UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

FACULDADE DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA
MESTRADO

A PRUDNCIA DA HISTRIA
A Tradio da Retrica e as Aporias da Modernidade

Cludio Fernandes Ribeiro

GOINIA
2012

TERMO DE CINCIA E DE AUTORIZAO PARA DISPONIBILIZAR AS TESES E

DISSERTAES ELETRNICAS (TEDE) NA BIBLIOTECA DIGITAL DA UFG
Na qualidade de titular dos direitos de autor, autorizo a Universidade Federal de Gois
(UFG) a disponibilizar, gratuitamente, por meio da Biblioteca Digital de Teses e Dissertaes
(BDTD/UFG), sem ressarcimento dos direitos autorais, de acordo com a Lei n 9610/98, o documento conforme permisses assinaladas abaixo, para fins de leitura, impresso e/ou download, a ttulo de divulgao da produo cientfica brasileira, a partir desta data.
1. Identificao do material bibliogrfico:
2. Identificao da Tese ou Dissertao
Autor (a): Cludio Fernandes Ribeiro
E-mail:
claferib@hotmail.com
Seu e-mail pode ser disponibilizado na pgina?

[ X ] Dissertao

[ ]Sim

[ ] Tese

[ X ] No

Vnculo empregatcio do autor

Agncia de fomento: CAPES
Sigla:
Pas:
Brasil
UF: Go
CNPJ:
Ttulo:
A Prudncia da Histria: A Tradio da Retrica e as Aporias da Modernidade
Palavras-chave:
Teoria da Histria, Retrica, Modernidade
Ttulo em outra lngua:
The Prudence Of History
Palavras-chave em outra lngua:

Theory of history, rhetoric, modernity

rea de concentrao:
Data defesa: (dd/mm/aaaa)
Programa de Ps-Graduao:
Histria
Orientador (a): Carlos Oiti Berbert Jnior
E-mail:
Co-orientador
(a):*
E-mail:
*Necessita do CPF quando no constar no SisPG

3. Informaes de acesso ao documento:

Concorda com a liberao total do documento [ X ] SIM

] NO1

Havendo concordncia com a disponibilizao eletrnica, torna-se imprescindvel o envio do(s) arquivo(s) em formato digital PDF ou DOC da tese ou dissertao.
O sistema da Biblioteca Digital de Teses e Dissertaes garante aos autores, que os arquivos contendo eletronicamente as teses e ou dissertaes, antes de sua disponibilizao,
recebero procedimentos de segurana, criptografia (para no permitir cpia e extrao de
contedo, permitindo apenas impresso fraca) usando o padro do Acrobat.
________________________________________
Assinatura do (a) autor (a)
1

Data: ____ / ____ / _____

Neste caso o documento ser embargado por at um ano a partir da data de defesa. A extenso deste prazo suscita
justificativa junto coordenao do curso. Os dados do documento no sero disponibilizados durante o perodo de
embargo.

CLUDIO FERNANDES RIBEIRO

A PRUDNCIA DA HISTRIA
A Tradio da Retrica e as Aporias da Modernidade

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Histria, da Faculdade
de histria, da Universidade Federal de
Gois, como requisito para a obteno do
Ttulo de Mestre em Histria.
rea de Concentrao: Cultura, Fronteiras
e Identidades.
Linha de Pesquisa: Idias, Saberes e
Escritas da (e na) Histria
Orientador:
Prof. Dr. Carlos Oiti Berbert Jnior

GOINIA
2012
2

R484p
Ribeiro, Cludio Fernandes.
A Prudncia da Histria: a Tradio da Retrica e as Aporias da
Modernidade / Cludio Fernandes Ribeiro: Faculdade de Histria Universidade Federal de Gois - UFG, 2012.
126f.
Inclui referncias
Dissertao (Mestrado) - Faculdade de Histria - Universidade Federal de Gois
Orientador: Prof. Dr. Carlos Oiti Berbert Jnior
1.Teoria da Histria. 2.Retrica. 3.Modernidade. I. Ribeiro, Cludio
Fernandes.
CDU 930.24

CDD
690.228 173

CLUDIO FERNANDES RIBEIRO

A PRUDNCIA DA HISTRIA
A Tradio da Retrica e as Aporias da Modernidade

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria, da Faculdade de

histria, da Universidade Federal de Gois, como requisito para a obteno do Ttulo de
Mestre em Histria, aprovada em _____/_____/_____, pela Banca Examinadora constituda
pelos professores:

______________________________________________________________
Prof. Dr. Carlos Oiti Berbert Jnior (UFG)
(Presidente)

______________________________________________________________
Prof. Dr. Arthur Alfaix Assis (UnB)
(Arguidor)

______________________________________________________________
Prof. Dr. Cristiano Alencar Arrais (UFG)
(Arguidor)
__________________________________________________________________________

Prof. Dr. Adriano Correia (UFG)

(Suplente)

Dedico este trabalho memria de duas sbias

personagens com as quais aprendi muito sobre a
histria e sobre a vida:
Antnio Ribeiro da Silva (1930 - 2008) e
Regina Fernandes dos Santos (1936 - 2009)
Meus avs maternos.

Agradecimentos
Ao professor Carlos Oiti que, alm de orientador, um mestre por excelncia,
verdadeiramente preocupado com a formao de seus alunos e com a construo do
pensamento crtico. A ele devo um grande respeito e admirao e agradeo por
todos os ensinamentos valiosos e decisivos e, sobretudo, pela pacincia e
compreenso nos momentos crticos deste trabalho.
Agradeo aos meus pais, Domingos Fernandes e Luzia Ribeiro, pelo apoio
permanente em tudo e em todos os momentos, ao longo de minha existncia; so
eles que me fornecem, gradativamente, o discernimento necessrio para algum dia
poder dizer, como disse o mais clebre personagem de Cervantes: Eu sei quem
sou.
minha irm, Fernanda Fernandes Ribeiro, pela compreenso e pela autntica
experincia fraterna.
professora Fabiana Fredrigo, por quem, desde a graduao, nutro uma grande
admirao e um profundo respeito, tendo sido ela personagem fundamental na
minha formao.
Ao professor Adriano Correia, com quem tive um dilogo muito profcuo a respeito
do meu trabalho, agradeo pela ateno e receptividade.
Aos colegas de mestrado que compartilharam, de uma forma ou de outra, as vrias
alegrias e angstias que este perodo suscita.
Agradeo aos meus amigos, antigos e novos, pela companhia e pela contribuio
singular que cada um, ao seu modo, me forneceu durante esta jornada. Em especial:
Henrique Domingues Nunes, Flvia Freire, Karla Vieira, Tiago Zancop, Mariana
Noleto, Raquel Arajo, Rayane Arajo, Vitor Hugo, Laura de Oliveira, Victor Creti,
Danielli Borges, Ademir Luiz, Carlos Augusto Silva, Daniele Maia, Philippe Sartin
e Priscilla Lima.

Resumo
Este trabalho, intitulado A Prudncia da Histria: A Tradio da Retrica e as Aporias da
Modernidade, apresenta uma investigao sobre os elementos que a tradio da retrica e
da sabedoria prtica (phronesis) associada a ela oferece forma de conhecimento
especfico das humanidades (ou, como se convencionou denomin-las: cincias
humanas). Num primeiro momento (captulo 1), apresentaremos uma anlise sobre o
processo de marginalizao sofrido por esta tradio, na modernidade, no momento em
que se erigiu o mtodo das cincias naturais e em que houve uma expropriao da
experincia tradicional (experincia esta caracterizada pelo senso comum e pela ateno
aos limites da ao humana). Num segundo momento (captulo 2), analisaremos os
desdobramentos desta marginalizao tomando como ponto de referncia a crise entre as
categorias da experincia do tempo. Por fim (captulo 3), abordaremos o fenmeno da
retomada da tradio da retrica no sculo XX, objetivando expor como tal retomada
constitui um esforo evaso do fenmeno que denominamos (a partir das teses de
Koselleck e Ivan Domingues) como Aporias da Modernidade, isto : a neutralizao da
ao (presente) na vida prtica, que decorre do (1) engessamento do passado e da
tradio e da (2) crena em um futuro perfectibilista e sempre adivel.

Palavras-chave: Histria, Retrica, Modernidade.

Abstract
This work, entitled Prudence of History: Rhetoric Tradition and Aporiae of Modernity,
presents an investigation about the elements that rhetoric tradition and practical wisdom
(phronesis) associated to it provide to the form of specific knowledge of humanities (or,
as it has been called: human science). At first (chapter 1), we will present an analysis
about the process of marginalization suffered by this tradition, in the modernity, at the
moment that the method of natural sciences was erected and also when there was an
expropriation of traditional experience (this experience means common sense and the
limits of human action). Secondly (chapter 2), we will analyze the consequences of this
marginalization taking the crises between the categories of time experience as a reference
point. Finally (Chapter 3), we will approach the phenomenon of the resumption of rhetoric
tradition in the 20th century, aiming to show how this resumption constitutes an effort to the
evasion of the phenomenon that we called (based on Koselleck and Ivan Domingues
theses) as Aporiae of Modernity, that is: the neutralization of the (present) action in the
practical life, which is caused by the (1) rigidities of the past and tradition, and by the (2)
belief in a perfectibilist and always deferrable future.
Key-words: History, Rhetoric, Modernity

Sumrio
Agradecimentos ....................................................................................................................5
Resumo ..................................................................................................................................6
Introduo ...........................................................................................................................11
Captulo 1 A marginalizao da tradio da retrica na modernidade e suas
consequncias para as Humaniora ....................................................................................17
1.1.

Introduo ................................................................................................................17

1.2.

O desenvolvimento da cincia moderna e expropriao da experincia tradicional.21

1.3. A problemtica do saber moral e do conhecimento cientfico na modernidade (nota

sobre uma transformao semntica) .............................................................................39
Captulo 2 A temporalizao da histria e crise do tempo presente ............................52
2.1.

Introduo ...............................................................................................................52

2.2. Secularizao, temporalizao da histria e o cisma entre as categorias metahistricas .......................................................................................................................56

Captulo 3 Por um possvel acrscimo de sentido ...................................................77
3.1.

Introduo ..............................................................................................................77

3.2.

A problemtica do kairs (o tempo oportuno) ........................................................80

3.3. O enigma ontolgico do rastro e o paradigma indicirio (nota sobre um problema

histrico-filosfico I) .................................................................................................92
3.4.

A representncia e a retrica (nota sobre um problema histrico-filosfico II)..102

Consideraes Finais .......................................................................................................118

Referncias Bibliogrficas .......................................................................................121

Thus conscience does make cowards of us all;

And thus the native hue of resolution
Is sicklied oer with the pale cast of thought;
And enterprises of great pith and moment,
With this regard, their currents turn awry,
And lose the name of action.1
William Shakespeare

El destino del hombre es, pues, primariamente,

accin. No vivimos para pensar, sino al revs:
pensamos para lograr pervivir. 2
Jos Ortega y Gasset

SHAKESPEARE, William. Hamlet, Prince of Denmark. In: The Complete Works of William Shakespeare.
London and Glasgow: Collins, 1978, p. 1047.
2
ORTEGA Y GASSET, Jos. Ensimismamiento y Alteracon. In: Obras Completas Tomo V (19331941). Madrid: Revista de Occidente, 1964, p. 308.

10

Introduo
somente a partir da mais elevada fora do presente
que tendes o direito de interpretar o passado;
somente na extrema tenso das vossas faculdades
mais nobres que adivinhareis o que grande do
passado, o que digno de ser conhecido e
conservado. 3
Friedrich W. Nietzsche

A epgrafe acima consiste em um trecho da Segunda Considerao Intempestiva, do

filosofo alemo Friedrich Nietzsche, publicada em 1874 e discorrida a respeito da utilidade
e dos inconvenientes da Histria para a vida. Apesar de no nos envolvermos aqui, de
forma aprofundada, com a complexa implicao filosfica que tal referncia pode suscitar
se observada estritamente no interior da obra nietzscheana , acreditamos ser
indispensvel abrir o caminho para a apresentao de nossa problemtica ressaltando a
atualidade de tal considerao. A preocupao presente na segunda considerao
intempestiva de Nietzsche , como o prprio subttulo indica, a problemtica da vantagem
(o valor) ou a desvantagem (inconveniente) da histria para a vida, ou seja, Nietzsche se
preocupou em pensar o que o sentido histrico pode significar como positividade para a
vida prtica. Nas palavras de Nietzsche, que escrevia em 1873:
E agora lancemos rapidamente um olhar sobre a nossa poca. Ficamos assustados
e recuamos: no que se transformou esta ligao pura, clara e natural que deveria
unir a vida e a histria? Que problema confuso, disforme, inquietante temos
diante dos olhos! [...] um astro magnfico e luminoso se interps efetivamente
entre a histria e a vida; de fato, esta constelao foi modificada: atravs da
cincia, pela vontade de fazer da histria uma cincia. No mais a vida somente
que governa e refreia o conhecimento do passado: todas as barreiras foram
derrubadas e o homem submergiu no fluxo de tudo aquilo que um dia existiu.
Todas as perspectivas foram estendidas ao infinito, para to longe at onde podia
haver um futuro. Nenhuma espcie jamais viu se desenrolar infinitamente um
espetculo comparvel a este que nos apresenta a histria (Historie), esta cincia
3

NIETZSCHE. F. W. II Considerao Intempestiva sobre a utilidade e os inconvenientes da Histria para a

vida. In: Escritos sobre a histria. Rio de Janeiro: Ed.PUC Rio;So Paulo: Loyola, 2005.

11

do devir universal (die Wissenschaft des universalen Werdens); verdade que ela
demonstra com isso a perigosa ousadia da sua divisa: fiat veritas, pereat vita
[faa-se a verdade, ainda que a vida perea].4

Permeia essa considerao de Nietzsche uma profunda crtica ao excesso de

histria do sculo XIX. O ataque de Nietzsche pode ser encarado como tendo um alvo
principal: o historicismo alemo. Entretanto, a despeito das particularidades inerentes ao
historicismo, a dimenso desse ataque abrange o fato do engessamento do passado, da
memria e da tradio provocado por uma situao histrica na qual a prpria histria trata
o passado como objeto frio, esttico, sem relao com o presente. Nesse sentido, como
bem especifica a estudiosa da obra de Nietzsche e tradutora da referida considerao, Noli
C. de Melo Sobrinho, o sentido histrico nos trs modos como ele se verifica (histria
tradicional, histria monumental e histria crtica): efetivamente uma necessidade para
os homens, mas somente na medida em que este olhar para o passado seja impulsionado por
foras e fins que no criem amarras para a ao no presente, nem levantem obstculos
construo de um futuro que no seja mera repetio.5 Nas palavras do prprio filsofo:
Quanto a saber at que ponto a vida tem necessidade dos prstimos da histria,
esta uma das questes e das inquietaes mais graves que concernem sade de
um indivduo, de um povo ou de uma cultura. Pois o excesso de histria abala e
faz degenerar a vida, e esta degenerescncia acaba por colocar em perigo a
prpria histria.6

Essa digresso em torno da posio nietzscheana referente histria nos impele s

reflexes de uma pesquisadora contempornea que assume, em suas reflexes, uma postura
com relao atividade do historiador considerando essencial a relao entre histria e
ao (na vida prtica). No ensaio Verdade e memria do passado, publicado no livro
Lembrar Escrever Esquecer (2006), Jeanne Marie Gagnebin apresenta-nos indagaes que,
grosso modo, exprimem o cerne da problemtica de nosso trabalho. Escreve ela que:
o que se manifesta, tanto num plano terico como prtico, na nossa preocupao
ativa com a verdade do passado? Por que fazemos questo de estabelecer a
histria verdadeira de uma nao, de um grupo, de uma personalidade? Para
4

Ibid., p. 99.
MELO SOBRINHO, Noli. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, F. Escritos sobre a histria.
Rio de Janeiro: Ed.PUC Rio;So Paulo: Loyola, 2005, p. 32.
6
NIETZSCHE, Op. Cit., p. 81-82.
5

12

esboar uma definio daquilo que chamamos de verdadeiro, no devemos

analisar primeiramente essa preocupao, esse cuidado, essa vontade de
verdade (Nietzsche) que nos move? Entendo com isso que a verdade do passado
remete mais a uma tica da ao presente que a uma problemtica da adequao
(pretensamente cientfica) entre palavras e fatos.7

Como sabido, Gagnebin possui vrias reflexes sobre os acontecimentos

traumticos do sculo XX, em especial sobre o genocdio promovido pelo regime nazista.
Considerando o envolvimento da autora com tais problemticas, torna-se perfeitamente
coerente o fato de a reflexo exposta no trecho acima reclamar uma unidade indissocivel
entre reflexes epistemolgicas (tericas), isto , sobre os limites e possibilidades do
conhecimento histrico, e o carter tico, pragmtico, que o prprio saber histrico implica.
Entretanto, Gagnebin entende que a responsabilidade tica da histria (enquanto saber) e do
historiador, no privilgio de intelectuais engajados isto , diretamente envolvidos com
alguma causa de implicaes ticas e polticas patentes , mas, nas palavras da autora, esse
carter de responsabilidade significa levar a srio e tentar pensar at o limite essa preciosa
ambigidade do prprio conceito de histria, em que se ligam, indissociavelmente, o agir e
o falar humanos: em particular a criatividade narrativa e a inventividade prtica.8 Esta
relao inextricvel entre o saber histrico e as implicaes ticas dele decorrentes,
ressaltada por Gagnebin, nos conduz seguinte problemtica:
Uma tradio especfica, que fornecia elementos importantes compreenso e s
aes adequadas no mbito da vida prtica e que, por possuir tal caracterstica, munia-se
de uma coerncia tica interna foi paulatinamente marginalizada da esfera do saber, a
partir da ecloso da filosofia e da cincia modernas, no sculo XVII. Referimo-nos
tradio da antiga arte retrica, erigida na Grcia antiga, a qual manteve configuraes
profcuas at o perodo do Renascimento. O desenvolvimento da cincia moderna e a
consequente transformao no sentido tradicional de experincia (pthei mthos) deu-se
de tal forma que a tradio da retrica e das virtudes que lhe eram inerentes, sobretudo a
virtude da sabedoria prtica (phronesis), perderam, paulatinamente, sua efetividade
cognitiva e pragmtica. A forma de raciocnio inerente tradio da retrica, o raciocnio
por ndices, que lida com rastros, pistas, grosso modo: com particularidades, tambm foi
7

GAGNEBIN, J. M. Lembrar Escrever Esquecer. So Paulo: Editora 34, 2006, p. 39.

13

relegado margem, em virtude de seu carter provvel e indireto. Somado a estes fatos, as
modernas filosofias utpicas da histria, fomentadas pela crtica iluminista, promoveram
a possibilidade de planejar o futuro e aperfeioar o homem. As consequncias morais e
polticas desta possibilidade provocaram, segundo nos informa Koselleck como veremos
, a crise na qual estamos mergulhados at o momento presente. A crise, da qual trata
Koselleck, pensamos ns, no pode ser compreendida se no se levar em conta o
desenvolvimento da cincia moderna, as concepes de razo e racionalidade atreladas a
ela e as transformaes da concepo tradicional de experincia que contribui diretamente
para o obscurecimento da tradio da virtude da phronesis e da arte retrica.
Contatamos, entretanto, que esta tradio foi retomada, no sculo XX, em reflexes
de filsofos e historiadores. Esta retomada, pensamos ns, pode ser compreendida pelo fato
de que tal tradio fornece subsdios que possibilitam uma crtica alternativa crise
advinda da experincia do tempo na modernidade, bem como possibilita histria
(enquanto

saber)

desvencilhar-se

das

aporias

relativas

oposio

entre

racionalismo/irracionalismo, e, tambm, possibilita endossar as reflexes sobre o carter de

sentido, de orientao, que a histria pode fornecer vida prtica.
Todavia, faz-se necessrio, nesta introduo, especificarmos o que entendemos aqui
por Modernidade. Ao longo de nosso trabalho, utilizaremos a expresso modernidade
de forma aparentemente genrica. No entanto, o uso do termo se justifica a partir dos
pontos que compem nossa problemtica. Esclareamo-nos, ento. Nossa problemtica
ser pensada a partir da dade intuio do efmero/desejo de eternidade, elaborada pelo
filsofo Ivan Domingues, em sua obra O Fio e a Trama Reflexes sobre o Tempo e
Histria9. Estes dois termos citados so tidos pelo autor como operadores hermenuticos
(ou, poderamos classificar, tambm, como operadores antropolgicos) que permitem
analisar a relao entre experincia do tempo e da histria que os homens elaboram ao
longo de sua existncia. Segundo Domingues, a intuio do efmero, isto , a percepo de
8

Ibid., p. 43.
DOMINGUES, Ivan. O fio e a trama: reflexes sobre o tempo e a histria. So Paulo: Iluminuras; Belo
Horizonte: Editora UFMG, 1996.
9

14

que o tempo destrutivo, corrosivo, de que existem as doenas, a velhice e a morte, nunca
se dissocia do desejo de eternidade, ou seja, da vontade de transpor esta realidade trgica
que o tempo nos apresenta. desta tenso entre o efmero e a procura do perene, de algo
que dure e garanta o mnimo de estabilidade, que se pode extrair um quadro interpretativo
de como os homens concebem a experincia do tempo e da histria. No entanto, Ivan
Domingues ressalta que, especificamente, no perodo da modernidade (isto , a partir da
segunda metade do sculo XVI at, propriamente, os nossos dias, a despeito da
complexidade que as discusses sobre a ps-modernidade possam suscitar, s quais, dados
os limites deste trabalho, no poderemos nos debruar com o devido cuidado), o desejo de
eternidade, da inscrio do homem e das coisas no registro do eterno, do perene,
experienciado como:

[...] a durao indefinida ou o infinito prolongamento do tempo, levando a um

estado de dilaceramento em que a afirmao do eterno no temporal no presente
vai junto com a sua negao pelo prprio tempo, visto que a instncia que o
abriga o presente se revolve, dele se desloca e abre-se ao tempo que flui, sem
descanso, em direo ao infinito imperscrutvel. 10

Compreendemos, pois, que, na modernidade, notadamente a partir do sculo XVII,

tentou-se agenciar o problema da intuio do efmero, do temporal, da contingncia, por
meio da razo de inspirao matemtica e da cincia (e da tcnica desenvolvida a partir
desta). Dessa forma, esta opo moderna erigiu-se, de forma progressiva, em duas aporias:
a primeira consiste na hipostasia do tempo presente (um presente que no se experimenta
mais como presente). Tal hipostasia relaciona-se, como explicitam as teses do historiador
alemo R. Koselleck, ao cisma entre as categorias meta-histricas de espao de experincia
e horizonte de expectativa. Pois, medida que o espao de experincia achatado,
devido acelerao proporcionada pelos ideais de progresso, desenvolvimento, revoluo,
etc., o passado desvalorizado e encarado como depsito morto e todo arcabouo de
tradicionalidade, de subsdios para a orientao no presente, torna-se fechado, rgido,
frio, sem capacidade de constituir sentido (isto , uma potencialidade criativa) no presente.
Paralelamente, o futuro encarado como novidade interminvel, sempre adivel, no qual o
10

Ibid., p. 39.

15

homem sempre o sujeito que se aperfeioa constantemente. A segunda aporia refere-se ao

fato de que, na medida em que a razo alou grandes patamares na modernidade, ocorreu,
paradoxalmente, a perda de uma racionalidade adequada a lidar com os problemas
caractersticos da falibilidade humana. Nossa hiptese a de que estas duas aporias esto
entrelaadas e que o resgate da tradio da retrica e da sabedoria prtica, no sculo XX, se
d por conta de uma demanda transposio destes problemas.
Nesse sentido, em nosso primeiro captulo, sero expostas as reflexes sobre o
processo de marginalizao da retrica na modernidade, destacando-se o problema
concernente experincia tradicional e cincia. Em nosso segundo captulo, analisaremos
a relao entre o desenvolvimento das modernas filosofias da histria e a questo da crise
das categorias meta-histricas, bem como, destacaremos o fato da neutralizao (hipostasia)
que se impe ao no tempo presente. Em nosso terceiro captulo, estruturaremos uma
discusso histrico-filosfica, a partir da relao que autores como Heidegger, Ricoeur,
Ginzburg e Perelman, tiveram com a retomada de elementos da tradio da retrica para
pensar a histria e a experincia do tempo. Procuraremos pensar, a partir desta discusso, o
problema da relao entre sentido (ontolgico) da histria e a prpria operao
historiogrfica.

16

Captulo 1
A marginalizao da tradio da retrica na modernidade e suas
conseqncias para as Humaniora

Pollw~~| to_ fronei~n eu0daimoni/av

prw~ton u9pa/xei: xrh_ de_ ta/ g ) ei)v qeou/v
mhde_n a)septei~: mega/loi
mega/lav plhga_v tw~n u(pepau/xwn
a)potei/santev
gh/ra| to_ fronei~n e)di/dacan.11
Sfocles, Antgona

1.1.

Introduo

O filsofo alemo Hans-Georg Gadamer publicou um breve artigo na quarta seo

de Verdade e Mtodo II, intitulado Problemas da razo prtica. 12 Em tal escrito, Gadamer
tece algumas reflexes sobre o problema fundamental que norteou toda a sua carreira, isto
, a auto-compreenso das "Cincias do Esprito (ou, humaniora, como o prprio filsofo
se refere), almejando uma base reflexiva alternativa quela na qual se erigiram as Cincias
da Natureza. O eixo central das reflexes de Gadamer gira em torno da seguinte questo:
Qual o carter epistemolgico das cincias do esprito? Evidentemente, a resposta a
essa questo consiste em toda a elaborao da hermenutica filosfica gadameriana,
exposta, em especial, no primeiro volume da obra mencionada. Ressaltaremos, por hora, a
essencial preocupao implcita indagao de Gadamer.
A concepo moderna de cincia est diretamente associada ao conjunto de
conhecimentos acerca da natureza, cujo fundamento consiste no conceito de mtodo, o
11

SFOCLES, Antgona. In: ALMEIDA, Guilherme de; VIEIRA, Trajano. Trs tragdias gregas:
Antgona, Prometeu, jax. So Paulo: Perspectiva, 2007, p. 130. Segue a traduo do respectivo trecho, feita
por Guilherme de Almeida, contida, tambm, no referido volume: H muito que a sabedoria a causa
primeira de ser feliz. Nunca aos deuses/ ningum deve ofender. Aos orgulhosos/ os duros golpes, com que
pagam suas orgulhosas palavras,/ na velhice ensinam a ser sbios, p. 87.

17

qual, por sua vez, congrega noes como: preciso, experimento, demonstrao,
objetividade, verdade, regularidade, leis gerais, etc. Galileu e Descartes so dois dos
principais atores histricos que promoveram a instituio dessa concepo revolucionria
de cincia. A preocupao de Gadamer est em saber como, a partir deste modelo de
cincia aplicvel ao conhecimento dos fenmenos naturais, uma cincia relativa ao humano
tentou se constituir, nos sculos que se seguiram, sendo que seu objeto de investigao de
ordem completamente diversa. As repercusses dessa tentativa das humanidades de se
adequarem ao paradigma da cincia moderna so de vrios matizes. Mas, como ressalta
Gadamer, evidente que essas cincias se ajustaram em boa medida ao conceito moderno
de cincia.13 Por exemplo:
John Stuart Mill, o famoso autor da Lgica Indutiva essa obra fundamental para
explicar o surto cientfico dos sculos XIX e XX , designou as cincias do
esprito com o termo moral sciences, com o nome antigo, portanto. Mas ele
comparou seu carter cientfico e isso no nenhuma piada com a
meteorologia: o grau de confiabilidade dos enunciados das cincias do esprito e
assemelha ao prognstico do tempo, a longo prazo. Isso segue-se evidentemente
da extrapolao do conceito de cincia emprica que se imps com o triunfo das
cincias naturais na poca moderna.14

A comparao de Mill sintomtica, pois aponta para o amplo raio do mtodo das
cincias naturais, o qual permeou, com seu molde, as formas de conhecimento na
modernidade. Entretanto, as humaniora mantiveram uma antiga tradio, ainda que de
forma obscurecida, que tinha por caracterstica instruir um saber que lidasse com o que
tpico das coisas humanas, isto : a contingncia, a particularidade, os valores, as
controvrsias, a imprevisibilidade, etc., sem necessariamente enquadr-lo em leis gerais ou
padres precisos de verificao e experimentao. Gadamer nos mostra que a:
corrente tradicional que transmitia o saber humano de uma gerao outra sem
submet-la crtica era a retrica. Isso torna-se estranho ao homem moderno,
uma vez que a palavra retrica parece-lhe uma palavra depreciativa, usada para
uma argumentao no objetiva. Mas preciso devolver ao conceito de retrica
seu verdadeiro alcance. Abarca qualquer forma de comunicao baseada na
12

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e Mtodo II: complemento e ndice. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p.
369.
13
Ibid., p. 370.
14
Ibid., p. 370.

18

capacidade de falar e o que d coeso sociedade humana. Sem falar uns com
os outros, sem entender-nos uns aos outros, e at sem entender-nos quando faltam
argumentaes lgicas concludentes, no existiria nenhuma sociedade humana.
Da, a necessidade de recobrar nova conscincia da significao da retrica e do
lugar que ocupa na cientificidade moderna.15

A antiga tradio da retrica possua elementos adequados forma de saber

especfica sobre as aes dos homens. A paulatina marginalizao dessa tradio (que, at o
Renascimento,

ainda

mantinha

uma

configurao

profcua)

coincide

com

desenvolvimento da cincia moderna no sculo XVII. Perguntar por um carter

epistemolgico especfico das cincias do esprito implica em avaliar os impactos que tal
marginalizao nos legou. Nesse sentido, uma segunda indagao decisiva colocada por
Gadamer em seu texto: Como se apresenta para a nossa civilizao, marcada pela cincia,
isto , pela cincia emprica moderna, o legado da antiga retrica e, portanto, a
possibilidade de uma fundamentao e justificao do saber sobre o homem transmitido por
ela?16 Em suma, podemos reiterar: que pertinncia epistemolgica teria essa tradio
atualmente se, quando falamos em retrica hoje, o que nos vm mente sempre
pejorativo: enganao, seduo, mentira, falta de certeza e de veracidade?
Todavia, h algo mais fundamental implcito nessa tradio que torna pertinente o
fato de recobr-la: ela est entrelaada ao tipo de sabedoria que, no mundo antigo, lidava
com a experincia da finitude do ser humano, com a experincia do mundo sublunar,
corruptvel e contingente, exigindo a ao prudente na vida prtica. Os antigos gregos
denominaram tal sabedoria com a alcunha de fro&nhsij (phronesis), que seria
compreendida e traduzida pelos latinos como prudentia, prudncia. Foi Aristteles o
responsvel por desenvolver as reflexes sistemticas sobre essa forma de sabedoria, que
podem ser observadas, sobretudo, em sua tica Nicomaquia. A interdependncia entre a
retrica e a sabedoria prtica deve estar em primeiro plano, pois a busca pelo locus
adequado para a auto-reflexo das cincias do esprito nessa tradio indica uma
necessidade elementar que est alm de um suporte epistemolgico alternativo (entendido
no sentido estrito de validao, possibilidade e delimitao de seu alcance cognitivo).
Indica, sobretudo, uma necessidade de trazer luz a relao inextricvel entre
15

Ibid., p. 370-371.

19

conhecimento e tica, entre razo e aes na vida prtica, carregadas de valoraes e

conseqncias polticas, tomadas de deciso e juzos em situaes de conflito.
Entendemos que, a despeito do tom pejorativo a que foi relegada, a tradio da
retrica, quando encarada como tradio viva, fornece subsdios para se ampliar as
concepes de razo e racionalidade tendo ela, portanto, uma importncia similar s teses
de Max Weber sobre a racionalidade do sentido ou a de outros autores que se puseram a
pensar a racionalidade das cincias humanas (ou do esprito). Desde o incio do sculo
XX, as tradies da retrica e da sabedoria prtica, sistematizadas por Aristteles, passaram
a ser retomadas a partir do que se convencionou denominar neoaristotelismo.17
Notadamente, na Alemanha dos anos 1920, Martin Heidegger promoveria uma
interpretao apropriadora radical do pensamento aristotlico. Nos cursos ministrados antes
da publicao de Ser e Tempo, Heidegger concentrou-se no estudo da tica Nicomaquia e
da Retrica de Aristteles, extraindo delas a seiva para a sua analtica existencial (como
veremos no captulo 3). Este empreendimento de Heidegger reverberou no pensamento de
seus alunos: Hannah Arendt, Hans Jonas, Leo Strauss e, tambm, o j citado Gadamer.
Aliado a isso, aps a Segunda Guerra Mundial, um filsofo polons, estabelecido na
Blgica, empreendeu um projeto com o intuito de resgatar e reabilitar os elementos da
tradio da retrica, se concentrando, tambm, em Aristteles. Seu nome, Cham Perelman.
Suas teses ficaram conhecidas como teoria geral da argumentao, ou, simplesmente: a
nova retrica.18 Todavia, observando os argumentos destes autores, percebemos que eles
ansiaram por uma possibilidade, oferecida pelo resgate da tradio retrica no sculo XX,
de desenvolvimento de dispositivos para lidar com a prxis a vida prtica cotidiana.
Sendo assim, entendemos que tal possibilidade (ou potencial contributivo) da tradio da
retrica s pode ser compreendida se nos detivermos em alguns aspectos do modo como tal
tradio passou a ser desvalorizada. O prprio Gadamer, com quem introduzimos o
problema, poder nos conduzir, inicialmente, reflexo acerca deste processo.

