el propio Kant en su ensayo de 1786 Qu significa orientarse en el
pensamiento?23 Nosotros nos valdremos justamente de dicho escrito para comentar los fragmentos del canon que hemos citado. El ensayo de 1786 es un modelo de claridad en el que Kant
destaca afirmaciones y realza su articulacin con una precisin
ejemplar. Pronto veremos que este ensayo est estrechamente
vinculado con dos textos anteriores24 bsicos para comprender
la faceta intelectual y poltica del principio de publicidad, pero
por ahora baste destacar los aspectos de fundamentacin terica de la temtica que nos ocupa presentes en este magistral en23. Qu significa orientarse en el pensamiento?, Ak. Ausg., VIII, 133-147.
24. Ambos textos corresponden al ao de 1784; me refiero al escrito Idee
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (Idea para una
historia universal en sentido cosmopolita) publicado en noviembre de dicho
ao en la revista Berlinische Monatsschrift. En la misma revista Kant publica
un mes despus el ensayo titulado Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?
(Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?).

76

sayo de 1786. Sin embargo, antes de pasar a comentar las principales tesis del canon que interesan a los propsitos que perseguimos, ser necesario dibujar brevemente el contexto en el que
se presenta el ensayo de Kant que ahora estudiamos, contexto
conocido como disputa o polmica del pantesmo (Pantheismusstreit) y que hacia la mitad de 1780 alcanz gran inters y divulgacin en Alemania ante los ojos del pblico en general.
El punto de referencia de la polmica era el pantesmo de
Spinoza e inicialmente se enfrentaron en ella las posiciones de
Moses Mendelssohn y Friedrich Jacobi; posteriormente intervinieron Thomas Wizenmann y Kant. La figura de Mendelssohn
representaba la posicin del racionalismo ilustrado; personalmente Mendelssohn haba hecho profesin de la fe judaica y rechaz rotundamente todo intento de conversin a otra fe; el
monotesmo propio de su religin estaba arraigado en l de modo
tal que lo llev a atacar frontalmente el atesmo y a poner de relieve la posibilidad de conciliar el pantesmo con una actitud religiosa y moral; ese fue el sentido con el que Mendelssohn escribi
varias obras, entre ellas la publicada en 1785, Morgenstunde oder
Vorlesungen ber das Dasein Gottes (Horas matinales o lecciones
sobre la existencia de Dios), libro pleno de entusiasmo y de estilo
fcil y elegante. Por otra parte, la figura de Jacobi representaba
la reaccin antirracionalista que pretenda salvar la moral y el
tesmo mediante el recurso a la fe entendida como un sentimiento o revelacin interior con alcances metafsicos pero que en realidad resultaba ser una fantasa sentimental.
Una de las caractersticas de la Ilustracin fue su lucha contra la ignorancia, los prejuicios, la supersticin y el fanatismo.
La polmica del pantesmo se asoci con la lucha contra el fanatismo en aquel entonces llamado entusiasmo. Recordemos que
entusiasmo proviene de la palabra griega nqousiasmj (entusiasms) y sta, a su vez, deriva de la palabra Qej (theos),
Dios. En sentido literal, entusiasmo significa el que est posedo o inspirado por un dios y originalmente se us para designar el xtasis o intensa excitacin espiritual provocada por la
presencia e influjo de las divinidades en las sibilas al inspirar sus
orculos; posteriormente esta palabra sirvi para referirse a la
exaltacin, delirio y furor del nimo vehemente, frentico y fantico. Ms adelante me referir a los rasgos esenciales del fanatismo, pero por ahora quiz este breve repaso etimolgico pue77

da servirnos para entender por qu el fanatismo fue designado

como entusiasmo y por que la polmica del pantesmo estuvo
muy vinculada al fanatismo y muy difundida durante todo el
siglo XVIII y parte del siglo XIX. En efecto, para Kant el spinozismo lleva directamente al entusiasmo fantico (Schwrmerei) y
no hay otro medio para arrancar de raz este entusiasmo que la
determinacin delimitadora de la facultad de la razn pura. El
fanatismo moral exaltaba las acciones heroicas y sublimes. No
entrar ahora en este interesante tema, pero como es bien sabido Kant se apart del fanatismo moral con su concepcin
del deber.25
La as llamada polmica del pantesmo se origin cuando en
1785 Jacobi public su libro titulado Briefe an Moses Mendelssohn
ber die Lehre des Spinoza (Cartas a Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza) en el cual Jacobi acusaba a Lessing (quien haba
sido gran amigo personal de Mendelssohn y haca poco haba fallecido) de ser un pantesta seguidor de Spinoza. Mendelssohn
se sinti tan indignado por considerar que la memoria de su
gran amigo se vea deshonrada que, a fin de restituir el buen
nombre de Lessing y defender su memoria combatiendo esa
acusacin, decidi responder a las acusaciones y para ello escribi el libro titulado Moses Mendelssohn an die Freunde Lessings
(Moses Mendelssohn a los amigos de Lessing); fue sta una obra
pstuma pues Mendelssohn muri poco antes de que el libro
llegara a manos del pblico, cuando todava estaba en la imprenta. En ella Mendelssohn defenda el fuero del razonamiento
especulativo y reconoca el peligro del spinozismo, el cual poda
ser evitado gracias a lo que l llam orientacin del buen sentido. A su vez, Jacobi respondi a la ltima obra de Mendelssonh
publicando en 1786 su obra Jacobi wider Mendelssohns Beschuldigungen in dessen Schreiben an die Freunde Lessings (Jacobi
contra las acusaciones de Mendelssohn en sus escritos a los amigos de Lessing).
Pese a la muerte de Mendelssohn, el inters por la disputa
del pantesmo segua vivo,26 de modo que Jacobi se remiti a
25. Cfr. Crtica de la razn prctica, Ak. Ausg., V, 85 y ss.
26. De hecho la polmica segua presente en la poca en que Hegel expuso
sus Lecciones sobre la historia de la filosofa y se refiri a dicha polmica diciendo: El hecho de que Jacobi presentase a Lessing como spinozista y destacase

78

Kant y quiso implicarlo en su causa, aunque saba que el filsofo de Knigsberg no estaba de su lado. Por otra parte, explcitamente se solicit a Kant que escribiera a favor del adalid
de la razn que a la sazn resultaba ser Mendelssohn.27 Sin
embargo, Kant rehus repetidamente intervenir porque estaba en desacuerdo con la prueba terica de la existencia de Dios
que Mendelssonh propona y porque el desmo de ste le pareca, como bien lo deca Jacobi, muy prximo a la posicin de
Spinoza.
Cuando Kant decidi intervenir en la polmica public en
octubre de 1786 en el Berlinische Monatsschrift el escrito titulado Was heit: sich im Denken orientiren? (Qu significa orientarse en el pensamiento?).28 Hecho este breve resumen de la polmica del pantesmo y del contexto en el que aparece el ensayo
de Kant, pasemos a destacar el ncleo que nos interesa dados los
propsitos que perseguimos. Cuatro son los temas ms relevantes que constituyen el ncleo terico del ensayo; procuremos sintetizarlos de la siguiente manera:

a los filsofos franceses fue, para aquellos seores, como un rayo que apareciera de pronto en el cielo sereno. Aquellos hombres tan complacientes, tan
seguros de s mismos, tan superficiales, se mostraron asombradsimos de que
alguien pretendiese saber algo que ellos ignoraban y que se hablase adems de
aquel perro muerto de Spinoza; vase en Lecciones sobre la historia de la filosofa, la seccin tercera La novsima filosofa alemana, el apartado a) Jacobi.
27. Vase la carta que Moses Mendelssohn dirige a Kant con fecha del 18
de octubre de 1785, Ak. Ausg., X, 413.
28. En esta obra Kant cita al agudo Thomas Wizenmann (1759-1787)
como participante en el debate entre Mendelssohn y Jacobi en torno al spinozismo de Lessing. Wizenmann respondi al escrito kantiano con un trabajo publicado en el Deutsches Museum de febrero del ao siguiente, pp. 116156, intitulado An den Herrn Professor Kant von dem Verfasser der Resultate
Jacobischer und Mendelssohnscher Philosophie; Kant se referir a esta obra
de Wizenmann en la Crtica de la razn prctica, 143 nota. Wizenmann, haba
sido seguidor de Jacobi y haba mantenido con l estrechas relaciones de
amistad desde 1783. Fue autor de un escrito publicado annimamente en
Leipzig en 1786 intitulado Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohn
schen Philosophie, kritisch untersucht von einem Freywilligen, que inicialmente
fue atribuido a Herder y en el cual Wizenmann apoy la posicin de Jacobi
en la polmica que ste ltimo haba entablado con Mendelssohn y distingui la posicin kantiana de la de los ilustrados de Berln; esta obra de Wizenmann es a la que Kant se refiere en su escrito Qu significa orientarse en el
pensamiento?

79

1. Orientarse significa encontrar en un lugar del mundo los

restantes lugares. Para esto necesitamos el sentimiento de una
diferencia en el propio sujeto, a saber: la diferencia de la mano
derecha y la mano izquierda. Nos orientamos en el espacio de
manera completamente natural gracias a la facultad de distinguir mediante el sentimiento (lo llamamos sentimiento porque
estos dos lados no muestran exteriormente, en la intuicin, ninguna diferencia apreciable) de la mano derecha e izquierda. En
resumen: me oriento mediante el mero sentimiento de una diferencia de mis dos lados, el derecho y el izquierdo.29 As pues,
orientarse es determinar la situacin segn un fundamento subjetivo de distincin. Podemos ahora ampliar esta acepcin espacial o geogrfica del concepto orientarse y dejando atrs el orientarse espacialmente, pasaremos a considerar el orientarse en el
pensamiento, i.e., orientarnos lgicamente; segn veremos, orientarse ser determinarse en el asentimiento segn un principio
subjetivo de la razn. En efecto, la razn no slo es la facultad de
pensar y argumentar sino que tambin es la facultad de orientarse en el pensar. La razn dirige su uso cuando quiere extenderse
de los objetos conocidos (es decir la experiencia) hacia ms all
de todos los lmites de la experiencia sin encontrar en absoluto
objeto alguno de intuicin. Pero el que la razn quiera extenderse ms all de todos los lmites de la experiencia no es un capricho arbitrario o una pretensin ilegtima. En efecto, como seres
racionales que quieren conocer el porqu de las cosas, buscamos
inevitablemente la plenitud de nuestro conocimiento, que sus
bases sean firmes y sus fines alcanzables. Tal organizacin sistemtica es lo que Kant designa ideal del conocimiento. Ahora
bien, esa plenitud no se logra aadiendo datos empricos al cmulo infinitamente agrandable de informacin fctica. No se
requiere ms de lo mismo, sino otra clase de conocimiento, si es
que se ha de considerar al conocimiento humano como un todo
coherente que se apoya en s mismo y que crece en perfeccionamiento. En la dialctica de la primera Crtica Kant muestra que
este ideal, an cuando se ve frenado por el empirismo y el escepticismo, conduce inevitablemente a ciertos dogmas metafsicos.
La organizacin sistemtica de nuestro conocimiento nos revela
la necesidad de afirmar la existencia de causas primeras en el
29. Qu significa orientarse en el pensamiento?, Ak. Ausg., VIII, 134-135.

80

mundo, de substancias simples y de un ser necesario, afirmaciones que forman las doctrinas ms conocidas de lo que tradicionalmente se llama metafsica. Segn Kant, todo argumento terico encaminado a mostrar que dichas afirmaciones son verdaderas es un argumento dialctico, es decir, falaz e ilusorio. La
dialctica de la primera Crtica pretende desenmascarar y exponer las falacias implicadas en tales argumentos. Con esto no se
prueba que los dogmas metafsicos sean falsos; nicamente se
muestra que no pueden ser conocidos verdaderamente sobre la
base de juicios tericos, y que la pasin especulativa de la razn
por tales verdades est condenada a permanecer insatisfecha.
Mundo, alma y Dios son ideales inasequibles para el conocimiento
terico; en estos casos la razn no est en situacin de emitir sus
juicios bajo una mxima determinada segn fundamentos objetivos del conocimiento, sino slo segn un fundamento subjetivo de distincin y tal fundamento subjetivo no es otro que el
sentimiento de la exigencia (Bedrfniss) de la propia razn. Antes de continuar creo que es conveniente hacer notar que el trmino alemn Bedrfniss encierra los matices de indigencia, necesidad y exigencia. As pues, la razn nos orienta gracias a un
principio subjetivo de ella misma.30 Puesto que en sentido estricto la razn no siente, podemos decir esto mismo de manera ms
exacta: la razn ve su deficiencia o indigencia y produce, mediante el impulso a conocer, el sentimiento de la necesidad o
exigencia.31 Esta necesidad de la razn es una necesidad genuina
que ha ser satisfecha so pena de que nuestro conocimiento no
sea un todo coherente que progrese y se enriquezca.
2. Entonces comparece el derecho de exigencia de la razn,
como un fundamento subjetivo, para presuponer y aceptar algo
que sta no puede pretender saber mediante fundamentos objetivos, orientndose solamente mediante su propia exigencia o
necesidad en el inmenso pensamiento de lo suprasensible lleno
para nosotros de espesa oscuridad.32 La necesidad de la razn se
da tanto en el uso terico como en el uso prctico de la misma.
La necesidad de la razn en su uso terico es condicionada: debemos admitir la existencia de Dios si queremos juzgar las pri30. Ibd., VIII, 136 y su nota.
31. Ibd., VIII, 139 y su nota.
32. Ibd., VIII, 137.

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meras causas de todo lo contingente. En cambio, la necesidad de

la razn en su uso prctico es incondicionada y estamos obligados a presuponer la existencia de Dios no slo cuando queremos
juzgar, sino porque debemos juzgar.33 La primera es una hiptesis racional, la segunda un postulado de la razn pura.34 En efecto, el uso prctico de la razn consiste en la prescripcin de leyes
morales; dichas leyes llevan a la idea del bien supremo que es
posible en el mundo en la medida en que es posible slo por la
libertad: la moralidad. Adems dichas leyes llevan a aquello que
no slo depende de la libertad humana, sino tambin de la naturaleza, a saber, la mayor felicidad en la medida en que est en
proporcin a la moralidad. As pues, Kant concibe el bien supremo como la conjuncin de perfeccin moral y felicidad proporcional al grado de perfeccin adquirido. La razn exige o necesita aceptar el bien supremo dependiente y, con ese mismo fin, una
inteligencia soberana como bien supremo independiente: no, desde luego, para derivar de ello el aspecto vinculante de las leyes
morales ni los mviles de su observancia, sino para dar realidad
objetiva al concepto del bien supremo y evitar que la moralidad sea tenida por una vana quimera. En efecto, la ley moral
ordena hacer del bien supremo posible en el mundo el objeto
ltimo de toda mi conducta35 y de mi voluntad para fomentarlo
con todas mis fuerzas.36
3. Este medio de direccin de la razn no es un principio
objetivo de la razn, sino un mero principio subjetivo (es decir,
una mxima). Por ende, la ltima piedra de toque de la licitud de
un juicio ha de buscarse en la sola razn, ya se conduzca por la
evidencia, ya por la mera necesidad y las mximas de su propio
inters. La nica denominacin adecuada que puede darse a esta
fuente de enjuiciamiento es la de creencia racional. Toda creencia
es, como hemos visto en el canon, un asentimiento subjetivo suficiente pero con la conciencia de ser objetivamente insuficiente;
en consecuencia, se contrapone al saber. Por otra parte, si se asien33. Ibd., VIII, 139.
34. Ibd., VIII, 141. Veremos que este tema volver a repetirse con mayor
detalle en la Crtica de la razn prctica, V, 142 y ss. as como en la Crtica de
la facultad de juzgar, 467 y ss.
35. Cfr.: Crtica de la razn prctica, V, 129.
36. Cfr.: ibd, V, 142.

82

te algo con fundamentos objetivos insuficientes, se tiene meramente opinin. Este opinar se puede convertir en saber mediante un paulatino complemento de fundamentos objetivos; ste es
el caso de la creencia histrica, por ejemplo, la cual puede convertirse en saber. En contraste, si los fundamentos del asentimiento no son, por su clase, vlidos objetivamente, entonces la
creencia no podr nunca convertirse en saber; este es el caso de
la creencia racional pura pues aqu el fundamento del asentimiento es meramente subjetivo, a saber, una exigencia necesaria de la
razn. Esta exigencia de la razn respecto de su satisfactorio uso
terico es, como hemos dicho, una hiptesis racional, i.e., una
opinin que resulta suficiente para el asentimiento por fundamentos subjetivos; porque ya no se puede esperar otro fundamento que ste para explicar efectos dados y la razn, sin embargo, exige un fundamento de explicacin. En cambio, la creencia racional que reside en la exigencia de la razn respecto de su
satisfactorio uso prctico, puede llamarse postulado de la razn:37
no como si fuera una evidencia que bastara a toda certeza, sino
porque este asentimiento no es inferior en grado a ningn saber,
aunque se distingue completamente de ste segn la clase: es el
saber prctico.38 As pues, la primaca de la razn prctica sobre
la especulativa podra formularse desde distintos ngulos y de
diversas maneras; una de ellas sera sealando que la accin y la
necesidad de obrar excede siempre en el hombre a su posibilidad de conocer. En efecto, el hombre es un ser capaz de pensar
lo que por su constitucin y la de su conocimiento es incapaz de
conocer, pues el conocimiento de un objeto implica poder demostrar su posibilidad, ya sea porque la experiencia nos de testimonio de su realidad, ya sea a priori mediante la razn. En cambio, puedo pensar lo que quiera con tal de no contradecirme, i.e.,
siempre que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque
no pueda responder a la pregunta de si en el conjunto de todas
las posibilidades le corresponde o no un objeto. Para conferir a
ese concepto validez objetiva (es decir, posibilidad real, pues la
anterior era solamente posibilidad lgica) se requiere algo ms.
37. Kant insiste en esta exigencia en sentido absolutamente necesario en
las ltimas pginas de la Crtica de la razn pura, A 804, B 832 al referirse al
bien supremo como principio que determina el fin supremo de la razn.
38. Qu significa orientarse en el pensamiento?, Ak. Ausg., VIII, 141.

83

Ahora bien, ese algo ms no tenemos por qu buscarlo necesariamente en las fuentes del conocimiento terico. Puede hallarse
igualmente en las fuentes del conocimiento prctico.39 De este
modo, aunque hayamos tenido que abandonar el lenguaje del
saber, nos quedan recursos suficientes para hablar, ante la razn
ms rigurosa, el legtimo lenguaje de una creencia firme.40
Antes de pasar al cuarto y ltimo punto en que he dividido el
ncleo terico del ensayo que estamos revisando, deseo remitirme a las Lecciones de Metafsica para presentar al lector un par
de textos que complementan y describen ms ampliamente esta
idea kantiana de la creencia firme:
La creencia firme, slo porque algo resulta condicin necesaria,
es tan segura y tan fundada subjetivamente, que nada que descanse en fundamentos objetivos estar mejor afincado en el alma. La
firmeza de esta presuposicin es tan fuerte subjetivamente como
la primera demostracin objetiva de la matemtica, aunque no
tan fuerte objetivamente. Si tengo una firme conviccin subjetiva,
ni siquiera considerar las objeciones que se hagan en contra. [...]
Una creencia prctica puede inducir una conviccin tan fuertemente como un saber especulativo. Por ello es la creencia moral
tan inquebrantable como la mayor de las certezas especulativas,
ms an, tiene incluso un grado de firmeza que es mayor al de
cualquier especulacin, porque lo que se apoya en los principios
de una decisin es de ms peso que la especulacin.41

4. As pues, una creencia racional pura es el mojn o brjula

con el que se puede orientar tanto el pensador terico como el
hombre de razn comn y con el que puede trazar su camino
tanto con propsito terico como prctico. Esta creencia racional es la que debe ponerse como fundamento de toda otra creencia e incluso de toda revelacin. Si se rechaza esta brjula y se
impugna el derecho que incumbe a la razn de hablar en primer
lugar de la existencia de Dios y el mundo futuro, se abre una
ancha puerta a todo entusiasmo, supersticin e incluso atesmo.
Precisamente en la disputa entre Jacobi y Mendelssonhn todo
parece apuntar hacia esta subversin y ataque a la razn que
39. Crtica de la razn pura, B XXVII nota.
40. Ibd., A 745, B 773.
41. Lecciones de metafsica, Ak. Ausg., XXVIII, 304 y 387. Vase tambin
ibd., 792, 1.083, 1.325 y Lecciones de filosofa moral, Ak. Ausg., XXVII, 320.

84

terminar, como pronto veremos, minando la libertad de pensamiento. Podemos comparar la polmica del pantesmo con la
Torre de Babel en la que se han introducido Jacobi y Mendelssohn
y a la que nos conduce tanto el discurso del uno como del otro.
Necesitamos una brjula para salir de Babel y sta nos es proporcionada por la razn misma al autoconocerse trazando
as sus alcances y lmites.
Detengmonos brevemente en esta vulneracin de la libertad
de pensamiento en la que se incurre a causa de la renuncia a la
creencia racional. Pronto veremos que esto nos llevar de la mano
sobre las huellas del principio de publicidad en el clebre ensayo
de 1784: Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?
La expresin libertad de pensamiento tiene tres significados.
En su primera acepcin se contrapone a la coaccin civil. En
efecto, un poder superior puede quitarnos la libertad de hablar o
de escribir, pero no la libertad de pensar. Sin embargo, poco sera
lo que pensaramos si no fuera en comunidad con otros a los
cuales comunicar nuestros pensamientos y ellos a nosotros los
suyos; en efecto, ya hemos apuntado ms arriba que para Kant
la razn es eminentemente comunicativa. Por ello bien puede
decirse que aquel poder que arrebata a los hombres la libertad
de comunicar pblicamente sus pensamientos les arrebata tambin la libertad de pensamiento, la nica joya que nos queda en
la multitud de pesadas cargas de la vida civil y que nos puede
ayudar a encontrar remedio a los males de esa situacin.42
En su segunda acepcin libertad de pensamiento se contrapone a coaccin de la conciencia;43 en este caso unos ciudadanos
se erigen en tutores de otros y en lugar de ofrecer argumentos y
aducir pruebas destierran todo examen de la razn impresionando en el nimo y reclamando adhesin incondicional a su
persona; cierran los espacios que permiten que los dems deliberen juntos y se sirvan bien y con seguridad de su propio entendimiento y el crtico es tratado como enemigo; este tutelaje se da
sobre todo, como ya ha quedado sealado ms arriba al citar el
prlogo de la primera edicin de la Crtica de la razn pura, en
las cuestiones de religin, legislacin y poltica.
42. Qu significa orientarse en el pensamiento?, Ak. Ausg., VIII, 144.
43. Ibd., VIII, 145.

85

En tercer lugar, libertad de pensamiento significa sometimiento de la razn solamente a las leyes que ella misma se da. Lo
opuesto a esto es la mxima de uso sin ley de la razn, o lo que es
lo mismo, la invalidez de una razn legisladora y a esto Kant le
llama entusiasmo. Ahora bien, cuando la razn no quiere someterse a las leyes que ella misma se da, pronto habr de inclinarse,
como veremos enseguida, bajo el yugo de las leyes que otro le
imponga pues sin ley alguna nada dura mucho tiempo. El inevitable resultado de la petulante declaracin de ausencia de ley en
el pensar (en otras palabras, de la negacin o cancelacin de las
limitaciones y restricciones impuestas por la razn) es que a fin
de cuentas se pierde la libertad de pensamiento a causa de esta
arrogancia. En efecto, entre quienes sostienen la invalidez de
una razn legisladora superior, se socava y derrumba aquello
que sirve de espacio de entendimiento comn y pronto surge
una confusin de lenguaje de modo que se encuentran en una
Torre de Babel pues slo la razn puede regir para todos, mientras que cada uno de stos sigue su propia iluminacin interior y
su razn se halla en un estado de pasividad o pereza, privada de
todo uso (paralizada y adormecida). Ms adelante, al detenernos en las reglas para evitar el error en la Crtica de la facultad de
juzgar, regresaremos a este interesante tema de la razn perezosa (ignava ratio),44 por ahora baste sealar que este sometimiento y pasividad de la razn es el origen de la supersticin. Sin
embargo, la razn es una facultad espontnea, activa y aspira
siempre a la libertad y una vez que rompe las cadenas de este
sometimiento su primer uso degenera en abuso y temeraria confianza en la independencia de su facultad de toda limitacin, i.e.,
degenera en una autocracia de la razn especulativa que no acepta
ms que lo que puede justificarse por fundamentos objetivos. De
este modo niega su propia necesidad o exigencia y renuncia a la
creencia racional. Este descreimiento racional es un estado de
penuria del nimo, que retira a las leyes morales toda fuerza de
motivacin en el corazn humano y, con el tiempo, toda autoridad induciendo as a un modo de pensar precario que no reconoce ya ningn deber y que suele designarse como librepensamiento. Es entonces cuando la autoridad entra en juego, para
que los asuntos civiles no vengan al mayor desorden, suprimien44. Vase tambin Crtica de la razn pura A 689, B 717 y nota y A 773, B 801.

86

do la libertad de pensamiento y sometindola a los ordenamientos y prescripciones del pas. Es as como la libertad de pensamiento termina destruyndose a s misma cuando quiere proceder con independencia de las leyes de la razn.
Raras veces vemos que el estilo de Kant tome un tono tan
apremiante y emotivo como el que usa al cerrar este magistral
ensayo subrayando la tesis que ya antes45 haba sostenido, segn
la cual la razn posee esa prerrogativa que la convierte en el
mayor bien sobre la tierra: ser la ltima piedra de toque de la
verdad. Pensar por s mismo significa buscar esa piedra de toque superior de la verdad en uno mismo, es decir, en su propia
razn; pensar siempre por uno mismo es la mxima de la Ilustracin y es un principio negativo en el uso de la facultad de conocer. Dicho principio no quiere decir otra cosa ms que plantearse a s mismo, en todo aquello que se ha de aceptar, la siguiente
pregunta: es factible o no convertir en principio general del uso
de la razn el fundamento por el cual algo se admite, o bien la
regla que se deriva de lo que se admite? Como se ve, este principio no es otro que el de la propia conservacin de la razn y es
una prueba que puede hacerla cualquiera consigo mismo. Gracias a este examen se ver desaparecer inmediatamente la supersticin, el entusiasmo y el fanatismo, aunque uno est muy
lejos de tener los conocimientos para refutarlos con fundamentos objetivos.
Pronto veremos que Kant enlaza esta importante tesis con el
ncleo del clebre ensayo, escrito apenas un ao antes: Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?, pero por ahora debemos
detenernos todava en el examen de los ltimos tres pasajes en
los que encontramos las bases tericas del principio de publicidad. Refirmonos ahora a un conjunto de ideas que vemos aparecer una y otra vez en las pginas de las Lecciones de lgica, la
Crtica de la facultad de juzgar, la Antropologa desde un punto de
vista pragmtico y algunas Reflexiones. Esta insistente reiteracin as como la estrecha vinculacin con el principio de la propia conservacin de la facultad de conocer, nos permite suponer
que estamos frente a una pieza terica de gran importancia. A
pesar de que estos pasajes puedan contener ciertas redundan45. Cfr.: Crtica de la razn pura, A 740 B 768, lnea 6 en la segunda edicin: la razn es el tribunal supremo de todos los conflictos.

87

cias, creo necesario citarlos in extenso dada su atingencia con el

tema que nos ocupa.
Estando a punto de concluir la Introduccin a sus Lecciones de
lgica46 Kant se refiere a un tema de crucial importancia para examinar lo que hoy podramos llamar distorsiones cognoscitivas
o conocimientos falsos y seala que existen tres reglas para evitar
los errores en general. Es as que Kant nos propone: Las reglas y
condiciones para evitar los errores en general son: 1) pensar por s
mismo; 2) pensarse en la posicin de otro, y 3) pensar en todo
momento de acuerdo consigo mismo. La mxima de pensar por
s mismo se puede llamar modo de pensar ilustrado; la mxima de
trasladarse en el pensamiento a puntos de vista ajenos, modo de
pensar ampliado y la mxima de pensar siempre de acuerdo consigo mismo, modo de pensar consecuente o franco. Kant vuelve a
bordar cuidadosamente sobre este mismo tema en un pasaje de
enorme riqueza de la Crtica de la facultad de juzgar:
A la facultad de juzgar se le da a menudo el nombre de sentido
y as se habla, por ejemplo de sentido de la justicia, sentido
del decoro. Por sentido comn (sensus comunis) hay que entender un sentido comn a todos, es decir, una facultad de juzgar
que en su reflexin tiene en cuenta el modo representacional de
cada uno de los dems,47 para atener su juicio a la entera razn
humana y huir as de la ilusin nacida de tener las condiciones
meramente subjetivas y privadas por objetivas. Ahora bien, esto
se logra al atener el propio juicio al juicio de otros y al ponerse en
el lugar de los otros; lo cual, a su vez, se lleva a cabo mediante la
operacin de la reflexin que consiste en hacer omisin o abstraccin de todo aquello que es atractivo, emocin, materia y sensacin prestando atencin nicamente a las peculiaridades formales de la propia representacin. Nada ms comn y natural
que esta operacin del comn entendimiento humano. stas son
las mximas del comn entendimiento humano: 1) pensar por s
mismo; 2) pensar en el lugar de cada otro; 3) pensar siempre de
acuerdo consigo mismo. La primera es la mxima del modo de
46. Cfr.: Ak. Ausg., XXIV, 57.
47. Vase ms arriba nota 12, donde ya habamos destacado que para
Kant estamos frente a un derecho originario de la razn humana comn
donde todos tienen voz; as pues, se puede decir que la verdadera revolucin
copernicana est en el sensus comunis enetendido como esta intersubjetividad y libertad comunicativa que Kant est describiendo.

88

pensar libre de prejuicios; la segunda, del extensivo, la tercera, del

consecuente. La primera es la mxima de una razn nunca pasiva.48 La inclinacin a lo contrario, por tanto, a la heteronoma de
la razn, se llama prejuicio, y el mayor de todos consiste en representar la naturaleza como no sometida a reglas que el entendimiento, por su propia ley esencial, le pone a la base, es decir, la
supersticin. La liberacin de la supersticin se llama ilustracin,
porque aunque esa denominacin se da tambin a la liberacin
de los prejuicios en general, la supersticin merece preferentemente (in sensu eminente) ser llamada prejuicio, en cuanto que la
ceguera en que ella nos sume, y que impone incluso como obligada, da a conocer la necesidad de ser conducido por otros, y, por
tanto, el estado de una razn pasiva. En lo que toca a la segunda
mxima del modo de pensar, estamos acostumbrados a llamar
limitado (corto de alcances, estrecho, lo contrario de amplio) a
aquel cuyos talentos no alcanzan para ningn uso grande (sobre
todo, para el uso intensivo). Pero aqu no se trata de la facultad
del conocimiento, sino del modo de pensar, para hacer de ste un
uso conforme a fin; por muy pequea que sean la envergadura y
el grado a que alcance el don natural del hombre, indica, sin
embargo, a un hombre de pensar amplio, cuando ste puede apartarse de las condiciones privadas y subjetivas del juicio, dentro
de las cuales tantos otros estn como atrapados, y reflexiona sobre su propio juicio desde un punto de vista universal (que slo
puede determinar ponindose en el punto de vista de los dems).
La tercera mxima, a saber la del modo de pensar consecuente, es
la ms difcil de alcanzar, y no puede alcanzarse ms que por la
unin de las dos primeras, y despus de una frecuente aplicacin
de las mismas, convertida ya en destreza. Puede decirse: la primera de esas mximas es la mxima del entendimiento; la segunda, de la facultad de juzgar; la tercera, de la razn.49

En la Antropologa, la ltima obra que Kant publicara y que

podra considerarse como la mejor introduccin a su filosofa,
pues su origen fue como Kant mismo lo seala los cursos de
carecer popular que ofreciera el filsofo ante un amplio y diverso pblico, vemos que Kant insiste en este mismo ncleo temtico en varias ocasiones. As leemos:
48. Lo contrario sera una razn perezosa; al respecto puede consultarse
adems Religin dentro de los lmites de la mera razn Ak. Ausg.: VI, 57; 133
nota; 134 nota (que trata sobre la fe pasiva). Vase tambin V, 38 que trata
sobre la tranquilidad de una consciencia perezosa.
49. Crtica de la facultad de juzgar, 40.

89

Se supone que es demasiado pedirles a los hombres sabidura,

entendida como la idea del uso prctico de la razn, conforme a
leyes y perfecto; pero ni siquiera en un grado mnimo puede
infundirla un hombre en otro, sino que l tiene que sacarla de s
mismo. El precepto para llegar a ella encierra tres mximas conducentes a conseguirlo: 1) pensar por su cuenta, 2) ponerse (al
comunicar con los hombres) en lugar del prjimo, 3) pensar en
todo tiempo acorde consigo mismo.50

En otro precioso texto de un poco ms adelante Kant sigue

insistiendo en el mismo motivo con las siguientes palabras:
Mediante la gran diversidad de las cabezas en la forma como
consideran los mismos objetos y se consideran mutuamente,
mediante el roce de unas con otras y su enlace tanto como su
separacin, produce la naturaleza una obra de teatro digna de
verse, por su infinita variedad, en el escenario de los observadores y pensadores. Para la clase de los pensadores puede hacerse
de las siguientes mximas (que ya fueron mencionadas anteriormente como conducentes a la sabidura) mandamientos inmutables: 1) Pensar por su cuenta. 2) Imaginarse (al comunicar
con los dems) en el lugar de cualquier otro. 3) Pensar en todo
tiempo acorde consigo mismo. El primer principio es negativo
(nullius addictus iurare in verba Magistri),51 el del modo de pensar libre de coercin; el segundo, positivo, el del modo de pensar
liberal que se acomoda a los conceptos de los dems; el tercero,
del consecuente; de cada uno de los cuales, pero todava ms de
sus contrarios, puede poner ejemplos la Antropologa. La ms
importante revolucin en lo interior del hombre es: la salida de
ste de su incapacidad por culpa propia.52 En lugar de pensar
otros por l y limitarse l a imitar o a dejarse llevar con andadores, como hasta ese momento, osa ahora avanzar, aunque todava vacilantemente, con sus propios pies sobre el terreno de la
experiencia.53

50. Antropologa, 43, 200.

51. Kant est citando a Horacio, Epistolas, I, 1, 14; esta expresin latina
podra traducirse como ninguna sujecin me ha obligado a jurar por las palabras de un maestro.
52. Kant repite aqu las palabras con las que inicia su clebre ensayo de
1784 Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Ak. Ausg., VIII, 35. Vase
tambin el pasaje 48 de la Antropologa en donde Kant habla de la minora de edad. sta, la ms importante revolucin es lo que he considerado
el corazn de la Revolucin copernicana.

90

Para finalizar pondremos a consideracin del lector tres Reflexiones en las que Kant no poda ser ms taxativo al detallar el
sentido de estas tres mximas que hemos visto repetirse una y
otra vez. Sin embargo, antes ser necesario decir una breve palabra sobre la ndole de estos fragmentos denominados Reflexiones. Dado que estos fragmentos son copiossimos, muchos de
ellos son importantes y en sus temticas se recorre el territorio
de la obra kantiana en toda su extensin, considero conveniente
citar algunos de ellos a fin de apreciar adecuadamente el significado completo y el grado de originalidad de las tesis que Kant
presenta en el tema que nos ocupa.
Desde su juventud, Kant tena la costumbre de consignar
por escrito las ideas le vena a la cabeza. A diferencia de ahora que hay un desperdicio enorme de papel, en aquella poca
el papel era escaso, de modo que frecuentemente Kant usaba el
papel que lograba encontrar a mano: una carta recin recibida,
la nota de un comerciante, el borrador de un escrito, el margen
en blanco de un libro, etctera. En muchos casos, estas anotaciones y pensamientos sueltos son recursos nemotcnicos para
no olvidar la idea que le haba venido a la mente y carecen de
valor cientfico o literario. Sin embargo, revelan una profunda
agudeza en tanto que son los indicios que anticipan el trabajo
ordenado y sistemtico del entendimiento y son sumamente importantes para comprender cabalmente las obras ya terminadas. Adems, Kant daba sus cursos tomando como base algunos textos o manuales escolares de boga (e.g., la Lgica de Meier
o la Metafsica de Baumgarten) y para preparar sus clases tena
la costumbre de escribir al margen de esos manuales las reflexiones, crticas y dems observaciones que el texto en cuestin le sugera. As pues, esos libros utilizados durante aos estaban prcticamente repletos de las anotaciones manuscritas
de Kant. El conjunto de todas esas anotaciones, pensamientos,
y reflexiones manuscritas ocupa diez volmenes de la edicin
de las obras de Kant por la Real Academia Prusiana de Ciencias,54 i.e., ms extensin que la ocupada por las obras que Kant
53. Antropologa, 59, 228.
54. Kants gesammelte Schriften, publicado por der Kniglich Preussischen und der Deutschen Akademie der Wissenschaften, 30 volmenes, primeramente G. Reimer y ms tarde Walter de Gruyter, Berln, 1902 y ss. Los

91

public en vida. Los primeros en dar a conocer estas anotaciones

fueron Friedrich Wilhelm Schubert (1799-1869) y Karl Rosenkranz (1805-1979), como parte de su edicin de las obras de Kant.55
Finalmente, Erich Adickes llev adelante la laboriossima tarea
de recopilarlos, clasificarlos por temas, establecer su cronologa
aproximada y editarlos; actualmente estas reflexiones o anotaciones se encuentran en la mayora de las ediciones de las obras
de Kant bajo el ttulo de Fragmentos de los escritos pstumos.56
Regresemos a nuestro asunto. La primera Reflexin que ponemos a consideracin del lector dice as:
Dado que consideramos como necesario informar a los dems
acerca de nuestros juicios, entonces no tenemos que ser nicamente comunicativos, sino adems participativos. La propensin a la comunicacin que gua nuestro entendimiento se encuentra en nosotros nicamente porque debemos verificar nuestros propios juicios mediante los juicios de otros.57

En la segunda Reflexin leemos:

La inclinacin comunicativa de la razn es equitativa slo bajo
la condicin de que est enlazada a la vez con la participativa.
Los otros no son aprendices, tampoco son jueces, sino colegas,
en el gran consejo de la razn humana y tienen votum consultativum y unanimitas vototrum est pupilla libertatis. Liberum veto.58

Finalmente, en el tercer fragmento Kant seala:

30 volmenes de esta gran edicin cannica se dividen en cuatro grupos:

volmenes I a IX: Obras; volmenes X a XIII: Correspondencia; volmenes
XIV a XXIII: Fragmentos de los escritos pstumos (es decir, toda la herencia
manuscrita de fragmentos, reflexiones y anotaciones); volmenes XXIV a
XXX: Lecciones.
55. Cfr.: Immanuel Kants smmtliche werke, edicin de Karl Rosenkranz
y Driedrich Wilhelm Schubert, Leipzig, L. Voss, 1838-1842, 14 vols. (el vol. 11,
primera parte, que lleva el ttulo Fragmente aus seinem nachlasse, contiene
algunas reflexiones).
56. Estas reflexiones fueron publicadas en segundo lugar por Gustav Hartenstein (1808-1890) en su edicin de las obras de Kant: Immanuel Kants
smmtliche werke, Leipzig, L. Voss, 1867-1868, 8 vols. (en el vol. 8, bajo el
ttulo Fragmente aus dem nachlasse, se encuentran diversas reflexiones).
57. Reflexin 2565, Ak. Ausg., XVI, 419.
58. Reflexin 2566, Ak. Ausg., XVI, 419-20.

92

Puesto que la validez universal de nuestros juicios indica la verdad objetiva para cualquier razn, se sigue la necesidad de una
razn participativa que se opone al egosmo y que el juicio de
otros sea un criterio externo de la verdad; por lo mismo el derecho de dar a conocer los propios juicios y la lealtad como el
motivo impulsor de las ciencias. Un entendimiento y una voluntad participativa son buenos siempre; un entendimiento sano y
correcto va siempre unido a la honradez y viceversa. El beneficio de la duda en el juicio provisional de los otros consiste en
pensar que cuando los otros ostensiblemente parecen haber cometido un error, se prefiere creer que es uno quien no los ha
entendido. Egosmo59 es el prejuicio de la indiferencia respecto
del juicio de otros considerado como criterio de verdad de nuestro juicio. Ponerse en el lugar de otros al pensar quiere decir
probar en otros el juicio propio.60

Entre los textos fundamentales que debemos revisar en esta

dilucidacin del principio de publicidad nos resta el ensayo Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Iniciemos haciendo
un breve repaso del contexto en que aparece. El telogo y pastor
Johann Friedrich Zllner (1753-1804) era miembro de un clebre grupo de pensadores ilustrados localizado en Berln denominado Berliner Gesellschaft fr Aufklrung wirkender Gelehrter
cuyo rgano oficial era la Berlinische Monatsschrift (Revista mensual de Berln) dirigida por Johann Erich Biester (1749-1816) y
Friedrich Gedike (1754-1803).61 En septiembre de 1783 se envi
a dicha revista una nota annima a favor de la abolicin del
matrimonio religioso; el desconocido autor sostena que los sacerdotes y ministros no deban intervenir en la ceremonia del
matrimonio ya que ese acto contradeca el espritu de la Ilustracin. En diciembre del mismo ao el joven telogo Zllner respondi a dicha nota y public en la misma revista un escrito en
el que buscaba poner en guardia a sus lectores contra los excesos
59. Vase tambin Antropologa, VII, 129 y 130.
60. Reflexin 2564 Ak. Ausg., XVI, 418-419. Vase adems, Crtica de la
razn pura, A 476, B 504.
61. sta fue una revista muy apreciada por Kant en la que public 15 trabajos y en la cual, en el decir del propio Biester, se persegua como meta difundir
la libertad de pensamiento, el derecho de cada quien a la investigacin y el
romper las cadenas de la falsedad y el error; vase el importante trabajo de
Norbert Hinske (ed.), Was ist Aufklrung? Beitrage aus der Berlinischen Monatsschrift, Darmstadt, Wissenschaftliches Buchgesellschaft, 1981, p. 318.

93

cometidos en nombre de la causa que l defenda; Zllner sostena que los principios de la moralidad estaban tambalendose y
que a ello contribua la decadencia de la religin. Zllner se preguntaba: Qu es la Ilustracin?; esta cuestin es casi tan importante como qu es la verdad? Y debe ser realmente respondida antes de que uno empiece a ilustrarse. Sin embargo, yo no
he hallado ninguna respuesta en parte alguna. Fue as como
desde diciembre de 1783 el problema de la definicin de Ilustracin se puso en el programa de trabajo y discusiones de este
grupo de famosos eruditos y sta fue la pregunta que Kant se
propuso responder. No fue Kant el nico en recoger la pregunta
del joven telogo y de hecho sta gener una polmica en la que
intervinieron numerosos pensadores, baste citar entre ellos a
Christian Garve, Moses Mendelssohn, Johann Georg Hamann,
Johann Gottfried Herder, Gotthold Ephraim Lessing, etctera.
Kant respondi a la pregunta de Zllner con un escrito intitulado Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?, fechado
en septiembre de 1784 y publicado en diciembre de ese mismo
ao en la mencionada revista. En la primera lnea del escrito
Kant ofrece su respuesta a dicha pregunta: es la salida del hombre de su auto culpable minora de edad. Minora de edad es para
Kant la incapacidad de valerse del propio entendimiento sin tutela
alguna. Y esa incapacidad es culpable cuando su causa no es la
falta de entendimiento sino la pereza y la cobarda para servirse
de ste sin sujetarse a la direccin de otro. Tenemos que atrevernos a pensar por nosotros mismos; sta es la mxima de la Ilustracin: Sapere aude!62 Notemos que Kant, haciendo una parfrasis de la expresin de Horacio, la glosa como Ten el valor de
servirte de tu propio entendimiento. En efecto, no es casual esta
vinculacin que hace Kant entre la sabidura y las mximas del
comn entendimiento humano como reglas para evitar los errores. Por eso, antes de proseguir nuestro examen de la Respuesta
a la pregunta Qu es la Ilustracin?, deberemos detenernos brevemente en el concepto kantiano de sabidura atendiendo a las
numerosas repercusiones en la accin que tendr dicho concepto. En el ensayo intitulado Anuncio de la prxima celebracin de
62. Sapere aude puede traducirse como Atrvete a ser sabio! o Ten la audacia de ser sabio! Con esta expresin Kant est citando un fragmento de Horacio,
uno de sus poetas latinos favoritos: Epodos, I, 2, 40. Vase Ak. Ausg., VIII, 35.

94

un tratado de paz perpetua en filosofa,63 Kant define sabidura

como la concordancia de la voluntad con el fin ltimo (bien
supremo). As, la doctrina de la sabidura busca determinar de
manera suficiente para la prctica la idea de bien supremo. Cuando la doctrina de la sabidura es a su vez ciencia, recibe el nombre de filosofa.64 Se necesita determinar con precisin la idea de
bien supremo porque entre ms delimitado se halle dicho concepto mejor podremos hacer concordar nuestra voluntad con
dicho bien y ms claramente podremos saber qu tanto nos alejamos o nos acercamos a ese fin. Aqu no podr desarrollar en
todos sus muchos detalles la concepcin kantiana de bien supremo pues eso nos llevara lejos de los objetivos que ahora perseguimos; por el momento baste sealar que se trata de la idea de
un mundo en el que la felicidad se encuentra en exacta proporcin con la moralidad de los seres humanos.65 Como la filosofa
y la sabidura se basan en la idea de bien supremo, sern siempre un ideal que objetivamente slo es presentado completamente
en la razn, pero subjetivamente, para la persona, es el fin de su
esfuerzo incesante.66 De esta manera, la sabidura considerada
tericamente significa el conocimiento del bien supremo y prcticamente, lo cual es el aspecto ms importante, significa la adecuacin de la voluntad con ese bien.67 Ya me he ocupado detenidamente con anterioridad68 de la distincin entre ideal y utopa
en este tema, por lo que ahora slo sealar algunos matices de
esta imprescindible distincin. Para Kant el deber moral consiste en la promocin del bien supremo y aunque este ideal nunca
sea realizado perfectamente, no deja de obligarnos; la aproximacin continua a este ideal es realizable porque est fundamentada sobre el deber incondicional de la razn.
Hecha esta breve precisin respecto del concepto kantiano
de sabidura, estamos en condiciones de regresar al tema que
nos ocupa en el ensayo Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustra63. Cfr.: Ak. Ausg., VIII, 418.
64. Cfr.: Crtica de la razn prctica, Ak. Ausg., V, 108.
65. Cfr.: Crtica de la razn pura, A 813-814, B 841-842. Vase tambin
Crtica de la razn prctica, V, 109 y ss; V, 129-130 y ss.; as como 141 y 146148 de esta misma obra.
66. Cfr. Crtica de la razn prctica, Ak. Ausg., V, 109.
67. Cfr. Crtica de la razn prctica, Ak. Ausg., V, 130.
68. Vase [Se omiten los datos a fin de preservar el anonimato del autor].

95

cin? A juicio de Kant, para esta Ilustracin nicamente se requiere libertad, y, por cierto la menos perjudicial, dice Kant, entre todas las que llevan ese nombre, a saber, la libertad de hacer
siempre y en todo lugar uso pblico de la propia razn, el cual
debe ser siempre libre. No voy a entrar aqu en el interesante
tema de la distincin entre uso privado y uso pblico de la razn, sobre el cual se ha escrito mucho y a veces se ha acusado
errneamente a Kant de ser reaccionario,69 baste decir que por
uso pblico de la propia razn Kant entiende aquel que alguien
hace de ella en cuanto propiamente docto ante el gran pblico del
mundo de los lectores.70 Qu entiende Kant por Gelehrter o docto? Veremos que Kant se apartar de una definicin austera de
Gelehrter que comprende solamente haber hecho estudios. As,
El conflicto de las facultades71 inicia con la distincin entre los
propiamente doctos y los meramente letrados; stos ltimos han
hecho estudios pero han retenido slo lo que es imprescindibles
para el ejercicio de un cargo pblico; son negociantes del saber
que utilizan este ltimo en provecho propio y no precisamente
en aras de las ciencias; esta clase especial de letrados, lejos de ser
libre para hacer un uso pblico de sus conocimientos, se halla
bajo la censura de sus Facultades (universitarias) respectivas y
se comporta pasivamente y sin argumentar acerca de la pertinencia o utilidad de tal o cual orden de sus superiores.72
En contraste, dicho correctamente, docto es quien usa verdaderamente su entendimiento para hablar en nombre propio al
gran pblico de lectores, exponiendo mediante escritos sus propios pensamientos cuidadosamente examinados, sometiendo libre y pblicamente al examen del mundo sus juicios y opiniones
y haciendo propuestas para el mejoramiento o progreso del destino de la humanidad.73 No voy a entrar aqu en la interesante
discusin del conflicto entre palabra escrita y expresin oral, algo
69. Lejos de ser reaccionario, Kant fue en esto totalmente liberal, incluso
subversivo contra el absolutismo y sus defensores. Al respecto puede consultarse el cuidadoso estudio de John Christian Laursen, The subversive Kant:
the vocabulary of Public and Publicity en Political Theory, vol. 14, 4, noviembre 1986, pp. 584-603.
70. Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Ak. Ausg., VIII, 36-37.
71. Cfr.: Ak. Ausg., VII, 17-18
72. Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Ak. Ausg., VIII, 37 y s.
73. Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Ak. Ausg., VIII, 38.

96

que muchos autores han examinado antes y mejor que yo.74 Por
ahora baste destacar que la nuestra es una cultura forjada en y
por la escritura. Esto se aplica sobre todo al uso pblico de la
razn y al trabajo intelectual y est muy bien expresado en aquel
famoso fragmento de las Observaciones de Wittgenstein segn el
cual Es slo el esfuerzo por escribir nuestras ideas lo que les
permite desarrollarse. Yo agregara: por escribir y publicar
nuestras ideas. En efecto, segn hemos visto, el nico sentido de
ser intelectual es ser crtico y no pensaramos mucho ni bien si
no pensramos en comunidad con los dems. Hemos de sealar
que el vehculo idneo de la crtica y el uso pblico de la razn es
la manifestacin escrita de nuestros pensamientos pues sta propicia la expresin puntual, rigurosa y firme de lo que se piensa o
dice. En resumen: uso pblico de la razn es el que hace quien,
poniendo en prctica las tres mximas sealadas, habla en nombre propio (en primera persona) y somete al examen del gran
pblico del mundo de los lectores sus propios juicios.
Lo primero que salta a la vista al leer este famoso ensayo de
1784 es el nfasis con el que Kant subraya la importancia del
uso pblico de la razn y cmo la libertad de pensar repercute
y redunda en la libertad de accin. En efecto, Kant no puede
ser ms taxativo al declarar que un contrato que excluyera toda
ulterior Ilustracin es, sin ms, nulo y sin efecto, absolutamente ilcito, por ms que fuera confirmado por el poder supremo.75 Una constitucin que imposibilita que los hombres amplen sus conocimientos o los depuren de errores y avancen en
la Ilustracin es un crimen contra la naturaleza humana y equivale a violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad.
En efecto, ya hemos visto76 que como todo perfeccionamiento
y mejora de la que el ser humano es capaz deriva del derecho
originario de la razn humana comn, donde todos tienen voz,
tal derecho es sagrado e irrestringible. De esto resulta que la
autoridad del soberano est limitada por el uso pblico de la
razn,77 pues si a un pueblo no le estuviera permitido decidir
74. Al respecto puede verse el interesante libro de Leonard Shlain El alfabeto contra la diosa, Editorial Debate, Madrid, 2000.
75. Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Ak. Ausg., VIII, 39.
76. Vase Crtica de la razn pura A 751 B 779 y s.
77. Kant emplea una expresin latina muy usual Caesar non est supra grammaticos que podra traducirse como Cesar no est por encima de los letrados.

97

por y para s mismo, menos an lo podr hacer un monarca en

nombre de aqul, pues su autoridad legisladora descansa, precisamente, en que rene la voluntad de todo el pueblo en la suya
propia. Kant volver a insistir en esta misma idea en la Metafsica de las costumbres con los siguientes trminos: Lo que no
puede decidir el pueblo (la masa total de los sbditos) sobre s
mismo y sus componentes, tampoco puede el soberano decidirlo sobre el pueblo.78
Lo segundo que deber destacarse en este ensayo es que ya
desde esta temprana fecha Kant asienta la pretensin de validez
o principio de legitimidad propio de la democracia en la libertad
de pensamiento y el uso pblico de la razn. En efecto: toda
autoridad legislativa descansa precisamente en que asume la
voluntad entera del pueblo en la suya propia puesto que la piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley para un
pueblo se halla en esta interrogacin: es que un pueblo hubiera
podido imponerse a s mismo esta ley?79 As pues, para Kant el
poder legislativo tiene que pertenecer al pueblo y el principio de
soberana del pueblo slo puede ser realizado bajo el presupuesto de un uso pblico de la razn que se basa, como pronto veremos, en la libertad como principio y fin.80
Kant terminar su famosa Respuesta con una idea en la que
se recapitula lo dicho hasta ahora: Una vez que la naturaleza
[...] ha desarrollado la semilla que cuida con extrema delicadeza, es decir, la propensin y atraccin a pensar libremente, este
hecho va repercutiendo gradualmente sobre el sentir del pueblo81 (con lo cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de
78. Vase Ak. Ausg., VI, 329.
79. Kant vuelve a insistir en este criterio de legitimidad en el corolario de la
segunda seccin (contra Hobbes) de su escrito de 1793 Acerca del refrn tal vez
esto es cierto en teora pero no sirve para la prctica, Ak. Ausg., VIII, 297-306.
80. Kant insistir en esta idea segn la cual la soberana del pueblo se
basa en la libertad como principio y como fin; vase ms adelante el examen
de la Metafsica de las costumbres 45 y 46, Ak. Ausg., VI, 313-314; vase
tambin El conflicto de las facultades, Ak. Ausg., VII, 87 nota.
81. Me he permitido subrayar la palabra pueblo a fin de recordar al lector que estamos frente a un derecho universal y no slo de algunos pocos grupos o individuos (e.g., los instruidos o los propietarios) como se ha interpretado errneamente. No hay duda de que Kant est hablando del pblico, del
comn de la gente, del pueblo en general y en este punto no puede ser ms
taxativo; en efecto, Kant ha afirmado pginas atrs, al inicio de esta famosa

98

actuar libremente) hasta llegar eventualmente a los principios

del gobierno, el cual juzga ventajoso por s mismo tratar al hombre, que ahora es ms que una mquina, conforme a su dignidad.82 An corriendo el riesgo de que mi insistencia pueda
llegar a ser pesada para el lector, quiero destacar que este uso
pblico de la razn es el motor de la democracia y del proceso
humanizador de las instituciones o, siguiendo en esto a Maus,
de la institucionalizacin de las ideas morales.83 En efecto, la
moralidad no puede quedar limitada al mbito de lo individual
porque esto no basta; es imprescindible que pree a las instituciones. Moralizar las instituciones no es otra cosa que humanizar las instituciones,84 i.e., que stas se sometan a y se rijan por
un uso pblico de la razn. Como veremos en la segunda parte
de este trabajo, esto nos llevar de la mano a lo que podramos
designar como una cuarta formulacin del imperativo categrico. En otras palabras, es tal la magnitud y complejidad de los
problemas sociales que no bastan las soluciones aisladas, individuales y particulares sino que se requieren soluciones institucionales, pblicas, a nivel de la sociedad en su conjunto lo cual
implica, como veremos, que dichas soluciones sean administradas por la ley o segn la ley.

Respuesta, que Es inevitable que el pblico se ilustre a s mismo cuando se le

deja en libertad; vid. VIII, 36. En la segunda parte de este trabajo habremos
de examinar detalladamente esta masa crtica cuando nos ocupemos de revisar la seccin titulada Si el gnero humano se halla en constante progreso
hacia lo mejor de la obra de 1798 El conflicto de las facultades y cuando hablemos del derecho a tener derechos propio de todo ser humano.
82. Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin? Ak. Ausg., VIII, 40-41.
Esta dignidad, como bien se encarga Kant de sealarlo, estriba en que el
hombre es un fin en s mismo, caracterstica sta que deriva de su naturaleza
racional y libre.
83. Cfr.: I. Maus, Zur Aufklerung der Demokratietheorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1992; tambin R.E. Goodin (comp.), Teora del diseo institucional,
Barcelona, Gedisa, 2003.
84. En efecto, podra decirse que la moralidad es simplemente la forma
que toma la vida humana.; en realidad no hay forma de vida humana que no
sea la forma moral de vida. Este ncleo temtico es algo de lo que me he
ocupado detalladamente en... [se omiten los datos para conservar el anonimato del autor].

99

3. Conclusiones
Importantes y numerosas son las tesis presentes en los pasajes que hemos revisado. Como conclusin de la primera parte
de este trabajo quisiera insistir en dos de ellas. Quiz una buena
manera de iniciar con la primera sea regresar a la fina expresin
de Tcito que presentamos como epgrafe de este trabajo Quien
se enoja por las crticas manifiesta merecerlas, ya que nos da pie
para destacar algunos de los rasgos esenciales del fanatismo En
efecto, en el fanatismo se renen y refuerzan mutuamente la
influencia de la razn pasiva, la dominacin de los prejuicios y
la hegemona del modo de pensar estrecho y carente de universalidad que no se acomoda a los conceptos de los dems. Quien
se enoja por las crticas merecidas las tiene, porque en su modo
de proceder bien se echa de ver que ni le interesa ni promueve la
libertad de pensamiento, de la cual procede todo progreso en la
especie humana. Por eso puede decirse que el fanatismo es aquella actitud reaccionaria y retrgrada que ms radicalmente entorpece el progreso humano. El fanatismo representa la carencia de autocrtica y es lo totalmente opuesto a la sabidura pues
en l se acta aceptando una ceguera que se impone como obligada y que nos sume en la necesidad de ser conducido por otros,
se cierran los ojos a la luz de la propia razn y se produce la
obcecacin y terquedad de juicio. Es un modo de proceder paralizador de la autonoma de la razn que anula la posibilidad
de comunicacin al tratar de acomodar los hechos y las verdades a la medida de ideas preconcebidas y no sujetas a examen,
i.e., a los prejuicios. En estas condiciones es inaceptable la pluralidad y la alteridad: el crtico o el que se atreve a disentir es
visto como enemigo. Al negar la autonoma de la razn se rechaza que el ser humano este dotado de dignidad y al considerarlo
como una simple mquina, no cabe el reconocimiento del otro y
slo se da lugar a relaciones de sujecin-dominacin, es decir,
de esclavitud.
La segunda tesis que debe destacarse est en estrecha vinculacin con la anterior y no es otra que la exigencia de una discusin abierta, pblica y libre en la que todos deben participar sin
restricciones. Es as que el fanatismo podra describirse como un
secuestro de la razn pues la comunicabilidad y la participacin
sin restricciones son la esencia misma de la razn. Como lo
100

muestra palmariamente la Antropologa, Kant fue un fino conocedor de la psicologa y la cultura de los pueblos y nada le fue
ms ajeno que pretender defender un monopolio de la razn,
i.e., una sola y nica forma de racionalidad, igual en todos los
hombres y en toda poca. Para Kant, en el gran consejo de la
razn humana todos tienen voz y su filosofa se opone totalmente a dar preeminencia a una razn exclusiva y excluyente. Acaparar la razn y pretender que prevalezca una razn homognea y
nica que se impone a los dems, equivale a ir en contra de la
mxima del pensar extensivo y sostener la errnea pretensin de
privilegiar una penuria de la razn, i.e., una razn empobrecida,
estril y precaria, en la que no hay lugar para la diversidad, la
riqueza y la pluralidad. Nada ms contrario a la posicin kantiana que sostener que slo hay una cultura conforme a la razn y
que la razn slo puede dar lugar a una nica forma de civilizacin, de modo tal que las dems culturas slo tienen valor como
estadios en evolucin hacia esa cultura superior. Para Kant, en
vez de subordinar la multiplicidad de culturas a una sola y nica
manifestacin hegemnica de la razn, se debe comprender la
razn como resultado de una pluralidad inagotable de culturas.
La antpoda del pensamiento kantiano es considerar el mundo
como el escenario de lucha entre Estados soberanos; en vez de
esto, el mundo ha de ser concebido como una unidad de convivencia de regiones, pueblos, culturas y etnias en la que ningn
pueblo ha de quedar marginado o excluido, i.e., como una sociedad civil universal o cosmopolitismus.85 En resumen: las mximas para evitar el error no son sino las mximas para alcanzar
la sabidura y stas no son otras que las mximas del comn
entendimiento humano, es decir, las mximas en las que se tiene
en cuenta el modo de pensar de los dems. En especial, la mxima del pensar extensivo es el resorte de la capacidad de autocrtica. En otras palabras: el error no puede evitarse y la sabidura
no puede alcanzarse sin reflexionar sobre el propio juicio desde
un punto de vista universal o cosmopolita y esto slo puede hacerse ponindose en el punto de vista de los dems. Nada ms
contrario a la posicin kantiana que sostener un pensamiento
nico y homogeneizador en el que el consenso corre menos peligro que el disenso. Como veremos en la segunda parte de este
85. Vase Antropologa, VII, 331.

101

trabajo, el principio de publicidad puede ser entonces un potente instrumento de dilogo, de emancipacin y de diversidad.
Segn se puede ver, es claro que, a pesar de lo que suele decirse siguiendo en eso a importantes filsofos contemporneos,86 el
pensamiento del sabio de Knisgberg est muy lejos de ser una
filosofa de la conciencia, un idealismo solipsista en el que se
define la razn mediante la pura y abstracta subjetividad y que
necesite transitar hacia una filosofa de la intersubjetividad y de
la comunicacin. Sera ms justo y objetivo decir que propuestas tales como la razn comunicativa o la comunidad de comunicacin simplemente continan y desarrollan el plan del
propio Kant, el mismo plan que Kant dejara trazado, y no que
tales propuestas subsanan las carencias que errneamente dichos filsofos suponen ver en ese plan.
Recapitulando, publicidad no significa solamente comunicacin con el pblico,87 sino que posee una importante dimensin
filosfica dilucidada por Kant. En la segunda parte de este trabajo veremos que existe un comn denominador en los copiosos
escritos cuya revisin emprenderemos, por el momento baste
sealar que en todos ellos Kant avanza en el significado del uso
pblico de la razn y la libertad de crtica y de comunicacin as
como en su alcance poltico hasta llegar a afirmar que la publicidad es el atributo formal del derecho. En efecto, Kant har del
derecho el marco fundamental y permanente de la accin individual y del libre juego de las fuerzas sociales.
Una de las ideas ms importantes de los pasajes que hemos
citado en nuestra bsqueda de los fundamentos tericos del principio de publicidad y sus repercusiones en la accin es que para
Kant no existe ruptura entre su teora crtica y las proyecciones
86. Vase, e.g., K.O. Appel, Transformation der Philosophie, Suhrkamp,
1973 y J. Habermas Moralitt und Sittlichkeit, V.W. Kuhlmann (ed.), 1986.
87. Es interesante recordar que el origen de este vocablo es la palabra
latina publicus, la cual tom su significado original de la voz populus y que
podramos traducir como el pueblo o los habitantes de un estado. Es justamente en ese sentido que Cicern dice: Populus non omnis hominum ctus
multitudinis juris consenso et utilitatis communione sociatus, es decir: un
pueblo no es toda reunin de hombres reunidos al azar, sino nicamente una
sociedad formada bajo la tutela de las leyes y con una finalidad de utilidad
comn. As pues, podra decirse que pueblo es el estado en tanto que ste
descansa sobre la comunidad de seres humanos.

102

en la accin que sta conlleva. As, la tesis kantiana que presentamos en la introduccin de este trabajo segn la cual nos concebimos como agentes unificados y activos, tiene como correlato
aqulla otra tesis en la que Kant afirma que nuestra razn es por
s misma un sistema.88 De este modo, la posicin terica estar
estrechamente vinculada con la posicin poltica y tendr grandes repercusiones en la accin. Este uso pblico de la razn ser
de enorme trascendencia, a punto tal que podremos decir que la
libertad de pensamiento y el uso pblico de la propia razn se
extender, como corolario, a la libertad de accin en toda su
amplitud: libertad de comunicacin, libertad de prensa, libertad
civil, libertad poltica.
Antes de terminar, insistamos un poco ms sobre este punto
de modo que podamos entrever la temtica que habr de examinarse en la segunda parte de este trabajo. En el ensayo Idea para
una Historia Universal en sentido cosmopolita, leemos que [...]
el hombre es un animal que, al vivir entre los de su especie necesita un seor, pues ciertamente abusa de su libertad con respecto
a sus semejantes y, aunque como criatura racional desea una ley
que ponga lmites a la libertad de todos, su egosta inclinacin
animal le induce a exceptuarse a s mismo a la menor ocasin.
Precisa por tanto de un seor que quebrante su propia voluntad
y le obligue a obedecer una voluntad vlida para todos, de modo
que cada cual pueda ser libre.89 Podemos decir que para Kant
este seor estar representado por la justicia pblica, i.e, el derecho pblico. En efecto, en el ensayo Acerca del refrn tal vez esto
es cierto en teora pero no sirve para la prctica Kant delimita de
tal modo la nocin de Derecho que nos permite establecer la
relacin entre libertad y coaccin. As, podremos apreciar que
el concepto de un derecho exterior en general se desprende enteramente del concepto de la libertad en las relaciones exteriores
de los hombres entre s, y no tiene absolutamente nada que ver
con el fin ni con la prescripcin de los medios... El Derecho es la
limitacin de la libertad de cada uno a condicin de su acuerdo
con la libertad de todos en tanto ste es posible segn una ley
universal; y el derecho pblico es el conjunto de leyes externas
88. Crtica de la razn pura, Ak. Ausg., III, A 738, B 766.
89. Idea para una Historia Universal en sentido cosmopolita, sexto principio, Ak. Ausg., VIII, 23.

103

que hacen posible tal acuerdo universal. Luego, si toda limitacin de la libertad por el arbitrio de otro se denomina coaccin,
resulta de ello que la constitucin civil es una relacin de hombres libres que (sin perjuicio de su libertad en el todo de su unin
con otros) estn sometidos a leyes de la razn.90 Dos son los
aspectos que debern destacarse en este pasaje. El primero se
refiere a ese todo de la sociedad civil y su constitucin. En efecto,
el mayor problema para la especie humana, a cuya solucin lo
obliga la naturaleza, es la instauracin de una sociedad civil que
administre universalmente el derecho,91 pues slo en la sociedad (y ciertamente en aquella en la que se de la mayor libertad
posible junto a la ms escrupulosa proteccin de los lmites de
dicha libertad a fin de que pueda coexistir con la de los otros)
puede conseguirse el pleno desarrollo de todas las disposiciones
naturales, perfecciones y fines en la humanidad. Este problema
es el ms difcil y el que ms tardamente ser resuelto por la
especie humana pues depende, a su vez, del problema de una
reglamentacin de las relaciones interestatales y no puede ser
resuelto sin solucionar previamente esto ltimo.92 El segundo
aspecto en el que se deber insistir es que esta constitucin civil
justa est dictada por leyes de la razn y no por elementos empricos. En efecto, si atendemos a las formulaciones del principio
de publicidad enunciadas en Hacia la paz perpetua, notaremos
que lo bsico del derecho pblico es lo universal, es decir, la forma misma de la publicidad que caracteriza todo lo jurdico. La
publicidad es el atributo formal del derecho pblico.93 Por eso
la justicia slo puede ser pensada como pblicamente manifestada y toda pretensin conforme a derecho debe tener la posibilidad de ser publicada. As pues, de acuerdo con la segunda formulacin del principio que venimos revisando, la publicidad es
la condicin de posibilidad de la unin de los fines de todos, por
consiguiente, de la libertad, lo que equivale a decir, del Derecho
mismo. Pronto veremos que Kant enfatiza que esto slo ser
90. Acerca del refrn tal vez esto es cierto en teora pero no sirve para la
prctica, Ak. Ausg., VIII, 289-290.
91. Idea para una Historia Universal en sentido cosmopolita, quinto principio, Ak. Ausg., VIII, 22
92. Idea para una Historia Universal en sentido cosmopolita, sptimo principio, Ak. Ausg., VIII, 24
93. Hacia la paz perpetua, Ak. Ausg., VIII, 381.

104

posible al realizar el proyecto de una Repblica de la humanidad.

As pues, el principio de publicidad entraa la exigencia jurdica
de mantener una comunicacin libre y racional, institucionalizando la libertad de expresin y comunicacin, asegurndola y
erradicando el secreto y el engao en el orden jurdico y poltico
a nivel global. De este modo, la opinin pblica viene a ser una
institucin de la democracia y la comunicacin libre y pblica
reclamada por el principio de publicidad se transforma en exigencia de transparencia y derecho a la informacin. Ello significar que el poder legislativo tiene que pertenecer al pueblo en su
totalidad. Esto est expresando una idea normativa, un criterio
de legitimidad, un horizonte de comprensin de lo que es justo,
no una determinada estructuracin del poder poltico. En otras
palabras, el principio de publicidad ser un principio normativo
y la soberana no depender de las contingencias de un parlamento formado por la suma de poderes empricos. Pronto veremos que se podra decir que el principio de publicidad puede ser
considerado como una cuarta formulacin del imperativo categrico. Kant nos ofrecer un criterio de orientacin para el soberano legislador que le obliga a adoptar la perspectiva universal
de la razn prctica en la que todos tienen voz. Kant expresar
claramente esta posicin al decir que el contrato originario (pacto social) no es un hecho, es una idea de la razn que tiene, sin
embargo, su indudable realidad prctica, a saber, la de obligar a
todo legislador a que dicte sus leyes como si estas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo el pueblo.94 As, el
principio de publicidad ser una til herramienta para que las
estructuras polticas autoritarias no dominen en las sociedades
al exigir el arbitraje pblico de los intereses y los conflictos en el
seno de las instituciones que surgen de la sociedad civil e impedir que un grupo poltico nico pretenda distribuir los poderes
y los recursos segn el equilibrio definido por sus propios rganos internos. As pues, se procurar destacar el papel que juega
el principio de publicidad en la democracia entendida como realizacin posible de un orden jurdico justo y que dicho principio
debe ir ms all del mbito estatal, apuntando a una Repblica
de la humanidad y el todo de una constitucin civil justa.
94. Acerca del refrn tal vez esto es cierto en teora pero no sirve para la
prctica, Ak. Ausg., VIII, 297.

105

Bibliografa
BOHMAN, James y Matthias LUTZ-BACHMANN (eds.), Perpetual Peace. Essays on Kants Cosmopolitan Ideal, Cambridge, MA, MIT Press, 1977.
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MAUS, I., Zur Aufklerung der Demokratietheorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1992.

106

CAPTULO III
NO DOMINACIN Y DEMOCRACIA
TRANSNACIONAL*
James Bohman
Saint Louis University, St. Louis, Missouri

Al reinterpretar como no dominacin el importante ideal de

la libertad, la tradicin republicana ha resignificado el horizonte
de la filosofa poltica. A pesar de la fecundidad de esta nueva
terminologa, numerosos conceptos republicanos bsicos relacionados con ella siguen relativamente subdesarrollados. De
acuerdo con el adagio republicano: ser libre es ser ciudadano
de un Estado libre, numerosos republicanos han dado por supuesto durante demasiado tiempo que las lneas de conducta a
las que se han ceido no son hostiles al cosmopolitismo, quizs
a causa de la prolongada asociacin de cosmopolitismo y liberalismo. Aunque ahora se reconozca ampliamente que el liberalismo tiene tanto una forma cosmopolita como tambin una nacionalista, el cosmopolitismo republicano sigue sin ocupar semejante espacio conceptual, si bien es cierto que, en el siglo
dieciocho, numerosos defensores ilustrados del republicanismo
eran claramente cosmopolitas. El propsito de estas pginas es
desarrollar una forma republicana de cosmopolitismo que contrasta tanto con la tenue concepcin liberal de los derechos como
con la espesa concepcin cvica republicana de la condicin de
miembro dentro de una comunidad poltica delimitada territorial y demogrficamente. Yo sostengo que ninguna de las dos
concepciones es suficiente para establecer la no dominacin robusta, la cual es posible slo a condicin de una libertad comn.
Un modo obvio de desarrollar esta dimensin transnacional
consiste en vincular ms estrechamente la no dominacin con el
* Traduccin del ingls de Andrs Ancona.