16

Ibid., p. 371.
Cf. BERTTI, Enrico. Aristteles no sculo XX. Edies Loyola: So Paulo, 1997.
18
Perelman ser abordado em nosso terceiro captulo.
17

20

1.2.

O desenvolvimento da cincia moderna e a expropriao da experincia

tradicional
Em um tpico de sua obra Verdade e Mtodo I, intitulado: O conceito de

experincia e a essncia da experincia hermenutica, Gadamer assinala que:

O objetivo da cincia tornar a experincia to objetiva a ponto de anular nela
qualquer elemento histrico. No experimento das cincias naturais isso
alcanado atravs do seu aparato metodolgico. Algo parecido se d tambm por
meio do mtodo da crtica histrica no mbito das cincias do esprito. Em ambos
os casos a objetividade garantida pelo fato de as experincias feitas ali poderem
ser repetidas por qualquer pessoa. Assim como na cincia da natureza os
experimentos devem ser passveis de verificao, tambm nas cincias do esprito
o procedimento completo deve ser passvel de controle. Nesse sentido, na cincia
no pode restar espao para a historicidade da experincia. 19

Gadamer escreve este tpico no momento em que est desenvolvendo sua tese sobre
a conscincia da histria efeitual. Gadamer recorre expresso da tragdia grega, pthei
mthos (aprender pelo sofrimento) para definir essa experincia da historicidade, que no
outra coisa seno a experincia da prpria finitude, que leva a reconhecer que toda
expectativa e toda planificao dos seres finitos , por sua vez, finita e limitada. 20 Todavia,
se, como assinala Gadamer, na cincia no pode haver espao para a historicidade da
experincia, a pergunta que se faz : qual ento a base de sustentao que possibilita s
cincias humanas (a histria, em especial) tomar um ponto de partida para refletirem sobre
sua prpria especificidade? No incio da obra referida, Gadamer abre suas reflexes sobre a
resistncia que as humanidades, no momento de sua cientificizao, no sculo XIX,
teriam desenvolvido contra o mtodo das cincias naturais e expe a opinio de que o
humanismo dos intelectuais renascentistas fornecia o solo para uma fundamentao mais
adequada:
O que faz das cincias do esprito cincia pode ser compreendido bem melhor a
partir da tradio do conceito de formao do que da idia de mtodo da cincia
moderna. Vemo-nos remetidos tradio humanista, que ganha um novo
significado a partir da resistncia que oferece s pretenses da cincia moderna. 21

19

GADAMER, Verdade e Mtodo I: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2008, p. 454.
20
Ibid., p. 467.
21
Ibid., p. 54.

21

O ato de se remeter tradio humanista como contraponto cincia moderna,

provocado pelo conceito de formao (Bildung) localizado por Gadamer em autores
alemes22 do sculo XIX tem seu sentido no fato de que este conceito expressa a
importncia que o humanismo destacava formao intelectual e moral do homem. Esta
concepo de formao, segundo Gadamer, pode ser elucidada se considerarmos que ela
est associada retomada da tradio clssica greco-romana no perodo do Renascimento e
conseqente valorizao da retrica antiga que a ocorre. Entretanto, para endossar seus
argumentos, Gadamer recorre a um pensador da virada do sculo XVII para o sculo XVIII
que empreendeu uma defesa da tradio humanista contra o racionalismo da cincia
moderna: Giambatista Vico. Gadamer cita a ltima das prelees (a de 1708) de cunho
pedaggico que Vico escrevera quando fora professor de retrica na Universidade de
Npoles: De nostri temporis studiorum ratione (A ordem dos estudos de nosso tempo). O
que Gadamer destaca nessa preleo o apelo que Vico (sendo ele prprio professor de
retrica) faz ao antigo ideal romano de sensus communis. Este ideal estava associado
tradio das virtudes da Grcia antiga, sobretudo virtude da phronesis, a prudncia, ou
saber prtico, que contrape o ideal da sophia, ou sabedoria, mais precisamente: o saber
terico. Diz-nos Gadamer, referindo-se a Vico:
Alm do momento retrico, seu apelo ao sensus communis recolhe da tradio
antiga tambm o momento do antagonismo que encontrou sua primeira figura na
imagem cnica de Scrates e possui seu fundamento objetivo no antagonismo
conceitual entre sophia e phronesis, elaborado pela primeira vez por Aristteles e
desenvolvido nos Peripatticos como uma crtica do ideal terico de vida. Na
poca helenstica, esse ideal determinou a imagem do sbio, principalmente
depois que o ideal de formao grega se tinha fundido com o extrato poltico
dominante de Roma. Como se sabe, tambm a cincia jurdica romana, no seu
perodo tardio, foi erigida com base na arte e na prtica jurdicas, mais prximas
do ideal prtico da phronesis do que do ideal terico da sophia. 23
22

O conceito de Bildung possui uma complexidade muito vasta, cuja anlise excederia os limites deste
trabalho. Entretanto, ressaltamos que tal conceito, encarado por Gadamer como um dos conceitos-guia do
humanismo, foi explorado por muitos autores alemes do sculo XIX. Dentre eles, destacamos Johann Gustav
Droysen, autor do Grundriss der Historik (conferir: DROYSEN, Johann Gustav. Manual de Teoria da
Histria [2009]), que, a partir da relao entre o conceito de Bildung e o mtodo histrico, procurou sustentar
que a tica seria a verdadeira filosofia da histria (Conferir: CALDAS, Pedro S. P. A tica a verdadeira
filosofia da histria: Bildung e Hermenutica em Droysen [2011]).
23
Ibid., p. 56-57.

22

Esta crtica do ideal terico de vida retomada por Vico, no incio do sculo
XVIII, para pensar a forma dominante dos estudos de seu tempo, ou seja, a cincia crtica
dos racionalistas, herdeiros de Descartes. Entretanto, Vico no contesta as vantagens da
moderna cincia, mas:

lhe indica seus limites. Ningum poder dispensar a sabedoria dos antigos, o
cultivo da prudentia e da eloquentia, nem mesmo agora, diante da nova cincia
matemtica. O tema da educao tambm seria outro: a formao do sensus
communis, que no se alimenta do verdadeiro, mas do verossmil. 24

As pesquisas de Vladimir Chaves dos Santos acerca da obra de G. Vico podem nos
auxiliar a compreender melhor a importncia da formao humanstica do sensus communis
em Vico e o porqu de seu interesse pela necessidade de preserv-la numa relao
complementar com a cincia. No artigo Vico e a ordem dos estudos de seu tempo: a ligao
entre conhecimento e tica, de 2003, Santos aponta que, ao avaliar a ratio studiorum de seu
tempo:
que seria baseada na crtica, ou arte de julgar, e contrastando-a com a ordem de
estudos dos antigos, que seria baseada na tpica, ou arte de inventar argumento,
Vico fez um diagnstico das conseqncias nocivas que a epistemologia
cartesiana poderia causar pedagogia, partindo do princpio que o conhecimento
no deve ser apenas verdadeiro, mas tem que ter um valor tico-social, isto ,
uma relao com o bem comum da sociedade. 25

Sabemos que, dentro da teoria do conhecimento de Descartes, havia a rejeio de

todo conhecimento que fosse somente provvel, e que no tivesse a garantia da plena
certeza, indubitvel. Nesse mbito, no havia espao para o verossmil, que lida exatamente
com o que controverso e particular, tendo assim uma caracterstica no redutvel razo
matemtica. Seguindo a argumentao de Vladimir Santos, vemos que:
a Vico desagradava o fato de os modernos afastarem-se da tpica. Aos modernos
interessaria unicamente a verdade; as coisas verossmeis que circundavam a
verdade deveriam ser vistas como falsas, sem tpica alguma. Vico ento se
24

Ibid., p. 57.
SANTOS, Vladimir Chaves. Vico e a ordem de estudos de seu tempo: a ligao entre conhecimento e tica.
In: Educ. Soc. Campinas. Vol. 24, n 85, dezembro 2003, p. 1278.
25

23

lanou a uma defesa do verossmil, alegando que na maioria das vezes este
verdadeiro e raramente falso. 26

Entretanto, Vico, ao defender o humanismo, almejava tambm suprimir a

deficincia tica presente na crtica racionalista da cincia moderna. Segundo Santos, Vico
esperava:
que os adolescentes fossem educados, sobretudo no senso comum, a fim de que
na vida prtica da maturidade no prorrompessem em atitudes estranhas e
arrogantes; contudo ele temia que isso fosse sufocado pelo mtodo crtico dos
modernos, que afastava da mente tudo o que era verossmil. Segundo Vico, assim
como a cincia nasce da verdade e o erro da falsidade, o senso comum nasce da
verossimilhana. Tomadas de posio estranhas e arrogantes seriam derivadas de
uma falta de prudncia e eloqncia, e isso ocorreria porque, ao se rechaar o
senso comum, no restaria uma regra para a prudncia, tampouco se tornaria
necessrio adequar o discurso opinio dos ouvintes. 27

V-se que a tradio humanista, como Gadamer j nos dizia, levava em

considerao a formao para o convvio em comunidade, tendo assim uma perspectiva
tica. A virtude da sabedoria prtica, ou a prudncia, decisiva para essa formao, pois ,
ao mesmo tempo, um procedimento intelectual, isto , capaz de conhecer as coisas
particulares, calcadas no senso comum e no verossmil, bem como, uma virtude moral, pois
leva em conta as aes e decises na vida prtica em sociedade. Nesse sentido, h uma
diferena essencial entre a cincia e a prudncia. Nas palavras do prprio Vico: na cincia
excelem aqueles que aduzem uma nica causa da qual so produzidos mltiplos efeitos
naturais; na prudncia, ao contrrio, prevalecem aqueles que investigam as quantas causas
mltiplas de um nico fato, para conjecturar qual seja a verdadeira.28
Assim, vemos que Vico tinha uma grande preocupao com a rechaa do
humanismo operada pela cincia moderna e cuidou em tentar preservar, dentro do possvel,
seus elementos, atravs, sobretudo, de seus escritos pedaggicos. Dessa forma, em oposio
direta ao que viria a ser chamado de racionalismo, Vico referiu-se continuamente s
limitadas possibilidades cognoscitivas de que o homem dispe e que no transcendem
jamais os limites da experincia.29 certo que o filsofo napolitano ainda estava imbudo
26

Ibid., p. 1279-1280.
Ibid., p. 1281.
28
VICO, G. apud SANTOS, Op. Cit., p. 1282.
29
SANTOS, Vico e a ordem de estudos de seu tempo, p. 1282.
27

24

de elementos da antiga retrica, resgatados e renovados por seus conterrneos durante o

perodo do renascimento, e que ainda considerava a experincia em seu sentido tradicional,
o qual exigia a ao fundada na prudncia, no domnio do senso comum. Entretanto, as
propostas de Vico praticamente no tiveram repercusso alguma no curso do pensamento
moderno, sobretudo sobre os iluministas do sculo XVIII. Ren Descartes, ao contrrio,
viria a ser talvez a principal figura a dominar a cena intelectual deste perodo, fornecendo
subsdios para a fundamentao do racionalismo.
Num dos pargrafos iniciais do Discurso do Mtodo (1637), no momento em que
escreve sobre sua trajetria e escolhas intelectuais, Descartes afirma:
Eu apreciava muito a eloqncia e estava enamorado da poesia; mas
pensava que uma e outra eram dons do esprito, mais do que frutos do estudo.
Aqueles cujo raciocnio mais vigoroso e que melhor digerem seus pensamentos,
a fim de torn-los claros e inteligveis, podem sempre persuadir melhor os outros
daquilo que propem, ainda que falem apenas baixo breto e jamais tenham
aprendido retrica.30

Podemos perceber, a partir destas linhas de Descartes, como a retrica estava sendo
concebida na primeira metade do sculo XVII o que, como vimos, justifica a posio
defensiva de Vico na virada do sculo. Os portadores de raciocnios mais vigorosos no
necessitariam mais, segundo Descartes, das tcnicas fornecidas pela retrica para persuadir
outros indivduos acerca daquilo que se discute. Evidentemente, tal assertiva tem total
coerncia com o pensamento cartesiano e, de maneira geral, com a filosofia e a cincia da
poca moderna. O Eu penso, o ego cogito, encarado como modo de pensamento claro e
distinto, funda a possibilidade da cincia a partir da idia de uma essncia objetiva, isto ,
de uma idia que o garanta a existncia e a natureza de seu objeto31. O sujeito da metafsica
cartesiana busca nas matemticas esta essncia do conhecimento verdadeiro. Nesse sentido,
a verdade sobre as coisas se mostra evidente a qualquer sujeito que pense orientado pelo
mtodo. Na eventualidade de alguma controvrsia, podemos dizer, na esteira do
pensamento de Descartes, que algum dos interlocutores no estar racionalmente assentado
30

DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. In: Obra Escolhida. So Paulo: Difuso Europia do Livro,
1973, p. 45.
31
Cf. GRANGER, Gilles-Gaston. Introduo. In: DESCARTES, R. Op. Cit., 1973.

25

naquilo que evidente e que, dessa maneira, estar incorrendo em erro. Se assim o , de
fato a retrica se apresenta como algo que, se no banal, est relegada margem do
conhecimento.
Compreendemos melhor esta posio de Descartes acerca da retrica se levamos em
conta o fato capital de que ele, ao lado de Galileu, foi um dos principais personagens da
grande revoluo cientfica do sculo XVII. Percebemos que h um contraste fundamental
entre este sculo em que se deu o desenvolvimento da moderna cincia, e os sculos
anteriores, isto : o perodo que compreende o que se convencionou denominar
Renascimento. O processo de marginalizao da tradio da retrica figura no interior deste
contraste, no momento em que o sculo XVII se volta contra o Renascimento e a tradio
humanista. Este processo de ruptura contrape as interpretaes tradicionais que
estabelecem uma conexo ininterrupta entre as conquistas que os homens renascentistas
teriam obtido ao superar os elementos negativos da Idade Mdia e o desenvolvimento da
cincia moderna e do ideal de progresso da modernidade. Esta interpretao tradicional se
enquadra naquilo que Stephen Toulmin denomina como narrativa padronizada (standard
account) da modernidade.
Toulmin, em suas investigaes expostas na obra Cosmopolis The hidden Agenda
Of Modernity (1992), se contrape interpretao convencional sobre as origens da
modernidade e identifica uma ruptura essencial entre 1) humanismo, cujas caractersticas
permanecem aproximadamente at o incio do sculo XVI, tendo por principal expoente
Michel de Montaigne e 2) racionalismo, que se desenvolve aproximadamente a partir de
1630, tendo por principal representante Ren Descartes. Para Toulmin, a passagem do
humanismo para o racionalismo (que ele denomina Contra-Renascimento) implicou em
perdas, tanto no mbito epistemolgico quanto no mbito tico, significativas, haja vista
que h uma predominante rejeio dos valores da tradio humanstica. Toulmin se
pergunta:
After 1600, the focus of intellectual attention turned away from the human
preoccupations of the late 16th century, and moved in directions more rigorous,
or even dogmatic, than those the Renaissance writers pursued. Something needs
explaining here. To begin with, how far did the later scientists and philosophers
positively reject the values of the earlier humanistic scholars, and how far did
they merely take them for granted? Further, to the extent that they truly turned

26

their backs on those values, how far did the birth of modern philosophy and exact
sciences involve something of an actual counter Renaissance?32

A preocupao de Toulmin est em saber que tipo de conseqncia a rejeio dos

elementos do humanismo acarretaria para a modernidade, erigida sobre o racionalismo.
Comparando os perodos, anterior e posterior a 1600, Toulmin nos d uma avaliao dessa
conseqncia:
If we compare the research agenda of philosophy after 1640s with what is was a
century before, however, we find notable changes. Before 1600, theoretical
inquiries were balanced against discussions of concrete, practical issues, such as
the specific conditions on which it is morally acceptable for a sovereign to launch
a war, or for a subject to kill a tyrant. From 1600 on, by contrast, most
philosophers are committed to questions of abstract, universal theory, to the
exclusion of such concrete issues. There is a shift from a style of philosophy that
keeps equally in view issues of local, timebound practice, and universal, timeless
theory, to one that accepts matters of universal, timeless theory as being entitled
to an exclusive place on the agenda of philosophy. 33

Portanto, segundo Toulmin, antes do sculo XVII, as investigaes dos intelectuais

se desdobravam em questes relativas ao oral, ao concreto, ao particular, ao temporal.
Depois, as investigaes se invertem; passa-se abstrao, generalidade, ao atemporal,
etc. Isto se d pelo fato de que o programa da filosofia se amalgama com os
desdobramentos da moderna cincia, a qual se insurge contra o domnio do senso comum
(isto : o domnio que lidava com o temporal, o impreciso e o contingente). No
Renascimento, o senso comum e a tradio da retrica tinham seu domnio especfico em
disciplinas como direito, a moral e a medicina e conviviam de forma complementar com o
domnio da lgica34, ao contrrio do que ocorreria no sculo XVII, em que o padro da
cincia e da lgica atrelada a ela constituiria o nico modelo de conhecimento.
Segundo Toulmin, um acontecimento histrico emblemtico, ocorrido em 1610,
teria marcado essa passagem do humanismo para o racionalismo: o assassinato do rei
Henrique IV da Frana pelas mos de Franois Ravaillac. Haja vista que, com a morte do
rei Henrique, o projeto que este pretendia levar a cabo, isto , a construo de uma poltica
que considerasse a tolerncia entre as religies, no se realizou. Este projeto estava
32

TOULMIN, Stephen. Cosmopolis. Chicago: The University Of Chicago Press, 1992, pp. 23-24.
Ibid, p. 24.
34
Ibid. p. 27.
33

27

embasado nos ideais pragmticos do ceticismo do sculo XVI (presentes, sobretudo, no

pensamento de Michel de Montaigne35) e considerava a possibilidade de negociao e
apaziguamento dos conflitos e divergncias entre as religies, com o objetivo de se
eliminar as guerras civis-religiosas. Aps a morte do rei, desencadeia-se na Europa a
guerra dos trinta anos, 1618 a 1648, entre protestantes e catlicos, deflagrando-se uma
instabilidade poltica e religiosa que no favoreceria o florescimento do pensamento ctico
(no sentido especfico do sculo XVI), pluralista e tolerante. Todavia, como acentua
Toulmin, o racionalismo cartesiano ganhou corpo durante este perodo turbulento.
Descartes, nascido em 1596, passou toda a vida adulta sombra da guerra dos trinta anos,
tendo esta comeado quando ele tinha 22 anos e terminado dois anos antes de sua morte,
ocorrida em 1650. A busca cartesiana por uma fundamentao do conhecimento em
idias claras e distintas, instituindo assim uma segurana na certeza e na evidncia
racional deriva, em grande parte (podemos assim afirmar), das conseqncias desse
acontecimento. O fato que tal busca de Descartes passou a determinar o cenrio
intelectual da modernidade. Diz-nos Toulmin que o programa cartesiano
for philosophy swept aside the reasonable uncertainties and hesitations of
16th-century skeptics, in favor of new, mathematical kinds of rational certainty
and proof. In this, it may (as Dewey and Rorty argue) lead philosophy into a dead
end. But, for the time being, that change of attitude the devaluation of the oral,
the particular, the local, the timely, and the concrete appeared a small price to
pay for a formally rational theory grounded on abstract, universal, timeless
concepts. In a world governed by these intellectual goals, rhetoric was of course
subordinate to logic: the validity and truth of rational arguments is independent
of who presents them, to whom, or in what context such rhetorical questions can
contribute nothing to the impartial establishment of human knowledge. For the
first time since Aristotle, logical analysis was separated from, and elevated for
above, the study of rhetoric, discourse and argumentation. 36

35

Toulmin mostra que a postura do rei Henrique, no que se refere ao carter pragmtico e pluralista de sua
prtica poltica, corroborava com o pensamento de Montaigne pelo fato dos dois terem convivido como
colegas: [] Henri IVs attitude to practical politics reminds one of Michel de Montaignes attitude in the
intellectual realm. This is no coincidence: the two men were trusted colleagues. Montaigne supposedly ran
confidential missions on Henrys behalf in negotiations with the Protestant and Catholic leaders: they may
even have been members of the same secret society. Henry no more let doctrinal dogmatism outrun political
pragmatism than Montaigne let philosophical dogmatism override the testimony of familiar experience. Both
men placed modest experiential claims above the fanatical demands of doctrinal loyalty, and were (in the true
sense) skeptics. Op. Cit., p. 50.
36
TOULMIN, Cosmopolis, p. 75.

28

Essa desvalorizao do carter razovel da retrica pela instituio da certeza

pautada numa racionalidade matemtica que, como vimos, desconsidera fatores como a
experincia da temporalidade e a particularidade das situaes que envolvem controvrsia,
encontra sua formulao mxima em um dos principais escritos cartesianos: Importa lidar
unicamente com aqueles objetos para cujo conhecimento certo e indubitvel os nossos
espritos parecem ser suficientes.37 Este o enunciado da Regra II do conjunto de Regras
para a direo do esprito (publicadas por volta de 1628). Nesta regra, Descartes admite a
possibilidade de controvrsia em cincia, entretanto, no reconhece que haja uma forma de
saber legtimo apto a trat-la. Para ele:
Dificilmente se encontrar nas cincias qualquer questo sobre a qual os homens
versados no tenham muitas vezes discordado entre si. Mas, sempre que duas
pessoas tm sobre a mesma coisa juzos contrrios, de certeza que pelo menos
uma ou outra se engana, e nenhuma delas parece mesmo ter cincia; porque, se as
razes de uma fossem certas e evidentes, poderia exp-las outra de modo a
finalmente convencer o seu entendimento. Parece, pois, que sobre todos os
assuntos deste gnero podemos obter opinies provveis, mas no a cincia
perfeita, visto que no nos permitido sem temeridade esperar mais de ns
mesmos do que os outros fizeram. Assim, das cincias j encontradas, restam s
a Aritmtica e a Geometria, s quais nos reduz a observao desta regra. 38

Esta certeza calcada na linguagem matemtica constitui a marca da racionalidade

cartesiana. A controvrsia, ao contrrio, sinalizada a como falta de racionalidade. A
retrica, nesse sentido, j no possui o seu espao prprio de atuao para o exerccio de
sua racionalidade especfica, do qual gozava durante o Renascimento. O conflito de
opinies (a controvrsia em si mesma) era justamente o objeto da retrica. Faz-se
necessrio determo-nos, agora, em um ponto especfico do desenvolvimento da cincia
moderna que nos auxiliar a compreender esta instituio da certeza matemtica. Este
ponto se concentra no problema da eliminao do carter cognitivo do senso comum. Isto
porque como compreenderemos logo adiante , o terreno no qual a retrica (e todo o
arcabouo cognitivo associado a ela) germina o terreno contra o qual a cincia moderna
se insurgir. Este terreno a experincia do senso comum. Ou seja, a experincia
qualitativa dos fenmenos do cotidiano. A passagem desta experincia do senso comum
37
38

DESCARTES, Ren. Regras para a direo do esprito. Lisboa: Edies 70, 1989, p. 14.
Ibid., p. 15.

29

para uma experimentao cientfica, cuja finalidade a ao, no sentido interventivo de

dominao e subjugao da natureza, a sntese do processo revolucionrio, cientfico e
filosfico, do sculo XVII. O historiador da cincia Alexandre Koyr nos legou anlises
detidas sobre este processo. Em seu ensaio Galileu e Plato, de 1943, ele afirma que:
no devemos esquecer que a observao e a experincia, no sentido da
experincia espontnea do senso comum, no desempenhou um papel capital
ou, se desempenhou, foi um papel negativo, de obstculo na fundao da
cincia moderna. A fsica de Aristteles, e mais ainda a dos nominalistas
parisienses, de Buridan e Nicolau Oresme, encontrava-se muito mais prxima,
segundo Tannery e Duhem, da experincia do senso comum do que a de Galileu
ou de Descartes. No foi a experincia, mas a experimentao, que
desempenhou apenas mais tarde um papel positivo considervel. A
experimentao consiste em interrogar metodicamente a natureza; esta
interrogao pressupe e implica uma linguagem com a qual formulemos as
questes, bem como um dicionrio que nos permita ler e interpretar as respostas.
Para Galileu, sabemo-lo bem, era em curvas, crculos e tringulos, em linguagem
geomtrica no a do senso comum ou de puros smbolos , que deveramos
falar natureza e receber as suas respostas. 39

A experincia do senso comum, como se percebe, tida pelos protagonistas do

processo do desenvolvimento cientfico moderno como um entrave que deve ser superado
para que haja um livre desenvolvimento deste mesmo conhecimento. No h como
estabelecer regularidades, no h como matematizar algo encarado como qualitativo. O
livro da natureza de Galileu no pode ser lido em caracteres que no sejam matemticos.
necessrio encarar o mundo como algo quantitativo. Em uma conferncia proferida em
1955 (Galileu e a Revoluo Cientfica do sculo XVII), Koyr enfatiza que:
O livro da Natureza escrito em caracteres geomtricos. A nova fsica, a
de Galileu, uma geometria do movimento, do mesmo modo como a fsica de
seu verdadeiro mestre, o divus Archimedes, era uma fsica do repouso. A
geometria do movimento a priori, a cincia matemtica da natureza, como
possvel? As velhas objees aristotlicas matematizao da natureza por Plato
foram finalmente refutadas? No totalmente. certo que no h qualidade no
reino dos nmeros e por isso que Galileu como Descartes obrigado a
renunciar a ela, renunciar ao mundo qualitativo da percepo sensvel e da
experincia quotidiana, e a substitu-lo pelo mundo abstrato e incolor de
Arquimedes.40
39

KOYR, Alexandre. Galileu e Plato. Lisboa: Gradiva Publicaes, 1986, p. 15-16.

KOYR, Alexandre. Galileu e a Revoluo Cientfica do sculo XVII. In: Estudos de Histria do
Pensamento Cientfico. Rio de Janeiro, Forense Universitria; Braslia: Ed. UnB, 1982, p. 194.
40

30

Esta renncia ao mundo qualitativo da experincia foi necessria, tambm, pelo fato
do senso comum ter, por definio, um carter de impreciso. O mundo qualitativo o
mundo do mais ou menos, do aproximadamente, da incerteza. A forma de
interrogao da natureza por meio da experimentao (experimentum), estabelecida por
Galileu, s possvel quando o mundo do aproximadamente se transforma no universo
da preciso. Isso ocorre por meio do instrumento de preciso, desenvolvido pela cincia,
mas que, paulatinamente se vulgariza e passa a fazer parte do cotidiano das pessoas
comuns, alterando significativamente sua relao com a experincia do tempo. Mais uma
vez, Koyr esclarece:
Pelo menos na primeira metade do sculo XVI, porque, na segunda, a situao se
modifica de modo sensvel, a impreciso e o aproximadamente reinam, sem
dvida, ainda. Mas, paralelamente ao crescimento das cidades e da riqueza
urbana, ou, se o preferirmos, paralelamente vitria da cidade e da vida urbana
sobre o campo e a vida campestre, o uso dos relgios espalha-se cada vez mais.
So peas sempre muito belas, muito trabalhadas, muito cinzeladas, muito caras.
Mas j no so muito raras, ou, mais exatamente, tornam-se cada vez menos
raras. E no sculo XVII deixaro completamente de o ser.41

Este exemplo do uso de relgios emblemtico, pois, o relgio de preciso no foi

desenvolvido propriamente por relojoeiros. No , definitivamente, uma criao de
engenharia. um excelente exemplo de um instrumento fruto da criao do pensamento
cientfico, ou, melhor ainda, da realizao consciente de uma teoria.42 O instrumento
auxilia a experimentao interrogao metdica da natureza e esta serve teoria. O
carter da revoluo cientfica e filosfica do sculo XVII , ento, antes de tudo, terico.
A teoria se sobrepe prxis. A abstrao se sobrepe ao concreto e ao singular,
caractersticas da experincia do senso comum.
Outro exemplo, talvez o mais importante deste processo, a inveno do telescpio
por Galileu a partir da luneta de aproximao holandesa. Foi a formulao de uma teoria
que aumentou o alcance de observao dos vidros da luneta para responder a necessidades
puramente tericas, para atingir o que no cai na alada dos nossos sentidos43, que
proporcionou a Galileu a criao dos perspicilles, aps aperfeioamento dos ngulos de
41

KOYR, A. Galileu e Plato, p. 82.

Ibid., pp. 82-83.
43
Ibid., p. 76.
42

31

refrao desta luneta por meio de medidas e clculos. Assim, o telescpio nascia como
instrumentum capaz de estender o alcance dos olhos infinitude dos cus.
A transio deste mundo do mais ou menos ao universo da preciso trouxe
implicaes de ordem cosmolgica e ontolgica para o homem moderno, pois esta
tambm a transio que vai do cosmos fechado ao universo infinito, ou seja:

o desaparecimento dos conceitos vlidos, filosfica e cientificamente, da

concepo do mundo como um todo finito, fechado e ordenado hierarquicamente
(um todo no qual a hierarquia de valor determinava a hierarquia e a estrutura do
ser, erguendo-se da terra escura e pesada e imperfeita para a perfeio cada vez
mais exaltada das estrelas e das esferas celestes) e a sua substituio por um
universo indefinido e at mesmo infinito que mantido coeso pela identidade de
seus componentes e leis fundamentais, e no qual todos esses componentes so
colocados no mesmo nvel de ser. Isso, por seu turno, implica o abando, pelo
pensamento cientfico, de todas as consideraes baseadas em conceitos de valor,
como perfeio, harmonia, significado e objetivo, e, finalmente, a completa
desvalorizao do ser, o divrcio do mundo do valor e do mundo dos fatos. 44

O homem est agora lanado em um mundo de indefinio entre a natureza do que

celeste e do que terrestre. No h mais a diviso tradicional entre a perfeio das esferas
celestes e a imperfeio do mundo terreno. Ambos, agora, so passveis de ser
interrogados pela experimentao, lidos em linguagem geomtrica e reduzidos a leis
gerais. A vida cotidiana torna-se precisa, calculvel, planejvel, em meio infinitude. A
cincia traz certeza e retifica a contingncia; ultrapassa o obstculo da experincia do
senso comum. Nesse sentido, podemos dizer, seguindo as teses do filsofo italiano Giorgio
Agamben, na primeira parte de seu ensaio Infncia e histria - Ensaio sobre a destruio
da experincia, que a expropriao da experincia estava implcita no projeto fundamental
da cincia moderna.45
Este ensaio de Agamben de 1977 e, junto com o seminrio Il linguaggio e la
morte um seminario sul luogo della negativit (A linguagem e a morte ensaio sobre o
lugar da negatividade46) desenvolvido no perodo do inverno de 1979 ao vero de 1980,
44

KOYR, A. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010, p. 6.
AGAMBEN, Giorgio. Infncia e histria Ensaio sobre a destruio da experincia. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2006, p.25.
46
Cf. AGAMBEN, G. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2006.
45

32

tendo sido publicado em 1982, constitui o que seu autor denomina como uma obra que
permaneceu obstinadamente no escrita.47 Estas pesquisas antecipam o projeto de
Agamben propriamente centrado na filosofia poltica. A referida obra no escrita tinha
como pretensos ttulos: La voce umana (A voz humana) ou Etica, ovvero della voce (tica,
ou da voz). E sua hiptese partia do hiato entre voz e linguagem, phon e lgos. Um hiato
que possibilitava o nascimento da tica. Agamben segue o trecho da Poltica de
Aristteles para explicitar o ponto de partida dessa reflexo:
Somente o homem entre os viventes possui a linguagem. A voz, realmente,
ndice da dor e do prazer e, por isto, pertence aos outros viventes (de fato, a sua
natureza chegou a ter a sensao da dor e do prazer, e a signific-los
reciprocamente); a linguagem, por sua vez, serve para manifestar o conveniente e
o inconveniente, assim como o justo e o injusto; isto prprio e exclusivo aos
homens perante os outros viventes, o ter a sensao do bem e do mal, do justo e
do injusto, e das outras coisas do mesmo gnero, e a comunidade (koinona)
destas coisas produz a habitao (oika) e a cidade (polis).48

Agamben considera que o espao entre a voz e a linguagem um espao vazio e

que, somente porque o homem se encontra lanado na linguagem sem ser at a conduzido
por uma voz, somente porque, no experimentum linguae, ele se arrisca [...] neste vazio e
nesta afonia, algo como um ethos e uma comunidade se tornam para ele possveis.49
nesta linha reflexiva que o ensaio Infncia e histria, cujo tema, como o subttulo indica,
a destruio da experincia, se enquadra. Nele, Agamben tenta construir uma tese sobre a
in-fncia do homem, um estgio que no seria biolgico, mas um momento no qual o
homem adquire conscincia da sua condio de ser falante e mortal, isto , de um ser cuja
linguagem constitui uma experincia negativa, uma experincia que possibilita saber-se de
sua prpria finitude, bem ao contrrio dos outros viventes que, por definio, permanecem,
em sua voz natural, completamente alienados desta condio. Entretanto, a despeito das
implicaes filosficas que esta tese comporta, o que nos interessa so os desdobramentos
que Agamben efetua at chegar a ela, pois tais desdobramentos corroboram com a
problemtica por ns enfrentada. O ensaio abre com as seguintes afirmaes:

47

AGAMBEN, G. Infncia e histria, p. 10.

Ibid., p. 15.
49
Ibid., p. 16.
48

33

Todo discurso sobre a experincia deve partir particularmente da

constatao de que ela no mais algo que ainda nos dado a fazer. Pois, assim
como foi privado de sua biografia, o homem contemporneo foi expropriado de
sua experincia: alis, a incapacidade de fazer e transmitir experincias talvez
seja um dos poucos dados certos de que disponha sobre si mesmo. 50

Aqui, Agamben faz referencia ao pensamento do filsofo alemo Walter Benjamin.

Notadamente ao ensaio Experincia e Pobreza, de 1933, no qual seu autor analisava a
perda da experincia tradicional nas geraes aps a Primeira Guerra Mundial. Esta
experincia caracterizava-se por seu carter de transmissibilidade. Agamben prossegue:
Porm, ns hoje sabemos que, para a destruio da experincia, uma
catstrofe no de modo algum necessria, e que a pacfica existncia cotidiana
em uma grande cidade , para esse fim, perfeitamente suficiente. Pois o dia-a-dia
do homem contemporneo no contm quase nada que seja ainda traduzvel em
experincias: no a leitura do jornal, to rica em noticias do que lhe diz respeito a
uma distncia insupervel; no os minutos que passa, preso ao volante, em um
engarrafamento; no a viagem s regies nferas nos vages do metr nem a
manifestao que de repente bloqueia a rua; no a nvoa dos lacrimogneos que
se dissipa lenta entre edifcios do centro e nem mesmo os sbitos estampidos de
pistola detonados no se sabe onde; no a fila diante dos guichs de uma
repartio ou a visita ao pas de Cocanha do supermercado nem os eternos
momentos de muda promiscuidade com desconhecidos no elevador ou no nibus.
O homem moderno volta para casa noitinha extenuado por uma mixrdia de
eventos divertidos ou maantes, banais ou inslitos, agradveis ou atrozes
entretanto nenhum deles se tornou experincia. 51

A perda da experincia e o carter inexperiencivel das aes so as caractersticas

do tempo presente, para Agamben. Este diagnstico possui uma contigidade com nosso
problema, posto que, como ser visto nas argumentaes que se seguiro, levantamos a
hiptese de que esta perda da experincia tradicional constitui um fenmeno intrnseco
marginalizao da tradio retrica. Nas prprias argumentaes de Agamben, vrios sinais
apontam para esta direo. Como dizamos acima, ao defrontarmo-nos com as
investigaes de Koyr, a expropriao da experincia, segundo Agamben, fez parte do
projeto fundamental da cincia moderna.
Para Agamben:
A comprovao cientfica da experincia que se efetua no experimento
permitindo traduzir as impresses sensveis na exatido de determinaes
quantitativas e, assim, prever impresses futuras responde a esta perda de
50
51

Ibid., p. 21.
Ibid., pp. 21-22.

34

certeza transferindo a experincia o mais completamente possvel para fora do

homem: aos instrumentos e aos nmeros. Mas, deste modo, a experincia
tradicional perdia na realidade todo o seu valor. Porque como o demonstra a
ltima obra da cultura europia a ser ainda inteiramente fundada sobre a
experincia: os Essais de Montaigne a experincia incompatvel com a
certeza, e uma experincia que se torna calculvel e certa perde imediatamente a
sua autoridade.52

A perspectiva do filsofo italiano corrobora o que procuramos argumentar aqui,

isto : a cincia moderna, ao definir o conhecimento luz da preciso do mtodo
matemtico e da instituio da experimentao, acaba por expropriar da experincia
tradicional o seu valor cognitivo. A referncia a Montaigne de suma relevncia. Como
vimos com S. Toulmin, Montaigne foi o ltimo representante do pensamento tolerante e
pluralista. Seu ceticismo humanista fugia s determinaes da certeza e da segurana na
evidncia matemtica que viriam ser a marca do racionalismo. Alm disso, continuando
com os argumentos de Agamben, percebemos mais uma aproximao com as teses de
Toulmin a respeito de que, antes da cincia moderna, a experincia possua um lugar
prprio, co-habitvel com a cincia, sem interferncias desta. Diz-nos ele:
A idia de uma experincia separada do conhecimento tornou-se para ns
to estranha a ponto de esquecermos que, at o nascimento da cincia moderna,
experincia e cincia possuam cada uma o seu lugar prprio. E no s: distintos
eram tambm os sujeitos de que lanavam mo. Sujeito da experincia era o
senso comum, presente em cada indivduo ( o principio que julga de
Aristteles e a vis estimativa da psicologia medieval, que no so ainda o que
chamamos de bom senso), enquanto que o sujeito da cincia o nous ou intelecto
agente, que separado da experincia, impassvel e divino.53

Prossegue Agamben:
o problema central do conhecimento no , para a antiguidade, o da relao entre
um sujeito e um objeto, mas o da relao entre o uno e o mltiplo. Por isso o
pensamento clssico no conhece um problema de experincia como tal; aquilo
que se coloca, para ns, como problema da experincia, apresenta-se
naturalmente, para ele, como problema da relao [...] entre o intelecto separado e
os indivduos em sua singularidade, entre o uno e o mltiplo, entre o inteligvel e
o sensvel, entre o humano e o divino. E esta diferena que o coro da Orstia de
squilo sublinha, caracterizando contra a hbris de Agamenon o saber
humano como um pathi mthos, um aprender somente atravs de e aps um
52
53

Ibid., p. 26.
Ibid., p. 26.

35

sofrimento, que exclui toda a possibilidade de prever, ou seja, de conhecer com

certeza alguma coisa.54

A tragdia grega trazida tona por Agamben em um momento muito oportuno. A

hbris, a desmesura, associada aqui possibilidade da previso, do prognstico; fato que
configuraria um dos desdobramentos da modernidade. A atividade cientfico-filosfica dos
modernos, que destruram o cosmo finito, promovendo a indefinio entre o terreno e o
celeste, poderamos dizer, revelou-se como a hbris por excelncia. O limite que assinalava
a separao entre experincia e cincia, ou o saber humano e divino, era, grosso modo, a
conscincia da morte, ou a conscincia do carter finito do mundo sublunar. Michel de
Montaigne permaneceu na esteira dessa tradio e, por isso, pde formular o fim ltimo da
experincia como uma aproximao morte, ou seja, como um conduzir do homem
maturidade por meio de uma antecipao da morte enquanto limite extremo da
experincia.55
parte disso, para o filsofo italiano, o problema maior se instala quando:
Em sua busca pela certeza, a cincia moderna abole esta separao e faz da
experincia o lugar o mtodo, isto , o caminho do conhecimento. Mas,
para fazer isso, deve proceder a uma refundio da experincia e a uma reforma
da inteligncia, desapropriando-as primeiramente de seus sujeitos e colocando em
seu lugar um nico novo sujeito. Pois a grande revoluo da cincia moderna
no consistiu tanto em uma alegao da experincia contra a autoridade [...]
quanto em referir conhecimento e experincia a um sujeito nico, que nada mais
que a sua coincidncia em um ponto arquimediano abstrato: o ego cogito
cartesiano, a conscincia.56

A integrao destes dois sujeitos do conhecimento em um s foi efetuada pela

metafsica cartesiana. Agamben, entretanto, identifica a fonte que possibilitaria esta
integrao na experincia mstica, que teria sido assimilada por Descartes:
Com essa interferncia de experincia e cincia em um nico sujeito (que, sendo
universal e impassvel e, ao mesmo tempo, um ego, rene em si as propriedades
do intelecto separado e do sujeito da experincia), a cincia moderna reproduz
aquela liberao do pthei mthos e aquela conjuno do saber humano com o
saber divino que constituam o carter prprio da experincia mstica, e que
54

Ibid., p. 27.

55

Ibid., p. 27.
Ibid., p. 28.

56

36

haviam encontrado na astrologia, na alquimia e na especulao neoplatnica a sua

expresso pr-cientfica. Pois no foi na filosofia clssica, mas na esfera da
religiosidade dos mistrios da antiguidade tardia, que o limite entre humano e
divino, entre o pthei mthos e a pura cincia [...] foi superado pela primeira vez
na idia de um pathema indizvel, em que o iniciado consumava a experincia da
prpria morte (conhece o fim da vida, diz Pndaro) e obtinha assim previses
mais doces a respeito da morte e do tempo concludo. 57

Sendo assim, por meio da cincia, a cultura moderna recebeu a entrada da mstica
neoplatnica e da astrologia contra o cosmo incorruptvel de Aristteles e a separao dos
sujeitos do conhecimento e da experincia. Fato que, dentre alguns personagens
encarados como precursores da moderna cincia, encontravam-se, tambm, astrlogos. o
caso, por exemplo, de Tycho Brahe, Kepler, Roger Bacon e Coprnico. Esta assimilao
dos elementos da mstica pela cincia ocorreu, segundo Agamben, pelo fato de o seu
princpio essencial a unio entre experincia e conhecimento havia sido to assimilado
como princpio da nova cincia, com a constituio de um sujeito novo, que o aparato
mtico-divinatrio tornava-se suprfluo.58 Entretanto, Agamben compreende nessa coparticipao originria entre mstica, astrologia e cincia a raiz da oposio, refletida em
nossa cultura, entre racionalismo e irracionalismo.
Devemos assinalar que Agamben se apia aqui na tese de Aby Warburg, que
entende que a reestruturao humanstica da antiguidade foi uma restaurao no da
antiguidade clssica, mas da cultura da antiguidade tardia e, particularmente, do
neoplatonismo e do hermetismo.59 Esta tese, em dada medida, se confronta com as
opinies dos autores que j elencamos aqui, H.- G. Gadamer e S. Toulmin, os quais
defendem que a cultura humanista resgata a tradio clssica (greco-romana) e, por
conseqncia, os valores associados tradio da retrica e da sabedoria prtica. Todavia,
cremos que tal divergncia no estabelece nenhum comprometimento com relao s
interpretaes que aqui estamos a desenrolar, seja a interpretao do fenmeno da
expropriao da experincia, seja a do fenmeno da banalizao dos elementos da tradio
acima referida. Ao contrrio, julgamos que ambas as teses sobre a cultura humanista
convergem, proficuamente, para esclarecer elementos de um s fenmeno, o qual exigiu
57

Ibid., p. 28.
Ibid., p. 30.
59
Ibid., p. 30.
58

37

chaves analticas distintas, de acordo com os interesses e tradies intelectuais inerentes aos
autores aqui mencionados. Sendo assim, seguindo os argumentos de Agamben:

Por isso, uma crtica da mstica, da astrologia e da alquimia deve

necessariamente implicar uma crtica da cincia, e somente o restabelecimento de
uma dimenso na qual cincia e experincia encontrassem individualmente o seu
prprio lugar original poderia levar a uma definitiva superao da oposio
racionalismo/irracionalismo.60

Porm, continua Agamben,

enquanto a coincidncia de experincia e conhecimento constitua, nos mistrios,
um evento inefvel, que se cumpria com a morte e o renascimento do adepto
emudecido, e enquanto, na alquimia, ela se efetuava no processo da Obra, do qual
constitua a realizao, no novo sujeito da cincia, ela torna-se algo de indizvel,
mas aquilo que j sempre dito em cada pensamento e em cada frase, ou seja,
no um pthema, mas um mthema no sentido originrio da palavra: isto , algo
que sempre j imediatamente conhecido em cada ato do conhecimento, o
fundamento e o sujeito de todo pensamento.61

A exortao da tragdia grega, aprender pelo sofrimento, que tem sua raiz no
pthema, no possui a mais nenhuma serventia, pois o desenvolvimento da cincia, a
expropriao da experincia tradicional e a transformao do sujeito a eliminam, por meio
da crena na certeza e na capacidade de fazer a experincia inserindo-a num processo
infinito , direcionando-a a um processo emancipatrio, que, como veremos adiante, se
estende a um futuro utpico inalcanvel, atrelado s filosofias da histria; sendo estas
ltimas, segundo algumas teses, a secularizao da escatologia crist.62
A concluso desta primeira parte do ensaio de Agamben sintomtica:
Enquanto o seu fim [o da experincia tradicional] era o de conduzir o homem
maturidade, ou seja, a uma antecipao da morte como idia de uma totalidade
consumada da experincia, ela era de fato algo de essencialmente finito, e logo,
era algo que se poder ter e no somente fazer. Mas, uma vez referida ao sujeito da
cincia, que no pode atingir a maturidade, mas apenas acrescer os prprios
conhecimentos, a experincia tornar-se-, ao contrrio, algo de essencialmente
infinito, um conceito assinttico, como dir Kant, ou seja, algo que se pode
60

Ibid., p. 31.
Ibid., p. 31.
62
Estas teses sero abordadas no captulo seguinte.
61

38

somente fazer e jamais ter: nada mais, precisamente, do que o processo infinito
do conhecimento.63

A experincia se torna infinita em um processo infinito de conhecimento. Ambos,

experincia e conhecimento (cientfico), se entrelaam e se confundem, pois esto, a esta
altura, amalgamados no mesmo sujeito. No h mais um saber prprio que instrua o homem
para a contingncia, a incerteza e a finitude. H apenas um saber possvel: o saber da
cincia. E a partir deste modelo de cincia que, nos sculos que se seguiro revoluo
cientfica de Galileu e Descartes, as humaniora, humanidades, ou, como se convencionou
denomin-las, as cincias humanas tentaro engendrar seu edifcio epistemolgico.
Antes que abordemos as conseqncias estritas que todo o processo aqui exposto
acarretou s cincias humanas, sobretudo histria, no que se refere, principalmente,
transformao da relao entre as categorias meta-histricas de experincia e expectativa,
tal como acentua R. Koselleck, faz-se necessrio determo-nos em um ponto essencial, isto
: um acontecimento que pode ser rastreado na esteira da histria dos conceitos. Este
acontecimento se refere transformao semntica do conceito de saber (sapere) durante
a transio da cultura humanista do sculo XVI para a atmosfera do desenvolvimento
cientfico no sculo XVII. Para tal empreendimento, utilizaremos o arcabouo
metodolgico do historiador alemo Reinhart Koselleck acerca da histria dos conceitos,
sem, contudo, adentrarmos no mbito de suas pesquisas especficas acerca da modernidade,
tema que nos ser til num segundo momento.

1.3.

A problemtica do saber moral e do conhecimento cientfico na modernidade:

nota sobre uma transformao semntica.
Vemo-nos impelidos a retornar a um ponto especfico da investigao de Stephen

Toulmin para esclarecermos que, com o programa cartesiano, a forma de saber especfico
relacionado tradio da retrica e, junto a esse processo, o carter propriamente tico que
63

AGAMBEN, G. Infncia e Histria, p. 33.

39

este saber implicava (equilibrando-se com a lgica), foram, grosso modo, relegados
margem. Toulmin assinala que:
This change had far-reaching consequences. Aristotle saw intimate
connections between ethics and rhetoric: for him, every ethical position was that
of a given kind of person in given circumstances, and in special relations with
other specific people: the concrete particularity of a case was of the essence.
Ethics was a field not for theoretical analysis, but for practical wisdom, and it
was a mistake to treat it as a universal or abstract science. That is just what 17th
century philosophers had to do, if ethics were to join physics and logic on the
rational side of fence, and escape from the chaos of diverse and uncertain
opinions.64

Nesta relao entre retrica e tica, a noo de sabedoria prtica (practical

wisdom) a que Toulmin se refere identificada quela do sensus communis, retomada
pelos humanistas do Renascimento e defendida por Vico, no incio do sculo XVIII. Mas
sua acepo estrita e sistemtica remete virtude da prudncia, a fro&nhsiv (phronesis),
que, no pensamento aristotlico, possui um carter ambivalente: uma virtude intelectual,
mas , tambm, uma forma de saber moral, um saber que est sempre diante de um limite.
Este limite a desmesura, a u3briv (hbris) que vimos Agamben trazer baila e
relacion-la com a conscincia da morte/finitude em Montaigne.
Neste momento de nossa argumentao, significativo trazer discusso as
pesquisas de Pierre Aubenque sobre a virtude da prudncia na obra aristotlica, contidas no
livro A Prudncia em Aristteles (La prudence chez Aristote, 1963). Neste trabalho,
Aubenque efetua uma crtica s interpretaes tradicionais da prudncia no pensamento
aristotlico (em especial as teses do erudito Werner Jaeger contidas na obra de 1923,
Aristteles), revisando os textos em que ela tratada, como as ticas Nicomaquia e
Eudemia, Magna Moralia e os Protrticos. Segundo Aubenque, para Aristteles, a hbris
nada mais que o desafio lanado aos deuses, a ambio quase risvel na disputa pelo
saber absoluto, a pretenso usurpada imortalidade e, a partir da, o desprezo pelos outros,
o desdm soberano pela escolha dos meios e pelo clculo das conseqncias da ao
julgada boa [...].65 Nesse sentido, evitar a hbris, isto , a insolncia contra aquilo que est
64
65

TOULMIN, S. Cosmopolis., pp. 75-76.

AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, Paulus, 2008, pp. 7-8.

40

alm dos limites do fazer humano a tarefa e funo da sabedoria prtica. Evitar a
desmesura a funo do saber prtico.
A pergunta norteadora que Aubenque nos convida a fazer, para entender Aristteles,
por que o homem tem que ser prudente neste mudo?66 O problema da prudncia em
Aristteles necessita ser elucidado luz de sua metafsica, que deflagra questionamentos
essenciais, tais como os que so aqui encadeados: Seria porque o mundo em que vivemos
contingente que a sabedoria dos deuses impotente e muda? Seria porque o homem no
um deus que ele deve se contentar com uma sabedoria apropriada sua condio?67 O
mundo do homem , no pensamento aristotlico, o reino do contingente e do acaso; e
exatamente a contingncia o objeto da prudncia. Aubenque sustenta ainda de que a fonte
na qual Aristteles busca fundamentar, de maneira particular, sua concepo de sabedoria
prtica (phronesis) e, de maneira geral, sua tica a tradio da tragdia e no a tradio
filosfica anterior, que subordinava a phronesis sophia, como fez Plato. Sendo assim:
Esses problemas no eram novos e, no entanto, no eram platnicos. A tragdia
grega estava repleta de interrogaes desse gnero: o que permitido ao homem
conhecer? O que fazer em um mundo onde reina o Acaso? O que pode esperar de
um futuro que lhe oculto? Como permanecer nos limites do homem, ns que
somos homens? A resposta, incansavelmente repetida pelos coros da tragdia:
fronei=n. Para dizer a verdade, espantoso que no se tenha divisado
anteriormente uma filiao to manifesta.68

de suma relevncia a identificao da fonte trgica como fundamento para a

sabedoria prtica, promovida por Aubenque. A fronei=n (phronein), na trgedia grega, a
sabedoria com implicaes morais; uma forma de exortao, ou advertncia moral, s
conseqncias que o homem pode ter ao cometer a hbris, ao querer ultrapassar os limites
do conhecimento do mundo terreno, sublunar e contingente. Entretanto, tal advertncia se
configura, a posteriori, como uma virtude, a phronesis, que procura equilibrar a busca do
conhecimento e a ao. este o esquema da virtude da sabedoria prtica que foi rejeitado
pelo racionalismo moderno, em especial pelo projeto moral do Iluminismo, como veremos
no prximo captulo com Alasdair MacIntyre.
66

Ibid., p. 54.
Ibid., p. 55.
68
Ibid., p. 55.
67

41

Aubenque esmia o carter moral e intelectual da phronesis, em Aristteles, o qual

refuta sua reduo ao mbito puramente intelectual, que seus antecessores promoveram. O
verdadeiro, nesta forma de saber, est sempre relacionado eqidade, justa medida que
fornece orientao para a justa deciso:
a coincidncia entre o verdadeiro e a eqidade s possvel como uma condio:
que o verdadeiro no seja mais assimilado ao demonstrvel, ao geomtrico, visto
que por oposio a eles que a eqidade foi, alis, definida. Assim, o saber
apenas coincide com a moralidade sob a condio de limitar as suas pretenses
ou, o que o mesmo, reconhecer os seus limites. 69

Entretanto, esta velha sabedoria grega dos limites70, instalada, pela fora do
pensamento de Aristteles, no interior da prudncia, foi descuidada de sua dupla
caracterstica, moral e intelectual. Talvez, no cerne deste descuido, se localize grande parte
do problema da fundamentao epistemolgica das cincias humanas e a decorrente
dificuldade de compreenso em que estas se encontraram envolvidas, diante das
conseqncias de acontecimentos catastrficos, como as Guerras Mundiais e os regimes
totalitrios do sculo XX.
Constatamos, todavia, que houve, ao longo dos sculos XVI e XVII, uma
transformao semntica referente ao conceito de saber, sapere, cujo centro originrio
uma m interpretao do termo grego phronein, isto , a matriz trgica da estrutura da
phronesis. Quem nos fornece o rastro dessa transformao Carlo Ginzburg. Rastro que
ser relacionado aos critrios da histria dos conceitos.
O historiador Carlo Ginzburg possui um repertrio importante de pesquisas
referentes modernidade e algumas destas investigaes tm certas preocupaes tericas
patentes que se vinculam diretamente ao problema abordado neste trabalho. o caso do
ensaio Sinais: razes de um paradigma indicirio, em que podemos apreciar uma incursiva
detetivesca acerca de um modelo de conhecimento ou, como o prprio ttulo destaca, um
paradigma, que permaneceu obscurecido na modernidade, mas cujo alcance to amplo e
to importante quanto o paradigma galileano das cincias naturais (Todavia, trataremos
69

Ibid., 244.
Voltaremos s pesquisas de Pierre Aubenque no nosso terceiro captulo, quando tratarmos diretamente da
retomada da tradio da retrica no sculo XX.
70

42

deste aspecto das pesquisas de Ginzburg em outro momento). O que extrairemos de

Ginzburg, neste momento, so as contribuies de suas anlises acerca dos livros de
emblemas que circulavam entre os intelectuais europeus dos sculos XVI e XVII, e das
frases que a funcionavam como lema exortativo. Tais anlises se encontram no ensaio O
Alto e o Baixo o tema do conhecimento proibido nos sculos XVI e XVII. Neste ensaio,
Ginzburg parte da interpretao de algumas passagens da Epistola aos Romanos, de So
Paulo. A primeira passagem analisada a 11.20, em que se l: mh_ u&yhlofronei, a_lla_

fobou~ (No te ensoberbeas, mas teme...). De acordo com Ginzburg, So Jernimo, em

sua Vulgata (publicada por volta de 400 d. C.), traduziu este trecho da epstola paulina
como: noli altum sapere, sed time. Ginzburg destaca que a Vulgata:
frequentemente uma traduo muito literal, e tambm nesse casoaltum sapere
antes um decalque do que uma verdadeira traduo do grego u&yhlofronei.
Mas, no Ocidente latino, a partir do sculo IV, o trecho foi muitas vezes malentendido: sapere foi entendido no como um verbo de significado moral (s
sbio), mas como um verbo de significado intelectual (conhecer); a expresso
adverbial altum, por outro lado, foi entendida como um substantivo que
designa aquilo que est no alto. Non enim prodest scire, escreveu santo
Ambrsio, sed metuere, quod futurum est; scriptum est enim Noli alta sapere...
( melhor temer as coisas futuras do que conhec-las: est escrito, de fato: Noli
alta sapere...).71

A despeito de alguns intelectuais renascentistas, como Erasmo, terem fornecido uma

interpretao detida do trecho, evidenciando que se tratava de uma condenao de So
Paulo direcionada a um vcio moral, e no intelectual, o mal-entendido persistiu. O que se
destaca, entretanto, que outras passagens da mesma epstola paulina resultaram em
interpretaes no mesmo sentido, intelectual. o caso de Rom. 12.3, em que se l Digo...
a cada um de vs que no tenhais de vs prprios um conceito mais alto do que o que
certo...; e No tenhais o nimo nas coisas altas, e deixai-vos atrair pelas humildes (Rom.
12. 16).72 A palavra chave de todas essas passagens , diz-nos Ginzburg, no texto grego:
fronei~n, que So Jernimo traduziu por sapere [...]. J no sculo III, Lactncio
escrevera que sapere significa procurar a verdade. Um sculo depois,
71

GINZBURG, Carlo. O Alto e o Baixo o tema do conhecimento proibido nos sculos XVI e XVII. In.
Mitos, Emblemas, Sinais Morfologia e Histria. So Paulo: Cia. Das Letras, 2003, p. 95.
72
Ibid., p. 96.

43

Ambrsio, como vimos, considerara sapere sinnimo de scire, saber.

significativo que, nas lnguas neolatinas, os verbos que se referem ao
conhecimento sejam sapere, savoir, saber [...] No surpreende, portanto, que as
palavras non plus sapere quam oportet (Rom. 12.3) tenham sido interpretadas
como uma admoestao contra a curiosidade intelectual dos herticos em matria
de religio. Tambm comentadores como Smaraqdo ou Rabano Mauro, que
justamente interpretaram noli altum sapere como equivalente a no sejas
orgulhoso, acabaram, algumas pginas depois, por estabelecer uma conexo
entre essas palavras e a passagem non plus sapere, entendida em sentido
cognoscitivo. Por sculos e sculos as palavras paulinas non altum sapere,
extradas do contexto, foram citadas por autores laicos ou eclesisticos como
texto bvio contra qualquer tentativa de ultrapassar os limites do intelecto
humano.73

significativo este mal-entendido, a partir do termo grego fronei~n (phronein),

denotar um limite do conhecimento humano frente ao saber divino ou, aquele que est
no alto. Neste limite, para a tragdia grega, como nos fez refletir Pierre Aubenque,
associado noo de phronein, est a hbris, a desmesura, a tentativa do homem de se
tornar deus, e, por este motivo, a fonte de sua infelicidade. A prpria meno ao
simbolismo que ope o alto (divino) ao baixo (humano/mundano) traz implcita a
referncia complexidade da concepo de sabedoria prtica e sua raiz trgica , ainda
que Ginzburg no tenha se dado conta de tal complexidade. As duas interpretaes:
proibido conhecer o que est no alto (intelectual) e no te ensoberbeas, mas teme
(moral), so a dupla-face de um mesmo teor semntico agregado ao termo grego phronein,
utilizado por So Paulo. Na seqncia, Ginzburg nos mostra que a sentena de proibio do
conhecimento das coisas altas se desdobra em trs esferas que, no incio da modernidade,
esto em plena confluncia: a religio, o poder poltico e o cosmo (a natureza). Segundo
ele:
fato, porm, que cada civilizao situou a fonte do poder csmico Deus nos
cus. Alm disso, o simbolismo da alteza est profundamente ligado, como se
v ainda hoje pelas lnguas indo-europias, ao poder poltico. Agora, se voltarmos
passagem da Vulgata de onde partimos, veremos que a advertncia contra a
pretenso de conhece as coisas entre si. A realidade csmica: proibido olhar os
cus e, em geral, os segredos da natureza (arcana naturae). A realidade religiosa:
proibido conhecer os segredos de Deus (arcana Dei), como a predestinao, o
dogma da Trindade e assim por diante. A realidade poltica: proibido conhecer
os segredos do poder (arcana imperii), isto , os mistrios da poltica. Trata-se de
73

Ibid., p. 96-97.

44

aspectos diferentes da realidade, mas ligados entre si ou, mais precisamente,

reforados reciprocamente por meio de analogias.74

Para Ginzburg, o ressurgimento das palavras paulinas noli altum sapere em

contextos diferentes reflete um pressuposto unitrio implcito: a existncia de um mbito
separado, csmico, religioso e poltico, definvel como alto e vedado ao conhecimento
humano.75 Esta abrangncia da analise de Ginzburg pode ser endossada por um dos
pressupostos da histria dos conceitos, que aponta para o fato de que: os conceitos no nos
instruem apenas sobre o carter singular de significados passados; a par disso, eles contm
possibilidades estruturais, tratam simultaneidades como no-simultaneidades, as quais
podem ser depreendidas por meio da seqncia dos acontecimentos na histria.76 O
conceito de saber alto concebido como algo que excede os limites do humano, a
ordem que no deve ser obstruda; comporta os segredos (arcana) que no devem ser
decifrados. Ginzburg assinala ainda que:
O valor ideolgico dessa trplice exortao [poltica, religiosa e csmica]
evidente. Ela tendia a conservar a hierarquia social e poltica existente,
condenando os pensadores polticos subversivos que tentavam penetrar nos
mistrios do Estado. Tendia a reforar o poder da Igreja (ou das Igrejas),
subtraindo os dogmas tradicionais curiosidade dos herticos. Tendia, alm disso
um efeito marginal de certa importncia , a desencorajar os pensadores
independentes que ousassem questionar a venervel imagem do cosmo, baseada
no pressuposto aristotlico-ptolomaico de uma contraposio ntida entre os cus
incorruptveis e o mundo sublunar (isto , terreno) corruptvel.77

Recorrendo aos trabalhos intelectuais de Erasmo de Rotterdan, Ginzburg ressalta

que este, seguindo a tradio humanista, citava um antigo provrbio para criticar as
discusses entre protestantes e catlicos que, ento, naquela poca, com o advento das
Reformas, haviam se intensificado. O provrbio citado por Erasmo era: Quae supra nos,
ea nihil ad nos [Daquilo que est acima de ns, no devemos nos ocupar]. Com isso,
naturalmente, ele no voltava tradio da humildade intelectual monstica.78 O lema
utilizado por Erasmo era atribudo a Scrates. E o objetivo da utilizao erasmiana da
74

Ibid., p. 98-99.
Ibid., p. 99.
76
KOSELLECK, Koselleck. Histria dos conceitos e histria social. In: Futuro passado: contribuio
semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006, p. 116.
77
GINZBURG, Op. Cit., p. 99.
75

45

ironia socrtica era denunciar, por assim dizer, a ambigidade do conhecimento humano,
opondo, assim, a simplicidade da mensagem de Cristo s sutis especulaes, tanto de
catlicos quanto de protestantes.79
Nos livros de emblemas, largamente difundidos da Europa dos sculos XVI e XVII,
Ginzburg localiza vrios desses provrbios e exortaes referentes proibio de se
conhecer as coisas altas. Dentre eles, o atribudo a Scrates, visto acima. Havia uma
mistura tpica de cristianismo e cultura clssica presente nos emblemas. Palavras como as
de So Paulo, noli altum sapere, eram aplicadas como legendas a imagens dos mitos de
caro e Prometeu. caro que cai dos cus e Prometeu punido por ter roubado aos cus o
fogo divino foram considerados smbolos dos astrlogos, dos astrnomos, dos telogos
herticos, dos telogos inclinados a pensamentos ousados, de indefinidos tericos da
poltica.80
Contudo, ao longo da transio do sculo XVI para o sculo XVII, as
transformaes no significado das mensagens vistas nos emblemas foram se tornando
patentes. Uma das razes elementares est no desenvolvimento da cincia moderna. Como
destaca Ginzburg:

A um certo ponto, porm, os limites tradicionais impostos ao

conhecimento humano foram derrubados. Basta lembrar o enorme
desenvolvimento da astronomia do incio do sculo XVI em diante. Certamente,
homens como Galileu ou Kepler no hesitaram em olhar os cus, servindo-se de
novos instrumentos como o telescpio. Os arcana naturae, os segredos da
natureza, comearam a ser desvelados; qual foi a repercusso dessas descobertas
cientficas sobre velhas proibies de conhecer os arcana Dei e os arcana
imperii, os segredos de Deus e os segredos do poder?81

Ginzburg evoca um grande literato da poca para exponenciar a indagao acima.