107

concepto democrtico de ciudadana. Esta concepcin democrtica de no dominacin podra establecer a su vez la obligacin de formar una repblica de la humanidad, en la medida en
la que justamente se requiere tal comunidad poltica con el fin
de hacer realidad efectiva la no dominacin. En efecto, aun cuando pudiera decirse que los conciudadanos de un Estado libre
gozan de mutuas relaciones de no dominacin, este estatus no
se les puede atribuir plenamente mientras sostengan relaciones
de dominacin con otras comunidades polticas. Es necesaria
una repblica de repblicas para refrenar las tendencias de las
repblicas democrticas a ejercer imperium (imperar) sobre otras
comunidades no republicanas y tecnolgicamente menos desarrolladas. Semejante ser amo de otros no slo les deniega el estatus de humanidad que establece transversalmente obligaciones
en todas las comunidades: tambin hace imposible que los ciudadanos de las repblicas que se expanden como imperios gocen de una segura no dominacin en su propia patria. Es justamente esta tendencia histrica la que movi a los republicanos
ilustrados, de Diderot a Kant, a oponerse a los imperios coloniales europeos no slo por sus graves injusticias sino tambin porque eran destructores de la libertad comn de la humanidad.
Dado el hincapi que hacen los republicanos en la no dominacin, para ellos sera extrao, en efecto, no involucrarse en la poltica internacional o pensar que las relaciones entre todas las comunidades estn sometidas a la inercia causal y slo generan obligaciones morales de beneficencia. Aunque ya no exista el estado
natural de anarqua, el sistema internacional es el foro donde el
Estado fuerte y los actores privados pueden ejercer numerosas
formas de dominacin (Bohman 2004). Por ejemplo, las compaas transnacionales pueden ejercer dominium a falta de normas
legales que sean suficientes para establecer la justicia como normatividad que se debe aplicar en todas las comunidades, tomada
a veces para establecer la necesidad de tener Estados ms fuertes
(Slaughter 2005; Miller, cap. 6 de este volumen). En la era de la
globalizacin, sin embargo, las nuevas relaciones de los actores
principales han creado nuevas formas de injustificable autoridad
como extensiones de la autoridad del Estado. La guerra sigue siendo un medio por el cual los Estados resuelven los conflictos internacionales; y los Estados que fallan son incapaces de refrenar las
guerras civiles que se riegan como incendios a travs de las fronte108

ras. El concepto de soberana vinculada a la libertad como no

intervencin no puede aportar ninguna solucin, normativamente aceptable, de estos problemas. Con todo, el republicanismo contemporneo, si recibe ms directamente la forma de esta herencia
anticolonial y cosmopolita, podra aportar justamente tales recursos normativos.
Mi argumentacin tiene cuatro pasos. En primer lugar, muestro que es histricamente incompleta la versin del republicanismo que ha nutrido el renovado inters actual. Como lo han hecho
notar historiadores tales como Anthony Pagden y Sankar Muthu,
un rasgo impresionante de la reciente historia del pensamiento
republicano es su desplazamiento del moderno Estado europeo
hacia una forma transnacional de comunidad que podra ser una
alternativa a los imperios coloniales. De este modo, la experiencia del colonialismo transform profundamente la primera tradicin del homo republicanus, propia de los siglos dcimo sptimo y dcimo octavo. Aunque ha sido ampliamente favorecida
por Philip Pettit y otros, el legado de esta tradicin republicana
particular se ha caracterizado largo tiempo por su elitismo (Pettit
1997; Skinner 1998). En efecto, lo que es distintivo del posterior
republicanismo transnacional es el modo en el que el rechazo al
colonialismo europeo condujo a una distincin ms acentuada
entre formas polticas antiguas y modernas. Esta objecin a las
formas polticas anticuadas inclua tanto antiguas repblicas
como tambin monarquas e imperios, y condujo a una resignificacin del ideal de no dominacin entre los republicanos anticolonialistas. En segundo lugar, desarrollo una concepcin clara y
distintamente normativa como alternativa a tal ideal, segn la
cual la no dominacin est asegurada slo si los estatus y poderes
normativos de uno incluidas las propias membresas polticas
no se pueden cambiar arbitrariamente. En tercer lugar, teniendo
como base esta concepcin normativa de la no dominacin, los
derechos bsicos pueden ser considerados precisamente como
esos estatus y poderes normativos que son suficientes para asegurar la no dominacin. En cuarto lugar, finalmente, sostengo
que a los derechos humanos se les puede dar una vuelta de tuerca
poltica republicana concibindolos como productores del estatus ms bsico de membresa: la condicin de ser miembro de la
comunidad poltica humana. El significado de los derechos humanos as entendidos puede verse mejor si consideramos la suer109

te de aquellos a quienes Arendt llamaba personas sin Estado,

de aquellos que por varias razones carecan de condicin legal
para reclamar en cualquier comunidad poltica y cuya dominacin no es simplemente la de los esclavos. Adems, si los republicanos estn comprometidos con la democracia, este compromiso trae consigo la extensin de un mnimo democrtico, cuyo
ncleo es el poder normativo para iniciar la deliberacin, la cual
es la base de la libertad comn y de la no dominacin.
Con el fin de asegurar la libertad comn, tiene que ser establecida una comunidad poltica humana o repblica de la humanidad, por muchas de las mismas razones por las que los republicanos siempre han pensado que deban instituirse formas
federativas. En lugar de exaltar las virtudes de las comunidades
polticas territorial y demogrficamente delimitadas, como la
Crcega de Rousseau, los republicanos modernos deberan defender de nuevo la comunidad poltica transnacional como una
alternativa a la tirana del imperio y a la renovada disposicin de
los Estados a emprender la guerra.

Republicanismo transnacional: la oposicin ilustrada

al imperio colonial
La particular concepcin poltica de justicia que estoy defendiendo ya ha sido articulada con suficiente claridad como para
ponerle un nombre: cosmopolitismo republicano. Contrario a
la interpretacin cvica republicana predominante, el republicanismo no es inherentemente anticosmopolita ni inseparable
del Estado nacional; y esto sigue en pie a pesar del clsico adagio
republicano segn el cual ser libre es ser ciudadano de un Estado libre. Como ya lo ha mostrado Pettit, la tradicin cvica republicana concibi como tipo de pueblo a aquellos que poseen tal libertad, al mismo tiempo que aceptaba el gobierno representativo como el medio primario por el cual se puede asegurar
la libertad civil (Pettit 1997, 29). Tal razonamiento, en el que los
sujetos polticos de la libertad republicana son los pueblos, es
considerado a menudo como opuesto al cosmopolitismo. Igual
que un imperio, igual que un Estado nacional, el cosmopolitismo, se alega, sera despotismo desalmado, demasiado distante como para ser responsivo. El objetivo que me propongo alcan110

zar en este texto es mostrar que tales argumentos a favor de considerar las comunidades y pueblos territorial y demogrficamente
delimitados como el sujeto propio de la libertad civil se basan en
hechos histricos contingentes ms que en condiciones necesarias. Ms que producto de los lazos de una comunidad de sentimientos, la identificacin comunal es producto de la libertad
recproca, es una medida, comnmente compartida, de no dominacin, concomitante al ser un miembro plenamente incorporado (Pettit 1997, 260). Esta justificacin no establece que la
identificacin con una comunidad particular necesite ser exclusiva, puesto que puede haber numerosos modos de compartir con otros semejante libertad.
Los crticos de la democracia liberal, incluidos los republicanos cvicos y los demcratas partidarios de la participacin, piensan que hasta el contexto nacional es demasiado grande para
una democracia robusta. Estos puntos de vista inspiran a menudo las crticas a la globalizacin como un proceso, tpico de las
instituciones internacionales, que socava la autodeterminacin
democrtica. Los cosmopolitas republicanos, incluidos los republicanos ingleses anticolonialistas como Richard Price, emplean estos argumentos, cuya motivacin es democrtica, contra los mismos que los han usado antes y argumentan que los
derechos polticos cuyo objetivo es liberar de la dominacin aportan la garanta normativa para una democracia, superando la
condicin que por lo general falta en las versiones ms liberales
del cosmopolitismo poltico. En efecto, el Estado cosmopolita
desptico y cosmpolis hinchada, que es el objeto de la crtica republicana, no es en absoluto una comunidad poltica sino
un imperio indiferenciado. Construyendo sobre los argumentos
republicanos a favor de las instituciones modernas, como son
los rganos representativos, los republicanos de la edad de la
Ilustracin propusieron que la forma poltica de una federacin
pacfica era la innovacin institucional seera del republicanismo moderno que haba trascendido finalmente los lmites de los
antiguos modelos (Pagden 1995; Muthu 2003).
Esta forma democrtica de cosmopolitismo no es innovacin
reciente. Opuesta a la soberana del pueblo, tanto en la versin
de Locke como en la de Rousseau, existe una tradicin democrtica alterna que reconoce la importancia no slo de una pluralidad de formas democrticas sino tambin la necesidad de insti111

tuciones transnacionales que sean espuelas que apremien la globalizacin europea con el fin de superar el colonialismo moderno. En efecto, numerosos pensadores han usado ideas republicanas para argumentar a favor de una especie de federalismo
transnacional como alternativa al resurgimiento colonialista de
las obsoletas instituciones polticas del imperio. Para muchos
republicanos (incluidos Price, Diderot y Turgot, entre otros), el
federalismo dispone de la desconcentracin del poder necesaria
para superar la dominacin de las colonias por parte del la metrpolis (Pagden 1995: 200). Dado que el problema poltico transnacional que se haba de resolver era (y sigue siendo) la dominacin, estos republicanos desecharon la idea de que el tamao de
la nacin organizada de acuerdo a una forma especfica de gobierno fuera la consideracin decisiva. En efecto, ni el contractualismo hipottico ni el real, basado en un acuerdo no fctico o
en un consenso de hecho, son suficientes para superar el potencial de dominacin que se ha convertido en soberana en cuanto
autoridad jerrquica; y el colonialismo estaba construido sobre
reclamos territoriales en cuanto el territorio es extensin de la
soberana. Pero con el surgimiento del imperium de ultramar, el
dominium al interior del Estado se reafirm inevitablemente a
s mismo como el centro metropolitano que se buscaba para controlar la periferia de las colonias aumentando su autoridad y su
poder de coercin. Como resultado, los republicanos anticolonialistas argumentaban que la forma imperial de la globalizacin europea socavaba el control del poder soberano en casa y
ultramar. Sacaron la conclusin de que la extensin de las instituciones republicanas ms all del Estado nacional era la nica
solucin. Desde Diderot, pasando por Kant, hasta Madison, una
federacin transnacional es la solucin al imperium europeo.
De este modo, la experiencia fundamental que funge como
forma interior de los republicanos de la Ilustracin es su repudio
a dos formas inadecuadas de integracin poltica global: no slo
rechazaron el surgimiento de una comunidad religiosa de la humanidad bajo el mando de un monarca universal cristiano, sino
tambin la transformacin de la comunidad poltica en imperios
basados en la dominacin colonialista de los pueblos no europeos. La integracin poltica de la humanidad era un medio necesario para evitar las grandes adversidades e injusticias de la dominacin colonial. La alternativa al imperio no es la divisin del
112

mundo en pueblos autnomos, sino ms bien la creacin de federaciones basadas en redes de reciprocidad y autoencarecimiento
entre los varios niveles de las instituciones republicanas, incluidas
las que cruzan las fronteras de los Estados nacionales. De este
modo, el compromiso de refrenar el dominium del Estado en casa
mediante la diferenciacin institucional dot de base los argumentos a favor de la extensin de este mecanismo para refrenar el
imperium del Estado en ultramar. Una consecuencia para la nacin que conquista es que el control ejercido sobre sus nuevos
sbditos se extiende rpidamente a sus propios ciudadanos (Pitts
2005). Dadas tales relaciones de retroalimentacin negativa, la
solucin se encuentra en estructuras institucionales de larga escala, interactivas y ms diferenciadas que encarezcan transversalmente la libertad comn a travs de las comunidades polticas.
La diferencia entre republicanos del Commonwealth1 y la Ilustracin consiste en que los ltimos reconocen que los imperios
extensos minan en ltima instancia varios poderes otorgados a
los ciudadanos por la constitucin. Puesto que las constituciones se aplican slo a comunidades especficas, ya no bastan para
habilitar al agente para que prevenga que ocurran grandes calamidades (Pettit 1997: 69), entre las cuales incluira los grandes males de la industria blica moderna. Se pensaba que los
beneficios mutuos que traen consigo el comercio o la amistad
entre las repblicas eran la fuente de la paz. Pero quedaba claro,
a medida que la poltica colonial impactaba la poltica interior
del gobierno, que lo que se requera para la paz no era justamente el imperio de la ley, sino ms bien una sociedad civil activa e
instituciones responsivas. Esto significa que lo importante no es
justamente que los ciudadanos tengan un estatus reconocido y
compartido, sino que los poderes que toman las decisiones estn
institucionalizados en instituciones democrticas, de tal manera que los agentes adquieran la funcin normativa de ciudadanos y las libertades y poderes que otorga la condicin de miembro se conviertan en el medio para evitar las calamidades de la
guerra, la conquista y la explotacin econmica. Un modo de
resistir estas calamidades al interior de las comunidades consis1. Commonwealth es la forma de gobierno que existi en Inglaterra desde
la muerte de Carlos I en 1649 hasta la abdicacin de Richard Cromwell en
1659. [N. del T.]

113

te en que los ciudadanos se opongan a que se les impongan tales

obligaciones fiscales y militares, y de esta manera conviertan el
poder ejecutivo en todos sus niveles en objeto de debate pblico.
Charles Tilly ha argumentado que la industria blica ha sido
histricamente un mecanismo para introducir derechos sociales en la medida en la que el Estado se volva cada vez ms dependiente de la disposicin de sus ciudadanos a aceptar las
obligaciones del servicio militar (Tilly 1990). Los republicanos
tomaron la aparicin de la industria blica moderna como una
evidencia de la falta de derechos polticos, especialmente cuando la conquista se mostraba al mismo tiempo como el medio
para adquirir y controlar territorios coloniales. Una vez que los
mecanismos institucionales de la beligerancia se desplazaron de
los rganos representativos a las funciones ejecutivas y administrativas mucho menos fiscalizables, minando as el equilibrio
entre los poderes institucionales al interior de las repblicas, se
vio reducida en gran medida la capacidad de los ciudadanos para
rechazar democrticamente las obligaciones relativas a la guerra y a los preparativos para la guerra. Las medidas precautorias
constitucionales solas mostraron que no eran adecuadas cuando la seguridad nacional exiga la suspensin de las libertades y
los derechos civiles. Tales limitaciones a las libertades civiles no
son menos verdaderas ahora que en el siglo dcimo octavo, cuando los monarcas intentaron censurar los peridicos y las bitcoras mercantiles para que no publicaran informacin sobre la situacin en que se encontraban las colonias (Habermas 1998: 49).
As, pues, los republicanos de la Ilustracin vieron que haba
una clara retroalimentacin negativa entre la expansin en la
arena internacional de los poderes ejecutivos centralizados y los
poderes activos de la ciudadana, incluso dentro de las fronteras
del Estado libre. En efecto, la industria blica moderna muestra
repetidas veces cmo ha sido sistemticamente rota la relacin
entre una sociedad civil poderosa y la paz internacional.
La crtica de los republicanos de la Ilustracin a las tendencias
imperialistas de los Estados tiene una enorme importancia prctica para el diseo institucional de cualquier repblica contempornea (Bohman 2007). Tal crtica sugiere que si los ciudadanos
han de tener los medios para prevenir los grandes males de la
guerra y el expansionismo colonial, entonces debern exigir un
sistema internacional de instituciones que pueda garantizar tales
114

protecciones y limitar las ambiciones imperialistas de sus propios

pases. Si tomamos en serio tales argumentos republicanos modernos, entonces necesitamos modificar algunos supuestos bsicos acerca del lugar que le corresponde propiamente a la democracia y al ejercicio de los poderes de la ciudadana. Una posibilidad consiste en que tienen que existir algunas instituciones
supranacionales si los Estados democrticos han de volverse ms
democrticos que menos y expandir el espacio pblico de la libertad comn, incluso dentro de sus propias fronteras.
Al argumentar a favor de al menos algunas instituciones, un
buen punto de partida es la analoga republicana entre las razones para justificar las federaciones y las que justifican las instituciones transnacionales. Uno de los grandes beneficios de los pactos federales es su habilidad para tratar cuestiones de complejidad y tamao. Adems, contrario a la exigencia del Estado de
disponer de una soberana excesiva y al monopolio de ciertos
poderes, las instituciones federales estn basadas en el principio
de no dominacin que Pettit llama la condicin de la desconcentracin del poder (Pettit 1997: 177-180) para contrarrestar
la tendencia a la centralizacin del poder del Estado. La defensa
republicana de las federaciones y la desconcentracin transversal de los poderes en los diferentes niveles institucionales, rganos deliberativos y varios oficios puede extenderse consistentemente de manera transnacional con el fin de que se vuelva realidad efectiva la libertad de la dominacin. De este modo, la
desconcentracin de la condicin de poder se interpreta mejor
como variable histricamente. Dado que algunos poderes ejecutivos del Estado han sido delegados en rganos internacionales,
como la Organizacin Mundial del Comercio, y a rganos transnacionales como las mesas de adjudicacin del Tratado de Libre
Comercio de Norteamrica (NAFTA), la desconcentracin de la
condicin de poder tiene un nuevo campo de aplicacin.

Reinterpretacin de la no dominacin: estatus, poderes

y ciudadana
Mucho del debate que gener la forma de republicanismo de
Pettit se ha centrado en el hecho de que esta definicin de dominacin es modal: es la capacidad potencial de interferir en las
115

decisiones de otros que tiene el dominador. Entre estas capacidades incluye influencia financiera, autoridad poltica, contactos sociales, arraigo en la comunidad, acceso a la informacin,
posturas ideolgicas, legitimacin cultural, etc. (Pettit 1997: 52).
Pero la capacidad de interferir no es una condicin necesaria de
la dominacin, precisamente porque tal capacidad puede ser ejercida por un interventor no-dominante (Pettit 1997: 55), como
es un gobierno que acta de acuerdo con el imperio de la ley y
tambin monitorea las opiniones e intereses de quienes son
interferidos. Con el fin de evitar la dominacin, yo tengo que
gozar de una forma segura y flexible de no-interferencia, y
estar, as, en una posicin en la que nadie tenga ese poder de
interferir arbitrariamente y yo sea correspondientemente poderoso (Pettit 1997: 69). Estos poderes se derivan de la condicin
de ciudadano.
Muchos crticos han puesto de relieve que esta concepcin
de la dominacin es excesivamente amplia (Friedman, cap. 10
de este volumen). Si bien es correcta por lo que se refiere al papel de la voluntad del dominador, esta crtica pasa por alto el
importante sentido en el que el concepto de no dominacin de
Pettit es esencialmente un trmino de membresa o estatus que
hace poderosa a la persona o, ms precisamente, poseedora del
poder para impedir que ocurran ciertos males (Pettit 1997:
69). Dadas las miradas de fuentes de dominacin potencial, los
agentes tienen que ser muy poderosos efectivamente. Previamente
Pettit haba definido negativamente este poder del agente como
contrapoder. En esta seccin me propongo recuperar esta concepcin descuidada, haciendo uso de la correlacin emprica
entre no dominacin y los poderes ciudadanos activos (ms que
el solo estatus garantizado por la constitucin) para ofrecer una
revisin del concepto bsico de no dominacin. Esta concepcin
va ms all de la distincin entre interferencia arbitraria y noarbitraria para ver el estatus de ciudadana en trminos de poderes normativos, especficamente la capacidad de los ciudadanos
en su conjunto para crear y modificar sus propias obligaciones y
deberes ms que padecer su imposicin.
La distincin entre interferencia arbitraria y no-arbitraria no
puede determinarse simplemente refirindose a los intereses o a
los objetivos de las partes afectadas. La arbitrariedad como predicado tiene sentido slo si existe el fondo normativo de dere116

chos, deberes, roles e instituciones que los actores dan por descontado en su accin social (incluidos varios derechos polticos
y legales). Por esta razn, Henry Richardson ha criticado el republicanismo de Pettit por dar una definicin no normativa de
dominacin que hace demasiadas concesiones a la no-interferencia liberal. En lugar de ello, Richardson argumenta que dominacin y no dominacin son nociones inherentemente normativas y que el ejercicio aparentemente normativo del poder
el poder de modificar los derechos y deberes de otros es
esencial a la idea de dominacin (Richardson 2002: 34). La dominacin, entonces, no es justamente la capacidad de interferir
arbitrariamente en la vida de otro, sino tambin la capacidad de
emplear un poder clara y distintamente normativo que opera
teniendo como fondo institucionalizado expectativas normativas; es, pues, la habilidad de imponer arbitrariamente obligaciones y deberes. La clave consiste aqu en re-significar el importante trmino arbitrario en el sentido de uso de los poderes
normativos.
Qu quiere decir usar arbitrariamente poderes normativos
respecto de obligaciones, deberes y estatus? Si seguimos a Richardson en esto, parecera que los casos de dominacin tienen que violar de alguna manera las normas y los estatus o las
expectativas que estas normas y estatus producen. Esto sigue
concibiendo la dominacin como el ejercicio de una voluntad
arbitraria ms que como ejercicio arbitrario de un poder normativo (Bohman 2007: cap. 2). Entonces, los dominadores se
encuentran en una cierta relacin normativa con los dominados, como el padre o el rey o el administrador colonial, y en
estos casos ejercen el poder normativo de la autoridad para
imponer derechos y deberes; en efecto, para cambiar arbitrariamente las condiciones normativas de los dominados. Esto,
ciertamente, sera un caso de tirana. Sin embargo, el administrador racional puede muy bien decidir imparcialmente imponer nuevos deberes teniendo como fin el bien comn; puede,
incluso, actuar en conformidad con reglas legales generales que
son conocidas pblicamente. Podra decirse todava que esto
es dominacin?
De acuerdo con esta argumentacin normativa, la dominacin no requiere que se use arbitrariamente un poder en el sentido de que sea violacin de una regla o norma de una prctica o
117

incluso de una expectativa arraigada. La dominacin es ms bien

el uso de poderes normativos sin que la persona dominada pueda apelar o poner remedio. A la luz de este requisito, Pettit argumenta que un rgimen legal viable (Pettit 1997: 35) es necesario para la no dominacin en el sentido de que este estatus normativo y sus poderes no dependen de la buena voluntad de otros.
La estabilidad de las expectativas normativas o justicia como
regularidad, en los trminos de Rawl, es demasiado dbil para
captar la intensidad de la no dominacin de un agente. En lugar
de ello, los poderes normativos de la ciudadana son necesarios,
precisamente como poder para moldear democrticamente el
contenido de las obligaciones polticas de uno.
Por lo que se refiere al contenido de obligaciones particulares, la suerte de libertad poltica que se requiere puede entonces
volverse a concebir como una forma de contrapoder. De acuerdo
con Pettit, el contrapoder es la capacidad de mandar la no-interferencia como poder (Pettit 1996: 589). Como en el caso de
la dominacin, el nfasis que pone Pettit en la voluntad deja fuera las caractersticas normativas esenciales al contrapoder: ms
que la capacidad de controlar a otros y resistirse a que la voluntad de otro sea la que imponga obligaciones, el contrapoder tiene que ser el poder sobre el contenido de las obligaciones y estatus de uno. Esto es, el poder normativo ms bsico de ciudadana es el poder positivo y creativo para interpretar, amoldar y
reformar los verdaderos poderes normativos que poseen los agentes que tratan de imponer a otros obligaciones y deberes sin permitir que stos los interpelen. Entendida normativamente, la no
dominacin est entonces ligada al ejercicio de la libertad comunicativa, un poder activo que tiene que ser incluido entre aquellos poderes necesarios para establecer y asegurar relaciones sociales libres en las cuales las obligaciones y los estatus no son
impuestos simplemente por un partido o funcionario institucional. En lugar de apelar a normas e instituciones sociales existentes, el uso pblico de la libertad comunicativa hace posible el
uso de normas existentes para dar contenido a sus obligaciones
mutuas e incluso para crear nuevas normas por medio de una
deliberacin conjunta.
De este modo, los poderes especficamente normativos regulan las relaciones y poderes sociales no constrindolos meramente mediante reglas y normas, sino hacindolos tambin crea118

ciones con poderes naturales y sociales capaces de cambiar estas mismas normas y reglas. En ninguna otra funcin o estatus
que no sea el de ciudadanos en instituciones democrticas ejercen los miembros de las sociedades modernas sus poderes normativos para imponer obligaciones y cambiar los estatus. Ciertamente existen en las sociedades modernas otras formas de
autoridad que tambin hacen posible que cambien estos estatus
y obligaciones sin influencia del pueblo o el control discursivo
de los ciudadanos. La democracia misma es, pues, el ejercicio
conjunto de estos poderes y capacidades, de manera que stos
no estn bajo el control de algn individuo o grupo de ciudadanos. Tales poderes tienen que ser redefinidos conjunta y creativamente cuando cambien las circunstancias de la dominacin.
Los poderes que los ciudadanos tienen sobre sus propias obligaciones y sobre el cometido de estos poderes normativos son logros centrales de las instituciones democrticas al asegurar la no
dominacin.
Ahora podemos regresar al asunto de la desconcentracin
del poder en mltiples niveles como un medio para llevar a cabo
una no dominacin robusta. Algunos han argumentado que la
legitimidad deliberativa es local y que el grado ms alto que alcanza es el del Estado nacional (Dahl 1999; Kymlicka 1999; Miller 1995). Sin embargo, organizados propiamente con poder
desconcentrado, numerosas y grandes unidades tambin tienen
ventajas deliberativas. Al menos algunas prcticas actuales de la
Unin Europea (UE) se valen de estructuras institucionales de
cooperacin para sacar ventaja de la desconcentracin del poder y la deliberacin en comunidades polticas policntricas y
pluriniveladas. Contrariamente a la soberana clsica moderna,
las instituciones cosmopolitas republicanas deberan promover
la separacin de poderes desagregando tanto los monopolios y
las funciones del Estado en una variedad de niveles y estatus
institucionales como tambin los poderes transnacionales centralizados y redistribuyndolos entre los ciudadanos, abrindolos as a la deliberacin de stos. Un claro ejemplo del modo en
el que tales instituciones pueden promover ulteriormente la democratizacin puede encontrarse en la institucionalizacin de
los derechos humanos en la Convencin Europea para la Proteccin de los Derechos Humanos y la reciente Carta de los Derechos, suscrita ciertamente por la Unin Europea.
119

Cul es el propsito de este nuevo vstago de coaccionar a

una realizacin efectiva de los derechos humanos que vaya ms
all de la coaccin que ya ha sido prevista por las constituciones de los Estados miembros? Junto con la supranacional Corte Europea de Derechos Humanos, que garantiza los derechos
a la peticin individual independientemente de la Unin Europea, existen (por lo menos en la dimensin jurdica) mltiples
instituciones y membresas nuevas que pueden ser convocadas
cuando se hacen reclamaciones relativas a los derechos humanos. Tales estructuras diferenciadas y polirquicas superpuestas permiten una mayor realizacin efectiva de estos derechos
y sus respectivos reclamos contra la dominacin, en cuanto los
ciudadanos ejercen los varios ttulos obtenidos en virtud de sus
membresas que se traslapan. Este rasgo caracterstico de la
Unin Europea se puede generalizar de dos modos: uno consiste en ver cmo se pueden usar las prcticas y los modelos de
la Unin Europea para promover este poder normativo fundamental, el poder que es bsico para el derecho a tener derechos. La Unin Europea pudo hacerlo as proveyendo de una
variedad de foros y sitios para la deliberacin, en los cuales los
pblicos interactan unos con otros y con las autoridades institucionales. Sin embargo, esta divisin de poderes puede no
ser exclusivamente territorial, de otra manera no se podra distinguir de un Estado nacional grande. El segundo modo para
promover la deliberacin es una consecuencia de sus rasgos
caractersticos. Con el fin de que deliberantes de otros sitios
institucionales no impongan obligaciones a los ciudadanos,
los ciudadanos han de tener la capacidad de iniciar el proceso
de deliberacin en mltiples niveles. El ejercicio de tales poderes normativos requiere una robusta interaccin a travs de
tales niveles y foros institucionales en los que los pblicos interesados puedan plantear asuntos de inters comn. Esta misma interpretacin de la no dominacin sugiere que, hasta que
tales poderes normativos se hagan extensivos a todos los seres
humanos, el poder que se ejerce en alguna institucin particular es en ltima instancia democrticamente arbitrario. En este
caso, unos ciudadanos se vuelven dominadores de otros ciudadanos.

120

La repblica de la humanidad
En la seccin previa hice un relato del modo en el que los
republicanos anticolonialistas argumentaban que una estructura federal transnacional era necesaria para superar la relacin
de retroalimentacin negativa por la cual los imperios de ultramar minan la libertad en casa. Este compromiso cosmopolita
condujo a los republicanos como Fletcher a argumentar que el
gnero humano se preservara mejor de ser arrollado por las
avalanchas de la miseria si, en lugar de redactar leyes para una
sociedad singular, los gobiernos libres las hicieran teniendo en
mente los intereses comunes de sus vecinos y la humanidad. Un
tropo republicano transnacional empleado por Madison y Kant,
como tambin por Fletcher, es el ideal de la Liga Aquea, una
federacin de ciudades-estado que no era una ciudad viciosa e
ingobernable (Pagden 1995: 188). Como lo formulara Kant, tal
federacin no iba a ser una en la que cada Estado pudiera esperar ser capaz de derivar su seguridad y sus derechos de su propio poder y de su propia jurisprudencia, sino ms bien slo de
esta gran federacin (Foedus Amphictyonum) (Kant 1970: 47).
Justamente como nosotros tenamos la obligacin de salir del
estado de naturaleza y crear una civilizacin, as tambin Kant
argumentaba que nosotros tenemos la obligacin de crear una
civilizacin cosmopolita. En esta seccin argumento que la obligacin de crear una federacin tal es una obligacin hacia la
humanidad cuyo ptimo cumplimiento tiene lugar en comprometernos conjuntamente con la democracia y los derechos humanos. Esta obligacin exige que por lo menos algunas instituciones que creen la condicin cvica (el estatus y los poderes de
ciudadana) tengan un horizonte global.
El concepto de humanidad ha jugado un papel central en el
desarrollo de los derechos humanos y las leyes humanitarias,
como es particularmente evidente en el importante concepto
de crmenes de lesa humanidad. Como muchos lo han hecho
notar, el concepto de humanidad tiene al menos dos sentidos.
Bernard Williams, por ejemplo, hace notar que es un nombre
no slo para designar una especie sino tambin para denotar
una cualidad (Williams 1995: 88). La distincin se hace aqu
entre humanidad como especie humana o conglomerado emprico y humanidad como cualidad moral que nos hace huma121

nos. Esta cualidad moral puede ser llamada humanitas y ha

recibido varias interpretaciones, tales como dignidad humana,
naturaleza racional, etc., que pueden aportar la base para la
atribucin de derechos. Ms que aceptar la distincin habitual
que ejemplifica Williams, yo ofrezco una tercera concepcin
ms republicana que combina caractersticas de ambas: la humanidad como la comunidad poltica humana. En primer lugar
y ante todo es una interpretacin de la humanidad en trminos
de una propiedad moral: el estatus de ser miembro de una comunidad poltica. Adems, ms que apelar a una propiedad o
estatus especficamente moral, ser miembro de esta comunidad tiene la ventaja de incluir todo el rbol de las capacidades
humanas. Tambin recupera la humanidad en el sentido agregativo de Williams, puesto que este estatus particular consiste
en ser miembro a carta cabal en una comunidad poltica completamente inclusiva. A falta de varias instituciones, la humanidad en este sentido poltico puede no estar todava realizada
del todo, pero la humanidad tiene una importancia prctica
directa.
En su libro Eichmann in Jerusalem, y en varios intercambios
epistolares con Jaspers que conciernen los juicios de Nrenberg,
Arendt hace nfasis en la diferencia dual entre Menschlichkeit y
Menschheit, entre humanness y humanity, humanitas y humanidad (Arendt y Jaspers 1993: 413). Cuando Kant nos pide en
su filosofa moral que respetemos la humanidad del otro, se
refiere ms a la primera que a la segunda, estos es, a las exigencias morales del respeto debido a las personas que tienen sus
propios fines intrnsecos o, para usar la expresin de Rawl, en
cuanto fuentes auto-originantes de lo que en justicia les es debido. Un ser humano considerado como persona, esto es, como
sujeto de una razn moralmente prctica... posee una dignidad...
en virtud de la cual exige respeto para s mismo por parte de
todos los otros seres racionales del mundo (Kant 1996: 553). La
dignidad es el objeto especfico de la humanitas, un cierto estatus moral que implica una autoridad que se pide para s mismo
al reconocerla recproca y libremente en los otros. La humanidad, por tanto, est ligada a la capacidad racional de ser una
fuente de valor o fuente auto-originante de reclamos de lo que en
justicia le es debido (Kosgaard 1996; Darwall 2005). Ntese, entonces, que aqu hay una doble ambigedad: no precisamente
122

entre humanidad y humanitas, sino entre humanidad, en cuanto ligada a una capacidad normativa de fijar fines y exigir lo que
le es debido en justicia, y humanidad en cuanto estatus normativo que puede ser reclamado a cualquier otra persona libre, incluso aunque no le sea reconocido: la humanidad reclama su
humanidad.
Podemos llamar humanidad una capacidad ligada a la libertad en primera persona, mientras que humanidad en cuanto estatus es en segunda persona. Es en segunda persona por el hecho de que es un estatus normativo que es efectivo en relacin
con otros que tambin tienen el mismo estatus de ser miembros
en una comunidad de interaccin. Este es el trmino estatus invocado por la idea republicana de que los ciudadanos no tienen
amo y pueden vivir sin miedo en sus propios trminos y mirarse
de frente unos a otros o, como lo formul Milton, caminar por
las calles con otros seres humanos, ser interpelado libre, familiarmente, sin adoracin. Estas frases republicanas denotan lo
que significa llevar efectivamente a cabo sin dominacin la libertad intrnseca a tales redes de relaciones las relaciones entre
personas libres, mediadas por el estatus de ser miembros en una
comunidad poltica, que expresa el adagio republicano ser libre
es ser ciudadano de una comunidad libre. Slo en relacin a la
humanidad en este sentido tienen valor intrnseco la democracia y los derechos polticos. Este valor intrnseco est presente
no slo en los casos de quienes son sujetos de derechos humanos
que viven en una comunidad poltica democrtica plenamente
realizada, sino tambin en el caso de la persona que no tiene
derechos y carece de todos estos estatus y poderes, y cuyo estatus humano ha sido violado.
Qu aspecto de la humanidad est en juego en tales violaciones? Esta cuestin brinda la oportunidad para hacer una interpretacin republicana. Como lo hace notar Arendt, la humanidad en el sentido de la primera persona no aprehende la nocin
de crmenes de lesa humanidad, an cuando haya sido violada
la dignidad humana bsica; es ms bien el estatus normativo en
segunda persona el que ha sido violado cuando la gente es privada de sus derechos y de su Estado por actos de violencia sistemticos y organizados. Con este concepto vamos ms all del contraste republicano estndar entre amo y esclavo, con el que se
sugiere que lo que est en juego es un asunto de subordinacin a
123

la voluntad de un amo. En lugar de ello, se trata de la prdida

arbitraria de la humanidad, de la capacidad de tener un estatus
en cuanto tal. La gente que busca justicia despus de perder su
condicin de miembro en alguna comunidad poltica particular,
a causa de actos de violencia como el genocidio o a causa de
actos de desnacionalizacin, puede apelar a este estatus de humanidad. La calamidad de quienes no tienen derechos no consiste en que tales personas estn privadas de la vida, la libertad y
la prosecucin de la felicidad, sino en que ya no pertenecen a
ninguna clase de comunidad (Arendt 1973: 297). En otras palabras, la humanidad est en juego porque las personas que no
tienen derechos no slo han perdido su condicin bsica de miembro con poderes especficos, sino tambin su estatus humano, la
posicin que es necesaria para exigir respecto de los dems. Entonces podemos pensar la libertad de la dominacin como una
especie de derecho a tener la condicin de miembro, derecho a
los estatus y poderes que le dan seguridad a nuestra libertad y
nos permiten ser libres para evitar las calamidades y males que
son el resultado de perder tal estatus.
Aqu es donde el argumento republicano a favor del transnacionalismo cobra su mxima fuerza. En el caso de los derechos
humanos, la comunidad que es interpelada no es la misma que
aquella en la que la persona cuyos derechos han sido violados
tiene de facto la condicin de miembro, sino ms bien la comunidad humana en cuanto tal (Bohman 2007: cap. 3). El derecho
a ser miembro en esta comunidad es por tanto bsico porque
este estatus normativo ms fundamental es el que est implicado al tener derechos humanos (que incluyen varios derechos directamente polticos). Entonces, el poder normativo ms bsico
para resistir la prdida de este estatus en caso de tirana y dominacin es aquel que al mismo tiempo crea la comunidad de la
humanidad. Pero no podemos reclamar este derecho sin instituciones polticas que sostengan a una comunidad que sea interpelada por aquellos cuyos estatus bsicos hayan sido violados.
Si bien es cierto que cualquier grupo particular de instituciones
puede actuar en nombre de la humanidad, por lo menos son
necesarias algunas instituciones transnacionales para asegurar
esta forma ms bsica de no dominacin. En el caso del sistema
internacional, ninguno est seguro en la no dominacin de tales
instituciones. Si se domina a algunos, entonces se puede domi124

nar a todos si se dan las circunstancias adecuadas. El nico modo

de hacer efectiva la no dominacin es por medio de la libertad
comn; en este caso, tal libertad de la dominacin requiere que
todos sean libres, y no slo como un resultado del poder ejercido
en y por una comunidad particular, arbitraria.
A falta de un gobierno mundial, muchos han objetado que la
humanidad no puede ser tomada como una comunidad poltica,
un pueblo, un demos o, incluso, una entidad colectiva. En efecto,
David Luban ha objetado recientemente que llamar a la humanidad al gnero humano partido de inters no es considerar
a la humanidad como conjunto de individuos humanos (Luban
2004: 137). Pero lo que es an ms importante, el asunto aqu es
qu constituye una comunidad poltica; y Luban tiene un criterio funcional demasiado estrecho: slo las comunidades polticas promulgan leyes; por esta razn, la humanidad no es comunidad poltica (p. 126). Sin embargo, para que la humanidad
sea la parte interesada no se requiere ningn acto legislativo que
la haga tal. Sino, ms bien, la humanidad es una propiedad compleja que consiste en un abanico de capacidades que tenemos en
comn con otros en la medida en la que somos libres. El rgimen de derechos humanos y sus instituciones constituye, por
tanto, la humanidad en sentido poltico, en cuya ausencia los
derechos humanos seran considerados en el mejor de los casos
como obligaciones ms morales que polticas. Esto significa que,
a falta de autoridad civil y leyes, las personas que presuntamente
no tienen derechos ni Estado slo podran, segn la memorable
frase de Locke, apelar al cielo.
Entonces, tener derechos humanos a ser miembro viene junto con el poder normativo a tener derechos: el poder de reclamar
a todos aquellos que tambin tienen derechos humanos (y el de
ser responsivo a sus reclamos) y, por tanto, a la humanidad o a la
comunidad poltica humana de cuyo reconocimiento dependen
estos derechos. Esto le da sentido a la frase elptica de Arendt el
derecho a tener derechos. Adems, la ley internacional reconoce una serie de reclamos muy semejante en el derecho a la nacionalidad en cuanto derecho poltico que es la base de los derechos de los refugiados y quienes piden asilo. El derecho a la
nacionalidad no es, pues, mero derecho a la proteccin; no es
precisamente derecho a que no se nos retire arbitrariamente
nuestra condicin de miembro, sino el derecho a tener un esta125

tus que haga posible el ejercicio de los poderes normativos sin

consideracin de la nacionalidad que uno tenga de facto. Aunque no se refiera a ninguna comunidad poltica de hecho, este
derecho a ser miembro ya no es asunto de soberana nacional ni
de eleccin arbitraria de alguna comunidad poltica que garantice tal estatus. En lugar de ello, es el estatus necesario para compartir una libertad comn con todos aquellos con quienes interactuamos, la cual se vuelve efectiva en numerosos foros institucionales diferentes. Si se organiza apropiadamente, la condicin
de miembro en tal comunidad poltica inclusiva podra convertir en estatus y poderes los reclamos a tener derechos. En la
medida en la que estn basados en poderes y libertades normativos que se ejercen en comn, las democracias tienen un compromiso especial con la humanidad.

Obligaciones de la democracia hacia la humanidad

En la edad del imperio, cada repblica no puede por s sola
hacer realidad efectiva ni asegurar la no dominacin. Tal exigencia a que se asegure la libertad se refiere en ltima instancia a la
humanidad en cuanto horizonte de esta obligacin, precisamente porque una comunidad no-dominante jams puede asegurar
la no dominacin de sus miembros. Las comunidades polticas
territorial y demogrficamente delimitadas tienen que ejercer
los poderes normativos que aseguren la no dominacin en comn con otras comunidades de la misma ndole y, por tanto,
crear junto con ellas una condicin civil comn. Ahora quiero
extender esta argumentacin, partiendo del compromiso con el
ideal de la libertad como no dominacin, a un grupo semejante
de obligaciones que proceden del ideal de la democracia y sus
corolarios necesarios. El ncleo de esta argumentacin est relacionado con los reclamos republicanos que he considerado
anteriormente. La democracia puede fallar al establecer la libertad comn estableciendo la libertad para algunos a costa de la
dominacin de otros, como ocurre en el gobierno que ejercen
algunos ciudadanos o algunas mayoras sobre los no-ciudadanos y las minoras. Con el fin de tener una legitimidad democrtica plena, los Estados tienen que hacer extensivo un mnimo de
ciertos estatus y poderes a todas las personas, dando a las demo126

cracias obligaciones especiales para establecer la repblica de la

humanidad, incluso dentro de sus propias fronteras.
El mnimo de poder necesario para llegar al umbral de la no
dominacin democrtica lo que yo llamo el mnimo democrtico requiere de ms autoridad legtima que simplemente
garantizar el permiso a ser consultado. Lo inadecuado de la consulta sin otorgar poder puede ser dilucidado mejor no a travs
del contraste republicano clsico entre ciudadanos y esclavos (los
que carecen de libertad en cuanto tal), sino ms bien entre ciudadanos y personas sin derechos (las que carecen de la libertad
comn que tienen en comn con otras personas). A diferencia de
las personas que no tienen derechos, los ciudadanos tienen la
facultad compartida de iniciar el proceso de deliberacin; esto
entraa la facultad no slo de tener funcionarios o gobernantes
que respondan a sus intereses, sino tambin de fijar los puntos
de una agenda y, por tanto, de estar seguros de su libertad de la
dominacin. Como lo formul Arendt: La iniciativa, antes de
que se vuelva evento histrico, es la suprema capacidad humana;
polticamente, es idntica a la libertad humana (Arendt 2000:
479). Esta capacidad distingue el especfico contraste democrtico entre ciudadano y esclavo, entre tener especficamente derechos polticos que entraan poderes normativos para hacer ciertas cosas y estar inhabilitado para participar efectivamente en
ausencia de tales poderes. Como lo hizo notar Isaas Berln, esto
es verdad incluso hasta cuando el amo es un dspota ilustrado,
de mentalidad liberal, o el legislador de Rousseau que puede permitir un amplio margen de libertad personal. Puesto que, independientemente de las libertades que se le garanticen al esclavo
(o a una lite), esta libertad personal sigue estando dominada y
carece, por tanto, de cualquier autoridad (o poderes) normativa
intrnseca, incluso sobre s misma; a lo sumo slo puede responder a las iniciativas de otros. Pero carecer de derechos por completo y, por tanto, carecer de cualquier clase de estatus, no es
carecer de la capacidad de cuestionar o resistir cambios en el
estatus normativo, sino carecer ms bien de la autntica capacidad de iniciar. Este estatus poltico es precisamente lo que tienen
los ciudadanos demcratas y esto, por tanto, es el mnimo para
que sus poderes sean verdaderamente democrticos.
Consideremos dos argumentaciones alternas: una basada en
los poderes que tienen los ciudadanos para deliberar y la otra en
127

los poderes que tienen los ciudadanos para llamar a cuentas a

aquellos que deliberan. Pettit ve el logro bsico de la democracia, en trminos de la segunda argumentacin, como la facultad
que tienen los ciudadanos para llamar a cuentas a aquellos que
efectivamente deliberan y fijan los puntos de la agenda. De aqu
que las asambleas democrticas representativas tengan autoridad legtima porque estn epistmicamente mejor capacitadas
que los funcionarios para perseguir el bien pblico de los ciudadanos (Pettit 2007: 88). La dominacin, sin embargo, no se
debe a meras fallas epistmicas, sino que es ms bien asunto de
quien tiene justo ttulo para ofrecer interpretaciones del bien
pblico. La no dominacin tampoco debera ser considerada
como un bien primario sino como una capacidad que es caracterstica constitutiva de la deliberacin efectiva. Walzer est en lo
correcto cuando argumenta que los derechos a ser miembro son
bsicos; o, como l mismo lo formula, son el primer bien social que ha de distribuirse; y as son la base del reconocimiento
de justos ttulos ulteriores y de la participacin en la vida social
(Walzer 1983: 50). Sin embargo, pensar la no dominacin como
un bien que ha de distribuirse se presta a equivocaciones; la condicin misma de miembro se define en trminos de las libertades bsicas para las que ella misma habilita, las ms bsicas con
respecto a la libertad que se manifiesta en la deliberacin comn. As, pues, podemos ver la no dominacin como condicin
fundamental para participar en proyectos que son comunes slo
en la medida en la que, en cuanto miembro, uno puede influir en
los trminos de la cooperacin con otros y no ser gobernado
simplemente por ellos. Ms que todo, esta concepcin de la obligacin a rendir cuentas presupone ms que define los estatus
y poderes que el ciudadano ha de tener con el fin de evitar la
dominacin.
Este argumento deja abierta todava la cuestin de cmo los
ciudadanos ejerzan el mnimo democrtico. De acuerdo con Pettit, las instituciones republicanas tienen que ser construidas de
tal modo que, en cuanto asunto de hecho, las polticas y leyes
que producen irn en pos del bien comn. Con el fin de que
tales instituciones no produzcan dominacin, la interferencia nodominante en orden a realizar el bien comn es no-arbitraria en
la medida en la que toma en cuenta los intereses y opiniones de
los ciudadanos desde el propio punto de vista de stos (Pettit
128

1997: 88). Pero cmo podr ser posible esto? Pettit desarrolla
aqu algo anlogo al mnimo democrtico, puesto que ir en pos
del bien comn requiere que los ciudadanos tengan cierto poder
compartido: el poder involucrarse en un cuestionamiento efectivo. Los ciudadanos, en consecuencia, estn libres de la dominacin slo si son capaces efectivamente de poner en cuestin
cualquier clase de interferencia que no corresponda a sus intereses e ideas relevantes (Pettit 1997: 185). Pero es el cuestionamiento lo que hace posible la no dominacin?
Con el fin de que sea efectivo, el cuestionamiento debe ocurrir, segn Pettit, dentro de las instituciones deliberativas en las
cuales las decisiones pblicas son responsivas a razones porque
son tomadas en cuenta de modo deliberativo (Pettit 1997: 185).
El anlisis de Pettit parece ser el inverso, ya que acepta de buena
gana la democracia deliberativa precisamente slo en la medida
en la que somete las decisiones a cuestionamiento. Si el poder
intrnseco de los ciudadanos para cuestionar las decisiones depende de su poder an ms bsico de participar efectivamente
en la deliberacin, entonces la consecuencia es que el cuestionamiento se basa en el poder an ms fundamental de iniciar una
nueva deliberacin. De otro modo slo sern consultados y, por
tanto, incapaces de introducir nuevos puntos de vista y nuevos
intereses y opiniones relevantes. Por esta razn, esta capacidad
deliberativa es constitutiva, y no meramente instrumental, de la
no dominacin. Este desplazamiento del cuestionamiento hacia
la deliberacin requiere que se vuelva a pensar la idea de no
dominacin en trminos de poderes normativos ms que como
estar libres de interferencia arbitraria, ya que los poderes son
verdaderamente tales slo a condicin de que todos puedan ejercerlos en comn.
Adems, no son convincentes las justificaciones consecuenciales aducidas por Pettit a favor de una democracia cuestionadora mnima. Puesto que la democracia establece derechos polticos bsicos, est justificada intrnsecamente en la medida en la
que es constitutiva de los derechos polticos humanos y de la no
dominacin, y no meramente porque sea el mejor medio para
conseguir tales metas. En cuanto constitutivo de la no dominacin, iniciar la deliberacin es, por tanto, generador de poder
poltico en un modo en que no lo son el cuestionamiento y la
desaprobacin post hoc. Confrontada a casos de injusticia, esta
129

interaccin dinmica y creativa entre libertad de iniciativa y rendicin democrtica de cuentas es la que hace posible que los
ciudadanos hagan sus democracias ms justas y ms obligadas
a rendir cuentas. Si bien es cierto que esta capacidad puede ser
contada entre los poderes democrticos, el cuestionamiento que
recibe cualquier tipo de respuesta institucional tiene que adoptar la forma de deliberacin dirigida a un pblico de ciudadanos. Ms especficamente todava, tales instituciones tienen que
estar organizadas para responder no slo a las razones de los
ciudadanos, sino tambin a sus iniciativas deliberativas. Numerosos actores institucionales son bastante poderosos pero carecen del fundamental poder normativo de iniciativa (incluso an
cuando no sean esclavos). Mientras que los jueces, por ejemplo,
pueden negarse a conocer de casos particulares, no pueden iniciarlos y, en lugar de ello, tienen que confiar en que los ciudadanos lo hagan. En efecto, los jueces carecen del control final de la
agenda, precisamente por las razones republicanas de que no
dominan a los ciudadanos. El mismo argumento podra aplicarse a otros ciudadanos de la misma repblica, cuya deliberacin
se vuelve autoritaria, y a otros ciudadanos y funcionarios de otras
repblicas cuyos poderes normativos podran minar la condicin de la libertad comn. En ltima instancia, esto significa
que si una democracia ha de evitar la dominacin, entonces tiene que mantener abierta la posibilidad de que sus actuales fronteras y miembros, meta de aquellos cuyos derechos polticos crean
obligaciones, permanezcan abiertos.
Precisamente fijando tales fronteras es como las democracias se vuelven dominadoras. Con el fin de desarrollar las virtualidades de esta argumentacin republicana particular, el umbral
democrtico de la libertad como capacidad de iniciar puede
hacerse operativo ulteriormente en dos modos: primero, en trminos de la capacidad de los ciudadanos para enmendar el cuadro normativo bsico, esto es, para cambiar los modos en los
que se asignan los derechos y las obligaciones; y, segundo, en
trminos de la capacidad de los ciudadanos para fijar un asunto
en una agenda abierta e iniciar, por tanto, deliberaciones pblicas conjuntas. La no dominacin robusta no puede limitarse
entonces a los poderes constituidos tal como estn distribuidos
habitualmente en el interior de una comunidad particular. Sin
tal apertura a la deliberacin de los otros, sigue siendo posible
130

que una comunidad poltica que va en pos de los intereses de sus

propios miembros sea dominadora de otras repblicas y, por
tanto, ejerza sus poderes normativos de modo arbitrario como
para pretender ser capaz de imponerles obligaciones a otros ciudadanos.
La humanidad emerge, en el seno de las democracias constituidas, en las luchas por el estatus y la condicin de miembro,
muy a menudo en los reclamos que hacen aquellos que pueden
ser llamados cuasi-miembros o residentes personas que de facto
tienen el estatus de dependencia que Kant llamaba meros auxiliares de la repblica. El papel de la humanidad es en estos
casos el de fungir como el destinatario de los reclamos de justicia a los que puede dar respuesta una comunidad democrtica
mayor o futura. Aqu podemos mirar hacia la Unin Europea
como ejemplo de los caminos por los cuales un orden transnacional puede promover la democratizacin y resistirse a un cierre democrtico arbitrario. Cmo encarna la Unin Europea la
perspectiva de la humanidad en sus prcticas constitucionales
que conciernen los derechos humanos? En cuanto comunidad
poltica transnacional, la Unin Europea ha comenzado a encarar la dominacin de los no-ciudadanos por los ciudadanos proveyendo la base legal sobre la cual los trabajadores huspedes
y las minoras culturales puedan enfrentarse a las polticas estatales. Es claro que, con respecto a estas brechas en derechos
humanos entre ciudadanos y no-ciudadanos, la Unin Europea
ha sido un catalizador para la democratizacin, cumpliendo por
vez primera el mnimo democrtico a favor de numerosos residentes de Europa que no son ciudadanos de ningn Estado miembro. En efecto, se puede pensar que estos derechos son asuntos
que tienen que decidir los Estados individuales (quizs como
una tarea del principio de subsidiariedad). Sin embargo, la Convencin Europea sobre Derechos Humanos otorga derechos a
los forasteros sin nacionalidad en cualquier Estado miembro de
la Unin Europea a apelar a la Corte Europea de Derechos Humanos y a la Corte Europea de Justicia para el efectivo reconocimiento jurdico de sus derechos, creando instituciones de adjudicacin que crean jurisprudencia a partir de las tradiciones constitucionales de los Estados miembros, precisamente porque son
extensivas a los no-ciudadanos. La no dominacin es ms robusta simplemente en virtud de los ciudadanos de la Unin Europea
131

que tienen mltiples modos y foros que se intersectan, en los

cuales se puede reclamar efectivamente una libertad comn. Las
instituciones a nivel de la Unin Europea pueden servir as para
hacer ms democrticos estos Estados (Weiler 1998). La extensin de los derechos humanos en la Unin Europea incluso a los
no-ciudadanos no naturalizados muestra las ventajas de tener
mltiples pautas para hacer realidad efectiva los derechos humanos en instituciones diferenciadas que incorporan la perspectiva de la humanidad. En cuanto estn basadas en una libertad
comn, tales instituciones no estn contra las mayoras ni contra la democracia, sino son los medios por los cuales se ponen
a prueba los arreglos en curso a favor de una arbitrariedad democrtica.
Esta justificacin de las obligaciones de la democracia hacia
la humanidad complementa el federalismo transnacional, hasta
el punto de sumarse a los estatus y poderes especficos necesarios para la no dominacin transnacional. Si incluimos en ellos
los poderes que son parte del mnimo democrtico, entonces la
comunidad poltica transnacional que es responsiva a los reclamos relativos a los derechos humanos tiene que ser democrtica
en cierto grado. Tales reclamos obligan a las comunidades democrticas a actuar en nombre de la humanidad, a considerar
su comunidad poltica como parte de la comunidad poltica humana. Una vez que el mnimo democrtico enriquece el derecho
a tener derechos, los reclamos de los otros crean obligaciones
potenciales ms fuertes debidas a todos los depositarios de derechos humanos. No podemos ignorar estos reclamos sin convertirnos en dominadores y minar, por esto, las condiciones necesarias para la democracia y la libertad comn. Las comunidades
democrticas que honran el mnimo democrtico para todos no
slo actan por el beneficio de la humanidad; tambin constituyen la comunidad humana como la base de la libertad comn
que compartimos todos. En efecto, tales instituciones internacionales generan la suerte de relaciones de retroalimentacin que
capacitan, ms que limitan, la democracia en el interior de los
Estados, precisamente haciendo ms difcil que los Estados promuevan la seguridad minando la libertad comn.
Sobre esta base, ahora podemos concluir, partiendo de los
derechos humanos, a la repblica de la humanidad. Las libertades bsicas estn justificadas negativa y positivamente como las
132

condiciones necesarias para evitar grandes daos, tales como la

dominacin y la destitucin, por una parte, y para vivir una vida
humana digna de ser vivida, por otra. Para ambas cosas, ser
miembro de la humanidad, entendida como el derecho a tener
derechos, es, por tanto, la ms bsica de las libertades humanas.
Para una aclaracin inicial de esta idea no podemos hacer otra
cosa mejor que citar la Declaracin Universal de los Derechos
Humanos: Toda persona tiene derecho a que se establezca un
orden social e internacional en el que los derechos y obligaciones proclamados en esta Declaracin se hagan plenamente efectivos (DUDH, artculo 28). Tener derechos humanos a ser miembro de esta ndole viene junto con el poder o derecho normativo
a tener derechos: el poder de reclamar a todos aquellos que tambin tienen derechos humanos (y de ser responsivo a sus reclamos) y, por tanto, de reclamar justicia a la humanidad o a la
comunidad poltica humana de cuyo reconocimiento dependen
estos derechos. Por esta razn, las obligaciones de la humanidad
exceden la lista de crmenes de lesa humanidad, tal como lo reconoce la Corte Internacional de lo Criminal, especialmente con
respecto a los estatus que deben ser asignados a todas las personas en cuanto depositarios de derechos humanos. Pero los estatus normativos de las personas en cuanto miembros de la comunidad poltica humana tienen tambin que traer consigo la capacidad constitutiva de crear y gobernar estas instituciones; y
esto requiere del desarrollo ulterior de la democracia dentro del
sistema internacional. Con esta responsabilidad no tiene necesariamente que cargar un sistema poltico global segn el paradigma de un Estado, sino ms bien tendra que ser uno que distribuya derechos y responsabilidades en muchos niveles diferentes que se refuercen mutuamente.
Este derecho fundamental a tener un orden institucional que
haga efectivos los derechos en cuanto poderes normativos requiere que repensemos la compresin exclusivamente jurdica
de los derechos que es el alma del actual rgimen de los derechos
humanos y de mucho del pensamiento filosfico. Habermas, por
ejemplo, sostiene que los derechos son jurdicos por su propia
naturaleza (Habermas 1998: 190). Al mismo tiempo, esta crtica no debera conducirnos a ser escpticos respecto de los derechos humanos en cuanto tales, sino slo respecto de los proyectos para hacerlos efectivos simplemente por medio de institucio133

nes legales coercitivas y protectoras que establecen su contenido

independientemente de cualquier proceso poltico. Al operar sin
un rico fondo institucional de instituciones polticas, tales mecanismos de coercin y proteccin podran convertirse muy bien
en fuente de dominacin y violar los derechos humanos hacindolos observar a la fuerza al faltar este fondo de actividad poltica constitutiva. Esto ha llevado a Richard Bellamy a rechazar el
supuesto del constitucionalismo liberal de que los derechos proveen a la poltica de un marco de referencia estable y fijo y, en
lugar de ello, argumentan a favor de un constitucionalismo poltico en el cual el estatus de ciudadana opera como el derecho a tener derechos ms que a una serie de derechos dada
(Bellamy 2001: 16). El actual rgimen de los derechos humanos
es un reflejo de las concepciones jurdicas de la generacin fundadora de la posguerra que busc instituciones coercitivas para
proteger a aquellos cuyos derechos haban sido violados. Esta
concepcin proteccionista y jurdica deja sin resolver el difcil
problema poltico de la implementacin de los derechos humanos sin aumentar la dominacin. Si son necesarias capacidades
deliberativas con el fin de que muchas instituciones que protegen los derechos humanos no impongan obligaciones arbitrariamente, entonces tales capacidades tambin tienen que ser ejercidas en aquellas mismas instituciones polticas internacionales
que establecen el derecho a tener derechos.
Si una constitucin poltica es slo condicin necesaria pero
no suficiente para la no dominacin, qu ms puede decirse del
orden institucional de la comunidad poltica humana? Ms que
en una sola comunidad territorial y demogrficamente delimitada, la libertad como no dominacin puede ser realizada de la
mejor manera posible en una comunidad poltica altamente diferenciada, descentralizada, con la libertad comn como cometido. Por razones normativas, muchos de los cometidos nucleares de la democracia constitucional son inherentemente universalistas y, por tanto, cosmopolitas; por razones institucionales,
la humanidad puede ser efectiva de la mejor manera posible en
una estructura deliberativa y polirquica, interconectada y traslapada en toda su complejidad. Una comunidad poltica tal har
efectiva la no dominacin robusta no slo en los Estados individuales, sino tambin en una estructura institucional supranacional que incluya al menos algunas instituciones globales que
134

no consideren sus actuales lmites y miembros como fijos para

los propsitos de la libertad comn. Como lo pusieron de relieve los republicanos anticolonialistas, las consecuencias estructurales de hacer extensivos los derechos slo a las comunidades
polticas territorial y demogrficamente delimitadas son la autoderrota de la democracia y conducen inevitablemente a las democracias a volverse dominadoras. Esto podemos verlo hoy en
da en el surgimiento del colonialismo en democracias tales como
la de los Estados Unidos de Norteamrica. Igual que en anteriores formas de colonialismo, el poder neocolonial impone su orden normativo preferente a los colonizados, llamado ahora democracia en lugar de los beneficios de la civilizacin. Como
en el caso del imperialismo republicano napolenico, tal justificacin instrumental del establecimiento de la democracia por
doquier se vale de medios de dominacin contradictorios para
llevar a cabo el fin que es la democratizacin, un medio que disuelve los lazos entre la democracia y la paz. A falta de instituciones ms vastas y transnacionales para desconcentrar sus poderes y volver realidad efectiva la libertad comn, las comunidades
democrticas territorial y demogrficamente delimitadas seguirn siendo potenciales dominadoras fuera y dentro de su propio
territorio. Esta instrumentalizacin de los derechos humanos
y la democracia los subvierte como fines y cierra todas las posibilidades existentes para hacerlos realidad efectiva por medios
ms apropiados.
Los republicanos antiimperialistas han puesto de relieve desde hace mucho tiempo el modo en el que el imperium en ultramar lleva a aumentar los poderes ejecutivos y policiales, y recientemente esta tendencia ha minado una vez ms en numerosos Estados democrticos los poderes democrticos constructivos
de los ciudadanos a la vez que incrementa los poderes instrumentales del Estado para tomar medidas coercitivas contra sus
ciudadanos. Este curso de accin requiere una respuesta republicana cosmopolita que desconcentre tal poder en numerosos
foros institucionales diferentes y de este modo promueva la no
dominacin. Las condiciones que robustecen esta generalizacin
son intrnsecas a las prcticas democrticas y pueden estar desapareciendo actualmente, en la medida en la que el miedo y la
necesidad de seguridad reemplazan al parecer los intereses racionales en tiempos de paz.
135

Si hemos de continuar, al menos en parte, el proyecto democrtico a causa de su conexin con los ideales de la paz y con la
obligacin moral a ponerle punto final al sufrimiento humano,
entonces lo mejor es ver que la capacidad de la democracia para
hacerlo es un hecho histrico contingente y una hazaa frgil.
Lo mismo es verdad de su relacin en general a las comunidades
polticas delimitadas que encaran el constante reto de interactuar unas con otras sin sacrificar su carcter democrtico. Los
ejemplos de la Unin Europea muestran que las interconexiones
robustas entre democracias a nivel local, nacional y transnacional, pueden ayudar a crear y fortificar las condiciones para la
democratizacin. Ahora bien, stas incluyen el conflicto entre
aquellos que son ciudadanos privilegiados de la zona de la paz
democrtica y aquellos que no tienen acceso a los poderes normativos internacionales y estn potencialmente dominados por
el aparato protector de los Estados democrticos belicosos y sus
instituciones legales coercitivas. Las nuevas circunstancias del
neocolonialismo requieren ahora de instituciones transnacionales que de tal manera desconcentren transversalmente el poder a
travs de las fronteras como para incrementar la libertad comn
de la humanidad.

Conclusin
Uno de los grandes mritos de la interpretacin particular
que Pettit hace de la libertad como no dominacin consiste en
que es neutral respecto de los asuntos relacionados con el tamao territorial y demogrfico de la comunidad poltica. Pettit argumenta, por ejemplo, que tanto la poltica exterior como el uso
internacional de la fuerza tienen implicaciones directas en la
capacidad de una comunidad poltica para sostener su compromiso con la no dominacin de sus ciudadanos. Desde Republicanismo ha desarrollado una justificacin bidimensional de la democracia, en cuanto poder para cuestionar y poder para sufragar, que se puede aplicar al Estado y a las reglamentaciones
internacionales (Pettit 2000). He argumentado que el desarrollo
de la tradicin republicana vincula el compromiso a la no dominacin con el ideal de una repblica de la humanidad, de manera que los principios republicanos bsicos requieren de institu136

ciones transnacionales, incluso globales, dadas las circunstancias de las sociedades modernas, complejas y globalizadoras.
Dado que mi argumento es intrnseco a la tradicin republicana, queda claro que tambin demanda la revisin de ciertos
conceptos republicanos bsicos. En primer lugar, requiere que
repensemos el concepto mismo de no dominacin, como para
unirlo ms estrechamente con los modos en los que la condicin
ciudadana y la libertad estn vinculadas no slo al estatus sino
tambin al ejercicio de los poderes normativos. En segundo lugar, esta justificacin nos pide que repensemos cmo es posible
que la condicin ciudadana nos asegure contra la dominacin.
La condicin de miembro en una sola comunidad poltica es
insuficiente para robustecer la no dominacin. Con el fin de tener seguridad, es necesario que tales poderes normativos estn
distribuidos transversalmente en los diferentes niveles institucionales y las comunidades, incluyendo las instituciones transnacionales y la comunidad poltica de la humanidad. Finalmente, estos argumentos sugieren que el paradigma de democracia
que no produce la dominacin de los no-ciudadanos por los ciudadanos es una en la que es efectivo el mnimo democrtico en
la libertad comn de la humanidad. El objetivo de mi argumento ha sido el mismo que el de los primeros republicanos transnacionales, los cuales vieron la profunda correlacin que hay
entre los ideales del transnacionalismo y la libertad como no
dominacin.
Esta insistencia en la humanidad como comunidad poltica
puede dar la impresin de que subestima la importancia de otras
formas de comunidad que pueden ser atribuidas a la humanidad. Por ejemplo, la humanidad tiene que ser tambin una comunidad moral, el Reino de los Fines. Tal forma de comunidad
es importante, ya que fija obligaciones a los individuos y siembra
la preocupacin por sus probabilidades de vida, obligaciones y
preocupaciones que deberan constreir nuestros estatus y poderes morales, los cuales tienen que ser consistentes con nuestras
obligaciones morales hacia la humanidad. Tales imperativos morales pueden ser pensados tambin para conducir ms directamente a la humanidad como una comunidad, ms legal que poltica, en la cual los derechos humanos sean considerados como
estatus jurdicos que se hacen efectivos institucionalmente en la
proteccin y el reconocimiento legales que brindan instituciones
137

como las Corte Internacional de lo Criminal y en los bienes sociales provistos por la Alto Comisionado de las Naciones Unidas
para los Refugiados. Si bien es cierto que estas instituciones actan en nombre de la humanidad en cuanto parte interesada en
los casos de grave violacin de los derechos humanos, existen
claras limitaciones a la medida en la que las protecciones y coerciones legales, por ms importantes que sean, pueden desconcentrar el poder o hacer efectivas la no dominacin robusta y la
libertad comn. Esto requiere una constitucin poltica transnacional y los poderes transnacionales de ciudadana.
Entendido como rgimen que tiene objetivos republicanos,
el de los derechos humanos inaugura un horizonte para la comunidad poltica transnacional emergente, en la medida en la
que el contenido de los derechos y la forma de su implementacin pueden ser elevados a materia de deliberacin democrtica. Un tal movimiento global para promover los derechos civiles
sera til no slo para iniciar el proceso de formacin de una
comunidad poltica humana, sino tambin podra poner a prueba las miradas de posibilidades para implementar e interpretar
los derechos humanos (a nivel local y global), y el mismo movimiento podra disear mediante la reflexin las caractersticas
esenciales de los pblicos y las instituciones que tienen este fin
en la mira. Al mismo tiempo, este movimiento debera no slo
tener como objetivo nada ms crear instituciones jurdicas, por
ms importantes que puedan ser para mantener bajo control a
la tirana. Los poderes normativos que se ejercen en tales instituciones democrticas requieren que tal comunidad haga efectivos los derechos humanos en modos reiterados y traslapados, y
que la no dominacin robusta ahora requiera de la condicin de
miembro en muchas comunidades polticas interrelacionadas e
interactivas, las cuales constituyen juntas la repblica de la humanidad.

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140

CAPTULO IV
LA IDEA DE KANT DE UN ORDEN
MUNDIAL JUSTO*
Thomas Pogge
Centre for Applied Philosophy and Public Ethics,
Australian National University. Political Science
and Philosophy, Columbia University

I
Dentro de la Filosofa Poltica de Kant, resulta fundamental
una distincin binaria, aparentemente tajante, ente dos tipos de
condicin social, un estado de naturaleza y un estado jurdico. Un
estado jurdico se caracteriza por el hecho de que sus participantes
poseen un dominio preciso y seguro de su libertad externa. Esto a
su vez implica diversos presupuestos. En primer lugar y ante todo,
debe existir un conjunto de leyes claras y reconocidas que especifiquen, para cada participante, a qu tiene derecho, qu le est permitido, qu prohibido y qu se le requiere que haga. Dentro de la
nocin kantiana de un estado jurdico resulta crucial tener en cuenta
que ste no requiere nicamente la existencia de poder poltico,
sino adems que ste sea ejercido a travs de y sometido a la ley.
Sin leyes, las personas pueden someter a otras bajo su voluntad y
as crear una suerte de orden social. Pero semejante dominacin
carente de derechos y deberes legales, un gobierno no regulado,
todava cuenta para Kant como un estado de naturaleza.
Ms an, debe existir un modo reconocido de producir interpretaciones autorizadas de estas leyes en las situaciones en las
* El presente artculo fue elaborado para su publicacin en ingls como
Kants Vision of a Just World Order, en Tom Hill (ed.): Blackwell Companion to Kants Ethics (Oxford: Blackwell, 2008). Estoy profundamente
en deuda con Andreas Follesdal, Tom Hill, Thomas Mertens, y especialmente con Pauline Kleingeld por sus instructivos comentarios y crticas, as como
con David lvarez Garca, quien se hizo cargo una vez ms de la traduccin al castellano.

141

que su significado o sus implicaciones prcticas resulten controvertidos. Estas leyes, interpretadas de una forma autorizada deben ser completas, de modo que a las personas no se les presenten modos de conducta cuyo estatuto dentico (reconocido, permitido, prohibido, requerido) quede indeterminado. Estas leyes,
interpretadas de una forma autorizada deben ser consistentes, de
modo que a ningn participante se le permita impedir la realizacin de cualquier cosa que las leyes reconozcan o requieran a
otro participante. Y las leyes, interpretadas de una forma autorizada, deben ser aplicadas eficazmente a travs de procedimientos y agencias reconocidas, de modo que los dominios de libertad
externa definidos por estas leyes estn realmente asegurados.1
Kant sostena tambin que un estado jurdico requiere un
soberano absoluto, concebido del modo tradicional que tambin
encontramos en Hobbes y Rousseau: una persona o grupo de
personas con una autoridad poltica mxima casi ilimitada,
indivisa y no controlada sobre la promulgacin/reconocimiento, interpretacin/adjudicacin, y cumplimiento de la ley. Los
argumentos de Kant en defensa de este requisito son tambin
convencionales: si esta autoridad poltica se tuviese que limitar
o dividir de algn modo, entonces las disputas sobre la determinacin exacta de los lmites o divisiones quedaran sin un cauce
autorizado de resolucin legal. Podran originarse disputas sobre si una agencia poltica determinada ha sobrepasado sus lmites o sobre qu agencia poltica tiene jurisdiccin sobre una
materia en particular. Y la posibilidad de la aparicin de estas
disputas volvera inseguros los dominios de libertad externa.2
1. Empleo el trmino participante implicando no slo las personas fsicas/
naturales sino tambin las artificiales como las empresas, asociaciones (universidades, iglesias, asociaciones, clubes, etc.), y agentes y agencias pblicas.
De todos modos, las prerrogativas, libertades, inmunidades y poderes de estas
personas artificiales son generalmente reducidas a las de las personas naturales. La libertad de una empresa para vender una cierta porcin de propiedad
corporativa, por ejemplo, puede ser traducido en trminos de un complejo
conjunto de prerrogativas, libertades, inmunidades y poderes que ostentan los
cargos de la empresa, los accionistas y posiblemente otros individuos.
2. Esta lnea de pensamiento fue el dogma vigente por cerca de un milenio, afirmado y reafirmado por (entre muchos otros) Aquinas, Dante, Marsilio, Bodin, Hobbes y Rousseau de manera continuada hasta John Austin en
el siglo pasado. Su articulacin ms sofisticada la podemos encontrar en
Thomas Hobbes: Leviathan (Harmondsworth: Penguin, 1981), captulos 14,

142

Adems de asumir la soberana absoluta como uno de los

presupuestos de un estado jurdico, Kant tambin requiere la
separacin de poderes gubernamentales en legislativo, ejecutivo
y judicial. Kant considera esta separacin de poderes, concebida
por Montesquieu, como compatible con la soberana absoluta,
siempre que una de las ramas tenga una autoridad suprema sobre las otras. Kant concibe a la rama legislativa como soberana.
sta decide cmo instituir las agencias ejecutiva y judicial y retiene el control ltimo sobre ellas: El soberano del pueblo (el
legislador) no puede, por tanto, ser a la vez gobernante, porque
ste est sometido a la ley y obligado por ella, por consiguiente,
por otro, por el soberano. El soberano puede quitar al gobernante su poder, deponerlo o reformar su administracin (Rechtslehre 6: 317: 9-13) [147-148].3 El ejecutivo (gobernador) as como
los tribunales ejercen la autorizada a discrecin del soberano, al
que no pueden restringir legalmente. Y el requisito de Kant de la
separacin de poderes gubernamentales es por lo tanto una demanda extra-legal sobre el soberano, que debe limitarse a la legislacin general delegando a un tiempo las decisiones judiciales y
administrativas respecto a casos particulares en los oficiales y las
agencias ejecutivas y judiciales.
Kant presenta esta separacin de poderes como uno de los
dos requisitos de un estado jurdico republicano en oposicin
26, y 29. Rousseau la asume en El contrato social - The Social Contract, Libro
1, cap. 6. Y Kant la formula ms claramente en Teora y prctica 8: 291: 21-33
y en La doctrina del Derecho / Rechtslehre 320: 21-34. Para una historia detallada de la idea, vase Geoffrey Marshall: Parliamentary Sovereignty and the
Commonwealth (Oxford: Oxford University Press, 1957), parte 1; S.I. Benn y
R.S. Peters: Social Principles and the Democratic State (Londres: Allen and
Unwin, 1959), captulos 3 y 12; y Herbert L.A. Hart: The Concept of Law
(Oxford: Oxford University Press, 1961).
3. Doy las referencias a las obras de Kant con el ttulo abreviado, seguido
del volumen, pgina y nmeros de lnea de la Edicin de la Academia de sus
obras. [(N. del T.) En los casos en que las citas de Kant no son traducidas
directamente de la versin de Pogge, se han empleado las siguientes ediciones
castellanas, indicando la pgina entre corchetes: La paz perpetua (int. Antonio
Truyol y Serra; tr. Joaqun Abelln), Madrid, Tecnos, D.L. 1985; Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (comentarios de H.J. Paton; ed. Manuel
Garrido; tr. Manuel Garca Morente y Carmen Garca Trevijano), Madrid, Tecnos, 2005; Teora y prctica (int. Rodrguez Aramayo), Madrid, Tecnos, 1986;
La Metafsica de las costumbres (int. Adela Cortina Orts), Madrid, Tecnos, 1999;
La Religin dentro de los lmites de la mera razn, Madrid, Alianza, 1986.]