John Donne estabelece um dilogo entre Loyola e Coprnico, no qual o primeiro interpela o
segundo a respeito da ousadia da nova cincia com relao ordem dos cosmos:
O fato de voc ter projetado na terra o cu pergunta Loyola a Coprnico em
Ignatius His Conclave, de John Donne induziu os homens a ter confiana em
78

Ibid., p. 100.
Ibid., pp. 100, 101, et. seq.
80
Ibid., p. 103.
81
Ibid., p. 104.
79

46

construir novas torres ou mais uma vez ameaar Deus? Ou desse movimento da
terra concluem ele que o inferno no existe, e negam a punio dos pecados?
Tais eram, segundo um dos crebros mais perspicazes daquela poca, dois dos
possveis efeitos da nova cincia: um blasfemo orgulho intelectual, ou a recusa
de uma poderosa fora de coeso social como a religio. 82

Desvendados os arcana naturae, os segredos da natureza, os outros mistrios copertencentes a estes segredos, isto , os segredos do poder poltico e da religio, tornam-se
vulnerveis. A possibilidade de alterar a viso do cosmos, proporcionada pela cincia
moderna, como vimos no tpico anterior, no deixou de repercutir no domnio da poltica e
da vida religiosa. Ginzburg cita, dentre seus exemplos acerca dessa repercusso, o fato de
Descartes no publicar o seu tratado Le Monde, depois de Galileu ter sido condenado pela
Igreja Romana. certo, porm, que j se iniciava, na primeira metade do sculo XVII, certa
tolerncia acerca do progresso da cincia, por parte de religiosos. O jesuta Sforza
Pallavicino, segundo Ginzburg, exemplifica tal tolerncia. Pallavicino aceitava ser possvel
predizer os acontecimentos da natureza, porm advertia que o mesmo era inadmissvel no
que se refere poltica, ao comportamento dos reis e dos prncipes, pois prediz-lo seria
temeroso. O medo de Pallavicino residia no fato de que a ao poltica dos reis estava
assinalada com a vontade imperscrutvel de Deus.83 Dessa forma:
a ntida contraposio entre a previsibilidade da Natureza e a imprevisibilidade da
poltica introduzia um tema muito diferente, em torno do qual presumivelmente
construa-se todo um discurso: a necessidade de impedir que o povo interviesse
nas decises polticas. Mas, ao mesmo tempo, a sutil distino traada por
Pallavicino implicava uma avaliao realista da natureza do progresso cientfico,
apesar de sua advertncia contra quem pretendesse ignorar as cancelas da
humana cincia.84

Esta paulatina flexibilidade com relao aos antigos limites no deixou de imprimir
seu rastro, como ressalta Ginzburg, nos livros de emblemas. Se, no sculo XVI, os
emblemas referentes s imagens de caro e Prometeu transmitiam a idia do perigo de
ultrapassar os limites do saber humano, no sculo XVII, ao contrrio, as imagens de ambos
os personagens mitolgicos passam a simbolizar a ousadia intelectual:
82

Ibid., p. 104.
Ibid., p. 108.
84
Ibid., p. 110-111.
83

47

Durante o sculo XVII, caro e Prometeu tornaram-se smbolos de um forte

impulso intelectual para as descobertas. Uma ntida transvalorao dos valores
fez com que a ousadia, a curiosidade e o orgulho intelectual vcios
tradicionalmente associados queles mitos tambm fossem considerados
virtudes. John Donne previra-o: Ser que o fato de voc ter projetado a terra no
cu induziu os homens a ter confiana em construir novas torres ou a, mais uma
vez, ameaar a Deus? caro e Prometeu como os Tits ou os construtores da
torre de Babel tambm foram derrotados; mas a deles foi uma derrota gloriosa.
De fato, em uma coletnea de emblemas do sculo XVII, Prometeu no mais
aparece representado como um deus derrotado, acorrentado montanha. Sua
mo, no gesto de roar o sol, vinha acompanha pelo dito: Nil mortalibus ardum.
nada difcil demais para os mortais. Tambm a queda de caro no
correspondia mais s novas atitudes: numa outra coletnea de emblemas, ele
aparece como um jovem alado, que flutua tranqilamente no ar. A divisa Nil
linquere insausum (Ousa tudo) vinha acompanhada por um comentrio que
comparava o vo descoberta de um novo mundo por Colombo. 85

No que diz respeito, especificamente, ao empreendimento de Colombo, outro jesuta

citado por Ginzburg:
Daniello Bartoli, por outro lado, observa que sem a coragem de Colombo,
comparada de caro, a Europa no teria nem as especiarias nem as minas...
nem o conhecimento daquele meio mundo, a Amrica. As prprias noes de
risco e novidade eram agora vistas como valores positivos apropriados, de
fato, a uma sociedade cada vez mais amplamente fundada no comrcio. Estava
surgindo uma nova cultura, baseada na afirmao de novos valores sociais.86

Percebe-se que a sentena paulina, traduzida para o latim, noli altum sapere, j
no possui mais aceitabilidade nesta nova cultura de meados do sculo XVII. Para
completar sua anlise, Ginzburg evoca mais dois exemplos seiscentistas. O primeiro, uma
coletnea de emblemas publicada pelo advogado holands Florentius Schoonhovinus, na
qual se encontra, novamente, o princpio da exortao noli altum sapere, porm com
modificaes: altum sapere periculosum ( perigoso conhecer aquilo que est no alto). O
lema se referia, ainda, imagem de caro e, como ressalta Ginzburg, trazia um longo
comentrio de seu autor:
os telogos excessivamente curiosos que disputavam sobre segredos divinos
como a predestinao, o livre-arbtrio, a queda de Ado, como fariam melhor se
deixassem de lado essas discusses abstrusas e inteis, contentando-se
simplesmente com a Bblia. Desse modo, a nossa ptria no correria o risco de ser
levada runa pelas discrdias religiosas.87
85

Ibid., p. 111.
Ibid., p. 111.
87
Ibid., p. 113.
86

48

A preocupao de Schoonhovius se dava pelo fato do agravamento das discusses

religiosas na republica holandesa, a partir de 1618, quando os calvinistas mais rigorosos se
defrontaram com a oposio dos arminianos, sendo estes partidrios da tolerncia religiosa
e da figura de homens como Oldenbarnevelt que almejava opor-se aos ministros
calvinistas. nesta iminncia de um conflito que Schoonhovius publica seu livro de
emblemas, como convite paz religiosa.88 Entretanto, algo se destaca no livro de
emblemas de Schoonhovius:
Se olharmos a primeira pgina do texto, veremos,antes de tudo, um retrato do
jovem autor, emoldurado pelas palavras sapere aude. Logo a seguir, trs
emblemas: nosce te ipsum (conhece-te a ti mesmo), sapiens supra fortunam
(o sbio no pode ser derrotado pela sorte) e o j visto altum sapere
periculosum. A srie se centrava sobre o tema do conhecimento, com evidentes
subentendidos esticos. O significado do primeiro lema, porm, contrastava
nitidamente com o ltimo, altum sapere periculosum.
Sapere aude tirado da epstola de Horcio a Lollio. Seu significado
literal s sbio. [...] A passagem ligava-se originalmente ao bom senso, e no
ao conhecimento. Mas fcil entender que o significado das palavras de Horcio
na coletnea de emblemas de Schoonhovius era outro. Tambm aqui sapere
havia deslizado de um mbito moral para um mbito intelectual sob a atrao do
lema vizinho altum sapere periculosum. O resultado era uma espcie de
equilbrio instvel: perigoso conhecer aquilo que est no alto, mas ousa
conhecer.89

significativo sublinhar a mutao do significado das palavras sapere aude no

contexto referido. A exemplo da exortao paulina, o significado aqui tambm se desloca
de uma acepo moral (s sbio) para uma acepo intelectual (ousa saber). provvel
que, nestas palavras de Horcio, a ligao com o bom senso, evidenciada por Ginzburg,
seja a ligao com a noo de prudentia, a sabedoria prtica desenvolvida pelos romanos, a
partir da herana grega, e expressa, tambm (como j vimos com Gadamer e Vico), no
termo sensus communis. Este desvio do moral ao intelectual, segundo Ginzburg, pde ser
possvel pela atrao do lema vizinho, altum sapere periculosum perigoso
conhecer as coisas altas , advertncia intelectual que, como aquela derivada de so Paulo,
transmutou-se de uma sentena antes interpretada com significado moral.
88
89

Ibid., p. 113.
Ibid., p. 114.

49

Ginzburg fecha o ensaio com outro exemplo holands: um livro do bilogo que
utilizou pela primeira vez o microscpio, Anton van Leeuwenhoek. O livro de
Leeuwenhoek trazia o emblema: Dum audes, ardua vinces (Se souberes ousar, vencers
qualquer dificuldade). Segundo Ginzburg, o emblema:
alude habilmente a trs lemas diferentes, fundindo-os num s: Veritas filia
temporis (A verdade a filha do tempo), altum sapere, porque ardua
significa tambm as coisas altas, e sapere aude. Efetivamente, eis a o
Tempo, eis a altura, eis a ousadia. [...] O significado da vinheta pode ser
traduzido dessa forma: chegado o tempo; os segredos da Natureza no o so
mais; a ousadia intelectual dos cientistas depor os dons da Natureza aos nossos
ps.90

Compreendemos que, o conhecimento daquilo que est no alto entendendo-se a

trplice referncia que Ginzburg destaca: religio, natureza e poder poltico , expresso
nessas transformaes semnticas dos emblemas nos sculos que se seguiram ao
Renascimento, representa a vitria da modernidade sobre a hierarquia religiosa e o
esquema (ao mesmo tempo moral e intelectual) clssico mesclado a ela, a saber: o esquema
da sabedoria prtica. Isto , a sabedoria que congregava elementos cognitivos e, por lidar
com a contingncia, revelava seu carter tico. No sculo XVII, completa Ginzburg,
rompera-se a, de forma acentuada e veemente,
o instvel equilbrio entre no conhecer aquilo que est no alto e ousa
conhecer. [...] pelo menos significativo que a divisa horaciana tenha sido
considerada a expresso mesma dos valores do iluminismo. Was ist
Aufklrung?, o que o Iluminismo?, perguntou Kant no final do sculo. Sua
resposta foi: Sapere aude! mesmo que, por sua vez e de outro ponto de vista,
ele tenha destacado os limites do conhecimento humano.91

Diramos que, a despeito da ponderao de Ginzburg, mais do que significativo

que Kant tenha dado como resposta pergunta Was ist Aufklrung?: Sapere aude. Haja
vista que, no Iluminismo, o projeto racionalista moderno se expande e se consolida em
todas as instncias do conhecimento. Seja no que se refere natureza, seja no que se refere
ao humano (ou, prpria histria).
90
91

Ibid., pp. 116-117.

Ibid., p. 117.

50

No prximo captulo, destacaremos algumas caractersticas especficas do

Iluminismo e, em seguida, analisaremos os desdobramentos das filosofias utpicas da
histria, erigidas neste perodo, e o cisma decorrente do fenmeno da temporalizao da
histria.

51

Captulo 2
A temporalizao da histria e a crise do tempo presente
Vai, vai, vai, disse o pssaro: o gnero humano
No pode suportar tanta realidade.
O tempo passado e o tempo futuro,
O que poderia ter sido e o que foi,
Convergem para um s fim, que sempre presente. 92
T. S. Eliot

2.1.

Introduo

Ernst Cassirer, em seu clssico A Filosofia do Iluminismo ([1932] 1997) explicita o

fato de que:
A filosofia do Iluminismo considera desde o comeo que os problemas da
natureza e os da histria formam uma unidade que impossvel de se desfazer
arbitrariamente a fim de tratar parte de cada uma das fraes. Ela pretende
abordar uns e outros com o mesmo equipamento intelectual, aplicar natureza e
histria a mesma espcie de problemtica, o mesmo mtodo universal da
razo.93

Essa ubiqidade do projeto iluminista traz em seu interior toda a potncia da hbris.
Natureza e histria esto submetidas ao domnio da Razo, ao seu controle. Ambas
disponveis ao projeto racionalista. Um projeto guiado pelo mote Sapere aude, entendido
como Ousa saber, cujo fim seguir aperfeioando o Homem. Cassirer deixa clara a
extenso do projeto racionalista setecentista. Citamos abaixo um trecho do prefcio de 1932
obra referida no qual o filsofo alemo, ao falar da resposta de Kant pergunta O que
o Iluminismo?, defende a perspectiva de que ainda devemos considerar a importncia do
que foi o iluminismo e de nos medir por ele, de forma crtica (como vrios, aps Cassirer,
seguiram fazendo):
92
93

ELIOT, T. S. Quatro Quartetos. In: Poesia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981, p. 200.
CASSIRER, E. A Filosofia do Iluminismo. Campinas, SP: Editora UNICAMP, 1997, p. 270.

52

O Sapere aude!, que , segundo Kant, a divisa do Iluminismo, tambm vale

para a nossa prpria atitude histrica a seu respeito. Cumpre deixar de lado os
insultos e as atitudes de sobranceria. Tenhamos coragem de nos medir por esse
pensamento, de nos explicar intimamente com ele. O sculo que viu e glorificou
na razo e na cincia a suprema faculdade do homem no pode estar para ns
inteiramente superado; devemos encontrar o meio de descobrir sua verdadeira
fisionomia e, sobretudo, de libertar as foras profundas que produziram e
modelaram essa fisionomia.94

Segundo Cassirer, nenhum outro sculo esteve to profundamente penetrado e

empolgado pela idia do progresso intelectual quanto o sculo XVIII. Contudo, engana-se
quem concebe esta crena no progresso como mero acmulo quantitativo de
conhecimentos especficos, sem qualquer sntese de unidade qualitativa. Ao contrrio, para
Cassirer, constante extenso do saber para alm de sua periferia corresponde um
regresso sempre mais consciente e mais profundo ao centro prprio e caracterstico da
expanso.95 Portanto, da busca por conhecimentos amplos e alastrados a vrios setores de
investigao resulta a busca, in fine, pela unidade de todos esses mltiplos conhecimentos.
Tal unidade, promotora da convergncia das diversidades e variedades de saberes,
revela-se como uma fora criadora nica e homognea. Quando o sculo XVIII quer
designar essa fora, sintetizar numa palavra a sua natureza, recorre ao nome de razo.96
Desse modo, o iluminismo concebe a razo como elemento fundamental legitimador da
ao humana, na medida em que tal elemento se estabelece como unilateral, de abrangncia
universal. Como bem acentua Cassirer, o sculo XVIII: est impregnado da f na unidade
e imutabilidade da razo. A razo una e idntica para todo o indivduo pensante, para toda
nao, para toda poca e cultura.97
Entretanto, h que se dizer que a concepo de razo dos iluministas, a despeito de
toda dvida que ela possui com o pensamento do sculo anterior, se difere essencialmente
deste. Segundo Cassirer, a razo deixou de ser a soma de idias inatas, anteriores a toda a
experincia, que nos revelava a essncia absoluta das coisas. A razo definiu-se, para
Cassirer, muito menos como uma possesso do que como uma forma de aquisio.
94

Ibid., p. 15.
Ibid., p. 22.
96
Ibid., p. 22.
97
Ibid., p. 23.
95

53

Cassirer especifica tal diferena:

O sculo XVIII renunciou ao modo de deduo e derivao e explicao

sistemtica do sculo anterior. No rivaliza com Descartes ou Malebranche,
Leibniz ou Spinoza, no tocante ao rigor e autonomia do mtodo, mas busca uma
outra concepo da verdade e da filosofia que confere a uma e a outra mais
amplitude, uma forma dotada de mais liberdade e mobilidade, mais concreta e
mais viva. A Era do Iluminismo no outorga esse ideal de pensamento s
doutrinas filosficas do passado; prefere form-lo tomando por exemplo a fsica
contempornea, cujo modelo tem sob seus olhos. Em vez do Discurso do Mtodo
de Descartes, apia-se nas Regulae philosophandi de Newton para resolver o
problema central do mtodo da filosofia. E essa soluo encaminha,
conseqentemente, a investigao a uma direo inteiramente diferente. A via
newtoniana no da deduo pura mas a da anlise. Newton no comea por
definir certos princpios, certos conceitos e axiomas universais, a fim de percorrer
passo a passo, por meio de raciocnios abstratos, o caminho que leva ao
conhecimento do particular, dos simples fatos.98

Nesse sentido, para Cassirer (esta tese de Cassirer encontra, obviamente, objees,
tais como a de Hanns Reill99), o paradigma da fsica newtoniana a grande referncia para
a arquitetura dos sistemas cientficos e filosficos do sculo XVIII. E, no obstante, tal
paradigma orienta as outras formas de conhecimento e torna-se fundamental para o sculo
da crtica. A harmonia do sistema da fsica newtoniana ser o modelo para a construo da
harmonia da moral filosfica do sculo XVIII, calcada na filosofia utpica da histria.
Entretanto devemos destacar aqui que, nesta ambincia intelectual, o pensamento de
Kant se singulariza. O fato de Kant ter respondido a pergunta O que o Iluminismo? com
a resposta que j vimos no captulo anterior, sapere aude, chamou a ateno do filsofo
Michel Foucault, que relacionou tal resposta com todo o complexo sistema das trs crticas
kantianas com o objetivo de elucidar trs problemas que, segundo o filsofo francs,
permanecem atuais at o momento presente. Estes trs problemas referem-se superao
do estado de menoridade do homem, postulado por Kant. So eles: 1) a vontade; 2) a
autoridade; 3) e o uso da razo. A transformao do sentido de sapere aude (de s sabido
98

Ibid., pp. 24-25.

O pesquisador Peter Hanns Reil, em ensaios como Vitalizing Nature in the Enlightenment (2005) ou The
Legacy of the Science Revolution: Science and Enlightenment (2003), procurar destacar que o mecanicismo
newtoniano no foi exatamente hegemnico entre os intelectuais iluministas. Entre estes, sobreviveram
teorias paralelas, como as do animismo e do vitalismo. Para uma melhor compreenso deste aspecto da
cincia e da filosofia do sculo XVIII, conferir (alm das obras de Reill) a dissertao de Cynthia S. Carvalho,
99

54

para ousa saber) torna-se o mote da Aufklrung, sob a pena de Kant, quando este escreve
o artigo Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, em 1783. Kant entende o
Iluminismo como uma sada da menoridade para o estado de maioridade do homem, a
coragem para fazer uso de sua prpria razo, de seu prprio entendimento, em suma: a
coragem de saber. Foucault, em O que so as Luzes?100, ao precisar um termo usado por
Kant, expe a complexidade da proposta kantiana:

preciso conceber que a Aufklrung uma mudana histrica que atinge a vida
poltica e social de todos os homens sobre a superfcie da Terra. Ou se deve
entender que se trata de uma mudana que afeta o que constitui a humanidade do
ser humano? E se coloca ento a questo de saber o que essa mudana. Ali,
tambm, a resposta de Kant no desprovida de certa ambigidade. Em todo
caso, sob uma aparncia simples, ela bastante complexa.101

A pesquisadora Giovana Carmo Temple, em seu artigo Aufklrung e a Crtica

kantiana no pensamento de Foucault (2009), analisa em pormenores a postura de Foucault
com relao ao artigo de Kant. Diz-nos ela:
Seguindo a importncia destacada da atitude filosfica com a qual Foucault
caracteriza o texto de Kant, a saber, (1) reflexo terica, relacionada com o
reconhecimento dos limites do conhecimento, e (2) prtica, que consiste na
prpria vontade de sair da menoridade, podemos afirmar que em certa medida
Foucault continuar nos rastros de Kant. No com o objetivo de legitimar as
estruturas transcendentais, dadas a constitui-se a priori, mas com o propsito de
mostrar sua historicidade, sua contingncia, o que torna possvel a nossa mudana
como seres histricos, imersos nas relaes de poder e saber. A questo no ser,
portanto, reconhecer os limites do conhecimento, mas as relaes de limite
estabelecidas nas visibilidades entre poder, verdade e sujeito, e a possibilidade de
ultrapass-las.102

Assim, Foucault extrai da reflexo kantiana sobre a divisa do Iluminismo o fator da

coragem para lidar com outras formas de problemas que urgem na segunda metade do
sculo XX. Temple assinala precisamente a apropriao foucaultiana de Kant,
ressaltando que:
A medicina iluminista e o vitalismo: uma discusso do Nouveaux lments de la Science de lHome de P.-J.
Barthez (2010).
100
FOUCAULT, Michel. O que so as Luzes?. In: Ditos e escritos, v. II: Arqueologia das cincias e
histria dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008, pp. 335-351.
101
Ibid., p. 338.

55

[...] enquanto para Kant o processo da Aufklrung constitui-se, sobretudo, na

coragem de saber os limites do prprio conhecimento, para Foucault a Aufklrung
um acontecimento histrico a partir do qual se pode problematizar
simultaneamente a relao com o presente, o modo de ser histrico e a
constituio de si prprio como sujeito autnomo. De tal forma que, o que nos
liga Aufklrung uma atitude, um thos histrico que poderia ser caracterizado
como uma crtica permanente de nosso ser histrico.103

Entretanto, parte da importncia singular que Kant representa para o cenrio

intelectual do Iluminismo e da posio de Foucault com relao a essa importncia, nosso
trabalho concentrar-se-, nos tpicos seguintes, na anlise do utopismo originado no sculo
XVIII. Utopismo que se expandiu em escala global ao longo dos ltimos sculos, por meio
da concepo de histria-mundial. Essa utopia da modernidade resulta de um divrcio
entre Cu e Terra e ser aquilo de que nos ocuparemos agora.

2.2.

Secularizao, temporalizao da histria e o cisma entre as categorias meta-

histricas

Apesar de Ginzburg, no ensaio em que abordamos no capitulo anterior, no ter se

referido s teses sobre secularizao, investigaes como as dos alemes Carl Schmitt, Karl
Lwith e Reinhart Koselleck nos legaram amplas discusses a respeito desse processo que,
grosso modo, consiste na dissoluo das categorias religiosas para o mbito secular,
mundano, histrico. Para que tenhamos uma compreenso mais alargada do fenmeno que
rastreamos com Ginzburg, necessrio que nos lancemos, agora, ao dilogo com tais
investigaes. Destacaremos, nesse sentido, as teses de Koselleck.
No livro Cu e Terra genealogia da secularizao, o filsofo italiano Giacomo
Marramao busca refazer o percurso de uma fundamental estrutura dualstica do Ocidente
moderno, servindo-se das ferramentas da histria dos conceitos. A abertura do livro se d
com duas citaes que, segundo o autor, se vistas em conjunto, sintetizam a referida
102

TEMPLE, G. Aufklrung e a Crtica kantiana no pensamento de Foucault. In: Cadernos de tica e

Filosofia Poltica 14, 1/2009, pp. 240-241.
103
Ibid., p. 241.

56

estrutura que ser estudada. A primeira citao um trecho de A condio humana [1958],
da alem Hannah Arendt e a segunda, um trecho de Conjunciones y Disjunciones [1969],
do mexicano Octavio Paz. De Hannah Arendt, Marramao absorve a tese da alienao do
mundo, provocada pela liberao dos indivduos do jugo religioso durante a modernidade.
Para Arendt, como sabido, o homem moderno no reconquista o mundo, no se libera
para o mundo e, sim, para si mesmo, se dirige para sua interioridade. J, de Octavio Paz
(de onde tirada a metfora divrcio entre Cu e Terra), o que Marramao destaca tese
do domnio do mundo como abstrao do corpo. Ambos os temas so:

essenciais para se chegar no cerne do tema abordado: o divrcio entre Cu e

Terra, do qual emana a dinmica futurante que acabou por projetar, no plano
horizontal no tempo histrico a relao vertical salvfica entre as duas
dimenses da transcendncia e da imanncia. justamente a esta dinmica de
colonizao do futuro e de expropriao do mundo estigmatizada por
ambos os autores como destino csmico e como ameaa ao ecossistema
planetrio que se refere a categoria de secularizao.104

De forma estrita, para Marramao, a secularizao a traduo protocrist da

natureza seminal e generativa de saeculum [...] em polaridade profana contraposta ao
eterno, que porta em si todo o peso da ciso e do dualismo entre Cu e Terra.105 O termo
secularizao, segundo Marramao, do ponto de vista de uma histria conceitual rigorosa,
possui um ncleo institucionalmente inequvoco na saecularisatio do Codex juris Canonici.
Marramao ope-se, desse modo, opinio corrente de que a expresso sculariser tivesse
sido empregada pela primeira vez por Longueville (em maio de 1646), nas negociaes da
Paz de Vestphlia, assinalando as passagens de propriedades religiosas para as mos
seculares: expropriao de bens eclesisticos.106 Ao contrrio disso, para o filsofo
italiano, o dualismo entre regular e secular operante dentro do mbito da Igreja j
continha em si, mesmo que ainda s virtualmente, a metamorfose dos pares paulinos
celeste/terreno, contemplativo/ativo, espiritual/mundano.107
104

MARRAMAO, G. Cu e Terra: genealogia da secularizao. So Paulo: Fundao da Editora da UNESP,

1997, p. 9.
105
Ibid., pp. 10-11.
106
Ibid., pp. 16-17.
107
Ibid., pp. 17-18.

57

Para Marramao, a primeira extenso semntica significativa do termo secularizao

ao campo poltico-jurdico. Nesta primeira fase, a secularizao ainda no assume um
carter linear como ter a partir do sculo XVIII, com o desenvolvimento das filosofias da
historia, mas se mantm restrita diferena entre potestas mundana e a auctoritas
religiosa, ao poder dos reis e ao poder da igreja. J no fim do sculo XVIII, a secularizao
passa da restrio dos juscannicos e dos juspublicistas e assume um teor filosfico,
transformando-se em categoria geral indissociavelmente coligada com o novo conceito
unitrio de tempo histrico.108
Da em diante, torna-se opinio corrente que:
a partir do sculo XIX, todas as variantes (tradicionalistas ou progressistas,
reacionrias ou revolucionrias) da tese da secularizao sejam caracterizadas por
um signo comum: o abandono da doutrina agostiniana dos dois reinos e a
supresso do dualismo de eternidade e sculo, Alm e Mundo. O impor-se da
categoria unitria e da histria universal ou, como se diria hoje, de histriamundo (Weltgeschichte) viria a dissolver todos estes pares opositivos de origem
crist sob o pressuposto, apresentado como universalmente vlido, de que a
geschichtliche Weltzeit isto , o tempo global da histria-mundo no somente
poria os problemas, mas tambm produziria suas respectivas solues. Em outros
termos, todos os esquemas interpretativos de filosofia da histria estariam
sujeitos prescrio pela qual toda questo deve ser resolvvel no tempo histrico
e pelo tempo histrico. Em virtude do carter abrangente e globalizante da nova
viso filosfico-histrica, a prpria idia de eschaton, ou seja, de um ponto
terminal do curso-do-mundo que irrompe desde fora do tempo, viria a ser
absorvida por um conceito absoluto e processual de Histria (entendida como
Geschichte:
complexo
unitrio
e
intrinsecamente
orientado
dos
acontecimentos). Portanto, uma nova idia, em tudo e por tudo imanente, de
tempo secular resolveria em si toda a transcendncia, e com esta todo e qualquer
dualismo residual de mundano e espiritual, terreno ou divino, profano e sacro. 109

O advento da histria universal, como bem ressalta Marramao, destri o dualismo

cu/terra. A histria-mundo se torna o carro-chefe do processo histrico. Planejar a histria,
converter o futuro em futuro passado, tornou-se o segundo passo da modernidade, sendo
o primeiro ter dominado a natureza. A emancipao das determinaes teleolgicas
religiosas impele o homem busca da imortalidade na Terra e, no mais, no Alm. As
idias de aperfeioamento constante, temporalizao da histria e filosofias utpicas da
108
109

Ibid., p. 21.
Ibid., p. 21.

58

histria, analisadas por Koselleck, podero nos orientar e nos conduzir a uma melhor
compreenso deste processo.
No fim da introduo de sua obra Crtica e Crise publicada em 1959 , Reinhart
Koselleck (longe de eximir-se das implicaes prticas que decorrem das constataes de
sua investigao) expe, contundentemente, sua preocupao com aquilo que ele mesmo
classificou como patognese do mundo burgus. Para Koselleck, o utopismo dos
iluministas:
originou-se de um mal-entendido em relao poltica, mal-entendido que foi
condicionado historicamente e, em seguida, fixado pela filosofia da histria. No
fogo cruzado da crtica, no se desmantelou apenas a poltica de ento. Neste
mesmo processo, reduziu-se a prpria poltica, enquanto tarefa constante da
existncia humana, a construes utpicas do futuro.110

Essa preocupao com a reduo da poltica ao utopismo, a partir do sculo XVIII,

evidenciada por Koselleck pelo fato de ter se estendido aos sculos posteriores e de ter se
tornado algo determinante no mundo contemporneo, de forma geral, e no Ocidente, em
especial. Para Koselleck, a histria europia erigiu a crise mundial, na medida em que
expandiu-se em histria mundial (Weltgeschichte). A atividade poltica, em Koselleck e
isso torna sua histria dos conceitos um tipo de investigao com fortes implicaes
filosficas, como defende Giuseppe Duso111 , entendida como algo essencial para a
humanidade, expresso de sua facticidade histrica e fator determinante de sua orientao
no tempo. Na medida em que o poltico recalcado, a facticidade histrica do homem
tambm se torna vulnervel, e seu presente o locus de suas decises , neutralizado e
incapacitado de se experimentar como presente. Este recalque do poltico (ou de uma
experincia poltica autntica) na modernidade est relacionado a um processo histrico
complexo que envolve profundas transformaes categoriais, em especial aquela provocada
pela temporalizao da histria, que afetou, sobretudo, as categorias meta-histricas
organizadoras do tempo histrico, isto : o espao de experincia (que foi comprimido) e
o horizonte de expectativa (que foi distanciado de seus limites com primeiro).
110

KOSELLECK, R. Crtica e Crise Uma contribuio patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro:
Contraponto Editora; EDUERJ, 1999, p. 17.
111
Cf. DUSO, Giuseppe. Historia conceptual como filosofia poltica. In: Res Publica, n. 1, 1998, pp. 35-71.

59

Em Espao de experincia e horizonte de expectativa: duas categorias histricas,

ensaio publicado na coletnea Futuro Passado (2006), lanada 20 anos aps Crtica e
Crise, em 1979, Koselleck define o que o so tais categorias e evidencia o teor de
universalidade (antropolgica) que possuem, bem como, mostra fazendo o que ele
denomina por aplicao o processo de transformao das mesmas, junto ao advento da
Modernidade (Neuzeit). Diz-nos ele:
Sem que se pretenda estabelecer aqui uma hierarquizao estril, podese no obstante afirmar que todas as categorias que falam de condies de
possibilidade histrica podem ser utilizadas individualmente, mas nenhuma delas
concebvel sem que esteja constituda tambm por experincia e expectativa.
Assim, nossas duas categorias indicam a condio humana universal; ou, se assim
o quisermos, remetem a um dado antropolgico prvio, sem o qual a histria no
seria possvel, ou no poderia sequer ser imaginada.112

No possvel pensar uma categoria sem a outra. Espao de experincia inexiste

sem horizonte de expectativa. Elas so responsveis por articular passado e futuro. Por
agenciar o que sofremos o que nos foi afetado e abrir possibilidades de orientao na
vida prtica e ao concreta. O carter universal est exatamente no fato de serem
constantes antropolgicas, ou seja, de estarem em permanente tenso em nossa
conscincia e experincia do tempo. Nesse sentido, Koselleck postula as definies de
ambas as categorias e ratifica interdependncia entre as mesmas. A experincia:
o passado atual, aquele no qual acontecimentos foram incorporados e podem ser
lembrados. Na experincia se fundem tanto a elaborao racional quanto as
formas inconscientes de comportamento, que no esto mais, ou que no
precisam mais estar presentes no conhecimento. Alm disso, na experincia de
cada um, transmitida por geraes e instituies, sempre est contida e
conservada uma experincia alheia. Nesse sentido, tambm a histria desde
sempre concebida como conhecimento de experincias alheias.113

J a expectativa, tambm ela:

ao mesmo tempo ligada pessoa e ao interpessoal, tambm a expectativa se
realiza no hoje, futuro presente, voltado para o ainda-no, para o no
experimentado, para o que apenas pode ser previsto. Esperana e medo, desejo e
112

KOSELLECK, R. Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro:
Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006, p. 308.
113
Ibid., pp. 309-310.

60

vontade, a inquietude, mas tambm a anlise racional, a viso receptiva ou a

curiosidade fazem parte da expectativa e a constituem. 114

Koselleck compreende que no se trata de simples opostos. Elas so maneiras

desiguais de ser, e , justamente, da tenso resultante de ambas que pode-se deduzir algo
como o tempo histrico. Outra caracterstica importante que Koselleck destaca da tenso
entre estas categorias sua capacidade dinmica. Desse ponto de vista, um espao de
experincia no necessariamente ir determinar um horizonte de expectativa, mas fornecer
elementos para liber-lo novidade. Um exemplo disso o prognstico, que estipula
expectativas que no decorrem s da experincia. Um prognstico lida com possibilidades
que podem resultar verossmeis ou inverossmeis com relao experincia outrora
adquirida. Entretanto, o que antecede o prognstico o diagnstico, que se serve de dados
da experincia. Desse modo, acentua Koselleck, tais categorias constituem uma diferena
temporal no hoje, na medida em que entrelaam passado e futuro de maneira desigual.115
Mais adiante, Koselleck pretende aplicar as duas categorias histria, mostrando
como ocorre uma profunda transformao da relao entre as duas, transformao esta que
ter implicaes em vrios setores da atividade humana. O momento em que tal
transformao ocorre aquele da passagem modernidade. A tese geral de Koselleck
sentencia que na era moderna a diferena entre horizonte de expectativa e espao de
experincia aumenta progressivamente, alis, o prprio carter da modernidade como um
tempo novo (como a prpria palavra em alemo o indica, Neuzeit) s pode ser
identificado a partir do momento em que as expectativas passam a distanciar-se cada vez
mais das experincias j feitas at ento.116 Este distanciamento entre as categorias metahistricas provoca, na medida em que avana, um achatamento da experincia e uma
conduo da expectativa a um futuro inatingvel e sempre adivel. (O cerne da preocupao
apresentada na introduo de Crtica e Crise, tal como exposto acima, deve ser perquirido
aqui, nesta transformao.).
114

Ibid., p. 310.
Ibid., p. 313-314.
116
Ibid., p. 314.
115

61

Este processo de distanciamento resulta da secularizao da escatologia crist,

fenmeno que se acentua na modernidade. a escatologia que se converte em utopia
(sustentada pelas filosofias da histria). Desse modo, Koselleck aplica as categorias
meta-histricas na seguinte observao: enquanto a doutrina crist impunha limites
intransponveis ao horizonte de expectativa ou seja, at meados do sculo XVII,
aproximadamente , o futuro permanecia atrelado ao passado. A revelao bblica,
gerenciada pela Igreja, envolvia de tal forma a tenso entre experincia e expectativa que
elas no podiam separar-se.117 Enquanto as expectativas mantinham uma dimenso
apocalptica, ou seja, direcionavam-se ao Alm, ao fim do mundo, as experincias terrenas
mantinham-se no limite, imunes. As profecias no realizadas sempre se reiteravam,
permanecendo numa estrutura repetitiva. As experincias terrenas nunca colidiam com as
expectativas, que se estendiam at o fim do mundo.118
Essa estrutura escatolgica ser transformada apenas quando surgir o advento de um
novo horizonte de expectativa. O conceito de progresso moldou este novo horizonte. E a
passagem do termo religioso profectus para o termo mundano progressus marca sua
inverso secularizada. Resulta deste novo horizonte de expectativa o objetivo de realizar
(na esteira do pensamento cristo), em terra, aquilo que s seria possvel aps a morte (nos
Cus), a saber, a perfeio:
O objetivo de uma perfeio possvel, que antes s podia ser alcanado no alm,
foi posto a servio de um melhoramento da existncia terrena, que permitiu que a
doutrina dos ltimos fins fosse ultrapassada, assumindo-se o risco de um futuro
aberto. Por ltimo, o objetivo da perfeio foi temporalizado, primeiramente de
Leibniz, e trazido para o nvel do acontecer mundano: progressus est in
infinitum perfectionis [o progresso para a perfeio infinita].119

Resulta deste processo uma novidade singular: as expectativas para o futuro se

desvincularam de tudo quanto as antigas experincias eram capazes de oferecer. Junto a
isso, as novas experincias, como as das descobertas das grandes navegaes e do
desenvolvimento da moderna cincia e da tcnica, j no ofereciam suporte para as novas
117

Ibid., p. 315.

118

Ibid., p. 316.
Ibid., p. 316.

119

62

expectativas para o futuro. A partir de ento o espao de experincia deixou de estar

limitado por um horizonte de expectativa. Os limites de um e de outro se separaram.120 O
futuro (livre da experincia) assegurou que as descobertas cientficas e tecnolgicas da
modernidade criassem um mundo novo. Cincia e tcnica estabilizaram o progresso como
sendo a diferena temporal progressiva entre a experincia e expectativa.
Entretanto, talvez o mais importante dado ainda seja destacado por Koselleck.
Existe um indicador infalvel de que esta diferena entre as categorias meta-histricas s se
conserva quando se modifica continuamente, isto : a acelerao. Tanto o progresso
tcnico-cientfico, quanto o progresso scio-poltico modificam os ritmos e os prazos do
mundo-da-vida graas acelerao. A experincia se dissolve em meio acelerao da vida
moderna.

Aqui

reside

diferena,

que

abordamos

anteriormente

quando

acompanhvamos os argumentos de Giorgio Agamben, entre ter experincia e fazer

experincia. O progresso, o projeto de aperfeioamento e a resultante acelerao que os
conserva, mantendo a distncia entre as categorias meta-histricas, no entanto, deixam
conseqncias latentes para o mbito moral:
A experincia dos progressos j realizados na cincia e na tcnica
contempla a constatao de que o progresso moral e poltico sofre um certo
retardamento, mas tambm nesse terreno a lei da acelerao atua. Uma
caracterstica do horizonte de expectativa do Iluminismo tardio que o futuro no
apenas modifica a sociedade, mas tambm a melhora. Seja porque a esperana
escapa experincia [...], seja porque a parir de 1789 a mudana da organizao
social e poltica realmente parecia ter rompido todas as experincias
tradicionais.121

Antes de nos aprofundarmos no problema moral que nos remeter ao nosso

problema principal: a marginalizao da tradio da retrica e da sabedoria prtica que
resulta da transformao entre as categorias meta-histricas, operada pela secularizao da
escatologia crist, necessrio determo-nos em alguns desdobramentos da Neuzeit
modernidade , sobretudo questes como o prognstico poltico, o conceito de revoluo e
a singularizao e disponibilidade da histria como histria em si, ou, histria universal.
120

Ibid., p. 318.

121

Ibid., p. 321.

63

Entretanto, antes que passemos a tal anlise, vejamos outro tipo de interpretao do mesmo
processo sobre o qual estamos aqui discorrendo.
Ainda que alguns autores rejeitem alguns dos pressupostos da teoria da
secularizao, como o caso de Hannah Arendt, as caractersticas da busca pela
infinitude e pelo aperfeioamento, no interior do processo histrico, durante a
modernidade, se tornam praticamente um consenso. Vejamos um ponto especial das
investigaes da autora, que aqui nos ser til evocar.
No ensaio O Conceito de histria: Antigo e Moderno publicado em Entre o
Passado e o Futuro ([1954]2011) Hannah Arendt promove um contraponto entre o
conceito de histria, na antiguidade e na modernidade.
Na poca moderna, a Histria viria a se converter em algo que jamais tivera sido.
Ela no se compunha mais dos sofrimentos dos homens (pthos) e no era mais aquilo que
contava com as estrias de eventos que afetavam a vida dos homens; ao contrrio,
tornou-se um processo feito pelo homem, o nico processo feito global cuja existncia se
deveu exclusivamente raa humana. Uma das diferenas essenciais que Arendt nota entre
os antigos e os modernos se localiza na experincia de imortalizar os feitos na histria.
Tanto na polis grega quanto na repblica romana, a imortalidade era celebrada pelos
poetas e historiadores na forma dos grandes feitos e grandes obras. Somente por meio
das lembranas dos grandes eventos, os mortais se tornavam imortalizados, de modo que
se aproximariam natureza (physis), sendo esta, desde sempre, imortal. A athanatdzein, a
imortalidade, o que a natureza possui sem esforo e sem assistncia de ningum, a
imortalidade , pois, o que os mortais precisam tentar alcanar se desejam sobreviver ao
mundo em que nasceram, se desejam sobreviver s coisas que os circundam.122
Entretanto, Arendt entende que, na poca moderna, a experincia a inerente est
subjugada noo de processo e no consiste mais na antiga noo de imortalidade dos
feitos dos homens, mas:
pelo contrrio, ela brota do desespero de sempre experienciar e conhecer
adequadamente tudo aquilo que dado ao homem e no feito por ele. Contra
esse desespero o homem moderno arregimentou a totalidade de suas prprias
capacidades; desesperando de encontrar um dia a verdade atravs de mera
contemplao, comeou a experimentar suas capacidades para a ao e, ao faz122

ARENDT, Hannah. Entre passado e futuro. So Paulo: Perspectiva, 2011, p. 78.

64

lo, no podia deixar de se tornar consciente de que, onde quer que exista, o
homem inicia processos. [...] O primeiro resultado do agir dos homens na histria
foi a histria tornar-se um processo, e o argumento mais convincente para o agir
dos homens sobre a natureza guisa de investigao cientfica que hoje em dia,
na formulao de Whitehead, a natureza um processo. 123

O moderno conceito de processo, repassado igualmente histria e natureza,

separa a poca moderna do passado mais profundamente. Para nossa moderna maneira de
pensar nada significativo em si mesmo, nem mesmo a histria e a natureza, tomadas cada
uma como um todo, e tampouco, decerto, ocorrncias particulares na ordem fatdica ou
eventos histricos especficos. H uma fatdica monstruosidade nesse estado de coisas.
Processos invisveis engolfaram todas as coisas tangveis e todas as entidades individuais
visveis para ns, degradando-as a funes de um processo global.124 Sendo assim, a noo
de processo histrico, por esse carter de distanciar a modernidade do passado, promove,
conseqentemente, a rejeio da tradio e da autoridade da experincia. Todavia, a
despeito da forte similaridade entre essa concepo e a concepo do distanciamento entre
as categorias meta-histricas, provocado pela temporalizao da histria, postulado por
Koselleck, Hannah Arendt no se convence dos pressupostos das teses sobre da
secularizao. Diz-nos ela que:
o decisivo , em vez disso, que agora pela primeira vez a histria da humanidade
se estende de volta para um passado infinito que podemos ainda investigar
medida que se prolonga para um infinito futuro. Essa dupla infinitude do passado
e do futuro elimina todas as noes de princpio e de fim, estabelecendo a
humanidade em uma potencial imortalidade terrena. O que primeira vez se
assemelha a uma cristianizao da histria universal elimina, na verdade, todas as
especulaes religiosas sobre o tempo da histria secular. No que diz respeito
histria secular, vivemos em um processo que no conhece princpio nem fim e
que, assim, no permite que entretenham os expectativas escatolgicas. Nada
poderia ser mais alheio ao pensamento cristo do que essa concepo de uma
imortalidade terrena da humanidade.125

O processo da modernidade visto por Hannah Arendt como sem fim nem incio o
que, segundo ela, no pode ser compatvel com uma derivao da escatologia crist, sendo
que esta pressupe exatamente um comeo e um fim (Genesis e Apocalipse; criao, queda
123

Ibid., p. 94.
Ibid., p. 96.
125
Ibid., p. 101.
124

65

e redeno) para realizar-se. Certamente, sua crtica se dirige diretamente a Karl Lwith, e,
se assim o for, soma-se a ela um crtico mais radical, Hans Blumenberg126, que, com sua
tese sobre a legitimidade da modernidade, desautoriza a tese da secularizao, encarando-a
como ilegtima e afirmando que a modernidade possui idiossincrasias que escapam
simples dissoluo de categorias religiosas. Arendt sentencia, ainda, que:

A histria, prolongando-se na dplice infinitude do passado e do futuro, pode

assegurar a imortalidade sobre a terra de maneira muito semelhante quela em
que a polis grega e a repblica romana haviam garantido que a vida e os feitos
humanos, na medida em que desvelassem algo de essencial e grande, recebiam
uma permanncia estritamente humana e terrena nesse mundo. A grande
vantagem desse conceito foi o estabelecimento, pela dplice infinitude do
processo histrico, de um espao-tempo em que a noo mesma de um fim
virtualmente inconcebvel, ao passo que sua grande desvantagem, em comparao
com a teoria da Antiguidade, parece ser fato de a permanncia ser confiada a um
processo fluido, em oposio a uma estrutura estvel.127

Entretanto, quando observamos as postulaes de Koselleck, percebemos que a

secularizao se valida, na medida em que a noo de linearidade, prpria da escatologia,
absorvida pelas filosofias da histria, se flexiona no interior das categorias meta-histricas
de experincia e expectativa. O indicador da acelerao , talvez, uma prova dessa
flexo.
Retornaremos, agora, a Koselleck. Em outro ensaio da mesma coletnea, intitulado
O futuro passado dos tempos modernos, o problema da diferena da relao categorial
entre, de um lado, a profecia e, de outro, o prognstico verificado de modo a ressaltar a
importncia decisiva do nascimento de algo como uma histria humana. Segundo
Koselleck, em Jean Bodin, a emergncia da histria humana independente da histria sacra,
e a legitimao do Estado moderno, capaz de submeter os partidos religiosos cnscios de
sua sacralidade, so um mesmo e nico processo.128 Haja vista que, ao reprimir as
previses apocalpticas e astrolgicas, o Estado apropriou-se fora do monoplio da
manipulao do futuro. Com isso, levado certamente por um objetivo anticlerical, tomou
126

Cf. BLUMENBERG, Hans. The Legitimacy of the Modern Age, Massachussets/Londres, MIT Press,
1985.
127
ARENDT, Op. Cit., p. 109.
128
KOSELLECK, R. O futuro passado dos tempos modernos. In: Futuro passado, p. 29.
66

para si tambm uma tarefa que pertencera velha Igreja.129 Este indicativo na obra de
Bodin revela um problema que configurar a posteriori, progressivamente, uma dialtica
interna no interior do Iluminismo, no sculo XVIII que veremos adiante. Seguindo a
argumentao de Koselleck:
A naturalidade com que as previses dos cristos crentes ou as profecias de toda
espcie transformaram-se em ao poltica j se notava desde 1650. O clculo
poltico e a conteno humanista delimitaram um novo horizonte para o futuro.
Aparentemente, nem as predies de um grande nico fim do mundo, nem as que
previam eventos mltiplos e de menor monta foram capazes de prejudicar o curso
das coisas humanas. Em vez do fim do mundo previsto, um tempo diferente e
novo foi inaugurado.130

A prtica do prognstico e do clculo poltico por parte do Estado moderno destitui

a profecia de seu efeito poltico organizador, e por conseqncia, a partir do momento em
que passa a ter projees futurolgicas, institui um tempo que se apresenta sempre como
novo, contrapondo-se ao fim do mundo previsto (profetizado). Dessa forma, pode-se falar
em uma idade mdia, em um passado supervel. O homem, desde ento, passou a viver
na modernidade, consciente de estar vivendo nela.131 O futuro, ancorado no prognstico
torna-se um campo de possibilidades infinitas. Nesse sentido, enquanto a profecia
ultrapassava o horizonte da experincia calculvel,
o prognostico, por sua vez, est associado situao poltica. Essa associao se
deu de forma to ntima, que fazer um prognostico j significava alterar uma
determinada situao. O prognstico um momento consciente de ao poltica.
Ele est relacionado a eventos cujo ineditismo ele prprio libera. O tempo passa a
derivar, ento, do prprio prognstico, de uma maneira continuada e
imprevisivelmente previsvel.132

Contudo, alm do prognstico racional, a filosofia da histria emergiu como sendo

um esboo do porvir, substitutivo da idia de futuro como um fim. Foi s com a filosofia
da histria que uma incipiente modernidade desligou-se de seu prprio passado,
inaugurando, por meio de um futuro indito, tambm a nossa modernidade.133 Em torno da
129

Ibid., p 29.
Ibid., pp. 30-31.
131
Ibid., p. 31.
132
Ibid., p. 32.
133
Ibid., p. 35.
130

67

noo da categoria de progresso se agrega estas novas diretrizes da modernidade. De

acordo com Koselleck, imiscuiu-se:

na filosofia do progresso uma mistura entre prognsticos racionais e previses de

carter salvacionista, prprias do sculo XVIII. O progresso se desenvolve na
medida em que o Estado e seus prognsticos no eram capazes de satisfazer a
exigncia soteriolgica, e sua motivao forte o suficiente para chegar a um
Estado que, em sua exigncia, dependia da eliminao das profecias
apocalpticas. [...]
O futuro desse progresso caracterizado por dois momentos: por um lado,
pela acelerao com que se pe nossa frente; por outro lado, pelo seu carter
desconhecido. Pois o tempo que se acelera sobre si mesmo, isto , a nossa prpria
histria, abrevia os campos da experincia, rouba-lhes sua continuidade, pondo
repetidamente em cena mais material desconhecido, de modo que mesmo o
presente, frente complexidade desse contedo desconhecido, escapa em direo
ao no-experimentvel.134

A acelerao acaba por tolher a facticidade do presente, como assevera Koselleck, em

outra passagem:
O tempo que assim se acelera sobre si mesmo rouba ao presente a possibilidade
de se experimentar como presente, perdendo-se em um futuro no qual o presente,
tornado impossvel de se vivenciar, tem que ser recuperado por meio da filosofia
da histria. Em outras palavras, a acelerao do tempo, antes uma categoria
escatolgica, torna-se, no sculo XVIII, uma tarefa do planejamento temporal,
antes ainda que lhe fosse totalmente adequado.135

E apenas no interior do processo de acelerao que nasce um movimento de

adiamento, que antecipa o tempo histrico pela alternncia entre revoluo e reao. A
transformao do conceito de revoluo na modernidade significativa, porque este
conceito, inicialmente derivado do movimento natural de rotao dos astros introduzido
de maneira cclica no movimento natural da histria, passa, ento, a tomar um carter
irreversvel.136 Ela vai em direo a um futuro desejvel, entretanto se esvai de qualquer
realizao experiencivel no presente, ao tentar continuamente destruir a reao,
expulsando-a de perto de si, na mesma medida em que a reproduz. Pois a revoluo
134

Ibid., p. 36.
Ibid., p. 37.
136
Ibid., p. 37
135

68

moderna permanece sempre afetada por seu contrrio, a reao.137 Como pode ser visto no
trecho seguinte:
Essa alternncia entre revoluo e reao, que deveria conduzir a uma situao
final paradisaca, deve ser entendida como um futuro sem perspectiva, pois a
reproduo e a permanentemente necessria superao (Aufhebung) dos
contrrios instaura uma m infinitude (schlechte Unendlichkeit). Na busca dessa
m infinitude, como denomina Hegel, a conscincia dos agentes atada por um
ainda-no finito, que possui a estrutura formal de um imperativo que se
eterniza.138

Dessa m infinitude, provocada pela transformao do conceito de revoluo,

resulta a necessidade permanente de superao e de planejamento do futuro. Dessa
necessidade, outro conceito decisivo se erguer na modernidade, o qual se tornar o carrochefe da humanidade rumo ao progresso, a saber: o conceito de histria em si, ou
histria como tal.
Koselleck diz, em outro ensaio Sobre a disponibilidade da histria , que este
conceito abre um espao de ao em que os homens se vem forados a:
prever a histria, a planej-la, a produzi-la, nas palavras de Schelling, e por fim a
faz-la. Desde ento, histria j no significa apenas relatos e informes sobre
acontecimentos passados. Seu significado narrativo, pelo contrrio, levado a
retrair-se. Desde o final do sculo XVIII a expresso abre novos horizontes de
planificao social e poltica, que apontam para o futuro. Levada adiante na
dcada anterior Revoluo Francesa, e em seguida impulsionada pelas
perturbaes revolucionrias, a histria se transformou, embora no
exclusivamente, em um conceito de ao. claro que a seqncia do prever,
planejar e fazer pode ser considerada como uma determinao antropolgica
bsica do agir humano. A novidade diante da qual nos encontramos consiste em
relacionar estas determinaes de ao recm-concebida histria em si. Nada
mais, nada menos que o futuro da histria universal parece ficar disponvel ao
debate.139

Tornando-se disponvel, a histria pode ser feita. Como se v, o desenvolvimento

das perspectivas revolucionrias contribuiu para tal disponibilidade. A histria se converte
em um campo de possibilidades programticas. Estamos, assim, conclui Koselleck:
diante de uma expresso da assim chamada era moderna, que s chegou a
conceber-se como um tempo novo no final do sculo XVIII. No conceito de
137

Ibid., p. 37
Ibid., p. 37
139
KOSELLECK, R. Sobre a disponibilidade da histria. In: Futuro passado, p. 237.
138

69

progresso, que ento coincidia amplamente com o de histria, compreendia-se

um tempo histrico que continuamente se supera. O resultado comum dos dois
conceitos foi uma nova ampliao dos horizontes de expectativas do futuro.140

Se retornarmos, agora, s principais concluses da obra Crtica e Crise, veremos

que os desdobramentos da temporalizao da histria, acarretados pela secularizao, que
erigiram as modernas filosofias utpicas, culminaram na conjurao da atual crise mundial
(Koselleck escrevia em 1959). Segundo Koselleck, o processo crtico do Iluminismo,

conjurou a crise na medida em que o sentido poltico dessa crise permaneceu

encoberto. A crise se agravava na mesma medida em que a filosofia da histria a
obscurecia. A crise no era concebida politicamente, mas, ao contrrio,
permanecia oculta pelas imagens histrico-filosficas do futuro, diante das quais
os eventos cotidianos esmoreciam. 141

Como ressaltamos no incio deste tpico, tal constatao revela-se, para Koselleck,
como um grave problema contemporneo que urge ser melhor diagnosticado para ser, de
alguma forma, seno resolvido, ao menos reavaliado. Tal problema possui uma
envergadura tica e poltica diretamente atrelada ao projeto racionalista moderno,
deflagrado com o Iluminismo. Deparando-nos com as investigaes do filsofo irlands
Alasdair MacIntyre, percebemos que o seu diagnstico sobre a atual situao da moralidade
no Ocidente se ajusta, em grande parte, ao problema abordado por Koselleck. E, alm
disso, MacIntyre pode nos auxilia a delinear com maior acuidade o que representa a
marginalizao da tradio da sabedoria prtica dentro de toda esta problemtica acerca da
modernidade e seus desdobramentos nos dias atuais.
Alasdair MacIntyre dedicou-se a investigar, sobretudo em obras como Depois da
virtude ([1981] 2001) e Justia de Quem? Qual racionalidade? ([1988] 2001), com uma
forma de procedimento denominada por ele histrico-filosfica, o processo histrico que
deflagrou a crise da moralidade (ou melhor, a crise da linguagem moral) na modernidade. A
hiptese que MacIntyre levanta a de que, no mundo atual que habitamos, a linguagem da
moralidade est num estado de grave desordem e o que possumos, na verdade, so
140
141

Ibid., p. 238.
KOSELLECK, R. Crtica e Crise, p. 13.

70

simulacros de moralidade.142 Os sintomas dessa desordem que MacIntyre entende como

uma catstrofe so: a incapacidade das discusses morais contemporneas chegarem a
algum acordo razovel; a impessoalidade das opinies o que denuncia um choque de
vontades individualistas antagonistas; e a grande diversidade de origens histricas das
argumentaes rivais.
Segundo MacIntyre, o projeto iluminista de justificar a moral pela razo assentou-se
numa mutilao do esquema moral teleolgico aristotlico. Esta mutilao no foi
percebida e os filsofos se puseram a colocar a moral em funcionamento com o resto que
sobrou do esquema antigo.143 Podemos dizer, seguindo o que vimos com Koselleck, que a
base desse processo o prprio desenvolvimento da concepo moderna de histria e das
modernas filosofias utpicas da histria. No primeiro captulo de Justias de Quem? Qual
racionalidade?, intitulado Justias rivais, racionalidades em competio, MacIntyre diz
que atualmente habitamos:
uma cultura na qual a inabilidade de se chegar a concluses comuns e
racionalmente justificveis sobre a natureza da justia e da racionalidade prtica
coexiste com a utilizao, por parte de grupos sociais em oposio, de conjuntos
de convices rivais e conflitantes no-embasadas na justificao racional. Nem
as vozes de nenhuma outra filosofia acadmica, nem qualquer disciplina
acadmica.144

Como isso ocorreu? Pergunta-se MacIntyre. Sua resposta se divide em duas partes,
ambas relacionadas diretamente ao Iluminismo e histria que o sucedeu. A primeira parte
da resposta se concentra no fato de que a aspirao central do Iluminismo era prover o
debate pblico de padres e mtodos de justificao racional atravs dos quais cursos de
ao alternativos, em cada esfera da vida, pudessem ser julgados justos ou injustos,
racionais ou irracionais, esclarecidos ou no-esclarecidos.145 Assim, esperava-se que a
razo tomaria o lugar da autoridade e da tradio, contra a autoridade e a tradio. Como
vimos acima, o progresso e a idia de um novo tempo (Neuzeit) se afastam do passado e
rejeitam a tradio. Portanto, torna-se pertinente relacionar a perspectiva de MacIntyre com
142

MACINTYRE, Alasdair. Depois da Virtude. Bauru, SP: EDUSC, 2001, p. 15.

Ibid., pp. 15, 16, et. seq.
144
MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade? So Paulo: Edies Loyola, 2001, p. 16.
145
Ibid., p. 17.
143

71

o fenmeno de distanciamento entre as categorias de horizonte de expectativa e espao de

experincia. Assim, segundo MacIntyre, a justificao racional deveria ser clara ao ponto
de se adequar a qualquer pessoa racional, independente de qualquer particularidade,
localidade, cultura, etc. Qualquer divergncia seria sintoma de irracionalidade. Entretanto,
todas as tentativas de se oferecer uma justificao racional irretocvel e universalmente
aceitvel no conseguiram se realizar. Da advm toda a situao contempornea das
dificuldades de se lidar com as controvrsias.
A segunda parte da resposta de MacIntyre revela que, alm de oferecer a via da
justificao racional, que no deu certo, o Iluminismo tambm obscureceu, excluiu
qualquer outra possibilidade de alcanar noes racionalmente aceitveis de justia,
controvrsias, valores, etc. Nesse sentido, podemos dizer, no h mais nenhum horizonte de
recursos contra a situao emotivista contempornea porque o processo desenrolado pelo
iluminismo, e, de uma forma geral, o processo desencadeado pela modernidade, isto o
projeto rumo ao aperfeioamento, achatou o espao de experincia e distanciou o
horizonte de expectativa.
Alm disso, outro evento significativo nessa trama: agente moral, a partir do
Iluminismo, liberado da hierarquia religiosa e se torna um juiz, em seu foro ntimo.
Aqui h uma dialtica interna: na medida em que o Estado libertou os indivduos do jugo
religioso, transportou-os para o foro privado, local onde passaram a fazer a crtica
(julgamento moral) como uma forma oculta de poltica arcanum. Vide o segredos dos
maons . Aqui reside o processo que a moral move contra o estado. Como afirma
Koselleck:
O cidado, desprovido de poder poltico, sdito do senhor soberano, entendia-se
de um ponto de vista moral e, na medida em que sentia que a autoridade
estabelecida abusava do poder, condenava-a como imoral. Pela separao entre
moral e poltica, a moral forosamente se aliena da realidade poltica. Isto se
expressa no fato de a moral deixar de lado a aporia da poltica. A moral, que no
pode integrar a poltica, precisa fazer da necessidade uma virtude, pois encontrase no vazio. [...] Por conseguinte, esta moral acha que, atingindo as alturas de sua
determinao, poderia varrer do mundo a aporia poltica. Que a poltica seja o
destino, no exatamente no sentido de uma fatalidade cega, no compreendido
pelos iluministas. Sua tentativa de negar, pela filosofia da histria, a facticidade
histrica, de recalcar, o poltico, tem em sua origem um carter utpico.
Enquanto a histria alienada pela filosofia da histria, permanece a crise

72

desencadeada pelo processo que a moral se empenha em mover contra a

histria.146

Este recalque do poltico e a no percepo de que a poltica uma prtica

inevitvel, um destino, possui relao intrnseca com a perda do telos, da qual fala
MacIntyre. Num trecho de Depois da virtude, exemplifica-se a aproximao com o que
Koselleck postula:
Os problemas da teoria moral moderna aparecem claramente como produto do
fracasso do projeto do Iluminismo. Por um lado, o agente moral individual,
liberto da hierarquia e da teleologia, se v e visto pelos filsofos morais como o
soberano em sua autoridade moral. Por outro lado, as regras da moralidade que
foram herdadas, embora parcialmente transformadas, precisam de um novo
status, pois esto privadas de seu carter teleolgico e de seu ainda mais antigo
carter categrico como expresses de uma suprema lei divina. 147

O telos era tido, estritamente, como um telos, um fim, somente na ambincia de

uma experincia autntica, isto , uma experincia do mortal enquanto mortal, enquanto
finito. Acontece que, na antiguidade clssica e na Idade Mdia, a conscincia da
imperfeio humana imperfeio por ser finito, por no ser divino era determinante,
pois ainda existia um ordenamento csmico entre cu e terra, que ainda no haviam se
divorciado. Como vimos, o divrcio s se d, efetivamente, com o desenvolvimento da
cincia moderna e da tcnica.
No incio da poca moderna este quadro se inverte. Como bem mostram, como
vimos, as pesquisas de Alexandre Koyr: a ordem entre o celeste e o terreno obstruda, a
partir do momento em que Galileu lana, atravs do instrumentum telescpio, sua viso aos
cus e percebe a imperfeio deste. Os desdobramentos que este acontecimento veio a
desencadear culminam, em grande parte, nos fenmenos que j analisamos. Nesse sentido,
MacIntyre prope um retorno tradio das virtudes, sobretudo tradio aristotlica das
virtudes. Como mostra o pesquisador Helder Carvalho, estudioso do pensamento de
MacIntyre:
[...] MacIntyre julga localizar na filosofia de Aristteles o exemplo maior dessa
compreenso da pesquisa racional ou filosfica como tradio, isto , da pesquisa
racional constituda pela tradio e constitutiva dela, como resposta sistemtica s
questes pr-filosficas da comunidade social de prticas a que se vincula.
146
147

KOSELLECK, R. Crtica e Crise, p. 16.

MACINTYRE, A. Depois da Virtude, p. 115.

73

A tica e a poltica de Aristteles, entendidas como tendo uma dimenso

metafsica sistemtica, foram uma resposta s aporiai atenienses oriundas da
variedade de constituies polticas em competio, da variedade de opinies
acerca do que o bem humano, do que so as virtudes e de como as virtudes
particulares devem ser entendidas, dos desacordos em torno do tipo de educao
que melhor capacitaria os jovens a atuar bem. Em tal modo de filosofar, o
estudante imaturo, jovem inexperiente e indisciplinado, oriundo das elites
governantes da polis e para cujos quadros retornaria, posteriormente, tinha de se
submeter educao de um conjunto de virtudes morais e intelectuais, cujo
sentido e propsito ele s saberia apreciar quando as tivesse adquirido
plenamente.148

Nas palavras de MacIntyre:

Essa rejeio explcita e total do aristotelismo que foi a contrapartida filosfica
daquelas mudanas sociais cuja conseqncia foi privar as virtudes de seu
alicerce conceitual impossibilitou, em fins do sculo XVII, que se oferecesse
qualquer coisa semelhante a uma explicao ou justificativa tradicional das
virtudes. Contudo, o elogio e o exerccio das virtudes continuavam permeando a
vida social, quase sempre de maneiras tradicionalssimas, embora houvesse
problemas bem novos para qualquer pessoa que quisesse oferecer uma explicao
ou justificativa sistemtica do lugar delas naquela vida.149

A rejeio do esquema da tica aristotlica, na modernidade fato que provoca o

estado de desordem da linguagem moral contempornea coincide com o afastamento das
categorias meta-histricas de espao de experincia e horizonte de expectativa. Haja vista
que, com o encolhimento do espao de experincia e a crena na idia do tempo novo,
adivel, a vida prtica e suas demandas por um telos, um fim que oriente a constituio de
sentido e implique no agir, se tornam impotentes. Esta estrutura, grosso modo, se ajusta
prpria natureza da crise, retratada por Koselleck:
Pertence natureza da crise que uma deciso esteja pendente mas ainda no tenha
sido tomada. Tambm reside em sua natureza que a deciso a ser tomada
permanea em aberto. Portanto, a insegurana geral de uma situao crtica
atravessada pela certeza de que, sem que se saiba ao certo quando e como, o fim
do estado crtico se aproxima. A soluo possvel permanece incerta, mas o
prprio fim, a transformao das circunstncias vigentes ameaadora, temida ou
desejada certo. A crise invoca a pergunta ao futuro histrico.150
148

CARVALHO, Helder Buenos Aires de. A contemporaneidade de Aristteles no pensamento de Alasdair

MacIntyre. In: Sntese Revista de Filosofia. Belo Horizonte, MG. Vol. 28, n. 90, 2001, p.45.
149
MACINTYRE, A. Depois da Virtude, pp. 382-383.
150
KOSELLECK, R. Crtica e Crise, p. 111.