143

a uno desptico. El segundo requisito es que la soberana, incluyendo de modo relevante la autoridad en la decisin sobre guerra y paz,4 recaiga en el pueblo para que sea ejercida a travs de
sus representantes electos. Este ltimo podra ser denominado
en lenguaje contemporneo como un requisito de democracia.
Pero democracia tambin se emplea en su sentido ms tradicional y literal para referirse a un rgimen en el que el pueblo
ejerce los poderes ejecutivos y/o judiciales. Si se toma en este
sentido, la democracia resulta incompatible con el republicanismo o, en palabras de Kant: la democracia es, en el sentido propio de la palabra, necesariamente un despotismo (La paz perpetua 8: 352: 19-20) [18]. La razn es que, cuando el pueblo ejerce
los poderes ejecutivo o judicial, entonces queda sin realizar necesariamente uno de los dos requisitos del republicanismo. El
requisito de la separacin de poderes prohbe que el pueblo ejercite el poder legislativo, incluso aun cuando as lo prescribe el
requisito de la soberana popular.
Teniendo estas cuestiones preliminares en mente, podemos
examinar el modo en que Kant concibi el ideal de un orden
global justo en el que todos los seres humanos disfrutasen de
dominios seguros de libertad externa bajo instituciones republicanas. Kant considera dos ideas para superar el estado de guerra
entre Estados. La primera es un liga de Estados libres (Fderalism
freier Staaten - La paz perpetua 8: 354: 2) o liga pacfica (Friedensbund, foedus pacificum - Ibd. 8: 379: 9) o Estado internacional
(Vlkerstaat, civitas gentium - Ibd. 8: 357: 10) o, de modo ms
especfico, una repblica mundial (ibd. 8: 357: 14). Para Kant,
estas dos ideas son tajantemente distintas: Dentro de una liga,
cada Estado miembro sigue teniendo su propio soberano, mientras que en un Estado internacional solamente hay un nico soberano internacional.
Cul de estos ideales defiende Kant? Su Segundo Artculo
Definitivo para La paz perpetua exige que el derecho internacional se funde sobre una liga de Estados soberanos. Mas su discusin sobre este artculo desemboca, sin embargo, en una defensa incuestionable de una repblica mundial.
4. Se requiere el consentimiento de los ciudadanos para decidir si se
declara o no una guerra (La paz perpetua 8: 351: 4-6; cf. Teora y prctica 8:
311: 19-23; Rechtslehre 6: 345-346).

144

Los Estados con relaciones recprocas entre s no tienen otro

medio, segn la razn, para salir de la situacin sin leyes, que
conduce a la guerra, que el de consentir leyes pblicas coactivas,
de la misma manera que los individuos entregan su libertad salvaje (sin leyes), y formar un Estado de pueblos (civitas gentium)
que (siempre, por supuesto, en aumento) abarcara finalmente a
todos los pueblos de la tierra. Pero si por su idea del derecho de
gentes no quieren esta solucin, con lo que resulta que lo que es
correcto in thesi lo rechazan in hipothesi, en ese caso, el raudal
de los instintos de injusticia y enemistad slo podr ser detenido, en vez de por la idea positiva de una repblica mundial, por
el sucedneo negativo de una federacin permanente y en continua expansin, si bien con la amenaza de que aquellos instintos
estallen [ibd., 8: 357: 5-17] [25-26].

Esta tensin dentro del texto de Kant tiene su explicacin. Su

ideal supremo es el de una repblica mundial, porque slo a travs
de un Estado mundial, con un nico soberano global puede alcanzar la humanidad aquello que puede asegurar verdaderamente la
paz: una condicin jurdica plena. Esta es una condicin en la que el
dominio de libertad externa de cada persona es legalmente delimitado con el de cada una de las dems personas (con las que podra
entrar en contacto) y en la que existen mecanismos comunes de
resolucin a travs de los cuales se pueden establecer de un modo
autorizado las disputas sobre los lmites precisos de los derechos
legales y sus supuestas violaciones pueden ser, as como de mecanismos comunes para su cumplimiento a travs de los cuales se
protejan estos dominios (formulados en trminos de derechos legales). Una liga de Estados soberanos resulta insuficiente para alcanzar una condicin jurdica plena. Puede incorporar, por supuesto, el reconocimiento de unos trminos claros de asociacin, como
un cuerpo de derecho internacional. Pero una liga de este tipo no
puede cumplir el segundo presupuesto para una condicin jurdica: una interpretacin autorizada. La razn es que, de cualquiera
de los posibles modos en que los trminos de esta liga delimiten
los poderes de los diferentes Estados entre s (sea en trminos geogrficos, de ciudadana, o cualesquiera), siguen siendo posibles
las disputas sobre la localizacin exacta de estas delimitaciones.
La institucin de una corte para la resolucin de estas disputas sobre el derecho internacional no es una solucin porque
todava se pueden dar disputas sobre si una disputa en particu145

lar cae bajo la jurisdiccin de esta corte internacional o sobre la

de otra autoridad poltica nacional. Se podra alcanzar una condicin jurdica plena si la corte internacional tuviese competencias de decisin en estas meta-disputas. Pero entonces esta corte
podra anular cualquier decisin (disputable) de cualquier autoridad poltica nacional. En virtud de la posesin de esta competencia, semejante corte aniquilara la soberana de los Estados y
por tanto negara la idea de una liga. Una liga de Estados soberanos requiere que las autoridades nacionales retengan la competencia decisiva en meta-disputas sobre jurisdiccin, lo que significa que la corte internacional puede resolver disputas slo en la
medida en que las autoridades nacionales relevantes en todos
los Estados implicados reconocen su competencia y jurisdiccin.
La institucin de una corte internacional similar no proporciona un cauce autorizado de resolucin legal para ninguna disputa internacional que implique a una parte que niegue que la corte tenga jurisdiccin en esa materia.
El dilema no puede ser resuelto a travs de la apelacin a una
corte autorizada superior que decida sobre qu disputas caen
sobre la jurisdiccin de la corte internacional y cul sobre la
jurisdiccin de esta o aquellas autoridades nacionales. Semejante corte suprema se limitara a repetir el dilema en un nivel superior: para realizar su papel, tendra que poseer la autoridad para
invalidar cualquier alegacin (disputada) nacional de jurisdiccin, y esta autoridad aniquilara la soberana nacional del modo
en que Kant la entendi.
Mientras que una liga de Estados soberanos deja necesariamente algunas posibles disputas sin un cauce autorizado de resolucin legal, resulta de todos modos muy superior a un puro
estado de naturaleza en el que todas las relaciones entre las personas son de este tipo. He denominado a este estado condicin
semi-jurdica: una condicin que es jurdica en la medida en que
un nmero de personas estn sometidas a un soberano u otro,
permaneciendo en relaciones gobernadas por ley con los otros
sbditos de este mismo soberano, y no-jurdica en la medida en
que cada persona permanece en relaciones no gobernadas por
ley respecto a otras.5
5. Thomas Pogge: Kants Theory of Justice, en Kant-Studien 4/79 (invierno 1988), 407-433, y 428 y 430.

146

Si Kant considera que una condicin jurdica plena es superior a una semi-jurdica, por qu no defiende entonces la anterior de un modo claro y sin ambigedades? Una posible razn
se indica en el prrafo citado: los estados no desean en absoluto
abandonar su salvaje libertad (sin leyes) y someterse a leyes
pblicas coercitivas. Con el camino hacia una repblica mundial bloqueado para el futuro previsible, Kant consider que era
importante el desarrollar un ideal menos elevado pero mucho
ms realista de la mejor condicin semijurdica posible: el ideal
de una liga pacfica de Estados soberanos. Puede que haya pensado que una pacfica de este tipo hara ms realizable la repblica mundial, y tambin que reparando demasiado en el ptimo, pero por el momento irrealizable, ideal de una repblica
mundial hara demasiado fcil la descalificacin de sus crticas
al statu quo como meras ensoaciones de un filsofo.6 Siguiendo esta lectura, el nfasis de Kant sobre una liga de Estados soberanos en lugar de una repblica mundial es de tipo estratgico: Kant apunta en el prrafo citado que l est personalmente
comprometido en realidad con una repblica mundial como ideal
supremo. Pero que tambin comprende que una liga pacfica es
un ideal ms fcilmente realizable a partir del statu quo. En un
ensayo dirigido fundamentalmente a polticos del hoy y del maana, Kant deja de lado su verdadero compromiso personal al
tiempo que enfatiza el objetivo intermedio de la liga de Estados
soberanos o as conjetura la lectura estratgica.
Mientras que el pasaje citado encaja perfectamente con esta
lectura estratgica, existen otros que son frecuente y alegremente citados por quienes se oponen a la existencia de autoridades e instituciones polticas globales. Por supuesto, estos
pasajes pueden ser ledos como intentos estratgicos por parte
de Kant de ganar credibilidad ante sus lectores distancindose
de su ms alto ideal. Pero, para realizar esta lectura, debemos
suponer que el campen del Imperativo Categrico estaba dispuesto a confundir a algunos de sus lectores hacindoles creer
que estaba convencido por argumentos que l en realidad no
consideraba concluyentes. La credibilidad de esta suposicin
6. Consciente de que tal haba sido el destino de las propuestas similares
que haban realizado St. Pierre y Rousseau (Idea para una Historia Universal
8: 24-29, Teora y prctica 8: 312-313).

147

depende en gran medida de la calidad de los argumentos que

Kant defiende.
Bsicamente hay dos argumentos. Uno desafa la va del Estado global: Mientras que la ley natural nos permite afirmar de
los seres humanos que viven en una condicin a-legal que deben
abandonarla, el derecho internacional o no nos permite afirmar
lo mismo de los Estados. Ya que en tanto que estados ya poseen
una constitucin jurdica, y han por tanto superado el derecho
coercitivo de otros a someterlos a una constitucin legal ms
amplia (La paz perpetua 8: 355: 33-356: 1).
La premisa de este argumento, formulada en la segunda frase, afirma una importante disanaloga entre el estado de naturaleza entre Estados y el estado de naturaleza entre individuos.
Esta premisa ha sido vigorosamente disputada y capazmente
defendida.7 Resulta significativo que el mismo Kant parezca disputarla dos aos ms tarde, al escribir que los Estados no deben
permanecer en la condicin de libertad natural sino que tienen el derecho el derecho a obligarse mutuamente a salir de
este estado de guerra, por lo tanto, se propone como tarea una
constitucin que funda una paz duradera (Rechtslehre 6: 343:
21-24). Resulta cuando menos incierto, pues, el si Kant defenda
la idea de que los Estados no deben usar la fuerza para establecer un Estado mundial.
Ms importante an, la asuncin de que s lo estaba no refuta la creencia de que defenda una repblica mundial que, despus de todo, puede ser alcanzada sin el uso de la fuerza. Kant
pudo muy bien haber sostenido que los Estados deben abandonar su condicin a-legal pero que no deben coaccionarse entre s
para hacerlo. Esta compatibilidad puede ser ilustrada a travs
de su posicin sobre la mentira: Kant defiende un deber de no
mentir al tiempo que se opone a un derecho a forzar coercitivamente el cumplimiento de este deber a travs del establecimiento de leyes penales.8
7. Pauline Kleingeld: Approaching Perpetual Peace: Kants Defence of a
League of States and his Ideal of a World Federation, en European Journal
of Philosophy 12: 3 (2004), 304-325, da detallada cuenta del debate as como
una defensa de la premisa de Kant, proporcionando para ello no slo apoyo
textual sino tambin una argumentacin filosfica.
8. Es posible contestar que Kant emplea aqu deben en un sentido especial que implica la susceptibilidad de su cumplimiento forzoso. Si esto es

148

De cualquier modo en que se interprete, el primer argumento

de Kant es no concluyente de un modo bastante obvio y por lo
tanto no constituye una seria amenaza para la lectura estratgica.
El segundo argumento al que comnmente se recurre sostiene que una pluralidad de Estados independientes es, sin embargo, mejor, segn la idea, de la razn, que su fusin por una potencia que controlase a los dems y que se convirtiera en una monarqua universal, porque las leyes pierden su eficacia al aumentar
los territorios a gobernar y porque un despotismo sin alma cae
al final en anarqua, despus de haber aniquilado los grmenes
del bien (La paz perpetua 8: 367: 12-17) [40].9
A primera vista, la objecin expresada en este prrafo no se
refiere ni se opone a un Estado mundial, sino a una monarqua
universal, esto es, a un especfico Estado mundial desptico (no
republicano) en el que el poder soberano sera ejercido por una
nica persona. Uno podr pensar que Kant considera esta monarqua universal superior al statu quo dado que insiste repetidamente en que incluso una altamente imperfecta (desptica) condicin jurdica debe aun as ser preferida a un estado de naturaleza y as presumiblemente a lo que he denominado como
condicin semijurdica.10 Kant descarta esta idea al afirmar que
cierto, entonces la premisa de Kant implica su conclusin deseada. Pero entonces esta conclusin no nos ensea que el camino a un Estado mundial
est bloqueado: Incluso si los Estados no tienen un deber susceptible de ser
impuesto por la fuerza de unirse en un Estado mundial, se puede dar todava
el caso de que stos (o ms bien sus distintos soberanos) tengan el deber de
hacerlo sin coercin. Este tipo de obligaciones morales o religiosas, sobre las
que nadie est autorizado a dictaminar o hacer cumplir, son bastante coherentes con la soberana absoluta tal como (Teora y prctica, 303-304) Hobbes percibi correctamente bajo el ttulo de obligaciones in foro interno. Insistiendo en que, in foro externo, en el mbito pblico de la determinacin
legal, todo acto del soberano debe contar como correcto y legtimo, Hobbes
reconoce que las leyes promulgadas por el soberano aunque son justas por
definicin no siempre son buenas (Leviathan, cap. 30, esp. pargrafo 20).
Vase Sharon A. Lloyd: Cases in the Law of Nature: The Moral Philosophy of
Thomas Hobbes (Cambridge, Cambridge University Press 2007), cap. 1.
9. Desestimo la objecin basada en la trayectoria (path-related) que se sugiere en la primera frase, que ya haba sido descartada: La oposicin de Kant a
un nico Estado que supere abrumadoramente en poder a los dems no se
opone a que los soberanos unifiquen voluntariamente sus Estados en uno.
10. Vase por ejemplo La paz perpetua 8: 373n. Esta idea juega un papel
importante dentro del argumento de Kant que niega a cualquier ciudadano el
derecho de resistir al y menos de rebelarse en contra del soberano vigente.

149

una monarqua universal no producira de hecho una condicin

jurdica. Esta degenerara en la peor forma de despotismo, una
condicin en la que una gran cantidad de poder poltico estara
concentrado en una nica persona (o grupo) pero no sera ejercido de acuerdo con los presupuestos de la juridicalidad. Semejante poder sera empleado arbitrariamente, por ejemplo, en ausencia de leyes reconocidas que instruyan a la gente con antelacin
sobre aquello que le es legalmente requerido, reconocido, permitido o prohibido realizar. Para la comprensin kantiana este (desalmado) despotismo, al igual que la anarqua que l prev que le
seguira, cuenta como un estado de naturaleza, por lo tanto resulta claramente inferior a un mundo de Estados soberanos.
Un mundo de Estados soberanos, tal como el que existi en
el siglo XVIII y continuara existiendo en una liga pacfica, es para
Kant un estadio intermedio entre otros dos mundos humanos
posibles: un Estado global que, satisfaciendo los presupuestos
de la juridicalidad, mantiene una condicin jurdica plena, y un
estado de naturaleza global que incluye diversos grados de concentracin (monrquica) o dispersin (anrquica) en el ejercicio
del poder a-legal. En razn de la ganancia en juridicalidad que
representa, un Estado global es lxicamente superior a un mundo de Estados soberanos que, a su vez, y por la misma razn, es
lxicamente superior a un estado de naturaleza global. Podemos
ahora hacer avanzar nuestra cuestin acerca de si el nfasis de
Kant en una liga de Estados soberanos en lugar de una repblica
mundial es meramente estratgico. La respuesta depende de si
Kant crea que ninguna condicin jurdica plena resulta sostenible. En la lectura literal que he apuntado, el citado prrafo no
resuelve la cuestin porque la monarqua universal que Kant rechaza es bastante distinta de otras formas de Estado global, y de
modo notable de una repblica mundial. Los lectores ms ansiosos insisten en que las cautelas de Kant se extienden a cualquier clase de Estado global.11 Pueden sostener que las leyes
11. Un ejemplo prominente es el de John Rawls, quien escribe: Sigo aqu
a Kan en La paz perpetua (1795) en cuanto a que un gobierno mundial que
entiendo como un rgimen poltico unificado con los poderes reconocidos a
los gobiernos nacionales sera un despotismo global o un frgil imperio
desgarrado por frecuentes guerras civiles, en la medida en que pueblos y
regiones trataran de alcanzar libertad y autonoma, John Rawls: El Derecho de Gentes, Barcelona, Paids, 2003, p. 49. La apelacin de Rawls a Kant

150

pierden progresivamente su eficacia en la medida en que el gobierno incrementa su extensin y que, a escala global, el efecto
de las leyes sera insuficiente para mantener dominios seguros
de libertad externa (cf. Rechtslehre 6: 350: 12-17). Y sus oponentes pueden contraatacar afirmando que Kant no habra escrito
que el estado de naturaleza de los pueblos, igual que el de los
hombres individuales, es un estado del que se debe salir para
entrar en un estado legal (Rechtslehre 6: 350: 6-8) si hubiese
pensado que semejante estado jurdico global era irrealizable.
Kant estaba profundamente comprometido con la idea de
que nunca debemos asumir que algo que no se ha realizado hasta el momento es por ello irrealizable, ni tampoco escudarnos de
cumplir un deber a no ser que ste sea demostrativamente imposible (Teora y prctica 8: 310: 3; cf. Rechtslehre 6: 354-355).
Me resulta difcil de creer que Kant tomase sus comentarios sobre el impacto decreciente de la ley en proporcin al incremento
de su extensin como una demostracin concluyente sobre la
imposibilidad de un Estado mundial. Me inclino ms por adscribirle la idea de que una condicin jurdica plena especficamente una repblica mundial puede ser posible y de que por
lo tanto tenemos el deber de trabajar de cara a su realizacin.12
Si esto es cierto, entonces el apoyo de Kant a una liga de Estados
pacficos es de tipo estratgico: como a una mejora respecto al
statu quo que al mismo tiempo tambin facilitara la implementacin de un repblica mundial. A la luz de los datos que tenemos, esta es la conclusin que encuentro ms plausible. No estoy seguro de que sea la correcta, pero tengo serias dudas de que
algn da lo sepamos con total certeza.
aqueja los errores de una traduccin incorrecta. Lo que Kant rechaza no es
la unificacin de los Estados bajo una autoridad superior, y que esto conducira a una monarqua universal (ibd., nota 40), sino, en una traduccin
literal, su unificacin a travs de una potencia que supere a las dems y se
transforme en una monarqua universal [die Zusammenschmelzung derselben durch eine die andere berwachsende und in eine Universalmonarchie bergehende Macht] (La paz perpetua 8: 367: 12-14).
12. De hecho, el mismo Kant suscribe: Por mi parte, en cambio, confo
en la teora, pues sta parte del principio jurdico de cmo debe ser la relacin entre hombres y entre Estados, y recomienda a los dioses de la Tierra la
mxima de proceder siempre, en sus disputas, de modo tal que con l se
introduzca ese Estado universal de los pueblos, admitindolo como posible
(in praxi) y como capaz de existir (Teora y prctica 8: 313: 7-12) [60].

151

Pero ms importante, creo que no nos debe importar. No

debemos preocuparnos porque los ltimos doscientos largos aos
han ampliado enormemente nuestra experiencia histrica relevante para esta cuestin, en este tiempo se ha perfeccionado
nuestra teorizacin social, especialmente en economa y ciencia
poltica, y tambin han trado nuevas tecnologas (por ejemplo,
ordenadores) que han ampliado crticamente nuestra capacidad
para la administracin unificada de grandes reas y poblaciones
bajo el imperio de la ley. Con este trasfondo de conocimiento,
comprensin y tecnologa del que careca Kant en el momento
en que escriba, cualquier cosa que pudiese creer acerca de la
sostenibilidad de una condicin jurdica plena slo puede ser
tenida por una hiptesis descabellada. Esto no quiere decir, por
supuesto, que sea posible realizar juicios precisos sobre la sostenibilidad de diversos tipos de Estados globales hoy en da. Slo
que no tiene sentido, como tantos autores estn haciendo, apelar a la autoridad de Kant en esta materia; y es completamente
ridculo hacer descansar el conjunto de la propia argumentacin en contra de un Estado global en semejante apelacin exegtica sin haberle echado siquiera un vistazo, cuando menos superficial, a cmo les ha ido en realidad a Estados de diferentes
tamaos en el mantenimiento de un efectivo imperio de la ley.

II
Al pensar hoy en da sobre la discusin de Kant, ms de 200
aos ms tarde, podemos ver su error ms grave: la adopcin de
una tajante distincin binaria entre una condicin jurdica y un
estado de naturaleza, en funcin de la presencia o ausencia de
un cuerpo consistente y completo de legislacin que es formulada, sentenciada y ejecutada bajo una nica autoridad poltica
suprema (el soberano). Este falso supuesto ceg a Kant ante diversas opciones intermedias entre un estado mundial y un mundo de Estados soberanos.
Kant era consciente, por supuesto, de la posibilidad intermedia de una condicin semi-jurdica tal y como se ejemplifica en
el mundo social en el que viva as como por la liga pacfica que
entrevi. Pase a todo, puede que no hubiese entendido plenamente los modos en los que estos mundos, que contienen burbu152

jas de juridicalidad dentro de un estado de naturaleza ms amplio, pueden estar ms o menos cerca de los dos tipos ideales de
la plena condicin jurdica y de un radical estado de naturaleza:
Estos mundos difieren, por ejemplo, respecto a la proporcin de
poblacin humana que vive dentro de los estados jurdicos y respecto al tamao de estas burbujas. As, la posibilidad ms cercana a una condicin jurdica plena, es la de un mundo social consistente en dos burbujas jurdicas que contienen en su conjunto
la totalidad de la poblacin humana. Desde este punto podemos
alejarnos de esta condicin jurdica plena dividiendo y subdividiendo las burbujas (creando un nmero cada vez mayor de Estados cada vez menos poblados) y disolviendo las burbujas, incrementando as la proporcin de la humanidad que vive fuera
de cualquier estado jurdico. Al movernos a lo largo de estas dos
dimensiones alcanzamos mundos en los que slo una reducida
fraccin de la humanidad vive en diminutos mini-Estados que
cumplen los presupuestos de la juridicalidad y finalmente llegamos a un completo estado de naturaleza.
Incluso cuando son reconocidas todas estas posibilidades
intermedias, la estructura conceptual de Kant sigue siendo fundamentalmente binaria. Cada persona, o tiene o no tiene un dominio preciso y seguro de libertad externa a travs de su pertenencia a un Estado que cumple los presupuestos de juridicalidad: unas leyes claras y reconocidas, interpretacin autorizada,
completud, consistencia y cumplimiento efectivo. Algo que Kant
no reconoci suficientemente es que estos supuestos pueden darse
con diversos grados de realizacin.
Estas gradaciones resultan evidentes respecto al quinto supuesto de cumplimiento efectivo, tal y como se refleja en los pasajes de
Kant anteriormente citados sobre la progresiva prdida de fuerza
de la ley (La paz perpetua 8: 367: 14-15, Rechtslehre 6: 350: 12-15).
Cuando la ejecucin y la aplicacin de la ley se realiza por y entre
seres humanos no se puede garantizar el grado de perfeccin requerida para que el dominio de libertad externa de cada participante est absolutamente asegurado. Kant asumi claramente que
la mayora de los Estados europeos de su tiempo haban alcanzado una condicin jurdica interna aun cuando se quedasen cortos, en varios grados, de un cumplimiento efectivo de la ley.
Lo mismo se puede decir del primer, tercer y cuarto supuestos de juridicalidad: las leyes de la Prusia o Francia del siglo XVIII
153

podan ser ms o menos exitosas a la hora de evitar la vaguedad

y la ambigedad, pero ninguna plenamente perfecta. Eran conocidas y reconocidas en mayor medida en sus respectivas jurisdicciones y el cuerpo legal de cada Estado era probablemente
incompleto, quizs incluso inconsistente, en cuestiones menores. Aun as, a pesar de todo, Kant deseaba afirmar que estos
eran estados jurdicos un calificativo que les habra negado si
su grado de realizacin de estos supuestos fuese mucho menor.
El supuesto de juridicalidad ms relevante dentro de los textos de Kant es el segundo, el que especifica que debe haber un
modo autorizado y reconocido de producir interpretaciones autorizadas y resoluciones legales. Empleando un razonamiento
convencional, Kant asume que este supuesto requiere que, para
cualquier posible disputa sobre libertad externa debe existir un
cauce autorizado de resolucin legal. E infiere que esta medida
excluye cualquier limitacin o genuina separacin de poderes
gubernamentales ya que sta dejara las disputas sobre a quin
le corresponde una materia determinada sin un cauce autorizado de resolucin legal.
Pero un mecanismo de toma de decisiones polticas del tipo
que Kant imagina no es ms que un espejismo. Incluso la ms
concentrada y absoluta forma de soberana deja determinadas
disputas sobre quin es el soberano sin un cauce autorizado de
resolucin legal. Una disputa sobre quin es el soberano legtimo no puede ser resuelta por ningn candidato contendiente
puesto que es su autoridad para resolver semejantes disputas la
que est en cuestin. Si una condicin jurdica presupone un
mecanismo de decisin poltica completo capaz de resolver de
un modo autorizado todas las posibles disputas prcticas, entonces semejante condicin no ha existido nunca en ninguna
parte y nunca podra existir. Si, por el contrario, mantenemos
que han existido y existen estados jurdicos, tal y como Kant
evidentemente asumi, entonces el segundo supuesto de juridicalidad debe construirse de un modo ms laxo: una condicin
jurdica requiere que todas o casi todas las ms importantes
disputas prcticas que surgen en la realidad entre los participantes, sean resueltas de un modo que sea realmente aceptado por
todos o casi todos los participantes. Cuando las autoridades
polticas funcionan correctamente, los dominios de libertad externa de los participantes tendern a estar asegurados aunque
154

la posibilidad de colapso del sistema poltico nunca acabe de

desaparecer. En la medida en que las autoridades funcionen
menos correctamente en este mbito, los dominios de libertad
externa de los participantes tendern a ser menos seguros y consecuentemente se vuelve cada vez menos apropiado el hablar de
un estado jurdico.
Para concluir, me inclino por que Kant estaba dispuesto a
aceptar como jurdicos los Estados existentes en los cuales se
cumplen los cinco supuestos en un grado suficiente, aunque ninguno en un modo pleno. Con respecto a los cinco supuestos,
Kant por lo tanto aceptaba de un modo implcito gradaciones en
cuanto a la precisa delimitacin y seguridad del dominio de libertad externa de cada persona. Aun as, Kant no reconoce explcitamente estas gradaciones, sino que presenta la juridicalidad en tajantes trminos binarios. Una de las principales razones para esto es, presumiblemente, que deseaba defender una
amplia voluntad de obediencia a las leyes, sin la que ni su cumplimiento efectivo ni por lo tanto la condicin jurdica, son posibles. Sus argumentos para un deber de obediencia incondicional requieren claramente de una presentacin binaria. He aqu
un ejemplo notable:
Aun cuando aquel poder o su agente el jefe de Estado haya
llegado a violar el contrato originario [...] sigue sin estar permitida al sbdito ninguna oposicin a ttulo de contraviolencia. La
razn de ello es que, en una constitucin civil ya existente, el
pueblo no sigue teniendo el derecho de emitir constantemente
un juicio sobre cmo debe ser administrada tal constitucin.
Pues supongamos que tiene ese derecho, el de oponerse al juicio
del efectivo jefe de Estado; quin debe decidir de qu lado est
el derecho? Ninguno de los dos puede hacerlo, porque sera juez
en su propia causa. Luego por encima del jefe tendra que haber
an otro jefe que decidiera entre aqul y el pueblo, lo que resulta
contradictorio [Teora y prctica 8: 299: 26-300: 7] [40].13
13. Una vez ms, no se trata de un argumento original de Kant, quien lo
conoca a travs de la justificacin de Rousseau de por qu la voluntad general aunque no siempre es ilustrada, debe ser siempre obedecida (El contrato
social, Libro IV, cap. 2, junto con el Libro II, cap. 6). De todos modos, aparentemente Kant no estaba completamente convencido por este argumento. En
ocasiones sugiere que pueden darse situaciones en las que de modo excepcional los ciudadanos no tengan un deber absoluto de obediencia. Hay tres

155

La conclusin de Kant de que no se le puede conceder al

pueblo ningn derecho a juzgar ningn asunto prctico slo
se sigue si aceptamos que la mnima posibilidad de una disputa
prctica entre el soberano y el pueblo (para la que entonces no
habra un cauce legal de resolucin autorizada) tiene que ser
descartada porque conllevara la destruccin de un estado jurdico. Pero, como hemos visto, esta posibilidad no puede ser desestimada: en la cuestin sobre quin es el soberano, el pueblo no
puede delegar en las autoridades polticas legtimas porque la
cuestin radica precisamente en determinar quines son stas.
Por lo tanto, si es posible la existencia de alguna condicin jurdica, entonces sta no requiere la existencia de un cauce autorizado de resolucin para la totalidad de las posibles disputas prcticas, sino nicamente que estas resoluciones autorizadas se
puedan dar para un nmero suficiente de las disputas prcticas
que realmente suceden que asegure que los dominios de libertad
externa de los participantes estn delimitados con una precisin
razonable y sean razonablemente seguros.
Si pensamos en la juridicalidad sobre estas lneas como
una propiedad no-binaria de los estados sociales que dependen
del grado de precisin de su delimitacin y de lo seguro que
sean de los dominios de libertad externa de sus participantes
entonces la cuestin de si un derecho a resistencia es compatible con un compromiso con la juricadilidad es una compleja
cuestin emprica en lugar de un simple asunto de lgica, tal
como Kant sugiere. Un derecho de este tipo puede, por otra
parte, reducir la juridicalidad al animar a grupos de ciudadanos a transgredir las leyes. Aunque tambin puede, por otra
parte, potenciar el que las autoridades polticas gobiernen de
un modo ms jurdico: formulando un cuerpo legal ms claro,
ms consistente y completo, asegurando su ms amplia publipasajes de este tipo: si stos (los hombres) ordenan algo que es en s malo
(inmediatamente contrario a la ley moral), no se est autorizado a obedecerles y no es deber hacerlo (Religin 6: 99n; cf. 6: 154n; Reflexionen 19: 569,
Reflexin 7975) [220]. Que es un imperativo categrico: obedeced a la autoridad que tiene poder sobre vosotros (en todo lo que no se oponga a lo moral
interno) (Rechtslehre 6: 371: 21-22) [217]. El pueblo no debe resistir/desobedecer excepto en aquellos casos que caen fuera de la unin civil, por ejemplo, el culto obligatorio, coercin para cometer actos antinaturales: asesinato, etc. (Reflexionen 19: 594-595, Reflexin 8051).

156

cidad y animando a su aplicacin y ejecucin de un modo ms

eficaz, predecible y justo.
Al igual que una comprensin no-binaria subvierte la idea de
que la juridicalidad requiere un soberano con autoridad ilimitada, tambin socava la conviccin de que la juridicalidad requiere
que los poderes del soberano no se dividan y de que no se supervise su ejercicio. En ningn caso se tendr una juridicalidad perfecta. Un grado muy alto de juridicalidad puede ser evidentemente alcanzado en Estados modernos que contienen una genuina separacin de poderes. Estos Estados estn sujetos, por
supuesto, a conflictos ltimos: disputas en las cuales hasta el
mtodo legalmente correcto es cuestionado. Para hacerse a una
idea, uno slo necesita imaginar cmo las tres ramas del gobierno de una democracia constitucional se podran ver envueltas
en una lucha abierta sobre el poder, yendo cada una de ellas
hasta el mismo lmite de lo que, en sus interpretaciones ms
interesadas, les autoriza la constitucin: el Presidente podra ordenar el arresto de todos los miembros de la oposicin del Congreso, el Congreso podra votar la anulacin de la Corte, o la
Corte Suprema podra deponer al Presidente y declararse a s
misma autorizada a hacerlo. Pero semejantes escenarios puede
que nunca (o muy raramente) se den. Incluso, aun cuando sucedan, no tienen porque necesariamente conducir a una ruptura
de la condicin jurdica: una de las autoridades involucradas en
la disputa puede finalmente retirarse, impelida por lo que Habermas ha hbilmente denominado la fuerza del mejor argumento, por disuasin moral, por una condena generalizada, por
el deseo de evitar una crisis, por el beneficio del conjunto de la
sociedad, o por el sobrio clculo de que tiene las de perder si la
disputa llega a las armas.
Existen algunos ejemplos de este tipo de retiradas en la historia estadounidense: Marbury contra Madison (donde la Corte
Suprema de EE.UU. reclam para s con xito la autoridad de
interpretar la Constitucin de los EE.UU.), la crisis constitucional de 1937 relacionada con el New Deal (en la que Franklin
D. Roosevelt abandon su intent de saturar la Corte Suprema con seis jueces adicionales y la Corte abandon su prctica
de invalidar la legislacin del New Deal de Roosevelt), y la crisis de 1973-1974 alrededor de las cintas del Watergate, que acab con la capitulacin de Richard Nixon y su consiguiente di157

misin. La experiencia de los ltimos 200 aos muestra de una

forma concluyente que lo que no funciona en la teora (de Kant)
puede perfectamente funcionar en la prctica. De hecho, Estados con una genuina separacin de poderes, como los EE.UU.,
han probado ser ms resistentes y protectores de dominios precisos de libertad externa que otros Estados gobernados por un
soberano absoluto (que tampoco satisface plenamente el ideal
kantiano respecto al problema de la determinacin de quin es
el soberano).
La misma experiencia tambin muestra que una genuina separacin vertical de poderes (federalista) es compatible con un
alto grado de juridicalidad, incluso aunque esta separacin deje
sin un cauce autorizado de resolucin algunos posibles conflictos sobre la atribucin de competencias. Esta factibilidad prctica de una genuina separacin vertical de poderes muestra que
Kant de un modo bastante comprensible, por supuesto, a la
luz de la limitada experiencia histrica a su disposicin opera
con una falsa dicotoma. No necesitamos escoger entre un Estado Internacional, en el que la autoridad poltica suprema se concentre en un nico gobierno mundial, y una asociacin libre de
Estados Soberanos, cada uno de los cuales regido por un gobierno que retiene completamente la autoridad poltica mxima sobre la poblacin y el territorio. Podemos evitar este doble peligro
de un despotismo desalmado (La paz perpetua 8: 367: 16, cf.
Teora y prctica 8: 311: 3), que Kant asocia con el gobierno mundial, y el peligro de la renovada irrupcin de las hostilidades, que
l asocia a la asociacin voluntaria de Estados soberanos (La paz
perpetua 8: 357: 16-17). Existe un paradigma intermedio que Kant
no consider posible: un esquema multinivel en el que la autoridad poltica suprema est verticalmente dispersa. En este esquema, existira de hecho un gobierno mundial con agencias centrales que cumpliran ciertas funciones legislativas, ejecutivas y
judiciales.14 Pero tambin habra unidades polticas ms peque14. Unas agencias de este tipo podran perfectamente desarrollarse a partir de las que existen hoy en da la Asamblea General y el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas y el Tribunal Penal Internacional si sus poderes llegasen a ser menos dependientes de los gobiernos nacionales que, en la
actualidad son libres de dejar la ONU y salirse de la jurisdiccin del Tribunal
Penal Internacional a su discrecin.

158

as como la Unin Europea, Gran Bretaa, Escocia y la ciudad de Edimburgo cuyas agencias gubernamentales tambin
tendran cierta autoridad poltica definitiva sobre los asuntos
internos de esa unidad y sobre sus relaciones con otras unidades
de cualquier tipo. La existencia de numerosas unidades polticas
independientes en diversos niveles reduce enormemente el peligro de (ambas formas de) despotismo al hacer disponibles una
gran variedad de pesos y contrapesos que aseguran que, incluso
cuando algunas unidades polticas se vuelvan tirnicas y opresivas, siempre habr otras unidades polticas completamente organizadas (sobre, bajo o al mismo nivel) que puedan prestar ayuda
y proteccin a los oprimidos, hacer pblicos los abusos y, si fuese necesario, combatir a los opresores.15
Kant seguramente haba imaginado una repblica mundial
que contuviese unidades polticas ms pequeas. Pero su compromiso con la doctrina de la soberana absoluta le impidi concebir a estas unidades como envestidas de alguna autoridad poltica mxima. De todos modos, en varios de sus escritos polticos Kant parece estar en ocasiones al borde de superar esta
constriccin en sus ideas. As, en una ocasin sugiere (Rechtslehre
6: 311: 22-25) que el derecho pblico (Staatsrecht) y el derecho
internacional (Vlkerrecht) deben conducir conjuntamente a la
idea de un derecho pblico de los pueblos (Vlkerstaatsrecht).
Escribe que una sociedad civil requerira si tan siquiera los
hombres fuesen lo suficientemente astutos para descubrirlo, y
sabios para someterse voluntariamente a su poder coercitivo
un todo cosmopolita [weltbrgerlliches Ganze], por ejemplo, un
sistema de todos los estados que estn en peligro de afectarse
perjudicialmente los unos a los otros (Crtica del juicio 5: 432: 3337). Vislumbra asimismo que el estadio final del progreso humano consiste en una unificacin de Estados (Staatenverbindung),
que implica un poder unificado (vereinigte Gewalt) que hace cumplir una ley de equilibrio entre Estados y, por lo tanto introduce
una condicin cosmopolita relativa a la seguridad pblica estatal
(einen weltbrgerlichen Zustand der ffenlichen Staatssicherheit).
Y asegura que no existe otro remedio contra sta [la carga opre15. Presento una detallada argumentacin a favor de la desiderabilidad
de este proyecto en el cap. 2 de La pobreza en el mundo y los derechos humanos, Barcelona, Paids, 2005.

159

siva del gasto militar] ms que un derecho internacional (anlogo al derecho civil o pblico de los hombres individuales) fundado en leyes pblicas y aplicables a las que tendra que someterse
cada Estado (Teora y prctica 8: 312: 25-29). Los tres ltimos
prrafos parecen especialmente sugerentes, porque yuxtaponen
con claridad la existencia continuada de Estados con la de un
mecanismo coercitivo central para asegurar el cumplimiento de
la ley. Estos prrafos demuestran que Kant tuvo al menos una
intuicin sobre el tipo de estructura poltica multinivel que est
emergiendo en la Unin Europea y que si se globaliza puede
perfectamente ser la mejor posibilidad para lograr aquello que
Kant buscaba tan intensamente: una paz duradera para la humanidad.

160

CAPTULO V
LA AMENAZA DE LA VIOLENCIA Y DE
UNA NUEVA FUERZA MILITAR COMO DESAFO
AL DERECHO PBLICO INTERNACIONAL*
Matthias Lutz-Bachmann
Johann Wolfgang Goethe Universitt, Frankfurt

1. La fundacin de un nuevo Derecho Pblico

Internacional
Despus de las desoladoras experiencias que fueron las dos
devastadoras guerras mundiales, la constitucin de la Organizacin de las Naciones Unidas fue la piedra angular que se coloc
para producir un cambio positivo en las relaciones internacionales. Pero, aunque hayamos de admitir que la ONU no pudo
responder a todas las expectativas polticas, podemos reconocer
que la Carta de las Naciones Unidas signific una reforma permanente del Derecho Pblico Internacional: insert nuevas dimensiones en el horizonte del Derecho Pblico Internacional.
La prohibicin de amenazar y hacer uso de la fuerza militar en
las relaciones internacionales como lo estatuye para todos los
Estados miembros de la ONU el artculo 2, 4 de la Carta de las
Naciones Unidas1 tiene un profundo impacto en la legitimidad de las actividades y el papel de los Estados, como tambin
en la antigua concepcin de la soberana nacional. Si bien es
cierto que el tradicional orden internacional del ius gentium,
posterior a los Tratados de Paz de Westfalia de 1648, inclua la
opcin legal que tenan los Estados soberanos para declarar la
guerra a otros Estados soberanos de la comunidad internacional de Estados, la Carta de las Naciones Unidas excluye este derecho en general, limita el derecho inherente a la defensa pro* Traduccin del ingls de Andrs Ancona.
1. Cf. Charter of the UNO, cap. I, art. 2, 4.

161

pia de un Estado miembro hasta que el Consejo de Seguridad

de las Naciones Unidas haya decido las medidas apropiadas2 a
adoptar, y transfiere las cuestiones legales, relativas a la guerra y
la paz, al sistema de seguridad colectiva, que representa el cuerpo poltico que es la ONU misma.
Estas directrices significan el inicio de un cambio fundamental
del marco conceptual del Derecho Pblico Internacional. Desde
una perspectiva filosfica, podra decirse que el orden legal internacional vigente responde al imperativo normativo que fue
formulado por Immanuel Kant a finales del siglo XVIII. En su
famoso ensayo La paz perpetua,3 Kant postul la necesidad de
una nueva constitucin del derecho internacional, la cual deba
superar las doctrinas legales y morales tradicionales de la guerra
justa no slo implementando una prohibicin estricta e incondicional a todos los Estados de emprender la guerra unos contra
otros, sino tambin constituyendo una liga de la paz, que significa una federacin de Estados amantes de la paz, renunciando al derecho original de sacar adelante sus agendas por medio
de la guerra.4 Pero, si bien es cierto que Kant presupona en sus
argumentos que slo las repblicas provistas de un rgimen interno, bsicamente democrtico, tenan derecho a adherirse a la
liga internacional de Estados amantes de la paz que se sugera,
la Carta de las Naciones Unidas no establece un criterio semejante, como el rgimen republicano o democrtico de un Estado, en cuanto requisito para ser admitido o miembro. Por un
lado, la decisin de no poner como requisito un rgimen democrtico interno era la condicin bsica del xito poltico y la posibilidad real de constituir la Organizacin de las Naciones Unidas entre los aliados de la Segunda Guerra Mundial, y establecer
la admisin especial a ser miembro permanente del Consejo de
Seguridad. Por otro, exactamente, esta decisin no implicaba
consecuencias no queridas, algunas de las cuales quisiera abordad bajo el ttulo de desafos al Derecho Pblico Internacional.

2. Ibd., cap. VII, art. 51.

3. Cf. Immanuel Kant, On Perpetual Peace, Akademie-Ausgabe VIII (Berln
/ Nueva York: De Gruyter Verlag, 1968), pp. 354-357.
4. Cf. el famoso libro de Clausewitz, Vom Kriege, 1832-1834.

162

2. Desafos al Derecho Pblico Internacional

2.1. Desafos desde dentro al Derecho Pblico Internacional
En las primeras pocas de la Modernidad se conceba el orden tradicional del Derecho Internacional como un ius gentium,
o derecho entre las naciones, que regulaba las relaciones exteriores entre Estados soberanos y estaba basada en el derecho consuetudinario tanto como en el derecho contractual. El ius gentium positivum se aplic durante muchos siglos, principalmente
a las relaciones exteriores entre los Estados europeos y fue el
reflejo jurdico de la estructura poltica del poder que prevaleca
entre esos Estados nacionales. Esta funcin del Derecho Pblico
Internacional no cambi durante el proceso gradual de las reformas, o incluso revoluciones, democrticas internas a los Estados singulares. Fuera del principio de soberana indivisible de
cada Estado en singular, el orden legal del antiguo ius gentium
no contena, ni un ulterior principio legal ni uno normativo con
el fin de proteger a un Estado de que fuera atacado por otro. Por
consiguiente, podemos concluir que el orden jurdico de ese Derecho Pblico Internacional jams fue puesto en peligro ni en
riesgo en cuanto tal por la conducta blica o la amenaza de la
violencia en las relaciones internacionales, ya que la guerra y el
uso de la fuerza estaban permitidos en sus reglamentaciones si
se llevaban a cabo de acuerdo con procedimientos formales bien
especificados.
Esta situacin jurdica ha cambiado fundamentalmente despus de la Segunda Guerra Mundial y la experiencia de la guerra
hasta la destruccin total, incluso echando mano de la bomba
atmica. La introduccin de un nuevo paradigma de Derecho
Pblico Internacional, subsiguiente a la fundacin de las Naciones Unidas, tena como objetivo establecer un nuevo orden poltico internacional que estuviera basado en un puado de ideas
normativas generales y fundamentales que todos los seres humanos deban reconocer y aceptar como principios legalmente
obligatorios en la poltica internacional, independientemente de
la identidad poltica, cultural, religiosa o no religiosa que tuvieran: el compromiso incondicional a mantener la paz, a no dominar a otros Estados u otras comunidades polticas y a observar
los derechos humanos bsicos. La deliberada amenaza interna163

cional de la violencia y del uso de la fuerza militar son, por consiguiente, en caso de que llegaran a ocurrir, no slo amenazas al
orden que prevalece en el poder y los Estados, sino tambin al
vigente orden del Derecho Pblico Internacional.
Igual que otras graves violaciones al orden legal, tales amenazas deban ser perseguidas en justicia como actos criminales; pero
ello no ocurri en el pasado a causa de diferentes razones, como
la falta de jurisdiccin internacional apropiada y, dicho ms en
general, a causa de los deficientes procedimientos de coercin
jurdica en los asuntos legales internacionales y de una insatisfactoria implementacin de las estructuras jurdicas globales. Slo
una implementacin de esta ndole permitira prevenir las crisis
internacionales e intervenir oportunamente con bastante anticipacin, antes de que los gobiernos o las fuerzas militares de los
Estados efecten actos de agresin contra un pas extranjero o
hasta contra sectores de su propia poblacin, como fue el caso en
la antigua Yugoslavia o lo es en la Somalia, el Congo o el Sudn de
hoy. Qu iba a ocurrir en la poca reciente, en los casos de conflagraciones internacionales, crisis emergentes y conflictos militares actualmente en curso, guerras y violaciones graves a los derechos humanos, si uno (o incluso ms) de los miembros permanentes del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas vetaran
las medidas apropiadas? A menudo nada! Como todo mundo
sabe, exactamente esto fue lo que ocurri en los ltimos cincuenta aos; y seguir ocurriendo en el futuro debido a las insuficiencias estructurales de la legislacin de las Naciones Unidas y de la
jurisdiccin en el rgimen legal del Derecho Pblico Internacional. Llamo esto el primer desafo al Derecho Pblico Internacional
desde el interior del orden legal vigente.
La incapacidad, documentada en repetidas ocasiones, de
las Naciones Unidas para proteger la paz en las crisis internacionales se convirti en un problema todava mayor en las crisis recientes. Debido a las modificaciones legales internas al
Derecho Pblico Internacional, como el aserto general por parte de los Estados de que los principios bsicos del Derecho Pblico Internacional tienen carcter de ius cogens o de obligaciones erga omnes, de acuerdo con el Tratado de Viena sobre
el Derecho de los Tratados Internacionales,5 los actores singu5. Cf. The Viena Convention on the Law of Treaties (VCLT), 23 de mayo de 1969.

164

lares, como los Estados o los organismos estatales, pueden sentirse obligados, con mucha mayor frecuencia de lo que ocurriera hasta ahora, a intervenir en los casos de graves violaciones a los Derechos Humanos. Estas modificaciones internas al
Derecho Pblico Internacional ayudaron a promover las discusiones no slo en torno a la legitimidad de las intervenciones humanitarias, sino tambin en torno al uso justificado
de la fuerza militar en las democracias y sociedades civiles.
Algunos filsofos de la poltica exigieron, para s mismos y sus
sistemas polticos, elevados estndares morales, legitimidad poltica, y argumentaron a favor de una fundacin moral del
Derecho Pblico Internacional.6 Pero hemos aprendido que
estas modificaciones legales al Derecho Pblico Internacional,
especialmente en lo que se refiere a la prohibicin de usar, fuera del sistema de seguridad colectiva de las Naciones Unidas,
la fuerza militar en nombre de una obligacin que los Estados
se autorizan a s mismos. No cabe duda que estas modificaciones condujeron en los aos recientes a muchas crisis internacionales, incluso mucho ms complicadas. Llamo estas tendencias el segundo desafo desde dentro al Derecho Pblico Internacional.
Finalmente, quisiera sealar las decisiones tomadas por votacin unnime del mismo Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, como la decisin relativa a la guerra contra el terrorismo despus de los acontecimientos del 11 de septiembre
de 2001. Se puede tener duda acerca de hasta qu punto las
organizaciones terroristas como Al Qaeda estn sujetas al Derecho Pblico Internacional; pero parece obvio que la declaracin
de guerra contra actores privados conlleva la insercin de
nuevos elementos en el sistema del Derecho Internacional, representado por las definiciones de la Carta y primera legislacin de las Naciones Unidas. Lo razonable de la guerra legtima
de los Estados contra actores peligrosos pero privados en nombre del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, en cuanto
representante del sistema de seguridad colectiva, no slo aade
ulteriores incertidumbres conceptuales al orden del Derecho
6. Cf. exempli gratia, Allan Buchanan, Justice, Legitimacy, and Selfdetermination. Moral Foundations for Internacional Law (Oxford: Oxford University
Press, 2004).

165

Pblico Internacional, sino adems ayuda a desarrollar y legitimar conceptos polticos como el uso pre-ventivo y hasta preemptivo7 de la fuerza militar, ya que al parecer es imposible
librar una guerra legal contra un enemigo, en sumo grado
totalmente invisible, sin legalizar en cierta medida los ataques
militares pre-emptivos. A esta ruta, que resbala de una guerra
legal contra el terrorismo al uso pre-emptivo de la fuerza militar
en nombre del legtimo derecho a actuar en defensa propia, y
que fue abierta por las decisiones de las Naciones Unidas mismas, la llamo el tercer desafo desde dentro al Derecho Pblico
Internacional.

2.2. Desafos desde fuera al Derecho Pblico Internacional

Adems de estos tres desafos al Derecho Pblico Internacional, que en parte son el resultado de su constitucin interna y en
parte de su evolucin legal, ahora voy a referirme a tres desafos
diferentes que tienen su origen en una evolucin reciente externa a las esferas del Derecho. Lo hago enfocando, en primer
lugar, el surgimiento de una dimensin cultural de los conflictos
entre estados y poblaciones en la era de la globalizacin; en segundo lugar, el hecho de una proliferacin en curso de las armas
nucleares y dems armas de destruccin masiva, que va a aumentar muy probablemente en los prximos aos; y, en tercer
lugar, el problema del modo en el que se ha de negociar con
regmenes polticos agresivos que hay en el mundo, en conformidad con los ideales normativos y el orden legal del Derecho
Pblico Internacional vigente.
Una de las quizs no queridas consecuencias de la agenda poltica de la Organizacin de las Naciones Unidas misma,
haya sido el surgimiento de una dimensin cultural en el seno
de muchos conflictos internacionales. Se puede probar si tiene o
no algo que ver con las polticas de identidad cultural que las
Naciones Unidas han sostenido en la poca de las decisiones anticolonialistas y antisegregacionistas. Pero, a diferencia de estos
anteriores asuntos polticos, el impacto de la cultura en los conflictos va mucho ms all de tener una importancia local o regio7. Pre-emptivo = pre-mercenario [N. del T.].

166

nal. Las identidades culturales, y especialmente las religiosas (o

al menos aparentemente religiosas), juegan un papel cada vez
mayor en los conflictos internacionales, y a veces propician la
disposicin de los actores no slo a hacer uso de la violencia en
el nombre de sus ms sublimes valores morales, sino tambin a
sacrificar sus propias vidas. Como es sabido de todos, es difcil
ver cmo los instrumentos tradicionales de la coercin legal, en
cuanto legtimo castigo impuesto por la Corte de lo Criminal,
podran alguna vez ser efectivos contra personas que estn resueltas a cometer ataques suicidas contra otras. Llamo esto el
cuarto desafo al Derecho Pblico Internacional, desde fuera
de la esfera legal de hoy.
La proliferacin de las armas nucleares y otras armas de destruccin masiva y su distribucin a regmenes tirnicos como
tambin a organizaciones privadas internacionales, que pueden
unos y otras estar dispuestos a hacer uso de esta armas, son
probablemente aquellos desafos sumamente significativos y
amenazantes al orden del sistema legal internacional, con los
que nos vemos confrontados hoy en da a escala planetaria. Parece obvio que el Tratado Internacional de No Proliferacin
Nuclear (NPT)8 y la Agencia Internacional para la Energa Atmica (IAEA) no son capaces, en el largo plazo, de impedir la
proliferacin de estas armas en los regmenes ilegtimos ni en
las organizaciones privadas, como son los terroristas, los seores de la guerra e incluso los criminales del fuero comn. Si esto
es lo que va a suceder, entonces se puede predecir fcilmente
que el orden pblico global, como tambin el legal internacional pueden ser secuestrados como rehenes de personas que actan al margen de la ley. Y ms dramticamente todava, podemos presenciar brotes de guerra nuclear entre Estados y entre
grupos privados como tambin entre Estados y personas privadas que con toda probabilidad podran destruir los principios
bsicos del Derecho Pblico Internacional y sus estructuras institucionales globales. En la medida en la que estas consideraciones sean razonables, quisiera denominar este posible escenario
futuro el quinto desafo al Derecho Pblico Internacional vigente, puesto que ya determina la agenda poltica de la geopoltica
8. Cf. Treaty on the Non-Proliferation of Nuclear Weapons (NPT), 1. de
julio de 1968; Review Conference 2-27 de mayo de 2005, Nueva York.

167

si hacemos referencia a los ejemplos de India y Paquistn, Corea del Norte o Irn.
Finalmente, por lo que concierne la interaccin poltica internacional de Estados y potencias, estamos confrontados con
el problema de saber si el orden legal es o no es capaz de integrar realmente a los actores relevantes. Debido al hecho de que
hay casi muy pocos Estados que carecen de una reforma interna, orientada a las estructuras republicanas y la democracia, tal
como lo peda Kant en su filosofa poltica, se pueden abrigar
serias dudas con respecto a la confiabilidad de esos actores. De
acuerdo con la teora de Kant, quien postulaba primero una
reforma interna y una constitucin democrtica en un Estado,
con el fin de que llegara a ser miembro de la liga de naciones,
estos Estados pueden ser llamados rdenes legales injustos9 o
incluso regmenes forajidos,10 tal como lo hizo John Rawls.
An cuando estos Estados pertenezcan, de un modo formalmente
correcto, a la Organizacin de las Naciones Unidas como miembros de pleno derecho, tenemos buenas razones como para sospechar que sus gobiernos no respetan las implicaciones normativas del Derecho Pblico Internacional ni reconocen cabalmente
sus objetivos, a saber, un confiable orden global de paz, las prohibicin de la guerra y la salvaguarda de los derechos humanos.
Se puede concluir, por tanto, que por lo menos algunos de esos
regmenes estn dispuestos a violar el orden legal internacional
si piensan que en una situacin dada pueden obtener beneficios
estratgicos obrando de esta manera. Si el anlisis de las inferencias entre carencia de democracia y falta de obediencia al
derecho internacional es verdadero, entonces hasta se puede
contar a los miembros permanentes del Consejo de Seguridad
entre Estados tales como China y Rusia. Denomino este problema de confiabilidad el sexto desafo desde fuera al Derecho
Pblico Internacional.

9. Cf. Immanuel Kant, On Perpetual Peace, ibd.; y tambin Immanuel

Kant, On the Proverb: That May be True in Theory, but Is of No Practical Use,
Akademie-Ausgabe VIII, ibd., pp. 307-313.
10. John Rawls, The Law of Peoples, en On Human Rights, editado por
S. Shute y S.Hurley (Nueva York: Harper Collins Publishers, 1993), pp. 72 ss.

168

3. Dos propuestas que proceden de la filosofa poltica:

los argumentos de Michael Walzer y Allan Buchanan a favor
del uso de la fuerza militar en los asuntos internacionales
La amenaza de la violencia y de una nueva fuerza militar en
las relaciones internacionales desat varios debates en la filosofa poltica sobre la cuestin del modo en el que se ha de reaccionar, razonablemente, ante estos desafos. Entre las diferentes
contribuciones, se puede identificar el nuevo atractivo que tiene
la idea de encontrar soluciones virando del discurso legal a una
argumentacin moral inesperada, por lo menos para varios juristas. Las teoras de la guerra justa recientemente reavivadas
son slo un indicador de esta evolucin. En esta seccin, me
refiero muy brevemente a la posicin de dos influyentes filsofos de la poltica, a saber, Michael Walzer y Allan Buchanan.
Ambos abogan por diferentes versiones de este giro general hacia una legitimacin tica de una guerra justificada, conducida por Estados democrticos y, sin aducir pruebas, declarados
legtimos en un acto de apoderarse a s mismos, llevado a cabo
por una raciorreflexin ltima. Walzer llama este tipo de uso de
la fuerza militar, por parte de Estados democrticos, singulares
actos que rebasan el mbito de la intervencin humanitaria
en una sociedad global y Buchanan habla de un uso preventivo de la fuerza militar. Ambos, evidentemente, son representantes de tradiciones de la filosofa poltica, bastante diferentes
una de otra; pero tienen en comn una lectura moral del contenido medular de los derechos humanos, la cual parece ser el
punto de partida normativo de su argumentacin a favor de que
Estados singulares se legitimen a s mismos para hacer uso de la
fuerza militar en los asuntos internacionales.
En su Conferencia Minerva, dada en 2004 en la Universidad
de Tel Aviv bajo el ttulo programtico Ms all del intervencionismo humanitario: los derechos humanos en una sociedad global,11 Walzer denomin algunos de los obvios dficit del orden
internacional que cit anteriormente como desafos al Derecho
Pblico Internacional y, al hacerlo as, enfoca sus argumentos
especialmente en tres problemas: el primero se caracteriza por
la cuestin: qu estatus razonable pueden reclamar los dere11. Cf. nota 7.

169

chos humanos en la arena internacional ms all de la esfera

de los as llamados Estados decentes? El segundo problema
est caracterizado por la cuestin: quin puede ser responsable
de darle respuesta satisfactoria al reclamo universal a favor de la
validez de estos derechos humanos, en la esfera de las relaciones polticas internacionales? Y suscita el tercer problema la cuestin: qu debera hacerse para forzar el cumplimiento de los
derechos humanos en el marco de la poltica internacional?
Al responder estos interrogantes, Walzer toma como punto
de partida lo que l llama una concepcin mnima de los derechos humanos. En su forma de ver, los derechos humanos se
refieren primariamente al derecho a la vida y a la libertad, incluyendo el axioma normativo bsico segn el cual la masacre, la
limpieza racial y el establecimiento de campos de esclavos no
slo son actos brbaros e inhumanos sino tambin violaciones a
los derechos humanos.12 Walzer est a favor de lo que l llama
una lista mnima de derechos humanos y asevera que no hay
un destinatario pblico que sea responsable de ejercer coercin
para que se respeten los derechos humanos, en la arena internacional. En su forma de ver, esto es lo que caracteriza la diferencia decisiva en la proteccin de los derechos humanos en el marco de un orden legal de los Estados decentes, gobernados por
el imperio de la ley. Es evidente que Walzer sigue en este punto la
lnea de la filosofa poltica de Montesquieu y Hegel al rechazar
la idea de que el orden poltico internacional, de hecho, pueda
representar un orden legal, quizs incompleto pero que ya existe
y es obligatorio, el cual incluye los derechos humanos bsicos.
Argumenta que un discurso poltico acerca de los derechos, al
que no corresponde una estructura que implemente estos derechos en estructuras sociales y polticas efectivas, no slo es incompleto sino, incluso, falaz. Por tanto, su conclusin es un postulado moral que funge como substituto de la falta de derechos
bsicos efectivos y confiables en la esfera internacional. Este
postulado demanda el compromiso moral de que todos aquellos
Estados democrticos que sean capaces de intervenir en los casos de graves violaciones a los derechos humanos en la arena
internacional, debern intervenir, militarmente si falla todo lo
12. Michael Walzer, Beyond Humanitarian Intervention, p. 1; cito el texto
de Walzer a partir de su versin manuscrita.

170

dems,13 puesto que todo pueblo que est en peligro de ser

masacrado o esclavizado tiene derecho a ser rescatado.14 Este
postulado es un llamado a los Estados democrticos y para el
que se apodera a s mismo contiene una legitimacin moral a
actuar militarmente.
Refirindose a la famosa aseveracin de Hannah Arendt: la
idea de los derechos humanos es una respuesta al clamor de las
personas humanas a tener derechos dentro del orden legal
existente en un Estado singular, Walzer postula adems no slo
algo parecido a un derecho moral original de todo mundo a
vivir en un Estado decente, sino tambin la obligacin moral
ms trascendente que tienen los Estados en el orden internacional a promover la edificacin de un Estado en cualquier parte
del mundo, en nombre de la mejor proteccin coercitiva de los derechos de los seres humanos en el seno del orden legal de los Estados nacionales.
Allan Buchanan presenta otra clase de respuestas a la nueva
amenaza y a los desafos que ponen en peligro el orden legal
internacional que existe hoy en da. l comparte bsicamente la
lectura que hace Walzer de los derechos humanos, la cual va ms
all del cometido del orden legal de los Estados singulares,
como una fuente para el cumplimiento moral que reclama una
validez normativa, independientemente de que estn enmarcados en reglas legales o no.15 Segn l, los derechos humanos pueden reclamar una validez universal, ya que formulan y definen
ciertas condiciones necesarias y generales sin las cuales los seres
humanos no son capaces de llevar una vida buena o decente. Los
intereses que comparten todos lo seres humanos en proteger
esas condiciones necesarias y generales son, para Buchanan, la
razn moral ltima de la validez universal de los derechos humanos. Pero es necesario especificar la referencia a estas condiciones necesarias y generales, con el fin de ser capaces de aplicar
los derechos humanos a las muy diferentes situaciones sociales y
polticas en las que viven los seres humanos: Aun cuando la
existencia y el carcter bsico de los derechos humanos puedan
determinarse por razonamiento moral, sin hacer referencia a los
13. Ibd., p. 7.
14. Ibd., p. 8.
15. Allan Buchanan, ibd., p. 119.

171

rasgos particulares de cualquier sistema legal, los esfuerzos institucionalizados en monitorear y promover el cumplimiento de
estos derechos son necesarios para especificar su contenido, si
es que han de proveer una gua prctica, y estos derechos tienen
que ser puesto en un contexto especfico.16
El impacto prctico de los derechos humanos, en cuanto reglas o normas obligatorias, es primariamente negativo. Los derechos humanos son para Buchanan normas morales que expresan valores morales bsicos que imponen restricciones a las
reglamentaciones institucionales ms que [...] dar prescripciones para disear de instituciones.17 Esta funcin primariamente negativa de los derechos humanos, al menos, no incluye requisitos positivos como el derecho afirmativo de todos los seres
humanos a vivir en condiciones de rgimen democrtico. Al
considerar este derecho como una norma bsica que pertenece
al ncleo del Derecho Pblico Internacional, Buchanan obviamente rebasa con mucho la concepcin de Michael Walzer. Segn Buchanan, el postulado del rgimen democrtico no slo
se aplica al orden legal de los Estados singulares,18 sino tambin
a la esfera de la legitimidad del orden legal internacional como
un todo.
La condicin de democracia mnima es, segn Buchanan,
un postulado que est dirigido a los Estados singulares y a su
papel activo en la arena internacional. Su argumentacin corresponde a la idea de una primaca normativa de la validez de
los derechos humanos sobre el principio de soberana reclamado por los Estados singulares. Por esta razn, postula Buchanan
un claro compromiso de los Estados democrticos a emplear, si
es posible, la fuerza militar preventiva en los asuntos internacionales en los casos de inminente violacin grave de los derechos humanos. Este postulado moral no slo expresa la legtima
posibilidad del uso preventivo de acciones militares en oposicin al Derecho Pblico Internacional vigente, sino tambin una
obligacin a actuar en consecuencia. Buchanan sugiere un n16. Ibd.
17. Ibd., p. 127.
18. Cf. Allan Buchanan, ibd., p. 143: Todas las personas tienen el mismo
estatus fundamental, en cuanto participantes iguales, en las decisiones polticas ms importantes que se tomen en sus sociedades.

172

mero de procedimientos legalmente ordenados, incluyendo algunas evaluaciones ex ante y ex post, cuyo objetivo es garantizar evidencia imparcial para justificar el uso de la fuerza militar preventiva por parte de los Estados singulares. En su
artculo El uso preventivo de la fuerza: una propuesta internacional cosmopolita, publicado junto con Robert O. Keohane,19
Buchanan propone adems un marco de referencia institucional, cuya meta debera ser proteger a los pases vulnerables
contra intervenciones injustificadas sin crear los riesgos inaceptables de los costos de la inaccin.20 Esta propuesta se designa
como contrato internacional o incluso tratado global, cuyo objetivo es completar el derecho de las Naciones Unidas actualmente en vigor con nuevos procedimientos legales. Estos deberan
ayudar a los Estados democrticos, en los casos de graves violaciones, inminentes o actualmente en curso, a los derechos humanos, a examinar por s mismos sus deberes morales especficos en caso de que el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas fallara por cualquier razn, a la hora de decidir o actuar. La
lista propuesta de evaluaciones ex ante y ex post contiene
algunos criterios ms o menos precisos, destinados a los gobiernos democrticos con el fin de que ellos mismos juzguen la cuestin, no slo si, sino tambin cmo deberan cumplir su presunto as llamado compromiso moral que concierne los derechos
humanos del pueblo extranjero en peligro. Estos criterios son
algo parecido al ncleo normativo para una reforma de las reglas internacionales, cuyo objetivo es un nuevo sistema internacional de peticin y rendicin de cuentas.

4. Hacia un Derecho Pblico Global: argumentacin

a favor de una reforma de las Naciones Unidas
Para nuestra discusin del significado y la relevancia de los
desafos al orden pblico internacional, parece ser de suma importancia que Michael Walzer y Allan Buchanan argumenten
19. Cf. A. Buchanan y R.O. Keohane, The Preventive Use of Force: A
Cosmopolitan Institucional Proposal, en: Ethics and International Affairs
18 (2004), pp. 1-22.
20. Ibd., p. 1.

173

igual que otros en filosofa poltica dentro del marco de referencia conceptual no de deberes legales, sino de obligaciones
morales; y, al hacerlo as, apoyen una lectura moral del derecho
a la validez de los derechos humanos. Como resultado de sus
argumentos sugieren la idea de un legtimo apoderarse a s mismos por parte de Estados democrticos singulares, con el fin de
hacer uso de la fuerza militar, con motivo de los derechos humanos que corren peligro en los asuntos internacionales. Antes de
exponer mis propias consideraciones, quisiera puntualizar algunos problemas que hay en la argumentacin de Michael Walzer
y Allan Buchanan.
Por lo que concierne la contribucin de Walzer, parece obvio
que ignora el hecho de que ha habido una evolucin del Derecho
Pblico Internacional en los ltimos sesenta aos, la cual condujo a una esfera legal de derecho internacional confiable, aun cuando sus mecanismos no sean suficientemente efectivos. En contraste con esta tela de fondo, parece ser contra-intuitivo rechazar, como l lo hace, cualquier contenido jurdico del significado
que tienen los derechos humanos en el mbito poltico internacional, como tambin en el pblico global. Su negativa a que los
derechos humanos tengan una importancia legal confiable, que
vaya ms all del orden de los Estados democrticos singulares, parece tener mucho ms en comn con los prejuicios de los
as llamados realistas en la teora de las relaciones internacionales de lo que Walzer pueda aceptar. Pero, aun cuando aceptramos el anlisis de Walzer, quedara sin aclarar qu podra significar, precisamente, una obligacin moral de un Estado democrtico a actuar militarmente en la arena internacional. Un
apoderarse a s mismo un Estado democrtico singular de ninguna manera es una contribucin a favor de un orden legal confiable, ya que necesariamente producira tensiones masivas no
slo entre Estados, sino tambin entre rdenes legales, tratados
y organismos internacionales. Temo que la propuesta de Walzer
conducira a una nueva y hasta ms peligrosa anarqua de los
Estados.
Parece obvio que Michael Walzer evite proporcionar argumentos apropiados a favor de su comprensin de los derechos
humanos, en cuanto fuentes de obligaciones morales para
entidades jurdicas, tales como los Estados nacionales. En sus
argumentos, no logra distinguir entre obligaciones morales y
174

deberes legales, es decir, entre obligaciones, que se dirigen a

sujetos morales tales como los actores individuales, y deberes,
que obligan a actores colectivos, tales como los Estados u organismos internacionales que estn constituidos por marcos de
referencia legales y coercitivos. Adems, podemos ver que Walzer ignora otras importantes distinciones, tales como la diferencia entre una obligacin condicionada y otra incondicionada, o
entre un deber actuar y un deber abstenerse de actuar, etc. Pero
sobre todo: el alegato de Walzer a favor de una obligacin moral
de los Estados democrticos singulares a hacer uso de la fuerza
militar ms all de las intervenciones humanitarias, no slo
pone en peligro el Derecho Pblico Internacional vigente, sino
tambin contiene una nueva versin de la teora de la guerra
justa que podra conducir a numerosas consecuencias contraintuitivas. Por esta razn, no veo que su sugerencia pueda ser de
ayuda para desarrollar soluciones de los desafos al orden internacional, que surgen de la amenaza y de una nueva fuerza militar presente y futura.
Es bastante obvio que Allan Buchanan presenta una propuesta
diferente. Pero tampoco en su caso puedo ver cmo su referencia a los derechos humanos pueda constituir en absoluto una
obligacin, puesto que en su lectura los derechos humanos no
contienen otra cosa que no sea un inters de la gente, declarado
pero no probado como verdadero. Adems, Buchanan parece
descuidar la diferencia que podemos constatar entre obligaciones morales y obligaciones legales de los actores colectivos, tales
como los Estados. Hasta aqu, slo veo problemas similares en
la argumentacin de la propuesta de Buchanan como tambin
en la de Walzer. Pero, si bien es cierto que la contribucin de
Walzer puede conducir a una nueva y peligrosa anarqua de
Estados, los argumentos de Buchanan a favor de un nuevo sistema de peticin y rendicin de cuentas est diseado con el fin
de sostener y completar el orden vigente del Derecho Pblico
Internacional. Pero, aun cuando esta perspectiva suene mucho
ms plausible, queda la cuestin de saber si la idea bsica de
Buchanan, a saber, la legitimacin de un uso preventivo de la
fuerza militar por parte de Estados democrticos singulares, es
o no es apropiada para tal efecto. Yo pienso que su sugerencia no
alcanzara su meta de apoyar los derechos humanos en los asuntos internacionales, en el largo plazo, ya que el sugerido apode175

rarse a s mismos los Estados singulares conducira a resultados

no queridos y ayudara a crear, extremos y peligrosos, escenarios de guerra, terrorismo y actividades antiterroristas. Ante todo,
parece no quedar claro qu clase de autoridad sera legtima para
permitir a un Estado decidirse a hacer uso de la fuerza militar, si
no lo son la comunidad internacional misma y su representacin democrtica. Por esta razn, quisiera argumentar a favor
de una reforma del sistema vigente de las Naciones Unidas y de
una evolucin ulterior del Derecho Pblico Internacional, orientada a un orden democrtico y legal ms global.
Admito que existen otros muchos desafos al Derecho Pblico Internacional vigente que ni siquiera he mencionado aqu y
que tampoco es obligada la secuencia de problemas que he puntualizado. Pero, si se puede calificar la descripcin de estos desafos causados por la amenaza de la violencia y de una nueva fuerza militar de ms o menos apropiada o tentativamente correcta,
entonces tenemos finalmente que buscar respuestas razonables
a tales evoluciones que representan un desafo. Esto me lleva a
hacer las cinco siguientes propuestas que presuponen, en gran
medida, algunos argumentos filosficos de la tradicin kantiana
que aqu no puedo discutir detalladamente: 21
1. Por buenos argumentos filosficos, esto significa que hemos de evitar, por las razones normativas que se explican en la
filosofa poltica y en la tradicin kantianas, sacar la engaosa
conclusin de regresar a las viejas estrategias de una fuerte poltica de seguridad nacional, en nombre del as llamado realismo poltico, en los asuntos de poltica exterior. No existe un
camino razonable que nos lleve de regreso a un orden legal internacional como el anterior a 1945. En la medida en la que rechazo, no slo las intuiciones bsicas del realismo poltico, sino
tambin, exempli gratia, los argumentos de Michael Walzer,22 ya
21. Cf. Matthias Lutz-Bachmann, Weltweiter Frieden durch eine Weltrepublik? Probleme internationaler Friedenssicherung (Paz mundial mediante una repblica mundial? Problemas para asegurar internacionalmente la paz), en Weltstaat oder Statenwelt? Fr und wider die Idee einer Weltrepublik (Un Estado mundial o un mundo de Estados? A favor y en contra de
una repblica mundial), edicin de Matthias Lutz-Bachmann y James Bohman
(Frankfurt: Suhrkamp Verlag 2002), pp. 32-45.
22. Cf. ms arriba.

176

que unas y otros olvidan la necesidad de construir el orden poltico global, tomando como base las demandas de un Derecho
Pblico Internacional justo. Por la misma razn, hemos de evitar moralizar los problemas legales polticos y de procedimiento
a los que nos vemos confrontados en la arena internacional. Hemos de sumarnos a la diferencia precisa entre lo legal y lo
moral, tal como se explica en la tradicin liberal de la filosofa
poltica, y buscar soluciones dentro del marco legal del Derecho
Pblico Internacional y por los medios de los procedimientos
legales globales, en virtud de los cuales se puede llegar a reconciliar las diferencias de los intereses econmicos y geopolticos,
las culturas y las identidades religiosas divergentes.23
2. Pero hemos de superar las inconsistencias legales internas especficas y las debilidades institucionales del Derecho
Pblico Internacional vigente. Este postulado implica la necesidad de reformar las instituciones de las naciones Unidas, cuyo
objetivo es la constitucin de un derecho pblico global, dotado
de reglas e instituciones transnacionales confiables como tambin de regmenes regionales, que sean capaces de ejecutar, especificar y aplicar las normas generales del derecho pblico global, con un cierto grado de poder coercitivo si fuera necesario.
Esta clase de reforma de las instituciones de las Naciones Unidas debera incluir, especficamente, los mecanismos del Consejo de Seguridad que a todas luces ha sido a menudo incapaz,
en el pasado, de actuar de acuerdo con su responsabilidad global de salvaguardar la paz. Adems, una reforma de las Naciones Unidas debera fortalecer la competencia de otras instituciones de las Naciones Unidas, como el ICC, en lo que se refiere
a los intereses nacionales y otros intereses particulares. Todas
estas reformas juntas deberan llevar a la comunidad internacional a algo semejante a un nuevo orden jurdico global, que
algunos estudiosos del Derecho Internacional tratan de descri23. Cf. Matthias Lutz-Bachmann, Die Idee der Menschenrechte angesichts der Realitten der Weltpolitik: Eine Reflexion ber das Verhltnis von
Ethik und Politik (La idea de los derechos humanos de cara a las realidades
de la geopoltica: una reflexin sobre la relacin sistemtica de tica y Poltica), en Was ist das fr den Menschen Gute? / What is good for a human
being? (Qu es lo bueno para el ser humano? / Qu es bueno para un ser
humano?), edicin de Jan Szaif y Matthias Lutz-Bachmann (Berln / Nueva
York: De Gruyter Verlag 2004), pp. 276-292.

177

bir por medio del concepto de constitucionalismo del Derecho Internacional.24

3. Adems, parece necesario establecer una cooperacin legal ms profunda entre las democracias polticas, en el seno de
la Organizacin de las Naciones Unidas, y otras instituciones
polticas globales en el mundo, cuyo objetivo sea sostener, de
una manera ms eficiente, el orden legal internacional vigente y
sus obligaciones inherentes con el fin de equilibrar los problemas que son el resultado del hecho que hay demasiados Estados
no democrticos, o incluso regmenes antidemocrticos, que estn representados en las Naciones Unidas. Esta clase de cooperacin ms fuerte de las democracias podra ayudar a corresponder mejor a las ideas de Kant sobre un orden legal internacional justo. Pero ha de tener lugar dentro del marco institucional
del Derecho de las Naciones Unidas y no debera estar enfocado
en los tpicos econmicos y estratgicos, tales como las as llamadas reuniones cumbre del Grupo de los 8, sino en los problemas del mantenimiento de la paz internacional, la justicia global
y la proteccin transnacional de los derechos humanos.
4. Una reforma de las instituciones del Derecho Internacional vigente debera tener, como cauce y lecho, los esfuerzos adicionales en la edificacin de algo parecido a un pblico democrtico global, en las sociedades civiles. Esta evolucin ha de
apoyarse en compromisos especiales, contrados por los Estados democrticos, que pueden ser de ayuda para construir un
espacio pblico abierto en el mundo fragmentado de hoy, un
espacio para una toma de la palabra global y libre, la educacin
global y los programas de intercambio, el libre acceso a los medios masivos pblicos y polticos, para apoyar el surgimiento y
auge de una sociedad civil global que rebase los estrechos lmites de naciones, lenguas, clases sociales y pertenencias tnicas.
La educacin y la libre circulacin de las ideas son la mejor proteccin contra las ideologas, tales como las religiosas y otros
fundamentalismos por el estilo. Adems, no deberan excluirse,
sino permitirse las doctrinas religiosas dentro de la arena polti24. Cf. Armin of Bogdandy, Constitutionalism in Internacional Law: Comment on a Proposal from Germany (Constitucionalismo en el Derecho Internacional: un comentario a una propuesta procedente de Alemania) en
Harvard Internacional Law Journal 47, 2006, pp. 223-242.

178

ca de las sociedades secularizadas, y admitirse dentro de las reglas de la racionalidad pblica, tal como han sido explicadas por
John Rawls y Jrgen Habermas.25
5. Esto ayudara a minar los regmenes totalitarios y las culturas de la violencia, en cualquier parte del mundo que estn
presentes, de los cuales proceden hoy en da la mayor parte de
los retos al desarrollo de la democratizacin a escala mundial, y
a un reconocimiento universal de los derechos humanos bsicos
como tambin del principio de un Derecho Pblico Global legtimo, que podemos llamar filosficamente razonable, de acuerdo con los principios normativos del derecho pblico en la tradicin kantiana, como el postulado: No debe haber guerra; y
nosotros podramos aadir: No debe haber amenaza de violencia o accin militar en la arena poltica nacional, regional,
internacional y global!.

25. Cf.La discusin de los argumentos de Rawls y Habermas en: Matthias

Lutz-Bachmann, Demokratie, Religion und ffentliche Vernunft (Democracia, religin y razn pblica), en Philosophisches Jahrbuch 114 (2007),
pp. 3-21.

179

CAPTULO VI
UNA APROXIMACIN AL COSMOPOLITISMO
DE M.C. NUSSBAUM
Carmen Trueba
Universidad Autnoma MetropolitanaIztapalapa, Mxico

El cosmopolitismo constituye una vertiente de pensamiento

poltico sumamente vigorosa en nuestros das, pero est muy lejos de constituir una corriente filosfica unificada. Hay muchas
variantes de cosmopolitismo. Lo anterior no constituye una novedad. Desde su aparicin en el mundo helenstico, con Digenes el
cnico y los antiguos estoicos, griegos y romanos, el ideal de una
ciudadana universal ha sido defendido de distintas maneras (Schofield, 1991; Laks y Schofield, 1995; Rowe y Schofield, 2005). Los
estoicos sealaron a Scrates como precursor de la concepcin
cosmopolita de la ciudadana (Heater, 2004: 106). La propia M.C.
Nussbaum destaca lo que ella misma considera la raigambre socrtica del cosmopolitismo antiguo (Nussbaum, 2005: 32, 83). No
obstante, la nocin socrtica de ciudadana, fundada en la pertenencia del ciudadano a su ciudad (polis) y, sobre todo, en la legalidad comn que establece los derechos y deberes de cada uno en la
ciudad-estado (Platn, Critn), contrasta fuertemente con la nocin estoica de ciudadana, la cual trasciende los mrgenes limitados de la polis y sus leyes, y se extiende al cosmos y la ley divina
(Long, 1999; Long, 2002; Long y Sedley, 2005).
Quizs el texto ms relevante para conocer la idea socrtica
de ciudadana sea la prosopopeya de las leyes, en Critn, donde
Scrates hace una defensa enftica de las leyes atenienses en
respuesta a la proposicin de Critn y sus amigos de que huyera
de la prisin y se salvase:
Nosotras te hemos engendrado, criado, educado y hecho partcipe, como a todos los ciudadanos, de todos los bienes de que

181

somos capaces; a pesar de ello, proclamamos la libertad (exousa, permiso) para que el ateniense que lo desee se marche una
vez que haya adquirido todos los derechos ciudadanos y conocido los asuntos pblicos y a nosotras, las leyes; si no le parecemos bien, que tome lo suyo y se vaya donde quiera. [...] Afirmamos que aquel que se quede, y observe cmo conducimos nuestros litigios y manejamos los otros asuntos de la ciudad, ese
individuo tiene un acuerdo de facto con nosotras (homologeknai rgoi hemin) para hacer lo que ordenemos. Tambin alegamos que aquel que nos desobedece obra mal (adikein, comete
una injusticia) de tres maneras. Pues, aunque somos sus padres
y sus guardianes, no nos obedece, y habindose comprometido
(homologsas) a obedecernos, no nos obedece ni procura persuadirnos si hacemos algo mal (m kals, de manera incorrecta). Nosotras proponemos [alternativas] y no emitimos rdenes
brbaras para hacer lo que requerimos; permitimos estas dos
opciones: o bien que se nos persuada o bien que haga [lo que
decimos] [...] Scrates, tenemos pruebas sustanciales de que aprecias la ciudad y a nosotras, pues no habras permanecido aqu
ms que ningn otro ateniense si no te agradase tanto. Nunca
has abandonado la ciudad para ir a alguna fiesta o peregrinacin, salvo una vez, al Istmo [de Corinto, donde se realizaban los
juegos atlticos en honor a Poseidn] ni has ido a ningn otro
lugar como no fuera como soldado; y nunca realizaste un viaje
al extranjero como hacen otros, ni tuviste deseos de conocer otras
ciudades y otras leyes: nosotras y la ciudad te satisfacamos. Tan
plenamente nos elegiste y aceptaste ser gobernado por nosotras.
Tambin tuviste hijos en la ciudad, mostrando de ese modo que
ella te gustaba. Ms an, durante el juicio podras haber propuesto el destierro como condena [...]. Entonces te jactaste de
que no te afligira morir, y elegiste, como decas, la muerte antes
que el destierro... [Critn 51c 6-52d 5; versin espaola de Alfonso Gmez-Lobo].

El discurso de las leyes menciona una serie de hechos que

ponen de manifiesto que Scrates no slo ha aceptado el contrato de respetar las leyes atenienses, sino ha dado muestras fehacientes de gran apego y lealtad a Atenas y sus leyes. El filsofo
ateniense se considera a s mismo el resultado de los derechos
polticos de su polis, aunque los lazos de afecto y lealtad que lo
unen a su ciudad emanen de un sentido de pertenencia que no
est propiamente fincado en los criterios tradicionales de comunidad tnica y lingstica. Es claro que el respeto socrtico por
182

las leyes de la ciudad estuvo primordialmente fundado en un

compromiso racional y en la conviccin de que las leyes eran
justas.1 Scrates alude al hecho de que la democracia ateniense
daba cabida al cambio pacfico de las leyes que los ciudadanos
consideraran inadecuadas o injustas (no emitimos rdenes brbaras para hacer lo que requerimos; permitimos estas dos opciones: o bien que se nos persuada o bien que haga [lo que decimos]), y a que, en caso de ser llevados ante el tribunal, los ciudadanos podan ejercer su derecho de defensa e intentar persuadir
a los jueces de su inocencia. Su resolucin de acatar el veredicto
del jurado, a pesar de ser inocente, responde a su convencimiento personal de que si no ha logrado persuadir a los jueces de su
inocencia, debe, sin embargo, obedecer las leyes y respetar las
instituciones atenienses. Est convencido de que aceptar la propuesta de sus amigos constituira un acto injusto, contrario a
todo lo que l mismo ha defendido a lo largo de su vida, y considera preferible padecer la injusticia que cometerla. Por otra parte, juzga que en ninguna otra ciudad podra vivir una vida digna
de ser vivida, es decir, una vida libre y dedicada a la filosofa. En
realidad est muy lejos de concebirse como un ciudadano del
mundo, a diferencia de Digenes el cnico, el cosmopolita ms
antiguo del que tenemos noticia, quien al describirse como kosmopolites, ciudadano del universo, no se limitaba a decir que
su hogar era el universo, sino que se negaba a verse a s mismo
como alguien definido por sus orgenes locales y su pertenencia
social tradicional (Digenes Laercio VI 63; Nussbaum, 2005: 77;
1999: 17).
M. Schofield comenta que hay pocas dudas acerca de que la
doctrina estoica de la ciudad csmica se desarroll como una
explicacin del dictum de Digenes (Schofield, 1991: 64), pero
es importante recaer en algunas diferencias importantes entre la
variante cnica del cosmopolitismo y las variantes estoicas, a pesar
de que todas ellas coincidan en afirmar que la ley que merece
nuestra obediencia es la de la naturaleza y la razn, pues mientras Digenes propugn por una forma de vida exclusivamente
fiel a la naturaleza y apartada de las instituciones polticas y los
1. En la Repblica, Scrates argumenta a favor de la distincin entre la
justicia y lo legal, ya que admite que puede haber regmenes polticos
injustos, como la tirana, cuyas leyes no mereceran nuestra obediencia.

183

convencionalismos sociales en un sentido muy radical, que entraaba un exilio total de las formas de vida locales y, con ello,
una renuncia de los derechos y deberes del ciudadano comn,
los filsofos estoicos ejercieron un cosmopolitismo ms interior
y moderado, y mantuvieron sus nexos con, y su fidelidad hacia
las instituciones polticas y sociales vigentes.
En La idea estoica de la ciudad, Schofield insiste en el origen
estoico de la idea de que la ley es simplemente la recta razn que
prescribe lo que debe ser hecho o evitado (Schofield, 1991: 6869). En efecto, a diferencia de la idea tradicional de la ley, entendida como la ley de alguna comunidad o ciudad-estado, para
la cual la autoridad de la ley se deriva del acuerdo de la ciudad
o la comunidad o la voz del estado en cuestin, para los estoicos,
la autoridad de la ley emana de la recta razn. Esta ltima es
concebida de una manera sustantiva, no formal, en la medida en
que va ms all de la mera capacidad de inferir y juzgar la validez de las inferencias, y est adherida a un conjunto de valores.
Para los estoicos, la razn dirige el curso del universo como un
todo, y a los seres racionales en lo que ellos deben hacer o no
hacer. La ley es entendida como algo interior y semejante a la
voz de la conciencia, es decir, algo muy prximo a la ley moral; y
la ciudad csmica no se identifica con un estado concreto ni
implica la idea de una centralizacin de la autoridad, a pesar de
que algunos no han dejado de ver cierta identificacin entre la
cosmpolis estoica y el imperio romano. El cosmopolitismo estoico afirma que la razn, la recta razn, la ley y la justicia son
posedas en comn (Cicern, en De legibus I 23), y en general no
estuvo comprometido con una organizacin poltica concreta.
A juicio de Nussbaum, su premisa era aun ms radical: nuestra
mxima lealtad no debe ser otorgada a ninguna mera forma de
gobierno, ni a ningn poder temporal, sino a la comunidad moral constituida por la comunidad de todos los seres humanos
(Nussbaum, 1999: 18).

Cosmopolitismo versus patriotismo

Como seala W. Kymlicka, en el pasado, el cosmopolitismo
fue una reaccin contra los privilegios de la ciudad local, la clase
o la secta religiosa. Pero en el mundo de hoy, el cosmopolitismo
184

es casi siempre definido en contraste con el nacionalismo

(Kymlicka, 2001: 204). Lo anterior le parece desafortunado, pues
considera que los nacionalistas no necesitan discrepar, y de hecho a menudo no lo hacen, con los valores cosmopolitas bsicos
de los derechos humanos, la tolerancia, el intercambio cultural,
la paz internacional y la cooperacin. En su opinin, el cosmopolitismo debe definirse por oposicin a sus enemigos reales: la
xenofobia, la intolerancia, la injusticia, el chauvinismo, el militarismo, el colonialismo. Y si bien admite que algunos nacionalistas exhiben esos vicios, subraya que ser nacionalista no es una
condicin necesaria para poseerlos. Concuerda, en suma, con
T. Schlereth en que el cosmopolitismo es mejor entendido como
una forma de pensar contra de la xenofobia, un compromiso
con la tolerancia, y un inters por el destino de seres humanos
en tierras distantes (Schlereth 1977: p. xi), y todo ello no le parece una razn por la cual los nacionalistas liberales no puedan
encarnar tales virtudes cosmopolitas (Kymlicka, 2001: 220). Los
argumentos de Kymlicka merecen, sin duda, nuestra atencin,
no obstante conviene tener presente el contexto poltico y cultural de la propuesta nussbaumiana.
El cosmopolitismo de M.C. Nussbaum est inspirado en el
ideal estoico del ciudadano universal, pero al mismo tiempo responde a las inquietudes y los debates tico-polticos contemporneos en torno a la justicia y la educacin cvica, y muy especialmente, a los llamados patriticos de algunos intelectuales
norteamericanos. As, en Patriotismo y cosmopolitismo, publicado por primera vez en la Boston Review (1994), Nussbaum
replica a un artculo del filsofo Richard Rorty a favor del patriotismo y hace una defensa del ideal cosmopolita del ciudadano del mundo. El artculo de Nussbaum suscit mucha discusin en los crculos intelectuales y polticos norteamericanos. Dos
aos despus, Nussbaum y J. Cohen publicaron buena parte de
la controversia, compilando una serie de artculos representativos en For Love of Country, publicado en espaol con el ttulo:
Los lmites del patriotismo. Identidad, pertenencia y ciudadana
mundial.
El libro rene, aparte de los dos ensayos de M.C. Nussbaum
en pro del cosmopolitismo, los ensayos de diecisiete distinguidos intelectuales. La recopilacin pretende dar una visin amplia del debate sostenido en torno al patriotismo y el cosmopoli185

tismo hace poco ms de una dcada. Sin embargo, la compilacin no incluye el artculo de Rorty que suscitara la respuesta de
M. Nussbaum en Patriotismo y cosmopolitismo. Me centrar
en los dos ensayos de Nussbaum; el primero, al que me he referido, y el ltimo, a saber, la Rplica a sus crticos.
Nussbaum plantea que el orgullo patritico entraa riesgos
morales y subvierte uno de los objetivos ms loables que el patriotismo se propone: el de la unidad nacional en la lealtad a los
ideales morales de justicia e igualdad (Nussbaum, 1999: 14), y
seala que lo que se propone argumentar es que hay un ideal
que se ajusta mejor a esos objetivos; un ideal que, en cualquier
caso, se adapta mejor a nuestra situacin en el mundo contemporneo, y que no es otro que el viejo ideal del cosmopolita, la
persona cuyo compromiso abarca toda la humanidad de los seres humanos (Nussbaum, 1999: 14). Explica que su planteamiento se vio motivado por la experiencia adquirida en temas de
calidad de vida en un instituto relacionado con las Naciones
Unidas, y los recientes llamados a la nacin y el orgullo nacional.
Frente a la idea de que una poltica nacionalista, basada en
una identidad nacional, es la nica alternativa a una poltica
basada en las diferencias de grupos tnicos, raciales, religiosos,
etc., ella defiende una poltica sustentada en fundamentos de
carcter ms internacional y propugna por una educacin cosmopolita.
El cosmopolitismo de Nussbaum tiene su principal fuente
en el cosmopolitismo antiguo. La filsofa se remonta a Digenes el cnico y su famosa respuesta a la pregunta por su lugar de
origen:
Cuando Digenes el cnico respondi soy ciudadano del mundo quiso decir, aparentemente, que se negaba a ser definido por
sus orgenes locales y su pertenencia grupal, unos elementos que
resultaban centrales para la imagen que de s mismo tena el hombre griego tradicional. En vez de ello, Digenes se defini a partir
de unas aspiraciones y preocupaciones de carcter ms universal.
Los estoicos, seguidores de Digenes, desarrollaron su imagen
del kosmou polites (ciudadano del mundo), aduciendo que cada
uno de nosotros habita en dos comunidades: la comunidad local
en la que nacemos, y la comunidad de deliberacin y aspiraciones
humanas que es verdaderamente grande y verdaderamente comn, en la que no miramos esta esquina ni aquella, sino que me-

186

dimos las fronteras de nuestra nacin por el sol (Sneca, De otio).

sta es la comunidad de la que, bsicamente, emanan nuestras
obligaciones morales [Nussbaum, 1999: 17].

M.C. Nussbaum nos hace una invitacin a exiliarnos del patriotismo, a considerar nuestras formas de vida nicamente desde el punto de vista de la justicia y el bien, a reconocer la humanidad all donde se encuentre, y conceder a sus ingredientes fundamentales, la razn y la capacidad moral, nuestra mayor lealtad
y respeto (Nussbaum, 1999: 18). Siguiendo a los estoicos, considera que la buena educacin cvica es aquella que educa para
la ciudadana mundial. Opina, tambin como ellos, que la deliberacin poltica se ve saboteada una y otra vez por las lealtades
partidistas (Nussbaum, 1999: 19). Y retoma la imagen estoica
de los mltiples crculos que nos circundan, desde el ms pequeo, que concierne al yo, hasta el ms amplio, que es el de la
humanidad entera, pasando por los crculos de las filiaciones
intermedias la familia, los grupos locales, tnicos, lingsticos, profesionales, de gnero, los nacionales, para proponer
que como ciudadanos del mundo atraigamos esos crculos hacia
el centro, como instaba Hierocles. La filsofa insiste en que lo
anterior no entraa abandonar los afectos e identificaciones particulares ni negar su relevancia. De hecho, afirma que estos constituyen nuestra identidad. Por ltimo, nos invita a trabajar en
direccin a que todos los seres humanos sean parte de nuestra
comunidad de dilogo y de nuestra incumbencia y a concebir al
conjunto de los seres humanos como un cuerpo nico dotado de
distintos miembros, sin abusar de esta ltima analoga, es decir,
sin dejar de reconocer la singularidad de las personas y sus libertades fundamentales (Nussbaum, 1999: 21).
La cuestin de cmo llevar a la prctica estas ideas en los
curricula de los distintos niveles de enseanza ser abordada por
la autora en un libro posterior, El cultivo de la humanidad (1997).
Por el momento, se limita a aducir algunas razones a favor de
que el ncleo de la educacin cvica sea cosmopolita. En esta
primera formulacin de su propuesta cosmopolita plantea que
ofrecer cuatro argumentos para hacer de la ciudadana mundial, ms que de la democrtica o nacional, el ncleo de la educacin cvica. Los cuatro argumentos que presenta son los siguientes:
187

1) La educacin cosmopolita nos permite aprender ms acerca de nosotros mismos porque el desarrollo de la capacidad de
verse a s mismos desde la perspectiva del otro permite apreciar
lo que hay de local en nuestras prcticas y estilos de vida; por
ejemplo, en lo tocante a la estructura de la familia, nuestras ideas
sobre el gnero y la sexualidad.
2) La educacin cosmopolita nos lleva a avanzar en la solucin de problemas que requieren la cooperacin internacional,
por ejemplo, los problemas de la contaminacin.
3) La educacin cosmopolita nos induce a reconocer nuestras obligaciones morales con el resto del mundo, las cuales son
reales y de otro modo pasaran desapercibidas.
4) La educacin cosmopolita conduce a elaborar argumentos slidos y coherentes basados en distinciones que estamos
dispuestos a defender. Por ejemplo, la insistencia de algunos en
la centralidad de valores democrticos compartidos, que mantengan unida a la ciudadana por encima de las diferencias de la
etnia, la clase, el gnero y la raza, puede muy bien extenderse
hasta traspasar las fronteras de la nacin, sin que esto represente una prdida de su vigor, sino por el contrario, una condicin
coadyuvante, dado que la propia cuestin del respeto multicultural en el seno de una nacin se ve debilitada al no lograr que la
educacin contemple, como uno de sus elementos centrales un
respeto mundial ms amplio (Nussbaum, 1999: 26). Por ltimo, Nussbaum expresa su optimismo respecto a que el ideal
cosmopolita se pueda realizar con xito en las escuelas.
La autora admite que su tercer argumento, ms que apoyar
el universalismo, pareciera que lo da por supuesto, pero agrega
que si de veras creemos que todos los seres humanos son creados iguales y que poseen determinados derechos inalienables,
tenemos la obligacin moral de pensar qu es lo que esta idea
nos exige que hagamos con y para el resto del mundo (Nussbaum, 1999: 24). Y seala que el reconocimiento de los derechos
de otros seres humanos a la vida, la libertad y la bsqueda de la
felicidad, exigira adquirir el conocimiento necesario para poder
dialogar acerca de estos derechos, y argumenta que lo anterior
tendra consecuencias econmicas y polticas de gran alcance.
El artculo de Nussbaum dio lugar a mltiples crticas, a las
que respondi con una rplica conjunta, en la que hace algunas
188

precisiones y ofrece ms argumentos a favor del cosmopolitismo. Lo primero que aclara es que el nfasis en lo comn no
entraa la pretensin de eliminar la diversidad, sino que el reto
de la ciudadana mundial consiste en avanzar hacia un estado de
cosas en el que todas las diferencias se entiendan de manera no
jerrquica. La rplica, escrita en el estilo brillante que caracteriza a la autora, comienza aludiendo al paseo de rboles adyacente al recinto en memoria del holocausto, en Jerusaln, cuyo
propsito es honrar a las personas que arriesgaron su vida para
salvar a los judos, en respuesta al llamado de la humanidad. A
juicio de Nussbaum, tal respuesta parte del reconocimiento que
constituye el acto bsico de la ciudadana mundial.
Mi ensayo en defensa del cosmopolitismo, dice refirindose al
artculo anterior, sostiene, esencialmente, que deberamos seguir el ejemplo de estas personas e intentar, con todas nuestras
fuerzas, construir unas sociedades en las que el mayor nmero
de personas adopten esta norma en sus mentes y en sus corazones, y la fomenten mediante disposiciones legales e institucionales. [...] Deberamos ser conscientes, independientemente del
coste personal o social que ello implicase, de que todo ser humano es humano y que su valor moral es igual al de cualquier otro
[Nussbaum, 1999: 160-161].

Para ella, considerar a las personas como moralmente iguales es tratar la nacionalidad, la etnia, la clase, la raza y el gnero
como moralmente irrelevantes, si bien reconoce que estas diferencias son factores a tener en cuenta en muchas deliberaciones
(Nussbaum, 1999: 161). Su argumento es que deberamos cultivar las facultades de objetividad e imaginacin que nos permiten
reconocer la humanidad en el desconocido y en el otro (Nussbaum, 1999: 161). Y puntualiza lo siguiente: Respecto a la poltica, mi opinin es que deberamos considerar el igual valor de todos los seres humanos como una limitacin reguladora de nuestras acciones y aspiraciones polticas (Nussbaum, 1999: 161).
Nussbaum bosqueja rpidamente algunas lneas que conectan su propuesta con la de algunos otros pensadores de la tradicin cosmopolita occidental:
Una larga tradicin del pensamiento poltico concreto, que empieza con el De Officiis de Cicern y se extiende, desde Grocio

189

hasta Kant y Adam Smith hasta llegar al moderno derecho internacional, ha apelado a las normas estoicas para justificar determinadas mximas de la actuacin poltica nacional e internacional. Entre estas mximas se cuentan: la renuncia a las guerras de agresin, las constricciones sobre la mentira en poca de
guerra, la absoluta prohibicin de las guerras de exterminio y el
tratamiento humano a los prisioneros y a los vencidos. En poca
de paz, Cicern y Kant sealan el deber de hospitalidad para con
los extranjeros que trabajan en su pas; Kant insiste en la estricta
denuncia de todos los proyectos de conquista colonial. Toda la
tradicin sostiene que los individuos tienen deberes de benevolencia que, pese a no estar siempre bien descritos, s fueron considerados extremadamente importantes y no poco exigentes [Nussbaum, 1999: 161-162].

En ausencia de un estado mundial, destaca la presencia de

diferentes formas de fomentar el bien de otros, como la donacin de dinero, y agrega que siempre se pueden encontrar maneras de ayudar, si uno piensa como miembro de esta comunidad virtual a la que Kant denomin el reino de los fines (Nussbaum, 1999: 162). Le parece que tambin las organizaciones no
gubernamentales ofrecen oportunidades de practicar la ciudadana mundial. Este tipo de grupos y asociaciones, tales como
Human Rights Watch, pueden presionar a los gobiernos nacionales para conseguir metas globales. Frente a las dudas de algunos de sus crticos acerca de las posibilidades concretas de ejercitar una ciudadana mundial, afirma que la ausencia de un
estado mundial no empequeece la conducta cosmopolita (Nussbaum, 1999: 63).
Por otra parte, aclara que el ideal cosmopolita no est reido
con el pluralismo: Como sostiene Appiah, el ideal cosmopolita
incluye una complacencia positiva en la diversidad de las culturas, lenguas y formas de vida humanas. Este pluralismo es lo
que hace que los cosmopolitas liberales insistan en la llamada
prioridad de lo correcto sobre lo bueno;2 es decir, en otorgar la
primera prioridad a las estructuras bsicamente incluyendo
2. Un poco ms adelante, argumenta: En mi opinin, valorar la diversidad implica prestar gran apoyo a una cultura pblica compartida que antepone lo correcto a lo bueno. Creo que este objetivo se vera subvertido por la
financiacin de las escuelas religiosas y, por tanto, me opongo a ella (Nussbaum, 1999: 165-166).

190

estructuras de igual libertad que protegern la capacidad individual de escoger una forma de vida segn el propio criterio, ya
sea ste cultural, religioso o personal (Nussbaum, 1999: 165).
De hecho, la filsofa se ha declarado liberal.3
A la objecin de que el desarrollo moral no se explica fuera
de las experiencias comunitarias familiares, replica que stas no
son incompatibles con la formacin de una conciencia ms amplia de lo que significa ser humano y aduce que mucho antes de
que los nios adquieran cualquier familiaridad con la idea de
nacin, o siquiera la de alguna religin especfica, ya conocen el
hambre y la soledad. Mucho antes de que se encuentren con el
patriotismo, sabrn ya lo que es la muerte. Mucho antes de que
interfiera la ideologa, tendrn ya algn conocimiento de la humanidad (Nussbaum, 1999: 171).
Al final de su ensayo, Nussbaum regresa a la imagen que le
sirvi de punto de partida, la avenida arbolada del inicio de su
rplica, para afirmar que aquellas personas fueron capaces de
actuar como ciudadanas del mundo porque no permitieron que la
conciencia original de necesidades y fragilidades comunes quedase eclipsada por lo local [...]. Fueron capaces de responder al rostro y a la forma humana porque no permitieron que las exigencias
de la ideologa local les encostrasen (Nussbaum, 1999: 173).

Fuentes antiguas y modernas del cosmopolitismo

nussbaumiano
En el cosmopolitismo de Nussbaum confluyen diversas fuentes, antiguas y modernas, en especial la estoica y la kantiana.
Ella misma ha sealado repetidamente el nexo entre el moderno
cosmopolitismo y el antiguo. En ocasin del bicentenario de La
paz perpetua de Kant, public Kant and Stoic Cosmopolitanism,
donde destaca que dicha obra kantiana constituye una profunda
defensa de los valores cosmopolitas y subraya que la defensa de
la razn no fue una invencin kantiana, sino que se remonta a la
3. Nussbaum se define a s misma como una political liberal en el sentido
rawlsiano, y considera que es incorrecto recomendar la propia doctrina
tica como una base para la eleccin poltica en una sociedad pluralista
(Nussbaum, 2004: 61).

191

tradicin estoica. Bsicamente aduce que si bien Kant discute

las ideas estoicas de una manera breve y general y mucha de su
informacin procede de escritos modernos sobre la ley natural
influenciados por Cicern y otros estoicos, su relacin con el
estoicismo reside en la idea de cosmopolitismo o la ciudadana
mundial, central en La paz perpetua.
Nussbaum resume que, para los estoicos, la base de la comunidad moral fue el valor de la razn en cada y todo ser humano, la razn vista como una porcin de lo divino en cada uno
de nosotros, de lo que se desprende que todo ser humano, en
virtud de su ser racional y moral, tiene infinito valor. La racionalidad humana fue la base de una genuina ciudadana universal, segn los estoicos. Y encuentra que la misma idea est presente en la filosofa kantiana. Admite que el estado de cosas en
muchos lugares del mundo ofrece razones para el pesimismo a
doscientos aos de la publicacin del esperanzador tratado de
Kant: Vemos cmo muchas regiones caen presas de conflictos
tnicos y religiosos y raciales; encontramos que los verdaderos
valores de igualdad, los derechos humanos que Kant defendi,
al igual que la Ilustracin misma, son devaluados en algunos
partes como meros vestigios etnocntricos del imperialismo occidental; cuando, de modo general, vemos tanto ms odio y agresin alrededor de nosotros que respeto y amor (Nussbaum, 1997:
24). Pero la autora defiende que debemos adoptar ciertos postulados de la razn prctica para continuar cultivando nuestra
humanidad y propiciar un compromiso constructivo en la vida
poltica. Al respecto, su opinin acerca de qu es lo que vale la
pena retomar de la tradicin contrasta con las de otros filsofos
que se han pronunciado a favor de la tradicin filosfica, como
A. MacIntyre:
Como estudiosos, cuando regresamos a la antigedad en orden
a traer sus recursos a nuestro mundo poltico, creo que haramos mejor en apropiarnos y seguir esta tradicin estoica/kantiana de prudente optimismo racional que mirar a la antigua Atenas como paradigma poltico, la cual simplemente nos dirige,
como Bernard Williams destac, a contemplar los horrores. Hay
siempre demasiados horrores, y es tambin tan fcil contemplarlos. Pero, como Kant y sus mentores estoicos saban, es tambin posible parar de contemplar y actuar, haciendo algo til
por el bien comn [Nussbaum, 1997: 24-25].

192

Hacia una educacin cvica cosmopolita

M.C. Nussbaum formula su propuesta de una educacin cvica cosmopolita en El cultivo de la humanidad. Una defensa clsica de la reforma en la educacin liberal (1997). En el prefacio de
su obra, expone que su propsito es argumentar a favor de una
norma cosmopolita de ciudadana y establecer algunas propuestas educativas, a partir de ese ideal y del quehacer actual en las
escuelas superiores y universidades norteamericanas. La filsofa vincula su propuesta del cultivo de la humanidad con los
esfuerzos actuales por formar ciudadanos capaces de funcionar
en un mundo complejo e interconectado, a travs de currculos
enfocados en la diversidad.4 A su juicio, el ciudadano del
mundo debe aprender a desarrollar comprensin y empata hacia las culturas lejanas y hacia las minoras tnicas, raciales y
religiosas que estn dentro de su propia cultura (Nussbaum,
2005: 98). Todo ello la lleva a defender el valor de los estudios
interculturales y multiculturales, y la enseanza de lenguas extranjeras. La autora cuestiona la validez de la crtica frecuente a
los cursos multiculturales como ideolgicos, sobre la base del
argumento de que tales cursos no se dirigen a fomentar la afirmacin de la identidad de distintos grupos, como suele pensarse, sino a formar una ciudadana universal (Nussbaum, 2005:
106). Y aclara que no se trata de correccin poltica, sino de
cultivo de la humanidad (p. 34), retomando la expresin senequiana, y seala que su propuesta educativa est inspirada en el
antiguo ideal estoico del ciudadano del mundo. Su objetivo fundamental es proporcionar los conocimientos y las habilidades
4. Nuestros campus estn formando ciudadanos, y esto significa que
debemos preguntarnos cmo debe ser un buen ciudadano de hoy y qu debe
saber. El mundo actual es inevitablemente multicultural y multinacional.
Muchos de nuestros ms apremiantes problemas requieren, para una solucin inteligente y compartida, un dilogo con personas de muy diversas formaciones nacionales, culturales y religiosas. Incluso los problemas que parecieran ms domsticos por ejemplo, la estructura de la familia, la regulacin de la sexualidad, el futuro de los nios deben enfocarse con un amplio
sentido histrico y multicultural. Un graduado de una universidad o de una
escuela superior tiene que ser el tipo de ciudadano capaz de actuar como un
participante inteligente en los debates que involucran esas diferencias, ya
sea como profesional o simplemente como elector, jurado o amigo (Nussbaum, 2005: 27).

193

necesarios para que los ciudadanos participen apropiadamente

en el debate sobre el bien comn y lo promuevan en un sentido
universal.
Nussbaum aduce que el argumento para preferir la democracia a otras formas de gobierno se debilita cuando uno imagina la eleccin democrtica como el simple choque de intereses
opuestos. Resulta mucho ms fuerte si se lo concibe de una manera ms socrtica, como la expresin de un juicio meditado
sobre el bien general (Nussbaum, 2005: 49).
Su defensa clsica de la educacin liberal retoma algunos
hitos fundamentales de la tradicin filosfica occidental:
Cuando preguntamos sobre la relacin entre una educacin liberal y la condicin de ciudadano, estamos planteando una pregunta de larga historia en la tradicin filosfica occidental. Estamos recurriendo al concepto de Scrates de la vida en examen, a las ideas de Aristteles sobre ciudadana reflexiva, y sobre
todo a las ideas estoicas de griegos y romanos sobre una educacin que es liberal, en cuanto libera la mente de la esclavitud
de los hbitos y la costumbre, formando personas que puedan
actuar con sensibilidad y agudeza mental como ciudadanos del
mundo. Esto es lo que quiere decir Sneca con el cultivo de la
humanidad [p. 27].

A pesar de que ella misma simpatiza con un cosmopolitismo

estricto, para el cual la lealtad principal es hacia todos los seres
humanos de todo el mundo, y el resto de las lealtades, nacionales, locales, y de grupos diversos, son consideradas secundarias,
en su libro expone y defiende una versin ms moderada, o por
decirlo de otra manera, ms pluralista, que admite una diversidad de visiones acerca de cmo ordenar nuestras lealtades, siempre que se reconozca el valor de la vida humana en cualquier
lugar que se manifieste, y que nos permita vernos a nosotros
mismos ligados por capacidades y problemas humanos comunes con las personas que se hallan a gran distancia de nosotros
(Nussbaum, 2005: 28).
Su propuesta educativa responde a la propia conviccin de
que la filosofa no debera escribirse separadamente de lo que
es la vida real y, por tanto, es importante cimentar mis propuestas en la comprensin del quehacer actual de las escuelas superiores y universidades norteamericanas. En suma, considera
194

importante reconocer la diversidad existente entre los estudiantes norteamericanos y las escuelas superiores, con el fin de no
hacer propuestas tan abstractas que resulten intiles (Nussbaum, 2005: 11).
Segn Nussbaum, el cultivo de la humanidad en el mundo
actual requiere tres habilidades bsicas:
1) La habilidad para un examen crtico de uno mismo y de
las propias tradiciones, que nos permita experimentar lo que,
siguiendo a Scrates, podramos llamar vida examinada. Es
decir, una vida que no acepta la autoridad de ninguna creencia
por el slo hecho de que haya sido transmitida por la costumbre;
una vida que cuestiona todas las creencias y slo acepta aquellas
que sobreviven a lo que la razn exige en cuanto a coherencia o
justificacin (Nussbaum, 2005: 28).
2) La capacidad de verse a s mismos no slo como ciudadanos pertenecientes a alguna regin o grupo, sino tambin, y sobre todo, como seres humanos vinculados con los dems seres
humanos por lazos de reconocimiento y mutua preocupacin
(Nussbaum, 2005: 29), porque el mundo actual es ineludiblemente internacional, y porque de esa manera nos haramos conscientes de las mltiples posibilidades de comunicacin, de camaradera, y de las responsabilidades que podramos tener con
otros ciudadanos distantes o que nos parecen distintos. Cultivar nuestra humanidad en un mundo complejo e interconectado
implica entender cmo es que las necesidades y objetivos comunes pueden darse en formas distintas en otras circunstancias. Lo
anterior requiere una gran cantidad de conocimientos, [...] conocimiento de las culturas no occidentales, de las minoras dentro de su propio mundo, de las diferencias de gnero y de sexualidad (Nussbaum, 2005: 29-30).
3) La imaginacin narrativa, esto es, la capacidad de concebir lo que sera estar en el lugar de otra persona, entenderla y
comprender su experiencia. El hecho de que su atencin se concentre en estas tres habilidades no significa que desconozca la
importancia del saber cientfico, simplemente advierte que ella
se centrar en los aspectos de la educacin liberal que se conectan con la humanidades (Nussbaum, 2005: 30). La autora aduce
que debido a la gran importancia que tiene, para la ciudadana
y para la vida, la formacin de estudiantes capaces de pensar
195

claramente y justificar sus puntos de vista, los cursos de filosofa

desempean un papel vital en el currculo de las artes liberales
en la universidad (Nussbaum, 2005: 66).
Su propuesta pone nfasis en la importancia de que los ciudadanos sepan criticar y evaluar la tradicin. Apunta las limitaciones de una educacin que no invita a conocerse a s mismo e
invita a lo que llama el enfoque socrtico del ciudadano del
mundo (Nussbaum, 2005: 32). Scrates a diferencia de Platn sostiene que los atributos necesarios para llegar a ser un
buen ciudadano pensante se encuentran en todos los ciudadanos, o por lo menos en todos los que no estn en algn grado
importante privados de la normal capacidad de razonar (Nussbaum, 2005: 48). Subraya tambin que Scrates sostuvo hasta el
final que la democracia era el mejor sistema de gobierno y considera que el filsofo describi la vida examinada como el objetivo educacional central para la democracia, aunque dejara pocas
indicaciones respecto de cmo este abstracto ideal podra materializarse en programas educacionales concretos. Le parece que
es a partir de los escritos de los estoicos griegos y, especialmente,
de los estoicos romanos, que pueden verse las implicaciones curriculares del ejemplo de Scrates (Nussbaum, 2005: 50). Esto
es lo que intenta hacer, con la ayuda de muchos otros educadores inspirados en el ideal cosmopolita.
Nussbaum destaca varios aspectos positivos de la enseanza
estoica y socrtica que considera pertinentes para una educacin cvica. La idea de que la tarea central de la educacin es
enfrentar la pasividad del alumno, exigiendo que la mente se
haga cargo de sus propios pensamientos, y de que la argumentacin crtica conduce al poder intelectual y a la libertad [...] y
tambin a una modificacin de las motivaciones y deseos del
alumno (Nussbaum, 2005: 50-51). La filsofa resume la educacin socrtica en cuatro enunciados: 1) la educacin socrtica es
para todos los seres humanos. 2) Debe adaptarse a las circunstancias y al contexto del alumno. 3) Debe ser pluralista. 4) Garantiza que los libros no se conviertan en autoridades (Nussbaum, 2005: 52-58).
Por momentos, Nussbaum parece inclinarse hacia un cosmopolitismo radical: La invitacin a considerarnos ciudadanos del mundo es tambin a que nos transformemos, hasta cier196

to punto, en exiliados filosficos de nuestras formas de vida [...]

Slo este crucial distanciamiento, argumentaba Digenes, nos
hace un filsofo (Nussbaum, 2005: 84). Sin embargo, en general su postura resulta mucho ms afn a la estoica, en especial la
romana. Por un lado, no deja de resaltar que los estoicos no propusieron la abolicin de las formas locales y nacionales de organizacin poltica ni fomentaron la creacin de un estado mundial,5 y por otro seala que los estoicos romanos pusieron en
prctica las ideas de una ciudadana mundial en algunos aspectos del imperio (Nussbaum, 2005: 86). Al respecto, cabra precisar que los estoicos romanos, en la prctica, sujetaron en buena
medida la aplicacin de los principios cosmopolitas a las condiciones prevalecientes en el imperio romano.
Nussbaum retoma el argumento estoico de que la idea de
una ciudadana cosmopolita parte del reconocimiento de la comunidad moral y racional universal y sienta las bases para un
estilo ms razonable de deliberacin poltica y de solucin de
problemas (Nussbaum, 2005: 87). Insiste nuevamente en que la
nocin estoica de ciudadana no implica renunciar a las filiaciones locales, y reconoce tambin que estas filiaciones son una
fuente de gran riqueza para nuestra existencia, volviendo a la
imagen estoica de los crculos cada vez ms amplios que deberamos jalar hacia el centro (Nussabum, 2005: 88). Juzga que la
conciencia de la diferencia cultural es esencial para promover el
respeto al otro y admite que es natural que los ciudadanos del
mundo tiendan a prestar ms atencin a sus propias regiones y a
su historia, dado que corresponden a la esfera donde tendrn
que actuar, de ah que subraye en su caso, por ejemplo, la importancia del conocimiento de la historia de las tradiciones constitucionales norteamericanas. Finalmente, apunta que es necesario que la educacin para la ciudadana universal comience desde la infancia y plantea que la meta es alcanzar una educacin
verdaderamente apta para la libertad.

5. En La terapia del deseo, Nussbaum argumenta que no resulta claro que

Zenn haya aspirado a establecer un estado nico por el hecho de considerar
que no deberamos organizar nuestra vida diaria en torno a la ciudad o al
demo, divididos unos de otros por sistemas locales de justicia, sino que deberamos considerar a todos los seres humanos compaeros de demo y conciudadanos (Nussbaum, 2003: 427).

197

Al igual que Sneca, vivimos en una cultura dividida entre dos

concepciones de una educacin liberal. La ms antigua, dominante en la Roma de Sneca, es la idea de una educacin liberalis, adecuada para la libertad, en el sentido de que est dirigida a los seores nacidos libres pertenecientes a las clases acaudaladas. Esta educacin inici a la lite en las venerables
tradiciones de su propia sociedad; busc continuidad y fidelidad, y desalent la reflexin crtica. La nueva idea, auspiciada
por Sneca, interpreta la palabra liberalis de forma diferente.
Una educacin es verdaderamente adecuada para la libertad
slo si produce ciudadanos libres, ciudadanos que son libres no
debido a la riqueza o al nacimiento, sino porque se saben dueos de sus propias mentes. Hombres y mujeres, nacidos esclavos y nacidos libres, ricos y pobres, se han mirado a s mismos y
han desarrollado la habilidad de distinguir entre hbito y convencin, y lo que pueden defender con argumentos. Son dueos
de su propio pensamiento y voz, y esto les confiere una dignidad
que est mucho ms all de la dignidad exterior de clase o rango
[Nussbaum, 2005: 319].

Para algunos, el nfasis en la libertad interior corre el peligro

de dejar intactas las estructuras de poder, como ocurri con el
cosmopolitismo antiguo. As, P. Euben concuerda con Nussbaum
en la importancia del legado filosfico estoico y cnico, especficamente, de las ideas de dignidad humana, igualdad moral, y
ley natural, reconoce asimismo el valor del rechazo de las costumbres parroquiales y de las distinciones de estatus, al igual
que del ideal de ciudadana mundial, los cuales prestaron una
base a la crtica de la esclavitud, el etnocentrismo, y las jerarquas de todo tipo, pero no deja de remarcar la relativa atrofia
de la praxis poltica por parte de los mentores de Nussbaum,
pues muchos estoicos descartaron el nexo entre la autoridad
poltica y la voz de la ciudad a favor de la recta razn como
un principio general, pero al hacer esto, alentaron tan slo la
transformacin de la filosofa poltica en una filosofa moral y
un moralismo poltico. Y si bien el crtico admite que esta transformacin tuvo un efecto profundo en la libertad cvica, considera que al mismo tiempo hubo un acomodo a las estructuras
reinantes de poder.
Conviene recaer, sin embargo, en la observacin de M. Foucault en torno a la nocin estoica de cuidado de s mismo generalmente interpretada como una va alternativa a la actividad
198

cvica y la responsabilidad poltica, debido a que hubo corrientes que recomendaban a las personas dejar de lado los asuntos
pblicos, con sus problemas y apremios, ya que es posible que
el cuidado de s y el arte de autoregularse se convierta en un
factor poltico crucial (Foucault, 1986; Dallmayr, 2003), ya que
precisamente sta es la posibilidad que Nussbaum intenta fomentar mediante su propuesta educativa.
Algunos crticos consideran que el cosmopolitismo tiende a
negar algunas diferencias e identidades y fuentes motivacionales, y juzgan que el ideal cosmopolita se mantiene en los mrgenes del pensamiento moral y que es necesario desplazarse hacia
el plano poltico, y plantean que una tica global viable debe estar anclada en, o suplementada por, una praxis poltica global
(Dallmayr, 2003: 422). Nussbaum insiste en que no se trata de
desconocer las diferencias ni otros lazos de afecto y lealtad ms
particulares, sino de expandir nuestra capacidad de comprensin, reconocimiento, compromiso y solidaridad, y extenderla a
todos los seres humanos, y considera que una educacin orientada al cultivo de la humanidad puede dar lugar a una participacin poltica sumamente activa dentro y fuera del mbito local y regional. Es claro que el cosmopolitismo aspira a convertirse en una poderosa fuerza transformadora del orden mundial, a
partir de su incidencia en las conciencias de los ciudadanos y a
travs de la intervencin de organismos internacionales tales
como las organizaciones no gubernamentales, Amnista internacional, Medicina sin Fronteras, y otras muchas que trabajan
en direccin a un derecho cosmopolita.
Sin negar los mritos del globalismo moral, Dallmayr opina que el nfasis en lo comn y lo universal corre el riesgo de
dejar de lado diferencias moralmente relevantes. Y seala que el
postulado de tratar a todos los seres humanos por igual, en virtud de que comparten la capacidad racional, milita ciertamente
contra las discriminaciones basadas en la raza, el estatus o el
gnero, etc., pero el reconocimiento de los otros como ciudadanos mundiales se limita a lo comn, es decir, a aquello que comparten con nosotros. Este enfoque le parece egocntrico, en el
sentido que reduce al otro a un ser racional, en lugar de reconocer otredades distintas. Dallmayr no aclara su propia nocin de
reconocimiento de esas otredades ni argumenta a favor de ella,
tan slo apunta que se adhiere a un enfoque hegeliano, no for199

malista. Nussbaum, a partir de los experimentos educativos de

muchos profesores en distintas universidades de los Estados
Unidos, defiende que es posible armonizar el enfoque pluralista
y multicultural de la diversidad y el reconocimiento de las minoras con la perspectiva cosmopolita del ciudadano universal.
Los partidarios de la ciudadana diferenciada o fragmentada se oponen a la nocin liberal de ciudadana, por considerarla
excluyente y reducida en los hechos, y propugnan por un modelo
de ciudadana fundado en el reconocimiento de la diversidad social y cultural en el plano jurdico-poltico de los grupos sociales
diferenciados (I. Young). Para Nussbaum, el respeto universal por
la dignidad humana no milita contra el respeto por las minoras y
los grupos sociales en desventaja, sino lo refuerza.
La idea nussbaumiana de educacin liberal no se limita a la
norma socrtica, del examen y autoexamen, el pensamiento crtico y el argumento respetuoso, se adhiere tambin al pluralismo,
aunque distanciado del relativismo, pues considera racional construir una teora del bien, concebido como el florecimiento humano, fundada en el reconocimiento de las capacidades compartidas por los seres humanos (Nussbaum y Sen, 2004).
En Upheavals of thought. The intelligence of Emotions (2001),
la filsofa plantea que una buena constitucin poltica debe especificar un mnimo social bsico que debe ser alcanzado por
todo ciudadano:
Mi propia visin es que una sociedad poltica liberal est mejor
aconsejada a describir sus derechos bsicos como un conjunto
de capacidades, u oportunidades para funcionar, en un nmero
particularmente importante de reas. En otras palabras, tal sociedad debe garantizar a todos los ciudadanos un conjunto bsico de oportunidades para funcionar, en algunas reas centrales
de la vida humana que son importantes para cualquier otra cosa
que la persona persigue [Nussbaum, 2001: 416].

Nussbaum propone, en suma, una lista de diez capacidades

bsicas que deben ser garantizadas a los ciudadanos, a las cuales
denomina las capacidades centrales humanas:
1) La vida: ser capaz de vivir hasta el fin de la vida humana en
su duracin normal; no morir prematuramente, o antes de que
la propia vida sea tan reducida que pierda su valor.
200

2) Salud corporal: ser capaz de tener buena salud, incluida la

salud reproductiva; estar nutrido adecuadamente; tener un albergue adecuado.
3) Integridad corporal: ser capaz de moverse libremente de
un lugar a otro; estar seguro en contra de un asalto violento,
incluyendo el asalto sexual y la violencia domstica; teniendo
oportunidades para la satisfaccin sexual y para la eleccin en
materia de reproduccin.
4) Sentidos, imaginacin y pensamiento: ser capaz de usar
los sentidos, imaginar, pensar, y razonar y todas estas cosas de
una manera realmente humana, un modo de informarse y cultivarse por una adecuada educacin, incluyendo, aunque no limitada a la capacidad de leer y escribir y el entrenamiento matemtico y cientfico. Ser capaz de usar la imaginacin y pensar en
conexin con la experiencia y produccin de eventos de la propia eleccin, religiosos, literarios, musicales y otros. Ser capaz
de usar la propia mente de maneras protegidas por la libertad de
expresin con respecto al discurso tanto poltico como artstico,
y libertad de ejercicio religioso. Ser capaz de tener experiencias
placenteras y de evadir el dolor que no beneficia.
5) Emociones: ser capaz de tener afectos a cosas y personas
fuera de nosotros mismos; de amar a quienes aman y cuidan de
nosotros, de afligirnos, de experimentar nostalgia, gratitud, e ira
justificada. No tener nuestro propio desarrollo emocional frustrado por el temor y la ansiedad. (Soportar estas capacidades
significa soportar formas de asociacin humanas que pueden
ser cruciales en su desenvolvimiento.)
6) Razn prctica: ser capaz de formar una concepcin de lo
bueno y comprometerse en una reflexin crtica acerca de la planificacin de la propia vida. (Esto entraa proteccin para la
libertad de conciencia y observancia religiosa.)
7) Afiliacin: A) ser capaz de vivir con y en relacin con otros,
a reconocer y mostrar afecto por otros seres humanos, a comprometerse en varias formas de interaccin social; ser capaz de
imaginar la situacin de otra persona. Proteger esta capacidad
significa proteger las instituciones que constituyen y nutren tales formas de asociacin, y tambin proteger la libertad de reunin y de discurso poltico. B) Tener las bases sociales del respeto por uno mismo y no humillacin; ser capaz de ser tratado
como un ser digno cuyo valor es igual al de los otros. Esto entra201

a provisiones contra la discriminacin sobre la base de raza,

sexo, orientacin sexual, etnia, casta, religin, origen nacional.
8) Otras especies: ser capaz de vivir con afecto hacia y en
relacin con animales, plantas y el mundo natural.
9) Juego: ser capaz de rer, jugar, disfrutar actividades recreativas.
10) Control sobre el propio medio ambiente: A) Poltico: ser
capaz de participar de modo efectivo en elecciones polticas que
gobiernan la propia vida; tener el derecho de participacin poltica, proteccin de libertad de palabra y asociacin. B) Material:
ser capaz de tener propiedad (tanto tierra como bienes muebles), y de tener derechos de propiedad sobre bases iguales con
otros; tener la libertad de registro injustificado y ataque o incautacin. En el trabajo, ser capaz de trabajar como un ser humano,
ejercitando la razn prctica y entrando en relaciones dotadas
de sentido, de reconocimiento mutuo y con otros trabajadores
(Nussbaum, 2001: 416-418).
A su juicio, toda persona en el mundo debe disponer inicialmente de esas capacidades y en el nivel apropiado, y la solucin
descansa en las instituciones polticas de justicia correctiva. Considera que si las instituciones no proveen a los ciudadanos de
recursos y apoyo, las instituciones son defectuosas (Nussbaum,
2001: 418-419).
Algunos anticosmopolitas consideran utpica la aspiracin a
un genuino derecho cosmopolita en el contexto actual de globalizacin econmica, de grandes desigualdades, intervenciones
militares y unilateralismo hegemnico, y se muestran pesimistas acerca de la capacidad de los organismos internacionales para
defender de manera eficaz la dignidad de las personas y los derechos humanos de todos por igual. Por ejemplo, Dallmayr hace
un llamado de atencin al riesgo que suponen las polticas hegemnicas y los poderes cuasi-imperiales, un aspecto de la realidad poltica mundial que no le parece suficientemente atendido
por el cosmopolitismo (Dallmayr, 2003: 434). Creo que l deja de
ver que Nussbaum s toma en cuenta este problema y que su
crtica del patriotismo y su propuesta de una educacin cvica
que desarrolle las capacidades de reflexin y comprensin de los
ciudadanos, intenta oponerse a dichos poderes. En La terapia del
deseo (1994) la filsofa admite de manera expresa que si bien la
202

idea cosmopolita de que todos los seres humanos deben verse

como unidos y mirar por el bien de la especie humana tiene,
por s misma consecuencias polticas obvias, puede resultar compatible con el mantenimiento de formas locales y nacionales de
gestin poltica (Nussbaum, 2003: 428), de ah la importancia
que le concede a la reforma de la educacin cvica. Quizs Nussbaum sea en extremo optimista y su confianza en la fuerza de las
ideas resulte un tanto ingenua, sin embargo, es innegable el potencial poltico de la educacin que ella propone.

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204

CAPTULO VII
EL IDEAL COSMOPOLITA.
KANT VS. ROUSSEAU?
Teresa Santiago
Universidad Autnoma MetropolitanaIztapalapa, Mxico

[...] nadie puede ni debe determinar cul es

el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cul es
la distancia que necesariamente separa la
idea de su realizacin.
KANT1
Desconfiad de esos cosmopolitas que van a
buscar lejos, en sus libros, deberes que desdean cumplir a su alrededor. Tal filsofo
ama a los Trtaros para estar dispensado
de amar a sus vecinos.
ROUSSEAU2

Una afirmacin muy general, pero no por ello menos cierta

es que la filosofa poltica, desde sus orgenes en la Grecia antigua, hasta nuestros das, se ha debatido entre dos tendencias
igualmente vigorosas: atender a las exigencias y necesidades de
la realidad poltica, y postular ideales o modelos que las satisfagan. Esto ha dado lugar a una distincin muy gruesa entre las
teoras filosficas segn se inclinen los tericos hacia una u otra
tendencia, por un lado, el realismo poltico y, por el otro, el conjunto de las teoras normativas a las que pertenece toda concepcin que considera indispensable incorporar la perspectiva
tica a la reflexin poltica y que, por ende, tendra que incluir
a las llamadas idealistas e incluso, a las utopas.
1. KrV, B/374.
2. Emilio o la educacin.

205

A partir de estas consideraciones iniciales, se puede arribar a

una cuestin que no deja de ser interesante: son las concepciones
normativas de la poltica las que han tenido que medirse con
argumentos de distinto tipo para probar la solidez de sus convicciones, mientras el realismo poltico parece no tener que hacer
grandes esfuerzos para demostrar la pertinencia y fortaleza de
sus propuestas porque, conforme a su principal supuesto, la realidad siempre acabar imponindose por encima de los ideales
ms altos y de las mejores intenciones. Son las utopas polticas
las que tradicionalmente han tenido que justificar el hecho de
querer proyectarse ms all de la realidad existente hacia una
dimensin posible slo en la mente de su creador. Tambin se ha
esgrimido en contra de las utopas que, cuando se han intentado
poner en prctica (as sea como un mero ensayo), lo han hecho
de manera deformada, incluso monstruosa, la pesadilla en lugar
del sueo irrealizable. Si bien es cierto que las concepciones normativas de la poltica no necesariamente se apoyan en utopas, s
podemos decir que al incorporar la dimensin normativa revelan sus vnculos con algn tipo de ideal, as sea tan vago como el
de la justicia, la paz perpetua, el bien comn, el desarrollo sustentable, etctera, y que funcionan como ideas reguladoras que
ordenan y orientan acciones. Son estos ideales, y la incorporacin de la dimensin moral que conllevan, una de las principales
objeciones que el realismo poltico esgrimira en contra de ellas.
El objetivo del presente escrito es analizar dos propuestas
filosficas en torno a la moral, la poltica y los ideales. La primera de ellas la de Rousseau, se ha considerado frecuentemente parte de la llamada tradicin realista de la filosofa
poltica y, de manera especial, entre las teoras realistas de las
relaciones interestatales.3 La razn principal es la visin desen3. En la filosofa de las relaciones internacionales han habido varios intentos
por clasificar a las diferentes teoras. Entre quienes consideran a Rousseau un
pensador realista, est Steven Forde, si bien de una forma ms dbil que el
realismo de un Hobbes o Spinoza, en la medida en que JJR habla de deberes
naturales morales. Cfr. Classical Realism en (1992) Traditions of International Ethics. Una clasificacin muy difundida es la que Martin Wight, ofrece en su
(1991) International Relations Theory: Three Traditions. Las tres tradiciones a las
que se refiere el ttulo de Wight son: la realista, la racionalista y la revolucionista.
En esta ltima ubica a Kant y a Rousseau. Lo que, a su vez, coloca a Wight en el
grupo de tericos que no ven a las propuestas de ambos autores como incompatibles, por lo menos en cuanto a su visin de las relaciones interestatales.

206

cantada que tiene Rousseau de la sociedad, para la cual propone un sistema republicano apoyado en su famoso concepto de
voluntad general, mientras que para el sistema poltico en el
que se dan las relaciones interestatales, a falta de un proyecto
concreto de paz, parece adelantar el peor de los mundos posibles. La otra propuesta, supuestamente utpica es la de Kant,
quien apoyndose en la capacidad transformadora de la razn
prctica, subraya el destino moral de la especie, destino que,
de cumplirse, tendra que pasar por una constitucin civil republicana, el establecimiento de un derecho cosmopolita y una
paz perpetua. Acerca de estos autores paradigmticos, me interesa dejar en claro cmo se ubican respecto del realismo y, a
partir de all determinar qu tan contrapuestos estn el republicanismo4 del ginebrino y el cosmopolitismo kantiano, habida cuenta de que si alguien mereci los elogios de Kant, fue
precisamente Rousseau, por haberle sealado el camino de la
reflexin en torno de la sociedad.5
El orden de presentacin de los temas ser el siguiente: primero habr de exponer las caractersticas propias del llamado
realismo6 poltico, con el fin de tener claros los conceptos que
nos servirn como teln de fondo. En la parte media del trabajo
reconstruyo las tesis de Rousseau y Kant atinentes al tema que
nos ocupa: moral, poltica e ideales y en la ltima parte me
concentro en la discusin y argumentacin acerca de la supuesta incompatibilidad entre el republicanismo rousseauniano y el
cosmopolitismo.

4. Un republicanismo con fuerte acento en el individuo y en los vnculos

nacionales.
5. No obstante, no podemos ignorar las custicas referencias de Kant acerca
de Rousseau y Saint-Pierre en algunos de sus textos, respecto al proyecto de
paz con base en una confederacin de naciones.
6. El realismo poltico est presente tanto en las concepciones polticas al
interior del Estado (i.e., poltica domstica), como en las concepciones y teoras de las relaciones internacionales (o poltica externa), que es el mbito
que ms nos interesa en el trabajo. En ambos casos, las tesis bsicas son las
mismas, por lo que no considero necesario en lo que sigue hacer la distincin entre el realismo poltico (domstico) y el realismo interestatal. En todo
caso, cuando resulte necesario, se harn las debidas aclaraciones.

207

I
En primer lugar, es necesario reconocer que la pregunta acerca de qu defiende un realista es una cuestin que no puede resolverse de una sola vez, pues son varias las tesis que caben bajo esa
etiqueta. El llamado realismo clsico, por ejemplo, ha sido expresado de manera importante por algunos de los mejores pensadores de la poltica, y es importante subrayar que sus argumentos
no son en absoluto triviales, por el contrario, conservan la fuerza
que los ha mantenido vigentes durante muchos siglos. Desde Tucdides hasta Morgenthau7 y E.H. Carr,8 pasando por Hobbes y
Maquiavelo, estos autores han esgrimido argumentos en el sentido de que los individuos actan movidos por intereses individuales o de grupo y que, para lograr sus objetivos, se valen de un
sinfn de estrategias muchas de ellas totalmente alejadas de lo que
podramos considerar moralmente correcto. Y lo mismo puede
decirse de los pases y estados. Sin duda las naciones (estos entes
tan peculiares) poseen intereses y quienes las dirigen proceden a
defenderlos con todos los medios a su alcance cuando se ven en
peligro. El medio ms antiguo y recurrente ha sido la guerra. La
historia misma y la cultura seran incomprensibles si hiciramos
caso omiso de las mltiples batallas que se han librado para conseguir los llamados frutos de la civilizacin.
Existe pues una intuicin bsica del realismo que difcilmente podemos soslayar: en poltica, las consideraciones morales no
suelen ser compatibles con los recursos entre ellos, las guerras con los que se consiguen objetivos que no pueden ser logrados de otra manera. Quizs sta no sea la nica razn, pero s
una muy importante para explicarnos por qu la guerra no se ha
podido desterrar del panorama humano. As, para un cierto tipo
de realista, la guerra es algo a lo cual no pueden renunciar los
estados porque de lo contrario estaran renunciando a figurar en
el panorama del poder a gran escala y, tambin, quedaran a
merced de los intereses de estados ms poderosos. La cuestin
no es entonces si la llevan a cabo o no, sino que no pueden re7. Hans, J. Morgenthau (1946), Scientific Man Vs. Power Politics. Chicago: University of Chicago Press.
8. Edward Hallet, Carr (1946) The Twenty Years Crisis, 1919-1936: An Introduction to the Study of Internacional Relations. Nueva York: Harper and Row.

208

nunciar a hacerla. De donde se seguira que para un realista un

mundo sin guerra es difcil de imaginar. En todo caso, la preocupacin debe centrarse en cmo se enfrentan, en lugar de cmo
pueden ser evitadas.
Podemos entonces empezar indicando que el ncleo del realismo clsico consiste en la separacin de dos mbitos de la actividad humana que se diceresultan ajenos: la tica y la poltica. Modelo al que podemos bautizar como maquiaveliano porque es el ilustre florentino quien rompe con la tradicin que vena
de la Grecia antigua en donde, a pesar del famoso alegato de
Trasmaco, se consideraba que la poltica no puede desligarse de
la moral. As lo conciben, tanto Platn, como Aristteles, en sus
diferentes concepciones de la poltica.
Pasando al otro modelo, encontramos el realismo de corte
hobbesiano, cuya tesis central a riesgo de simplificar se refiere a que los estados, en tanto entes polticos autnomos, poseen naturalmente el derecho de defender sus intereses por encima de cualquier otro inters o circunstancia. Esta tesis est asociada a la idea de que el mbito en el cual se desarrollan las
relaciones interestatales es de suyo anrquico porque los estados no pueden depositar en una instancia superior la regulacin
de sus relaciones. De ah que ese derecho tenga que ser ejercido
con carcter de necesidad. Una implicacin central de esta tesis
es la siguiente: no hay consideracin moral que valga cuando se
trata de defender los intereses de los estados soberanos. La necesidad de ejercer ese derecho coloca la perspectiva moral o normativa acerca de cmo deberan conducirse los estados en sus
relaciones mutuas, en un lugar absolutamente secundario: el
aspecto moral no tiene cabida cuando se trata del derecho soberano de los estados de ver y preservar sus intereses.
Aunque la mayora de los autores clsicos de las relaciones
internacionales se abstienen de afirmar que la bsqueda de poder sea, por s misma, el objetivo de los entes polticos, reconocen que la paz y la armona interestatal puede muchas veces
contraponerse con su soberana, crendose as el universo anmico de las relaciones interestatales. Este universo se concibe,
entonces, como un estado de naturaleza en donde lo que priva es
la libertad salvaje de los estados. No habiendo una autoridad por
encima de stos, ejercen su libertad slo limitada por la cantidad
de fuerza que cada uno es capaz de acumular.
209

A partir de esta breve revisin de dos tesis9 clsicas del realismo poltico tenemos ms claro el difcil panorama al que tienen
que enfrentarse las teoras normativas de la poltica. Conforme
al modelo maquiaveliano, moral y poltica son incompatibles:
todo poltico avezado en la prctica y el arte de la poltica sabe
que sta es una actividad en donde no es posible conservar las
manos limpias por mucho tiempo. No es una cuestin de voluntad, sino que es lo se requiere hacer la mayora de las veces.
La poltica interestatal obedece a la misma lgica. Como ya hemos dicho, la funcin principal de estos entes polticos es la de
velar y defender sus intereses contra las amenazas de todo tipo y,
en gran medida, stas provienen de fuera, esto es, de un mbito
que naturalmente es de una competencia feroz. Y si la Raison
dtat es el cdigo que rige las relaciones internacionales, la
moralidad no encuentra espacio entre esas razones, cuyo criterio dominante es la eficacia.
Pero quizs no debamos apresurarnos al aceptar la conclusin favorita del realista: que las teoras normativas de la poltica
resultan intiles (Frost, 2001, 42) porque al incorporar la perspectiva moral no pueden aportar un conocimiento genuino del
estado de cosas y con ello quedan por debajo de otras teoras que
s pueden servir de base para comprender el complejo terreno de
la realidad poltica y proponer soluciones fundamentadas.
Ahora bien, ms all del crdito que podamos concederle a las
razones del realista, sin duda la parte ms peligrosa de esa postura radica en el escepticismo al que parece conducir de manera
inevitable. Un realista no puede hacer propuestas arriesgadas
acerca de posibles cambios en la realidad poltica porque una y
otra vez ve confirmadas sus tesis acerca de cmo operan los intereses individuales o de grupo, en el mbito de la poltica interna,
y la Real politik en el mbito interestatal. Este fatalismo filosfico es quizs una de las razones de ms peso para rechazar las
posturas realistas... lo que no significa abandonar todo supuesto
acerca del estado prevaleciente de las cosas, conditio sine qua
9. Existe, por supuesto, tambin un realismo estructural de raz marxista que parte de una definicin de la sociedad como sistema (i.e., una totalidad constituida de partes interdependientes) misma que tiene preeminencia sobre el individuo y sus decisiones. No se revisa aqu porque requerira
de un anlisis mucho ms amplio.

210

non de toda teora poltica fundamentada. En lugar de argumentar de forma general a favor de esta ltima idea, proceder a
exponer dos planteamientos filosficos, el de Rousseau y el de
Kant, con el fin de ver de qu manera concilian esos supuestos
realistas, con sus ideales filosficos.

II
ROUSSEAU
Cassirer bautiz su breve ensayo sobre Rousseau: El problema Jean-Jacques Rousseau,10 con lo cual puso de relieve algo que
es quizs la nota ms caracterstica del autor del Contrato social:
por una parte la dificultad para ubicarlo en el panorama del pensamiento del Siglo de las Luces y, por la otra, la ambigedad de
sus propias propuestas. No le falta razn a Cassirer porque, en
efecto, aunque a Rousseau siempre se le asocia al pensamiento
ilustrado, con todo lo que esto implica, no podemos dejar de ver
que fue, al mismo tiempo, su ms duro crtico y su ms famoso
detractor:
Rousseau es el primer pensador que no slo ataca esta recia
certidumbre, sino que la estremece hasta sus ms profundos cimientos. En moral, en poltica, en religin, en literatura como
en filosofa, Rousseau niega y fractura las formas inscritas que
descubre con el riesgo de devolver el mundo a su estado original e informal, al estado de naturaleza y, al mismo tiempo, de
librarlos del caos [Cassirer, 1987: 7].

Contra la brillantez de la corriente ilustrada y su conviccin

en el progreso de la humanidad, Rousseau presenta un panorama casi desolador del estado de cosas en las sociedades modernas y ningn final feliz para la historia de la especie. Empero,
contra el materialismo y el empirismo de los philosophes ms
connotados, como el barn dHolbach y Helvtius, Rousseau
postula la existencia de una voz de nuestra conciencia moral,
a la que hemos dejado de escuchar embrutecidos como estamos,
y que no es sino la voz de Dios hablando a sus criaturas.
10. Le problme Jean-Jacques Rousseau, la traduccin al espaol de los
prrafos que aqu aparecen, es ma.

211

Sin duda un pensador complejo, a Rousseau se le puede considerar un continuador de la tradicin realista, en su descripcin descarnada de las relaciones polticas en el mundo de los
ciudadanos y en el de los estados. No podemos decir que esta
clasificacin del autor del Contrato social sea un puro prejuicio.
Hay razones de peso para clasificarlo de esa manera. Empezaremos por reconstruir sus argumentos en torno a la naturaleza humana y el mal, lo que nos llevar a ir avanzando en la
exposicin de su teora poltica. Una vez hecha esa exposicin,
podremos dar una opinin acerca del peculiar realismo que lo
caracteriza.
El pensamiento de Rousseau es radical en muchos aspectos.
Entre los ms obvios est el hecho de que, en contraste con los
dems tericos del contractualismo, el autor del Discurso sobre
el origen de la desigualdad11 (desde ahora: DI), intenta llevar al
lmite el ejercicio intelectual de pensar cmo pudo haber sido el
estado de naturaleza, esto es, cmo sera el hombre completamente natural, el hombre inmerso en un ambiente ausente de
todo contacto que implicase la cooperacin o la alianza con los
otros. A diferencia de otros pensadores de la poltica, en su descripcin del hombre en estado de naturaleza, Rousseau hace a
un lado todo rasgo que provenga de la sociedad que conocemos.
Y en esta direccin apunta su afilada crtica a Hobbes,12 porque
piensa que al describir el estado de naturaleza como la guerra
de todos contra todos est partiendo de condiciones que slo
tienen lugar en una sociedad poltica, no en un estado natural;
adems de plantear una paradoja insostenible: el afn de dominio y la codicia del hombre hobbesiano no encaja con el querer
destruir al prjimo, para qu entonces las riquezas y el poder si
no es para demostrarlo a los otros, si no es para sentirse superior
respecto de todos los dems?
Lo anterior no significa que Rousseau rechace la imagen hobbesiana del hombre lobo del hombre o su hiptesis de la insociabilidad humana, pero discrepa del lugar que le otorga en su
reconstruccin del estado de naturaleza. Para el ginebrino, el
11. Discourse sur lorigine et les fondements de l inegalit parmi les hommes (1755).
12. Cfr. DI, I. pp. 248, 293-294. Otra referencia a Hobbes puede verse en el
pequeo ensayo Ltat de Guerre, un trabajo inconcluso que data de 1756 o 1757.

212

hombre natural est desprovisto de pasiones pues es un ser

simple e ingenuo. El nico sentimiento que anida en l es la piedad, definida como un sentimiento de solidaridad con el dolor
ajeno, lazo que une al hombre natural con los otros seres vivos.
Sus dems sentimientos van dirigidos a su propia persona, pero
esta auto-consideracin no debe tomarse como egocentrismo,
sino como un instinto de preservacin; lo que Rousseau define
como amour de soi. El momento clave en el cual el mundo feliz
del hombre natural inicia una transformacin que no podr revertirse, con consecuencias desastrosas para toda la especie, lo
ubica Rousseau cuando: El primero al que, tras haber cercado
un terreno, se le ocurri decir esto es mo y encontr personas
lo bastante simples para creerle (se) fue el verdadero fundador
de la sociedad civil (Rousseau, 2000a: 307).
El producto de este hecho es una sociedad civil imperfecta,
que an no alcanza su pleno desarrollo, en la cual se manifiestan
todas las pasiones tan adecuadamente descritas por Hobbes:
[...] a la igualdad rota sigui el ms horroroso desorden; as fue
como las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres,
las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural y la voz aun dbil de la justicia, volvieron a los hombres avaros, ambiciosos y malvados. Entre el derecho del ms fuerte y el
derecho del primer ocupante se alzaba un conflicto perpetuo
que no terminaba sino mediante combates y asesinatos [Rousseau, 2000a: 322].

La metodologa de Rousseau, me parece, procede as: partiendo del estado de cosas que tiene delante de los ojos (la sociedad europea y, especialmente, la sociedad francesa de la primera
mitad del siglo XVIII), los aspectos positivos, y principalmente
negativos, plantea una pregunta acerca de cmo pudo haberse
iniciado el proceso de corrupcin del hombre natural. Su indagacin lo lleva a encontrar el origen en la forma que adopta la
sociedad civil, cuyas consecuencias describe largamente en el
DI. De manera que los hechos duros que toma en cuenta para
su reflexin son los que l constata en la sociedad de su momento. Ahora bien, para los rasgos del hombre en estado de naturaleza, se apoya en investigaciones antropolgicas. Pero su reconstruccin pretende ir ms all de una investigacin meramente
emprica, por eso nos advierte al inicio: Comencemos, pues,
213

por dejar a un lado todos los hechos, porque no afectan a la

cuestin. Hay que tomarlas dice: slo por razonamientos hipotticos y condicionales, ms propios para esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen...
(Rousseau, 2000a: 237).
Esas investigaciones antropolgicas e histricas13 de las cuales est repleto el segundo Discurso, en forma de largas digresiones a pie de pgina, le sirven de apoyo a Rousseau para dar solidez a sus hiptesis acerca del hombre en estado de naturaleza,
con base en ellas nos describe un fascinante bosquejo del buen
salvaje. No obstante, debemos leer con cautela a Rousseau y
entender que buena parte del DI est dedicada al hombre en su
aspecto meramente fsico, vehculo para llegar al hombre moral. Es ste, en realidad, el que constituye su objeto de estudio.
Rousseau cree reconocer en el hombre civilizado las huellas del
hombre moral en el reducto de piedad que an le queda. Es esa
parte de la naturaleza humana la que quizs podra ser rescatada y para ello se requiere de un ambiente propicio que haga crecer nuevamente la parte moral del ser humano. Dichas condiciones son el tema central de Emilio y del Contrato social.14
Uno puede preguntarse cmo el mismo autor del Discurso sobre el origen de la desigualdad, pudo escribir con la misma fuerza y
conviccin, el Contrato social (CS). El primero est dedicado casi
en su totalidad a describir al hombre en estado de naturaleza y, a
partir de all, a presentar su famoso alegato en contra de la civilizacin y la sociedad moderna.15 Por su parte, el Contrato social,
quizs su obra ms difundida, rene las tesis y argumentos a favor de la sociedad polticamente organizada. No es acaso un tanto contradictorio? La respuesta es que podra serlo siempre y cuando asumiramos que lo que Rousseau se propone en esta segunda
obra es concebir un modelo de sociedad y de organizacin poltica para el hombre fsico,16 lo que dara como resultado una in13. Es asombroso el nmero y variedad de ejemplos a los que recurre JJR y
que fueron tomados de las investigaciones de cientficos y, sobre todo de viajeros
que en el siglo XVIII se aventuraron en las regiones ms remotas del planeta.
14. mile y Du contrat social, ambas datan de 1762.
15. Aunque esta diatriba ya se haba iniciado en el primer discurso: Discurso sobre las ciencias y las artes de 1750.
16. Una distincin que introduce JJR en el DI, el hombre fsico corresponde al exterior, y el hombre moral a su interior.