74

O filsofo francs Paul Ricoeur desenvolveu uma anlise sobre a problemtica da

hipostasia do tempo presente, a partir da atualidade o diagnstico de Koselleck. No fim do
terceiro tomo de Tempo e Narrativa, Ricoeur elenca os principais temas, ou trs crenas,
identificados como caractersticas da modernidade, pelas investigaes de Koselleck:
Trs temas se destacam das cuidadosas anlises semnticas de Koselleck. Em
primeiro lugar, a crena de que a poca presente abre sobre o futuro a perspectiva
de uma novidade sem precedente; em seguida, a crena de que a mudana para
melhor se acelera; e, por fim, a crena de que os homens so cada vez mais
capazes de fazer sua histria. Tempo novo, acelerao do progresso,
disponibilidade da histria esses trs temas contriburam para o desdobramento
de um novo horizonte de expectativa que, por ricochete, transformou o espao de
experincia em que se depositaram as conquistas do passado. 151

J esmiuamos, anteriormente, as particularidades destes temas. Mas o que ressalta

Ricoeur o fato de que estes trs temas, que agenciaram a filosofia da histria, entram em
declnio. deste declnio que vem a constatao de que o tempo presente um tempo de
crise. Tal crise se torna patente a partir do momento em que h o reconhecimento de que a
crena nos tempos novos contribuiu para o encolhimento do espao de experincia, ao
passo que o horizonte de expectativa se recuava a um futuro cada vez mais indistinto:
Esse paradoxo se explica facilmente: se a novidade da Neuzeit s vista graas
ao aumento da diferena entre experincia e expectativa, ou seja, se a crena em
tempos novos se baseia em expectativas que se afastam de todas as experincias
anteriores, ento, a tenso entre a experincia e a expectativa s pode ser
observada no momento em que seu ponto de ruptura j estava visvel. A idia de
progresso que ainda vinculava ao passado um futuro melhor, tornado ainda mais
prximo pela acelerao da histria, tende a ceder o lugar para a utopia, to logo
as esperanas da humanidade perdem a ancoragem na experincia adquirida e so
projetadas num futuro propriamente sem precedentes. 152

Com a utopia, segundo Ricoeur, a tenso entre as categorias meta-histricas tornase um cisma. Nesse sentido, o cisma, que Ricoeur identificou, revela-se, podemos aqui
inferir (dentre outros fatores) na forma do diagnstico de MacIntyre, isto , na desordem da
linguagem moral contempornea. Ricoeur postula que tarefa fundamental da
contemporaneidade evitar o cisma entre as categorias meta-histricas. E prope, como
caminho possvel para essa atividade, uma tentativa de liberao do potencial efeitual
151
152

RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa (Vol. 3). Campinas, SP. Papirus, 1997, p. 363.
Ibid., pp. 370-371.

75

(ou efetivo) do passado, encarado como tradio viva. Para tal, Ricoeur recorre ao
pensamento do alemo Hans-Georg Gadamer, com quem abrimos nossas reflexes.
Para chegar a uma noo desideologizada de tradio e conceb-la como algo que
recebemos e que, ao mesmo tempo, nos afeta, Ricoeur julga necessrio trazer discusso a
noo de tradicionalidade. Tal noo procede de uma dialtica interna, identificada na
prpria categoria de espao de experincia, isto , da tenso entre recepo do passado (que
realizamos) e eficincia do passado (da qual padecemos).153 Ricoeur concebe que a noo
de rastro, trabalhada por ele em outro momento da referida obra, pode ser de decisiva
importncia nas reflexes que pretendem transpor o cisma entre as categorias metahistricas, sem se distanciar dos problemas epistemolgicos inerentes operao
historiogrfica, mas, contudo, debruando-se, tambm, nas malhas de um problema
ontolgico que no pode ser negligenciado. O prprio Ricoeur, em outra obra que
abordaremos no prximo captulo, se dedicou a essa tentativa. O que pretenderemos nas
prximas pginas ser tambm uma tentativa de, na medida do possvel, contribuir para
esta reflexo.
Conclumos aqui com um trecho do poema The Dry Salvages, uma das partes de
Quatro quartetos (1943), de Thomas S. Eliot, com o qual, na forma de epgrafe, abrimos este
captulo. Escreveu Eliot:

A curiosidade humana esquadrinha passado e futuro

E a tal dimenso se apega. Mas apreender
O ponto de interseco entre o atemporal
E o tempo tarefa para um santo.
Ou nem chega a ser tarefa, mas logo dado
E tomado, na morte de uma vida vivida em amor,
Fervor, altrusmo e renncia de si prpria.
Para a maioria de ns, h somente o inesperado
Momento, o momento dentro e fora do tempo[...].154

a partir desta idia de um momento dentro e fora do tempo, que abriremos

nossas reflexes no prximo captulo, ao tratarmos do tempo kairos, o tempo do momento
oportuno.
153
154

Ibid., pp. 388-389.

ELIOT, T. S. Quatro Quartetos. In: Poesia, p. 223.

76

Captulo 3
Por um possvel acrscimo de sentido
Was heute nicht geschieht, ist morgen nicht getan,
Und keinen Tag soll man verpassen.
Das Mgliche soll der Entschlu
Beherzt sogleich beim Schopfe fassen,
Er will es dann nicht fahren lassen
Und wirket weiter, weil er mu. 155
Johann W. Goethe

3.1. Introduo

No captulo anterior, ao acompanharmos as reflexes de Paul Ricoeur, observamos

que a crise do tempo presente exige que se evite o cisma entre as categorias meta-histricas.
Tal necessidade se faz presente por qu? Talvez porque, inextricavelmente, o
distanciamento entre as categorias meta-histricas de espao de experincia e horizonte de
expectativa (provocado, como vimos, pela temporalizao da histria) e a crise da relao
entre racionalidade e vida prtica sejam fenmenos co-pertencentes. Se assim o for, a
necessidade de uma racionalidade adequada prxis, vida prtica cotidiana, reclama o
resgate da velha sabedoria dos limites, a prudncia, e, por consequncia, a experincia do
tempo atrelada a tal sabedoria. Nesse sentido, cabe perguntarmo-nos: A retomada da
tradio da retrica ocorrida no sculo XX, alm de constituir um sintoma expressivo da
crise mencionada acima, pode fornecer diretrizes abertura para a uma relao vital
155

Optamos por manter, nesta epgrafe, o texto original do Faust, de Goethe. Segue-se a traduo de Jenny
Klabin Segall: O que hoje no se faz, nos falta amanh;/ E no passe um s dia em vo./ Deve a deciso/ Ao
que possvel; to breve/ No pensa em lhe dar larga, ento,/ E age at o fim, porque o que deve. In:
GOETHE, J. W. Von. Fausto uma tragdia. So Paulo: Editora 34, 2004, pp. 44-45. Marcos Vincius
Mazzari, autor responsvel pela apresentao, comentrios e notas da referida edio, insere, na pgina em
que se encontra o trecho que citamos, uma nota que julgamos indispensvel trazer, aqui, baila. Diz-nos ele
(nota 17): Literalmente, o diretor diz aqui que a deciso deve agarrar o possvel pelo topete (beim Schopfe
fassen), em aluso Kairs, a divindade do momento propcio, tradicionalmente representada com um topete
e com a parte posterior da cabea raspada.

77

(criativa e ativa) com a tradio e o passado isto , pode auxiliar a transpor (ou subverter)
o cisma mencionado?
Defrontando-nos com essas questes, nos lanamos a analisar as investigaes
iniciais que o filsofo alemo Martin Heidegger empreendeu. Investigaes estas que se
confrontaram diretamente com o problema da necessidade de uma experincia originria
do tempo. Problema este que, tambm, inerente s pesquisas de outro alemo,
contemporneo de Heidegger: Walter Benjamin. Este reclame por uma experincia
originria almeja a possibilidade de uma concepo do tempo que 1) se desvencilhe das
metafsicas infinitistas156, erigidas no Ocidente (como encara Heidegger), e, 2) procure
reavaliar o conceito de revoluo, inserindo-o num tipo de messianismo sem espera
(como pretendeu Benjamin). Os dois autores citados possuem, como veremos, um ponto
em comum nestes empreendimentos: o interesse pelo instante (Augenblick) da deciso,
isto : o momento propcio para agir, que articula (em seu carter de subtaneidade) o sido e
o porvir, promovendo, assim, algo (substancialmente) novo. Tanto em Heidegger quanto
em Benjamin, a concepo deste instante derivada de estudos da tradio religiosa,
especificamente da figura do Meshiah (Messias) hebraico, presente na Torah, e do conceito
de kairs (o tempo oportuno), presente no Novo Testamento.
O italiano Giacomo Marramao, com o qual j estabelecemos dilogo anteriormente,
ocupa-se, na atualidade, a refletir sobre as possveis reverberaes que este tema do kairs
pode nos oferecer para pensarmos o problema da experincia acelerada do tempo. Nas
pginas que seguiro, abordaremos algumas das passagens de Marramao que se referem ao
pensamento de Walter Benjamin. Entretanto, diga-se de passagem, nos debruaremos mais
na figura de Martin Heidegger, dado que este, ao contrrio de Benjamin, expandiu suas
investigaes sobre o kairs, desde a tradio crist (compreendendo seus estudos sobre
fenomenologia da religio) at retrica grega (quando analisa, nos cursos anteriores
publicao de Ser e Tempo [1927], a tica e a Retrica de Aristteles), na qual localiza o
conceito de kairs entrelaado nas malhas da sabedoria prtica, a phronesis. Sendo assim,
156

Servimos-nos aqui do termo metafsicas infinitistas utilizado pelo filsofo croata, radicado no Brasil,
Zeljko Loparic, em sua obra tica e Finitude. (So Paulo: Editora Escuta, 2004). Nesta obra, Loparic reflete
sobre a tica em Heidegger. Ou, melhor dizendo: uma tica finitista, que emerge do pensamento do filsofo
alemo a partir de sua desconstruo da metafsica Ocidental.

78

para bem compreendermos esta composio das reflexes de Heidegger, nos serviremos de
outras referncias, como as pesquisas do brasileiro Roberto Wu.
A partir desta incurso pelo conceito de kairs (que constituir nosso primeiro
tpico), destacando sua importncia para a compreenso da phronesis, explorada e
atualizada por Heidegger, tentaremos mostrar como este tempo kairolgico, com sua
capacidade de articular passado e futuro no instante da deciso, pode ser um elo importante
na ligao entre conhecimento histrico e orientao na vida prtica. Para tanto,
analisaremos (nos outros tpicos que estruturamos) a retomada da tradio da retrica luz
de dois pontos fundamentais, problematizados por Paul Ricoeur, aos quais intencionamos
dar a nossa contribuio, dialogando com as pesquisas de Cham Perelman e Carlo
Ginzburg (que pensaram seus respectivos campos de atuao, direito e histria, a partir da
retomada da tradio da retrica). Eis os pontos:

1.

A noo de rastro, que ser explorada a partir da composio do que Ginzburg

denominou paradigma indicirio. Ressaltaremos, o enigma ontolgico que esta
noo implica, isto : significa sem fazer aparecer. O rastro, a partir desta anlise,
elaborada por Ricoeur em Tempo e Narrativa (vol.3) e retomada em A Memria, a
Histria, o Esquecimento, concebido como o conector entre o tempo vulgar e
o tempo fundamental do cuidado, segundo o vocabulrio heideggeriano.

2. E, completamente imbricada primeira noo, temos a noo de representncia,

elaborada e retomada, tambm, por Paul Ricoeur, nas obras mencionadas,
compreendendo a juno de elementos epistemolgicos e ontolgicos com vistas a
certo acrscimo de ser, isto , acrscimo de sentido vida prtica.

79

3.2. A problemtica do kairs (o tempo oportuno)

Num trecho da novela Billy Budd, de Herman Melville, podemos ler a seguinte
passagem:
O capito Vere recuperou a posio ereta e, cobrindo o rosto com a mo,
ficou parado, aparentemente to impassvel quanto o objeto a seus ps. Estaria
absorto na avaliao das consequncias do incidente e de qual seria a melhor
maneira de proceder, no apenas naquele momento, mas tambm a seguir? 157

O objeto aos ps do Capito Vere, descrito nestas linhas de Melville, o cadver

do personagem Claggart, o mestre-d armas do navio Bellipotent, morto por William Budd,
Billy Budd, o marujo que protagoniza a estria. Claggart levou um golpe mortal na
cabea, desferido por Budd, em virtude das injrias lanadas contra o protagonista. Budd
era, dentre o contingente de marinheiros do Bellipotent, o mais isento de qualquer culpa, o
mais angelical (termo repetidamente usado ao longo da narrativa) e inofensivo. Mas, ao
saber que est sendo caluniado, comete um crime que fatalmente o levar ao mesmo
destino: a morte, como punio. Diante desta situao, o Capito Vere se v em um grande
impasse: sabe que, provavelmente, Claggart estava mentindo acerca das acusaes contra
Budd, entretanto, precisa seguir o cdigo interno do navio, que poca prescrevia a morte
a quem matasse. No desfecho da narrativa, Vere segue seu dever e opta pela morte do
marujo.
O motivo de abrirmos este tpico com um conflito estruturado por Melville revelase no fato de que a angstia resultante da trgica situao em que o capito Vere se
encontra o obriga a avaliar o acontecido de forma razovel e prudente, sem se isentar das
obrigaes de sua condio de capito. Contudo, estas mesmas obrigaes se confrontam
com suas convices pessoais a respeito da ndole de Billy Budd. Esta angstia constitui
um exemplo precioso do que vem a ser o tempo kairs, o tempo da deciso, do melhor e
mais correto momento para a ao. A frase citada no trecho acima d-nos a sntese dessa
angstia (muito presente na tragdia grega e em vrios autores modernos, como
157

MELVILLE, Herman. Billy Budd. So Paulo: Cosac & Naify Edies, 2003, p. 94.

80

Shakespeare, Dostoivski ou Proust158): Estaria absorto na avaliao das consequncias do

incidente e de qual seria a melhor maneira de proceder, no apenas naquele momento, mas
tambm a seguir?. A escolha da melhor maneira de proceder , podemos dizer, por
excelncia, uma ao kairolgica.
Para melhor compreender a relevncia de se trazer este tema do kairs discusso,
lanar-nos-emos, agora, anlise da forma como esta concepo especfica de tempo se
tornou um componente importante para o pensamento de Walter Benjamin e Martin
Heidegger, cada qual com sua singularidade, no incio do sculo XX.
Na obra Poder e Secularizao: As categorias do tempo159, Giacomo Marramao
empreende uma ampla anlise das categorias temporais e suas respectivas transformaes
ao longo da modernidade, bem como critica e refora diversas teses de autores que se
dedicaram ao tema, como Koselleck, Benjamin, Lwith, Blumenberg, Schmitt, Habermas,
Weber, Heidegger, Luhmann, e outros mais. Categorias como revoluo, estrutura, utopia,
imagem do mundo (Weltbild), espao de experincia e horizonte de expectativa, etc. so
dissecadas e interpostas para compreenso da relao entre o processo de secularizao e as
estruturas do poder poltico, mediante as transformaes das categorias do tempo.
Assim como Ricoeur, Marramao tambm est preocupado com os desdobramentos
do cisma entre as categorias meta-histricas de experincia e expectativa. Ao fim do
primeiro captulo da obra mencionada, num tpico intitulado O futuro passado, a
homeostase e o problema da ruptura do tempo histrico160, Marramao analisa as Teses
158

Especificamente sobre a obra de Marcel Proust, deixamos aqui a indicao da leitura que Jeanne Marie
Gagnebin efetua sobre Em busca do tempo perdido, no ensaio O rumor das distncias atravessadas,
publicado na coletnea Lembrar Escrever Esquecer. Gagnebin, orientando-se pela leitura deleuziana de
Proust, utiliza o termo kairos, associando-o idia de acaso que, em Proust, no seria uma mera irrupo
estatstica de coincidncias, mas algo bem mais complexo, isto : aquilo que surge e se impe a ns e nos
obriga, nos fora a parar, a dar um tempo, a pensar como faz o gosto da madeleine. Ao mesmo tempo, ele
s pode ser percebido se h como um treino, um exerccio, uma ascese da disponibilidade, uma seleo,
umas provas que tornam o esprito mais flexvel, mais apto a acolh-lo, esse imprevisto, essa ocasio
kairos! que, geralmente, no percebemos, jogamos fora, rechaamos e recalcamos. [...] O risco maior
consiste, segundo Proust, na nossa propenso a passar ao lado dessa vida verdadeira, que jazia escondida no
signo do casual e ocasional, por inateno, por preguia, por covardia [...] e, a sim, o perigo de sermos
surpreendidos pelo acaso maior, a morte, antes de termos sequer suspeitado dessa outra vida, dessas outras
vidas. (GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar Escrever Esquecer. So Paulo: Editora 34, 2006, p. 153-154.)
159
MARRAMAO, Giacomo. Poder e Secularizao: as categorias do tempo. So Paulo: Editora UNESP,
1995.
160
O tpico se inicia na pgina 117 da obra referida

81

Sobre o Conceito de Histria, de Walter Benjamin, para pensar o problema da

temporalizao/futurizao histrica.161 O filsofo italiano ressalta a crtica benjaminiana
imagem do passado legada pelo historicismo. Imagem esta que, para Benjamin, seria
eterna, porque o tempo do progresso aquele do adiamento, da delonga, da no-deciso,
da incapacidade de tomar o estado de emergncia como regra.162 Uma imagem eterna do
passado

caracteriza-se, segundo Marramao, por apresentar um tempo homogneo e

vazio. Mas, alm disso:

no s o passado tem a imagem eterna e imutvel da irrevogabilidade, como o

prprio futuro nos parece projetado numa direo irreversvel. A irrevogabilidade
do passado no ento mais que o espelho, o estado latente, a perimorfose
daquela irreversibilidade do processo histrico que coincide com a entropia.
Entrpica justamente a dimenso temporal que neutraliza o evento, impedindo
qualquer possvel abertura ao Messias: interveno que inova e desestabiliza.
Se o tempo do progresso aquele de um futuro destinado a consumir-se e a
tornar-se passado; de um futuro que existe somente para tornar-se passado; de
uma futurizao que sabe reproduzir-se somente como passado eternizado no
museu da historiografia se este tempo aquele do futuro passado, ento no
passado que devem ser procuradas as excluses e as latncias daquela
futurizao, para nele reacender a centelha da esperana. 163

Marramao, fundamentalmente, est repensando, a partir de Benjamin, a filosofia da

histria. Da a crtica neutralizao do evento que no permite a irrupo do Messias
(que, como veremos mais adiante, constitui uma imagem decisiva do kairs), promotor da
inovao. No entanto, postula Marramao, esta problemtica s poderia ser enfrentada se o
questionamento da temporalidade implicasse, por sua vez, um questionamento simtrico da
existncia, produzindo, portanto, uma inovao (entendida como surgimento do novo,
emergence produtiva da experincia da suspenso da sucesso), a partir da interseco
entre estes dois planos.164 Esta suspenso da sucesso, a partir da interseco entre
tempo e existncia, s poderia ser efetuada levando-se em conta o instante que nasce de
uma experincia autntica do tempo. Tal instante concebido como timo (Augenblick) e
est atrelado historicidade, no sentido que Heidegger lhe atribuiu:

161

Ibid., p. 125.
Ibid., p. 125.
163
Ibid., p. 126.
162

82

O timo se esquiva [...] a esta temporalidade histrica, a esta sucesso dos

instantes que se realiza em meio permanncia do Man, para alcanar aquela que
Heidegger chama historicidade e temporalidade autnticas: a historicidade
autntica compreende a histria como retorno do possvel e sabe que esta
possibilidade que retorna pode dar-se somente por meio da existncia que a ela se
abre no timo pleno do destino; a temporalidade autntica realiza-se no
fenmeno esttico-horizontal do timo, nitidamente distinto do tempo-agora de
um presente privado de suas ligaes estruturais, que se cinde constantemente
no passado inautntico do agora-no-mais e no futuro inautntico do agorano-ainda.165

A despeito de reivindicar, como vimos na citao acima, a contribuio de

Heidegger para pensar o problema, em Benjamin que Marramao localiza o componente
essencial para o caminho do novo: o messianismo. Em outro ensaio, intitulado Walter
Benjamin e Ns166, Marramao esmia, de forma pontual, a problemtica levantada em
Poder e Secularizao. Novamente, o escrito de Benjamin sobre o qual Marramao se
debrua aquele referente s Teses Sobre o Conceito de Histria. Neste ensaio, o filsofo
italiano pretende identificar uma chave interpretativa para o referido escrito benjaminiano.
Esta tese consiste no oxmoro: messianismo sem espera. Oxmoro este que confronta
todas as interpretaes correntes acerca do messinico. Ao indagar como pode se dar um
messianismo sem espera, Marramao acredita encontrar o:

cdigo secreto de um texto a um s tempo translcido e enigmtico, que pode

somente receber um sentido completo recompondo-se a constelao multipolar
das suas referncias conceituais e simblicas. Reinterpretando, pois, a
radicalidade do seu ncleo teolgico-poltico na forma de um messianismo no
simplesmente secularizado (como ocorre filosofia da histria estigmatizada
criticamente por Karl Lwith), mas simultaneamente ps-secular e psreligioso. Brevemente, o trato paradoxal da mensagem benjaminiana de
redeno consiste no seu simultneo colocar-se alm do perfil ancpite, da face
de Jano, do Futurismo ocidental, simbolizado, por um lado, pela promessa de
salvao das religies monotestas e, por outro, pela Fortschittsglubigkeit
[crena no progresso] da moderna filosofia da histria. 167

O objetivo de Marramao ler Benjamin na proposta de um Begriff der Geschichte

(conceito de histria) no depois do fim da Histria, mas sim depois do fim da f na
164

Ibid., p.127-128.
Ibid., p. 128-129.
166
MARRAMAO, Giacomo. Walter Benjamin e Ns. In: Revista Anistia Poltica e Justia de Transio.
Ministrio da Justia. N 2 (jul./ dez. 2009). Braslia: Ministrio da Justia, 2009.
167
Ibid., pp. 218- 219.
165

83

Histria. Para tanto, Marramao ressalta que as Teses de Benjamin devem ser lidas sob um
novo foco. Este novo foco, rigorosamente, evidencia que o escrito de Benjamin no trata
de teses sobre o fim da histria, mas sim de teses sobre a histria pensada e expressa no
tempo do fim.168 O filsofo italiano pretende, dessa forma, destacar que, em Benjamin, a
figura do Meshiah (o ungido) da tradio hebraica, longe de realizar o fim dos tempos169,
coincide com a restituio da humanidade ao seu carter simplesmente histrico [...].170 O
Meshiah hebraico apresenta-se, ento, como uma figura humanssima, gerada pelos
homens, e capaz de encerrar em cada gerao um particular terminus, um peculiar
kairs, guardado, mas pronto a ser revelado a qualquer instante.

171

Este carter de

subtaneidade da ao messinica, expresso na sentena a qualquer instante, de suma

importncia para se compreender o tempo kairs.
A chave explicativa para o a qualquer dia... em qualquer instante est localizada
na dcima oitava das teses aqui referidas. Esta tese, segundo nos informa Marramao, foi
reencontrada, em sua forma datilografada, por Giorgio Agamben172. De acordo com esta
verso datilografada173, o cerne da tese XVIII traz tona a interpretao benjaminiana a
respeito da idia de uma sociedade sem classes, preconizada por Marx. Para Benjamin
(ainda segundo Marramao), Karl Marx havia secularizado a idia do tempo messinico, e
isso era correto.174 O infortnio decorrente desta secularizao se apresenta quando a
social-democracia elevou esta idia (da sociedade sem classes) condio de ideal.175
Ou seja, para Walter Benjamin, o carter messinico da idia originria de Marx perde sua
168

Ibid., p. 221.
Neste ponto, Marramao acentua que Benjamin est a confrontar seu principal adversrio intelectual e
ideolgico, Carl Schmitt. Sobretudo no que se refere s reflexes que Schmitt empreende na obra Rmischer
Katholizismus und Politische Form, de 1925 (Catolicismo Romano e Forma Poltica. Lisboa: Hugin Editores,
1998.).
170
MARRAMAO, Walter Benjamin e Ns, p. 221.
171
Ibid., p. 223.
172
Ibid., p. 224.
173
importante ressaltarmos que esta verso datilografada da tese XVIII, encontrada por Agamben, no a
mesma que temos publicada em portugus (com dois apndices que se seguem aps ela), contida no volume 1
das Obras Escolhidas de Walter Benjamin, intitulado: Magia e tcnica, arte e poltica Ensaios sobre
literatura e histria da cultura. So Paulo: Editora Brasiliense, 1987.
174
MARRAMAO, Op. Cit., p. 224.
175
Ibid., p. 224.
169

84

fora no momento em que se passa a acreditar na ao revolucionria como uma tarefa

infinita. Nas palavras de Marramao, ao citar o texto de Benjamin:
uma vez definido o fim da sociedade sem classes como um movimento
assinttico orientado a um esquema ideal, o tempo homogneo e vazio se
transformou, por assim dizer, em uma antecmara na qual se poderia esperar, com
maior ou menor tranquilidade, o ingresso da situao revolucionria. O carter
passivo da espera no , ento, uma prerrogativa do messinico, mas antes de um
conceito transcendental e indiferenciado do tempo histrico, incapaz de
compreender a constelao simultaneamente singular e vertebrada do
presente.176

contra este tempo histrico homogneo e vazio que Benjamin evoca o

messianismo. Giacomo Marramao, assim como fez na passagem de Poder e Secularizao
que expomos anteriormente, torna a ressaltar o conceito de Augenblick, o timo articulador
do sido e do porvir, que se diferencia do Jetztzeit, o tempo-do-agora. Benjamin, na tese
XVIII, usa o termo Augenblick e no Jetztzeit. Para Marramao, a escolha do primeiro termo
importantssima porque o timo (Augenblick, literalmente piscar de olhos) a dnamis
(a potncia) do instante, que exige uma deciso, uma ao. E entre o timo e o passado
que emerge o messinico. Na tenso entre estas duas instncias lampeja a imagem do
passado... E neste imprevisvel e imprevisto lampejar,
que deve entrar em campo a ao revolucionria. E precisamente neste timo
que nos encontramos no tempo propriamente messinico. Mas se messinico no
em sentido prprio o tempo da espera, ele no nem mesmo o mero Jetztzeit. A
densidade mondica do Nunc, do Agora [Ora], do Neste-instante [Adesso],
assim o objeto do intrprete, do historiador capaz de recolher a constelao
determinada do presente na Darstellung [representao]. O tempo messinico ,
ao invs, tempo de ao, pois que somente na ao h sujeitos revolucionrios,
sujeitos capazes de realizar uma converso do poltico no messinico. 177

A imagem da porta estreita (Kleine Pforte), por onde entra o Messias, tem uma
funo crucial nesta reflexo sobre o tempo messinico, pois indica a precariedade de uma
margem perigosamente mnima. Segundo Marramao, a porta de entrada do messianismo
simboliza a porta da contingncia e da transitoriedade. Uma contingncia cairolgica que
coincide com o tipo de interldio entre o ser e o nada, o vazio e o pleno, o desespero e a
176
177

Ibid., p. 224.
Ibid., p. 224.

85

esperana.178 A despeito do foco principal de Benjamin, e de Marramao (ao interpret-lo),

ser o de apontar novas luzes sobre a concepo de revoluo, a partir da crtica da
experincia do tempo, importante reiterarmos que tal reflexo se d a partir do kairs, o
tempo da ao, da deciso frente contingncia. Haja vista que entendemos ser da maior
relevncia o fato de Martin Heidegger, em suas primeiras investigaes filosficas179, ter se
concentrado diretamente no mesmo tema. Para sabermos como Martin Heidegger lidou
com tal tema, recorreremos, agora, s investigaes recentes de um pesquisador brasileiro
que se dedicou ao pensamento do autor de Ser e Tempo.
O filsofo brasileiro Roberto Wu defendeu uma tese em 2006, intitulada Heidegger
e a possibilidade do novo180. Neste trabalho, Wu empreende uma investigao que abrange
todos os perodos do pensamento de Heidegger, procurando corroborar a hiptese de que,
na obra heideggeriana (seja na analtica existencial, seja no pensamento aps a Kehre
[viragem]), permeia, de forma velada, uma concepo do novo que independe das vrias
formas de abordagem que Heidegger ir fazer, ao logo de sua trajetria, sobre a questo do
ser. Este novo se define como abismo instaurador de mundo, abismo este que se d
na incisividade do instante, repetindo (no sentido da repetio de Kierkegaard) e
antecipando o possvel que permaneceu retrado metafisicamente, isto , trata-se da tarefa
de se recuperar o originrio num salto apropriador, de modo que o mais antigo que o
antigo possa se manifestar como novo.181 V-se que Wu interpreta uma possibilidade
do novo, em Heidegger, entendida como uma atualizao do que est retrado no
passado, no sido. Entretanto, tal atualizao s pode se dar a partir de uma experincia
que destitua o homem da segurana fornecida pelo fundamentum da metafsica. Uma
experincia tal que o remeta conscincia de sua finitude. Roberto Wu destaca que esta
experincia originria perquirida por Heidegger (a partir de seu questionamento sobre o
problema do ser) se revela dentre outros conceitos fundamentais no conceito de
178

Ibid., p. 228.
Referimo-nos aqui s pesquisas heideggerianas empreendidas at a publicao de Ser e Tempo, em 1927.
No jargo filosfico, costuma-se denominar este perodo como sendo o do primeiro Heidegger. Isto :
compreende-se a as pesquisas de Heidegger anteriores viragem, Kehre, ocorrida em meados da dcada de
1930, em que o filsofo se afasta das problemticas estritas referentes analtica existencial.
180
WU, Roberto. Heidegger e a possibilidade do novo. Tese de doutorado Departamento de Filosofia,
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro: Rio de Janeiro, 2006. 265 pginas.
179

86

angstia. Diz-nos Wu que, em Heidegger, a angstia a tonalidade afetiva que leva o

ser-a a defrontar-se com aquilo que constitui mais intimamente a sua existncia, o nada. O
novo surge como uma insero no nada.182 Essa tonalidade da angstia capaz de
afinar o ser-a na possibilidade (grifo nosso).183 E a possibilidade se d ao defrontar-se
com o fato de que no h nenhum fundamento ou sustentao do seu ser.184
Roberto Wu sugere que estas intuies de Heidegger, que viriam a nortear suas
reflexes iniciais e culminar, sistematicamente, em Ser e Tempo, tenham se erigido a partir
de seus estudos entrecruzados sobre religio e filosofia.
Em 1920, Heidegger ofereceu um curso intitulado Introduo fenomenologia da
religio, tendo como ponto de partida, como informa Wu, o estudo da experincia ftica
da vida.185 Nas definies deste curso, uma experincia ftica caracteriza-se pela
historicidade, pelo carter de insegurana presente no prprio movimento da vida vivida, na
qual se atestam rupturas e imprevistos que podem se dar a qualquer momento e fraturar o
desejo de unidade e continuidade. De acordo com Wu, Heidegger, no curso referido,
interpretou a carta de So Paulo aos Tessalonicenses, na qual Paulo relata sua converso e
anuncia a vinda do Messias, que vir como o ladro na noite. a partir dessa imagem do
Messias que surpreender a todos que assim como em Benjamin Heidegger analisa o
mundo da vida ftica, caracterizando-o pela insegurana que a subtaneidade do instante
acarreta. Trata-se, nas palavras de Roberto Wu, da facticidade da vida, na sua relao com
o tempo que irrompe subitamente (kairos).186 Este interesse pelo kairos (relacionado
historicidade e experincia da facticidade), a priori concentrado no estudo da religio, se
expandir, nas reflexes de Heidegger, ao longo da dcada de 1920, e convergir com os
estudos que o mesmo ir desenvolver sobre Aristteles.
181

Ibid., p. 6.
Ibid., p. 13.
183
Ibid., p. 13.
184
Ibid., p. 13.
185
Ibid., p. 38.
186
Ibid., p. 38.
182

87

Sabe-se que Heidegger iniciou sua trajetria intelectual como estudante de teologia
na Universidade de Freiburg, em 1909.187 Nesta instituio, alm dos estudos teolgicos, ele
entrou em contato com a filosofia de Aristteles e as interpretaes correntes acerca deste
filsofo, sobretudo a obra Sobre o significado mltiplo do ente segundo Aristteles, de
Franz Brentano.188 Mais tarde, em 1919, quando se aproxima de Edmund Husserl e este
ltimo o nomeia como seu assistente, ainda em Freiburg, Heidegger passa a interpretar
Aristteles de uma forma diferente daquela de Brentano (ento orientada pela escolstica).
a partir deste perodo como assistente de Husserl que Heidegger oferecer seus cursos
dedicados ao pensamento de Aristteles. So eles: Interpretaes fenomenolgicas de
Aristteles, de 1921-1922; Interpretaes fenomenolgicas de trabalhos escolhidos de
Aristteles sobre a ontologia e a lgica, 1922 e Ontologia. Hermenutica da facticidade,
em 1923.189 Nestes cursos, Heidegger passa a associar a concepo de vida ftica de
sabedoria prtica, phronesis, sistematizada por Aristteles em suas ticas (tal como vimos
com Pierre Aubenque, em outro momento).
O tempo kairolgico, que j era tido por Heidegger como elementar na compreenso
da facticidade, agora, revelado como intimamente imbricado phronesis, torna-se um
componente decisivo para a estruturao de sua analtica existencial. A partir do primeiro
curso mencionado acima, Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, Heidegger passa a
estudar o livro VI da tica a Nicmaco e reelaborar a noo de vida ftica a partir dos
elementos deste escrito, relacionando-a ao entendimento do que oportuno a cada ocasio,
cabendo phronesis ser o saber pelo qual possvel vislumbrar esse bem que diz respeito
ao a cada vez.190
As interpretaes do livro VI da tica a Nicmaco sero fundamentais, como j foi
demonstrado em vrios estudos,191 para o pensamento de Heidegger. Alm do exemplo
citado, do a cada caso como atualizao compreensiva da phronesis, entendida como
187

As informaes so do filsofo italiano Enrico Bertti, extradas da obra: Aristteles no sculo XX. Edies
Loyola: So Paulo, 1997, p. 57.
188
Idem, p.57.
189
Ibid., p.73.
190
WU, Roberto. Op. Cit., p. 39.
191
Cf. GROSS, Daniel M.; KEMMANN, Ansgar. Heidegger and Rhetoric. State Universty Of New York
Press: New York, 2005.