214

geniera social y, por ende, dejara sin resolver al problema de la

degradacin moral. Pero esto no es as, nuestro autor tiene como
objetivo encontrar el mejor sistema poltico para que el hombre
moral se desarrolle de nuevo, no de la forma en que lo encontramos en el estado natural,17 sino de una manera ms plena; a saber,
como hombre moral/social. Para Rousseau, la solucin al problema de la sociabilidad est en re-conducir el amor propio hacia
la comunidad... el amor por mi persona se debe convertir en amor
por nosotros (Garrard, 2003: 56).
Al contrario de la mayora de los philosophes,18 quienes haban recuperado la concepcin aristotlica del zoon politikon,
Rousseau, sigue la lnea de que la sociedad es una convencin,
una creacin artificial y que, por ende, hay que obligar al hombre a ser social; es as como Rousseau concibe a la sociedad de
su tiempo. En ella los sujetos estn encadenados por un sinnmero de fuerzas externas, entre las que destaca la opinin de
los otros. A esto se refiere el famoso dictum con el cual abre el
primer captulo del Contrato social: El hombre ha nacido libre,
pero por doquier se halla encadenado (Rousseau, 2000a: 47).
Para Rousseau, la sociedad moderna no es un estado de anarqua o anomia total, pero tampoco es una sociedad poltica genuina, porque en ella los lazos que unen a los hombres son de
esclavitud. Es una sociedad que, recordmoslo, tuvo su origen
en la propiedad privada y, por ende, en la imposicin de una
minora sobre la mayora. Y esa es la forma en que se siguen
dando las relaciones sociales y el poder poltico. Lo que determina el funcionamiento de la sociedad, son los intereses econmicos y materiales de los poderosos y, por debajo est la gran masa
del pueblo sometido. La solucin est entonces en sustituir esos
lazos, que son de naturaleza espuria al estar basados en la fuer17. No podemos hablar de moralidad en el estado de naturaleza. El hombre natural no es, ni bueno, ni malo, o, si se quiere, es bueno por instinto, no
por obedecer la ley moral. El hecho de que no aniden en l pasiones, ha
servido para que se interprete como que es bondadoso, pero esto parece
desmedido, conforme a la descripcin que hace de l JJR.
18. Para la poca de la Ilustracin, la teora contractualista estaba en una
etapa de decaimiento. Los autores, sin embargo, no tenan un nuevo paradigma
al cual adherirse y buscaban nuevas frmulas. Los Enciclopedistas se decantaron por la idea naturalista clsica. JJR, si bien sigue la lnea contractualista,
presenta importantes diferencias con los autores cannicos de esta tradicin.

215

za, por vnculos voluntarios. La compleja nocin roussouniana de voluntad general debe ser entendida como de naturaleza moral, si bien su funcin es poltica. En lugar de obligar al
hombre a ser social por medio de las cadenas de la explotacin,
el abuso, la fuerza, o la conquista (o bien, las cadenas de la adoracin de falsos valores, el prestigio, el xito econmico, el poder, el reconocimiento de los dems, etctera); se le puede obligar moralmente, esto es, el hombre puede renunciar a su libertad
natural, siempre y cuando, todos los dems tambin renuncien
a ella; puede someterse a una ley, siempre y cuando todos los
dems tambin se sometan. De esta manera, la desigualdad de
riquezas y posicin, deja de ser fundamental porque todos se
igualan al contraer el mismo compromiso. Al someterse a todos,
nadie se somete a alguien en particular, ya no hay un amo y un
esclavo, tambin el amo ha quedado comprometido a obedecer
las normas sociales como parte de esa voluntad general:
Hallar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda
fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y en
virtud de la cual, al unirse a todos no obedezca ms que a s mismo y quede tan libre como antes. Este es el problema fundamental al que da solucin el contrato social [Rousseau, 2000a: 56].

El pacto social da lugar as a un cuerpo moral y colectivo

(Rousseau, 2000: 56), compuesto por todos los ciudadanos que
habrn de expresar su voluntad poltica a travs del voto. Con ello
garantizan que nunca la voluntad general sea contraria a la asamblea o persona pblica, que es el estado, o bien, la Repblica.
Resulta especialmente iluminador para las intenciones de
nuestro trabajo, hacer notar que Rousseau ejemplifica el dominio de la fuerza, en el primer captulo del CS, con las relaciones
inter-estatales, en particular, con el recurso blico. El tema no
era nuevo para nuestro autor. De hecho, antes de escribir los
clebres Discursos y el Contrato social, haba iniciado el escrito
Ltat de guerre,19 mismo que dej inconcluso, y su Extrait du
19. Ese texto formaba parte de un proyecto ms amplio que JJR nunca
concret y que inici a su regreso de Venecia. Segn Vaughan corresponde al
perodo de Montmorency (1756-1757), cuando se instal en la villa de
lErmitage a invitacin de su duea y amiga Mme. D Espinay. Los prrafos
en espaol de la obra, que aparecen en este texto, son mi propia traduccin.

216

projet de paix perpetuelle.20 Ms an, el temperamental ginebrino

haba tenido contacto estrecho con los entretelones de la poltica
exterior de su tiempo y quiz por ello no era en absoluto ingenuo
acerca de estas cuestiones. Para Rousseau, la guerra es, al igual
que la sociedad, el producto de la convencin. No puede haber
guerra ni en el estado naturaleza, ni entre particulares, porque
la guerra nace de la disputa sobre bienes, esto es, sobre cosas:
No hay posibilidad de guerra entre los hombres; tan slo entre
los estados (Rousseau, 2000b 15), y al no poder surgir el estado
de guerra de las simples relaciones personales no puede existir
la guerra privada o del hombre con el hombre ni en el estado de
naturaleza... (Rousseau, 2000a: 53).
El objeto de incluir el tema en la parte inicial del CS, persigue el
propsito claro de sealar que de la fuerza no se sigue el derecho,
con lo que de paso hace una crtica severa a Hobbes, Grocio y los
dems poetas que intentan descubrir derechos que no son sino
meras necesidades que se derivan de la imposicin y el atropello.
En segundo lugar, Rousseau quiere poner de manifiesto cules son
las consecuencias de no liberarse del yugo y de la fuerza; cul es el
precio de la esclavitud y la dependencia. Y en tercer lugar, poner en
claro las condiciones que hacen del pacto social un imperativo. El
CS se ocupa en su totalidad de describir las caractersticas de ese
pacto, la naturaleza de la soberana, las distintas formas de gobierno y el papel de la religin en la repblica...slo en el ltimo prrafo vuelve Rousseau a ocuparse de las relaciones inter-estatales, lo
que abarcara el derecho de gentes, el comercio, el derecho de guerra y de conquista, el derecho pblico, las ligas, las negociaciones,
los tratados, etc. (Rousseau, 2000a: 162) y es para advertirnos
que ese tema, si bien indispensable para dar por concluida la investigacin acerca del problema de la sociabilidad, escapa a sus
capacidades. Esta tarea la deja para despus... o para otros.
Podemos, sin embargo, inferir parte de su teora de las relaciones inter-estatales de lo que s dice sobre el pacto social y de la
repblica ideal, as como de algunos de sus otros textos en donde se ocupa directamente del tema.
20. El Extracto del proyecto de paz perpetua del Abad de Saint-Pierre, al que
ms tarde agreg su propio juicio (Jugement) tambin corresponde al perodo mencionado en la nota anterior, JJR lo redact aproximadamente entre
1756 y los dos aos siguientes.

217

Ya hemos dicho que el pacto social se vuelve un imperativo,

no slo por las condiciones precarias en trminos morales
de la sociedad civil, sino tambin, y en gran medida, a causa del
estado de inseguridad que impera en el mbito de la poltica
exterior. La repblica ideal de Rousseau es aquella que, fundada
en un pacto, obtiene fuerza moral porque es el resultado del compromiso de cada ciudadano con todos los dems; por lo que transgredir la ley no es slo ir en contra de una norma jurdica, sino
en contra de la voluntad general. Como lo expresa l mismo en
un inspirado texto escrito para la Encyclopdie:21
Es slo a la ley que los hombres deben la justicia y la libertad. Es
por este rgano saludable de la voluntad de todos que se restablece, en el derecho, la legalidad natural entre los hombres. Es
esta voz celeste que le dicta a cada ciudadano los preceptos de la
razn pblica y que aprende a elegir entre las mximas de su
propio juicio, y a no ir nunca en contra de s mismo [en Cassirer,
1987: 36].

La repblica as concebida, asegura las condiciones idneas

para que el hombre moral pueda renacer y desarrollarse, y tambin para que surja otro tipo de racionalidad, no dirigida a satisfacer la infinita avidez del amor propio, sino las necesidades de la
comunidad, pues a ella se debe el ciudadano. Ahora bien, los cuerpos polticos no estn aislados y las relaciones que mantienen entre s no son, en principio, tocadas por los pactos a nivel domstico. En ellas impera la fuerza, lo que hace peligrar constantemente
el bienestar de la repblica y del hombre moral/social:
El estado... siendo un cuerpo artificial, no tiene una medida ya
dada, el tamao que puede adquirir es indeterminado; siempre
puede aumentar, se sentir dbil si hay otro ms grande que l.
Su seguridad, su conservacin, le piden ser ms poderoso que
sus vecinos [Rousseau, 2000b 16].

Destaquemos que es sta, sin duda, una visin realista de los

estados en sus relaciones mutuas. Rousseau no usa el trmino
estado de naturaleza, pero la descripcin que hace de cmo se
21. El artculo que escribi, corresponda a la entrada: Economa poltica,
de la Encyclopdie dirigida por su amigo Diderot.

218

comportan los estados unos con otros, no deja lugar a dudas de

que, para l, en ese universo impera la ley del ms fuerte. No
obstante, me gustara enfatizar que no es slo su visin realista
lo que lo lleva a abstenerse de desarrollar un proyecto de cmo
superar la anomia entre los estados, sino que el propio desarrollo de su teora poltica torna irresoluble la cuestin de la anomia entre ellos: si los estados mantienen relaciones en las cuales
unos se aprovechan de su fuerza para someter a otros, y los ms
dbiles no tienen ms remedio que soportar y depender de los
dictados de esa fuerza, es porque el propio sistema estatista reproduce las relaciones de abuso y esclavitud que se dan a nivel
domstico.
Recordemos que los estados modernos, tal y como son concebidos por Rousseau, surgen a partir de la decisin unilateral del
primer hombre que dijo: esto es mo, al tiempo que se apropiaba de un territorio. Este pecado original define, ab initio, el
tipo de relaciones que habrn de darse entre los diferentes cuerpos polticos: no slo velar por sus propios intereses, sino acumular cada vez ms poder a travs conquistar ms territorio, lo
que supone, a su vez, reproducir al infinito la esclavitud y el sometimiento de los hombres. La pregunta que sigue y que es la
que Rousseau tuvo que plantearse al llegar a este punto en su
razonamiento es la siguiente: por dnde deber romperse ste
crculo vicioso de fuerza-sometimiento y, por ende, la ausencia
de derecho? Su primer intento es romperlo sustituyendo las condiciones poltico-sociales al interior del estado por medio del pacto
re-fundacional al que ya nos hemos referido. En una repblica
virtuosa, como la que propone Rousseau, se podr recuperar al
hombre moral que no pudo desarrollarse cuando abandon el
bosque y la vida silvestre. Pero dado que las relaciones al exterior
del cuerpo poltico no han cambiado, la repblica de virtud, y en
ella los nuevos ciudadanos, estn en un peligro an mayor que
los estados no virtuosos. La respuesta de Rousseau es bien conocida: la repblica virtuosa debe ser pequea y modesta, volcar
todo su inters hacia s misma. Con ello, consigue dos cosas, lograr la autonoma de la repblica, algo que considera vital para
los hombres y los pueblos y, adems, no provocar ni la envidia, ni
la ambicin de otras naciones. He aqu la razn que explica su
insistencia en inculcar y promover los valores nacionales, en suma,
el patriotismo del cual habremos de ocuparnos ms adelante.
219

Pero, llegado a este punto Rousseau no puede promover la

idea de un derecho cosmopolita: mientras no se realice la transformacin profunda de las distintas naciones, hacia repblicas
virtuosas, es intil plantearse metas ms amplias, metas que incorporen a la humanidad en su totalidad. As, a falta de un proyecto ms ambicioso, tiene que conformarse con la aceptacin
tcita del mal menor, esto es, de un derecho internacional tal y
como opera en la prctica. Este resultado, si bien parcial, bastara para que a nuestro autor de le considere uno ms de la tradicin realista. Verlo as implica, sin embargo, hacer una reduccin simplista de su pensamiento. Debemos ver, en todo caso,
qu sucede con el resto de su propuesta filosfica.
Si nos servimos de los conceptos desarrollados en la primera
parte del trabajo, podemos tratar de determinar si la filosofa
roussoniana puede caber en alguno de los dos modelos que expusimos, o bien, en ambos. Junto con Maquiavelo a quien admiraba por su conviccin republicana, Rousseau rechaza una visin ingenua de la poltica. Para l es muy claro que los hombres
y los estados defienden en todo momento sus intereses y que para
conseguir sus propsitos echan mano de cualesquiera medios a
su alcance. Pero recordemos que la tesis central de este modelo
maquiaveliano es la separacin de la poltica y la moral. De manera que un defensor de este tipo de realismo ser aquel que abogue porque no se confundan ambas esferas: si se est en el mbito de la poltica, no podemos hacer consideraciones de tipo moral; y si estamos en el terreno de la moral, no podemos traducir
esas mximas a reglas de la poltica. Visto as el modelo realista,
es claro que Rousseau ya no encaja del todo en l porque uno de
los ejes de su crtica a la sociedad moderna es, justamente, la
separacin entre moral y poltica. En efecto, para l, como tratamos de argumentar en prrafos anteriores, el origen de la descomposicin social est en que la sociedad se ha organizado en
torno a intereses slo de ndole material: el estado mismo tuvo su
origen en la invencin de la propiedad privada y con base en ella
se organiza una sociedad de poseedores y desposedos, de pobres
y ricos, de amos y esclavos. La poltica que se desarrolla por encima de esta estructura obedece, en ltima instancia, al mantenimiento y reproduccin de ese sistema perverso. No es casual, por
cierto, que en Rousseau se haya visto un antecedente de Marx e,
incluso, o que se le ligue con algn tipo de socialismo.
220

Nos resta hacer la comparacin de las tesis roussonianas sobre las relaciones internacionales con la visin realista que las
concibe como el escenario de la pura libertad salvaje, la competencia sin lmite, el imperio del ms fuerte, en suma, la anomia.
Una vez ms tenemos en este punto un panorama parecido al
del punto anterior: si hacemos una lectura rpida y superficial
de Rousseau, podemos sin mayor problema incorporarlo a la
tradicin realista del estado de naturaleza entre los estados. Pero
si ahondamos un poco ms en sus tesis y, sobre todo, las ponemos en conexin con el resto de su pensamiento, empiezan a
revelase las particularidades de su pensamiento, ms all de reduccionismos simplistas.
Ya hemos dicho que para Rousseau, las relaciones interestatales forman un conjunto de interacciones que refuerzan la deformacin de la naturaleza humana que se origina en la sociedad civil. La guerra, en sentido estricto, slo puede darse entre
los estados. Es una convencin y no, como pensaba Hobbes, un
ingrediente del estado de naturaleza. Su origen no es la insociabilidad humana, sino la deformacin original de la sociedad civil al nacer de una decisin unipersonal y no de un pacto. Es un
mbito de competencia salvaje, de imperio de la fuerza, al que
nuestro autor no le ve una salida prxima, ni fcil. En esta dinmica se crean, al interior, condiciones muy poco favorables hacia el extranjero, de manera que segn Rousseau la visin
hacia afuera del estado, se asocia con las pasiones ms bajas de
los seres humanos: la competencia, la desconfianza, el desprecio, y una variedad enorme de complejos y prejuicios. Como resultado de todo esto, la naturaleza humana se nacionaliza, y
este proceso termina por atropellar el resabio de sensibilidad
humana porque, paradjicamente, los individuos se aproximan
ms, conforme se aslan en sus comunidades. El horizonte moral se limita y confina (Fidler, 1999: 125). Lo que provoca la
indeseable consecuencia de que los ciudadanos dependan cada
vez ms de sus lderes para sentirse seguros. Muchos de esos
lderes, como se ha visto reiteradamente en la historia, pueden
llevar a sus pueblos a las guerras ms absurdas e intiles.
Convencido de que es sta la situacin en que se encuentran
las naciones modernas, Rousseau, sin embargo, no se une a los
diferentes proyectos de la poca de pensar las condiciones de
una paz definitiva o perpetua, en cambio, accede a resumir el
221

proyecto de Saint-Pierre. El Abad haba propuesto la creacin

de una confederacin de naciones a partir de la firma de un pacto de paz, la que dara lugar a la creacin de un congreso u asamblea, formada por los prncipes o sus representantes e, incluso, a
una polica internacional que se ocupara de revisar y, en su caso,
de sancionar a las naciones beligerantes que rompiesen el pacto.
Despus de ofrecer un extracto de los numerosos volmenes en
los cuales est desarrollado el proyecto de Saint-Pierre, Rousseau elabora una crtica Jugement en donde expresa de manera directa cules son sus objeciones. En realidad, la ms importante, puede resumirse as: el proyecto no podra juzgarse de
descabellado o absurdo, pero s de ingenuo:
[...] los medios para ponerlo en prctica reflejan la ingenuidad
del autor. Se imagina inocentemente que todo lo que se requiere
es reunir a un comit, proponer los artculos, hacer firmar a todos, y eso sera todo. Podemos concluir que, como todos los
proyectos de este buen hombre, adelanta muy bien cules seran
los efectos de las cosas una vez que se hubieran establecido, pero
le falta elaboracin para juzgar acerca de los mtodos para llevarlas a cabo [en Reichberg, 2006: 502].

En efecto, Rousseau no critica el fin, pero le parece que los

medios para alcanzarlo son imposibles de poner en prctica.
Quin puede creer que los prncipes europeos de motu proprio
accedern a firmar una paz definitiva, sin pedir nada a cambio?
No es la buena voluntad la que los mover a buscar la paz. Cambiar esta situacin supone cambiar la naturaleza de los estados
mismos. La solucin podra darse si, en lugar de estados que se
esclavizan unos a otros, fueran repblicas virtuosas las que tuvieran que relacionarse entre s. Un panorama semejante hara
muy improbable la reaparicin de la guerra y el estado de naturaleza. Si seguimos las claves que el propio Rousseau nos da, y si
somos consecuentes con el resto de su teora poltica, tendremos
buenas razones para pensar que sta sera su conclusin, evitando as el escepticismo que con frecuencia se le atribuye.
Volvamos entonces sobre nuestros pasos y reformulemos
ahora la pregunta que ya habamos anunciado: en qu consiste,
si lo hay, el realismo de Rousseau? En esencia, en que reconoce y
saca a la luz las dificultades y obstculos de la capacidad de organizacin poltica de los seres humanos, derivados de las pro222

pias limitaciones de nuestra naturaleza humana. En sus escritos

estn constantemente sealados esos obstculos. Qu otra cosa,
sino sealar las infinitas e infundadas pretensiones de los hombres, es lo que encontramos en su Discurso sobre las ciencias y
las artes, la obra que sirvi de pivote para que surgiera como
pensador original? Con su exaltada y eficaz retrica, Rousseau
expone los vicios que ha generado una civilizacin que no sabe
escuchar su voz interna. Que al tiempo que ha conseguido grandes productos en el conocimiento, el arte y la filosofa, se encuentra extraviada. Con los filsofos es especialmente severo:
[...] qu es la filosofa? Qu contienen los escritos de los filsofos ms conocidos? Cules son las lecciones de esos amigos de la
sabidura? Al orles no se les tomara por una pandilla de charlatanes gritando, cada cual por su lado en una plaza pblica: Venid
a m, yo soy el nico que no engaa? [Rousseau, 2000a: 201].

Sin duda a quienes tiene en la mira son los filsofos ilustrados (materialistas, empiristas y racionalistas) con los cuales tuvo
un trato cercano. Tambin son el objeto de su diatriba los Enciclopedistas, con quienes rompe de manera definitiva porque no
comulga con ellos en ms de una cuestin. Pero Rousseau no se
limita a sus contemporneos, en pocas pginas hace un recorrido por la historia de la humanidad y acaba rescatando, al final
de su escrito, slo a aquellos pueblos que se han mantenido ignorantes y con una mentalidad sencilla e, incluso, rupestre: ...concibe mucho ms importante a la virtud que al conocimiento o la
habilidad cognitiva; pensaba que un buen corazn tiene un valor
inestimable en comparacin con la posesin de conocimiento o
de un intelecto cultivado (Garrard, 2003: 84). Es as que el propio Kant se siente tocado por Rousseau, al punto de hacerle decir que ste le hizo cambiar de actitud respecto del valor de las
personas sobre los conocimientos y la ciencia.
No es extrao entonces que se considere a Rousseau el antecedente ms cercano de los movimientos contra-ilustrados, el
Romaticismo y el Sturm und Drang, porque, en efecto encontramos en l a un defensor de las pasiones humanas al poner en
evidencia los lmites de una racionalidad puramente instrumental. As, el realismo de Rousseau se manifiesta en su implacable
decisin de descubrir la fuente de nuestras carencias como espe223

cie. El retrato que hace del hombre natural en el DI tiene, al da

de hoy, el mismo impacto que tuvo para los hombres ilustrados
del XVIII. Nadie ha superado el realismo con el cual nos revela
esa imagen tan escondida y tan temida, de nosotros mismos. Un
realismo que, paradjicamente, se vale de la imagen, de la recreacin de un ser que no es el antecedente paleontolgico de la
especie, pero que sin duda contiene todos los elementos de la
naturaleza humana: ...un animal estpido y limitado que tan
slo posee un centro de facultades innatas y de atributos, algunos de los cuales comparte con otros animales, y otras que son
facultades virtuales an totalmente sin desarrollar (Garrard,
2003: 106). Los dos factores que, para Rousseau, hacen la diferencia entre el ser humano y los dems animales y que, le llevarn a desarrollarse ineluctablemente como ser social son como
ya vimos la benevolencia o piedad y el temor a la muerte. A
partir de esta mnima base nuestro autor considera que es posible la ampliacin de nuestras facultades y el desarrollo de relaciones sociales ms igualitarias y equitativas, que tendrn como
consecuencia la re-estructuracin de los intereses, para pasar
del mo al nuestro. La vida cognitiva y moral de la especie
surgir en este momento, conforme se actualizan las facultades
que haban permanecido latentes. Esa sociedad naciente, en donde an no se generan los vicios de la civilizacin moderna, es
el punto ptimo, la edad dorada de la especie humana y que
asemeja a algunas de las culturas que tanto elogia Rousseau en
sus escritos.
Ahora bien, ese estado perfecto de la sociedad, ya tuvo lugar
en sus primeros tiempos. Rousseau incluso, cree verla en las sociedades que, a diferencia de los pueblos europeos ms avanzados como Francia e Inglaterra, tienen un desarrollo incipiente
en la primera mitad del siglo XVIII. Edad dorada a la que, sin
embargo, es imposible regresar. Hay que volver a construirla,
pero esta vez con bases slidas y firmes que impidan la corrupcin y la decadencia evidenciada en las sociedades modernas. El
ideal roussoniano est cimentado en la posibilidad de rescatar la
esencia del hombre natural, en la medida en que en ella estn
vigentes los rasgos an no contaminados por el avance civilizatorio. Rousseau predica, en palabras de Starobinski: una fidelidad lejana a la naturaleza perdida en el seno de la vida social
(Staravinski, 1971: 325).
224

No hay duda pues de que Rousseau postula un ideal poltico.

El Contrato social22 abre con la enunciacin, por parte de su autor, del propsito que lo gua: intenta averiguar si existe un orden civil (que ofrezca) alguna regla de administracin legtima y
segura, considerando a los hombres como son y a las leyes como
pueden ser, en ese orden civil deben de poderse conciliar los
intereses con el derecho, para que no se encuentre escindidas la
justicia y la utilidad (Rousseau, 2000: 47). Esta breve enunciacin con la que abre el Contrato social puede darnos ya la pauta
de que, en efecto, Rousseau no es ajeno a los ideales polticos. Su
expresin Quiero averiguar si puede haber... denota el planteamiento de una hiptesis, de una conjetura acerca de la posibilidad, no sabemos an si inalcanzable, de un orden social que
concilie los distintos intereses con el derecho, para que no haya
una separacin entre justicia y utilidad. Sin temor a exagerar,
podemos decir que ste es uno de los ms altos ideales polticos
que puede plantearse un orden civil. Su crtica y puntualizacin
de la distancia que le separa de Hobbes, en varios de sus escritos, indican tambin qu tan alejado se siente Rousseau del realismo poltico: para l, la fuerza y la violencia jams pueden ser
el origen del derecho.
La respuesta al problema enunciado en la primera lnea del
CS, la encuentra en un orden de tipo republicano. En esto Rousseau no es del todo original, desde la poca de Platn se evoca
como ideal poltico a la Repblica. El aspecto ms novedoso
est entonces en su concepcin de la naturaleza del pacto social,
esto es, en la incorporacin de la nocin de voluntad general.
Una nocin que si bien cumple una funcin poltica, es de naturaleza moral:
Por cualquier lado que nos remontemos al principio, llegaremos
siempre a la misma conclusin, a saber: que el pacto social esta22. Fernando Dez, propone en Utilidad, deseo y virtud, la siguiente clasificacin de las obras de Rousseau: primero y segundo Discursos (DI y DCA),
los lugares centrales de su crtica de la modernidad, o de la sociedad burguesa; las obras en que JJR plantea un alternativa (o un ideal) y la propedutica
de una refundacin. El Emilio (1761), est dedicado a su Paideia, La nueva
Eloisa (1760) la propuesta novelada de una comunidad ideal y, por ltimo el
CS formula las cuestiones centrales de un gobierno virtuoso, de tipo republicano (cfr. n. p. 221).

225

blece entre los ciudadanos una igualdad tal que todos se comprometen bajo las mismas condiciones y todos deben gozar de
los mismos derechos. As, por la naturaleza del pacto, todo acto
de soberana, es decir, todo acto autntico de la voluntad general, obliga o favorece igualmente a todos los ciudadanos... [Rousseau, 2000a: 71].

Acerca de esa nocin ya hemos mencionado algunas cuestiones en prrafos anteriores. Tan slo nos queda recuperar una
idea central en torno a ella: que el principio subyacente al republicanismo roussoniano consiste en pensar que la autonoma
moral podra recuperarse al permitir al pueblo que se gobierne a
s mismo. La autonoma poltica, piensa Rousseau, puede garantizarse si se consigue que las leyes y la organizacin general
del orden civil no contradigan las aspiraciones legtimas de los
ciudadanos, esto es, si las leyes son acordes con la voluntad general. Slo en un sistema as pueden darse las condiciones que
satisfagan al hombre moral/social. ste es pues el fundamento
de una repblica ideal y con esta tesis Rousseau marca una distancia considerable respecto del realismo poltico. Quienes as
lo clasifican slo ponen el acento en la crtica feroz que hace de
la sociedad moderna. Pero no consideran que esa crtica toma
como referente a la repblica ideal, que es una repblica de virtud. Ninguna de las sociedades modernas puede ser comparada
con ella. Ni siquiera Ginebra, la querida patria de Rousseau, de
la cual, al final de su vida qued tambin muy decepcionado.
Esta ltima idea nos permite subrayar algo que ya habamos
planteado en lneas anteriores. Que si reconstruimos cmo sera
el universo de las relaciones inter-estatales formado por repblicas de virtud, Rousseau no eliminara por completo la posibilidad de la guerra. Pero la vera como un recurso menos frecuente
de cmo se da en el mbito de las naciones modernas, en las
cuales: La preocupacin toda de los prncipes, o de aquellos a
quienes delegan sus deberes, se centra slo en dos objetivos: extender su dominio fuera de sus fronteras; y hacia adentro, volverlo absoluto (Rousseau en Reichberg, 2006: 501).23 Es por
ello que concibe ingenuo el proyecto de Saint-Pierre. No encontra23. Las citas de Rousseau tomadas de la seleccin de textos de la antologa de Gregory M. Reichberg, et. al., son mis propias traducciones del ingls
al espaol.

226

mos, es cierto, ninguna razn como para sostener que nuestro

autor concibiera una paz perpetua en el corto plazo, ni tampoco
un derecho cosmopolita o una tica universalista. Pero tampoco que fuese un enemigo a ultranza del cosmopolitismo; sus opiniones adversas se refieren a que ste se toma como la bandera
ideal para as no tener que ocuparse de los ms prximos, los
conciudadanos. Una sociedad basada en relaciones de opresin
y esclavitud no puede plantearse como un ideal serio el amor a
la humanidad, ni la formacin de una sociedad cosmopolita,
mientras no se replantee un cambio radical al interior de los
estados.24 Cmo conseguir ese cambio, es una ms de las ideas
un tanto difusas que nos quedan al leer a Rousseau. La posteridad lo ha puesto como uno de los promotores de la gran Revolucin burguesa del siglo XVIII, pero es una cuestin inescrutable
para nosotros el saber si es se el lugar que le hubiese gustado
ocupar. Sin duda parece justo el que se le asocie a los ideales an
no cumplidos del republicanismo clsico: la igualdad, la libertad, la fraternidad y, por supuesto, el estatus moral inalienable
del ciudadano. Una vez que hayamos avanzado en la exposicin
de las ideas kantianas sobre el cosmopolitismo, podremos iniciar la discusin acerca de si ste es incompatible con el republicanismo de Rousseau.

III
KANT
No deja de ser curioso que un pensador tan tpico de la Ilustracin, como lo fue Kant, haya sentido una especial admiracin
por Rousseau, el filsofo salvaje, el homme revolt. La disparidad de los personajes, sus vidas y sus filosofas, no hacen sino
aumentar la curiosidad por averiguar qu poda encontrar el
moderado y sistemtico filsofo de Knigsberg en el pensador
errante y ambiguo oriundo de Ginebra y, entre otras cosas, forja24. Refirindose en el DI a cmo fueron proliferando las sociedades prerepublicanas y como, al mismo tiempo, se fue perdiendo la poca conmiseracin que se tenan los pueblos entre s, afirma que slo algunas grandes almas
cosmopolitas (son capaces de franquear) las barreras imaginarias que separan
los pueblos y que, a ejemplo del ser soberano que las ha creado, abarcan a todo
el gnero humano en su benevolencia (Rousseau, 2000: 325).

227

dor de la identidad francesa. Sabemos de esta admiracin, por

el propio Kant, quien no se puede decir que gustara de lisonjear
y, sin embargo, dej evidencia de ella en algunos de sus textos;
sutil Digenes contemporneo le llama en las Lecciones de tica,25 y en las Notas a Observaciones sobre el sentimiento de lo
bello y lo sublime (1764), afirma:
Hubo un tiempo en que yo pensaba que el conocimiento era lo
nico capaz de conferir honor al gnero humano, y despreciaba
a la chusma que no conoca nada. Rousseau me abri los ojos.
Ese ciego prejuicio se desvaneci en m; aprend a respetar la
naturaleza humana, y a considerarme a m mismo ms intil
que cualquier trabajador comn [en Kuehn, 2001: 198].

No obstante, esa admiracin por Rousseau que quizs se

fue debilitando con los aos no significa que Kant estuviese de
acuerdo con su postura filosfica. Ciertamente, discrepa del ginebrino en ms de una cuestin, pero lo que resulta interesante
es reconocer algunas de las ideas rusonianas asimiladas y reformuladas por Kant. Ms que hacer una comparacin de ambos
pensadores, me interesa entonces descubrir las huellas de Rousseau y ver cmo se transforman y adquieren una mayor densidad filosfica en el pensamiento kantiano. Dado que el tema que
nos sirve de marco conceptual es el problema del ideal poltico y
en concreto, el ideal cosmopolita, empezar por hacer una exposicin somera de dicho concepto.
Kant us en varias de sus obras la palabra cosmopolita, as
como tambin la palabra csmico(a). Estos son conceptos que
le servan para expresar la trascendencia que deba tener un pensamiento, una idea, o un concepto. Empero, el significado ms
propio del cosmopolitismo kantiano est dado, sin lugar a dudas, en los textos en los cuales el autor de las tres grandes Crticas, se dio a la tarea de reflexionar acerca de la historia y los
fines a que puede aspirar el ser humano, segn los concibe desde
su razn prctica. En Idea para una historia universal en sentido
25. Rousseau, el sutil, Digenes contemporneo, sostiene tambin que
[248-249] nuestra voluntad sera buena por naturaleza la cual nos proveera de todo cuanto necesitamos y que slo nos corrompemos al crearnos
necesidades artificiales; asimismo pretende que la educacin de los nios ha
de ser meramente negativa... (Kant: 2002: 44-45).

228

cosmopolita (IH), encontramos una de las primeras referencias

importantes del cosmopolitismo, misma que nos puede servir
de entrada al tema. Este texto fue escrito por Kant tan slo un
ao antes de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785), lo que indica que las preocupaciones del filsofo ya
estaban dirigidas al mbito de la razn prctica, esto es, de la
accin moral y sus principios, tanto en el plano individual, como
poltico-social. En la proposicin 8 de IH, Kant se refiere a un
derecho cosmopolita como uno de los fines al que habra de arribar el sujeto histrico, en tanto un agente libre y actuante:
[...] al final acabar por constituirse aquello que la Naturaleza
alberga como intencin suprema: un estado cosmopolita universal26 en cuyo seno se desarrollen todas las disposiciones originarias de la especie humana [Kant, 1994: 20].

Salta a la vista del prrafo anterior la referencia de Kant a la

Naturaleza y a lo que sta alberga como intencin suprema.
A pesar de esta expresin con claro dejo providencialista, tanto
la naturaleza o la sabidura (otro trmino para la referirse a la
misma idea), forman parte de una mera hiptesis y no de algo
que pueda considerarse una determinacin objetiva. Tampoco
es ley de la naturaleza. Kant an no desarrolla el concepto de
juicio teleolgico de la tercera Crtica, pero ya considera fundamental que si se va a reflexionar acerca de las acciones libres de
los hombres en el gran escenario que es la historia, deber asumirse una hiptesis o supuesto de inteligibilidad porque, de lo
contrario, slo veremos caos y despropsitos en ese deplorable
escenario que nos hace apartar lo ojos con disgusto, como afirmar ms tarde en La Religin.
Otra premisa bsica que nos recuerda a Aristteles consiste en suponer que en la naturaleza, incluido el ser humano,
nada sucede al acaso (1. pr. IH). De manera que las disposiciones que sta ha reservado para los miembros de nuestra especie,
estn ah para ser actualizadas. Por ms que un ser humano se
esfuerce por tener una vida ejemplar es claro que los grandes
ideales no se cumplen individual, sino colectivamente... y los ms
26. En todas las citas textuales de Kant, se dejan los nfasis tal y como
aparecen en el original.

229

altos, slo se cumplen a travs de la humanidad toda. En la IH,

para Kant el fin ms alto de la especie es de ndole poltico,27 y
ste es el ideal cosmopolita.
Ahora bien, para poder llegar a esa meta es necesario que
antes se cumplan ciertas condiciones. Siguiendo la tradicin
contractualista, Kant afirma que la primera consiste en la instauracin de una sociedad civil que administre universalmente el
derecho (Kant, 1994: 10). Y ms adelante aclara cules son las
caractersticas propias de dicha sociedad: aquella en la que la
libertad bajo leyes externas se encuentre vinculada en el mayor
grado posible con un poder irresistible, esto es, una constitucin
civil perfectamente justa... (Kant, 1994: 11). En efecto, una condicin para que la sociedad pudiera acercarse al ideal de sociedad civil es que, por una parte, se de la mayor libertad posible, a
la par que se establezcan y vigilen los ms escrupulosos lmites para la libertad de cada quien. La mayor libertad es una condicin sin la cual no podran expresarse los individuos y, por
ende, manifestarse y salir a flote los conflictos propios de toda
comunidad humana. Bienvenido el conflicto, siempre y cuando,
al mismo tiempo, se den los mecanismos que cuiden escrupulosamente el respeto a los lmites de esa libertad. Con ello, segn Kant, estaran ponindose las bases para una constitucin
civil perfecta. Empero, si bien estas bases son necesarias, no son
suficientes para conseguir la implantacin de dicha constitucin. Para Kant hay un vnculo de interdependencia entre el orden civil y el orden interestatal. Y mientras en este ltimo prevalezca el estado de libertad salvaje, no podr lograrse el ideal de la
sociedad civil.
Al igual que otros tericos de la poltica, a Kant se le presenta
entonces el problema de cmo conseguir la armona al interior
de los estados, sin que la anomia al exterior de los mismos la
ponga en peligro. Por ello afirma que la instauracin de una constitucin civil es el mayor problema y al que ms tardamente
habr de encontrrsele una solucin, segn reza el principio 5.
de IH. En otras palabras, no puede pensarse que la sociedad civil
27. Es as porque Kant se ocupa aqu de la historia. Sin embargo, el fin
ms alto tiene carcter moral y se refiere a l de diversos modos: el reino de
Dios en la tierra y comunidad tica (en la Religin), o reino de los fines (en la
Fundamentacin).

230

pueda ser instaurada sin que antes se haya encontrado un mecanismo de regulacin de las relaciones exteriores de los estados.
Es como si algn habitante de una zona en guerra (Irak, por
ejemplo) quisiera imponer normas de civilidad y comportamiento
al interior de su familia, cuando se vive hacia fuera el caos ms
absoluto.
Mucho ms cercano a Hobbes de lo que l mismo hubiera
reconocido, Kant sigue el modelo del estado de naturaleza versus el orden civil. Y al igual que el autor del Leviatn, concibe al
primero como de libertad salvaje, un estado en el cual los hombres buscan dominarse mutuamente, situacin a la que se pone
fin a travs de un pacto por el cual, no obstante que no se elimina el conflicto, s se regula y contiene. Pero las similitudes con
Hobbes se detienen en el tema del origen del conflicto. Kant tiene su propia manera de explicarlo y un concepto central a este
respecto aparece en la proposicin 4 de IH, en donde introduce
la conocida nocin de insociable sociabilidad: Entiendo aqu
por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, esto
es, el que su inclinacin a vivir en sociedad sea inseparable de
una hostilidad que amenaza constantemente con disolver la sociedad (Kant, 1994: 8).
Ahora bien, esta doble disposicin es un mecanismo puesto
por la naturaleza para que el hombre consiga sus metas. Se trata
de un concepto muy a tono con la perspectiva finalista de corte
aristotlico que habamos sealado como uno de los supuestos
adoptados por Kant en esta obra. Si al hombre se le dejara hacer
su voluntad, con seguridad sera un ser pasivo e indolente incapaz de pelear o entrar en conflicto, pero tambin totalmente
improductivo, incapaz de platearse y realizar sus propios fines.
Sin duda Kant simpatizaba con la idea roussoniana del buen
salvaje que es, por naturaleza, benevolente (bueno sin moral) y
que slo se corrompe cuando entra en contacto con sus semejantes, crendose como consecuencia lazos y necesidades artificiales, pero tambin le habr resultado insuficiente para explicar cmo se hace el trnsito del estado de naturaleza, en donde
los hombres naturales son indiferentes a la presencia de sus semejantes, al estado de guerra de todos contra todos en la cual
estamos inmersos. Si el buen salvaje de Rousseau es un ser transparente segn la feliz expresin de Starobinski, cabe preguntarse de dnde saca el impulso interno para, finalmente, en231

trar en conflicto con sus iguales. El amor de s es un egosmo

inocuo, cuya funcin es slo la preservacin y el cuidado de s
mismo, pero carece de la fuerza para oponerse e imponerse sobre los otros. Por otra parte, la crtica de Rousseau a Hobbes es
muy pertinente: el conflicto que describe, como propio del estado de naturaleza, slo puede darse en el contexto de una sociedad poltica ya formada.
As, entre Hobbes y Rousseau, Kant resuelve el asunto de la
siguiente manera: la semilla del conflicto est puesta en la propia naturaleza humana (mal radical es el nombre que Kant
usa en La Religin para referirse a la propensin al mal que naturalmente posee el ser humano).28 Hay un doble impulso en el
ser humano: por una parte necesita socializar para desarrollar
buena parte de sus disposiciones naturales, pero por la otra est
dominado por un egosmo que se manifiesta en el deseo de slo
cumplir sus caprichos y anhelos, as como de apartarse y destruir lo que con esfuerzo consigue la comunidad. Para Kant, esa
raz contradictoria es la fuerza impulsora de todas las empresas
humanas, la que, a final de cuentas, le impulsa para buscar y
conseguir sus fines.
Esta misma insociable sociabilidad se expresa en el estado de
perpetua beligerancia de los estados. Y aqu el mecanismo que
opera es la guerra. A travs de este recurso se obliga a los estados
a buscar salidas hacia una posible convivencia armnica. Siguiendo a algunos de los autores que antes se ocuparon del tema, Kant
piensa que la manera de poner fin al estado de guerra, que no es
siempre el combate efectivo, es por medio de una confederacin
de pueblos (Foedus Amphictyonum) que regule las relaciones conforme a leyes aceptadas voluntariamente por todos sus miembros. La conceptualizacin del ideal cosmopolita en la forma de
una alianza de pueblos (Vlkerbund), de una federacin o confederacin para lograr una paz definitiva (Kant fue ambiguo en su
presentacin de un modelo en particular) se repite en varios de
sus textos, siendo los ms importantes, adems de IH, Hacia la
paz perpetua (1795), la Doctrina del derecho (derecho de gentes)
de la Metafsica de las costumbres (1797), y Teora y prctica (1793).
28. Cfr. La religin dentro de los lmites de la mera razn. Primera parte:
De la inhabitacin del principio malo al lado del bueno o sobre el mal radical en la naturaleza humana.

232

No podemos dejar de anotar que es respecto de la formacin de

esa confederacin de naciones, que surgen los nombres de Rousseau y Saint-Pierre, con el fin de sealar las debilidades de los
proyectos de paz, pero al mismo tiempo reconociendo que a pesar de las objeciones que pueden hacerse, constituye...la salida
inevitable de la necesidad...que ha de forzar a los Estados a
tomar...esa misma resolucin a la que se vio forzado tan a pesar
suyo el hombre salvaje...(Kant, 1994: 14). En el ensayo contra
Moses Mendelssohn,29 encontramos la siguiente afirmacin que
reafirma los conceptos expresados en IH:
As como la general violencia, y la necesidad resultante de ella,
terminaron haciendo que un pueblo decidiese someterse a la
coaccin... someterse a leyes pblicas e ingresar en una constitucin civil, tambin la necesidad resultante de las continuas
guerras con que los Estados tratan una y otra vez de menguarse
o sojuzgarse entre s ha de llevarlos finalmente, incluso contra
su voluntad, a ingresar a una constitucin cosmopolita... [Kant,
2000: 56].

En este texto, el ideal kantiano tiene la forma de una constitucin cosmopolita que no constituye una comunidad bajo el
mando de un jefe pero s es una situacin jurdica de federacin
con arreglo a un Derecho internacional comunitariamente pactado (Kant, 2000: 57). De manera que el ideal cosmopolita admite varias lecturas: puede verse como un estado cosmopolita
universal (en IH) que sugiere un fin ltimo quizs inalcanzable
y, en otras ocasiones est ligado a la constitucin de un derecho
de gentes, siendo parte de un derecho internacional que, a su
vez, sera tan slo una aproximacin a un ideal ms alto. Incluso
en La religin,30 sin mencionar la palabra cosmopolita, Kant
habla de una repblica mundial como la base o condicin de
una paz perpetua y del progreso moral, pero sin adelantar cul
sera su forma especfica y sus atribuciones.
29. En Teora y prctica o, En torno al tpico: esto puede ser correcto en
teora pero no sirve para la prctica
30. [...] de modo que el quialismo filosfico, que espera en un estado de
paz perpetua fundada en una liga de pueblos como repblica mundial, tanto
como el teolgico, que espera el completo mejoramiento moral de todo el
gnero humano, es universalmente objeto de burla como fanatismo (Kant,
1995: 43-44).

233

La idea de repblica de pueblos fundada en el derecho de

gentes, as como la constitucin cosmopolita de Teora y prctica, estn sustancialmente modificadas en Hacia la paz. En el primer artculo definitivo (AD), en donde se ocupa de formular cules
son las condiciones de la paz perpetua, Kant reafirma la condicin, ya planteada en IH de que los pueblos tienen que pactar
para constituirse en estados republicanos, pues al igual que Rousseau, considera mucho ms difcil que las repblicas se hagan
mutuamente la guerra. Ahora bien, al abordar el tema del segundo AD, en donde se trata de la construccin de la paz, Kant parece dudar entre dos modelos:31 por una parte se da cuenta que el
derecho de gentes tiene que estar fundado en una confederacin
de estados libres, pero cuando llega el momento de definir las
caractersticas que, consecuente con la lgica del modelo, debera poseer dicha confederacin, parece imponerse la visin realista del filsofo, a saber: que el estado natural entre los estados
no es el de la paz, sino el de la guerra, que stos se comportan
como salvajes sin contencin alguna, a pesar de decirse naciones civilizadas. Que los prncipes hacen la guerra casi por deporte y que en las conquistas no toman en cuenta el dao que hacen
a los pueblos as sometidos, etctera. Ante la dificultad que plantea la realidad misma, y por otro lado, el imperativo de la razn
que manda a construir la paz, la propuesta tendra que ser la
formacin de un estado de naciones o pueblos (Vlkerstaat), un
civitas gentium, que creciera sin cesar hasta incorporar a todas
las naciones del planeta. Pero esto que es justo la tesis, es rechazada por hiptesis, y parece inevitable contentarse con el sucedneo (ersatz), sin contenido positivo, una alianza donde el nico propsito ser poner fin a la guerra, alianza permanente sin
cesar de crecer, pero que se muestra frgil... (Ferrari, 1997: 34).
A final de cuentas, el segundo AD queda reducido a un pacto de
no agresin (similar a la alianza por la paz que propone en el
derecho de gentes de la Metafsica de las Costumbres)32 y en el
tercer AD, el dedicado al derecho cosmopolita, a un derecho de
hospitalidad, i.e. el derecho de todo extranjero a no ser tratado
31. En este punto parafraseo el argumento que Jean Ferrari presenta en
LAbbe de Saint-Pierre, Rousseau et Kant, en Laberge y Lafrance (1997)
LAnne 1795.
32. MS, 344, 54, secc. II.

234

como enemigo en el pas al que llegue. Nuevamente una prohibicin ms que un artculo con contenido positivo. Cmo explicar este retraimiento de la propuesta kantiana?
Kant no quiere caer en la ingenuidad de un Saint-Pierre, ni
tampoco en el realismo cnico de quienes se conforman con un
derecho de guerra pero al mismo tiempo se consuelan pensando
en que algn da se har la paz (Grocio, Vatell y Puffendorf). Se
da cuenta muy bien de que no se puede obligar a los estados
soberanos a renunciar a la guerra de manera voluntaria. Pero
tampoco puede renunciar al ideal de la paz. Por ello es importante sealar, a favor de la idea que Kant desarrolla en el tercer
AD que si bien restringe la ley cosmopolita a condiciones de hospitalidad universal y no a una ley universal, sta pretende, y de
aqu su novedad, garantizar un marco de justicia que responda a
la concepcin de la persona humana como poseedora de dignidad y de autonoma y, por ende, establecer la necesidad del respeto a los derechos fundamentales que pertenecen universalmente
a todo ser racional. El ideal cosmopolita, como el del reino de
fines o la comunidad tica, son las ideas regulativas que la propia razn prctica se plantea para dar sentido a las acciones que
tienen como finalidad la transformacin de una realidad que
nos parece insatisfactoria.
El ideal que Kant proyecta del cosmopolitismo no tiene que
ver con suprimir las fronteras nacionales, sino hacer del mundo
una sola comunidad en trminos del respeto y la justicia. Si el
comercio y la cultura pueden extenderse a todos los rincones del
planeta, es posible pensar que tambin en los principios bsicos
de justicia no hubiese barreras:
[...] la idea de un derecho cosmopolita no resulta una representacin fantstica ni extravagante, sino que completa necesariamente el cdigo no escrito del derecho poltico y del derecho de
gentes en un derecho pblico de la humanidad, auxiliando en el
camino de la paz perpetua, a la que no es posible aproximarse
de modo continuado sin esa condicin [Kant, 1999a: 98].

El ideal cosmopolita, se convierte as en el ideal en el cual

tendran que cumplirse y garantizarse, por lo menos dos cuestiones fundamentales: la condicin de ciudadano para cualquier
persona, en cualquier lugar del planeta, y, por lo tanto, el ser
sujeto de los llamados ahora derecho fundamentales. Y, ligado
235

al anterior, la idea kantiana de que la dignidad humana es un

valor inapelable e irreductible a condiciones geogrficas. Si bien
este logro es tan slo el fundamento y no la normatividad misma, sera suficiente para garantizar condiciones de justicia y
equidad para los habitantes del planeta ms all de su nacionalidad, condicin econmica, creencia religiosa, filiacin poltica,
etctera. En pocas palabras, el ideal de igualdad por el que tanto
aboga el propio Rousseau.
Debemos volver al ensayo Teora y prctica antes de pasar a
formular algunas conclusiones de la conexin Kant-Rousseau.
Me refiero al ensayo mencionado antes en contra del filsofo
Moses Mendelssohn. En ese texto es posible constatar la defensa
kantiana en contra de las posturas realistas a partir de la tesis de
Mendelssohn de que no hay manera de medir si la humanidad
progresa; ms an, que existen elementos, tomados de la experiencia, para sospechar que el progreso moral es una quimera,
pues en algunas pocas en que parece que se ha avanzado, se
constatan ms tarde retrocesos en el terreno ganado. Kant defiende, contra esta forma de realismo, una postura que puede
calificarse de esperanzadora y optimista, misma que encuentra
respaldo en el resto de su sistema filosfico.
Recordemos que para Kant, si bien es cierto que la experiencia es una fuente indispensable de conocimiento, la razn (tanto
en su uso teortico, como prctico) no se agota en ella. Entendimiento y razn son facultades distintas y, por ende, aunque el
hombre no pueda conocer el futuro, puede, sin embargo, proyectarse hacia metas de largo alcance en las que quedan superados los impedimentos del presente, lo que tiene implicaciones
fundamentales para la moralidad. Si estuvisemos ciertos de que
la especie no progresa, como lo estamos, por ejemplo, de que el
mundo no se destruir en los prximos cinco segundos,33 no tendra sentido el comportamiento moral, esto es, la aplicacin de
la ley moral o imperativo categrico a nuestra conducta. La crtica de Kant a Mendelssohn estriba en que ste no ve que los
datos de experiencia son, sin duda, una base indispensable para
cualquier intento de decir algo acerca del mundo, tanto el de la
naturaleza, como el humano. Pero que ste es nicamente el
punto de partida. Para poder avanzar es necesario desprenderse
33. Un tpico ejemplo filosfico atribuible a Bertrand Russell.

236

de esa base emprica y proseguir mediante el uso de nuestra capacidad de juzgar. La experiencia no es el nico dato para orientarnos en el pensamiento, como reza uno de los textos de Kant.
Si as fuese, ni siquiera la ciencia natural sera posible, Cmo
explicar, por ejemplo, el razonamiento inductivo que lleva a formular leyes generales? En el caso de cmo se dan las relaciones
entre los estados, Kant como ya hemos podido constatar
jams adopta un punto de vista complaciente o fugado de la realidad, son innumerables sus referencias al estado anmico y de
libertad salvaje en que stos se encuentran; asimismo, hay otras
tantas referencias a los horrores de la guerra y sus consecuencias. En esto es tan realista como cualquier otro terico de esa
tradicin. El punto a defender es que, a pesar de los datos que
arroja la experiencia, no podemos cancelar la perspectiva de un
futuro mejor:
Los argumentos empricos contra el xito de estas resoluciones
tomadas por esperanza son aqu del todo inoperantes; la suposicin de que, cuanto hasta ahora an no se ha logrado, slo por
eso tampoco se va a lograr jams, no autoriza en modo alguno a
desistir de propsitos pragmticos o tcnicos (como, por ejemplo, el de viajar por aire en globos aerostticos), y menos todava
de un propsito moral, pues respecto de este ltimo basta con
que no se haya demostrado la imposibilidad de su realizacin
para que constituya un deber [Kant, 2000: 55].

Un argumento ms, ahora referido al caso de la guerra y la

posibilidad de una paz perpetua, lo encontramos en la Metafsica de las costumbres, en donde Kant avanza el siguiente razonamiento: dada una idea, hiptesis o conjetura, primero acudimos
a la experiencia (o a otro tipo de contrastacin) sea para probarla, sea para rechazarla pues no podemos aceptarla dogmticamente. Ahora bien, en muchas ocasiones puede no existir la prueba, ni tampoco la refutacin. En esos casos, podemos reconsiderar no abandonar la conjetura (evitando con ello un escepticismo
infrtil) y mantenerla con fines de tipo prctico (como es el caso
de conjeturas que tienen que ver con el progreso de la humanidad o la posibilidad de una paz perpetua). En este caso, el resultado de mantener la hiptesis (idea), es el deber de actuar en
consonancia con ella. El deber no consiste en creer en ella, sino
en actuar en conformidad con ella, como si fuese a cumplirse.
237

Su conclusin es el siguiente imperativo: no debe haber guerra;

ni guerra entre t y yo, ni guerra entre nosotros como estados
(MS. 355).
Por nuestra parte, podemos concluir que hay un Kant realista que conoce bien la distancia existente entre esa meta intangible y la realidad siempre rebelde, por lo que hay que empezar
por dar tan slo pequeos pasos hacia una mejor organizacin
del mundo, y un Kant utopista que se da la libertad de concebir
una serie de fines polticos y morales para la especie humana. Su
proyecto de paz no est ligado a un plan concreto, como en el
caso de Saint-Pierre, pero tampoco es una utopa vacua, sin aporte
prctico alguno. Y, a diferencia de Rousseau, introduce un elemento que fortalece la confianza en la posibilidad de construir
un derecho cosmopolita: la naturaleza conspira disponiendo ciertas caractersticas como la redondez de la tierra y los recursos
naturales que no estn repartidos homogneamente en las regiones de la misma. A los seres humanos no les queda ms remedio que convivir y comerciar, por lo que tendrn que buscar las
formas de hacerlo en armona si es que quieren prevalecer, no
slo como especie biolgica, sino como la nica especie capaz
de desarrollar un carcter moral. Es por exigencias de la razn
prctica que tenemos la obligacin de comprobar, en la prctica,
si esos ideales y los fines intermedios pueden ser cumplidos. Esa
exigencia debe ir entonces acompaada de una esperanza sin la
cual perdera toda significacin. A diferencia de los sueos de
la razn terica, cuyos resultados son meras aporas, los de la
razn prctica constituyen el motor y la directriz de nuestras
acciones como sociedad y como especie.

IV
KANT VS. ROUSSEAU?
Hemos anotado, a lo largo de la exposicin, algunas de las
conexiones entre Kant y Rousseau, pero ahora tendremos que
hacerlas ms explcitas y, sobre todo, subrayar qu tan encontradas resultan sus posturas respecto del ideal cosmopolita. Algo
que llama de inmediato la atencin es que el ideal republicano
de Rousseau (en donde la libertad y la igualdad del ciudadano
estn basadas en la voluntad general), parece negarle la posibili238

dad a cualquier tipo de ideal que pretenda rebasar las fronteras

de la sociedad civil domstica. Veamos si esto es as.
Para el filsofo ginebrino, los vnculos morales entre los ciudadanos son fundamentales para que pueda existir y sobrevivir
una repblica. El mayor defecto que l percibe en las sociedades
modernas es la falta de vnculos morales entre sus miembros.
Sus relaciones estn fincadas de manera importante en el provecho que los ricos pueden obtener de los pobres y en la dependencia de stos hacia los primeros. Adems, est la preocupacin
constante de los individuos por la opinin de los otros, de manera que casi nunca se muestran sinceros ni espontneos. La transparencia del estado de naturaleza ha quedado reemplazada por
la opacidad y la mentira. Una sociedad producto de un nuevo
pacto no puede reproducir estos mismos vicios. Antes de pensar
en ideales que incluyen a la humanidad toda, hay que plantearse
el ideal republicano que, tal como lo concibe Rousseau, es el
vehculo para formar ciudadanos, esto es seres humanos completos, tanto fsica, como moralmente. En contra de los que lo
incorporan a la tradicin del realismo poltico, el ginebrino recupera la tradicin del republicanismo clsico, en donde moral
y poltica estn estrechamente vinculadas. Aunque sabemos que
su ideal era Esparta y no Atenas, para l una repblica no puede
funcionar si el gobernante no conoce cules son las necesidades
y anhelos de los ciudadanos, no slo respecto de los satisfactores
materiales, sino acerca de cules son sus aspiraciones morales
como comunidad, y esto slo se consigue si los intereses del gobernante y de los ciudadanos estn puestos, en primer lugar, en
las cuestiones domsticas y en la exaltacin de los valores nacionales. Empero, el patriotismo roussoniano viene dado como consecuencia de la necesidad de que el pacto social tenga un fundamento moral y no nada ms de mera ingeniera social. Una sociedad, como la que vive Rousseau, en donde lo que priva son los
intereses de clase y de grupo, es ms bien centrfuga. Aquello
que est haciendo falta es una amalgama suficientemente poderosa para mantener unidos a los ciudadanos por encima de sus
intereses particulares. Esa amalgama tiene que ser de naturaleza moral, no fsica. La solucin la encuentra Rousseau en el renacimiento del amor a la patria y sus valores.
En el mbito de las relaciones internas y tambin en las interestatales, el patriotismo estaba destinado a cumplir dos pro239

psitos importantes: en primer lugar, fortalecer los lazos econmicos y polticos entre los ciudadanos al interior del estado,
propiciando un ambiente sano en el cual no tendran cabida los
sentimientos de envidia o recelo hacia el extranjero. En suma,
al contrario de lo que Rousseau observa como uno de los grandes males de la sociedad moderna, el nacionalismo poda convertirse en un arma positiva y no negativa. Poda, incluso, propiciar la armona entre los pueblos y civilizaciones diferentes,
con lo cual la guerra perdera su razn de ser. Cada pequea
repblica estara ocupada de s misma, produciendo estrictamente lo necesario para su existencia y, por ende, sin mirar al
patio del vecino con intenciones de compararse y rivalizar con
l; asimismo, al evitar un desarrollo excesivo, no despertara la
ambicin de los otros. El segundo propsito, se refiere a que el
patriotismo podra cumplir la funcin de un elemento de disuasin en el sistema internacional. El filsofo ginebrino pensaba
que Un pueblo dedicado a lograr la igualdad e independencia
tendra que ser un enemigo feroz en el campo e batalla...peleara
no por la victoria de una tirana dinstica, sino por la preservacin de un modo de vida precioso para sus corazones (Fidler,
1999: 130). De manera que si hubiese que defender a la repblica, y sta es una idea roussoniana muy difundida, en cada
ciudadano contara con un soldado tan aguerrido que, con seguridad, el posible agresor considerara dos veces su intencin
de hacerle la guerra.
En escritos dedicados al anlisis poltico de algunas regiones
europeas como Crcega y Polonia,34 es muy clara la postura de
Rousseau a favor de la creacin de repblicas pequeas y autnomas. Para el ginebrino, la autonoma y la libertad eran valores
inalienables, tanto en los sujetos, como en los pueblos y naciones. La manera de conseguir y mantener la autonoma era aplicando una economa agrcola, con ello se conseguan dos cosas
fundamentales: la autosuficiencia de alimentos, y no producir
una riqueza que moviera la ambicin de otros estados. Haba
que volver los ojos al modelo espartano de la Ciudad-estado para
imitar su sencillez, su sobriedad, su autonoma y la fortaleza de
sus valores. El imperio, de cualquier tipo, por el contrario, le
34. Projet de constitution pour la Corse (1765) y Considerations sour le
gouvernement de Pologne (1770-1771).

240

pareca la expresin ms pura de la racionalidad instrumental,

una racionalidad sin densidad moral.
Este patriotismo, sin embargo, guarda importantes diferencias con el nacionalismo a ultranza que en ocasiones se le atribuye. En efecto, hay una relacin estrecha entre el patriotismo y la
religin natural, porque Rousseau considera que no podemos
dejar a nuestra voz interna, a nuestra conciencia, como a Tntalo ese personaje siempre hambriento y sin posibilidad de alimentarse: habremos de allegarle un nutrimento espiritual, que
puede ser la religin, y junto con ella ciertos valores asociados a
la patria. En el imaginario roussoniano, los lazos morales y, por
ende, los compromisos polticos, se van debilitando conforme se
amplan las fronteras fsicas. Esto es un hecho que no podemos
soslayar de su inmenso legado. Tratemos de averiguar qu tan
incompatible resulta respecto del ideal cosmopolita kantiano.
He mencionado el valor de la autonoma porque es tal vez
uno de los temas roussonianos que Kant retoma en su filosofa
prctica. Tambin para el autor de las Crticas ste es un valor
fundamental del ser humano y de las comunidades polticas, si
bien el sentido en este ltimo caso tiene para l otras implicaciones. Para Kant los estados son entes morales y, como tales, son
autnomos y soberanos. Esto, sin embargo, no les impide aspirar a formar una sociedad e, incluso, un derecho cosmopolita. Si
bien es cierto que no encontr una frmula totalmente satisfactoria para esa comunidad de estados que tendra que fundamentar el derecho cosmopolita, esto se debe, en gran medida, a la
dificultad de armonizarlo con la autonoma que deben conservar. Sin embargo, Kant reafirma una y otra vez la necesidad de
plantear ese ideal cosmopolita y de dirigir nuestras acciones en
direccin a su realizacin. A pesar de esto, me parece, no hay
incompatibilidad en los ideales polticos de ambos autores: ms
an, podemos ver en la propuesta kantiana, la salida del callejn
en que Rousseau se mete a s mismo. Esta es la idea que me
gustara defender en la ltima parte del escrito.
Creo que podemos afirmar, por lo pronto, que Kant es un
continuador de Rousseau en cuanto al ideal republicano. Cierto, cada uno le confiere caractersticas diversas. Pero es claro
que el espritu que los anima es el mismo: lograr el mejor sistema
de organizacin poltica en donde se garantice la igualdad y la
libertad de los individuos. Sin duda Rousseau pone ms nfasis
241

que Kant en las desigualdades sociales y en la necesidad de paliarlas. Kant, por su parte, as no siempre se exprese muy bien
de la civilizacin, no es un crtico acrrimo de sta. Como buen
ilustrado, confa en los beneficios de la ilustracin y la cultura.
Pero tambin es cierto que para Kant la constitucin republicana es un ideal an no logrado. Es sta una asignacin pendiente
de la historia en su largo trayecto hacia metas superiores. Para
ambos autores, el republicanismo es la condicin primera para
superar el estado de naturaleza que impera entre los estados.
Ambos tienen la conviccin de que las repblicas son menos
proclives a emprender empresas blicas porque el poder absoluto del monarca ha sido sustituido por poderes que se equilibran unos a otros.
Ahora bien, el mayor impedimento que hemos anotado en el
pensamiento de Rousseau para plantearse un ideal cosmopolita
es el de las fronteras morales y polticas. Este impedimento puede ser resuelto a travs del concepto kantiano de reino de fines,
definido en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres como:
[...] el enlace sistemtico de distintos seres racionales por leyes
comunessi se abstrae de las diferencias personales de los seres racionales, e igualmente de todo contenido de sus fines privados, podr ser pensado un conjunto de todos los fines (tanto
de los seres racionales, como fines en s, como tambin de los
fines propios que cada cual pueda ponerse a s mismo) en conexin sistemtica, esto es, un reino de fines que es posible segn los anteriores principios [GMS, 434].

Con el concepto de reino de fines Kant busca superar el antagonismo entre los fines particulares, esto es, los que estn ms
prximos al primer crculo de inters del sujeto, con fines e intereses de crculos ms amplios que abarquen incluso a la humanidad entera.35 Si se concibe al sujeto como un agente, esto es,
como el centro del cual emerge la accin, este agente tambin
ser el encargado y el responsable de disponer el orden y jerarqua de sus preocupaciones morales.
35. Me ocupo de esta cuestin en El concepto de Humanidad en su uso
prctico, que forma parte del volumen: De acciones, deseos y razn prctica,
Santiago y Trueba (coord.) (2006) UAM / Juan Pablos, Mxico.

242

Kant tiene la conviccin de que se puede educar a los sujetos

para que se conciban a s mismos y a los dems como agentes
morales, esto es como seres autnomos (y, por ende, como fines
en s mismos); sin duda esta es una idea compatible con la perspectiva roussoniana, pero Kant la concibe sin lmites geogrficos, tnicos, religiosos, ni polticos. Todo ser racional es, en principio, un posible participante de ese reino de fines. Si hacemos a
un lado el nfasis que pone Rousseau en los valores patrios, y lo
colocamos en la libertad y la autonoma, podemos encontrar un
hilo conductor entre ambos proyectos o ideales. Creo que no se
estara forzando en esencia el pensamiento del ginebrino porque, para el autor del DI, la nacionalidad no es condicionante de
la moralidad, en todo caso, el amor a la patria es algo que resulta
de vital importancia con el fin de recuperar la benevolencia original del salvaje, para ser convertida en un sentimiento moral en
el hombre social. Pero tambin, dirigida a este fin, puede ser
utilizada la religin o cualquier otro medio que alimente y fortalezca la parte espiritual del hombre. Ms an, Rousseau considera que el nacionalismo, cuando es fuente de separacin, desigualdad y dominio del ms fuerte, debe ser repudiado. Su desconfianza acerca del cosmopolitismo se refiere, como ya hemos
dicho, a que se le toma como pretexto para no desarrollar las
virtudes y compromisos cvicos.
No podemos soslayar, sin embargo, el hecho de que un republicanismo la Rousseau resulta difcil de compaginar en la prctica con los anhelos universalistas, porque en la sociedad contempornea (sobre todo en los pases ms avanzados econmica
y polticamente) el estatus de ciudadano es equivalente a poseer
un buen nmero de privilegios a los cuales difcilmente alguien
quisiera renunciar. Sin embargo, no habra que olvidar que:
[...] la ciudadana surgida de las revoluciones burguesas se orient
desde un principio en una perspectiva universalista: las declaraciones de los derechos emanados de las revoluciones americana
y francesa se refieren simultneamente a los derechos del hombre y del ciudadano... (la ciudadana francesa) no fue asociada a
condiciones como el lugar de nacimiento, el linaje o la lengua,
sino simplemente a la residencia, y los revolucionarios acogieron de buena gana a quienes se adheran a su proyecto... [Pea,
2003: 25].

243

El republicanismo que engendr la revolucin social ms

importante de la modernidad y del cual participan tanto Rousseau como Kant, est basado en la idea de libertad, autonoma e
igualdad de los sujetos. La libertad y autonoma se traducen en
la capacidad de decidir y participar (de los ciudadanos) en las
decisiones polticas de la comunidad, en la produccin, en la
defensa y tambin en la deliberacin y decisin sobre los problemas colectivos, lo que los hace acreedores a la autonoma en
condiciones de igualdad (Pea, 2003: 25-26)] en contra de una
concepcin del sbdito que tiene que sujetarse a las decisiones
de otros, los ms fuertes, los ms poderosos.
Tal y como hemos lo hemos subrayado a lo largo del trabajo,
las crticas al cosmopolitismo vienen de posturas realistas de distinto tipo. No slo las que se expresan en posturas escpticas
acerca de la posibilidad de concretar ideales morales en una realidad que siempre acaba imponindose. Tambin adquieren otras
expresiones, como la del comunitarismo de cuo herderiano, y
que podra ligarse al pensamiento de Rousseau, si se hace una
lectura reduccionista de su pensamiento poltico, porque para el
ginebrino la humanidad slo se realiza en la repblica, no en
una cultura en particular, como es el caso del comunitarismo.
Pero algunos defensores de la democracia mantienen reservas
importantes respecto del cosmopolitismo porque piensan que la
participacin ciudadana efectiva slo le logra en el nivel domstico, esto es, al interior de las comunidades y naciones. Ven con
gran escepticismo la idea de una democracia mundial. Por ltimo, los crticos del cosmopolitismo que han heredado banderas
de la reaccin contra la modernidad ilustrada, para los cuales el
ideal cosmopolita ha servido para imponer una visin nica del
mundo, la occidental. Para stos ser cosmopolita equivale a
ser occidental, con lo cual intentan desacreditar cualquier intento por universalizar ciertos derechos y garantas.
En esta fuerte tensin entre republicanismo y cosmopolitismo se encuentran Kant y Rousseau... Rousseau y Kant. Para quienes desean encontrar la frmula a travs de la cual se superara
dicha tensin, me parece que la nica posible salida es la de asumirla tal y como se presenta. No es posible ganar todo para el
republicanismo, ni todo para el cosmopolitismo o cualquier otro
ideal universalista. En la tensin misma se encuentra la posibilidad de ganar cosas para ambos ideales. Y algo parecido sucede
244

en el caso del realismo y las teoras normativas. Es esto lo que

hemos intentado mostrar en estas pginas dedicadas a dos de los
ms grandes pensadores de la sociedad y la poltica: que la realidad es la piedra de toque para despegar un vuelo que debe alcanzar la suficiente altura como para minimizar los obstculos y aspirar a metas ms grandes, ms altas, pero sin perder nunca de
vista que hay que volver a ella si aspiramos a transformarla.

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246

CAPTULO VIII
COSMOPOLITISMO Y RELATIVISMO
EN EL HISTORICISMO ALEMN
Francisco Gil Villegas
Colegio de Mxico

El ms longevo historiador de la segunda generacin de historicistas alemanes, Friedrich Meinecke (1862-1954), no fue un
historiador de pueblos, instituciones o procesos sociales y econmicos o de fenmenos religiosos, sino fundamentalmente un
historiador de las ideas, o, ms bien, el mximo representante,
junto a Wilhelm Dilthey, de la tradicin alemana de la Geistesgeschichte que aunque literalmente debera traducirse como
historia del espritu, se presta a menos equvocos traducirla
simplemente como historia de las ideas. Meinecke fue as un historicista tardo, discpulo de Ranke, Treitschke, Dilthey, Sybel y
Droysen, pero tambin acus la enorme influencia de Burckhardt,
especialmente en sus obras tardas. Gerhard Masur afirma as
que Meinecke ha sido el ms importante de los historiadores
alemanes despus de Ranke y Burckhardt.1 En cuanto a su
prolongada presencia en la conduccin y vigilancia de las instituciones dedicadas a la investigacin historiogrfica en Alemania, Meinecke tiene sus races ancladas en la tradicin y la vida
acadmica alemana de la segunda mitad del siglo XIX, pero con
una clara prolongacin a la primera mitad del siglo XX. Baste
para ello mencionar un solo dato: Meinecke fue el director de
la revista de historia ms importante y prestigiada en Alemania, la Historische Zeitschrift durante 42 aos, desde 1893 hasta
1935 cuando llegaron los nazis al poder y slo as pudo ser retirado de tan influyente cargo. Las primeras publicaciones de
1. Gerhard Masur, Friedrich Meinecke, en Enciclopedia Internacional
de las Ciencias Sociales, Madrid, Aguilar, 1974, vol. 7, p. 56.

247

Meinecke, donde sobresale su biografa del Mariscal prusiano

Hermann von Boyen,2 tambin se remontan a finales del siglo
XIX, pero la triloga de sus ms importantes y clebres obras, a
las que prestaremos aqu la principal atencin, se encuentra
incrustada en varios momentos cruciales de la primera mitad
del siglo XX.
De tal modo que a diferencia de Max Weber y Ernst Troeltsch,
sus ms distinguidos colegas de la misma edad dentro de lo que
se ha denominado el historicismo tardo, y con quienes frecuentemente se le compara, entre otras cosas por haber compartido posiciones polticas ms o menos semejantes, Meinecke
fue el nico de ellos que pudo ver la pelcula completa de la historia alemana que desemboc en Die deutsche Katastrophe, ttulo de su ltimo libro publicado en 1946,3 y tambin ser testigo
presencial del inicio de la Repblica Federal Alemana, del bloqueo de Berln y de la fundacin de la Universidad libre de Berln, de la cual por cierto fue su primer Rector para, entre otras
iniciativas, invit al historicista y raciovitalista espaol Jos Ortega y Gasset, quien en el aula magna de dicha institucin aport en septiembre de 1949 su Meditacin sobre Europa4 en una
sesin presidida por el venerable y anciano Rector.
Nos vamos a ocupar aqu de Meinecke como filsofo y no
como figura poltica o cacique acadmico. Para informarse sobre estas otras interesantes facetas de su personalidad, es recomendable consultar el libro de Fritz Ringer5 donde expresamente se clasifican a Meinecke y Troeltsch como mandarines
modernistas, por sus ideas liberales, su defensa de la idea alemana de la libertad y su capacidad adaptativa al cambio poltico.6 Por otro lado, la detallada y extensa monografa de Gustav
2. Friedrich Meinecke, Das Leben des Generalfeldmarschalls Hermann von
Boyen, 2 vols. Stuttgart, J.G. Cottasche, 1896/1899.
3. Friedrich Meinecke, Die deutsche Katastrophe, Wiesbaden, Eberhard
Brockhaus, 1946. Traducido al castellano como: Friedrich Meinecke, La catstrofe alemana, trad. Jos Rovira Armengol, Buenos Aires, Nova, 1947.
4. Cfr. Jos Ortega y Gasset, Meditacin de Europa, Madrid, Revista de Occidente, Coleccin El arquero, 1966, especialmente nota de pie, pp. 19-20.
5. Fritz K. Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes: Catedrticos, profesores y la comunidad acadmica alemana, 1890-1933, trad. Jos M. Pomares, Barcelona, Ediciones Pomares-Corredor, 1995.
6. Ibd., p. 180.

248

Schmidt,7 describe las razones por las cuales esta trada de distinguidos historicistas defendieron a la Repblica de Weimar y
al gobierno parlamentario, ms con la cabeza que con el corazn para finalmente quedar clasificados como Vernunftrepublikaner, con todas sus virtudes, pero tambin sus defectos. Ahora
bien, no podemos dejar as esta pincelada sin mencionar que el
trmino Vernunftrepublikaner que tanta influencia tambin tendra en la conversin de Thomas Mann a la misma postura, fue
acuado precisamente por Meinecke, lo cual habla por s solo
de su enorme importancia como pensador en la historia constitucional de la Alemania. En efecto, en un ensayo que se remonta a enero de 1919, es decir, al inicio de la Repblica de Weimar,
fue donde Meinecke acu el clebre trmino al declarar: Ich
bleibe, der Vergangenheit zugewandt, Herzensmonarchist und
werde, der Zukunft zugewandt, Vernunftrepublikaner.8

Evolucin poltica e intelectual de Meinecke

Esta expresa y confesada declaracin de metamorfosis poltica, nos da pie para abordar nuestro tema central pues puede
encontrarse un cierto paralelismo con respecto a cmo fue modificando Meinecke su evaluacin historiogrfica del desarrollo
de ideas tan importantes como la de ciudadana del mundo o
cosmopolitismo, el estado nacional, la razn de estado, la individualidad, la relacin entre tica y poltica por un lado, y el relativismo y el historicismo por el otro. Si frente a una crisis poltica,
Meinecke se convirti de monrquico en republicano, frente a
otra gran transformacin histrica cuestionara tanto su nacionalismo como su inicial y benigna idea de la Razn de Estado
para empezar a verla ms bien como algo dominado por una
fuerza demonaca. Si su visin de la historia de Alemania se ini7. Cfr. Gustav Schmidt, Deutscher Historismus und der bergang zur parlamentarischen Demokratie: Untersuchungen zu den politischen Gedanken
von Meinecke, Troeltsch, Max Weber, Lbeck y Hamburgo, Mathiessen Verlag, 1964, 327 pp.
8. Friedrich Meinecke, Verfassung und Verwaltung der deutschen Republik 1919, en Politische Schriften, Darmstadt, Luchterhand, 1968, p. 281.
(Con respecto al pasado sigo siendo monrquico de corazn, con respecto
al futuro ser un republicano de razn.)

249

ci muy cercana a Ranke, hacia el final de su vida reconoci, en

un clebre ensayo de 1948,9 estar mucho ms cercano a Burckhardt. Si al principio pint su raya frente al cosmopolitismo,
despus de la catstrofe alemana lo empez a reconocer como
una posible tabla de salvacin.10 Si el tema del poder rigi sus
primeros pasos, al final se inclin ms por una solucin tica,
aunque nunca dej de tener una enorme importancia para l la
relacin entre ethos y kratos. Y si la pluralidad y relatividad historicista orientada por la afirmacin del valor de la individualidad y del desarrollo evolutivo individual, nico e irrepetible (Entwicklung) fue vista en algn momento por l como una de las
ms grandes aportaciones alemanas al patrimonio universal de
la humanidad, en otro momento debi hacer frente a los angustiantes problemas que genera en trminos ticos y epistemolgicos el pozo sin fondo de ese mismo relativismo historicista
cuando entra en crisis y todo se tambalea (Es wackelt alles, Die
Krisis des Historismus, segn Troeltsch y Karl Heussi)11 y demanda una respuesta que slo parece encontrarse en la bsqueda de un nuevo y firme punto de apoyo de carcter absoluto o
fundamental.
El desarrollo de todas estas transformaciones aparece reflejado en las tres principales obras de Meinecke: Weltbrgertum
und Nationalstaat o Cosmopolitismo y estado nacional publicado
en 1907 y del cual todava no existe traduccin castellana; La
idea de la razn de Estado en la era moderna, publicado en 1924 y
traducido en Espaa en 1952; y El historicismo y su gnesis, publicado en 1936 y traducido en Mxico en 1943. En 1947 se tradujo en Buenos Aires La catstrofe alemana aparecido en Alemania un ao antes, pero este librito, como lo reconoce el propio
autor, ms que obra historiogrfica es un reportaje de comentarios y recuerdos personales. Veamos ahora cmo trabajaba
9. Friedrich Meinecke, Ranke und Burckhardt, Vortrge und Schriften,
Berln, Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, cuaderno n. 27,
1948; traducido al ingls como: Jakob Burckhardt, Ranke and Burckhardt,
en Hans Kohn (ed.), German History. Some New German Views, Londres,
George Allen & Unwin, 1954, pp. 141-156.
10. Friedrich Meinecke, La catstrofe alemana, op. cit., pp. 190-199.
11. Ernst Troeltsch, Die Krisis des Historismus, en Die Neue Rundschau, vol. XXXIII, n. 6, junio 1922, pp. 572-590; y Karl Heussi, Die Krisis
des Historismus, Tubinga, Mohr, 1932.

250

Meinecke en sus tres principales obras y me detendr un poco

ms en el anlisis de la primera precisamente por ser la menos
conocida en el pblico de habla hispana y porque paradjicamente es la que pudiera llegar a tener mayor inters y actualidad
en nuestros das.

La problemtica del Cosmopolitismo

y el Estado nacional en 1907
El libro de Friedrich Meinecke, Weltbrgertum und Nationalstaat,12 abarca un perodo de casi un siglo de historia alemana,
incluyendo tanto las reformas prusianas, la revolucin de 1848 y
los inicios del rgimen de Bismarck. Pero el libro se ubica primordialmente, segn ya lo hemos dicho, en la tradicin de la
Geistesgeschichte, puesto que ah el autor se propuso escribir una
obra que combinara la historia poltica de Alemania con la historia de las ideas. As, en el prlogo a la segunda edicin del libro
(1911), Meinecke afirmaba: mi libro propone que la investigacin histrica alemana, sin renunciar a su herencia metodolgica, debe elevarse a entrar en contacto con las grandes fuerzas de
la vida poltica y cultural, para lo cual debe sumergirse valerosamente tanto en la filosofa como en la poltica, pues slo a travs
de este contacto puede desarrollar su propia y autntica esencia
para ser nacional y universal a la vez.13
El tema del libro es pues la transformacin de Alemania de
nacin cultural o Kulturnation a nacin estatal o Staatsnation, y
uno de sus supuestos bsicos es la creencia de Ranke y la escuela
histrica prusiana en el carcter real-geistig de los estados y naciones, es decir, la creencia de que cada nacin o estado es una individualidad cuya forma externa refleja una idea individualizada
que es, al mismo tiempo, real y atemporal. Lo importante es que
para Meinecke, la historia de la unificacin alemana puede representarse de manera ms profunda y significativa si se enfoca desde la perspectiva de la historia de las ideas, a si le ve como una
mera serie de acontecimientos militares y diplomticos. La victo12. Friedrich Meinecke, Weltbrgertum und Nationalstaat (1907), Munich,
Oldenbourg Verlag, 1962.
13. Ibd., pp. 1-2.

251

ria de la idea de la unificacin alemana fue por tanto obra de

grandes individualidades y no de ciegas fuerzas sociales.
As, Meinecke nos dice que despus de 1815, los objetivos de
Prusia y Austria como potencias autnomas confluyeron con el
particularismo de los pequeos principados alemanes para concretar el proyecto de una unidad nacional. En Prusia, Guillermo
von Humboldt y Fichte encabezaron los intelectuales que apoyaron al estado prusiano como la mejor esperanza para el renacimiento de los valores individualistas y cosmopolitas, a los que
ellos vean como una aportacin cultural primordialmente germnica que estuvo a punto de ser eliminada por el imperialismo
napolenico.
Meinecke tambin describe la manera en que Bismarck llev
a cabo su exitoso proyecto de unificacin nacional en Alemania,
al margen de las justificaciones y apoyos ideolgicos de los intelectuales. Los nexos de Bismarck con los intereses aristocrticos
y militaristas de Prusia lo llevaron a crear el nico tipo de estado
alemn en el que Prusia estara dispuesta a participar, es decir,
aquel en el que Prusia fuera la cabeza dirigente y el poder hegemnico. La indiferencia de Bismarck hacia las aspiraciones democrticas, le permitieron disear un plan para la unificacin
alemana aceptable a los intereses de las dinastas conservadoras,
tanto de Prusia, como de los pequeos principados alemanes. Su
actitud realista y antisentimental frente al poder le permiti resolver sin remordimiento los obstculos que representaban Francia y Austria, mediante la conduccin de guerras exitosas. Bismarck unific as a Alemania por medio de la espada, e interpret la unificacin como un triunfo de la poltica prusiana, ms que
como una reivindicacin del ideal de la nacionalidad poltica. En
este sentido, Meinecke tambin consideraba a la fuerza como la
nica solucin al problema de la unificacin alemana.14
El tema central de Weltbrgertum und Nationalstaat es, no
obstante, el de la gnesis en Alemania de la idea de un Estado
nacin autnomo, a partir tanto del racionalismo como del romanticismo. Meinecke define al cosmopolitismo como un cuerpo de ideas con contenido tico y religioso,15 y por definicin,
14. Ibd., pp. 267-276.
15. Ibd., p. 82: Wir nennen weltbrgerliche und universale Ideen, was
zugleich, nach ihrem Inhalte betrachtet, etische und religise Ideen waren.

252

se trata entonces de conceptos que trascienden los intereses de

estados individuales. Meinecke polemiza en consecuencia, no
tanto con las normas trascendentales como tales, sino ms bien
con los argumentos que absolutizaban estas normas e intentaban subyugar los intereses del Estado nacional con ellas. Aquellos que proponen este tipo de argumentos, conclua Meinecke,
en realidad son enemigos del Estado nacional y su soberana:
los romnticos conservadores y los pensadores de la Ilustracin tenan un enemigo en comn en aquello que vean como el
Estado antitico del ancien rgime, pero que en realidad era el Estado con poder en general.16
Meinecke vea as en el cosmopolitismo y el universalismo a
venenos que obstruan y distorsionaban el correcto desarrollo
poltico de Alemania.17 Por otro lado, tambin vea al cosmopolitismo como un factor bsicamente ajeno a la naturaleza misma
de las relaciones internacionales contemporneas. Por ello insisti ms de una vez en que la distorsin y el desastre seran el
nico resultado de cualquier intento por traducir el cosmopolitismo en una accin poltica concreta, porque el cosmopolitismo
sera incapaz de generar una asociacin prctica y fructfera entre gobernantes y gobernados. El cosmopolitismo slo generara
anarqua, revoluciones y la tirana del imperialismo, porque ignoraba las peculiaridades individuales de los estados y el desarrollo histrico de las sociedades en las que la integracin siempre se alcanza por alguna forma de diferenciacin de grupos. En
el fondo, la eleccin entre el ideal de una comunidad universal de
la humanidad, por un lado, y el Estado-nacin por el otro, era
falsa porque no se trata de elegir un valor individual y relativo
por un lado y un valor universal y por lo tanto absoluto por el otro,
sino que la verdadera eleccin se da entre dos valores individuales y relativos. Meinecke eligi al Estado-nacin porque lo consideraba un valor concreto, y dada esta decisin, su tarea fue despejar todas aquellas ilusiones que proponan la existencia de una
comunidad poltica concreta que trascendiera al Estado. El futu16. Ibd., p. 83. Das Ethos selbst war hier und dort grundverschieden,
aber einen gemeinsamen Gegner hatten Aufklrer und Romantiker in dem
nach ihrer Meinung unetischen Staate des ancien rgime eigentlich aber im
Machtstaate berhaupt.
17. Ibd., pp. 275-276.

253

ro perteneca no a los principios universales, sino a la autonoma

del Estado-nacin regenerado, pues despus de todo, tanto Ranke
como Bismarck ya haban demostrado que el Estado deriva sus
normas de accin primordialmente a partir de s mismo, y vean
a cualquier doctrina que prohibiera al Estado seguir sus propios
intereses como un autoengao, o bien como mera hipocresa al
servicio de los intereses de algn otro inters estatal. De esta manera, tanto Ranke como Bismarck establecieron e ilustraron los
principios de la Realpolitik, an y cuando ninguno de los dos fuera quien acuara el trmino (cuya paternidad se debe al libro de
1853 del historiador August, Ludwig von Rochau, Principios de
Realpolitik aplicados a la situacin estatal de Alemania).18
Tenemos pues que el argumento de Meinecke a favor de que
los Estados deben depender de sus propias normas e intereses y
no de principios abstractos sobre la solidaridad internacional, con
el fin de alcanzar la seguridad, culmina con el ejemplo de la figura
de Bismarck. Los estados son los protagonistas del mbito de las
relaciones internacionales y deben buscar sus propios intereses
para desempear eficazmente sus funciones. Tanto para Bismarck
como para Meinecke, todo esto se reduca a una cuestin de tctica y estrategia en un mundo regido por la necesidad poltica. No
obstante, Meinecke tena que ver ms all de Bismarck si quera
darle un sustento terico ms slido a su defensa de los intereses
del Estado. Si bien Bismarck representa al hroe activo del primer gran libro de Meinecke, su maestro, el gran historiador Lepold von Ranke, representa al hroe filosfico y moral.19
Ranke escribi en 1824 su historia de los pueblos latinos y
germnicos concibiendo ah al Estado como un organismo autosuficiente que se desarrolla en trminos de leyes prescritas a
partir de sus propios intereses.20 Especialmente en sus relaciones con otros Estados, Ranke vea en el Estado a un organismo
18. Friedrich Meinecke, La idea de la razn de estado en la edad moderna
(1924), trad. Felipe Gonzlez Vicen, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983, p. 407.
19. Cfr. F. Meinecke, Ranke und Bismarck, en Weltbrgertum und Nationalstaat, op.cit., pp. 244-277.
20. Pueden encontrarse las selecciones ms importantes de este libro y de
otros escritos de Ranke para su concepcin de la naturaleza del Estado moderno en: Leopold von Ranke, Pueblos y estados en la historia moderna, trad.
Wenceslao Roces, Mxico, FCE, 1948.

254

que se orienta en funcin de sus propios intereses egostas y no

solidarios. Esto lleva a dos aspectos fundamentales de la teora
de Ranke sobre el Estado: 1) La tendencia a ver al Estado como
el constructor de la Nacin, y no tanto a la Nacin como la constructora del Estado, es decir, fue el Estado prusiano el motor
para alcanzar la unificacin nacional alemana, pues sta fue incapaz, por s misma, de construir un Estado nacional. De acuerdo a esta perspectiva, la nacin slo puede racionalizarse a s
misma como un instrumento del Estado; y 2) la tendencia a ver
a la poltica interna en trminos de su subordinacin a los intereses de la poltica exterior, es decir, a los intereses fundamentales que los Estados defienden frente a otros Estados. Esta segundo tendencia se denomina el primado de la poltica exterior sobre la poltica interior en los intereses del Estado; por ejemplo, si
la patria se encuentra en peligro, los derechos de libertad de expresin y manifestacin de los diversos grupos polticos deben
constreirse, limitarse o incluso anularse, en aras del primado
de la poltica exterior. En la tradicin rankeana, Meinecke vea
as a los acontecimientos externos determinando a los desarrollos domsticos. Por ejemplo, las reformas internas llevadas a
cabo por Bismarck estaban determinadas en muy buena medida por las exigencias de la poltica exterior, de la misma manera
en que la construccin de una eficiente va ferroviaria responda
fundamentalmente a los intereses blicos del ejrcito prusiano.
En su obra de 1907 Meinecke hizo suyos todos estos principios
de anlisis de Ranke. As, Meinecke describe con aprobacin
como la filosofa poltica de Ranke incorporaba elementos tanto del movimiento clsico como del romntico en la idea de la
nacin cultural, en la nocin del Volksgeist, o espritu del pueblo, de una nacionalidad espiritual nica capaz de crear nuevas
y autnticas individualidades espirituales.21
Ms an, como Ranke consideraba al Estado como una entidad por naturaleza mucho ms cohesiva que la nacin,22 de algu21. Friedrich Meinecke, Weltbrgertum und Nationalstaat, op. cit., pp. 258259: Sie behielt, was fruchtbar an ihm war und was auch nicht aus ihm,
sondern aus der klassischen und romantischen Bewegung herstammte, den
gedanken der Kulturnation, des Volksgeistes, der eigenartigen geistigen und
neue geistige Individualitten erzeugenden Nationalitt.
22. Ibd., p. 252: ...denn der Staat sei seiner Natur nach bei weitem enger
geschlossen als die Nation.

255

na manera representaba en teora la accin pragmtica de Bismarck, quien siempre privilegi los intereses de estado prusiano
sobre los de la nacin alemana. Con todo, Meinecke, no se circunscribi en su gran obra de 1907 a subrayar los paralelismos
entre Ranke y Bismarck, sino que busc sobre todo en los valores
alemanes de principios del siglo XIX, los medios para redondear la
interpretacin de las relaciones entre el Estado y la Nacin a su
propia satisfaccin. De esta manera, por un lado recupera las ideas
de Guillermo von Humboldt, Karl von Stein y Hermann von Boyen para representar al Estado y a la nacin como los portadores
de la libertad para el individuo. Pero por otro, recurre a Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814) con el fin de encontrar en la nacin
poltica a la suprema justificacin concreta de la necesidad de
aceptar el egosmo estatal en las relaciones internacionales.23
Bajo el impacto del triunfo inicial de Napolen sobre Prusia,
Fichte convoc en sus Discursos a la nacin alemana de 1808, a
los dirigentes alemanes para que aplicaran los principios de
Maquiavelo en sus relaciones con las dems naciones. De tal
manera que si Fichte fue un gran representante del cosmopolitismo a finales del siglo XVIII, para principios del siglo XIX se
haba convertido en el principal promotor que convocaba a la
maximizacin del poder estatal, con el fin de eliminar el yugo de
Napolen sobre Alemania. Ahora afirmaba el derecho absoluto
del Estado para defenderse a s mismo, usando para ello todas
las armas a su disposicin. Sin embargo, afirma Meinecke, al
igual que Ranke, Fichte buscaba encontrar la razn en un proceso de fuerzas aparentemente egostas para reconciliarlas con
los ideales ms altos de la humanidad.24
La justificacin para la plena autonoma del Estado nacin
quedaba as resumida para Meinecke en las siguientes proposiciones a las que haba llegado escalonadamente en su meticulosa investigacin sobre la historia de las ideas polticas en Alemania durante el siglo XIX. Puesto que la nacin era el garante natural de la libertad poltica interna, deba ser coextensiva con el
Estado soberano. Puesto que la nacin era un agente de la libertad humana, su propia seguridad en la consecucin de sus intereses representaban valores morales que el estado estaba obliga23. Ibd., pp. 84-112.
24. Ibd., p. 93.

256

do a servir y desempear. Puesto que la nacin era la ptima

expresin social concreta del imperativo universal de la comunidad moral, no poda ser trascendida. Puesto que la nacin, al
igual que la personalidad individual, poda desarrollar estatura
moral slo en el proceso de su confrontacin, conflicto y ajuste
con el mundo exterior, los choques entre las naciones forman
parte de un proceso natural y moral de crecimiento. Por ello, la
nacin debe ser libre en sus relaciones externas, pero tambin
debe aceptarse que cada nacin se enfrenta en la arena internacional con otras naciones cuyas virtudes y derechos soberanos
son tan vlidos como los suyos propios. De ah la lgica del argumento de Meinecke, segn la cual, mientras que las naciones
pueden ser libres para chocar entre s en la bsqueda de sus
fines individuales, no deben imponer sus voluntades de tal manera que el vencido en una competencia particular deje de existir en cuanto entidad independiente.
Finalmente, si las naciones individuales son expresiones de
un imperativo universal para realizar valores morales en una comunidad moral, cada nacin tiene de hecho una obligacin universal para promover la dignidad moral del hombre. Fue en este
sentido que Meinecke estableci una conexin positiva entre los
supuestos universalistas del cosmopolitismo del siglo XVIII, y el
nacionalismo emergente del siglo XIX en Alemania. Y aunque
Weltbrgertum und Nationalstaat celebr el triunfo del Estadonacin sobre la idea cosmopolita, no por ello dejaba de reconocer
que en el cosmopolitismo puede encontrarse una importante antitoxina para salvar a los ms caros principios del inters nacionalista.25 El dictamen de Fichte, segn el cual el Estado es un
medio para el ms alto propsito de la realizacin de la humanidad ms pura en la nacin y la clebre frase de Ranke, segn la
cual cada pueblo es una expresin diferente de la idea de Dios
sobre la humanidad, simbolizan la ms profunda unin de conceptos que en apariencia se encuentran en antagnica contradiccin. Simblico resulta por ello tambin, segn Meinecke, que la
Francia revolucionaria naciera del vientre del siglo XVIII saturado
de universalismo y cosmopolitismo, para que acabar convirtindose en el primer gran Estado nacional de Europa.26
25. Ibd., p. 276.
26. Ibd., p. 23.

257

Meinecke intent demostrar as, en su primera gran obra,

que la autonoma del Estado y de la nacin era natural y deseable, y al mismo tiempo que el Estado y la nacin tienen obligaciones hacia alguna forma de norma que los trasciende. En suma,
en Meinecke encontramos la construccin de una sorprendente
anttesis: las acciones de los estados son generadas no por motivaciones universales sino claramente egostas, pero sus connotaciones son universales y la perspectiva desde la cual son observadas tambin debe ser universal.27 Meinecke vea a la nacin
como una mediadora entre la idea del Estado y la idea de la
humanidad universal, por sealarle a la primera sus obligaciones trascendentes y por hacerle notar a la segunda que la comunidad poltica y cultural era nica e individual, y no universal y
uniforme. En este orden de ideas, Meinecke poda abrazar lo
mismo al nacionalismo que al cosmopolitismo, lo mismo a los
realistas que a los idealistas. Su nacionalismo era tan poltico
como tico, y su nacin era tanto una comunidad de poder como
una comunidad de valores culturales y espirituales. Por ello, para
l, el Estado nacional era la comunidad poltica ideal y el verdadero macrocosmos.
Precisamente por ello, Meinecke consideraba inaceptables
como formas de cosmopolitismo tanto a la poltica reaccionara
de la Santa Alianza, como a las pretensiones revolucionarias
universales, por ser bsicamente enemigas de la supervivencia
del Estado-nacin soberano. La existencia de una pluralidad de
entidades poltico-culturales se encuentra en conflicto irreconciliable con aquellas doctrinas polticas que reclaman validez absoluta. En este sentido el conflicto entre el Estado soberano y la
idea de una comunidad universal era, para Meinecke, mucho
ms radical que la oposicin entre revolucin y reaccin. Afortunadamente, deca Meinecke, el Estado-nacin soberano se haba afirmado exitosamente durante la historia del siglo XIX lo
mismo contra los embates de la reaccin que contra los de una
revolucin universal, jacobina o proletaria, y en este sentido el
Estado-nacin se haba convertido en el principal baluarte de la
humanidad contra las proclividades tirnicas, tanto de la reaccin como de la revolucin. De aqu que en Weltbrgertum und
Nationalstaat, Meinecke retrate a la idea de la nacionalidad como
27. Ibd., p. 256.

258

si fuera la campeona de la libertad del estado individual y tambin del ser humano. Se puede concluir por ello que Meinecke
no negaba la validez del ideal cosmopolita en abstracto, pues lo
repudiaba nicamente cuando apareca en su manifestacin histrica concreta, ya fuera reaccionaria o revolucionaria.
Si se sustituyera la palabra cosmopolitismo por la de globalizacin, el primer gran libro de Meinecke tendra una enorme actualidad no tan slo para darle argumentos a los globalofbicos, sino tambin a quienes defienden el derecho a la pluralidad, a la diferencia e incluso a la tolerancia. Por ejemplo,
Meinecke afirma expresamente que la idea misma de un estado
mundial es tan irreal como inmoral, porque plantea metas inalcanzables y no presenta ningn lmite a la ambicin poltica.
As, en la prctica, la idea cosmopolita siempre acaba transfigurndose en una idea imperialista. Todava, al finalizar la Primera
Guerra Mundial, Meinecke retomara esta idea al acusar a los
aliados occidentales de estar emulando a la Santa Alianza de
principios del siglo XIX, y a Woodrow Wilson de estar desempeando el papel de Metternich al pretender erigirse en el Presidente del mundo para forzar una constitucin sobre nosotros
(los alemanes). El pecado de ambos contra la libertad es la misma y est perfectamente clara: desean supuestamente democratizarnos, pero en realidad quieren desorganizarnos.28 Pese a ello,
Meinecke insiste en 1907 en la necesidad de retener la idea del
cosmopolitismo dentro de su concepcin de las funciones esenciales del Estado, an y cuando las ideas con las que construy
Weltbrgertum und Nationalstaat, lo llevaron de hecho a una concepcin de las relaciones internacionales donde la fuerza se convierte en el arbitro final de las diferencias entre las naciones.
La referencia a un Fichte que recupera a Maquiavelo para la
poltica mundial es inequvoca: en sus relaciones con otros estados las responsabilidades del Prncipe lo elevan por encima de
los mandamientos de la moralidad individual hacia el orden
moral ms alto cuyo contenido material se expresa en la frmula
de que el Estado es una ley en s misma. Meinecke explcitamente convalida aqu la visin de Fichte cuando dice que Fichte defini uno de los principales rasgos de la estatalidad, a saber, el
28. Friedrich Meinecke, Die deutsche Freiheit, Gotha, Bund Deutscher
Gelehrter und Knstler, 1918, p. 31.

259

derecho y el deber del Estado para conseguir, con toda la rudeza

y energa que sean necesarias, su auto preservacin y para determinar, a partir de s mismo, lo que sirve a tal auto preservacin.29
La referencia a Hegel en este contexto, tampoco tarda en aparecer, pues Hegel haba dicho que En las relaciones entre Estados
no hay ningn magistrado que pueda mediar y decidir lo que es
la ley. Slo hay Estados que se confrontan entre s y el ms poderoso impone sus propias reglas a los dems por ello, afirma
Meinecke, para Hegel la idea kantiana de una paz perpetua con
una liga de estados en clave cosmopolita no dejaba de ser un
iluso y utpico sueo.30 Por ello, las relaciones internacionales
sern siempre y primordialmente conducidas en trminos de las
comunidades individuales que configuran el mundo, y muy raras veces en trminos del ideal cosmopolita de una comunidad
mundial. El patrn de conducta en la poltica mundial permanecer como un choque trgico de intereses concretos y tangibles,
en conflicto con el ideal abstracto y engaoso de una comunidad
universal.
Ahora bien, a pesar de este enfoque aparentemente realista
de la poltica, muchos tericos contemporneos seguramente
criticaran a Meinecke por su enfoque en ltima instancia demasiado idealista y elitista. Lo primero, porque para Meinecke son
las ideas, y no los intereses econmicos o militares, las que constituyen las fuerzas motivadoras del cambio poltico de una manera prcticamente excluyente. Para l, los hombres que forjaron la idea nacional alemana fueron primordialmente Denker
und Dichter, pensadores y poetas, es decir, hombres como Herder, Novalis, Wilhelm von Humboldt, Friedrich Schlegel, Fichte,
Adam Mller, Karl Ludwig von Haller, Hegel y Ranke. En cuanto
a Bismarck, Meinecke nos pinta un retrato donde sobresale ms
el perfil del pensador y estratega que el del poltico. Por otro
lado, el enfoque de Meinecke se antoja por lo mismo demasiado
elitista: las masas son material que puede moldearse al antojo de
los dirigentes; todava no aparece el temor a su rebelin como
ocurrir en las obras tardas y tal parece que para tener algn
papel pertinente en la historia, segn Meinecke, hay que tener
primero algn ttulo de nobleza o por lo menos de doctorado,
29. Friedrich Meinecke, Weltbrgertum und Nationalstaat, op. cit., pp. 95-98.
30. Ibd., p. 239.

260

porque si no cmo poder pensar ideas? Las masas no piensan,

y por ello son un mero material manipulable de quienes s piensan. En suma, la manera de Meinecke para abordar la historia
de la poltica alemana no fue en trminos de la historia social de
las grandes masas y movimientos sociales, sino por medio de
biografas de los grandes pensadores creativos.
De cualquier modo estas no eran las limitaciones que preocupaban a Meinecke, sino que el tema subyacente, aunque fuera uno subordinado al de la trama central de la primera obra,
era el de la relacin de la tica con la poltica. As, si bien hemos
mencionado la gran importancia que Meinecke asignaba a la
mxima de Ranke del primado de la poltica exterior sobre la
interior, tambin es cierto que retom a su maestro como principal apoyo en sus reiteradas advertencias con respecto a que el
poder estatal no debe transgredir sus propios lmites. Meinecke
advierte expresamente as, que aunque Ranke haba defendido
al poder del Estado, tambin haba negado que el poder desnudo apoyado en soldados y dinero pudiera alcanzar por ello el
rango de un verdadero Estado-nacin, puesto que negaba su capacidad de supervivencia.31 En suma, el problema tico era fundamental aunque apareciera subordinado en su primera obra al
tema del conflicto entre el nacionalismo y el cosmopolitismo.
Entre sta y su segunda gran obra, publicada en 1924, se interponen los traumticos resultados de la Primera Guerra Mundial, mismos que eliminaran muchos de los rasgos tan optimistas y positivos con los que Meinecke haba retratado los atributos del valor del Estado-nacin en su primera obra. Al final de la
introduccin a La idea de la razn de Estado en la era moderna
(1924), Meinecke mismo describe con tintes trgicos y carmeses como esa gran guerra modific sus proyectos de investigacin del siguiente modo:
El objeto de nuestra exposicin es un proceso trgico, una lucha
repetida contra un destino inescapable. A travs de la hilatura
multicolor del tejido de la historia se desliza ininterrumpidamente el hilo rojo, de un rojo a veces color de sangre, de la razn
de Estado. Apuntamos finalmente los motivos personales que
nos llevaron a la seleccin de la problemtica aqu tratada. Que

31. Ibd., p. 254.

261

stos han surgido de los que constituyeron el objeto de mi libro

Weltbrgertum und Nationalstaat no pasar inadvertido para el
lector de ambas obras. En los primeros aos de la guerra de
1914 con sus profundos, pero, a la vez, esperanzadoras emociones, conceba el proyecto de poner en claro la conexin entre el
arte poltico y la comprensin histrica, y de exponer la teora
de los intereses de los Estados como estadio preliminar del historicismo moderno. Las conmociones de la derrota hicieron que
avanzase ms y ms al primer plano en todo su terrible carcter
el problema esencial de la razn de Estado. La visin histrica
ya haba cambiado. A un rbol se le perdona si, expuesto a todos
los vientos, se desva un poco de la lnea originaria de su crecimiento. Perdnesele tambin lo mismo a este libro, siempre que
de l se desprenda al menos, que ha crecido orgnicamente y no
es fruto de un hacer mecnico.32

En sus memorias de 1944, Meinecke se refiri retrospectivamente al mismo proceso pero ahora afirmando que en su primera obra se haba ido excesivamente por el lado de eliminar las
restricciones universalistas al poder estatal sin percatarme que
una vez liberado de tales principios universalistas y los principios universales son bsicamente principios ticos el poder
poltico poda fcilmente degenerar en una poltica de la violencia. Pero en mi decepcin tampoco me fui al extremo de unirme
a Burckhardt y condenar al poder como un mal en s mismo.
Tan slo es una tentacin para hacer el mal. Lo que en todo caso
empec a percibir fue la naturaleza demonaca del poder de una
manera muy diferente y mucho ms penetrante que en el perodo de la preguerra. As que mis planes para hacer una historia
del arte del Estado se cambiaron por los de una historia de la razn de Estado, y como tal apareci en 1924.33 Entender a la razn
de Estado en 1924 significaba ya no tan slo captar las alternativas de corto plazo, sino tambin las ambigedades a largo plazo
de la accin poltica. Meinecke empez as a ir ms all de las
tcnicas de la supervivencia estatal y llegar a las cuestiones que
tocaban el derecho mismo del Estado a sobrevivir y con ello se
situaba en un nuevo plano que iba de lo concreto a lo abstracto,
32. Friedrich Meinecke, La idea de la razn de estado en la edad moderna
(1924), op. cit., pp. 22-23.
33. Friedrich Meinecke, Strassburg /Freiburg /Berlin, 1901-1919. Erinnerungen, Stuttgart, Koehler Verlag, 1949, p. 194.

262

pues si en 1907 su tema se circunscriba a la nacin alemana, en

1924 ya abarcaba toda la historia intelectual europea desde el
Renacimiento, en una bsqueda por descubrir la naturaleza ms
profunda de la poltica. Asimismo, el tema nodal de la relacin
entre tica y poltica ya no estaba tan ntimamente circunscrito
al problema del nacionalismo, pues apuntaba ya al problema del
relativismo historicista en general.

La razn de Estado en 1924

La derrota alemana en 1918 llev a Meinecke a una conclusin simple pero valiosa: el poder poltico requiere inevitablemente de algunas restricciones y limitantes, porque cuando lleg el momento de la crisis y la conflagracin, el ideal de la nacin en que tantas esperanzas tena cifradas Meinecke, fracas
en su funcin de operar como un factor moderador en el choque
entre los egos estatales. Por el contrario, el Estado-nacin que
Meinecke haba concebido como el defensor ms confiable de la
libertad individual y la creatividad cultural, manifest claramente
que poda convertirse en el peor enemigo de esos valores, especialmente cuando luchaba por su propia supervivencia. Por tanto, la tarea que el Vernunftrepublikaner Meinecke se propuso en
su nueva historia de 1924 ya no era defender la ms grande libertad posible para la autonoma del Estado-nacin en el contexto
de la ms difusa libertad posible de la sociedad internacional,
sino ms bien orientarse en la direccin contraria, y encontrar
los medios de control sobre la soberana estatal, a fin de impedir
que sta destruyera los valores ms caros a Meinecke. Pero si
tenan que encontrarse nuevos controles para restaurar el equilibrio entre la afirmacin poltica y la restriccin tica, era necesario alcanzar primero un mejor entendimiento de la naturaleza
del fenmeno que se buscaba controlar, balancear y equilibrar y
tal fue el objetivo primordial del libro La idea de la razn de
Estado en la era moderna.
Meinecke empieza por sealar que la idea de la razn de Estado es algo muy diferente a una abstracta teora del Estado,
como por ejemplo la de Jellinek o Kelsen. La razn de Estado define los intereses del Estado no en trminos normativos para
encontrar el mejor Estado ideal, sino tan slo los trminos
263

concretos del Estado realmente existente y con races histricas. Pero tampoco debe confundirse a la razn de Estado con
la mera poltica del poder, puesto que la creacin, mantenimiento y consecucin de los valores espirituales y morales puede llegar a convertirse en un factor importantsimo de la consolidacin y expansin misma del poder del Estado. Para Meinecke sigue habiendo pues una ntima conexin entre el poder y la
tica, o como dice en una de las primeras pginas de su gran
obra de 1924:
Entre kratos y ethos, entre el obrar movido por el afn de poder
y el obrar llevado por la responsabilidad tica, existe, en las alturas de la vida poltica, un puente, a saber, la razn de Estado, la
consideracin de lo que es oportuno, til, provechoso, de lo que
el Estado tiene que hacer para alcanzar en cada circunstancia el
optimum de su existencia.34

Debido pues a que el Estado requiere de determinadas fuerzas ticas para su propia existencia, contribuye as, directamente, a la creacin de nuevos valores. Es decir, para sostenerse a s
mismo, el poder del Estado debe crear leyes y valores morales.
Todas las dems organizaciones y grupos de una sociedad pueden articularse y actuar con estricto apego a normas ideales, que
pueden ser violadas en la prctica, pero que en teora permanecen intactas. Pero slo el Estado es capaz de gestar sus propias
normas de accin, especialmente en el mbito de las relaciones
internacionales, donde debe estar dispuesto a desatar esas fuerzas elementales, destructoras de otros bienes culturales, cuando
entra en una guerra con otros estados, a fin de preservar sus
propios derechos. En otras palabras, el Estado no tiene ms opcin que pecar y mancharse por la violacin a otras leyes y moralidades distintas a la suya propia. Porque a pesar del Derecho
internacional y de la Sociedad de Naciones, continan hasta esta
hora los excesos que no tienen que temer ningn tribunal ni ninguna fuerza superior.35 Hay pues una gran tragedia implcita
en el hecho de la enorme dificultad de transformar en una autntica y plena institucin tica al Estado, es decir, a esa comunidad que existe precisamente para proteger los derechos de las
34. F. Meinecke, La idea de la razn de Estado, op. cit., p. 7.
35. Ibd., p. 16.

264

dems comunidades. Es cierto que el Estado es un ser anfibio

que vive en el mundo tico y el mundo de la naturaleza, pero a
diferencia de otras comunidades slo el Estado se encuentra en
la peculiar necesidad de practicar, a la vez, el uso y el abuso de
un impulso natural.
A fin de encontrar una solucin a este dilema, si es que lo hay,
resulta absolutamente necesario entender la manera en que histricamente se fue transformando la idea de la razn de Estado
desde la poca en que Maquiavelo la formul por primera vez en
la era moderna. Una de las grandes aportaciones de Maquiavelo
fue su instinto para descubrir la peculiaridad histrica de las
circunstancias de poder en las que tenan que desarrollarse los
estados individuales, y el principio de la individualidad es tambin uno de los valores fundamentales de la moderna conciencia
historicista. Ambas nociones de individualidad se orientan en
el mismo sentido, pues, segn Meinecke, las dos se dirigen a esa
misma sensibilidad que Maquiavelo siempre mostr por los intereses ms individuales y especficos de los estados particulares. De Maquiavelo deriva pues la posibilidad de conectar el desarrollo de la historia de la razn de Estado en la era moderna
con los temas del historicismo. O en palabras de Meinecke:
Con ello nos aparece un importante lazo de unin entre la idea
de la razn de Estado y el historicismo moderno. El obrar por
razn de Estado ha ayudado en efecto, a abrirse camino al moderno historicismo [...]. El obrar segn la razn de Estado se
convirti as relativamente pronto en una especie de visin y
conocimiento afn ya al moderno conocimiento histrico. El
moderno conocimiento histrico, empero, se aprovech, a su
vez, tambin de la razn de Estado y de su reflejo en la teora de
los intereses de los Estados [...]. En dos puntos cruciales convergen, pues, los hilos de nuestra investigacin, en el problema de
las relaciones de la poltica y la moral, y en la constatacin de
una conexin entre poltica e historia, entre la idea de la razn
de Estado y la idea del historicismo.36

El libro de 1924 de Meinecke, anticipa as lo que sera el

tema central del gran libro de 1936, pero en el escrito durante
los aos de la Repblica de Weimar el tema de la razn de Esta36. Ibd., pp. 20-21.

265

do est centrado en el hilo conductor que arranca con el pensamiento de Maquiavelo, y as Meinecke cubre el desarrollo de
esa idea europea que en ingls se ha identificado sin ms con el
trmino de maquiavelismo, desde la poca de los Medici hasta la Primera Guerra Mundial. Meinecke no slo trata a los maquiavlicos con clara conciencia como Bodino, Richelieu, Federico el Grande y, segn l, incluso Hegel, sino tambin a los
de falsa conciencia, es decir aquellos hipcritas que atacaban
con argumentos de indignacin moral a Maquiavelo, pero que
en el fondo seguan sus enseanzas y elaboraban sus anlisis a
partir de las premisas sentadas por l, tal y como es el caso de
Tomas de Campanella y algunos jesuitas. As, conforme Meinecke sondea los pensamientos de Bodino, Botero, Bocallini,
Spinoza, Hobbes, Pufendorf, Federico el Grande, Fichte, e incluso Goethe, la lgica del egosmo de la razn de Estado se
asoma de manera desafiante. Todos tienen que adherirse, quieran o no, de manera abierta o encubierta, a la tesis de Maquiavelo segn la cual, ni la palabra empeada, ni las obligaciones
de los tratados necesitan cumplirse si la seguridad y salvacin
del Estado exigen otra cosa.
Los intrpretes posteriores de esta gran obra de Meinecke se
dividen en dos grandes grupos, con respecto a las verdaderas
intenciones del autor: unos la ven como una historia del maquiavelismo, llena de admiracin por la visin realista del poder, y
otros, en cambio, la ven como un gran intento por superar y
trascender a Maquiavelo. Es posible hacer ambas lecturas y sobran prrafos para apuntalar una u otra interpretacin, pero
ninguna de las dos parece ser plenamente exacta. En todo caso
estaran ms cerca de las intenciones y motivaciones del Vernunftrepublikaner de 1924, quienes lo leen como la consideracin del
maquiavelismo por una conciencia culpable y que en ms de
una ocasin, distingue al genuino Maquiavelo de sus seguidores,
quienes a menudo tergiversan y abaratan las enseanzas originales del maestro. Lo cierto es que el libro desemboca en un
pesimista diagnstico sobre cmo la razn de Estado ha adquirido en el siglo XX un amenazante aspecto demonaco. Y esto es
resultado tanto de que, por un lado, la esencia misma del ser
humano se ha transformado por la progresiva racionalizacin y
tecnificacin de la vida, como por el hecho de que las tres nuevas
fuerzas del militarismo, el nacionalismo y el capitalismo han
266

radicalizado la razn de Estado y revolucionado el carcter de la

guerra hasta convertirla en algo totalmente deshumanizado.
Ms an, si en 1907 el optimista Meinecke consideraba a las
masas como un material maleable al servicio de los intereses de
las clases dirigentes, para 1924 ya les ve con temor y como un
gran mal de la modernidad, pues la democracia moderna se encuentra dominada cada vez ms por las emociones de las masas
y sus presiones sobre los dirigentes han limitado cada vez ms
su capacidad como estadistas para actuar racionalmente y con
la cabeza fra en trminos de los autnticos intereses del Estado,
y no de los instintos y proclividades demaggicas. La idea de la
razn de Estado en la era moderna parece ser un aprendiz del
brujo que invoc a fuerzas demonacas que ya no puede controlar, que se le salieron de control y ahora lo dominan, y lo que es
peor, que han demostrado su enorme potencialidad para destruir a nuestra civilizacin. Pero Meinecke tampoco es un Spengler, y acaba por presentar, aunque sea tmidamente, una solucin relativa al problema que apunta ya en la direccin de una
lgica historicista.
En efecto, si la individualidad es uno de los grandes valores
de la perspectiva historicista, entonces puede acudirse en el mbito moral al gran valor que representa la tica individual como
posible solucin al problema. La tica individual del estadista
debe estar presente como una restriccin al instinto de poder,
an y cuando no sea suficiente para detener la lgica de la razn
de Estado. Pero si esa tica individual se encuentra presente y el
estadista sabe por ella los peligros que afronta, entonces la razn
de Estado queda inoculada con una nocin de sus propias carencias. En cuanto concepto racional, la razn de Estado debe conceder su propia falibilidad, y en cuanto concepto moral debe
conceder su propia relatividad. Y justo aqu aparece otro de los
aspectos esenciales de la perspectiva historicista, a saber, el de la
relatividad histrica de todos los valores ltimos, incluidos los
ms caros a Meinecke, como son los del Estado y el de la nacin.
En aras de la perspectiva historicista, Meinecke acaba por reconocer as la historicidad, y por tanto la relatividad, de la idea
nacin-estado, pues sta puede llegar a ser un callejn sin salida
frente al cual el espritu creativo ya no puede avanzar ni retroceder. Tan slo la idea de una individualidad nacional desarrollndose a partir de las ganancias que obtenga de sus relaciones con
267

otras nacionalidades podra ofrecer alguna esperanza para que

el mencionado callejn sin salida pudiera evitarse. Dentro de la
idea historicista de la individualidad es pues donde todava puede haber algn espacio para una solucin que vea al individuo o
al estado como un todo orgnico en donde se reconoce la tensin entre el Sein y el Sollen, entre el ser y el deber ser.

Consideraciones de un apoltico
en El historicismo y su gnesis de 1936
Para 1936 Meinecke publica su tercera gran obra, El historicismo y su gnesis, la cual a diferencia de las otras dos obras no
aborda cuestiones polticas. Ms an, en sus memorias publicadas en 1949, Meinecke parece sentirse orgulloso de encontrar races mucho ms profundas para la gnesis de la conciencia histrica moderna en el mbito totalmente apoltico de las transformaciones espirituales y de visiones del mundo (in dem ganz unpolitischen Gebiete seelischer und weltanschaulicher Wandlungen).37
Una explicacin de por qu Meinecke evadi en esta obra cualquier tema poltico proviene del hecho de que para cuando el
libro estaba por publicarse, los nazis ya haban tomado el poder
en Alemania, y ante la probabilidad de que una eminencia como
Meinecke se mostrara desafecto al rgimen, la censura la haba mandado un claro mensaje mediante un antiguo discpulo, a
lo cual el maestro le respondi que no se preocupara pues su
nuevo libro no contendra nada que pudiera verse como polticamente comprometedor. El proyecto del libro parece remontarse a la publicacin del ltimo gran libro de Ernst Troeltsch en
1922,38 del cual Meinecke hizo en 1923 una resea pstuma39
donde, adems de mostrar la gran influencia que el desaparecido colega haba ejercido sobre l, le permite anunciar en unas
cuantas pginas las ideas centrales que finalmente aparecieron
37. F. Meinecke, Strassburg /Freiburg / Berlin, op. cit., p. 192.
38. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Tubinga, Mohr,
1922, 777 pp.
39. Friedrich Meinecke, Ernst Troeltsch und das Problem des Historismus, Die Deutsche Nation, vol. 5, 1923, reproducido en F. Meinecke, Zur
Theorie und Philosophie der Geschichte, edicin y estudio introductorio de
Eberhard Kessel, Stuttgart, K.F. Koehler Verlag, 1959, pp. 367-378.

268

en el libro de 1936. Y, en efecto, en El historicismo y su gnesis,

Meinecke rastrea la revuelta contra las ideas universalistas y
dominantes de la Ilustracin por parte de aquellos pensadores
que a partir del siglo XVIII prefirieron resaltar y comprender las
formaciones histrico-culturales en su pluralidad, diversidad y
valor autnomo inconmensurable. La definicin que ahora da
Meinecke al respecto no puede ser ms clara en este contexto:
La esencia del historicismo consiste en reemplazar una contemplacin general y abstracta de los acontecimientos humanos
por una individual.40
Por ello, Meinecke tambin busca detectar con precisin cuando y por qu se produjo una rebelin contra la idea universalista
del derecho natural. Frente al derecho natural y el enciclopedismo que parten de la idea de una naturaleza humana determinada por inmutables verdades de razn, y por lo tanto basada en
valores verdaderos, vlidos para todo tiempo y lugar, el romanticismo y el historicismo incipiente subrayan la singularidad y variabilidad de las culturas en funcin de una pluralidad
de valores, donde ya no tiene mucho sentido hablar en trminos
absolutos de la superioridad de una forma cultural frente a otra
distinta, ni en general de las personalidades particulares y de las
formaciones histricas colectivas supraindividuales (Estados,
pueblos, culturas). Lo pasado y extico y diferente no se juzga a
partir de postulados axiolgicos absolutos, sino que se intenta
explicarlo a partir de las condiciones especficas y los lmites del
momento histrico en que aqul ha acontecido. Meinecke distingue as a los precursores indirectos del historicismo en Francia (Montesquieu, Voltaire) e Inglaterra (Hume y Shaftesbury),
de los precursores directos en Alemania (Justus Mser, Leibnitz,
Herder y Goethe). Mientras que los pensadores europeos de la
primera fase prepararon el nuevo sentido histrico mediante su
esfuerzo orientado a conseguir una ms profunda identificacin
con los impulsos de la vida psquica, y, por tanto, segn Meinecke, con la naturaleza real del hombre, el vnculo, constitutivo y
distintivo del historicismo, entre el principio de la individualidad y la idea del desarrollo (Entwicklung), se encuentra nicamente en los principales representantes del movimiento ale40. Friedrich Meinecke, El historicismo y su gnesis (1936), trad. Jos
Mingarro y Toms Muoz, Mxico, FCE, 1943, p. 12.

269

mn. A pesar del peligro de un relativismo tico y valorativo, no

eludido por Meinecke, que al justificar todas las culturas y valores, no es capaz, en ltima instancia, de sostener valores propios, Meinecke juzga positivamente la gnesis de la conciencia
histrica moderna, por l reconstruida, pues como dice desde el
primer prrafo de la primera pgina de la obra comentada: La
aparicin del historicismo fue, como se tratar de demostrar en
este libro, una de las revoluciones espirituales ms grandes, acaecidas en el pensar de los pueblos de Occidente.41
Lo revolucionario reside pues en haberse rebelado nada menos que contra los supuestos universalistas del derecho natural,
as como contra el imperialismo cultural del Iluminismo que plantea una meta comn para todos los diversos pueblos de la humanidad y que por tanto puede clasificar como atrasados, brbaros, salvajes o primitivos a todos aquellos pueblos que
no han logrado parecerse a los pueblos civilizados del siglo de
las luces que son supuestamente la etapa ms avanzada que ha
alcanzado hasta ahora la humanidad. En cambio, el historicismo es la aplicacin del principio de la individualidad, implcito
en la mnada leibnitziana o en la mxima de Goethe del individuo es inefable y de l puede derivarse todo un mundo, a toda
la vida histrica donde cada objeto, poca o cultura es considerado en su aspecto individual, ms que como instancia de una
ley general orientada por un telos comn para toda la humanidad, sin reconocer el derecho a la diferencia, a la diversidad y a
la pluralidad. Aun cuando esta perspectiva tiene esos precursores indirectos no alemanes, especialmente en el neoplatonismo
de Shaftesbury, en la ciencia nueva de Vico y en los ingleses preromnticos, Meinecke considera que esta ha sido la ms gran
contribucin cultural especficamente alemana desde la Reforma protestante.42
El ltimo gran libro de Meinecke ha sido criticado desde muy
diversas perspectivas que van desde afirmar que en realidad regresa por la va espiritual al mismo punto de partida del libro
claramente poltico de 1907, por tratarse de una nueva versin,
por otros caminos, de la afirmacin de la peculiaridad nacional
frente al universalismo cosmopolita. Para otros, la pluralidad de
41. Ibd., p. 11.
42. Ibd., pp. 245-250.

270

Meinecke, como la de Ranke, no pasa de ser un etnocentrismo

germnico disfrazado de tolerancia, pero que es incapaz de ocultar su orgullo y su sentimiento de superioridad teutnicas. Para
los defensores del decisionismo y que siempre admiraron incondicionalmente la razn de Estado, tal como fue el caso de Carl
Schmitt, el libro de Meinecke de 1924 sobre ese tema plantea
mal las cosas dada la mala conciencia del dualismo moral de
su autor quien, paradjicamente, desemboca en la conclusin
de que la historia de esa nocin es trgica, sin percatarse que
tal categora no es moral sino esttica, y por otro lado Meinecke
no es un historicista riguroso como pretende serlo pues, en sentido estricto, la nocin de razn de Estado pertenece al mbito
histrico de los siglos XVI y XVII y cuando pretende extrapolarse
ms all de este perodo se le identifica confusa y anacrnicamente con la poltica del poder (Machtpolitik) sin ms, y as se
pierde el rigor metodolgico con el que debera proceder todo
buen historiador de las ideas, como supuestamente lo es el propio Schmitt.43 Para otros ms, como Georg Iggers, tanto el primer libro de Meinecke como el ltimo violan bsicamente el principio historicista de que cada individualidad debera ser juzgada
en sus propios trminos; en ambos libros el historicismo aparece menos como un fenmeno histrico nico e irrepetible, que
como una norma casi absoluta para juzgar, evaluar y clasificar
a los diversos pensadores analizados, pues ms que biografas
de individuos concretos, sus captulos parecen ms bien etapas
de desarrollo necesario para la autorrealizacin del espritu que
se pretende demostrar. As se nos pinta de una manera prcticamente progresiva, como pensadores sucesivos reemplazaron el
rgido concepto del derecho natural de una naturaleza humana
universal y compartida, por una concepcin del hombre y una
filosofa del valor que reconoci los elementos de la individualidad, la diversidad y el cambio en la realidad histrica.44
Pero si stas son las evaluaciones negativas, los aspectos positivos de las obras de Meinecke han sido expresamente recono43. Cfr., Carl Schmitt, Zu Friedrich Meineckes Idee der Staatsrson
(1926), reproducido en Positionen und Begriffe. Im Kampf mit Weimar-GenfVersailles, Berln, Duncker & Humblot1988, pp. 45-52.
44. Georg G. Iggers, The German Conception of History. The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present, Wesleyan University
Press, 1968, pp. 218-219.

271

cidos por muchos otros ms, y su gran influencia se ve reflejada

en la manera como hicieron historia de las ideas filsofos nada
menos que de la talla de Isaiah Berlin, de la Universidad de
Oxford, en el ltimo tercio del siglo XX. En efecto, el rescate que
Berlin hizo de Vico y Herder, en su libro de 1976 del mismo
ttulo,45 sigue claramente las huellas marcadas por el clebre libro de Meinecke de 1936, y lo mismo podra decirse de casi todos los autores abordados en el libro de Berlin de 1979 Against
the Current,46 donde la corriente dominante es precisamente
la del universalismo del derecho natural, la Ilustracin y el positivismo, frente a la cual se rebelaron lo mismo Maquiavelo y
Montesquieu, que de nuevo Vico y Herder, pero tambin Hamman, Herzen y Sorel. En el prlogo a la traduccin inglesa de
1970 del libro de Meinecke sobre el historicismo, Berlin acepta
esta deuda no siempre tan clara y expresamente reconocida en
esas otras de sus obras, donde la huella de Meinecke no puede
ocultarse a quien conozca bien la obra del segundo.47

La crisis del historicismo y la salvacin en la tradicin

del derecho natural
No obstante, el problema poltico del Estado-nacin, planteado en La idea de la razn de Estado en la era moderna, no
pudo ser resuelto en el libro de Meinecke de 1936 dado que ah
evadi comprometerse directamente con los temas polticos. El
ascenso de los nazis al poder, y los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial seran abordados en su librito de 1946 sobre
la catstrofe alemana. Pero a pesar de que ah condena abiertamente al hitlerismo, muchos crticos han acusado a Meinecke de
realmente no culpar a nadie en concreto, sino ms bien a circunstancias generales de la sociedad de masas y tecnolgica
45. Isaiah Berlin, Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas,
Londres, Hogarth Press, 1976.
46. Isaiah Berlin, Against the Current. Essays in the History of Ideas, Londres, Hogarth Press, 1979.
47. Isaiah Berlin, Meinecke and Historism, prlogo a F. Meinecke, Historism: The Rise of a New Historical Outlook, trad. J.E. Anderson, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1972, actualmente reproducido en: Isaiah Berlin, The
Power of Ideas, Princeton, Princeton University Press, 2000, pp. 205-213.

272

moderna, de lo acontecido en Alemania durante los dos sexenios

que dur el rgimen nazi.48 Meinecke se vio obligado hacia el
final de su vida a buscar otras soluciones, ms all de las expresadas en su libro de 1936, para explicar las peculiaridades de la
historia alemana. Una nota mucho ms pesimista aparece en
sus conferencias y escritos de su ltima poca. As, en su famosa
conferencia ante la Academia Alemana de las Ciencias en Berln
del este en 1948, Meinecke se pregunt si acaso Burckhardt, con
su profundo pesimismo respecto al ser humano, la civilizacin
material, el poder y las masas, no haba entendido mucho mejor
al mundo moderno que Ranke.49 Y si esto era as, entonces la
salvacin de Alemania tendra que llegar necesariamente por una
direccin que Troeltsch haba planteado desde 1922, y que Meinecke haba rechazado en ese entonces, en el sentido de que Alemania necesitaba acercarse ms a la tradicin occidental de derecho natural, sin perder por ello su propia identidad a fin de
pasar a formar parte del mundo cultural occidental entendido en
su ms amplio sentido. En Die deutsche Katastrophe de 1946,
Meinecke tuvo que aceptar que la salvacin de Alemania estaba
en su integracin en un amplio proyecto europeo dominado por
los aliados occidentales. Si Alemania era el problema, entonces
Europa era la solucin, y esto significaba, como dice Meinecke
en su librito de 1946, que slo a ttulo de miembro de una futura federacin de naciones del centro y oeste de Europa podra
Alemania volver a tener una vez ms una vida poltica creativa,
y, como es natural, ese organismo de Estados Unidos de Europa tendr que erigirse bajo la hegemona de las potencias vencedoras.50
El Meinecke de la ltima etapa llegaba as a la misma posicin a la que haba llegado Troelstch en 1922, y esto no debe
extraar si se piensa que en realidad fue Troeltsch, y no Meinec48. Vase por ejemplo, Robert A. Pois, Friedrich Meinecke and German
Politics in the Twentieth Century, Berkeley, University of California Press, 1972,
pp. 146-147: Meinecke, in his explanations of the spiritual disaster that had
overtaken Germany in 1933, really did not blame anybody very much [since
he] essentially placed the blame for World War II and its attendant atrocities
upon nihilistic power cravings, historical accident, and fate. Such an approach is similar to placing the blame upon Original sin.
49. F. Meinecke, Ranke and Burckhardt, op. cit., pp. 150 y 152.
50. F. Meinecke, La catstrofe alemana, op. cit., p. 186.

273

ke, quien capt con mucha mayor agudeza los problemas y dilemas del historicismo tardo, encontr una solucin a ellos en el
acercamiento a Occidente y los valores trascendentes y sent las
bases para que Meinecke desarrollara todo su proyecto posterior sobre la gnesis del historicismo.
En efecto, fue Troeltsch, y no Meinecke, el primero en percatarse de todos los problemas que traa aparejados consigo el relativismo historicista.51 Para Troeltsch el historicismo constituye
la perspectiva de que la realidad entera es histrica, o, si se prefiere, significa la historizacin de todo nuestro saber y percepcin del mundo espiritual, tal y como lleg a constituirse en el
transcurso del siglo XIX,52 pero esto, en vez de darnos una mejor
comprensin de esa realidad, ms bien ha socavado la firmeza
de todas las normas e ideales de la existencia humana. Estado,
Derecho, moralidad, religin y arte, todos se vieron de pronto
disueltos en la poderosa corriente de la historia y llegaron a entenderse nicamente como partes de desarrollos histricos ms
amplios.53 La idea de valores universalistas vlidos para todo
tiempo y lugar, se disolvi en su relativizacin histrica al considerar que slo tienen vigencia para determinadas circunstancias
histricas. Lo bueno de hoy puede llegar a ser malo maana, lo
que una cultura considera bonito otra puede considerarlo grotesco, el infanticidio femenino en China es repudiado por una
comunidad universal, pero tiene un profundo arraigo en los usos
y costumbres de un pueblo especfico; no obstante, lo ms grave para un historicista con formacin teolgica como lo era
Troeltsch, es que incluso las creencias y la fe religiosa ms firme
han visto conmovidos sus cimientos ms slidos ante la relativizacin histrica y el reconocimiento de una pluralidad de confesiones religiosas con tanto valor intrnseco como el de la fe
cristiana misma. Por eso deca Troeltsch que todo se tamba51. Ver, sobre todo, el crucial artculo de Troeltsch de 1922 sobre la crisis
del historicismo, no traducido todava a ningn otro idioma, ni recopilado
en ninguno de los cuatro tomos de sus principales obras. Cfr. Ernst Troeltsch, Die Krisis des Historismus, Die Neue Rundschau, vol. XXXIII, nm. 6,
junio de 1922, pp. 572-590.
52. Ibd., p. 573: Es bedeutet dann die Historisierung unseres ganzen
Wissens und Empfindens der geistigen Welt, wie sie im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts geworden ist.
53. Ibdem.

274

lea. La conciencia histrica no tan slo ha hecho pedazos la

integridad de los sistemas ticos, o la creencia en el progreso
humanitario o la autonoma de la razn, sino que incluso se ha
socavado a s misma y a su mtodo de investigacin. Porque
cmo puede ser todava posible el conocimiento objetivo si todas las formas de conocimiento humano estn histrica y socialmente condicionadas?
No puede haber ninguna solucin lgica a los problemas
del historicismo, porque si el hombre no puede ver ms all del
perenne fluir del cambio histrico, entonces tampoco puede encontrar ningn slido punto de apoyo en el devenir histrico
mismo para encontrarle una solucin a los problemas que plantea el relativismo historicista. Las ideas y valores del hombre
estn inevitable, indisoluble, e irremediablemente atados a su
propia cultura y su circunstancia histrica. La nica solucin
estara en poder encontrar dentro de la civilizacin occidental el
reflejo de una verdad y un valor trascendentes. Por ello, para
cuando en 1924 se publicaron en Alemania las conferencias pstumas de Troeltsch con el ttulo de Der Historismus und seine
berwindung (El historicismo y su superacin),54 la respuesta
era de carcter teolgico y fidesta: hay que regresar a Dios y no
verlo desde una perspectiva histrica sino concebirlo desde la fe
de la Revelacin. sta puede ser una solucin literalmente de
Deus ex machina, pero no hay otra posible, y como Troeltsch no
era socilogo como Max Weber, ni propiamente historiador como
Meinecke, esa solucin vena perfectamente bien con la formacin de un telogo. En el fondo no es algo muy diferente a lo que
Heidegger, otro telogo destripado, dijo hacia el final de su
vida, despus de haber negado previamente la existencia de Dios
dado el carcter intrascendente del Dasein o existencia humana,
ineluctablemente encaminada a ser siempre un Sein-zum-Tode:
ahora ya slo un Dios puede salvarnos.55
Pero si slo Dios puede ser el valor ltimo para ubicarse por
encima y afuera del flujo histrico y sus relatividades, esta no
54. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung. Fnf Vortrge,
con un estudio introductorio de Friedrich von Hgel, Berln, Pan-Verlag Rolf
Heise, 1924, 105 pp.
55. Martin Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns retten, publicacin
pstuma de la entrevista (1966) de Der Spiegel, Hamburgo, vol. XXX, nm.
23, mayo 31 de 1976.

275

puede ser una respuesta a los urgentes y angustiantes problemas

polticos. Tampoco el valor del Estado-nacin, y ni siquiera la
individualidad pueden ser la solucin, tal y como pretendi Meinecke en algn u otro momento, a los problemas polticos, pues
se ha demostrado que son an menos capaces de trascender su
propia circunstancia histrica. Por ello Troeltsch haba dado otro
tipo de respuesta en 1922 a los problemas especficamente polticos. En efecto, en su conferencia ante la Escuela Alemana de
Alta Poltica, intitulada Derecho natural y Humanidad en la
poltica mundial, Troeltsch, reconoca que la idea del derecho
natural se remontaba a los orgenes del cristianismo, si no es
que a la tradicin estoica, y por lo tanto era algo muy anterior a
la nacin alemana.56 No obstante ante las pretensiones universalistas del derecho natural, el pensamiento romntico, especialmente germnico, haba opuesto los valores y principios de la
individualidad histrica, de lo nico, especfico e irrepetible, del
derecho a la diversidad y del desarrollo interno y autnomo de
las formaciones culturales. En otras palabras el romanticismo
alemn opuso los valores del historicismo a los del derecho natural. Pero lo cierto es que la tradicin no estaba del lado del recin
llegado movimiento historicista, sino del lado de la mucha ms
aeja tradicin del derecho natural. Occidente es la autntica
tradicin, el tronco comn del cual tambin participa la herencia cultural alemana. Por ello, lo que necesita corregirse no es la
tradicin occidental sino la ms reciente del historicismo germano. Alemania necesita volver a acercarse a Occidente, pero
sin renegar de su propia tradicin cultural, y si este dialogo se
establece sobre bases comunicativas slidas, entonces podrn
evitarse en el futuro las catstrofes blicas.57
56. Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik. Vortrag in der deutschen hochschule fr Politik (1922), en Deutscher Geist und
Westeuropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufstze und Reden, ed. Hans
Baron, Tubinga, Mohr, 1925, pp. 3-27.
57. Ibd., pp. 24-26: La teora de los derechos del Hombre [...] es una
teora que contiene mucho de verdad y satisface muchos requerimientos de
una autntica actitud europea, que no podemos darnos el lujo de rechazar,
sino que, por el contrario, ms bien debemos incorporarla en nuestras propias ideas [...]. En el meollo de las actuales ideas sobre la Liga de las Naciones, la organizacin del mundo, y la limitacin a los egosmos y fuerzas de
destruccin, existe un fondo moral indestructible, el cual tampoco podemos
rechazar en su esencia, incluso si ahora estamos plenamente conscientes de

276

Thomas Mann qued muy impresionado con esta erudita

exposicin de Ernst Troeltsch, pues la nueva perspectiva histrica inverta la ubicacin de los trminos de la tradicin y la
revolucin y pona en una situacin muy paradjica a los conservadores alemanes. Por ello se convirti en su principal difusor y se uni al grupo de los Vernunftrepublikaner, pues Troeltsch
haba mostrado el camino para transitar de la autosuficiencia
cerrada y aislada al cosmopolitismo, sin perder por ello la propia identidad cultural.58 El cosmopolitismo que era una palabra
indecente para muchos nacionalistas alemanes, en realidad poda llegar a significar apertura al cambio, flexibilidad, educacin
ms amplia, y aunque ciertamente propona abandonar algunos
de los ms caros valores de la tradicin germnica, de hecho
encontraba la solucin para moldear e integrar otros valores de
esa misma tradicin en una totalidad comunitaria ms amplia,
es decir cosmopolita, y a la cual los alemanes tambin tenan un
evidente derecho de pertenencia. Despus de todo, como bien
deca Thomas Mann en su artculo Kosmopolitismus, en el mismo
ao en que recibi el Premio Nobel de Literatura (1925), un artista alemn internacionalmente aceptado, sigue siendo un artista alemn.59

los abusos a los que esta idea se ha prestado [...], pero lo que no podemos ni
debemos hacer es negar el ideal mismo en su propia esencia, en su importancia tica y en su conexin con la filosofa de la historia.
58. Thomas Mann, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik (Frankfurter Zeitung, 23 de diciembre de 1923), reproducido en, Reden und Aufstze,
vol. II, Stockholmer Gesamtausgabe, Stuttgart, Fischer Verlag, 1965, pp. 375373. Al inicio del artculo, Tomas Mann describe sintticamente el objetivo
de la conferencia de Troeltsch en el sentido de apuntar la recuperacin de la
tradicin occidental del derecho natural para la peculiaridad histrica de
Alemania, y le recomienda a todo el mundo la lectura de este incomparable texto por expresar tal idea con una claridad plenamente realizada: ...das
ist mit vollendeter Klarheit ausgesprochen in der unscheinbaren Broschre
deren Lekture ich aller Welt empfehle (p. 375).
59. Thomas Mann, Kosmopolitismus (1925), reproducido en: Gesammelten Werke in zwlf Bnden, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1960, vol. X,
pp. 189-190. El artista que tena especficamente en mente en ese momento
Tomas Mann era Richard Wagner, pero la misma afirmacin la haba emitido antes, en relacin a Gerhard Hauptmann, en el clebre y ms conocido
artculo de 1922 Von deutscher Republik, ibd., vol. XI, p. 813.

277

CAPTULO IX
FILOSOFA EN SENTIDO COSMOPOLITA.
REFLEXIONES SOBRE
EL COSMOPOLITISMO EN LA FILOSOFA
CON NFASIS EN LA PROPUESTA KANTIANA
Gustavo Leyva
Universidad Autnoma MetropolitanaIztapalapa, Mxico

En el presente trabajo me propongo tratar la relevancia del

cosmopolitismo para la filosofa. El tema es ciertamente amplio
y por ello me referir a l en forma en algn sentido selectiva. Es
as que me ocupar, en primer lugar, del modo en que se inscribe
el cosmopolitismo en el marco de la globalizacin, ofreciendo,
adems, tanto una breve reflexin sobre el surgimiento histrico
del cosmopolitismo como, y esto es en trminos sistemticos
an ms importante, una breve caracterizacin del mismo y de
sus diversas modalidades en la poca moderna, a saber: el cosmopolitismo comercial, el cosmopolitismo moral y, finalmente,
el cosmopolitismo jurdico-poltico (I). Posteriormente, me dirigir a la variante del cosmopolitismo desarrollada especficamente por Immanuel Kant porque en ella se ofrece un argumento
que contina siendo, a pesar de sus posibles problemas, de una
gran relevancia en la actualidad. En primer lugar, habr de detenerme en aspectos histrico-sistemticos en la comprensin de
la obra de Kant, intentando mostrar cmo en ella se considera y
resuelve la distincin y tensin entre dos posibles alternativas en
la concepcin del bien supremo: por una parte, en la forma de
una suerte de quiliasmo teolgico de un reino de la virtud moral
bajo Dios como legislador divino y, por la otra, en la figura de un
quiliasmo filosfico de un mundo juridificado, sometido progresivamente al imperio del Derecho. El propsito de esta parte
ser el de mostrar cmo se va delineando en Kant una propuesta
cosmopolita en el marco de una transformacin en la compren279

sin del bien supremo realizada en el marco de la tensin anteriormente mencionada y cmo es que desde la perspectiva cosmopolita as conquistada adquiere sentido su filosofa entera (II).
A continuacin me dirigir a Zum ewigen Frieden (1795) con el
propsito de precisar en forma ms clara los contornos de la propuesta cosmopolita elaborada por Kant. Dentro del amplio espectro temtico de esta obra habr de centrarme solamente en
tres problemas que aparecen tratados sobre todo en sus tres artculos definitivos, a saber: 1) la vinculacin de la idea de la paz
con el principio del republicanismo (y es con este propsito que
me ocupar del Primer Artculo Definitivo); 2) la idea cosmopolita de un orden global capaz de garantizar la paz a escala global
(y es aqu que me dirigir al Segundo Artculo Definitivo) y, finalmente, 3) el contorno general del Derecho Cosmopolita al que
Kant se refiere en el Tercer Artculo Definitivo (III). Finalmente,
har una serie de consideraciones intentando plantear algunos
de los problemas abiertos por la propuesta kantiana me referir solamente a cuatro de ellos que por lo dems se encuentran
relacionados entre s buscando as sea slo delinear algunas
alternativas posibles para hacer frente a ellos en el marco de la
discusin contempornea.
***
I. El derrumbe del socialismo en la Unin Sovitica y en los
pases de Europa oriental, el resurgimiento de formas ms o
menos agresivas del nacionalismo, el despliegue de conflictos
religiosos y tnicos de mayor o menor intensidad, los fenmenos
de inmigracin masiva desde los pases ms pobres hacia aquellos otros en los que se han concentrado la riqueza y el bienestar,
el dramtico abismo, que parece no poder cerrarse, entre pases
industriales y postindustriales, por un lado, y pases en los que
amplias capas de la poblacin apenas sobreviven debajo de la
lnea de la pobreza, por el otro, todo ello en el marco de un proceso de globalizacin que parece desarrollarse sin contencin
alguna, caracterizan la escena internacional contempornea y
constituyen a la vez un motivo de desasosiego y preocupacin,
pero tambin un desafo para la filosofa hoy en da. Ha sido en
el horizonte de la reflexin sobre estos problemas que se ha desarrollado en el interior de la filosofa poltica y de la filosofa del
Derecho actuales una corriente a la que se identifica bajo la de280

nominacin genrica de cosmopolitismo.1 En ella se agrupan

una serie de orientaciones rectoras caracterizadas por una reflexin sistemtica sobre la justicia ya no a nivel estatal-nacional, sino ms bien a escala global, por la crtica a una poltica
orientada o reducida slo al nivel nacional, por la exigencia
de una reforma radical de las instituciones internacionales y la
edificacin de otras nuevas que posibiliten una cooperacin internacional justa, por una redistribucin de la riqueza lo mismo
que por la defensa de los derechos humanos y el mantenimiento
de la paz a escala internacional. El cosmopolitismo subraya en
este sentido la universalidad irrestricta de los deberes de la justicia y se comprende por ello en oposicin radical a las distintas
formas de comunitarismo y a la prioridad moral que ste otorga
a los deberes con respecto a los miembros de unidades locales
en comparacin con los deberes que se tienen para con aquellos
que no son miembros de ellas.2 Es en este mismo sentido que se
cuestiona la vinculacin existente entre una comunidad jurdica
internacional, por un lado, y la existencia de estructuras jurdicas positivas definidas formalmente por la existencia de Estadosnacin determinados. Es as que, por ejemplo, se busca vincular la pretensin de universalidad irrestricta de los derechos
humanos a la posibilidad de atribuir deberes que vayan ms all
de las fronteras estrictamente nacionales y ponga a disposicin de
todo individuo los bienes que requiere para su subsistencia, desarrollo de sus capacidades y realizacin de sus planes de vida.3
1. Ver a este respecto, por ejemplo: Brock / Brighouse (2005) y AndersonGold (2005).
2. Es as que se explica el vnculo indisoluble que algunos como Charles
Jones han establecido entre el cosmopolitismo y la validez universal de los
derechos humanos (cfr. Jones, 1999: 2). Jones considera la pregunta por
los derechos humanos como parte de la pregunta por la moralidad internacional en general y parte del problema de la justicia distributiva internacional en particular (Jones, 1999: 18).
3. Es de este modo que, por ejemplo, Thomas Pogge defiende en su libro
World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsabilities and Reforms la idea de que los derechos humanos plantean una pretensin moral de
universalidad irrestricta que los hace irreductibles a un orden jurdico-legal
nacional particular y que los vincula por ello ms bien a instituciones sociales cuya accin es global. As, la justicia internacional pasa a depender de
instituciones internacionales capaces de regular en forma imparcial el intercambio econmico, social y cultural entre los diversos pases del globo terrestre (cfr. Pogge, 2002).