88

virtude que projeta o ser-a para as possibilidades, outras noes desenvolvidas por
Heidegger tambm correspondero tica aristotlica. o caso da prpria noo de
Dasein, que, segundo o pesquisador italiano que mais detidamente se debruou sobre o
assunto, Franco Volpi, uma atualizao heideggeriana da praxis aristotlica.192 Ainda
segundo Volpi (e isso pode ser confirmado pelos depoimentos dos alunos de Heidegger,
dentre eles, Gadamer193), a prpria phronesis corresponderia Gewissen, conscincia
moral, elaborada em Ser e Tempo.
Em sntese, para Heidegger, a temporalidade da deciso consiste na articulao das
trs ekstases temporais originrias: repetio (Wiederholung), instante (Augenblick) e
antecipao (Vorlaufen).194 Da

mesma

forma

que

Benjamin,

como

expomos

anteriormente, Heidegger se serve do termo Augenblick (timo/piscar de olhos). Todavia,

aqui, este instante articulador do sido e do porvir o instante da deciso, encarado como
o insight phrontico para a ao a cada caso, em situaes concretas apresentadas pela
vida ftica, pela facticidade. Roberto Wu, endossando os argumentos de um estudioso da
relao entre Heidegger e a tica aristotlica, T. Kisiel, destaca que o instante (Augenblick):
o momento do insight phrontico. Esse insight da phronesis que permite a
deciso do ser-a em relao apropriao de si mesmo. O insight phrontico
apreende concretamente o adequado para a situao, aquilo que a cada caso
diferente. [...] O insight que ocorre no instante da deciso, percorre a totalidade
do ente na ponderao e no discernimento do adequado a cada caso, o que
implica a viso das possibilidades como possibilidades fticas, concretas, e nunca
como elementos contemplados teoricamente ou objetos analisados
exteriormente.195

A phronesis efetua esta caracterstica do tempo oportuno por meio de um insight

phrontico (como atesta Wu, via Kisiel) que capta a dnamis, a potncia, das
possibilidades ocultas do sido (passado). Neste momento, perguntamo-nos, ento: como
podemos pensar a prtica historiogrfica a partir de toda essa problemtica a respeito kairs
e da temporalidade originria, da facticidade e da historicidade, considerando que,
192

Cf. VOLPI, Franco. Dasein as praxis: Heidegger and Aristotle. In: MACANN, C. (ed.) Critical
Heidegger. London nd New York: Routledge, 1996, p. 55.
193
Cf. GADAMER, Hans-George. Lembranas dos momentos iniciais de Heidegger. In: Hermenutica em
retrospectiva, vol. 1. Heidegger em retrospectiva. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007, p. 15.
194
WU, Heidegger e a possibilidade do novo, p. 45.

89

embrionariamente, tal problemtica foi gestada por Heidegger a partir do ncleo comum da
phronesis?
Sabemos que Heidegger, na segunda parte de Ser e Tempo ( 76), diz que a
historiografia deve sua origem historicidade da pre-sena196. E, devido ao fato de que a
pre-sena e somente ela seja originariamente histrica, aquilo que a tematizao
historiogrfica apresenta como objeto possvel de pesquisa deve ter o modo de ser da presena que vigora por ter sido pre-sente.197 A funo da historiografia, para Heidegger,
seria, ento, possibilitar a abertura para o passado, para o vigor de ter-sido da pre-sena.
O material possvel, ou disponvel, para que a historiografia efetue tal abertura, segundo
Heidegger, so os restos, monumentos, relatos ainda dados [...] Estes s podem se tornar
material historiogrfico porque, em seu prprio modo de ser, possuem o carter de
pertencer histria do mundo.198 Os restos, vestgios da ao passada dos homens, so,
assim, intramundanos e, para Heidegger, sem integrao total junto temporalidade
fundamental da pre-sena. Continua Heidegger:
Se, portanto, a historiografia se enraza na historicidade, ento a partir
desta que se pode determinar o objeto prprio da historiografia. A delimitao
do tema originrio da historiografia deve cumprir de acordo com a historicidade
prpria e com a abertura a ela inerente do que vigora por ter sido pre-sente, ou
seja, com re-petio. Esta compreende a presena que vigora por ter sido presente no vigor de sua possibilidade. O nascimento da historicidade prpria
significa, ento: a tematizao primria do objeto histrico projeta a pre-sena
que vigora por ter sido pre-sente em sua possibilidade mais prpria de existir.
Ser, portanto, o possvel tema da historiografia? Todo o seu sentido no reside,
unicamente, nos fatos, isto , no modo como de fato foi? 199

Heidegger levanta ento o problema sobre o que vem a ser quando a pre-sena de
fato, o que est em vigncia a?
[...] Se a pre-sena s propriamente real na existncia, ento a sua
fatualidade constitui-se justamente no projetar-se de-cidido para um poder-ser
escolhido. O fato prprio do que vigora por ter sido pre-sente , ento, a
possibilidade existenciria em que, de fato, se determinam o destino, o envio
195

Ibid., p. 45-46
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo (Parte II). Petrpolis: Editora Vozes, 1996. p 199.
197
Ibid., p. 200.
198
Ibid., pp. 200-201
199
Ibid., p. 201.
196

90

comum e a histria do mundo. Porque, cada vez, a existncia sempre est lanada
em fatos, a historiografia abrir tanto mais penetrantemente a fora silenciosa do
possvel quanto mais simples e concretamente ela compreender e apenas
expuser o vigor de ter sido-no-mundo em sua possibilidade.200

No por acaso, mais adiante, Heidegger faz uma leitura da considerao de

Nietzsche sobre as vantagens e inconvenientes da histria para a vida. A historicidade
prpria, para Heidegger, o fundamento da unidade possvel das trs essncias da
historiografia, delineadas por Nietzsche. O solo em que se funda a historiografia prpria ,
no entanto, a temporalidade, enquanto sentido ontolgico e existencial da cura.201
Perguntamo-nos, ento: em que medida a phronesis, diluda no pensamento inicial
de Heidegger e presente na estrutura de Ser e Tempo, pode receber uma abordagem
ampliada que nos faa lanar novas luzes sobre a relao entre a temporalidade originria e
a historiografia? possvel que o insight phrontico possa ter alguma similaridade com
o tipo de raciocnio, inerente atividade historiadora, que lida com os vestgios, os restos
indicativos das aes humanas passadas, apontados por Heidegger, j que esses restos se
mostram como um elemento essencial na possibilidade encoberta no cotidiano?
Entendemos que a noo de rastro pode ser um componente sui generis neste processo de
reflexo, pois, como diz Ricoeur (como veremos) endossando Levins o rastro significa
sem fazer aparecer, isto : traz consigo vestgios daquilo que foi, indica em sua
empiricidade como pode ter sido, sem necessariamente trazer s vistas a integridade
intacta do passado como tal. Entretanto, ainda assim, este rastro capaz de contaminar a
temporalidade originria fundamental (do cuidado) e auxiliar a repetio das
possibilidades ocultas do sido, na medida em que o deciframos, em que conjecturamos o
que pode ter sido e construmos uma cadeia narrativo-argumentativa, expondo tais
possibilidades de modo que elas instituam presena, que resultem em acrscimo de
sentido. com estas questes que nos defrontaremos nos prximos tpicos.

200
201

Ibid., p. 201.
Ibid., p. 204.

91

3.3. O enigma ontolgico do rastro e o paradigma indicirio (nota sobre um problema

histrico-filosfico I)

Como j dissemos em passagens anteriores, Paul Ricoeur apresenta-se como um dos

principais autores preocupados com a crise da experincia do tempo e o cisma entre as
categorias meta-histricas dados que constituem as aporias da modernidade, isto : o
distanciamento paulatino do futuro e o engessamento do passado, fenmenos que
impedem a experimentao do presente como presente, isto , como tempo da ao.
O apontamento que Ricoeur procura dar para transpor esta crise consiste em entrelaar
reflexes epistemolgicas sobre a operao historiadora (ou, grosso modo, o conjunto de
reflexes sobre os limites e possibilidades do saber historiogrfico, que comumente se
denomina teoria da histria) com reflexes sobre a ontologia do ser histrico, isto ,
reflexes sobre o tempo, a temporalidade e a historicidade; bem como sobre as vrias
formas que os homens desenvolveram, ao longo de sua existncia, de configurar e refigurar
sua relao com o tempo, por isso o interesse crucial de Ricoeur pela a narrativa e a
mmesis. Dois dos momentos deste entrelaamento entre a epistemologia historiadora e a
ontologia, operado por Ricoeur, so 1) a reflexo sobre o enigma ontolgico do rastro e
2) a construo da noo de representncia. Ambos tm sua elaborao inicial em Tempo
e Narrativa (Vol. 3) e so retomados, a posteriori, em A memria, a histria, o
esquecimento.
Neste tpico, nos concentraremos no problema ontolgico do rastro, relacionando-o
com o paradigma indicirio, pensado por Carlo Ginzburg. No tpico seguinte (o ltimo
de nossas reflexes), trataremos da noo de representncia, que Ricoeur delineia ao longo
de toda A memria, a histria, o esquecimento (ainda que a questo aparea explicitamente
colocada s na terceira parte da obra), a partir da problemtica estabelecida entre
fenomenologia da memria e a representao historiadora. neste contexto de sua
investigao, que Ricoeur traz discusso a retrica aristotlica, no momento em que
explora as conexes entre a noo de eikon (representao icnica aquilo que est no
lugar de outro) e eikos (a marca, o verossmil componente da retrica grega intimamente
ligada ao ndice). Relacionaremos estes pontos de discusso, por fim, s investigaes de
92

Cham Perelman, o filsofo polons que se dedicou a reabilitar e renovar a retrica, a partir
dos anos 1950. Veremos como a relao entre a seleo dos dados para dispor na
argumentao e a noo de instituio de presena, elaboradas por Perelman, podem ter
uma conexo profcua com o problema ontolgico/epistemolgico colocado por Paul
Ricoeur. Nosso objetivo, ao fim, ter sido o de contribuir para uma discusso histricofilosfica que possui vrias frentes de debate, e que, certamente, interminvel.
Sigamos, ento, com Paulo Ricoeur...
No tpico anterior, vimos como Heidegger trata da historiografia em Ser e Tempo,
concebendo-a como derivada da historicidade, grosso modo, fundada nesta ltima. Este
enraizamento, entretanto, no isenta a historiografia da condio de s conseguir trabalhar
com os materiais que so fornecidos pelo tempo vulgar. Estes materiais so os restos,
os relatos dados, etc., que Heidegger sinaliza como exemplos. H, assim, uma ponte
sugerida entre a temporalidade fundamental do cuidado (ou tempo originrio) e o tempo
vulgar, intramundano, na qual trafega a historiografia. Paul Ricoeur, por sua vez, reconhece
a contribuio de Heidegger ao formular esta problemtica, mas, tambm, critica o filsofo
alemo. A crtica de Ricoeur, como podemos ler em A memria, a histria, o esquecimento,
assinala que a disjuno dos modos de ser, operada por Heidegger, do existencirio e do
manejvel (vulgar), impede de levar o movimento da derivao [que funda a
historiografia] at o ponto em que seria reconhecida a total validade do fenmeno do
rastro.202 O rastro, de acordo com Paul Ricoeur, opera como conector entre o tempo
vulgar e o tempo existencirio; sua proposta para ampliar a compreenso desta conexo
potencial entre as duas formas de temporalidade, contida no rastro, pode ser lida abaixo:
A problemtica da representncia, no plano histrico, e j a da representao
icnica, no plano mnemnico, parecem-me suscetveis de sobrepor essa
descontinuidade ontolgica. A noo de vestgio ampliada de rastro, poderia
ento dar azo a uma discusso que levaria em conta a dimenso veritativa do ato
mnemnico e do ato historiogrfico. Por falta dessa confrontao, Heidegger s
compensa a reinsero obstinada da dependncia da historicidade acerca da
temporalidade fundamental pela evocao de traos resultantes da dependncia
do ser histrico em relao ao mundo, na linha das noes [...] de herana e de
transmisso, completadas pela do ser em comum. 203
202
203

RICOEUR, Paul. A memria, a histria, o esquecimento. Campinas, SP: Editora UNICAMP, 2007, p. 389.
Ibid., p. 389-390.

93

Por enquanto, no desdobraremos a relao apontada entre representao icnica e

representncia, mas ressaltamos, desde j, a postura de Ricoeur ao destacar que a
concepo de repetio, desenvolvida por Kierkegaard, pode auxiliar a conexo da
ontologia do ser histrico com a epistemologia da operao historiogrfica. Para ns, diz
Ricoeur:
infinitamente mais promissora a afirmao segundo a qual repetir no nem
reefetuar imediatamente, nem reelaborar: realizar de novo. Trata-se aqui de
um chamado, de uma rplica, de uma resposta, e at mesmo de uma revogao
das heranas. A potncia criadora da repetio permanece inteira nesse poder de
reabrir o passado sobre o futuro.204

Nesse sentido, Ricoeur defende que a historiografia no est condenada

historicidade inautntica que Heidegger declara cega s possibilidades, como o seria uma
historiografia fechada numa atitude museogrfica. A historiografia tambm compreende o
passado como um retorno de possibilidades escondidas.205 Compreende ainda Ricoeur,
que, de fato, a idia de repetio de Kierkegaard que j em Heidegger assumia um
papel fundamental como a fora do possvel, seria, ento, a mais apropriada para
exprimir a convergncia no limite entre o discurso sobre a historicidade e o discurso da
histria.206 Neste momento, faz-se necessrio que percorramos alguns argumentos do
terceiro volume de Tempo e Narrativa, onde Ricoeur problematizou inicialmente o enigma
ontolgico do rastro. Voltaremos, contudo, Memria, a histria, o esquecimento no
prximo tpico, quando abordarmos os pontos em que Ricoeur relaciona o problema do
rastro com o do verossmil (eikos) e, por consequncia, com a tradio da retrica.
Na segunda seo de Tempo e Narrativa (Vol. 3), ao discutir o problema do tempo
vivido e do tempo universal207, Paul Ricoeur abre um tpico intitulado Arquivos,
documento, rastro. O ltimo dos elementos a analisados, o rastro, aquele que pode
deslocar o debate de uma instncia puramente metodolgica e epistemolgica, acerca dos
204

Ibid., p. 390.
Ibid., p. 393.
206
Ibid., p. 393.
207
RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa (Vol. 3). Campinas, SP: Papirus, 1997. (A referida seo se inicia a
partir da pgina 179.).
205

94

meios de prova utilizados pelo historiador, e transform-lo em um debate histricofilosfico, por conta da significncia ontolgica inerente a ele. Ricoeur elabora uma
questo simples, o que significa deixar um rastro? tentando respond-la que se pode
chegar ao enigma que ela comporta. O rastro deixado, por um lado, visvel, aqui e agora,
como vestgio, como marca, por outro lado, h rastro porque antes um homem, um animal
passou por a; uma coisa agiu.208 O vestgio, o rastro, indicam, mostram algo ocorrido, mas
sem fazer aparecer. A est o paradoxo. Este paradoxo consiste no fato de que a passagem
no existe mais, mas o rastro permanece; no nos esquecemos do embarao de Agostinho
perante a idia de vestgio como algo que permanece (Manet) na mente.209 Prossegue
Ricoeur:
Assim, o rastro indica aqui, portanto no espao, e agora, portanto no presente, a
passagem passada dos vivos; ele orienta a caa, a busca, a investigao, a
pesquisa. Ora, tudo isso a histria. Dizer que ela um conhecimento por rastros
apelar, em ltimo recurso, para a significncia de um passado findo que, no
entanto, permanece preservado em seus vestgios.210

a partir dessa dupla tendncia do rastro (que Ricoeur no identifica como

ambiguidade, mas, sim, como um paradoxo, um oxmoro), que se pode reconhecer nele o
potencial de conector. A tese que Ricoeur prope, como j adiantamos, a de que o
rastro efetua a relao entre o tempo fundamental do Cuidado (temporalidade inclinada
para o futuro e para a morte) e o tempo vulgar (entendido como sucesso de instantes),
postulados por Heidegger.211 Segundo Heidegger, no plano histrico a ttulo primrio (isto
, no sentido existencirio da historicidade), considerada a relao com o porvir e com o
passado, enquanto que, no plano histrico a ttulo secundrio (isto , no sentido derivado do
primeiro: o tempo vulgar, das coisas subsistentes e manejveis), essa estrutura fundamental
da temporalidade perdida de vista.212 Para Ricoeur, o rastro pode restituir o vnculo de
uma instncia outra:
[...] a restituio dessa filiao de sentido permite dar conta do que Heidegger
chama historial-mundano (Weltgeschichtlich). Os restos do passado, com seu
208

Ibid., p. 200.
Ibid., p. 201.
210
Ibid., p. 201.
211
Ibid., p. 202.
212
Ibid., p. 204.
209

95

carter de utensilidade, constituem o exemplo tpico do historial-mundano: com

efeito, so os prprios restos que parecem ser portadores da significao
passado.213

Dessa forma, sendo um componente por excelncia do historial-mundano,

assevera Ricoeur, o fenmeno do rastro bem como o das runas, dos restos, dos
documentos v-se, assim, deslocado do historial para o intratemporal.214 Ricoeur se
pergunta, ento: Daremos melhor conta do rastro, se levarmos em conta o acrscimo de
sentido que a intratemporalidade traz historialidade?215 A reposta positiva. E Ricoeur
acredita que era nesse estgio de compreenso que Heidegger almejava chegar. Mas este
ltimo no concebeu que o tempo vulgar pudesse conceder emprstimos
historicidade.216 Para Paul Ricoeur, resulta, portanto, da confluncia entre os tempos
vulgar e existencirio um tempo histrico hbrido:
[...] Ora, essa convergncia de uma noo puramente fenomenolgica com os
procedimentos historiogrficos, que podemos reduzir todos ao ato de seguir ou de
remontar o rastro, s pode ser feita no mbito de um tempo histrico que no
nem um fragmento do tempo estelar nem a mera ampliao para dimenses
comunitrias do tempo da memria pessoal, mas sim um tempo hbrido, oriundo
da confluncia das duas perspectivas sobre o tempo: a perspectiva
fenomenolgica e a do tempo vulgar, na terminologia heideggeriana.217

Ricoeur, todavia, insiste que o tempo vulgar no deve ser concebido como uma
forma temporal desqualificada e que dar a ele seu devido lugar na composio do tempo
histrico hbrido, amalgamado ao tempo existencirio. Diz Ricoeur:

Essa constituio compsita da significncia do rastro permite afinal dar um

aspecto menos negativo apreciao de Heidegger acerca das categorias da
histria. Se ele desistiu de completar a sua tese da subordinao da historiografia
historialidade pela anlise inversa dos procedimentos pelos quais a
historiografia fornece material historialidade, porque, em ltima instncia, a
historiografia se situa na linha de ruptura entre a intratemporalidade e o tempo
vulgar. Ainda que Heidegger conceda que a representao vulgar tem seu direito
natural, marca da decadncia que lhe imprime a fenomenologia hermenutica
213

Ibid., p. 204.
Ibid., p. 204.
215
Ibid., p. 204.
216
Ibid., p. 204.
217
Ibid., p. 205.
214

96

indelvel. A historiografia, nesse sentido, s pode ser, para ele, mal

fundamentada.218

Por fim, somada a esta leitura crtica que faz de Heidegger, Ricoeur revela a quem
deve o emprstimo da expresso significncia do rastro, a saber: Emmanuel Lvinas. A
referncia o ensaio Le Trace (O rastro), escrito por Lvinas, no contexto de sua epifania
do rosto.219 Qual , pergunta Levins, citado por Paul Ricoeur, o passado de antes da
histria, o passado do Outro, de que no h desvelamento, nem manifestao, nem sequer
cone? Somente o rastro, com sua significncia peculiar, pode garantir a Entrada e
Visitao sem revelao. Essa significncia escapa alternativa do desvelamento e da
dissimulao, dialtica do mostrar e do esconder, porque rastro significa sem fazer
aparecer. Ele estabelece uma obrigao, mas no desvela.220
Para ficar mais clara a passagem de Levins, tomada por Ricoeur, reproduzimos
abaixo, a partir de uma citao de Jeanne Marie Gagnebin (que tambm se ocupou com o
problema do rastro), um trecho do mesmo ensaio a que Ricoeur se refere:

O rastro no um signo como outro. Mas exerce tambm o papel de signo. Pode
ser tomado por um signo. O detetive examina como signo revelador tudo o que
ficou marcado nos lugares do crime, a obra voluntria ou involuntria do
criminoso; o caador anda atrs do rastro da caa; o rastro reflete a atividade e os
passos do animal que ele quer abater; o historiador descobre, a partir dos
vestgios que sua existncia deixou, as civilizaes antigas como horizontes de
nosso mundo. Tudo se dispe em uma ordem, em um mundo, onde cada coisa
revela outra ou se revela em funo dela. Mas, mesmo tomado como signo, o
rastro tem ainda isto de excepcional em relao a outros signos: ele significa fora
de toda inteno de significar [de faire signe] e fora de todo projeto do qual ele
seria a visada. [...] O rastro autntico [...] decompe a ordem do mundo; vem
como em sobre-impresso. Sua significao original desenha-se na marca
impressa que deixa, por exemplo, aquele que quis apagar seus rastros, no cuidado
de realizar um crime perfeito. Aquele que deixou rastros ao querer apag-los,
nada quis dizer nem fazer pelos rastros que deixou. Ele decomps a ordem de
forma irreparvel. Pois ele passou absolutamente. Ser, na modalidade de deixar
um vestgio, passar, partir, absolver-se.221

218

Ibid., p. 205.
Ibid., p. 208.
220
Ibid., p. 208.
221
LEVINS, Emmanuel. Apud. GAGNEBIN, Jeanne Marie. Lembrar Escrever Esquecer. So Paulo:
Editora 34, 2006, p. 113.
219

97

Ricoeur completa sua analise ressaltando que Lvinas encara o rastro como uma
perturbao (drangement) mesma a se exprimir. E d como exemplo o rastro deixado
por alguma caa que perturba a ordem vegetal da floresta: A relao entre significado e
significao , no rastro, no a correlao, mas sim a irretitude mesma..222 A meditao de
Levins, dessa forma, sublinha, na interpretao ricoeuriana, a estranheza do rastro, que
no um signo como outro qualquer, na medida em que ele indica sempre uma
passagem, no uma presena possvel.223 Ricoeur ainda acentua o que Levins j
exemplifica na citao que Gagnebin nos oferece, ou seja, que esta observao tambm
vlida o rastro-signo do historiador, e se remete a ningum menos que Marc Bloch para
fechar sua reflexo sobre o rastro: No o que Marc Bloch designava com o termo
testemunhos contra a vontade?224
O pargrafo final deste tpico de Ricoeur deixa clara a dimenso tipolgica das
reflexes sobre o rastro, isto , as discusses em torno deste problema, como estamos
defendendo, se situam no mbito histrico-filosfico. Eis o ponto final de Ricoeur:
O rastro , assim, um dos instrumentos mais enigmticos pelos quais a narrativa
histrica refigura construindo a juno que efetua o recobrimento do existencial
e do emprico na significncia do rastro. Sem dvida, o historiador, enquanto tal,
no sabe o que faz ao constituir signos como rastros. Ele permanece, para com
eles, numa relao de uso. ao freqentar os arquivos, ao consultar documentos,
que ele se pe a rastrear o passado tal como foi. O que significa o rastro um
problema no do historiador-cientista, mas sim do historiador-filsofo.225

Tendo exposto a complexidade da noo de rastro, resta-nos, agora, abordarmos um

ponto complementar e fundamental para fechar este tpico: as reflexes sobre o paradigma
indicirio, empreendidas pelo historiador italiano Carlo Ginzburg, expostas no ensaio
Sinais: razes de um paradigma indicirio, onde est lanada a proposta de tentar contribuir
para superar aquilo que seu autor denomina como incmodos da contraposio entre
racionalismo e irracionalismo.226
222

RICOEUR, Tempo e Narrativa (Vol. 3), p. 208.

Idem, p. 209.
224
Ibid., p. 209.
225
Ibid., p. 209.
226
GINZBURG, Carlo. Sinais: razes de um paradigma indicirio. In: Mitos, Emblemas, Sinais morfologia
e histria. So Paulo: Cia. Das Letras, 2003, p. 143.
223

98

Ginzburg concebe o que qualifica de paradigma indicirio como um modelo

epistemolgico (como o prprio termo paradigma indica) que emergiu silenciosamente,
no interior das cincias humanas, por volta do fim do sculo XIX.227 Contudo, as razes
desse paradigma remontam pr-histria, ou seja, um fenmeno anterior ao
desenvolvimento da escrita, da filosofia e da cincia. O critrio que fundamenta o
paradigma indicirio uma espcie de introviso, insight, obtida pela percepo e anlise
de indcios, vestgios, marcas, sintomas, e outros termos condizentes com o contexto
especfico de cada saber que pratique este modus operandi. Talvez, pensamos ns, possa
haver uma conexo entre este tipo de insight e o insight phrontico, que exploramos
quando analisamos a apropriao heideggeriana da phronesis. Esta possvel conexo estaria
de acordo com a confluncia defendida por Ricoeur entre o tempo vulgar e o tempo
existencirio, operada pelo rastro, que, como vimos o conector entre as duas instncias.
Sendo assim, o raciocnio por ndices, ou seja, os insights conjecturais podem estar
inseridos na temporalidade do kairs, no tempo da deciso e da ao razovel. o que
parece ocorrer na prtica mdica (dentre vrias outras atividades), como veremos a seguir.
No texto Sinais, observamos que Ginzburg traa um amplo mapeamento do
desenrolar deste paradigma no decorrer do processo histrico. No primeiro momento do
texto, ele nos transporta para a ambincia do final do sculo XIX, em transio para o
sculo XX, sob a aura de trs grandes intelectuais, a saber: Giovanni Morelli, Sir Arthur
Conan Doyle e Sigmund Freud. O primeiro, um dos mais conceituados crticos de arte da
Itlia; o segundo, criador da emblemtica personagem dos romances policiais, o
investigador Sherlock Holmes; e o terceiro, o pilar fundador da psicanlise. O que este trio
possui em comum? Alm de todos os trs terem estudado medicina, todos, inevitavelmente,
procediam de acordo com o saber indicirio.228 Nos trs casos, o conjunto de saberes e
procedimentos desenvolvidos pela prtica mdica foram determinantes, visto que, o carter
indireto do saber mdico, mediado por sintomas, exige um tom investigativo para operar
em seus procedimentos. No toa que Ginzburg evidencia o fato de Morelli, Doyle e
Freud terem estudado medicina, visto que desde sua origem, na Grcia antiga, a medicina
227
228

Ibid., p. 143.
Ibid., p. 144, 145, et seq.

99

de Hipocrates de Cs e seus discpulos constitui uma importantssima fonte para a

investigao do paradigma indicirio. necessrio dizer aqui que o tempo kairos, como
nos informa Pierre Aubenque (numa obra da qual nos servimos em outra ocasio) inerente
prtica mdica229. Diz Aubenque que lugar comum na medicina hipocrtica a idia
segundo a qual so vos os preceitos demasiados gerais e que necessrio adaptar a
teraputica variabilidade dos indivduos e das circunstncias, apreendendo a cada vez o
kairos.230 Como vimos anteriormente, o a cada vez kairolgico foi utilizado por
Heidegger para estruturar o modo de procedncia do ser-a frente contingncia, exigindo
uma de-ciso e uma re-petio do ter-sido, estando assim associado intimamente
historicidade do tempo existencirio. Com Ginzburg, relacionado a Aubenque, vemos a
extenso do kairs prtica investigativa (a medicina, especificamente, mas a extenso,
desse ponto de vista ubqua a qualquer saber que proceda por ndices ou sintomas).
pertinente, portanto, a hiptese de que a phronesis traga consigo um vis ontolgico (como
defendeu Heidegger), mas tambm, como defendemos ao longo de toda a nossa reflexo,
um vis cognitivo e pragmtico.
Percebemos que, no decorrer de seu mapeamento das razes do referido paradigma,
Ginzburg ainda remonta sociedade dos caadores e coletores para analisar os paradigmas
venatrio e divinatrio, que correspondem: o primeiro, s decifraes que o homem
primitivo fazia dos rastros deixados por animais que possibilitaram as primeiras
articulaes narrativas, cuja formulao mais simples poderia ser: algum passou por
aqui; o segundo, s adivinhaes do futuro feitas com base nos sinais dos astros, de gotas
de leo pingadas na gua, etc.231 Neste percurso, Ginzburg perpassa figuras como o italiano
Giulio Mancini, do sculo XVII, contemporneo de Galileu e mdico-mor do papa Urbano
VIII232, que se dedicou crtica de arte assim como o j citado Morelli233. Ginzburg destaca
ainda o paradigma indicirio no sculo XVIII, identificado em Voltaire, na sua novela
229

AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, Paulus, 2008, p. 160.
Ibid., p. 160.
231
GINZBURG, Sinais, pp. 152-153.
232
Ibid., p. 159.
233
Nesta linha, posteriormente, seguiram Warburg, Panofsky e Gombrich. Sendo estes trs ltimos estudados
por Ginzburg no ensaio De A. Warburg a E. H. Gombrich: notas sobre um problema de mtodo, incluso no
livro citado Mitos, emblemas, sinais.
230

100

Zadig ou o destino234 onde h, podemos dizer, um exemplo de exerccio abdutivo,

conjectural, operado por este personagem, assemelhando-se s abdues235 que Holmes
empreende em suas aventuras. O paradigma indicirio pode ser expresso, em suma, nestas
palavras do prprio Ginzburg: Se a realidade opaca, existem zonas privilegiadas sinais,
indcios que permitem decifr-la.236
Aps esta exposio do paradigma indicirio, podemos intuir que os rastros,
fornecem certa segurana ao conhecimento do que j passou, por terem alguma conexo
com a materialidade do que foi. Mas h que se ressaltar que, alm disso, a imaginao
uma aliada fundamental na (re-) construo daquilo que j no mais, mas permanece na
passadidade do rastro. A forma como a narrativa histrica, atravs de seus recursos imersos
na tradio da retrica, dispor os dados destes vestgios de modo que a afeco produzida
por esta composio persuada o auditrio pela pulso referencial j presente no dado, no
rastro , significando em ato o passado, de modo que ponha sob os olhos, que institua
presena... Esta pode ser uma contribuio possvel da tradio da retrica para o que
Ricoeur denominou de acrscimo de ser, ou acrscimo de sentido, que oriente a vida
humana prtica. Talvez a esteja a complexidade da virtude da phronesis, que se expressa
tanto na historicidade de uma experincia da finitude, como experincia histrica autntica,
quanto na tcnica que realiza, que efetua, cognitivamente, a forma de saber especfica
contida nesta virtude, ou seja: a tcnica (a arte) retrica.
234

GINZBURG, Op. Cit., pp. 168, 169, 170, et seq.