281

Una tesis central de la vertiente cosmopolita es, desde luego, la

de que el despliegue incesante de los procesos de entrelazamiento e intercambio econmico, social, poltico, tecnolgico y cultural a los que se comprende hoy en da bajo el rubro genrico
de globalizacin4 han ampliado de hecho las fronteras de la
justicia ms all de los lmites del mbito estatal-nacional. De
este modo, si bien es cierto que la comunidad internacional parece seguir consistiendo en una multiplicidad de Estados-nacin
ms o menos independientes, tambin lo es el hecho de que la
interdependencia multidimensional que se ha desarrollado a
partir de los procesos de intercambio y entrelazamiento anteriormente mencionados, ha acabado por crear nuevas formas y
centros de poder que cuestionan el concepto tradicional de los
Estados nacionales como actores independientes. En efecto, el
contexto global configura y a la vez limita las opciones especialmente las econmicas y polticas que se encuentran a disposicin de los Estados transformando as el sentido y las funciones de la soberana nacional y cuestionando de este modo el
fundamento de la legitimidad del Estado.5 En este sentido es
preciso pensar en el modo en que, en el interior de un sistema
globalizado formado por una red cada vez ms densa de interacciones entre los diversos Estados, las acciones y medidas tomadas por los Estados ms poderosos afectan directa o indirectamente las oportunidades y proyectos de vida de personas que no
estn sujetas a su jurisdiccin, y ello ocurre o bien por medio de
4. Siguiendo a Jrgen Habermas, entiendo por globalizacin un proceso
caracterizado por la creciente extensin e intensificacin de las relaciones de
circulacin, comunicacin e intercambio en los planos econmico, social y
cultural por encima de las fronteras trazadas por los Estados-nacin particulares. Este proceso de extensin e intensificacin crecientes abarca tanto a la
circulacin de bienes y personas como al intercambio de informaciones y bienes materiales e inmateriales y a la creacin de densas redes de relaciones
entre los seres humanos a escala planetaria gracias al despliegue de medios de
comunicacin digitalizados y, en general, a la expansin de las relaciones capitalistas de mercado. Este proceso conlleva tambin la planetarizacin de problemas y riesgos que trascienden a las fronteras nacionales que van desde la
tecnologa gentica hasta el terrorismo, pasando por los riesgos ecolgicos, los
grandes movimientos migratorios desde los pases pobres hacia los ricos y, en
general, la pobreza en el llamado Tercer Mundo en medio de islas de riqueza
en los pases ms desarrollados (cfr. Habermas, 1998: 101 y ss.).
5. Vase a este respecto: Held, 1995: 224.

282

la incidencia directa que desempean en virtud de su poder

en la configuracin y determinacin de funciones de las instituciones econmicas, sociales, polticas y culturales que regulan
los intercambios a nivel internacional, o bien a travs del poder
que conceden a las lites polticas de los Estados menos desarrollados an cuando stos no sean de corte democrtico.6 Quiz
sea entonces claro por qu los cosmopolitas insisten en destacar
que este potencial de influencias negativas sobre la vida de otros
sujetos que se hallan fuera de la jurisdiccin de un Estado-nacin particular, es el fundamento que permite afirmar que la justicia se ha convertido hoy en da en un asunto global.
***
La idea del cosmopolitismo puede ser perseguida hasta la
antigedad griega temprana. En efecto, ya la superacin de las
limitaciones locales que se expresa en los movimientos de colonizacin que tienen lugar entre los siglos VIII y VI antes de Cristo
y que aparece articulada en la poesa de finales del siglo V,7 encuentra una suerte de paralelo filosfico en la formulacin del
concepto de cosmos caracterstico de los primeros filsofos jnicos. No obstante, fue justamente a travs de la labor de los
sofistas que las propuestas cosmopolitas adquirieron un primer
perfil en el marco sistemtico de una crtica realizada desde el
punto de vista de la fsij universal al que en cada caso se consideraba como nmoj.8 Antifn ofrece una formulacin radical
de este problema al defender la supresin de todas las diferencias nacionales que se han constituido histricamente y proponer un ideal internacional de igualdad que no permitiera la diferenciacin entre griegos, por un lado, y brbaros, por el otro, ni
tampoco ninguna jerarqua social: por naturaleza hemos sido
creados iguales en toda relacin, brbaros lo mismo que helenos.9 Es sabido, en este mismo sentido, que Cicern atribua a
Scrates la afirmacin de que l era un cosmopolita (mun6. Vase a este respecto: Pogge, 2002, especialmente el apartado 4.9.
7. Vase por ejemplo: Eurpides, Frg. 1047 (Nauck). Para esto y lo que a
continuacin sigue: Joachim Ritter (Hrsg.): Historisches Wrterbuch der Philosophie: Kosmopolit, Kosmopolitismus.
8. Se trata de una crtica que se encuentra ya presente desde antes, por
ejemplo en Herclito: cfr. Herclito, VS B 114.
9. Cfr. Antifon, VS B 44 B Col. 2.

283

danus)10 y, aunque esta afirmacin pueda ser puesta en duda,

lo cierto es que varios de los discpulos de Scrates se caracterizaban por la defensa de posiciones cosmopolitas. As, por ejemplo, el propio Platn sealaba que el filsofo se encontraba corporalmente en la polis pero que su intelecto volaba ms all de
las fronteras de sta.11 Debe subrayarse, por otra parte, que la
idea del cosmopolitismo se asent en el pensamiento griego en
un momento en el que la polis perda su posicin predominante. Es as que en la poca de Alejandro Magno en la que se
rubrica la disolucin de la polis el cosmopolitismo se convierte incluso en un principio de la poltica real de la poca para
convertirse gradualmente en uno de los rasgos especficos de la
cultura helenstica. Esta tendencia de la cultura helnica aparece representada especialmente por el estoicismo que es, a la vez,
la vertiente filosfica que intenta ofrecer una primera tentativa
de fundamentacin del cosmopolitismo.12 Esta tentativa aparece ya en la conocida sentencia de Terencio homo sum, humani
nil a me alienum puto.13 Tambin ocupa un lugar prominente
en la filosofa de Zenn de Citio y, an ms, en Crisipo: la polis
aparece gradualmente sustituida por el cosmos en el que conviven los hombres y los dioses.14 Se trata de un ideal de politea
nuevo que Zenn15 concibe como una imagen en el pensamiento que apunta, por un lado, hacia una compensacin por la prdida de los vnculos en el interior del Estado considerado y, por
el otro, hacia el establecimiento de una comunidad entre todos
los seres humanos bajo una ley divina de la razn inmanente al
mundo y de validez universal.16
Es justamente en la vertiente de esta tradicin estoica donde
se preservar este ideal cosmopolita. En efecto, en Cicern, aunque la mayor de las veces en el contexto de referencias a otros
autores, aparece expresado ese ideal de diversas maneras. As, al
lado del ideario estoico, se encuentran en l sentencias como la
de Patria est, ubicumque est bene al referirse a la pretendida
10. Cicern, Tusc. 5, 108.
11. Platn, Teeteto, 173 e-174a.
12. Vase a este respecto: Schofield, 1991.
13. Terencio, Heautontimorumenos 77.
14. Crisipo, SVF 2, 328; cfr. SVF 3, 81ff.
15. Zenn, SVF 1, 54. 60f.; cfr. Pohlenz, 1964, 1: 137; tambin: 2, 75.
16. Zenn, SVF 1, 61; cfr. Pohlenz, 1964, 1: 137.

284

confesin de Scrates quien ante el exilio se definiera a s mismo

como mundanus, declaracin que, a su vez, sirve de prueba para
la afirmacin de que la felicidad no puede estar vinculada a una
civitas concreta y a la vida que se desarrolla dentro de ella.17 Quiz
sea en este horizonte que se pueda comprender la caracterizacin
que Marco Aurelio hace del hombre como polthj plewj tj
nwtthj, j a loipa pleij sper okai esn (ciudadano de
la ciudad suprema, de la cual el resto de las ciudades no son, por
as decirlo, sino casas)18 considerando as al ksmoj como la plij
comn a todos los seres humanos:19 plij ka patrj j mn
AntwnnJ moi Rmh, j d nqrpJ ksmoj (ciudad y patria
es para m, como Antoninus, Roma, pero para m como ser humano es el cosmos).20
Con el inicio de la poca moderna el cosmopolitismo adquiere una especial significacin en el marco de la tendencia hacia la
constitucin de Estados nacionales independientes.21 Fue as justamente en el mbito de la tradicin humanista que se consideraban las fronteras nacionales como carentes de importancia e
incluso perturbadoras, especialmente cuando los vnculos con la
propia nacin de proveniencia se encontraban destruidos. As,
por ejemplo, el exiliado Dante sealar que para l su patria era
el mundo.22 No obstante, esta suerte de cosmopolitismo intelectual continuar siendo una excepcin. Ser ms bien en la
poca de la Aufklrung cuando la traduccin directa de la expresin griega kosmopolthj se asentar tanto en Francia (cosmopolite) como en Alemania (Weltbrger) para convertirse en un
concepto programtico de la Ilustracin.23 Es as que el cosmopolitismo comienza a desarrollarse gradualmente en conexin
con conceptos como los de tolerancia especialmente con respecto a pueblos y culturas ajenos humanidad y el de una
17. Cicern, Tusc. 5, 106 y ss.
18. Marco Aurelio 3, 11.
19. Ibd., 4, 4.
20. Ibd., 6, 44; cfr. 12, 36.
21. Cfr. Huizinga, 1942: 131 y ss.
22. Cfr. Dante, De Vulgari Eloquentia 1, 6; Cfr. J. Burckhardt: Die Kultur
Der Renaissance In Italien (1860) 127.
23. Cfr. W. Feldmann: Modewrter des 18. Jh. Z. Dtsch. Wortforsch. 6 (1904/
1905) 345 y ss.; F. Dornseiff: Die Griech. Wrter im Deutschen (1950) 82;
Grimm 14, I/1, 1556 y s.

285

paz perpetua que abarque a la totalidad de los Estados sobre

la tierra, una idea que ha ocupado al pensamiento moderno desde meric Cruc24 hasta Immanuel Kant25 y Friedrich von Gentz.26
Tambin en Inglaterra puede encontrarse este concepto ya en
1709 en Shaftesbury quien pondera la dificultad y, a la vez la
necesidad, de aquella tarea de la filosofa moral que consiste en
considerar al hombre como Citizen or commoner of the world
independientemente de un vnculo estatal, nacional especfico.27
La Encyclopdie, a su vez, considera cosmopolitain ou cosmopolite de la siguiente manera: Se emplea algunas veces este nombre placentero para significar un hombre que no tiene un punto
fijo de residencia o bien un hombre que no es extranjero en ninguna parte (On se sert quelquefois de ce nom en plaisantant, pour
signifier un homme qui n'a point de demeure fixe, ou bien un homme qui n'est tranger nulle pari).28 Es en un sentido anlogo que
Voltaire explica el problema de la relacin entre el amor a la
propia patria y el cosmopolitismo: Es triste que con frecuencia
para ser buen patriota se sea enemigo del resto de los hombres
(Il est triste que souvent, pour tre bon patriote on soit l'ennemi du
reste des hommes), para sealar posteriormente: Aquel que
quisiera que su patria no fuera jams ni ms grande, ni ms
pequea, ni ms rica, ni ms pobre, sera el ciudadano del universo (Celui qui voudrait que sa patrie ne ft jamais ni plus grande, ni plus petite, ni plus riche, ni plus pauvre, serait le citoyen de
l'univers).29
Es preciso, sin embargo, intentar ofrecer ahora una caracterizacin ms sistemtica que histrica del cosmopolitismo de la
poca moderna y de las diversas variantes que ste ha podido
asumir. Se trata de una tarea ciertamente difcil porque, como ha
sido ya subrayado por los autores que se ocupan de este tema,
mientras existe una multitud de estudios sobre la historia del
nacionalismo, el estudio del cosmopolitismo en cambio ha sido
24. Pienso en el Nouveau Cyne ou Discours d'Estat reprsentant les occasions et moyens d'establir une paix gnrale et la libert de commerce pour tout
le monde (1623).
25. Se trata, por supuesto, de Zum ewigen Frieden (1795).
26. F. Gentz: ber Den Ewigen Frieden (1800).
27. Cfr. A.A.C. Shaftesbury: The Moralists (1709).
28. Encyclop., Ed. Diderot/D'alembert 9/2 (1782) 598.
29. Voltaire, Oeuvres Compl. 42 (1784) 268 y s.

286

poco explorado.30 Siguiendo algunas ideas sugeridas tanto por

Pauline Kleingeld como por Georg Cavallar, aunque sin coincidir
totalmente con ninguno de los dos, distinguir tres formas bsicas de cosmopolitismo en lo que se refiere a su contenido:31 En
primer lugar, es posible hablar de un cosmopolitismo comercial
o, en un sentido ms amplio, econmico, caracterizado por la
idea de que el mercado econmico debe convertirse en una nica
esfera cosmopolita, global, de libre comercio, idea que se encuentra ya presente en forma clara en Adam Smith al igual que en
otros exponentes de la Scottish Enlightenment (i).32 En segundo
lugar, puede distinguirse tambin un cosmopolitismo moral que
insiste en considerar a todos los seres humanos como miembros
de una nica comunidad moral de carcter cosmopolita, el cual
subraya que los seres humanos tienen obligaciones ante cualquier
otro ser humano independientemente de su nacionalidad, lenguaje, religin o costumbres (ii). Finalmente, en tercer lugar, puede
hablarse de un cosmopolitismo jurdico-poltico (iii) que aparece
o bien en la variante de un cosmopolitismo federativo internacional (iii.a), o bien bajo la figura de un cosmopolitismo de la ley
cosmopolita (iii.b). El primero de ellos aade al cosmopolitismo
moral una propuesta poltica a favor del establecimiento de una
federacin de Estados o de un orden jurdico-poltico global que
puede asumir la forma de un Estado mundial, argumentando
para ello de modo contractualista y cuyos lineamientos aparecen
formulados en forma explcita por Christian Wolff. El segundo
se orienta al establecimiento de una ley cosmopolita que, a diferencia de la ley internacional que regula solamente las relaciones
entre los diversos Estados, se propone regular la interaccin entre Estados e individuos pertenecientes a Estados ajenos, inter30. Vase a este respecto, por ejemplo, Kleingeld, 1999: 505. Kleingeld
cita como excepciones las siguientes obras: Thomas J. Schlereth: The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought: Its Form and Function in the Ideas
of Franklin, Hume, and Voltaire, 1694-1790 (Notre Dame, 1977), Albert Mathiez: La rvolution et les trangers: Cosmopolitisme et dfense nationale (Pars, 1918) y Karen O'Brien: Narratives of Enlightenment: Cosmopolitan History from Voltaire to Gibbon (Cambridge, 1997).
31. Vase a este respecto: Cavallar, 2005. Se trata, desde luego, de una distincin no cronolgica, sino metodolgica que es conciente, adems, de que
ninguna de estas tres formas aparece en forma pura y en un solo autor, sino
que cada una de se entrelaza con las otras en formas ms o menos complejas.
32. Vase Kleingeld, 1999: 509 y 513 y Cavallar, 2005: 51.

287

accin que no se encuentra regulada en modo alguno por los

tratados y convenios legtimos entre aquellos Estados.33 Pasar
ahora a referirme brevemente a cada una de estas tres variantes
detenindome especialmente en las dos ltimas.
(i) El cosmopolitismo comercial destaca ante todo el modo
en que el comercio, la sociedad comercial, entendida sta como
una forma de sociedad caracterizada por el intercambio de bienes,34 constituye la va fundamental de integracin de los hombres en una vasta comunidad que integra a todo el globo terrqueo. Cabe destacar en este sentido cmo en la poca de la Ilustracin se acumulan una serie de textos que enfatizan
especialmente las ventajas del comercio, especialmente del comercio transnacional, al combatir y eliminar prejuicios de carcter tnico o nacional en la medida en que los hombres y sociedades que comercian entre s, interactan en otros planos ms
all del estrictamente comercial, y as se comunican y comprenden mejor. Desde esta perspectiva, la cooperacin e interdependencia comercial y econmicas crecientes habran de reducir la
posibilidad de guerras y conquistas. Montesquieu y David Hume,
al igual que Adam Smith quien ha sido considerado si no como
el fundador directo al menos s como el precursor decisivo de
este cosmopolitismo comercial Jeremy Bentham y Benjamin
Constant expresan en forma ms o menos clara esta virtud civilizadora cosmopolita del comercio en particular y de la economa en general, y mantienen la esperanza de que el comercio
pueda sustituir a las conquistas y a la explotacin coloniales. Es
as que en la Scottish Enlightenment aparece expresada en forma
clara la tesis de que el desarrollo de toda sociedad debe culminar
en una sociedad comercial que integre en una vasta comunidad
comercial a escala global a todos los Estados de la tierra, convirtiendo de ese modo en superfluos los conflictos militares interestatales.35
33. Cfr. Brandt, 1995: 133-148.
34. Cfr. Smith, 1776: 37.
35. Es interesante sealar en este sentido que Smith particularmente, siguiendo en esto a los tericos del Derecho Natural, critic la expansin europea como una injusticia sealando que fue la superioridad militar la que
permiti a los europeos cometer con impunidad toda suerte de injusticia
siempre que lo desearan (Smith, 1776: 626).

288

(ii) El cosmopolitismo moral, como ya lo he sealado, se encuentra animado por la idea de que todos los seres humanos
pertenecen a una nica comunidad moral de carcter cosmopolita teniendo por ello deberes morales con respecto a todo otro
ser humano independientemente de su nacionalidad, religin o
adscripcin tnica. As comprendido, las races de esta variante
del cosmopolitismo se remontan al cinismo antiguo y, sobre todo,
a los estoicos, quienes lo desarrollaron y articularon en una doctrina de acuerdo a la cual todos los seres humanos merecen respeto y reconocimiento moral porque comparten con nosotros
una capacidad moral y una racionalidad comunes. Es as que se
puede entender el sealamiento de Plutarco, en el sentido de que
todos los seres humanos deben ser considerados como conciudadanos y vecinos independientemente de sus vnculos nacionales, tnicos o religiosos. Esta ciudadana, sin embargo, como
bien lo ha visto Kleinngeld, Kleingeld, no puede ser considerada
en un sentido poltico o lo sera solamente en un sentido metafrico sino ms bien moral, porque no se encuentra en los estoicos todava una reflexin sobre un orden poltico propiamente
cosmopolita. En el mbito especficamente alemn podra pensarse sin duda en Christoph Martin Wieland, uno de los intelectuales alemanes ms influyentes del siglo XVIII y uno de los principales exponentes de la Aufklrung alemana. En Das Geheimni
des Kosmopoliten-Ordens (1788) Wieland expresa su idea de que
los cosmopolitas se afanan por promover el bienestar de todos
los seres humanos sin excepcin, pudiendo ser vistos por ello
como ciudadanos del mundo que consideran a todos los pueblos de la tierra como ramas de una y la misma familia, y al
universo entero como un Estado del que ellos son ciudadanos.
No es claro, sin embargo, en la reflexin de Wieland y es aqu
que se plantea la distincin entre un cosmopolitismo moral y
uno de corte propiamente poltico cmo esta exigencia moral
debe articularse con una propuesta de reforma de las instituciones polticas existentes, por lo que las obligaciones planteadas a
los cosmopolitas se restringen as exclusivamente al mbito moral. Una variante anloga de este cosmopolitismo moral se encuentra por supuesto en el sealamiento de Kant en el sentido
de que todos los eres humanos son considerados como ciudadanos de una comunidad moral, como Staatsbrger einer bersinnlichen Welt (ciudadanos de un mundo suprasensible) (Frieden,
289

AA VIII 350 n). No obstante, como habremos de verlo ms adelante, Kant habr de articular y complementar este cosmopolitismo moral con un cosmopolitismo de corte jurdico-poltico.
(iii) El cosmopolitismo jurdico-poltico agrega a la dimensin moral anteriormente sealada en la primera variante del
cosmopolitismo, una dimensin jurdica y/o poltica que tiene
que ver con la institucionalizacin poltica (a travs de la propuesta de una federacin de Estados) o jurdica (en el mbito del
Derecho, ms especficamente, como lo veremos ms adelante,
de un Derecho cosmopolita). En relacin a la primera posibilidad, habra que sealar que la propuesta de una federacin de
Estados puede encontrarse ya en forma ms o menos clara en la
obra del Abb de Saint Pierre Projet pour rendre la paix perptuelle en Europe (1713-1716). No obstante, mientras que este proyecto se encuentra circunscrito solamente a Europa, las propuestas verdaderamente cosmopolitas incorporan una perspectiva
global, no restringida slo a este continente. Ciertamente que
propuestas como la de Kant parecen atribuir a Europa un papel
especial como punto de condensacin y articulacin del orden
poltico cosmopolita; sin embargo, es claro a la vez que la reflexin kantiana posee desde su inicio y de modo constitutivo
una dimensin mundial. Como bien lo ha visto Kleingeld, el cosmopolitismo federativo internacional admite versiones dbiles o
fuertes.36 En su visin dbil apuesta slo por la formacin de
una liga o federacin de Estados sin un poder coercitivo y la
de Kant pertenece a esta modalidad; por el contrario, en su forma fuerte, esta variante del cosmopolitismo apunta al establecimiento de una liga o federacin con autoridad suficiente como
para hacer cumplir la ley federal interestatal sta es la visin,
por ejemplo, de Fichte37 o bien al ideal romntico de una repblica de repblicas mundial de carcter democrtico en la forma
en que aparece expresado por Friedrich Schlegel.38 Llama la atencin que ambas variantes parecen suponer la continuidad de la
existencia de una pluralidad de Estados independientes, y no
deja de ser interesante cmo diversos autores se posicionan en el
36. Vase Kleingeld, 1999: 510.
37. Es en este sentido que se expresa en la resea que escribiera en 1796 a
la obra de Kant Zum ewigen Frieden: cfr. Fichte, 1796a.
38. Me refiero obviamente a: Friedrich Schlegel: Versuch ber den Begriff des
Republikanismus, veranlat durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden (1797).

290

interior del amplio espectro que abarca desde las posiciones dbiles hasta las ms fuertes. Kant, por ejemplo, como ha sido visto ya por muchos estudiosos, parece haber comenzado con la
defensa de una posicin fuerte que se fue modificando hasta
conducirlo a una posicin dbil.39 As, por ejemplo, en su Idee zu
einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784)
se expresa a favor de una situacin cosmopolita (ein allgemeiner weltbrgerlicher Zustand) (Idee, AA VIII 28) que se dara si
los Estados ya constituidos pudieran formar un gran cuerpo
estatal futuro (einem knftigen groen Staatskrper) (Ibd.), una
federacin de pueblos (Vlkerbund), en la que incluso el Estado
ms pequeo pudiera esperar su seguridad y sus derechos no de
su propio poder o de su propio enjuiciamiento jurdico, sino solamente de esta gran federacin de pueblos, de un poder unido y
de decisiones en concordancia con las leyes de la voluntad unificada (Idee, AA VIII 24).40 Posteriormente, en Zum ewigen Frieden (1795) al igual que en la Metaphysik der Sitten (1797), Kant
continuar sosteniendo que los Estados particulares debern someterse a leyes comunes unindose a una liga o federacin de
Estados que promueva la paz; sin embargo, y ello expresa un
giro importante de relevancia tanto para la exgesis kantiana
como para los debates actuales en torno al cosmopolitismo, no
sostendr ms la idea de que una federacin semejante deber
tener un poder coercitivo para hacer obedecer esas leyes comunes. En lugar de ello manifiesta su conviccin de que los Estados
particulares que integran la federacin propuesta debern seguir conservando por entero su independencia y soberana, de
modo que el cumplimiento de las leyes comunes de la federacin aparece tan slo como un acto de buena voluntad y disposicin de cada Estado.41 Es en este sentido que rechaza el estable39. Cfr. Brandt, 1995: 138-139.
40. Todas las citas de Kant al igual que las de todos los autores de lengua
distinta al espaol que aparecen citados a lo largo del presente escrito han
sido traducidas directamente por m.
41. Es en este punto que adquiere relevancia la objecin de Fichte para
quien la federacin de Estados deba estar dotada de un poder coercitivo. De
este modo, los Estados miembros de esa liga o federacin debern reconocerse unos a otros mediante tratados, considerarse unos a otros como iguaes
y tratar a los ciudadanos de los otros Estados conforme a la ley, de modo que,
si algn Estado violara un tratado o se rehusara reconocer a los otros ofrecera una razn para una guerra justificada (cfr. Fichte, 1796b: 379-380).

291

cimiento de una suerte de Estado de Estados como una entidad conceptualmente incoherente, pues muchos Estados dentro
de un nico Estado formaran slo un Estado abolindose cada
Estado, por as decirlo, a s mismo en el momento mismo de su
unin con otros en un Estado superior. Esta argumentacin ha
sido, sin embargo, criticada de inconsistencia, pues no considera la posibilidad de que el Estado transfiera solamente una parte
de su soberana al nivel federal a saber, aquella parte referida a
sus relaciones con otros Estados manteniendo al mismo tiempo su soberana con respecto a los asuntos internos. Quiz sean
todos estos problemas los que expliquen por qu Kant muestra
menos optimismo en torno a la posibilidad de una realizacin
completa de la paz (cfr. Frieden, AA VIII 354-356 y 367). Sobre
este problema habremos de volver ms tarde.
Sin embargo, como ya se ha mencionado anteriormente, el
cosmopolitismo federativo internacional que acabamos de exponer no es la nica forma que puede asumir el cosmopolitismo
jurdico-poltico. En efecto, una serie de autores entre ellos, de
nuevo, Kant defienden la exigencia y validez normativa de un
conjunto particular de derechos que Kant por ejemplo denomina derechos cosmopolitas. Como lo veremos ms adelante,
Kant parece haber sido uno de los primeros si no es que el
primero en haber introducido la categora de ley cosmopolita
como una categora especfica del Derecho pblico. En efecto, a
diferencia de la ley y el Derecho internacionales que se proponen
regular las relaciones entre los diversos Estados, la ley y el Derecho cosmopolitas regulan las relaciones entre Estados e individuos pertenecientes a otros Estados extranjeros cuyas interacciones no son reguladas por la ley y el Derecho internacionales.
El ncleo de este Derecho cosmopolita es que tanto los Estados
como los individuos tienen el derecho a establecer relaciones
con otros Estados y sus ciudadanos aunque los Estados no tengan en modo alguno el derecho a entrar en un territorio extranjero. Los Estados tienen desde luego el derecho a rehusar ciudadanos provenientes de otros Estados aunque jams de modo violento y no en absoluto si, al hacerlo, se pone en riesgo la vida del
individuo (cfr. Frieden, AA VIII 358). Este Derecho cosmopolita
se refiere as al comercio internacional en el ms amplio sentido
de la palabra incluyendo en l toda forma de interaccin fsica
292

o intelectual, comercial o cultural, poltica o econmica y se

aplica a viajeros, emigrantes e inmigrantes. El contenido de este
Derecho cosmopolita no es otro que la hospitalidad universal
(allgemeine Hospitalitt) (Frieden, AA VIII 357) que Kant define
negativamente como el derecho de un extrao a no ser tratado
con hostilidad por causa de su llegada al suelo de otro (das Recht
eines Fremdlings, seiner Ankunft auf dem Boden eines andern wegen
von diesem nicht feindselig behandelt zu werden) (Frieden, AA
VIII 358), punto sobre el que habremos de volver en el siguiente
apartado.
Importa destacar el modo en que las dos variantes del cosmopolitismo jurdico-poltico mencionadas anteriormente se inscriben en el interior de dos tradiciones y formas de argumentacin que han sido fundamentales en los inicios de la poca moderna, a saber: por un lado, la tradicin del Derecho Natural;
por el otro, la vertiente trazada por el contractualismo. Habr de
detenerme un momento en ellas antes de concluir este apartado.
El cosmopolitismo jurdico-poltico que se inscribe en la tradicin del Derecho Natural se remonta a su vez a fuentes tanto
antiguas como medievales y se halla animado por la conviccin
de que las normas establecidas por el Derecho Natural tienen
un mbito de aplicacin cosmopolita, global, es decir, que se
extiende a todos los seres humanos por igual. Es en este sentido
que aparece esta variante del cosmopolitismo en la obra de pensadores como Francisco de Vitoria, Alberico Gentili y Hugo Grotius y se prolonga y transforma en el curso de los inicios de la
Europa moderna en un cosmopolitismo de los Derechos Humanos y/o en un cosmopolitismo jurdico.42 El caso de Francisco de
Vitoria es especialmente importante, pues, al haber extendido el
Derecho Natural tambin a los brbaros en el Nuevo Mundo,
enlaz de una forma peculiar el cosmopolitismo moral con un
cosmopolitismo jurdico. Es en este sentido que en su leccin
De Indis Recenter Inventis (1539) se formula de modo claro la
tesis de que los pueblos originarios de Amrica posean ya antes
de la conquista una dominacin en sentido poltico y de carcter legtimo por lo que no podan ser tratados como esclavos
naturales en el sentido de Aristteles. Quiz ms importante an
en el contexto de la presente argumentacin a favor de un cos42. Vase: Cheneval, 2002: 22-23 y 206.

293

mopolitismo basado en la teora del Derecho Natural es el modo

en que comprende el concepto de Derecho Internacional (ius
gentium). En efecto, para Francisco de Vitoria ste debe ser analizado en una doble perspectiva: si se considera su contenido,
este Derecho internacional aparece muy cercano al Derecho
Natural; al mismo tiempo, si se atiende a sus fuentes, se encuentra ms prximo al Derecho Positivo, y ello porque el Derecho
Internacional al igual que el Derecho positivo se fundamentan
sobre un pacto (pactum), sobre un consenso (consensus). La propiedad comn originaria (dominium omnium) ha sido dada as
mediante el consenso virtual de todo el mundo (virtuali consensu totius orbis).43 El Derecho Internacional no-escrito, nocodificado, es as vinculante porque su violacin contradira
a este consenso comn originario y el Derecho que de l se deriva. Este consenso virtual de los hombres funge as como una
suerte de legislador legtimo:
El mundo entero (totus orbis), que en cierto sentido forma una
nica repblica (una res publica), tiene el poder de promulgar
leyes que son justas y convenientes para todos (potestatem ferendi leges aequas et convenientes omnibus). [...] En asuntos graves,
como en el caso de la integridad de los emisarios, no puede ningn reino negar su vnculo con el Derecho internacional (iure
gentium). ste fue promulgado por la autoridad de todo el mundo (totius orbis auctoritate) [Francisco de Vitoria, De potestate
civili 21: 156-157].

Con ello de Vitoria formula dos elementos medulares del cosmopolitismo: la consideracin del mundo en su totalidad como
una comunidad moral y jurdica, una magna comunitatis humani generis, y el principio normativo del consenso virtual originario de todos los seres humanos que se encuentra a la base de
todo Derecho.44
El cosmopolitismo jurdico-poltico que se desarrolla por la
va del contractualismo, por su parte, tiene en Christian Wolff
un pensador paradigmtico. Wolff dio al universalismo polti43. Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda secundae de Santo
Toms: 16.
44. Es en este sentido que, dicho sea de paso, se explica que el enjuiciamiento de la conquista espaola por parte de de Vitoria deba ser tendencialmente crtico.

294

co un fundamento que contiene ya en germen los elementos

metdicos y de contenido del cosmopolitismo kantiano.45 Wolff
desarroll los fundamentos de la teora de una civitas maxima
y de una concepcin jerrquica del Derecho Internacional en los
primeros veintitrs pargrafos de su obra Jus gentium y en los
1088-1090 de las Institutiones. La filosofa del Derecho de Wolff
en general comprende dos lneas de argumentacin, a saber:
por un lado, desarrolla por medio de los conceptos de ficcin,
de persona moral ficticia, de consenso presunto ficticio y del
contrato como un cuasi-contrato, un Derecho racional contractualista; por otra parte, sin embargo, enlaza los contenidos normativos de esta teora contractual obtenida de manera independiente a presuposiciones ontolgicas y recargadas de una
teleologa de la naturaleza. Su idea del cuasi-contrato central, como veremos, en su argumentacin la desarrolla a partir de una figura proveniente del Derecho Romano en una primera instancia en el mbito del Derecho social del Derecho
Privado en el que, explica Wolff, se presupone el consenso de
los otros en un quasi pactum que tiene que ser presupuesto
aunque no haya tenido lugar fcticamente. Tambin en el quasi
contractus que el propio Wolff designa como un pacto ficticio
(conventio ficta) se hace explcita tan slo la concordancia de
uno de los participantes en el contrato, mientras que la del otro
solamente se asume. Es as que Wolff distingue tres posibilidades distintas para pensar el consenso: a) un consenso que
tenga lugar efectivamente (consensus expressus), b) un consenso que se basa en un acuerdo mudo (consensus tacitus) y, finalmente, c) un consenso que puede ser slo presupuesto (consensus praesumptus). As, mientras que el consenso expreso y el
consenso tcito son acuerdos que tienen lugar fcticamente,
el consenso presunto (consensus praesumptus) es solamente posible. No obstante, l es, sin embargo, legtimo porque se asume en el inters racional de las partes representadas. Del mismo modo en que lo hace el contrato realmente existente, este
45. Esta es la tesis de Cheneval en: Cheneval, 2002: 132. La civitas maxim
gentium de Wolff es una suerte de primera formulacin de la idea de razn
kantiana de la civitas gentium (cfr. Frieden, AA VIII 357) y de la comunidad
jurdica humana a escala global. En este punto basta recordar el sealamiento
de Ernst Cassirer quien vio en Wolff al pensador que ofreci por vez primera
una fundamentacin de los Derechos humanos (cfr. Cassirer, 1916: 314).

295

cuasi-contrato (quasi contractus) conduce a un deber perfecto

y constituye derechos y obligaciones recprocas para las partes
contratantes (cfr. Wolff, Jus gentium: V 505). En virtud de su
carcter hipottico, la validez de este tipo de contrato se basa
no sobre una expresin real y efectiva de la voluntad de las
partes, sino ms bien sobre condiciones conforme a la razn.
Este cuasi-contrato aparece, pues, en un lugar central tanto en
el Derecho Social, como en el Derecho Estatal al igual que en el
Derecho Internacional como la idea normativa que le da sentido. Ser justamente mediante la aplicacin de la figura del contrato ficticio y de un consenso presunto que Wolff fundamente
una comunidad jurdica global. As, en contra de Hobbes, Wolff
destaca la idea de una societas magna humana generis y de una
comunidad originaria (cfr. Wolff, 1749: 74). Los hombres tienen el deber de perfeccionarse y este perfeccionamiento slo
puede realizarse, segn Wolff, en comunidad con otros hombres, con el gnero humano. Es por ello que el deber de perfeccionamiento lleva a la idea de una comunidad del gnero humano en la que la existencia de los Estados particulares realmente existentes sea superada. Slo en la societas magna del
gnero humano pueden perfeccionarse los hombres. An ms:
slo insertndose en una comunidad del gnero humano as
entendida es que los seres humanos individuales podrn asumir y hacer valer realmente sus Derechos. La societas magna es
as, pues, la presuposicin y la piedra de toque de todo contrato y es por ello que los Derechos que a ella son propios no pueden ser suprimidos sino solamente ampliados o complementados con otros.
Wolff trabaja as con la idea de un contrato ficticio (quasi
contractus) que se basa sobre un presunto consenso (consensus
praesumptus) que, como lo hemos sealado, no tiene lugar en
modo alguno de manera fctica, pero que es no solamente posible sino tambin racional y en concordancia con las normas del
Derecho Natural. Este cuasi-contrato sirve tambin para la fundamentacin de la idea de una civitas maxima, de una comunidad ya no de individuos sino de Estados, entendida no en la forma de un Estado mundial, sino de un commonwealth, de una
Repblica de Estados en cuya Asamblea los representantes de
cada uno de los Estados particulares miembros, segn el principio de mayora y considerando las normas del Derecho Natural,
296

promulgan leyes coercitivas.46 Son justamente esta obligacin

para participar en esta cooperacin global al igual que el primado de la magna comunitas y del Derecho Internacional interpretado en el marco del Derecho Natural los que conducen a Wolff a
adoptar una perspectiva en su filosofa poltica y del Derecho
situada ms all del Estado particular y orientada en una direccin cosmopolita. La fundacin de esta civitas maxima aparece
as como una tarea poltica. Es en este sentido que los estudiosos
de la obra de Wolff han llegado a ver una gran cercana entre las
ideas de este autor y las que ms tarde defender Kant.47
II. Como muchos estudiosos lo han sealado con razn, Kant
puede ser considerado como el pensador cosmopolita por excelencia.48 La propuesta cosmopolita de Kant aparece tematizada
en forma explcita en la Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbrgerlicher Absicht (1784) en el marco de una perspectiva
de filosofa de la historia que permanecer asociada en lo sucesivo a la reflexin kantiana sobre el cosmopolitismo. Posteriormente, en la Kritik der Urteilskraft (1790), en el marco de sus
esfuerzos por enlazar a la filosofa terica y a la prctica, habr
de reaparecer el tema del cosmopolitismo que ser nuevamente
retomado tanto en Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft (1793) como en ber den Gemeinspruch: Das mag in der
Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (1793) y acompaar a Kant hasta el final de su vida. Como lo ha sealado en
su detallado estudio Francis Cheneval, en el Religionsschrift Kant
coloca el tema del cosmopolitismo en el marco de sus preocupaciones por la religin y el enlace de sta con la filosofa moral
46. Es as que lo interpreta Cheneval en: Cheneval, 2002: 135. Cheneval le
atribuye a Wolff una importancia tal que llega a ver en l, a pesar de las
deficiencias en su argumentacin (por ejemplo, sus presupuestos ontolgicos y teleolgicos, su preferencia por las zivilisierte Nationen que eran no
otras que las de Europa central, etc.), la primera tentativa de fundamentacin de una comunidad jurdica constituida de acuerdo a los Derechos Humanos y de una democracia global (Cheneval, 2002: 206).
47. Cfr., por ejemplo: Brandt, 1995: 133 y ss., Hffe, 2001: 238-263, Cheneval, 2002 y Cavallar, 2005. Cavallar recuerda en este sentido tambin el
modo en que el propio Kelsen pondera la hiptesis de Wollf de una civitas
maxima, considerando a sta como primado del orden jurdico internacional (cfr. Kelsen, 1920: 249 en: Cavallar, 2005: 61).
48. Cfr., por ejemplo: Hffe, 1995 y Cheneval, 2002: 403.

297

aunque, sin embargo, bosqueja a la vez el ncleo de un cosmopolitismo fundamentado tanto en la filosofa de la historia como
en la filosofa del Derecho. En ber den Gemeinspruch profundizar los aspectos filosfico-jurdicos de su cosmopolitismo y
bosquejar, adems, la posibilidad de un enlace de la filosofa
del Derecho con juicios teleolgicos sobre la historia y, posteriormente, en la va de reflexin abierta en esta obra, se desarrollar
en Zum ewigen Frieden (1795) al igual que en Metaphysik der
Sitten (1797), Der Streit der Fakultten (1798) y en la Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798) los fundamentos definitivos
de su filosofa cosmopolita.49 Particularmente un opsculo como
ber den Gemeinspruch reviste especial importancia en este contexto, pues en l se advierte en forma clara cmo Kant considera
y resuelve la distincin y tensin entre dos posibles alternativas
en la concepcin del bien supremo por una parte, como quiliasmo teolgico de un reino de la virtud moral bajo Dios como
legislador divino y, por la otra, como un quiliasmo filosfico de
un mundo juridificado, sometido progresivamente al imperio
del Derecho decidindose gradualmente en favor de sta ltima, es decir, en favor del Derecho que complementa y sustituye
a la moral y de la idea de su posible realizacin histrica mediante la accin de los hombres. La argumentacin filosficojurdica desarrollada dos aos ms tarde en los artculos preliminares y definitivos del Friedensschrift debe ser comprendida
en el marco de esta reflexin filosfico-histrica y poltica. De
este modo, el mandato fundamentado en el mbito del Derecho racional de una juridificacin de las relaciones externas
tanto de los individuos como de los Estados, se enlaza con una
historia de la filosofa y con una comprensin filosfica tanto de
la esttica como de la poltica que muestra a stas como mediadoras entre los principios prcticos, el fin objetivo y las posibilidades histricas de su realizacin.
Como Cheneval lo ha subrayado con razn, si se pierde de
vista esta localizacin y este nexo indisoluble, las posiciones de
Kant en torno a la confederacin de Estados devienen en el mejor de los casos incomprensibles y, en el peor, contradictorias.50
En efecto, la unidad entre la razn terica y la razn prctica, los
49. Cfr. Cheneval, 2002: 403 y ss.
50. Id., 405.

298

problemas que se derivan de la complejidad de esta unidad como

los de la realizacin de la ley moral en el mundo de los sentidos,
el modo en que Kant intenta dar respuesta a este problema mediante el concepto del bien supremo, los problemas que derivan
de una comprensin de ste que parecen proyectarlo hacia un
ms all, lo condujeron a una transformacin gradual de este
concepto del bien supremo que se advierte ya, por ejemplo, en la
identificacin propuesta en la Kritik der Urteilskraft entre el bien
supremo y el fin final que debe ser alcanzado en este mundo. No
obstante, Kant parece sostener a la vez una concepcin de un
creador moral del mundo y una prueba de Dios de carcter tico-teolgico para poder pensar una correspondencia entre la
moral, por un lado, y la naturaleza, por el otro.
En efecto, el concepto del bien supremo haba sido introducido por Kant para establecer una relacin necesaria de la virtud
comprendida como una conviccin conforme a ley que resulta
del respeto por la ley con la felicidad entendida sta como
aquel estado de un ser racional en el mundo a quien en la totalidad de su existencia todo se le desarrolla conforme a sus deseos y
su voluntad.51 Kant distingue, sin embargo, un bien supremo personal52 de uno universal,53 uno inmanente54 de otro trascendente.55
Dicho en trminos breves, concebido de modo personal, el del
bien supremo se comprende como la correspondencia entre la
virtud individual y la felicidad individual; en forma universal, en
cambio, como el sistema de una existencia de la humanidad en su
conjunto bajo leyes de virtud y del Derecho y bajo la forma de la
correspondiente felicidad universal. Trascendente, a su vez, es la
idea del bien supremo cuando la esperanza de su realizacin se
refiere y proyecta a un bien supremo original (Dios) y a una vida
51. Es as que se seala en el Apartado V. Das Dasein Gottes, als ein Postulat
der reinen praktischen Vernunft de la Dialctica de la Crtica de la Razn Prctica: Felicidad es el estado de un ser racional en el mundo, a quien le resulta
todo segn su deseo y voluntad en la totalidad de su existencia (Glckseligkeit
ist der Zustand eines vernnftigen Wesens in der Welt, dem es im Ganzen seiner
Existenz alles nach Wunsch und Willen geht, und beruht also auf der bereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke, imgleichen zum wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens) (KpV, AA V 124).
52. Cfr. KpV AA V 110.
53. Cfr. KU, AA V 88, 453 y Religion, AA VI, 97.
54. Cfr. Gemeinspruch, AA VIII, 279.
55. Cfr. KpV, AA V 123.

299

ms all y, finalmente, inmanente, si ese bien supremo se considera como un ideal histrico de un estado futuro de la humanidad. La reflexin desarrollada por Kant conducir a una concepcin universal e inmanente del bien supremo que, sin embargo,
en razn de los problemas que plantea la realizabilidad de dicho
bien, termina por reducirse desde un concepto universal e inmanente del bien supremo entendido como la existencia de la humanidad bajo leyes de la virtud, a una comprensin del mismo
tambin universal e inmanente en la forma de existencia de la
humanidad bajo leyes del Derecho. Es aqu que se delinea justamente la vertiente cosmopolita en la filosofa kantiana.
La comprensin universal del bien supremo transforma as
aquella concepcin de ste que lo entiende como concordancia
de la virtud individual con una felicidad comprendida tambin
de forma individual, para subrayar ms bien, en cambio, en primer lugar, la promocin de la felicidad de los otros; en segundo
lugar, la realizacin de sta como un deber y, finalmente, en tercer lugar, la comprensin de ello como el fin final objetivo de la
accin humana. Cabe sealar en este sentido que todava en las
Reflexiones de finales de los aos setenta, Kant parece estar fuertemente influido por la teora leibniziana del mundo moral, inteligible, como un Estado divino, identificando esta concepcin
con el bien supremo.56 Es en este mismo sentido que en el Religionsschrift vincula la concepcin del bien supremo como un
bien comn con la idea del Reino de Dios. No obstante, como
entre otros Klaus Dsing lo ha mostrado, esta introduccin del
Reino de Dios y su identificacin con el bien supremo implican
a la vez un desplazamiento de este concepto desde el mbito
meramente intelectual hacia la realizacin en el mbito sensible.57 Es precisamente en razn de ello y esto es especialmente
importante que el Reino de Dios en el Religionsschrift no puede ser identificado sin ms con el Reino de los Fines que tiene un
carcter meramente intelectual, pues aqul adquiere, en razn
de su enlace entre la virtud y la felicidad, entre el plano meramente intelectual y el sensible, un carcter inmanente: se trata
de un Reino de Dios sobre la tierra que incorpora as a la idea
misma del bien supremo una reflexin sobre el proceso histri56. Cfr., por ejemplo Rx, AA XVIII.
57. Cfr. Dsing, 1971: 23-27.

300

co de realizacin que debe llevar a la humanidad en direccin a

l. Con ello la realizacin del bien supremo cesa de ser slo un
deber para el individuo y se convierte en un deber para todo el
gnero humano:
Aqu tenemos un deber por su propia clase no del hombre con
respecto al hombre, sino del gnero humano con respecto a s
mismo. Todo gnero de seres racionales est a saber determinado objetivamente, en la idea de la razn, a un fin comn. Pero,
ya que el bien moral supremo no se realiza slo mediante el
esfuerzo de la persona singular en direccin de su propia perfeccin moral, sino que se exige una unificacin de las mismas en
un todo justamente para el mismo fin en un sistema de seres
humanos bien intencionados, slo en el cual y a travs de su
unidad puede ser realizado y la idea de un todo semejante como
una repblica universal bajo leyes de virtud es, sin embargo,
una idea completamente distinta de todas las leyes morales (que
conciernen a aquello de lo que sabemos que se encuentra en
nuestro poder), a saber: actuar en direccin a un todo del que
no podemos saber si l como tal se encuentra tambin en nuestro poder. De este modo el deber, es segn la clase y el principio,
distinto de todos los otros [Hier haben wir nun eine Pflicht von
ihrer eignen Art nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des
menschlichen Geschlechts gegen sich selbst. Jede Gattung vernnftiger Wesen ist nmlich objectiv, in der Idee der Vernunft, zu
einem gemeinschaftlichen Zwecke, nmlich der Befrderung des
hchsten als eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt. Weil aber
das hchste sittliche Gut durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht
bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu
eben demselben Zwecke zu einem System wohlgesinnter Menschen
erfordert, in welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande
kommen kann, die Idee aber von einem solchen Ganzen, als einer
allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen moralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, da es in
unserer Gewalt stehe) ganz unterschiedene Idee ist, nmlich auf
ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen knnen, ob es
als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht der
Art und dem Princip nach von allen andern unterschieden] [RV,
AA VI 97-98].

La comprensin del bien supremo posible en este mundo

como un Estado divino moral sobre la tierra aparece planteada
as en el Religionsschrift. No obstante, a fin de no poner en cues301

tin de este modo la autonoma de la razn prctica, en los escritos posteriores al Religionsschrift, Kant comienza a buscar los
fines ltimos del uso de la razn no ms en un mundo moral sin
ms, no ms en un Estado divino de carcter moral, sino ms
bien en el marco de la historia o, mejor dicho, en un modo de
comprender la historia que corresponda a los fines de la razn
prctica y cuyo ncleo de sentido se localiza ahora no tanto en la
realizacin completa de la moral y la virtud sino, ms bien, en
la realizacin poltica del Derecho en el mbito de las relaciones
exteriores entre los individuos y los Estados.
De acuerdo a esto y me parece que esto es de relevancia no
solamente para una adecuada comprensin del cosmopolitismo
en Kant en el perodo de la dcada de los aos ochenta y noventa
sino, an ms, de la filosofa kantiana en general, en el curso de
ese perodo Kant emprendi una modificacin significativa en la
intencin que animaba al Canon de la Razn pura. Esta modificacin lo condujo gradualmente a una concepcin que transform la propuesta de un fin csmico-moral limitndola paulatinamente a un fin jurdico-cosmopolita. De esta manera, en lugar del
enlace csmico entre la naturaleza y la moral que conduca a la
metafsica y a la filosofa de la religin, aparece ahora un enlace
cosmopolita de determinados aspectos de la naturaleza y de la
moral en el mbito del Derecho. El mundo en el que se realizan y
adquieren un sentido tanto el conocimiento como la accin moral de los hombres es el mundo de todos los seres humanos enlazados jurdicamente en el marco del Derecho. Es en este sentido
que se abre el camino para una comprensin del hombre no in
sensu cosmico sino, ms bien, in sensu cosmopolitico, lo cual supone una transformacin en la comprensin del bien supremo y
no se encuentra ms anclada en las hiptesis de Dios y de la inmortalidad como an se planteaba incluso en la Kritik der Urteilskraft (1790).58 Esta transformacin y esta nueva comprensin
58. Estamos a priori determinados por la razn a perseguir con todas nuestras fuerzas lo mejor del mundo, que consiste en el enlace del mayor bienestar
de los seres racionales del mundo, con la condicin suprema del bien en el
mismo, es decir, en el enlace de la felicidad universal con la moralidad conforme a ley. En ese fin final, la posibilidad de una de las partes, a saber, de la
felicidad, est empricamente condicionada, es decir, depende de la propiedad
de la naturaleza (de que concuerde o no con este fin), y es problemtica desde
el punto de vista terico, mientras que la otra parte, a saber, la moralidad, en

302

en el sentido anteriormente mencionado aparecen expuestas en

las obras de la segunda mitad de los aos noventa: Zum Ewigen
Frieden (1795), Metaphysik der Sitten (1797) y Streit der Fakultten (1798). En efecto, es en ellas donde se realiza una modificacin del concepto del bien supremo en el marco de los esfuerzos
sistemticos por enlazar la filosofa terica y la prctica en un
concepto inmanente de la razn prctica, en virtud del cual se
opera un desplazamiento desde un punto de vista tico-teolgico
que insiste en considerar al hombre como un ciudadano de un
Estado divino (punto de vista que aparece expuesto en la Kritik
der praktischen Vernunft al igual que en la Kritik der Urteilskraft y
en el Religionsschrift) hacia otro de carcter jurdico e histricofilosfico que ve al hombre ms bien como ciudadano del mundo,
como ciudadano cosmopolita (y en este sentido puede decirse que
todava en la Kritik der Urteilskraft y en el Religionsschrift59 se adconsideracin de la cual estamos libres de los efectos de la naturaleza, est
firme a priori segn su posibilidad y dogmticamente segura. As, para la realidad objetiva y terica del concepto del fin final de seres racionales del mundo, se requiere no slo que tengamos nosotros un fin final que nos representamos a priori, sino tambin que la creacin, es decir, el mundo mismo, tenga,
segn su existencia, un fin final, el cual, si pudiera ser demostrado a priori,
aadira a la realidad subjetiva del fin final la realidad objetiva (Wir sind a
priori durch die Vernunft bestimmt, das Weltbeste, welches in der Verbindung
des grten Wohls der vernnftigen Weltwesen mit der hchsten Bedingung des
Guten an denselben, d.i. der allgemeinen Glckseligkeit mit der gesetzmigsten
Sittlichkeit, besteht, nach allen Krften zu befrdern. In diesem Endzwecke ist
die Mglichkeit des einen Theils, nmlich der Glckseligkeit, empirisch bedingt,
d.i. von der Beschaffenheit der Natur [ob sie zu diesem Zwecke bereinstimme
oder nicht] abhngig und in theoretischer Rcksicht problematisch; inde der
andere Theil, nmlich die Sittlichkeit, in Ansehung deren wir von der Naturmitwirkung frei sind, seiner Mglichkeit nach a priori fest steht und dogmatisch
gewi ist. Zur objectiven theoretischen Realitt also des Begriffs von dem
Endzwecke vernnftiger Weltwesen wird erfordert, da nicht allein wir einen uns
a priori vorgesetzten Endzweck haben, sondern da auch die Schpfung, d.i. die
Welt selbst, ihrer Existenz nach einen Endzweck habe: welches, wenn es a priori
bewiesen werden knnte, zur subjectiven Realitt des Endzwecks die objective
hinzuthun wrde) (Kant, KU, AA V 88 453).
59. En efecto, en el Religionsschrift parecen coexistir todava estas dos
vertientes en una relacin de tensin: por un lado, aquella que enfatiza la
repblica de la virtud y la concibe en una dependencia de Dios como legislador, haciendo depender el progreso moral de la humanidad de una intervencin de Dios por lo que solamente Dios parece capaz de garantizar el
bien supremo como efecto necesario de la accin humana. De este modo, el bien
supremo se identifica con el quiliasmo teolgico del Reino de Dios sobre la

303

vierte una oscilacin entre un punto de vista filosfico-religioso y

otro histrico-filosfico de carcter inmanente).60
No se trata, sin embargo, como lo han sealado correctamente Hffe y tambin Cheneval,61 de un planteamiento nuevo, pues
tierra; al mismo tiempo, por otro lado, en el mismo Religionsschrift, Kant parece ofrecer una alternativa filosfica a la vertiente anterior, desarrollando los
lineamientos de una variante jurdica en su comprensin del bien supremo. El
bien supremo se concibe aqu como un bien posible a travs de la libertad
humana, realizable progresivamente en la historia y en el marco no de una
moral que conduce a la religin sino, mejor, de una moral que se complementa con el Derecho que apunta a la juridificacin en las relaciones entre los
individuos y los Estados, y que se propone elucidar las condiciones de emergencia y posibilidad de una comunidad jurdica global y de su realizacin
poltica en la historia (cfr. Reath, 1988, Wittwer, 1995-1996 y Cheneval, 2002).
60. Como lo seala Cheneval con razn, todo ello conduce desde luego a la
necesidad de una revisin en las interpretaciones habituales en la literatura
secundaria sobre el concepto del bien supremo que habitualmente se concibe
en el marco establecido por el vnculo entre el cumplimiento individual del
deber, una comprensin de la felicidad en trminos individualistas y una ticoteologa (cfr., por ejemplo: Silber, 1959). En efecto, parecen haber sido tres las
interpretaciones habituales del concepto del bien supremo: en primer lugar,
aquella que lo considera como un fardo superfluo que se mantiene ante todo
por razones de carcter teolgico en la tica kantiana y que puede ser eliminado sin problema en la respuesta a la pregunta Qu debo hacer?, misma que
puede y, an ms, debe responderse sin el recurso a ese presupuesto. El
bien supremo sera simplemente una idea de razn que Kant introdujo para
dar una respuesta a la pregunta Qu me est permitido esperar? pero de la
que puede prescindirse al responder a la interrogante Qu debo hacer?,
pues, de otro modo, la realizacin del bien supremo planteara a los hombres
una exigencia excesiva que slo podra ser satisfecha por Dios. Desde esta perspectiva, a los seres humanos se les puede exigir solamente el seguimiento del
imperativo categrico, que por s mismo no tiene por que ser referido necesariamente a Dios (cfr. Beck, 1960: 242-245). En segundo lugar, aquella otra desarrollada a partir del trabajo de John Silber que insiste en considerar el concepto del bien supremo como un concepto central en la tica kantiana y, en
general, en la arquitectnica de la razn en el enlace entre la filosofa terica y
la prctica. En esta segunda vertiente interpretativa el bien supremo se considera como parte integral de la filosofa moral kantiana (cfr. Silber, 1959). Finalmente, una tercera lnea mantiene la importancia central del concepto del
bien supremo en el sistema kantiano pero seala, al mismo tiempo, que esta
pieza conceptual socava la filosofa moral kantiana al introducir una inconsistencia entre este concepto, por un lado, y el fundamento autnomo de determinacin de la moral, por el otro, convirtiendo as la autonoma en ltimo
anlisis en una heteronoma (cfr., por ejemplo, las objeciones clsicas de Schopenhauer y Cohen: Schopenhauer, 1818-1819: 621 y Cohen, 1910: 367).
61. Cfr. Hffe, 2001: 238-263.

304

ya en la primera Crtica haban sido delineadas ideas como la de

la relacin paralela entre la repblica epistmica y la repblica
poltica que avanzaban en esta direccin.62 El punto central aqu
es, pues, como lo seala concisamente Cheneval, que ...para Kant
la historia y el Derecho como su vehculo es el medio en el
que puede y debe ser pensada la unidad de la filosofa terica y la
prctica y es en la accin poltica que esa unidad puede y debe
ser producida (Cheneval, 2002: 407). Es en este mismo sentido
que la expresin cosmopolita (weltbrgerlich) debe ser entendida en el marco de un problema y de un objetivo especfico de la
fundamentacin de la filosofa en general, a saber: el de una estructura jurdica racional y universal, el de una relacin exterior
entre todos los hombres estructurada conforme a principios de
la razn prctica. Es por ello que, como lo seala nuevamente
Cheneval, en oposicin a la expresin ciudadano del Estado divino (gottesstaatsbrgerlich) que se refiere a un reino moral de
los fines o a una repblica universal de la virtud bajo la regencia
de Dios, cosmopolita (weltbrgerlich) se relaciona directamente con un orden poltico y jurdico entre los hombres de acuerdo
a principios del Derecho, realizable solamente por medio de la
accin poltica de los seres humanos en este mundo como proyecto de una realizacin progresiva de una comunidad jurdica a
travs de la historia en donde ...naturaleza y libertad se unifican
en el gnero humano segn principios jurdicos internos (Natur
und Freiheit, nach inneren Rechtsprincipien im Menschengeschlechte vereinigt) (Streit, AA VII 88). As entendido, el cosmopolitismo desempea una funcin sistemtica central en la filosofa
de Kant, pues ofrece el anhelado nexo entre la filosofa terica y
la filosofa prctica. Esta funcin no se realiza, sin embargo, bajo
la gida de la Dialctica de la razn prctica, sino en el marco de
una argumentacin que, por as decirlo, se despliega de modo
paralelo a la doctrina de los postulados y se basa sobre una transformacin del concepto del bien supremo. Esta argumentacin
apunta entonces al esclarecimiento de las condiciones de realizacin del fin ltimo objetivo de la razn sin el recurso a la inmortalidad del alma ni a la existencia de Dios, sino apoyndose ms
bien en la realizacin histrica en el mundo de una comunidad
jurdica entre los seres humanos que se realiza slo mediante la
62. Cfr. KrV, A840/B868.

305

accin poltica de los hombres. La meta de la filosofa cosmopolita de Kant es ms bien la concepcin de la historia basada
sobre un concepto inmanente, jurdico-poltico, del bien supremo como progreso en el Derecho con vista a la realizacin histrica de una comunidad cosmopolita (Cheneval, 2002: 410). El
bien supremo se convierte as en la obra tarda de Kant en el supremo bien poltico de la paz global mediante el Derecho y deviene de este modo, por as decirlo, en el bien cosmopolita. Habremos ahora de dirigir nuestra atencin al modo en que se desarrolla esta propuesta cosmopolita en Zum ewigen Frieden.
III. Zum ewigen Frieden vio la luz pblica el 29 de septiembre
de 1795, y se ha sealado que la reflexin ah desarrollada podra
ser comprendida a partir de una experiencia histrica precisa: la
paz entre Prusia y Francia firmada el 5 de abril de 1795. No obstante, ms all de esta experiencia histrica de carcter contingente, la reflexin presentada por Kant en esta breve obra abarca
tpicos centrales de la filosofa poltica y del Derecho.63 En efecto, en sus tres artculos definitivos Kant aborda: 1) la relacin de
los individuos en el interior de una comunidad jurdica, de un
Estado particular es decir, el Derecho Estatal (Staatsrecht);
2) la relacin de los Estados particulares en una comunidad jurdica supranacional esto es, el Derecho Internacional (Vlkerrecht) y, finalmente, una relacin poco tratada hasta entonces,
a saber: la de los individuos con Estados extranjeros y es precisamente aqu donde se localiza el Derecho Cosmopolita (Weltbrgerrecht). Kant ofrece aqu a la vez un ideal de significacin central para la poltica internacional, a saber: el de un orden global
de paz entre los Estados que se alcanza sobre la base de un orden
jurdico global. En ello Kant tomar como parmetro los tratados de paz que le son conocidos en la poca. Siguiendo as este
modelo, Kant ofrece un tratado consistente en seis artculos preliminares, tres artculos definitivos, dos agregados y un anexo
dividido en dos partes, aadiendo adems, en la segunda edicin
de esta obra en 1796, no sin una cierta irona, un Artculo secreto cuyo contenido es no otro que el de la exigencia de prohibir
todo secreto y, de este modo, permitir o, mejor dicho, exigir
63. Para esto y para lo que a continuacin sigue, vase Hffe, 1995 y
Hffe, 2001.

306

una discusin libre y pblica sobre todas las mximas universales de la conduccin de la guerra y la construccin de la paz (frei
und ffentlich ber die allgemeine Maximen der Kriegsfhrung und
Friedensstiftung reden lassen) (Frieden, AA VIII 369), oponiendo
de este modo a la diplomacia secreta que en aquel tiempo prevaleca el principio de la publicidad para cuya realizacin plantea,
adems, la libertad cientfica y de opinin.64
El espectro temtico que comprenden los artculos preliminares y definitivos al igual que los dos agregados que componen
Zum ewigen Frieden es ciertamente amplio. En l se encuentran
tpicos relacionados con violaciones al Derecho que deben ser
suprimidas inmediata o mediatamente, con la defensa de la soberana y el rechazo a la intromisin violenta de otros Estados
en la Constitucin y Gobiernos de otros Estados (Ningn Estado debe inmiscuirse violentamente en la Constitucin y Gobierno de otro Estado (Kein Staat soll sich in die Verfassung und
Regierung eines andern Staats gewaltthtig einmischen), leemos en
el Artculo Preliminar 5 (Frieden, AA VIII 346). Los Artculos
definitivos, por su parte, bosquejan los elementos fundamentales de una teora completa del Derecho Pblico en tres partes: el
Derecho Estatal (esto es, el que se ocupa de las relaciones de los
64. En este artculo secreto se ofrece, adems, una discusin con una tesis
planteada por Platn en el Libro V de la Repblica (cfr. Platn, Repblica 473 cd) donde se seala que ...si o bien los filsofos no se convierten en reyes en los
Estados o bien los que ahora son as llamados reyes o detentadores del poder
no se ocupan sincera y profundamente con la filosofa, no habr ningn fin en
las desgracias para los Estados, es decir, que el poder poltico y la filosofa
deben coincidir. Kant, por su parte y con ello delinear el modo de comprender adecuadamente las relaciones entre el filsofo y los poderes pblicos
sealar que el filsofo debe renunciar a todo poder pblico ya que la posesin
de ste echa a perder irremediablemente la tarea y la competencia del propio
filsofo ([...] der Besitz der Gewalt das freie Urtheil der Vernunft unvermeidlich
verdirbt, seala en Frieden, AA VIII 369). El filsofo, pues, no posee derechos
privilegiados que lo coloquen por encima del resto de los ciudadanos, sino que
es uno ms entre stos, aunque dotado de una competencia desarrollada que,
por lo dems, posee en comn con todos los seres humanos: el juicio libre de
la razn (das freie Urtheil der Vernunft) (Id.). No obstante, es claro que ello no
implica en modo alguno que el filsofo sera ms competente que otros para
ofrecer un juicio poltico concreto en una situacin determinada; esta capacidad es la que debe distinguir ms bien al poltico o incluso al jurista (cfr.
Segundo Agregado en Id.). La tarea del filsofo se orienta ms bien al esclarecimiento de las condiciones de posibilidad de los principios morales, jurdicos y polticos que se hallan a la base de toda comunidad humana.

307

individuos y grupos entre s y que aparece tratado en el Primer

Artculo Definitivo), el Derecho Internacional (es decir, aquel
que se refiere a las relaciones de los Estados entre s y que se
tematiza en el Segundo Artculo Definitivo) y, finalmente, el
Derecho Cosmopolita (entendido como aquel que trata de las
relaciones entre individuos y grupos con Estados extranjeros,
tratado por Kant en el Tercer Artculo Definitivo), y ofrecen
algo as como el ncleo duro de la teora de la paz de Kant y las
condiciones morales y jurdicas a priori que sta supone. El primer agregado se propone ofrecer una suerte de ampliacin de la
concepcin de la paz ya ofrecida, enlazndola con una filosofa
de la naturaleza de corte teleolgico que incorpora propuestas
que haban sido ya parcialmente desarrolladas tanto en Idee zu
einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784)
como en la Kritik der Urteilskraft (1790). Se trata ahora del bosquejo de una historia del gnero humano determinada, por un
lado, por la naturaleza y, por el otro, por la consecucin de la paz
considerada como un fin final. El segundo agregado, el Geheimer Artikel zum ewigen Frieden, a su vez, se ocupa, como ya se ha
sealado anteriormente, de la relacin entre la filosofa y el poder poltico, mientras que las dos partes del anexo discuten las
relaciones entre moral y poltica en el marco de una reflexin
sobre las relaciones entre la teora y la prctica.
Dentro de este vasto espectro temtico habremos de concentrarnos solamente en tres problemas que aparecen tratados sobre
todo en los tres artculos definitivos ya mencionados, a saber: 1) el
modo en que Kant vincula la idea de la paz con una innovacin
poltica planteada especialmente por la Revolucin Francesa de
1789, a saber, la de la constitucin republicana (y es en este sentido que me dirigir al Primer Artculo Definitivo); 2) la propuesta
cosmopolita de un orden mundial capaz de garantizar la paz a
escala global (y es aqu que tratar el Segundo Artculo Definitivo
al que, en razn del mbito temtico en el que se mueve este trabajo, habr de dedicar un mayor espacio) y, finalmente, 3) los
lineamientos generales del Derecho Cosmopolita tal y como Kant
los analiza en el Tercer Artculo Definitivo, en el que me detendr
tambin un poco ms detalladamente.65
65. Para lo que a continuacin sigue, vase: Hffe, 1995 y 2001, Gerhardt,
1995, Lutz-Bachmann / Bohman, 1996, Kersting, 2001y Lutz-Bachmann, 2002.

308

1) La exigencia de una constitucin republicana se explica

para Kant por dos razones, a saber: en primer lugar, por razones
que se comprenden en el mbito del Derecho Estatal en la medida en que una constitucin de esta clase es la nica forma de
organizacin poltica que concuerda con el derecho innato a la
libertad de los seres humanos; en segundo lugar, por razones
derivadas del Derecho Internacional en la medida en que una
repblica favorece el establecimiento de un orden jurdico internacional.
Kant caracteriza una constitucin republicana, en primer
lugar, segn los principios de la libertad de los miembros de
una sociedad (como seres humanos); en segundo lugar, segn
principios de la dependencia de todos con respecto a una nica
legislacin comn (como sbditos) y, en tercer lugar [...] de acuerdo a la ley de la igualdad de los mismos (como ciudadanos [Staatsbrger]) (Frieden, AA VIII 349-350). La constitucin republicana es, de acuerdo a Kant, la nica que surge de la idea del contrato originario sobre la cual tiene que estar fundada toda
legislacin jurdica de un pueblo (aus der Idee des ursprnglichen
Vertrags, audaus der alle rechtliche Gestzgebung eines Volks gegrndet sein mu) (dem, 350). Este argumento de Kant remite indudablemente a un concepto de legitimacin localizado en la tradicin del contractualismo de Rousseau. En efecto, es en la repblica de Rousseau donde Kant localiza el ideal del Derecho
Estatal (Ideal des Staatsrechts) (Rx 6593, AA XIV). De este modo,
la nica va para superar el estado de naturaleza es por medio de
un estado jurdico que se encuentre a la vez en concordancia con
el derecho innato de los seres humanos a la libertad reside, para
Kant, en la asociacin de los hombres bajo una voluntad legisladora universal a cuyas leyes se encuentren sometidos todos por
igual y de las cuales ellos mismos puedan ser considerados a la
vez como autores. Una asociacin contractual semejante constituye, pues, el modelo de una dominacin legtima conforme al
Derecho racional y esta estructura normativa interna de esa asociacin contractual contiene a su vez el ncleo normativo de una
constitucin republicana. Es as que los principios constitucionales republicanos de la libertad e igualdad jurdicas a los que
nos referimos anteriormente se interpretan con ms precisin
en el interior de la concepcin contractualista de una voluntad
legisladora universal. La libertad del hombre o, mejor an, del
309

ciudadano en un Estado republicano consiste as en el derecho de estar sometido slo a leyes que sean susceptibles de un
reconocimiento universal o, como Kant mismo lo expresa: [...]
mi libertad exterior (jurdica) [...] es el derecho de no obedecer a
ninguna otra ley exterior ms que a aquella a la que he dado mi
consentimiento (meine uere (rechtliche) Freiheit [...] ist die Befugni, keinen ueren Gesetzen zu gehorchen, als zu denen ich
meine Beistimmung habe geben knnen) (Frieden, AA VIII 350
nota). Anlogamente, el principio de la igualdad jurdica se comprende como aquella relacin de los ciudadanos entre s por la
que nadie puede vincularse jurdicamente a ningn otro sin someterse a la vez a la ley de poder ser tambin vinculado recprocamente del mismo modo (cfr. dem). La libertad y la igualdad
jurdicas se comprenden as slo en el marco de una asociacin
entre los hombres justamente la repblica bajo leyes susceptibles de un reconocimiento universal y de las cuales ellos se
consideren a la vez como autores y como sometidos a ellas. Y es
precisamente esta estructura jurdica la que explicar, de acuerdo a Kant, por qu la constitucin republicana es la nica que
puede conducir a la paz perpetua (dem).
El argumento que Kant aduce para explicar la razn por la
que una constitucin republicana es la nica que puede conducir a la paz perpetua es claro. En efecto, si, de acuerdo a la caracterizacin de los principios de una constitucin republicana
expuestos anteriormente, se exige el acuerdo de los ciudadanos
para decidir si se debe o no declarar o participar en una guerra,
parece entonces claro que dichos ciudadanos que son quienes
en primer lugar habran de padecer las penurias de una guerra seran por lo menos muy reticentes cuando no abiertamente enemigos de inmiscuirse en una empresa semejante (cfr.
dem). Curiosamente este argumento no parece estar respaldado por convicciones pacifistas ni apelar tampoco a las convicciones morales o a un pretendido sentido de justicia y solidaridad
internacional de los ciudadanos de un Estado republicano. Se
apoya ms bien sobre la racionalidad y el autointers ilustrado
de los ciudadanos y es en este mismo sentido que Kant sealar que el problema de la institucin del Estado [es] solucionable incluso para un pueblo de demonios [...] solamente si tienen
entendimiento (Frieden, AA VIII 366), pues incluso un pueblo
de demonios difcilmente iniciara una guerra, ya que su enten310

dimiento indicara a esos demonios que quienes padeceran las

penurias y privaciones, los costos y los excesos de la guerra seran ellos mismos.66 Tal vez Kant siga en este punto ideas que
haban sido avanzadas ya anteriormente por Erasmo quien en
su Querela pacis (1571) haba insistido en la necesidad de vincular el inicio o la participacin en una guerra al consentimiento
por parte de los ciudadanos de los Estados implicados en ella.
En forma similar, Montesquieu haba atribuido a la monarqua
un carcter blico y a la repblica, en cambio, un carcter pacfico por razones anlogas.67 Desde luego que en el caso de estas
propuestas al igual que en el de la de Kant mismo podran
desarrollarse ms las razones por las que una constitucin republicana sera la nica constitucin que conduce a la paz perpetua entre los Estados, recurriendo no solamente al autointers
de los ciudadanos que convertira en algo prcticamente imposible pues ello ira en contra de su propio inters racional, de su
racionalidad el que ellos dieran su consentimiento a una guerra cuyas desgracias ellos seran los primeros en sufrir, y mostrar a la vez cmo otros principios y dispositivos de un Estado
republicano en el sentido en que Kant lo entiende podran
desempear tambin un papel relevante en su explicacin; pienso, por ejemplo, en el hecho de que una constitucin republicana es aquella en la que tambin impera una cultura de la discusin y el debate pblicos, de argumentaciones apoyadas en razones que se presentan sin restricciones en el espacio pblico, en la
que se despliegan procesos sociales de aprendizaje que permiten
justamente eso: aprender de experiencias anteriores especialmente de aquellas negativas como las de las guerras, etc. todo
lo cual convertira en los hechos en algo imposible el que los
ciudadanos de un Estado semejante desearan emprender o participar en una guerra, haciendo as de la repblica una garanta
para una paz perpetua entre los Estados.68
2) En filosofa kantiana la paz negativa de la simple ausencia
de guerra debe ceder su lugar a la paz positiva posibilitada por y
66. Es importante sealar que Kant est pensando aqu solamente en guerras de ataque y no en guerras de defensa.
67. Cfr. Montesquieu: De lEsprit des Lois IX.
68. Cfr. Kersting, 1995: 98.

311

en el marco del Derecho. Esta paz positiva, a su vez, no es en

modo alguno el resultado de estrategias instrumentales perseguidas por los diversos Estados particulares, sino que expresa el
cumplimiento de una obligacin a priori que todo ser humano
tiene con sus iguales y todo Estado tiene con todos los hombres,
con sus ciudadanos, pero tambin, al mismo tiempo, con los no
ciudadanos, con los extranjeros. La paz es, pues, y esto es central
en la comprensin de la propuesta de Kant, el resultado de la
juridificacin de todos los mbitos y de todas las relaciones potencialmente conflictivas en los diversos vnculos que mantienen los distintos Estados entre s. La teora kantiana de una paz
jurdica completa es, de este modo, el resultado de una reflexin
sobre aquellas condiciones que resultan necesarias para la existencia de relaciones jurdicas entre los Estados que pueden ser
fundamentadas de modo universal y necesario. Es as que su
reflexin recurre a una suerte de variante del argumento contractualista extendido ahora al plano de la relacin entre Estados en el mbito internacional. An ms, podra decirse incluso
que el establecimiento de la paz interna en el interior de un Estado particular y el establecimiento de la paz entre los Estados
son, en ltimo anlisis, interdependientes y, de ese modo, todo
Estado particular se encuentra obligado a complementar el establecimiento y garanta internos de la paz con un esfuerzo para
contribuir al surgimiento de un estado de paz internacional, pues,
de otro modo, la asocialidad que ha sido acotada por el Derecho
en el interior de un Estado particular, podra reaparecer en la
accin de individuos o Estados en el plano internacional y poner
en riesgo la propia existencia de ese Estado particular. Es en este
sentido que ya en la Sptima Proposicin de la Idee, Kant sealaba que [...] El problema de la edificacin de una constitucin
civil perfecta depende del problema de una relacin externa entre
los Estados conforme a ley y no puede ser resuelto sin este ltimo (Das Problem der Errichtung einer vollkommnen brgerlichen
Verfassung ist von dem Problem eines gesetzmigen ueren Staatenverhltnisses abhngig und kann ohne das letztere nicht aufgelset werden) y continuaba de la siguiente manera:
De qu sirve trabajar por una constitucin civil entre los individuos, esto es, por la ordenacin de un ser comn (eines gemeinen Wesens)? La misma asocialidad (Ungeselligkeit) que habra

312

forzado a ello a los hombres es nuevamente la causa de que cada

ser comn en relaciones exteriores, esto es, cada ser como un
Estado en relacin a otros Estados (ein jedes gemeine Wesen in
uerem Verhltnisse, d.i. als ein Staat in Beziehung auf Staaten),
se encuentre en una libertad sin compromisos (ungebunden) y,
por lo tanto, que quepa esperar los males que opriman a los
hombres y que los oblig a entrar en un estado civil de acuerdo
con leyes [Idee, AA VIII 24].

Es as que en la Novena Proposicin de ese mismo escrito

Kant sealaba en forma expresa que el derecho individual a
una constitucin civil perfecta y acabada slo poda ser garantizado por medio de una unin civil completa de la especie humana (vollkommene brgerliche Vereinigung in der Menschengattung) (dem, 29), por medio de una constitucin del Estado interior y... tambin exteriormente completa (innerlich [...]
uerlich-vollkommene Staatsverfassung) (dem, 27). La propuesta kantiana comprende entonces la pertenencia no solamente a una unin civil estatal sino tambin, a la vez, a una
unin civil interestatal, es decir, la pertenencia del ser humano
a una Repblica mundial. El mundo internacional del Derecho
se encuentra, de acuerdo a ello, determinado por la libertad, la
igualdad y la reciprocidad: los Estados son actores en igualdad
de derechos que deciden de manera autnoma su destino dentro de lmites jurdicos libremente convenidos. Deben constituir este es el mandato para la paz de la razn jurdica una
comunidad internacional de paz sobre la base de la realizacin
global del Derecho, para as poder poner un fin para siempre a
la desgracia de la guerra.
La argumentacin que Kant desarrolla para fundamentar el
cosmopolitismo anteriormente descrito y la idea de paz que l
propone se desarrolla en buena medida sobre la base de un argumento de corte contractualista. En efecto, Kant recurre a una
concepcin normativa del Derecho segn la idea del contrato
originario que desarrolla tanto en el Friedensschrift como en la
Rechtslehre de la Metaphysik der Sitten (1797) en direccin de
una teora cosmopolita del Derecho. En ella la idea de un estado
de naturaleza desempea un papel central. Como se sabe ste
expresa no una realidad histrica, emprica, sino que se comprende slo desde la perspectiva de la idea del Derecho o, an
mejor, como una suerte de copia en negativo de dicha idea (cfr.
313

MS-R, AA VI 312). El estado de naturaleza designa as un estado no-jurdico (nicht-rechtlicher Zustand) (MS-R, AA VI 306),
un estado de independencia de leyes externas (Unabhngigkeit
von uern Gesetzen) (Frieden, AA VIII 354). A diferencia del
estado de naturaleza (Naturzustand), el estado jurdico (rechtlicher Zustand) se caracteriza no slo por la existencia de leyes,
sino ms bien por el hecho tanto de que stas poseen una validez
universal y necesaria como del deber que conlleva para los hombres el colocarse bajo ellas. Es en este sentido que entrar en un
estado jurdico semejante se plantea con la exigencia de un imperativo:
T debes entrar en este estado, como puede decirse del estado
jurdico que todos los seres humanos que puedan encontrarse
(tambin involuntariamente) en relaciones jurdicas entre s,
deben entrar en este estado [Du sollst in diesen Zustand treten,
wie es wohl vom rechtlichen Zustande gesagt werden kann, da
alle Menschen, die mit einander (auch unwillkrlich) in Rechtsverhltnisse kommen knnen, in diesen Zustand treten sollen]
[MS-R, AA VI 306].

As, aunque Kant parece compartir con Hobbes la idea de

que el estado de naturaleza es un estado de guerra (cfr. Frieden,
AA VIII 333 y 346), la necesidad del abandono de un estado semejante no se explica en l por la experiencia de la violencia y el
temor. La permanencia en el estado de naturaleza conduce para
Kant a una contradiccin consigo misma de una voluntad que
querra realizar la libertad y a la vez aniquilarla. sta es justamente la idea de la constitucin de la ley desde la libertad y de la
coexistencia entre libertad y ley la que aparece expresada en la
idea del contrato originario:
Todo Derecho depende de leyes. Pero una ley pblica que determina para todos lo que a ellos debe estar jurdicamente permitido o no es el acto de una voluntad pblica de la que parte
todo Derecho [...] Se denomina a esta ley fundamental que puede
surgir solamente de la voluntad universal (unida) del pueblo, el
contrato original originario [Alles Recht hngt nmlich von Gesetzen ab. Ein ffentliches Gesetz aber, welches fr Alle das, was
ihnen rechtlich erlaubt oder unerlaubt sein soll, bestimmt, ist der
Actus eines ffentlichen Willens, von dem alles Recht ausgeht [...]
Man nennt dieses Grundgesetz, das nur aus dem allgemeinen

314

(vereinigten) Volkswillen entspringen kann, den ursprnglichen

Vertrag] [Gemeinspruch, AA VIII 294-295].69

Y justamente la comunidad poltica que se constituye sobre

el fundamento de este contrato originario es la repblica:
La Constitucin fundada en primer lugar segn principios de la
libertad de los miembros de una sociedad (como seres humanos); en segundo lugar, segn principios de la dependencia de
todos de una nica legislacin comn (como sbditos) y, en tercer lugar, conforme a la ley de la igualdad de los mismos (como
ciudadanos de un Estado) la nica que surge de la idea del
contrato originario sobre el que tiene que estar fundada toda la
legislacin jurdica de un pueblo es la republicana. sta es as,
en lo que concierne al Derecho, en s misma aquella que se encuentra originalmente a la base de todas las clases de la constitucin civil [Die erstlich nach Principien der Freiheit der Glieder
einer Gesellschaft (als Menschen), zweitens nach Grundstzen der
Abhngigkeit aller von einer einzigen gemeinsamen Gesetzgebung
(als Unterthanen) und drittens die nach dem Gesetz der Gleichheit
derselben (als Staatsbrger) gestiftete Verfassung die einzige,
welche aus der Idee des ursprnglichen Vertrags hervorgeht, auf
der alle rechtliche Gesetzgebung eines Volks gegrndet sein mu
ist die republikanische. Diese ist also, was das Recht betrifft, an
sich selbst diejenige, welche allen Arten der brgerlichen Constitution ursprnglich zum Grunde liegt] [Frieden, AA VIII 394-395].

Esta idea del contrato originario se concibe as como una

instancia de evaluacin y legitimacin de toda ley; an ms, de
toda constitucin y de todo orden poltico (cfr. Gemeinspruch,
AA VIII 297). Esta idea se debe comprender as no solamente
vinculada a la constitucin de un orden poltico, de un orden
jurdico en el interior de las fronteras de un Estado particular,
sino que se encuentra a la base de la instauracin de un orden
jurdico de carcter cosmopolita que abarque a toda la humanidad. Se explica de este modo que el fin final de la Rechtslehre no
sea el Estado sino, mejor, un estado jurdico de la humanidad en
su conjunto y de todos los Estados entre s. Y es por ello que
solamente la instauracin y mantenimiento de la paz mediante
69. Sobre esta idea del contrato originario, vase tambin, por supuesto, KU, AA V 41 297.

315

un Derecho de alcance global podrn ser considerados como el

fin final total de la Doctrina del Derecho (ganze Endzwck der
Rechtslehre) (MS-R, AA VI 306) y como bien supremo de la accin poltica. De acuerdo a esto, la reflexin que ofrece Kant
tanto del Derecho como de la poltica comprende a stos ya conceptualmente de modo cosmopolita y subraya a la vez la dimensin tambin cosmopolita de su realizacin.
Es en este punto que se puede plantear con mayor precisin
el modo en que Kant comprende la forma institucional de una
unificacin cosmopolita y la funcin que le asigna a sta. En
efecto, siguiendo el modelo del mantenimiento de la paz en las
relaciones entre los Estados, se requerira tal sera la idea positiva una Repblica mundial (Welrepublik) (Frieden, AA VIII
357) que es, por supuesto, distinta de una Monarqua universal
(Universalmonarchuie) en la que todos los Estados se fusionaran en un nico Estado (dem, 367). No obstante, basado sobre
el argumento de que ningn Estado admitira la prdida de soberana que requerira una Repblica mundial, Kant pasa a
abogar ms bien por un equivalente negativo (negatives Surrogat) de la misma (dem, 357) que se delineara como el segundo
mejor camino ya que el primer camino el positivo de una Weltrepublik es imposible, a saber: el de una federacin que se
extienda cada vez ms (sich immer ausbreitenden Bundes)
(dem).70 El principio de la soberana indivisible de los Estados
particulares parece reducir as las posibilidades de un orden jurdico entre ellos a la opcin de un federalismo ms laxo desde el
punto de vista de la organizacin tcnico-administrativa pero
tambin, a la vez, ms dbil desde el punto de vista del poder
poltico y de su articulacin institucional, pues en una Federacin semejante no hay una instancia que tome resoluciones definitivas, ni hay tampoco ningn tribunal internacional ni existe
un poder poltico organizado supranacionalmente que pudiera
hacer valer los acuerdos internacionales ni tampoco un marco
institucional en el que pudiera formarse una voluntad poltica
internacional. Esta asociacin es as ms bien de carcter moral
y no se encuentra dotada de ningn instrumento de coercin.
Kant la caracteriza ms bien como un congreso permanente de
70. Sobre esto vase; Brandt, 1995: 138 y s.

316

Estados,71 cuya cohesin no se debe ni a una autoridad jurdica

ni a una sancin legtima, sino exclusivamente a una suerte de
vnculo moral que los gobiernos se imponen a s mismos pero
que no es jurdicamente vinculante. La organizacin que as se
delinea es entonces precaria y de alcance muy limitado: por una
parte, puede ordenar conforme a los principios del Derecho que
se encuentran a su base; por el otro, no parece dotada de instrumentos que le permitan aplicar los principios de ese Derecho e
imponer sanciones conforme al mismo volver nuevamente a
este problema al final de este escrito.72
3) Como lo hemos sealado en el punto anterior, para Kant
parece claro que, bajo las condiciones histricamente dadas, los
diversos Estados deben decidirse en contra de la idea de un Estado universal.73 Los diversos pueblos, afirma l, no quieren
una asociacin semejante que aniquile su soberana (cfr. Frieden, AA VIII 357) y, an ms, la propia naturaleza no parece
orientarse al establecimiento de un Estado universal semejante
y se sirve para ello de dos medios, a saber: por un lado, la diversidad de las lenguas y, por el otro, la diferencia de las religiones
(cfr. dem, 367) y son estas diferencias, incluso estos antagonismos los que permiten el propio desarrollo de los Estados. Con
ello Kant expresa de nuevo, como lo ha apuntado con razn Reinhard Brandt, una conviccin que aparece ya desde los escritos
precrticos: la presencia del conflicto tanto en la naturaleza como
en la sociedad y el modo en que el propio conflicto contribuye al
desarrollo de la sociedad.74 En efecto, ya desde los escritos precrticos la materia misma apareca comprendida en forma dinmica como un sistema de fuerzas en conflicto, como un campo
de fuerzas de atraccin y repulsin una idea que se mantendr
hasta los escritos de los aos ochenta y noventa. En analoga con
el mundo de los cuerpos, la sociedad se desarrolla tambin a
71. Se puede llamar a una asociacin semejante de Estados para mantener la paz un congreso permanente de Estados (Man kann einen solchen Verein einiger Staaten, um den Frieden zu erhalten, den permanenten Staatencongre nennen) (MS-R, AA VI 350).
72. Ver a este respecto el segundo de los problemas planteados en nuestras Consideraciones finales.
73. Ver lo sealado en la nota anterior.
74. Cfr. Brandt, 1995: 141.

317

partir de la presencia de antagonismos, los cuales, a su vez, y

esto es lo importante, conducen a sta a la institucin de un orden conforme a leyes capaz de regular esos antagonismos sin el
recurso a la violencia. Y an la cultura y la ciencia pueden desarrollarse en y a partir de una cultura de la disputa es en este
sentido que en Streit der Fakultten se seala que el progreso de
la ciencia obedece a las fuerzas en conflicto en el interior de la
Universidad. Es por ello que ya en la Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbrgerlicher Absicht sealaba: El medio del
que la naturaleza se sirve para realizar el desarrollo de todas sus
disposiciones es el antagonismo de las mismas en la sociedad en
la medida en que ste se convierta finalmente en la causa de un
orden conforme a leyes de la misma (Das Mittel, dessen sich die
Natur bedient, die Entwickelung aller ihrer Anlagen zu Stande zu
bringen, ist der Antagonism derselben in der Gesellschaft, so fern
dieser doch am Ende die Ursache einer gesetzmigen Ordnung
derselben wird) (Idee, AA VIII 20). De acuerdo a este pasaje, la
presencia del conflicto en la sociedad y la posibilidad de su regulacin en un orden conforme a ley es decir, en un orden jurdico se encuentra prevista ya por la propia naturaleza. Es en
este mismo sentido que en el mbito de las relaciones internacionales entre los Estados aparece abandonarse la alternativa de
una suerte de Estado mundial que integrara a los Estados en
una unidad mayor que todava se planteaba en 1784 y surge
ahora la propuesta de una asociacin de Estados libres que encontrar cabal expresin en 1795 en Zum ewigen Frieden.75 Con
ello se realizan tres movimientos de importancia en la argumentacin kantiana: en primer lugar, la garanta del mantenimiento
de la paz se desplaza hacia el interior del Derecho Estatal en la
medida en que los diversos Estados deben estar organizados de
un modo tal y es en este sentido que ya anteriormente nos
remitamos al modo en que en el Primer Artculo Definitivo se
recurre al republicanismo que sus ciudadanos no puedan dar
su consentimiento al inicio o participacin en una guerra; en
segundo lugar, se plantea la exigencia de que estos Estados republicanos formen una asociacin con otros Estados tambin republicanos sin prdida de soberana, una asociacin de Estados
75. Sobre este desplazamiento, vase: Brandt, loc. cit., 138-139. Vase
tambin lo ya sealado en la nota 72.

318

libres que, por lo dems y sobre este punto especialmente delicado volveremos en nuestras consideraciones finales, no
dispone de ningn poder de coaccin para imponer su voluntad sea por medios policacos o incluso militares en contra
de un Estado en particular; finalmente, en tercer lugar, el Derecho Internacional (Vlkerrecht) pasa a ser complementado ahora con otro Derecho, a saber: el Derecho Cosmopolita (Weltbrgerrecht) acorde a la unidad de todos los habitantes y pueblos de
la tierra. Una premisa importante que justifica la introduccin
de este Derecho Cosmopolita es la idea de las relaciones fluidas que los hombres establecen entre s sobre la faz de la tierra,
del influjo fsico recproco al que se encuentran sometidos los
habitantes del planeta (cfr. Frieden, AA VIII 349). De acuerdo a
ello, las personas naturales o jurdicas que se encuentran
espacialmente unas al lado de otras y no pueden en modo alguno evitar esta vecindad espacial (cfr. dem), tienen la obligacin
jurdica de entrar en un orden jurdico comn. Este orden jurdico comn es el Derecho Estatal en el caso de las personas naturales; el Derecho Internacional, en el caso de los Estados y,
finalmente, el Derecho Cosmopolita, en la medida en que los
hombres y los Estados, encontrndose en relacin exterior confluyendo los unos con los otros, deben ser vistos como ciudadanos de un Estado humano universal (ius cosmopoliticum) (so
fern Menschen und Staaten, in uerem auf einander einflieendem Verhltni stehend, als Brger eines allgemeinen Menschenstaats anzusehen sind [ius cosmopoliticum]) (Frieden, AA VIII
349). Lo interesante en este Derecho Cosmopolita es que el influjo fsico, la confluencia espacial entre los hombres, se extiende
ahora a la totalidad de la humanidad, alcanzando ahora una dimensin global. Este Derecho Cosmopolita, seala Kant, debe
ser restringido a condiciones de la hospitalidad universal (Das
Weltbrgerrecht soll auf Bedingungen der allgemeinen Hospitalitt eingeschrnkt sein, reza precisamente el ttulo del Tercer Artculo Definitivo) (dem, 357). Esta hospitalidad, a su vez, se
entiende como el derecho de visita que corresponde a todos los
seres humanos, de ofrecerse a la sociedad en virtud del derecho
de la posesin comn de la superficie de la tierra, sobre la cual,
como superficie esfrica, no se pueden diseminar hasta el infinito sino que, de modo finito, se tienen que tolerar unos al lado de
otros; originalmente, sin embargo, nadie tiene ms derecho que
319

otro a estar en un lugar de la tierra ([...]Besuchsrecht, welches

allen Menschen zusteht, sich zur Gesellschaft anzubieten vermge
des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberflche der Erde,
auf der als Kugelflche sie sich nicht ins Unendliche zerstreuen
knnen, sondern endlich sich doch neben einander dulden mssen,
ursprnglich aber niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr
Recht hat, als der Andere) (dem, 358). En contra de este Derecho acta por ello quien niega a aquel que llega el derecho de
pisar el suelo de un Estado extranjero o, permitindole la entrada en ese Estado, lo trata no como ser humano sino como una
cosa, lo mismo que un Estado que, con la pretensin de un imperio, irrumpe por la fuerza de la violencia en un Estado extranjero.76 Como bien lo ha visto entre otros Reinhard Brandt, la
fundamentacin de la forma concreta del Derecho Cosmopolita
aparece solamente tocada en el Friedensschrift y es ms bien en
la Metaphysik der Sitten que se abordar y fundamentar con
ms detalle.77 En efecto, ah se habla de que todo Derecho subjetivo lo Suyo de cada cual se divide en uno interior y otro
exterior. Lo Suyo interior de cada cual es algo innato, mientras
que lo Suyo exterior debe ser adquirido y es de ello que trata el
Derecho Privado (MS-R, AA VI 237). Lo que nos importa aqu es
lo Suyo interior o, como Kant lo seala, lo Mo y Tuyo interior,
que para l consiste en el derecho innato de la libertad, de la
independencia del arbitrio constrictivo de otro en la medida
en que ella pueda coexistir con la libertad de todo otro segn
una ley universal (dem). Este derecho se expresa en dos formas de importancia para la Rechtslehre, a saber: tanto en la posesin del propio cuerpo como en la posesin del honor natural
de ser un hombre ntegro. La mutilacin corporal o el asesinato
representaran una violacin de la primera forma; la injuria o la
discriminacin, lo seran de la segunda. La primera forma delinea un derecho vinculado al propio cuerpo, a saber: el de tener
que y poder estar en algn lugar sobre la superficie de la tierra;
la segunda, un derecho a no ser discriminado ni humillado en
ningn lugar de la tierra. En relacin al primero Kant seala lo
siguiente: Todos los hombres estn originalmente (es decir, an76. Sobre esta crtica latente al colonialismo europeo, vase: MS-R, AA VI
352 y 358.
77. Cfr. Brandt, loc. cit. 143 y s.

320

tes de todo acto jurdico del arbitrio) en posesin del suelo conforme a ley, es decir, tienen un derecho a estar ah donde la naturaleza o la contingencia (sin su voluntad) los ha colocado (Alle
Menschen sind ursprnglich [d.i. vor allem rechtlichen Act der
Willkr] im rechtmigen Besitz des Bodens, d.i. sie haben ein Recht,
da zu sein, wohin sie die Natur, oder der Zufall [ohne ihren Willen]
gesetzt hat) (MS-R, AA VI 262). De acuerdo a esto, la posesin de
la superficie de la tierra que es finita es una posesin original comn Kant habla de una posesin original comn (ein
ursprnglicher Gesammtbesitz [communio possessionis originaria]) (dem) que requiere de una regulacin jurdica en la
medida en que los seres humanos no pueden diseminarse arbitrariamente sobre la superficie de la tierra que es, como se ha
dicho, limitada. Por un lado, se tiene, pues, el derecho ligado al
propio cuerpo de encontrarse en algn lugar sobre la superficie
de la tierra; por el otro, a la vez, el carcter limitado de esa superficie obliga a un principio del Derecho solamente segn el cual
los seres humanos pueden usar el lugar sobre la tierra de acuerdo
a leyes del Derecho (nach welchem allein die Menschen den Platz
auf Erden nach Rechtsgesetzen gebrauchen knnen) (dem). De
este modo aquel ser humano que, en contra de su voluntad (por
ejemplo, por un accidente, por una accin humana deliberada de
otro hombre o de otro Estado) se ve llevado a un Estado extranjero, tiene el derecho de visita y debe ser recibido con hospitalidad
porque necesita de un suelo para su propio cuerpo y debe ser
tratado, adems, en forma digna y sin humillacin de ningn tipo
porque tiene honor. Adems de ello, en la medida en que los hombres, en virtud de esa posesin comn del suelo limitado de la
superficie de la tierra y de su localizacin fsica sobre ella, se encuentran en una reciprocidad fsica posible (comercium) (dem,
352), tienen por ello el derecho de entrar en contacto comercial
y no slo comercial de desplazarse por todo el globo terrestre
sin por ello ser tratados como enemigos. El posible mal uso de este
derecho del ciudadano de la tierra (Recht des Erdbrgers) (dem,
352), seala Kant en forma inequvoca, no suprime intentar la
comunidad con todos y visitar todas las regiones de la tierra con
este propsito, aunque ste no sea por ello un derecho al establecimiento sobre el suelo de otro pueblo (ius incolatus) para lo
cual se exigira un contrato especial ([...] die Gemeinschaft mit
allen zu versuchen und zu diesem Zweck alle Gegenden der Erde zu
321

besuchen, wenn es gleich nicht ein Recht der Ansiedelung auf dem
Boden eines anderen Volks [ius incolatus] ist, als zu welchem ein
besonderer Vertrag erfordert wird) (dem, 353).
Al lado del Derecho en el sentido en que se ha sealado anteriormente, Kant colocar, adems, a la naturaleza analizando el
modo en que sta se dirige hacia el mismo punto al que se orientan tanto la moral como el propio Derecho. La contribucin de la
naturaleza para la realizacin de una estructura jurdica global
que pueda garantizar la paz consiste en que ella ha dotado a los
seres humanos de una inclinacin al beneficio recproco que aparece en el espritu de comercio, en el espritu mercantil: As como
la naturaleza sabiamente separa a los pueblos a los que la voluntad de cada Estado y por cierto incluso segn principios del
Derecho Internacional querra unir bajo s mediante astucia o
violencia, del mismo modo une tambin por otra parte a los pueblos, a los que el concepto del Derecho Cosmopolita no habra
asegurado en contra de la violencia y la guerra, mediante el provecho propio recproco. Es el espritu de comercio que no puede
coexistir con la guerra y que se apodera ms temprano o ms
tarde de todo pueblo (So wie die Natur weislich die Vlker trennt,
welche der Wille jedes Staats und zwar selbst nach Grnden des
Vlkerrechts gern unter sich durch List oder Gewalt vereinigen
mchte: so vereinigt sie auch andererseits Vlker, die der Begriff des
Weltbrgerrechts gegen Gewaltthtigkeit und Krieg nicht wrde
gesichert haben, durch den wechselseitigen Eigennutz. Es ist der
Handelsgeist, der mit dem Kriege nicht zusammen bestehen kann,
und der frher oder spter sich jedes Volks bemchtigt) (Frieden, AA
VIII 368). De esta manera, tanto la naturaleza como el Derecho
trabajan, de acuerdo a Kant, en direccin de la realizacin del fin
moral y jurdico supremo de la humanidad, a saber: la institucin
de un orden jurdico global que permita resolver pacficamente
los conflictos entre los individuos y los Estados y, de ese modo, sea
capaz de garantizar y mantener la paz a escala mundial.

Consideraciones finales
Al inicio de este trabajo nos referamos a la globalizacin
comprendindola como un proceso de creciente extensin e intensificacin de las relaciones de circulacin, comunicacin e
322

intercambio en los planos econmico, social y cultural, por encima de las fronteras trazadas por los Estados-nacin particulares. Decamos, siguiendo a Habermas, que este proceso cuyos
orgenes se remontan al descubrimiento de Amrica, a la emergencia del sistema de mercado capitalista y, en general, al inicio
del mundo moderno comprenda a la circulacin de bienes
materiales e inmateriales y personas y a la creacin de densas redes de relaciones entre los seres humanos a escala planetaria, subrayando, adems, que conllevaba a la vez planetarizacin
de problemas y riesgos que trascienden a las fronteras nacionales y que abarcan desde la tecnologa gentica hasta el terrorismo, pasando por los riesgos ecolgicos y los grandes movimientos migratorios desde los pases pobres hacia los ricos. Los desafos y problemas que todo ello plantea al Estado nacional son de
enorme relevancia. As, por ejemplo, la efectividad del Estado
administrativo se ve enfrentada a nuevos riesgos planteados por
los problemas que surgen, por ejemplo, en el mbito de la ecologa problemas que, en razn de su alcance e intensidad, ahora
no pueden ser resueltos en el mbito estrictamente nacional. En
lo que se refiere especficamente a la soberana, la creciente red
de interdependencias que ha surgido entre las diversas naciones
en los ltimos lustros plantea la interrogante de si la poltica
nacional puede seguir siendo pensada en el marco de un territorio espacial bien determinado. Es en este sentido que con frecuencia se remite al surgimiento de organizaciones que en el
plano regional, internacional y global, compensan parcialmente
la prdida de capacidad de accin del Estado nacional en algunos mbitos, y haciendo posible un gobierno ms all del Estado nacional podra pensarse a este respecto en instituciones
y organizaciones econmicas y polticas de diverso alcance: Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial, GATT, Unin Europea, etc. Lo que importa destacar en este punto es que, en virtud de este proceso de globalizacin, los diversos Estados nacionales han pasado a formar parte de un sistema de interdependencia y cooperacin, surgiendo as obligaciones que van ms
all del terreno del Estado-nacin planteando la necesidad de
hacer frente a posibles recesorios de conflictos que traspasan las
fronteras nacionales, de confrontar los problemas planteados por
la distribucin inequitativa de la riqueza a nivel internacional.
Para hacer frente a los desafos planteados por esta situacin, la
323

filosofa debe abandonar una perspectiva restringida al mbito

del Estado-nacin y enfocarla hacia una dimensin que sea tambin global. Es en este marco que se explica mejor el surgimiento de propuestas de corte cosmopolita orientadas a ofrecer, por
ejemplo, las condiciones que permitan el aseguramiento de la
paz a nivel mundial, a proporcionar una reflexin sistemtica
sobre la justicia ya no a nivel estatal-nacional, sino a escala global, a esclarecer los principios que fundamentan la necesidad y
legitimidad de instituciones supranacionales que permitan regular los conflictos entre los diversos Estados sin el recurso a la
violencia, a repensar las posibilidades de una reforma radical de
las instituciones internacionales y la edificacin de otras nuevas
que posibiliten una cooperacin internacional justa, una redistribucin de la riqueza, la defensa de los derechos humanos y el
mantenimiento de la paz a escala internacional, a elucidar las
condiciones y formas de articulacin de una poltica transnacional que no renuncie a la posibilidad de configuracin o reconfiguracin poltica de las relaciones sociales y reintroduzca un
horizonte normativo en la poltica, encontrando nuevas formas
de organizacin democrtica de la sociedad en el plano internacional que no recaigan por detrs de las condiciones de legitimidad de la autodeterminacin democrtica caractersticas de la
Modernidad. Es, pues, en este horizonte que se debe comprender la relevancia del cosmopolitismo hoy en da.78
78. As, algunos como Habermas llaman la atencin sobre el papel que en
este sentido puede jugar la experiencia histrica y poltica que se encuentra a la
base de la Unin Europea como ejemplo de una poltica democrtica ms all
del Estado nacional (cfr. Habermas, 1998: 135 y ss.). As entendida, la Unin
Europea no se comprende tanto como un espacio de integracin econmica
sometido al despliegue incontrolado del mercado sino, ms bien, como un proyecto de integracin jurdica y poltica en un plano supranacional. Pieza central
de este proyecto es una formacin democrtica de la opinin y la voluntad en
un mbito supranacional en la que se enlacen una Constitucin europea, un
proceso democrtico a nivel europeo y un espacio pblico poltico tambin en
el plano europeo. Un proyecto de esta clase no debe ser circunscrito, sin embargo, y en este punto Habermas se enlaza con Kant al plano de la Unin
Europea, sino que deber ser extendido gradualmente al mbito mundial donde la poltica habr de permanecer vinculada a los procesos de comunicacin y
deliberacin de los ciudadanos del mundo (Weltbrger). Este proyecto se inscribe as en una perspectiva normativa que delinea un horizonte capaz de guiar
a la vez a la reflexin filosfica ilustrada y a la accin de los ciudadanos razonantes como ciudadanos cosmopolitas en el mundo contemporneo.

324

La propuesta cosmopolita puede asumir, sin embargo, segn

lo vimos, diversas configuraciones. Hablbamos as de un cosmopolitismo moral y de uno comercial; de uno jurdico y de otro
poltico, que en algunas ocasiones pueden presentarse ciertamente
en forma unida pero que en otras aparecen disociados. Intentando aplicar esta distincin al debate contemporneo podramos decir, por ejemplo, que una versin moral del cosmopolitismo se encontrara en autores como Martha Nussbaum.79 Jrgen
Habermas, por su parte, entiende el cosmopolitismo ms bien
en una variante poltica y jurdica lo cual no implica por supuesto que su cosmopolitismo no contenga a la vez tambin una
dimensin moral. Es en este punto donde se haca pertinente la
referencia a Kant quien comprendi el cosmopolitismo en estas
tres dimensiones centrales: la moral, la poltica y la jurdica sin
dejar de lado otra ms: la econmico-comercial. Podra decirse
que la filosofa entera de Kant tiene un carcter cosmopolita,
pues todos sus esfuerzos sea en el mbito de la filosofa terica o de la prctica, en el de la esttica o en el de la religin lo
mismo que en el de la historia estn orientados a la reflexin
sobre las condiciones de posibilidad del establecimiento de un
mundo compartido en comn por todos los seres humanos en el
mbito del pensamiento, de la accin y del enjuiciamiento.80 Es
este motivo el que recorre tanto a la teora del conocimiento como
a la tica, a la esttica y a la filosofa de la religin, lo mismo que
a la antropologa y a la filosofa del Derecho. No obstante, es
ente en el mbito del Derecho y la poltica que el cosmopolitismo kantiano adquiere una relevancia particular en el marco de
la reflexin desarrollada en este trabajo. En efecto, como ya lo
hemos sealado, el objetivo de la filosofa cosmopolita de Kant
se basa sobre un concepto inmanente, jurdico-poltico, del bien
supremo vinculado al progreso en el Derecho en direccin de la
realizacin histrica de una comunidad cosmopolita. El bien
supremo es el supremo bien poltico de la paz global mediante el
Derecho. Es especialmente en Zum ewigen Frieden donde Kant
desarrolla esta propuesta de un orden global de paz entre los
Estados que se alcanza sobre la base de un orden jurdico global.
Es en este horizonte que se comprenden en forma ms precisa el
79. Cfr. Nussbaum, 1996.
80. Cfr. Brandt, 1995: 133 y ss. y Hffe, 2001: 238-263.

325

modo en que Kant vincula la idea de la paz y el orden jurdico

global con los principios de una constitucin republicana en el
Primer Artculo Definitivo, su propuesta cosmopolita de un orden mundial capaz de garantizar la paz a escala global presentada en el Segundo Artculo Definitivo y, finalmente, los lineamientos generales del Derecho Cosmopolita tal y como se tratan en
el Tercer Artculo Definitivo. En todo ello la reflexin de Kant
aparece atravesada por una conviccin central de fondo, a saber,
la de la posibilidad de una regulacin pacfica de los conflictos
tanto entre los individuos como entre los Estados al igual que
entre los individuos de un Estado y los Estados extranjeros
mediante el Derecho.
Cuatro problemas, sin embargo, llaman especialmente la atencin en la propuesta kantiana. El primero de ellos se refiere al
modo en que Kant entiende el cosmopolitismo poltico. En efecto, como lo hemos visto en este trabajo, en obras como Idee zu
einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht (1784),
Kant parta de una posicin fuerte que posteriormente en
Zum ewigen Frieden (1795) y en Metaphysik der Sitten (1797)
se modificar en direccin de una posicin dbil. En efecto,
en 1784 Kant era partidario de una situacin general cosmopolita (ein allgemeiner weltbrgerlicher Zustand) (Idee, AA VIII 28)
que surgira si los diversos Estados nacionales constituyeran una
federacin similar a un commonwealth y se sometieran ellos
mismos a leyes comunes y a una autoridad comn para hacer
respetar esas leyes. Es as que hablaba de una [...] gran federacin de pueblos (Foedus Amphictyonum), de un gran poder y de
la decisin de acuerdo a leyes de la voluntad unificada ([...] groen
Vlkerbunde [Foedus Amphictyonum], von einer vereinigten Macht
und von der Entscheidung nach Gesetzen des vereinigten Willens [...])
(dem, 24). Posteriormente, sin embargo, en Zum ewigen Frieden (1795) al igual que en Metaphysik der Sitten (1797), Kant
continuar manteniendo una posicin a favor de que los Estados deben someterse a leyes comunes unindose en una asociacin de Estados que promueva la paz; no obstante, y ello expresa
un giro decisivo en su concepcin, no sostendr ms la idea de
que esta asociacin deba estar dotada de un poder coercitivo
para hacer obedecer las leyes mutuamente acordadas y poder,
en caso dado, imponer castigos o incluso intervenir en aquellos
Estados miembros que las violaran. Kant se declara ahora a fa326

vor de que los diversos Estados particulares retengan su independencia y soberana y exige de ellos el cumplimiento de las
leyes mutuamente acordadas con otros Estados solamente de
modo voluntario. As pues, la asociacin por la que ahora aboga
Kant es ms bien de carcter moral y no se encuentra dotada de
ningn instrumento de coercin. Kant la caracteriza, como ya se
ha dicho, como un congreso permanente de Estados (den permanenten Staatencongre) (MS-R, AA VI 350) cuya cohesin no
se debe ni a una autoridad jurdica ni a una sancin legtima,
sino exclusivamente a una suerte de vnculo moral que los gobiernos se imponen a s mismos pero que no es jurdicamente
vinculante. La organizacin que as se delinea, decamos, es precaria y de alcance muy limitado: por una parte, es capaz ciertamente de ordenar conforme a los principios del Derecho que se
encuentran a su base; por el otro, al mismo tiempo, no se encuentra dotada de instrumentos coercitivos que le permitan aplicar los principios de ese Derecho e imponer sanciones conforme
al mismo. Este desplazamiento en la posicin de Kant fue criticado inicialmente por Gentz quien cinco aos despus de la publicacin del Friedensschrift seal en su escrito ber den ewigen
Frieden que solamente un Estado mundial dotado de un poder
de coaccin podra satisfacer las condiciones que Kant haba
impuesto para la superacin del estado de naturaleza en el mbito mundial. Esta crtica reaparece nuevamente en autores recientes.81 Jrgen Habermas, por ejemplo, cree encontrar en ello
una contradiccin que se explica por el hecho de que Kant sigue
sosteniendo tanto el principio de soberana del Estado-nacin
como la exigencia de la superacin contractual del estado de naturaleza entre los diversos Estados a nivel en el mbito internacional.82 Es en razn de ello que Kant no puede ir ms all de
pedir a los Estados particulares una suerte de autovinculacin,
de compromiso de carcter solamente moral y, de ese modo, su
modelo de asociacin entre los Estados carece de algo que no
puede faltar en ningn Estado, a saber: un poder de coaccin
para hacer respetar las leyes mutuamente acordadas y aplicar,
81. Inicialmente por Habermas (Habermas, 1996) al igual que por LutzBachmann (Lutz-Bachmann, 1996 y 2002) y Kersting (Kersting, 2001), entre otros.
82. Cfr. Habermas, 1996: 294-297.

327

en caso necesario sanciones sanciones que podran ser desde

econmicas hasta militares a los Estados que violaran los ordenamientos y leyes mutuamente acordados.
El segundo problema se refiere a si Kant en verdad habra
desechado totalmente la idea de la Repblica mundial (Weltrepublik) en favor de una Federacin de pueblos o Estados (Vlkerbund) de modo que ambas propuestas seran en ltimo trmino mutuamente excluyentes. Cabe sealar en este sentido que
ya estudiosos como Cheneval han llamado la atencin sobre el
hecho de que Kant mismo ofrece en realidad pocos detalles sobre cmo sera la forma institucional de la asociacin cosmopolita por la que l mismo aboga (cfr. Cheneval, 2002: 582).83 No
hay que perder de vista, sin embargo, que su propuesta es ms
bien de corte normativo y no aspira por ello a ofrecer una suerte
de proyecto o modelo de realizacin institucional de la misma.
As, puede decirse que esa suerte de Estado mundial (Weltstaat)
al que Kant alude con su idea del Estado de los Pueblos (Vlkerstaat) es siempre una idea regulativa y un fin ltimo y no puede
ser considerado por ello como medio ni tampoco como forma
de un proceso poltico o jurdico de carcter emprico. Se trata
entonces del principio regulativo de una comunidad jurdica extendida ahora al plano cosmopolita que se desarrolla a partir de
la idea ya mencionada anteriormente de un contractus originarius y a la que se busca realizar en el mbito de la historia mediante la accin poltica. La idea del contrato originario es entonces la idea rectora de una comprensin procesual de la poltica, seala Cheneval, en la que el contratus originarius universal
no es un principio constitutivo que podra ser identificado con
una constitucin determinada de la humanidad, fijada positivamente de modo institucional, sino que es el telos normativo de
un proceso (Cheneval, 2000: 584-585). Es justamente por ello
que la poltica aparece comprendida por Kant como el proceso
inacabado de realizacin de una Constitucin conforme a la idea
del contrato originario y, a la vez, como proceso dirigido hacia el
mantenimiento de la paz o, si as se desea, como un proceso
perpetuo en direccin hacia la paz. De acuerdo a esto, conforme
a la idea del Derecho se despliega un proceso cuya forma insti83. Volver a este problema ms adelante, al referirme al cuarto y ltimo
de los problemas planteados en estas Consideraciones finales.

328

tucional positiva se aproxima siempre de modo imperfecto

a la idea de aquel contrato originario de modo que el marco
institucional que regula en cada momento las relaciones entre
los Estados podr y deber ser considerado en todo momento como renovable y rectificable de acuerdo a esta idea del
Derecho y del contrato originario as caracterizados.
De acuerdo a lo anteriormente expuesto, no hay en Kant por
tanto ninguna contradiccin entre la federacin de pueblos
(Vlkerbund), por un lado, y el Estado de pueblos (Vlkerstaat),
por el otro. El primero de estos trminos el de Vlkerbund,
fue utilizado en forma constante por Kant, aunque sea preciso
distinguir un uso inicial, ms amplio y poco diferenciado, de
un uso posterior del mismo (cfr. Cheneval, 2002: 589 y ss.). En
efecto, Vlkerbund aparece como un concepto rector en el pensamiento kantiano ya desde las Reflexiones de mediados de los
aos setenta.84 En estos aos, an bajo la influencia de Wolff,
Kant no plantea todava una diferencia clara entre la idea regulativa de la razn (justamente el Vlkerstaat) y la forma poltica
histricamente posible de aproximacin a ese ideal (es decir, el
Vlkerbund) que se comprende bajo la figura estatal. En este
mismo sentido, en la Idee de 1784, el Vlkerbund, comprendido
como foedus amphictyonum, parece identificarse sin ms con la
estipulacin y legislacin comn (gemeinschaftliche Verabredung
und Gesetzgebung),85 con el estado cosmopolita de la seguridad
estatal pblica (weltbrgerlicher Zustand der ffentlichen Staatssicherheit),86 con la constitucin del Estado interior y para este
fin tambin exteriormente perfecta (innerlich-und zu diesem
Zwecke auch uerlich-vollkomene Staatsverfassung),87 con el
gran cuerpo de Estado (grsser Staatskrper)88 y con la perfecta unificacin civil en el gnero humano (vollkommene brgerliche Vereinigung in der Menschengatung).89 En todos estos
casos la expresin Vlkerbund tiene todava una connotacin estatal que persistir incluso hasta la caracterizacin del Vlkerbund como Weltrepublik que aparece en el Religionsschrift de
84. Vase por ejemplo: Rx, 783, AA XV, 2, 783 y AA XXIV 470 y ss.
85. Idee, AA VIII 24.
86. Idee, AA VIII 26.
87. Idee, AA VIII 27.
88. Idee, AA VIII 28.
89. Idee, AA VIII 29.

329

1793,90 lo mismo que en la designacin Staatenverein como una

Repblica de pueblos libremente asociados (Republik freier verbndeter Vlker) que se encuentra en esta misma obra.91 El Vlkerbund aparecer como una asociacin para la paz tambin en
la Rechtslehre de la Metaphysik der Sitten de 1797.92 Dos elementos parecen ser as constitutivos de este trmino: por un lado, su
ntima vinculacin con el mantenimiento de la paz y, por el otro,
su estrecha relacin con la figura estatal. No obstante, ya en ber
den Gemeinspruch... (1793), se advierte una diferenciacin en el
instrumentario conceptual kantiano que ser de enorme relevancia para una adecuada comprensin de su proyecto cosmopolita.
En efecto, es ah que se plantea la distincin entre una asociacin
voluntaria de pueblos justamente el Vlkerbund polticamente
plausible que podra marcar el inicio legtimo de un proceso de
conservacin de la paz, por un lado, y el fin final de un Estado de
pueblos y seres humanos i.e., el Vlkerstaat. Es en este sentido
que Kant seala, como ya se ha mencionado, que el Vlkerbund
es slo el equivalente negativo (negatives Surrogat) de la Weltrepublik que es en las condiciones histricas actuales imposible de
ser realizada (cfr. Frieden, AA VIII 357). Con ello se plantea una
diferencia central en la que se localiza, como lo ha sealado me
parece que con toda razn Cheneval, el programa entero de la
filosofa en significado cosmopolita (Cheneval, 2002: 592), a saber: la existente entre el bien supremo de la humanidad y las
condiciones histricas de su posible realizacin, es decir, entre la
idea regulativa de la razn cosmopolita la Weltrepublik y su
realizacin fctica el Vlkerbund, y es en el espacio abierto
entre ambas es decir, entre la idea y las condiciones e instrumentos institucionales de su realizacin progresiva en la historia donde puede ser localizada una comprensin tanto de la
poltica como de la historia vinculadas a la realizacin procesual,
progresiva de la razn cosmopolita.93
90. Cfr. RV, AA VI 34.
91. Cfr. RV, AA VI 33.
92. Cfr. MS-R, AA VI 344.
93. Es en este sentido que Cheneval plantea una justificada reserva ante
aquellas lecturas de Kant que creen detectar una contradiccin lgica entre
el Vlkerbund y el Vlkerstaat, pues, de acuerdo a lo que aqu se seala,
entre uno y otro considerados sub specie temporis no hay ni puede haber
ninguna contradiccin (cfr. Cheneval, 2002: 592 y ss.).

330

El tercero de los problemas concierne al Derecho Cosmopolita y a su restriccin a condiciones universales de hospitalidad.
Kant insiste con razn en que esa hospitalidad no es un asunto
de ...filantropa, sino de Derecho (Es ist hier [...] nicht von Philanthropie, sondern vom Recht die Rede) (Frieden, AA VIII 357).
No se trata, pues, de una virtud ni de un comportamiento social
especfico como la amabilidad o generosidad que se muestran
ante los extranjeros. La hospitalidad se concibe ms bien como
un derecho que corresponde a todo ser humano por el slo hecho de ser un habitante sobre la tierra. Con el recurso a la hospitalidad Kant defiende ciertamente un derecho que parece a primera vista ms amplio que el derecho al asilo poltico en la medida en que incluye una proteccin ante la posibilidad de morir
de hambre o de ser asesinado por cualquier causa en el Estado
del que se proviene. Hay incluso pasajes en el Nachlass en los
que Kant considera la posibilidad de que quien, en razn de un
accidente o de una situacin insostenible para el mantenimiento
de su propia vida, huye a otro Estado o se encuentra por un
accidente en l, debe poder permanecer en este ltimo mientras
no se modifiquen las circunstancias que causaron su partida.94
La pregunta, sin embargo, es hasta qu punto este derecho a la
hospitalidad puede ser suficiente en el caso en que las desigualdades sociales y econmicas entre los diversos Estados sobre la
superficie de la tierra sean a tal grado extremas y esto nos
llevara en direccin de problemas relacionados con la justicia
internacional y con asimetras estructurales en el mbito de las
relaciones internacionales, especialmente en el plano econmico que obliguen ya no a individuos, sino a comunidades y pueblos enteros a buscar mejores opciones de vida en lugares distintos de aquellos en los que nacieron. Pienso aqu en las impresionantes olas de inmigracin que obligan a poblaciones enteras a
un xodo masivo por razones econmicas y/o polticas para quienes habra que pensar en complementar el derecho a la hospitalidad con aquel contrato especial (besonderer Vertrag) del que
ya Kant hablaba en el Friedensschrift que permitiera a estos hombres y a los miembros de estas poblaciones el Derecho al establecimiento sobre el suelo de otro pueblo (ius incolatus) (ein Recht
der Ansiedelung auf dem Boden eines anderen Volks [ius incola94. Cfr. AA XXIII 173.

331

tus]) (Frieden, AA VIII 353). Se tratara aqu muy probablemente de una propuesta de amplio alcance que, por un lado, colocara en el centro de la reflexin cosmopolita la fundamentacin de
los principios e instituciones de la justicia en el mbito internacional y, desde esta perspectiva, enfocar y atacar frontalmente
las causas que obligan a los ciudadanos de los pases pobres a
emigrar hacia los pases ricos, diseando un tejido poltico e
institucional para la implementacin y realizacin prctica de
esos principios a escala global y, por otro, contemplara la posibilidad de un derecho de ciudadana cosmopolita que permitiera a cualquier ser humano, independientemente del Estado en el
que haya nacido o del cual provenga, poder vivir con dignidad
sobre cualquier lugar de la tierra,95 un punto al que se dirige, es
cierto, toda la reflexin de Kant en particular y del pensamiento
cosmopolita en general.
El cuarto y ltimo problema se encuentra vinculado estrechamente con el anterior. Se trata, en efecto, de plantear una
interrogacin sobre si la propuesta cosmopolita planteada por
Kant podra presentar limitaciones irrebasables que llevaran a
la necesidad de reformularla ampliando radicalmente su alcance. En efecto, si se quisiera expresar con ms precisin el sentido
y alcance de la propuesta planteada por Kant con su idea de una
Weltrepublik, su sentido, sus tareas y el mbito de sus competencias, habra que decir que especialmente en los ltimos lustros
se ha buscado recurrir justamente a la idea de una Weltrepublik
intentando ofrecer con ayuda de ella una respuesta a los desafos que la globalizacin ha planteado a la filosofa moral y poltica contemporneas.96 Se trata as, por un lado, de hacer justicia a y reconocer los logros polticos y jurdicos al igual que las
95. Recurdese que Kant hablaba de una posesin original comn (ein
ursprnglicher Gesammtbesitz (communio possessionis originaria) (MS-R,
AA VI 262) que requiere de una regulacin jurdica en la medida en que los
seres humanos no pueden diseminarse arbitrariamente sobre la superficie
de la tierra que es limitada. Por un lado, se tiene as, como lo hemos visto, el
derecho ligado al propio cuerpo de encontrarse en algn lugar sobre la superficie de la tierra; por el otro, al mismo tiempo, el carcter limitado de esa
superficie obliga a un principio del Derecho solamente segn el cual los
seres humanos pueden usar el lugar sobre la tierra de acuerdo a leyes del
Derecho (nach welchem allein die Menschen den Platz auf Erden nach Rechtsgesetzen gebrauchen knnen) (Id.).
96. As, por ejemplo, Hffe en: Hffe, 1999.

332

ventajas funcionales del Estado-nacin moderno; por el otro, al

mismo tiempo, se debe adecuar su estructura y funcionamiento
a los requerimientos y condiciones planteados por el despliegue
de los procesos de globalizacin, para as poder hacer frente a
sta no slo en el plano econmico sino, sobre todo, en el moral,
el poltico y el jurdico.97 La Repblica mundial (Weltrepublik)
aparecera as desplegada en un plano supranacional y poseera
un carcter federal y subsidiario, complementario, alejado
por ello tanto del extremo planteado por una suerte de Leviatn
global como del de una confederacin de Estados singulares y
soberanos incapaz de asegurar la paz internacional. Al defender
la idea de una Weltrepublik no se buscara en modo alguno
conceder un derecho exclusivo a la figura poltica del Estado
diluyendo el papel y la importancia de las redes civiles globales.
Tampoco se tratara de transferir sin ms las tareas y funciones
propias del Estado nacional a un Estado ahora de carcter mundial. La Weltrepublik designa un concepto ms bien modesto de
Estado vinculado a una responsabilidad por determinadas reglas jurdicas, por su implantacin y por su empleo en la solucin de controversias entre los Estados. As entendida, esta Repblica mundial posee, en primer lugar, un carcter jurdico
hallndose en razn de ello sujeta al marco establecido por el
Derecho; en segundo lugar, se caracteriza por su subsidiaridad,
es decir, por desarrollarse sobre la base del principio de la no
intervencin en la resolucin de problemas y tareas que competen a otras instancias, sean stas nacionales o bien regionales y,
debe ser por ello, en tercer lugar, de carcter complementario y
federal, sin buscar por ello reemplazar a las comunidades nacionales ni tampoco a las grandes unidades regionales y complementndose ms bien con las redes y organizaciones tejidas
por los ciudadanos a nivel regional e internacional.98
97. Sigo en este punto en buena medida las reflexiones desarrolladas por
Hffe en Hffe, 1999.
98. En este punto las experiencias en el plano poltico, jurdico e institucional que han acompaado al surgimiento, desarrollo y consolidacin de
asociaciones regionales como la Unin Europea o, en menor medida, al
Mercosur, son sin duda de una gran riqueza e incomparablemente ms amplias y ambiciosas que las que caracterizan a la asociacin de carcter
estrictamente comercial y, aun en este plano, de alcance muy limitado entre Canad, Estados Unidos y Mxico.

333

De acuerdo a lo anteriormente sealado, las tareas de la Weltrepublik estaran concentradas fundamentalmente en el plano
jurdico, del Derecho, y seran bsicamente de aseguramiento de
la paz y de proteccin y promocin de los Derechos Humanos a
escala global. La pregunta ahora es si ello no conllevara a una
comprensin demasiado limitada de la propuesta cosmopolita
que nos dejara prcticamente desarmados en el plano normativo
ante problemas acuciantes en el mundo actual como los de la
pobreza, la marginacin y, en general, las dramticas desigualdades econmicas y sociales que laceran al mundo contemporneo.99
Quiz esta limitacin pueda aparecer en una forma un poco ms
clara si se sigue aquella vertiente de reflexin influida decisivamente por el pensamiento de Kant en la que se inscriben en
mayor o menor medida los que quiz sean los dos pensadores
ms influyentes de la filosofa poltica contempornea, a saber:
John Rawls y Jrgen Habermas. En efecto, provenientes ambos
de una lnea de inspiracin kantiana, tanto John Rawls en Law of
Peoples (1999) como Jrgen Habermas en diversos escritos100 se
han preocupado por reflexionar sobre el modo en que podran
comprenderse los principios de justicia y los derechos constitucionales en el contexto internacional de cara a la experiencia irrebasable del pluralismo existente a escala global.101 Habermas especficamente, y siguiendo en ello su idea de una democracia
deliberativa, propone as un diseo institucional para un nuevo
orden internacional en el que la determinacin de los principios
de justicia transnacional se hacen depender de un proceso de
deliberacin por parte de la comunidad internacional en una organizacin mundial adecuadamente reformada. No obstante, y
esto llama profundamente la atencin en la propuesta habermasiana, las cuestiones econmicas vinculadas a la redistribucin
99. Pinsese solamente, por ejemplo, en que ms de mil millones de personas en el mundo viven actualmente en la pobreza extrema (menos de un
dlar al da), ms de 1.200 millones de seres humanos no tienen acceso a
agua potable, mil millones carecen de una vivienda digna, alrededor de 840
millones de personas estn desnutridas, dos mil millones de personas padecen anemia por falta de hierro y 880 millones de personas no tienen acceso a
servicios bsicos de salud.
100. Cfr. Habermas, 1998, 2004, 2005 y 2007.
101. En lo que a continuacin sigue, retomo ideas que han sido desarrolladas entre otros por Cristina Lafont (cfr. Lafont, 2008).

334

de la riqueza en el plano internacional se separan de las obligaciones de justicia de la comunidad internacional y pasan a ser comprendidas ms bien como aspiraciones polticas que expresan en
ltimo trmino orientaciones valorativas cuya realizacin depender de los compromisos avanzados entre los diversos actores en el plano internacional. Habermas propone as un diseo
del orden internacional en diversos planos y niveles con distintas
funciones:
Una organizacin mundial convenientemente reformada podra
realizar funciones vitales aunque claramente delimitadas de
asegurar la paz y promover los derechos humanos en el nivel
supranacional... En el nivel intermedio, el transnacional, las principales potencias se ocuparan de los difciles problemas de una
poltica interior global que ya no se limite a la mera coordinacin sino que incluya la promocin activa de un orden mundial
ms equilibrado. Tendran que habrselas con problemas econmicos y ecolgicos globales en el marco de conferencias permanentes y sistemas de negociacin [...] El sistema multinivel
delineado cumplira los objetivos de paz y derechos humanos de
la Carta de las Naciones Unidas en el nivel supranacional y gestionara los problemas de poltica interior global en el nivel transnacional mediante compromisos entre unas grandes potencias
domesticadas [Habermas, 2004: 136].

Sin embargo, no parece en absoluto claro en el diseo institucional anteriormente bosquejado qu debe entenderse exactamente por proteger y promover los derechos humanos. En ocasiones, como Lafont lo ha sealado con agudeza,102 Habermas parece sostener una posicin extremadamente minimalista al entender
la proteccin y promocin de los derechos humanos con la funcin muy restringida de evitar violaciones a gran escala de los
mismos por ejemplo, en casos de genocidio o limpieza tnica movilizando incluso, si ello fuera necesario, a las fuerzas
armadas de los Estados miembros o a una fuerza militar avalada
por la organizacin internacional (i.e., la ONU) en contra de regmenes criminales (cfr. Habermas 2004: 143 y 170). Otras veces,
sin embargo, Habermas tiende a una interpretacin ms amplia
y de alcances normativos ms potentes como cuando apunta que
102. Cfr. Lafont, 2008.

335

la proteccin de los derechos humanos equivale a cumplir los

objetivos en materia de derechos humanos de la Carta de las
Naciones Unidas (Habermas, 2004: 136), incluyendo as en ello
la garanta de las condiciones socioeconmicas necesarias para
lograr los objetivos que dicha Carta seala en materia de derechos humanos.103 No obstante, esta interpretacin parece desechada en otros momentos por el propio Habermas cuando l
mismo seala, por ejemplo, que la organizacin mundial por la
que l aboga debe estar alejada de cualquier objetivo poltico
relacionado con la economa que incida en cuestiones de distribucin equitativa (Habermas, 2005: 336). Las cuestiones relacionadas con la distribucin de la riqueza en el plano internacional son consideradas as por Habermas como intrnsecamente
polticas perteneciendo ms bien a las tareas de una poltica
interior global de la cual la organizacin mundial debe estar exonerada (cfr. Habermas, 2005: 346). De este modo, Habermas mismo parece aceptar slo una interpretacin minimalista de las
tareas de proteccin de los derechos humanos asignadas a la organizacin mundial que consistirn as nica y exclusivamente
en el deber negativo de prevenir violaciones masivas a los derechos humanos debidas a conflictos armados como la limpieza
tnica o el genocidio. Liberada de las tareas de una poltica interior global y, de ese modo, de las tareas relacionadas con la
redistribucin de la riqueza a escala global la organizacin
mundial no podr comprenderse en modo alguno como responsable de garantizar las condiciones socioeconmicas necesarias
por ejemplo mediante la erradicacin de la pobreza extrema
para cumplir los objetivos que en materia de derechos humanos
establece la propia Carta de las Naciones Unidas.104 Con ello, sin
103. Pienso aqu en el Artculo 25 de la Declaracin Universal de Derechos
Humanos adoptada y proclamada por la Asamblea General en su resolucin
217 A (III), de 10 de diciembre de 1948 y en la que se seala: Toda persona
tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, as como a su
familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentacin, el vestido, la
vivienda, la asistencia mdica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez,
viudez, vejez y otros casos de prdida de sus medios de subsistencia por
circunstancias independientes de su voluntad.
104. Ello resulta, por decir lo menos, sorprendente, pues, con una posicin semejante, Habermas se coloca por debajo de los propios parmetros
que han sido ya establecidos y aceptados por la Carta de las Naciones Unidas

336

embargo, se reduce sustancialmente el alcance de la propuesta

cosmopolita al convertir en ltimo anlisis las cuestiones relacionadas con la redistribucin de la riqueza a nivel global, con el
aseguramiento de las condiciones socioecmicas necesarias para
cumplir los objetivos planteados por la ya mencionada Carta de
las Naciones Unidas, en cuestiones relacionadas con preferencias valorativas imposibles de ser dirimidas racionalmente que
se excluyen del mbito de los derechos, para quedar finalmente,
en el mejor de los casos, sujetas a la filantropa de los pases econdejando de lado, adems, las funciones que ya en ella se asignan al Consejo
Econmico y Social de la Asamblea General de la Organizacin de las Naciones
Unidas. En efecto, en su Artculo 1, la Carta de las Naciones Unidas seala lo
siguiente: Artculo 1: Los propsitos de las Naciones Unidas son: 1. Mantener
la paz y la seguridad internacionales, y con tal fin: tomar medidas colectivas
eficaces para prevenir y eliminar amenazas a la paz, y para suprimir actos de
agresin u otros quebrantamientos de la paz; y lograr por medios pacficos, y
de conformidad con los principios de la justicia y del derecho internacional, el
ajuste o arreglo de controversias o situaciones internacionales susceptibles de
conducir a quebrantamientos de la paz; 2. Fomentar entre las naciones relaciones de amistad basadas en el respeto al principio de la igualdad de derechos
y al de la libre determinacin de los pueblos, y tomar otros medidas adecuadas
para fortalecer la paz universal; 3. Realizar la cooperacin internacional en la
solucin de problemas internacionales de carcter econmico, social, cultural
o humanitario, y en el desarrollo y estmulo del respeto a los derechos humanos y a las libertades fundamentales de todos, sin hacer distincin por motivos
de raza, sexo, idioma o religin; y 4. Servir de centro que armonice los esfuerzos de las naciones por alcanzar estos propsitos comunes.
Especialmente el inciso 3. es de relevancia en el marco de la discusin
que ahora nos ocupa. Sobre este mismo problema se vuelve en el Artculo 55
de la mencionada Carta: Artculo 55: Con el propsito de crear las condiciones de estabilidad y bienestar necesarias para las relaciones pacficas y amistosas entre las naciones, basadas en el respeto al principio de la igualdad de
derechos y al de la libre determinacin de los pueblos, la Organizacin promover: a) niveles de vida ms elevados, trabajo permanente para todos, y
condiciones de progreso y desarrollo econmico y social; b) La solucin de
problemas internacionales de carcter econmico, social y sanitario, y de
otros problemas conexos; y la cooperacin internacional en el orden cultural
y educativo; y c) el respeto universal a los derechos humanos y a las libertades fundamentales de todos, sin hacer distincin por motivos de raza, sexo,
idioma o religin, y la efectividad de tales derechos y libertades.
Es justamente en este marco que, ms adelante, en el Artculo 60, se conciben las funciones del Consejo Econmico y Social de la Asamblea General:
Artculo 60: La responsabilidad por el desempeo de las funciones de la
Organizacin sealadas en este Captulo corresponder a la Asamblea General y, bajo la autoridad de sta, al Consejo Econmico y Social [...].

337

micamente ms desarrollados o a los arreglos y compromisos

que stos puedan establecer con las naciones ms pobres relegndose as, en ltimo anlisis, a una suerte de tierra de nadie
normativa en la que nadie parece responsable por ellas as, por
ejemplo, podra preguntarse por qu considerar solamente como
violaciones masivas a los derechos humanos al genocidio o a la
limpieza tnica y no tambin a la muerte masiva de seres humanos de forma prematura por carencias mdico-sanitarias que
podran ser atendidas fcilmente, esto es a catstrofes humanas
provocadas no por fenmenos de la naturaleza (terremotos, huracanes, etc.) sino por la propia accin humana o, dicho con ms
precisin, por un orden internacional caracterizado por la injusticia?105 Es en este punto donde una propuesta radicalmente cosmopolita tendra que proseguirse bajo la forma de una reflexin
sobre las relaciones de desigualdad y de dominacin que caracterizan a la escena internacional del mundo globalizado106 que se
interrogue por los mecanismos de poder que han posibilitado el
surgimiento y mantenimiento del orden internacional vigente y
evale crticamente las posibilidades de su transformacin en
direccin de un mundo en el que la humanidad pueda vivir en
sus diferencias y con sus diferencias con mayor justicia y continuar marchando perpetuamente hacia la paz.

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la Organizacin de Naciones Unidas sobre los derechos humanos de los trabajadores migrantes. A pesar de que este protocolo internacional pugna por
garantizar los derechos bsicos de ms de 200 millones de personas, ningn
pas desarrollado lo ha firmado hasta ahora.
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339

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(1532): De Indis, en Vorlesungen, cit., vol. II, pp. 370-541.
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(1999): Demokratie im Zeitalter der Globalisierung, Munich: Beck (edicin corregida y aumentada: 2002).
(2001): Knigliche Vlker Zu Kants kosmopolitischer Rechts-und
Friedenstheorie, Suhrkamp: Frankfurt am Main.
(2007): Kants universaler Kosmopolitismus, en Deutsche Zeitschrift
fr Philosophie. Zweimonatsschrift der internationalen philosophischen
Forschung, 55, anuario, cuaderno 2, 2007, pp. 179-191.
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Gestaltungen, Akad. Verl.-Anst., Pantheon.
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Oxford: Oxford University Press.
KANT, Immanuel (las obras de Kant se citan de acuerdo a la edicin de la
Academia Prusiana): Kants Gesammelte Schriften herausgegeben von
der Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften, Berln, 1900 y

340

ss. Esta edicin se divide en cuatro apartados: 1. Obras (Werke) (volmenes I-IX); 2. Correspondencia (Briefe) (volmenes X-XIII); 3. Manuscritos pstumos (Handschriftlicher Nachla) (volmenes XIV-XIX)
y, finalmente, 4. Lecciones (Vorlesungen) (volmenes XXIV-XXIX):
Sigla

Ttulo de la obra, fecha de su publicacin y volumen

de la Akademie-Ausgabe en la que aparece editada

ED
Das Ende aller Dinge (1794) en AA VIII.
Frieden
Zum ewigen Frieden (1795) en AA VIII.
Gemeinspruch ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie
richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (1793) en
AA VIII.
GMS
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) en AA IV.
Idee
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbrgerlicher Absicht (1784) en AA VIII.
KpV
Kritik der praktischen Vernunft (1788) en AA V.
KrV
Kritik der reinen Vernunft (1781) en AA III y IV.
KU
Kritik der Urteilskraft (1790) en AA V.
MA
Muthmalicher Anfang der Menschengeschichte
(1786) en AA VIII.
MS-R
Metaphysik der Sitten. Rechtslehre (1797) en AA VI.
P
ber Pdagogik (1803) herausgegeben von Freidrich
Theodor Rink, en AA IX.
Rx
Reflexionen en AA XIV (Reflexionen zur Mathematik,
Physik, Chemie und physische Geographie), AA XV
(Reflexionen zur Anthropologie), AA XVI (Reflexionen
zur Logik), XVII (Reflexionen zur Metaphysik I),
XVIII (Reflexionen zur Metaphysik II) y XIX
(Reflexionen zur Moralphilosophie Rechtsphilosophie
und Religionsphilosophie).
RV
Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen
Vernunft (1793) en AA VI.
Streit
Der Streit der Fakultten (1798) en AA VII.
VE
Eine Vorlesung Kants ber Ethik, edicin de Paul
Menzer, Berln, Pan-Verl. Heise, 1924. En la edicin de
la Academia (AA) corresponde a este texto aunque
sin ser idntico con l la Moralphilosophie Collins en
AA XXVII.
KELSEN, Hans (1920): Das Problem der Souveranitt und die Theorie des
Vlkerrechts. Beitrag zu einer Reinen Rechtslehre, Tubinga.
KERSTING, Wolfgang (1995): Die brgerliche Verfassung in jedem Staate
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341

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cita indicando el libro y el captulo.
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342

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Siglas
SVF:
VS:

Stoicorum veterum fragmenta collegit Ionnes Ab Armin 1-4

(1921-1923).
DIELS, H. y KRANZ, W. (Eds.): Die Fragmente der Vorsokratiker
(griego y alemn), 1-3, Zurich: Weidmann, 1951 y s.

343

AUTORES

JAMES F. BOHMAN. Profesor de Filosofa Poltica, Filosofa de las

Ciencias Sociales y Filosofa Alemana del Siglo XIX y Contempornea en la Saint Louis University. Entre sus publicaciones se cuentan: Democracy Across Borders: From Demos to Demoi (MIT Press,
2007) as como sus ediciones de obras como las siguientes: After
Philosophy: End or Transformation? (editado con Kenneth Baynesy
Thomas McCarthy: MIT Pess, 1986), The Interpretive Turn: Philosophy, Science, Culture (editada con David R. Hiley y Richard Shusterman: Cornell University Press, 1992), Perpetual Peace: Essays on
Kants Cosmopolitan Ideal (editado con Matthias Lutz-Bachmann:
MIT Press 1997), Deliberative Democracy: Essays on Reason and
Politics (editada con William Rehg: MIT Press, 1997).
FRANCISCO GIL VILLEGAS. Doctorado en Estudios Polticos, Universidad de Oxford. Profesor Titular del Centro de Estudios Internacionales de El Colegio de Mxico. Entre sus publicaciones destacan:
Los profetas y el Mesas. Lukcs y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929) (Mxico, 1996) y
Max Weber: La tica protestante y el espritu del capitalismo, edicin crtica, notas, estudio introductorio y traduccin del alemn
de Mi palabra final a mis crticos (1910) (Mxico, 2003), as como
diversos artculos en torno a Max Weber, Georg Simmel y la tradicin alemana de pensamiento sociolgico.
DULCE MARA GRANJA CASTRO. Profesora-investigadora titular del
Departamento de Filosofa de la Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Titular de la ctedra Filosofa de Kant
de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Es responsable del Centro de Documentacin
Kantiana de la Universidad Autnoma Metropolitana. Es presiden-

345

te del Consejo Directivo de la Biblioteca Immanuel Kant para la

edicin crtica bilinge de las obras de Kant.
OTFRIED HFFE. Director de la Forschungsstelle Politische Philosophie en el Seminario de Filosofa de la Universitt Tbingen y profesor ordinario en esta misma Universidad. Miembro como Applied
Philosophy, Ars Interpretandi, Hobbes Studies, Internationales Jahrbuch fr Rechtsphilosophie und Gesetzgebung, International Journal of Applied Philosophy, Kantian Review. Entre sus publicaciones
se cuentan: Praktische Philosophie - Das Modell des Aristoteles (1971, 2.
Aufl. 1996); Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der
praktischen Philosophie (1979, 4. Aufl. 2000); Sittlich-politische Diskurse. Philosophische Grundlagen - politische Ethik - biomedizinische
Ethik (1981); Immanuel Kant. Leben - Werk - Wirkung (1983, 6. Aufl.
2004); Moral als Preis der Moderne. Ein Versuch ber Wissenschaft,
Technik und Umwelt (1993, 4. Aufl. 2000); Kants Kritik der reinen
Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie (2003, 4. Aufl.
2004) y Wirtschaftsbrger, Staatsbrger, Weltbrger. Politische Ethik
im Zeitalter der Globalisierung (2004).
GUSTAVO LEYVA MARTNEZ. Doctor en Filosofa por la EberhardKarls-Universitt Tbingen. Becario de la Fundacin Alexander von
Humboldt en la Ruprecht-Karls Universitt Heidelberg (2001-2002).
Profesor-Investigador Titular en el Departamento de Filosofa de la
Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa. Entre sus publicaciones se encuentran: Intersubjetividad y gusto (Mxico, 2002) y
su edicin de los volmenes colectivos Poltica, identidad y narracin (Mxico, 2003), La teora Crtica y las tareas actuales de la crtica
(Barcelona, 2005) y La Filosofa de la Accin. Un anlisis histricosistemtico de la accin y la racionalidad prctica en los clsicos de la
filosofa (Madrid, 2008).
MATTHIAS LUTZ-BACHMANN. Profesor de Filosofaen la Universidad
de Frankfurt con especialidad en filosofa medieval, filosofa prctica
y filosofa de la religin. Entre sus obras se encuentran: Geschichte
und Subjekt. Zum Begriff der Geschichtsphilosophie bei Immanuel Kant
und Karl Marx (Freiburg/ Mnchen, 1988) as como sus ediciones de
libros como: Begrndung von Ethik. Beitrge zur philosophischen EthikDiskussion heute (Wrzburg, 1990), Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen Weltordnung (editado con James Bohman: Frankfurt am Main, 1996), Perpetual Peace. Essays on
Kants Cosmopolitan Ideal (editado con James Bohman: MIT Press,
1997), Recht auf Menschenrechte. Menschenrechte, Demokratie und
internationale Politik (editado con H. Brunkhorst y W. Khler:

346

Frankfurt am Main, 1999), Weltstaat oder Staatenwelt? Fr und wider

die Idee einer Weltrepublik (editado con James Bohman: Frankfurt
am Main, 2002) y Krieg und Frieden im Prozess der Globalisierung
(editado con A. Niederberger: Weilerswist, 2008).
TERESA SANTIAGO OROPEZA. Doctora en Humanidades, Lnea en Filosofa poltica en la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa. Profesora-Investigadora Titular en el Departamento de Filosofa
de la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa. Sus reas de
inters son la tica social; la filosofa del conflicto: guerra y relaciones
internacionales; y la filosofa moderna y contempornea. Es autora
de los libros: Justificar la guerra (2001) y Funcin y crtica de la guerra
en la filosofa de Kant (Anthropos, 2004); y, entre otros, de los siguientes artculos: tica y psicologa de la guerra, Las nuevas guerras,
las guerras de siempre y Hobbes: pasiones y conflicto.
THOMAS POGGE LEITNER. Professor en Philosophy and International Affairs en la Yale University. Entre sus libros destacan: John
Rawls (Munich: 1994. Edicin revisada y traduccin al ingls:
Oxford, 2007), World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms (Cambridge: 2002. Traduccin espaola:
La pobreza en el mundo y los derechos humanos [Barcelona: 2005]),
John Rawls: His Life and Theory of Justice (Nueva York, 2007) y
Haciendo justicia a la humanidad (Mxico, 2009). Entre sus ediciones pueden mencionarse: Rights, Culture, and the Law - Essays After
Joseph Raz, con Lukas Meyer y Stanley Paulson (Oxford, 2003), Real
World Justice, con Andreas Follesdal (Berln, 2005), Freedom from
Poverty as a Human Right: Who Owes What to the Very Poor? (Oxford, 2007), A Companion to Contemporary Political Philosophy
(Oxford, 2007) y Absolute Poverty and Global Justice: Empirical Data
- Moral Theories - Realizations, con Elke Mack, Michael Schramm y
Stephan Klasen (Aldershot, 2009).
CARMEN TRUEBA ATIENZA. Doctora en Filosofa por la UNAM. Profesora-Investigadora titular del Departamento de Filosofa de la
Universidad Autnoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Profesora en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Autora del libro
tica y tragedia en Aristteles (Anthropos, 2004). Ha publicado varios artculos sobre la teora de la accin de Aristteles, entre ellos:
Los principios de la accin en Aristteles ([2003], Revista Latinoamericana de Filosofa, v. XXIX, n. 1 [otoo], Buenos Aires, pp.
75-96); La racionalidad prctica en la tica nicomquea ([2000],
en C. Trueba [comp.], Racionalidad: Lenguaje, argumentacin y accin, pp. 255-266).

347

NDICE

PRLOGO, por Dulce Mara Granja Castro y Gustavo Leyva

Martnez .................................................................................

CAPTULO I. Cosmopolitismo universal. Sobre la unidad de

la filosofa de Kant, por Otfried Hffe ...................................

39

CAPTULO II. El Principio de Publicidad en la teora kantiana

de la Accin, por Dulce Mara Granja Castro .......................

61

CAPTULO III. No dominacin y democracia transnacional,

por James Bohman ................................................................

107

CAPTULO IV. La Idea de Kant de un orden mundial justo,

por Thomas Pogge ..................................................................

141

CAPTULO V. La amenaza de la violencia y de una nueva

fuerza militar como desafo al Derecho Pblico
Internacional, por Matthias Lutz-Bachmann .......................

161

CAPTULO VI. Una aproximacin al cosmopolitismo

de M.C. Nussbaum, por Carmen Trueba ...............................

181

CAPTULO VII. El ideal cosmopolita Kant vs. Rousseau?,

por Teresa Santiago ................................................................

205

CAPTULO VIII. Cosmopolitismo y relativismo en

el historicismo alemn, por Francisco Gil Villegas ...............

247

CAPTULO IX. Filosofa en sentido cosmopolita. Reflexiones

sobre el cosmopolitismo en la filosofa con nfasis
en la propuesta kantiana, por Gustavo Leyva .......................

279

AUTORES ......................................................................................

345

349