J que mencionamos aqui, no por acaso, a palavra abduo, necessrio fazermos referencia quele
que considerado como sendo o pai da semitica moderna, o anglo-americano Charles Sanders Peirce. No
se pode evitar, estudando o paradigma indicirio, o contato com Peirce. (O prprio Ginzburg o cita em seu
ensaio, ainda que no o explore muito). Para Peirce, o signo aquilo que representa algo ou alguma coisa
para algum, sobre determinado aspecto ou circunstncia. Definio que retraduz de modo mais articulado a
clssica definio latina aliquid stat pro aliquo (alguma coisa est para outra). Com esta definio, fica claro
que o signo no representa algo absolutamente vlido e verdadeiro para qualquer ser pensante. Pelo contrrio,
os signos mediam a relao com os objetos e com outros sujeitos, de acordo com as circunstncias de
enunciao e o contexto de recepo. Mas, dentre as vrias particularidades e definies que Peirce expe
sobre os signos, o que nos interessa o ndice. Os ndices ou indcios ligam a presena ou a ausncia de um
objeto a comportamentos possveis de seu provvel possuidor. E o a forma de raciocnio que lida com os
ndices nomeada por Peirce como abduo. Para Peirce, a deduo prova que algo deve ser; a induo
mostra que alguma coisa realmente operativa, evidente; e a abduo simplesmente sugere que alguma
coisa de pode ser. (PEIRCE, Charles Sanders. Semitica. So Paulo; Perspectiva, 1999, p. 220).
236
GINZBURG, Sinais, p. 177.
235

101

 necessrio, ento que nos lancemos ao segundo (e ltimo) tpico deste trabalho.
Para tanto, retornaremos a Ricoeur, mas tambm a Ginzburg que, junto a Cham Perelman,
nos fornecero subsdios para concluir nossa investigao.

3.4. A representncia e a retrica (nota sobre um problema histrico-filosfico II)

Partiremos, neste tpico, de questes abordadas por Ricoeur, em seu A memria, a

histria, o esquecimento, tomando como base suas reflexes que buscam articular uma
fenomenologia da memria com uma epistemologia da operao historiadora.
Concentraremo-nos, contudo, nos pontos em que Ricoeur traz discusso a tradio da
retrica de Aristteles, na qual percebida, pelo filsofo francs, uma das principais pontes
tangenciais entre histria e memria. Para ampliar os apontamentos de Ricoeur,
retomaremos, pontualmente, as investigaes de Carlo Ginzburg acerca do paradigma
indicirio, mas tambm abordaremos suas investigaes sobre as relaes entre a retrica e
a histria. Buscaremos articular a noo de ndice (ampliada, como sugere Ricoeur, de
rastro) com a noo de presena, elaborada pelo filsofo Cham Perelman, em seu projeto
da nova retrica, desenvolvido em meados do sculo XX.
Ricoeur comea suas reflexes problematizando a relao que h entre memria e
imaginao. Num primeiro momento dissocia-as para, logo em seguida, associ-las
novamente. A dissociao inicialmente ocorre porque h toda uma tradio que vulgariza a
questo da imaginao a um nvel de escala inferior dos modos de conhecimento,
relacionando-a fico, fantasia e alucinao. Mas, no decorrer de suas investigaes,
Ricoeur aponta para a complexidade da questo que exige novamente a associao da
imaginao com a memria, a partir da perspectiva de lembrana-imagem (trabalhada por
Bergson237) que, por sua vez, remonta noo grega da eikn. Esta noo aparece teorizada
237

Cf. BERGSON, Henri. Matria e Memria: ensaio sobre a relao do corpo com o esprito. So Paulo:
Martins Fontes, 2006.

102

em Plato (em obras como Teeteto e O Sofista) compreendida como a representao

presente de uma coisa ausente. Pergunta-se, Ricoeur:
que necessidade eidtica manifesta a expresso lembrana-imagem, que no
deixou de assombrar nossa fenomenologia da memria e que voltar com toda
fora no plano da epistemologia da operao historiogrfica sob o ttulo da
representao historiadora do passado?238

A tentativa de resposta a esta indagao se d a partir do dilogo com dois

pensadores de tradies distintas, porm com preocupaes semelhantes em alguns pontos:
Edmund Husserl e Henri Bergson. Com Husserl, Ricoeur procura destacar o aspecto
objetal da memria, expresso na durao do fluxo da conscincia ntima do tempo. Em
suas Lies239 de 1905, Husserl explora as dimenses de uma fenomenologia da
conscincia ntima do tempo e assevera que a apreenso imediata do objeto pela
percepo, por exemplo, o som, se retm e se prolonga num fluxo temporal cuja durao
depende de uma certa imaginao que, incessantemente, (re-) constri o objeto em sua
imanncia decorrida. Nas palavras de Husserl:
O que ns aqui descrevemos o modo com o objeto temporal-imanete aparece
num fluxo constante, como ele dado. Descrever este modo no descrever a
prpria durao temporal que aparece. [...] A mesma durao agora, durao
que atualmente se constri, e , depois, durao passada, decorrida, ainda
consciente ou, pela recordao iterativa [Wiedererinnerung], durao de igual
modo, novamente produzida. do mesmo som que agora soa que dito, no
fluxo ulterior da conscincia, que foi, que a sua durao est decorrida. 240

Ricoeur assinala, entretanto, que, alm do que explorado por Husserl nas Lies,
necessrio tambm recorrer ao volume XXIII das Husserlianas, no qual so pensados os
conceitos de Bild e Phantasie. O primeiro refere-se s presentificaes que descrevem
alguma coisa de maneira indireta: retratos, quadros, esttuas, fotografias, etc.[...].241 Com o
segundo termo, Phantasie, Husserl est pensando nas fadas, nos anjos, nos diabos das
238

RICOEUR, Paul. A Memria, a Histria, o Esquecimento. Campinas, SP: Editora da UNCAMP, 2007, p.

61.
239

Paul Ricoeur refere-se s Lies sobre a conscincia ntima do tempo, publicadas por Husserl em 1905.
Utilizaremos aqui a traduo portuguesa da referida obra, traduzida como Lies para uma fenomenologia da
conscincia interna do tempo (1994).
240
HUSSERL, Edmund. Lies para uma fenomenologia da conscincia interna do tempo. Lisboa: Imprensa
Nacional Casa da Moeda, 1994, p. 58.

103

lendas: trata-se mesmo de fico.242 Entretanto, ao avanar em suas investigaes, Husserl

concebe uma interseco entre as duas categorias, afirmando que no possvel distinguir o
objeto lembrado como imagem (Bild) do objeto representado por uma fico da imaginao
(Phantasie). H ento um jogo entre o lembrado, o fictcio e o representado. E a lembrana
pode ser compreendida como imagem que tanto apresenta quanto presentifica o objeto.
Para sustentar estas proposies, Ricoeur recorre a Henri Bergson, do qual ele adota a
concepo de passagem da lembrana pura para uma lembrana-imagem como
hiptese de trabalho.243 Se consultarmos Bergson, veremos o argumento de que imaginar
no lembrar-se e que, certamente:

uma lembrana, medida que se atualiza, tende a viver numa imagem; mas a
recproca no verdadeira, e a imagem pura e simples no me reportar ao
passado a menos que seja efetivamente no passado que eu v busc-la, seguindo
assim o progresso contnuo que a trouxe da obscuridade luz. 244

Tais concepes bergsonianas evidenciam uma condio fundamental da prpria

memria, isto , o seu pertencimento ao passado, que para Ricoeur ser de importncia
capital. Sendo a memria do passado (pertencente a ele), antes, a ele que se deve reportar.
E este reportar-se ao passado, invariavelmente, tem, como aliado, a imaginao, que
completa, ficcionalmente, a memria no presente.
Husserl e Bergson, dessa forma, oferecem suporte a Ricoeur para tentar responder
questo acerca da necessidade eidtica da expresso lembrana-imagem, que constitui
um dos principais elos entre a problemtica da fenomenologia da memria e a operao
historiogrfica. No obstante, interessa-nos especificar de que modo esta ligao entre
memria e histria, proporcionada pela referida expresso, articulada por Ricoeur a partir
de dois pontos principais que se entrelaam no interior da tradio da retrica. Os pontos
que se inserem nesta tradio esto, para Paul Ricoeur, vinculados noo j mencionada
de eikn. So eles (na retrica aristotlica): 1) um dos componentes da anlise formal da
elegncia retrica, a expresso pr sob os olhos e 2) a noo de eiks (verossmil) que,
241

RICOEUR, A Memria, a Histria, o Esquecimento., p. 63.

Ibid., p. 63.
243
Ibid., p.67.
244
BERGSON, Matria e Memria, p. 158.
242

104

por sua vez, est relacionada ao argumento entimemtico, que opera com base em
indcios.245 Noo esta que nos remete, via Ricoeur, a Carlo Ginzburg e suas reflexes
sobre a retrica em histria e o paradigma indicirio.
Ricoeur aponta, ao analisar a contribuio de Carlo Ginzburg, contrastando com as
reflexes de Marc Bloch em sua Apologia da Histria, categoria de testemunho, na qual a
noo de rastro pode ser lida como:
raiz comum ao testemunho e ao indcio. A esse respeito, sua origem cinegtica
significativa: um animal passou por ali e deixou seu rastro. um indcio. Mas,
por extenso, o indcio pode ser considerado uma escrita na medida em que a
analogia da impresso adere originariamente evocao da marca da letra, para
no falar da analogia, tambm ela primitiva entre eikn, grafia e pintura, evocada
no incio de nossa fenomenologia da memria. 246

Rastro, marca, indcios esto em analogia com a eikn, a representao

presente da coisa ausente, a imagem que traz consigo a lembrana do que passou, mas que
abre espao ao preenchimento operado pela imaginao. O que possibilita esta
convergncia?

no interior da operao historiogrfica, que, para Ricoeur, se pode

angariar a reposta. Paul Ricoeur salienta que, na dimenso da representao historiadora, ou

seja, no momento da escrita, da organizao retrico-narrativa do trabalho do historiador
(momento este que est imbricado a todo o processo operativo), inevitvel a relao entre
ver e ler que nos apresenta a narrativa histrica247. Nesse sentido, h um componente
imagtico (e, por conseqncia, imaginativo) que potencializa o pathos da recepo da
narrativa histrica. Ricoeur apresenta algumas questes:
Pode-se dizer alternadamente do amador de arte que ele l uma pintura e, do
narrador, que ele pinta uma cena de batalha. Como so possveis essas trocas?
Ser quando a narrativa expe um espao, uma paisagem, lugares, ou quando se
detm num rosto, numa postura, num porte, em que uma personagem se d a ver
por inteiro? Em resumo, s h legibilidade numa relao polar com a visibilidade
distino que a superposio dos extremos no aboliria? Ou preciso dizer que,
em todos os casos, a narrativa coloca diante dos olhos, d a ver? J o que sugere
Aristteles em suas observaes sobre a metfora em Retrica III.248
245

ARISTTELES. Retrica. Trad. Quintn Racionero. Madrid: Editorial Gredos, 1990, p. 272.
RICOEUR, A Memria, a Histria, o Esquecimento, pp. 185-186.
247
Ricoeur reflete sobre este aspecto da fase escriturria ou narrativa da operao historiogrfica, que ele
denomina representao historiadora, em dois tpicos de seu A memria, a histria, o esquecimento,
intitulados: Representao e retrica e Representao e os prestgios da imagem.
248
RICOEUR, Op. Cit., p. 277.
246

105

A troca apontada entre visibilidade e legibilidade conduz Ricoeur a um dos

postulados bsicos do livro terceiro da retrica de Aristteles: o efeito de elegncia que a
retrica possui de pr sob os olhos ou saltar vista, que constitui uma virtude de uma
das partes da retrica antiga, a lexis (ou elucutio), elocuo. A lexis agencia as figuras,
que tambm so comuns Potica, cujo destaque se incide na metfora. Entretanto, este
componente retrico, a despeito do poder da figura, como bem observa Paul Ricoeur, tem
como mote principal a persuaso:

Esse poder da figura de colocar sob os olhos deve ser ligado a um poder mais
fundamental que define o projeto retrico considerado em toda a sua abrangncia,
a saber, a faculdade de descobrir especulativamente o que, em cada caso, pode
ser prprio para persuadir (1356 b 25-26 e 1356 a 19-20). O pithanon, o
persuasivo enquanto tal, eis o tema recorrente da retrica. Certamente, persuaso
no seduo: e toda a ambio de Aristteles ter sido estabilizar a retrica a
meio caminho entre lgica e sofstica, graas ao elo entre o persuasivo e o
verossmil no sentido do provvel (to eikos). Essa definio da retrica como
tekhn do discurso prprio para persuadir est na origem de todos os prestgios
que o imaginrio suscetvel de enxertar na visibilidade das figuras de
linguagem.249

Descobrir, em cada caso, o que pode ser prprio para persuadir. Aqui, mais uma
vez nos defrontamos com a expresso a cada caso, pertencente ao tempo kairolgico da
phronesis, do momento propcio para proceder de forma razovel. Dado isto, todavia, antes
de dar continuidade reflexo sobre a confluncia entre visibilidade e legibilidade e o
papel desempenhado pela tradio retrica nesse processo, faz-se necessrio aqui pr em
destaque a ligao evidenciada por Ricoeur entre o persuasivo e o eikos, isto , o verossmil
relacionado s provas dentro a arte retrica.
O verossmil, no sentido que lhe inerente na retrica antiga, constitui um tipo de
conexo com a verdade que no est no domnio da demonstrao analtica. Nesta ltima,
as provas so evidentes, isto , no se faz necessrio persuadir o interlocutor, ou o
auditrio, da pertinncia de tais provas. J as provas relativas noo de eikos (verossmil)
so provas retricas, ou argumentativas, que necessitam de disposio dentro da arte
retrica para alcanarem a persuaso do auditrio. Tais provas no so evidentes, pois
constituem vestgios do objeto que no pode mais ser verificado. Tais provas so os

106

indcios, (semein). Como j expomos, o principal historiador que trouxe s discusses

elementares da teoria da histria, o aspecto das provas indicirias que advm da
tradio retrica foi Carlo Ginzburg. Reiteramos, aqui, a passagem decisiva de seu ensaio
Sinais. Diz Ginzburg:
a existncia de uma profunda conexo que explica os fenmenos superficiais
reforada no prprio momento em que se afirma que um conhecimento direto de
tal conexo no possvel. Se a realidade opaca, existem zonas privilegiadas
sinais, indcios que permitem decifr-la.250

Todavia, em outra obra, Relaes de fora: histria, retrica, prova, Ginzburg

deixa explcita a categoria da retrica qual est vinculado o paradigma indicirio que,
segundo ele, fundamenta a investigao histrica: [...] os historiadores se movem no
mbito do verossmil (eikos), s vezes do extremamente verossmil, nunca do certo,
mesmo que, nos seus textos, a distino entre extremamente verossmil e certo tenda a
se desvanecer.251 Mais adiante, Ginzburg enftico quanto noo a que se vincula tal
mbito:
para captar plenamente o seu sentido [da histria est vinculada ao conhecimento
por ndices] temos de inseri-la no contexto em que foi formulada: um tratado que
explora o mbito do eikos a partir da prova e, particularmente, da prova tcnica
constituda pelo entimema.252

A noo de eikos, portanto, imprescindvel nas discusses que envolvem retrica e

histria, pois em sua base que se forjam os argumentos com vistas persuaso.
Contudo, voltemos ao alargamento desta relao, proposto por Ricoeur, que percebe na
tradio retrica e, em especial, na metfora, um elo que pode confluir no apenas retrica
e histria, no sentido epistemolgico como proporcionado pela noo de verossmil
(eikos) mas articular a fenomenologia da memria com a operao historiogrfica. O
objetivo de Ricoeur atingir aquilo que j foi adiantado: um (ontolgico) acrscimo de
sentido vida prtica. De acordo com Ricoeur:

249

Ibid., p. 277.

250

GINZBURG, Carlo. Sinais: Razes de um paradigma indicirio. In: Mitos, Emblemas, Sinais. So
Paulo: Companhia das letras, 2003, p. 177.
251
GINZBURG, Carlo. Relaes de fora: histria, retrica, prova. So Paulo: Companhia das letras, 2002,
p. 58.
107

No prprio Aristteles, um elo mais secreto se estabelece entre o poder da

metfora de pr sob os olhos e o projeto de persuaso que anima a retrica, a
saber, o poder da metfora de significar as coisas em ato (III, 11, 1411b 24-25),
Ora, quando o discurso mais apto a significar as coisas em ato? (Potica, 1448 a
23). Uma ponte assim lanada entre a visibilidade no discurso e a energia nas
coisas humanas, entre a metfora viva e a existncia viva.253

Este elo a que Ricoeur recorre, apresentando o poder da metfora, em retrica, de

significar as coisas em ato, segundo nossa interpretao, encontra um correlato
atualizado na noo de presena, desenvolvida por Cham Perelman. necessrio que,
antes de abordarmos esta noo perelmaniana, faamos uma breve sobre as investigaes
deste filsofo.
O filsofo judeu-polons, radicado na Blgica, Cham Perelman (1912-1987)
desenvolveu, ao longo da segunda metade do sculo XX, o projeto conhecido como teoria
geral da argumentao, ou a nova retrica, o qual compreende o resgate e a renovao
da tradio da retrica antiga greco-romana. Perelman entendia que a velha tradio da
retrica cultivava um tipo de racionalidade to importante quanto a racionalidade expressa
no desenvolvimento das cincias naturais da modernidade, tais como a fsica. A
racionalidade retrica, denominada por Perelman, tambm, como razoabilidade, floresce,
contudo, no mbito da vida prtica, isto , no terreno do especificamente contingente e
conflituoso, no qual as escolhas e aes necessitam ser orientadas de forma razovel. O
principal critrio para a busca de tal razoabilidade seria o acordo entre as partes, ou entre
os interlocutores, por meio do dilogo. Segundo o prprio autor, a antiga denominao de
provas extratcnicas (isto , provas empricas, demonstrveis sem auxlio da tcnica
argumentativa):

adequada para nos lembrar que, enquanto nossa civilizao, caracterizada por
sua extrema engenhosidade nas tcnicas destinadas a atuar sobre as coisas,
esqueceu completamente a teoria da argumentao, da ao sobre os espritos por
meio do discurso, esta era considerada pelos gregos, com o nome de retrica, a
te/xnh por excelncia.254

252
253

Ibid., p. 58.
RICOEUR, A Memria, a Histria, o Esquecimento, p. 277.

108

A citao acima provm da introduo obra publicada na Blgica, em 1958,

Tratado da Argumentao: a Nova retrica, por Cham Perelman e sua colaboradora Lucie
Olbrechts-Tyteca. Esta obra no s resgata os elementos da tradio da retrica aristotlica,
ciceroniana e quintiliana, como tambm empreende uma crtica abrangncia hegemnica
da racionalidade moderna, sobretudo da herana cartesiana. A preocupao elementar que
impulsionou Perelman retomada da tradio da retrica foi sua busca frustrada por uma
lgica dos juzos de valor, isto , de um modelo formal que pudesse dar conta da
variabilidade da conduta humana. Perelman, at ento, orientava-se pelo positivismo
lgico. Sua tese de doutorado, defendida em 1933, tinha por tema o pensamento de Gottlob
Frege. Os juzos de valor interessaram a Perelman tambm pelo fato de suas preocupaes
filosficas com o direito e a justia, em especial, com a possibilidade da iniquidade
jurdica, como fora visto por ele durante a ascenso do regime nazista na Alemanha. At
1945, o pensamento de Perelman ainda guiava-se pelo positivismo lgico austraco, at
que, em 1947, ao deparar-se com um texto de Brunetto Latini, houve, pela primeira vez, o
contato com a tradio da retrica, fato que transformar radicalmente seu pensamento.
Perelman encontra na tradio da retrica o solo apropriado para suas preocupaes
e reflexes. Nos Tpicos de Aristteles, ele localiza a delimitao entre raciocnio
demonstrativo analtico e raciocnio argumentativo dialtico, e acentua sua posio com
relao ao segundo dos raciocnios mencionados, como pode ser visto num trecho do
Tratado:
Nossa anlise concerne s provas que Aristteles chama de dialticas,
examinadas por ele nos Tpicos, e cuja utilizao mostra na Retrica. Essa
evocao da terminologia de Aristteles teria justificado a aproximao
dialtica, concebida pelo prprio Aristteles como arte de raciocinar a partir de
opinies geralmente aceitas.255

Esta dialtica, qual se refere Perelman, tem uma conotao completamente

diversa daquela que ficou marcada na tradio filosfica moderna, especialmente na
filosofia hegeliana e na apropriao marxista da mesma. Com dialtica, Perelman quer se
referir ao cerne da tradio retrico-tpica clssica, tanto grega quanto latina, pautado no
254

OLBRECHTS-TYTECA, Lucie; PERELMAN, Cham. Tratado da Argumentao - A Nova Retrica.

Traduo: Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 9.

109

raciocnio argumentativo e na persuaso. Segundo a tica de Perelman, o terreno das

humanidades, entendido por ele como o terreno da incerteza, da probabilidade e das
tomadas de deciso, se adqua a tal forma de raciocnio. Em um ensaio publicado em 1955
(no momento em que suas pesquisas sobre a tradio da retrica esto ganhando corpo),
intitulado O papel da deciso na teoria do conhecimento256, Perelman se dedica a pensar
a seguinte questo (que est no cerne de todo seu projeto filosfico):
Em que medida o fato de decidir-se por uma certa tese ou obrigao de tomar
uma deciso, o desejo ou a obrigao de tomar uma deciso, o desejo ou a
obrigao de correlacionar uma proposio com uma rea sistematizada do saber
determinam a estrutura de nosso conhecimento, uma questo que merece o
exame atento dos tericos.257

A colocao de tal questo sugere a preocupao de Perelman em saber em que

medida o ato de decidir-se pode comprometer, ou auxiliar, determinadas formas de
conhecimento. A falta de reflexo sobre tal ato, no mbito epistemolgico, denuncia o
prevalecimento da concepo de segurana fornecida pela objetividade, na qual seriam
supostamente desnecessrias preocupaes com escolhas ou decises. Perelman identifica e
critica a separao que designa, por um lado, a cincia, como o terreno onde se alcana as
verdades, sem quaisquer ambigidades ou contradies e, por outro lado, a vida prtica,
como o lugar onde ocorrem os erros por falta de mtodo objetivo. Escreve ele:
Essa distino taxativa entre o mtodo preconizado para as cincias e aquele que
recomendvel nas aes da vida supe uma separao muito ntida entre a
teoria e a prtica e uma diferena de natureza entre as verdades cientficas e as
opinies que guiam a nossa ao. As verdades, garantidas pela evidncia, so
eterna e universalmente vlidas, so o resultado de uma meditao solitria,
independente de qualquer tradio cientfica e de qualquer elaborao lingstica,
bem como das necessidades da prtica. A histria das cincias consistiria, nessa
perspectiva, no acrscimo do nmero de suas verdades. O mtodo cientfico,
assim concebido, o nico que mereceria ser integrado numa teoria do
conhecimento.258

255

Ibid., p. 5.
PERELMAN, Cham. O papel da deciso na teoria do conhecimento. In Retricas. So Paulo: Martins
Fontes, 1997.
257
Idem, p. 347.
258
Ibid., p. 348.
256

110

O principal prejuzo que tal distino acarreta , segundo Perelman, a hegemonia

que o mtodo cientfico (alicerado nas cincias naturais) alastra para outras formas de
conhecimento, incluindo o direito, a filosofia, a histria e as demais cincias humanas,
como pode se perceber no seguinte trecho:
Querer transpor, para as mais diversas reas do saber, mtodos aprovados em
matemticas e em fsica e ainda concepes idealizadas desses mtodos em
geral significa condenar-se esterilidade. [...] Esse modo de agir conduz, alis, a
opor tudo o que cincia, e tratado de um modo conforme a um modelo nico
do saber, s elaboraes intelectuais devidas s decises que devemos tomar, e
que desprezamos do ponto de vista terico, considerando-as irracionais. Isso
equivale a tratar como irracionais no s todos os raciocnios sobre valores, mas
tambm a filosofia e a cincias humanas, que, submetendo-se a semelhantes
exigncias de racionalidade, seriam infalivelmente reduzidas trivialidade. Se
a fidelidade a certos mtodos no permite responder a certas questes, no
necessariamente porque as questes no tm significado: isto pode suceder
tambm porque os mtodos que se quer utilizar no so apropriados.259

Perelman insiste na defesa de uma racionalidade muito especfica na qual se

inserem as cincias humanas. Para ele, no por no corresponderem s exigncias do
mtodo nas cincias naturais pelo fato de terem de lidar com valores e decises que as
humanidades devam cair no irracionalismo, ou mesmo da impossibilidade de conhecer
alguma coisa (ceticismo). A racionalidade que capaz de lidar com tal forma especfica de
conhecimento aquela que est ligada vida humana prtica, e que tem como mola mestra
a atividade argumentativa. A prtica jurdica, nesse sentido, se torna um problema central
nas reflexes de Perelman, tanto por ter sido ele um jus-filsofo quanto por ser o direito
uma disciplina em que, obrigatoriamente, o papel da deciso fundamental. necessrio
que destaquemos aqui que os autores com os quais estamos conduzindo esta problemtica
final, sobre o rastro e a representncia, Carlo Ginzburg e Paul Ricoeur, estabelecem
relaes entre o trabalho do juiz e o do historiador. Esta comparao essencial para se
entender a pertinncia do problema das decises e das escolhas, apontado por Perelman, e a
maneira como tal problema decisivo na exposio argumentativa dos historiadores.
Atentemo-nos, ento, a isto.
259

Ibid., p. 356.

111

Ginzburg, no j citado Relaes de fora, ressalta as convergncias e as

divergncias entre os ofcios do historiador e do juiz. Diz ele que, juzes e historiadores:

se associam pela preocupao com a definio dos fatos, no sentido mais amplo
do termo, incluindo tudo o que se inscreve, de alguma forma na realidade. Juzes
e historiadores esto vinculados pela busca das provas. A essa dupla
convergncia corresponde uma divergncia em dois pontos fundamentais. Os
juzes do sentenas, os historiadores no; os juzes se ocupam apenas de eventos
que implicam responsabilidades individuais, os historiadores no conhecem essa
limitao.260

A convergncia apontada entre os dois ofcios tendo como base as provas algo
de se esperar, haja vista que isso fornece respaldo epistemolgico a ambos. No entanto, a
assinalao das divergncias algo que, por sua vez, tambm pode nos dar fortes subsdios
para refletir. Se partirmos especialmente da questo da sentena, dada pelo juiz, com a
qual o historiador no se v na obrigao de lidar, podemos pensar algo mais complexo: 1)
mesmo no proferindo nenhuma sentena, o historiador est isento de fazer juzos? 2) Se
julga, que tipos de juzos faz o historiador, e o que os caracteriza? Paul Ricoeur nos auxilia
a responder tais indagaes. Ainda em A memria, a histria, o esquecimento, Ricoeur
dedica um dos tpicos da terceira parte (A condio histrica), intitulado exatamente O
historiador e o juiz. Os historiadores e os juzes, na concepo de Ricoeur, compartilham o
desejo ou a ambio de verdade e de justia, da imparcialidade e da posio de terceiro.261
Tal compartilhamento, entretanto, j atesta a sua limitao interna. Ricoeur esmia o
problema:
O que acontece, ento, com o confronto entre a tarefa do juiz e a do historiador?
[...] O juiz deve julgar sua funo. Ele deve concluir. Ele deve decidir. Ele
deve reinstaurar uma justa distncia entre o culpado e a vtima, segundo uma
topologia imperiosamente binria. Tudo isso, o historiador no faz, no pode, no
quer fazer; se tenta, com o risco de erigir-se sozinho em tribunal da histria, ao
preo da confisso da precariedade de um julgamento cuja parcialidade e at
mesmo a militncia ele reconhece. Mas ento, seu julgamento audacioso
submetido crtica da corporao historiadora e do pblico esclarecido, sua
obra oferecida a um processo ilimitado de revises que faz da escrita da histria
uma perptua reescrita. Essa abertura para a reescrita marca a diferena entre um
julgamento histrico provisrio e um julgamento judicial definitivo.262

260

GINZBURG, Relaes de fora, p. 62.

RICOEUR, A memria, a histria, o esquecimento, p. 330.
262
Idem, p. 335.
261

112

Aqui est o cerne do problema. O juiz obrigado a julgar e emitir sua sentena,
buscando ser justo em sua deciso. Todavia, seu julgamento irrevogvel e definitivo.
Como bem ressalta Ricoeur, a histria permanentemente revista e reescrita. No h
sentena ltima e irrevogvel. Se o historiador julga, seu julgamento, alm de estar numa
instncia bem diversa daquela do juiz, tambm pode ser observado segundo o que
Perelman nos aponta, mediante sua preocupao com o papel da deciso na teoria do
conhecimento em todo o processo da operao historiogrfica. Nas escolhas, por
exemplo, de quais procedimentos terico-metodolgicos sero adequados s suas
necessidades de anlise; quais fontes (e a tipologia das mesmas) sero selecionadas para tal
anlise; quais formas de exposio narrativa e de apresentao ao pblico especializado (a
comunidade de historiadores) e, eventualmente, ao grande pblico sero mais eficazes, etc.
Nesse sentido, a relao elementar, apontada por Perelman, entre seleo dos dados e
instituio de presena nos ser, agora, fundamental.
No j mencionado Tratado da argumentao, Perelman desenvolve os pressupostos
bsicos para reabilitao da tradio da retrica e da forma de raciocnio que est vinculado
a ela. Um dos conceitos elementares da nova retrica o conceito de auditrio, que deve
ser construdo pelo orador com vistas persuaso. A construo do auditrio se d
atravs dos pontos de partida da argumentao, dentre os quais, destacaremos aqui a
seleo dos dados e a noo de presena. Perelman entende que o fato de traar relaes
entre certos elementos [dados] e de apresent-los ao auditrio j implica a importncia e a
pertinncia deles no debate. Isso porque semelhante escolha confere a esses elementos uma
presena, que um fator essencial da argumentao.263 Para Perelman, a presena, em
certa medida, atua de um modo direto na nossa sensibilidade. H que observar, tambm,
que o esforo para tornar algo presente conscincia pode referir-se no s a um objeto
real, mas tambm a um juzo ou a todo um desenvolvimento argumentativo.264 Entretanto,
segundo Perelman, no se deve confundir a presena, e os esforos com vistas a aumentar
o sentimento de presena, com a fidelidade ao real.265 No se trata de uma tcnica
263

OLBRECHTS-TYTECA, Lucie; PERELMAN, Cham. Tratado da Argumentao, p.134.

Ibid., p. 134.
265
Ibid., p. 134.
264

113

argumentativa que fornea um decalque da realidade. Isso seria, terminantemente,

impossvel. Mas se trata de uma tcnica que consegue organizar os dados de modo a
estabelecer, a partir da argumentao, certo pertencimento do pblico com o tema
abordado, ou juzo colocado. Alm disso, a noo de presena explicita o carter seletivo
da argumentao. Ela escolhe os elementos e a forma de torn-los presentes. Com isso,
expe-se inevitavelmente crtica de ser parcial e, portanto, parcial e tendenciosa.266
Ao tratar dessa submisso crtica referente parcialidade da argumentao,
Perelman cita o exemplo do procedimento do juiz frente a determinado caso:
[...] O juiz s decidir depois de ter ouvido as duas partes. Mas passar dessa
exigncia afirmao de que preciso apresentar a totalidade dos elementos de
informao, concedendo a cada um o lugar que lhe cabe, supor que existe um
critrio que possibilita determinar quais so esses elementos relevantes e supor
que a totalidade assim definida poderia ser esgotada. Pensamos que isso uma
iluso e que a passagem do subjetivo ao objetivo s pode ocorrer atravs de
ampliaes sucessivas, das quais nenhuma pode ser considerada a ltima. 267

importante ressaltar, partindo da advertncia que Perelman sustenta, tomando a

figura do juiz como exemplo, que este problema especfico da parcialidade na
argumentao foi abordado pelo historiador alemo Jrn Rsen, no captulo trs de sua obra
Razo histrica Teoria a histria: os fundamentos da pesquisa histrica, intitulado
Cientfica a constituio metdica da cincia da histria". Rsen desenvolve um
tpico268 em que discute especificamente a questo da racionalidade em histria. Os pontos
de discusso selecionados por Rsen neste tpico problematizam exatamente a inter-relao
entre partidarismo e objetividade. O aparente paradoxo entre estes termos traz, ao contrrio
do que se poderia pensar, um tipo de racionalidade que, a exemplo do que Perelman buscou
em suas investigaes, tambm tem um carter muito especfico. Mas que tipo especfico
de racionalidade e de objetividade seria esse? Necessariamente, este modelo possvel de
fundamentao racional e objetiva da cincia da histria deve levar em conta, segundo
266

Ibid., pp. 134-135.

Ibid., p. 135.
268
Ttulo do tpico referido: Partidarismo e objetividade as potencialidades racionais da cincia da
histria, pginas 126 a 147 (contido em Cientfica constituio metdica da cincia da histria. In: Razo
histrica Teoria a histria: os fundamentos da pesquisa histrica. Braslia: Ed. Universidade de Braslia,
2001.)
267

114

Rsen, a relao funcional com as posies eventuais de seus autores (historiadores) e

destinatrios na vida social.269 importante destacar que, para Rsen, o processo em que a
histria erigi-se numa estrutura de cientificidade apenas uma parte do que ele compreende
por matriz disciplinar da cincia da histria, na qual esto tambm as carncias de
orientao na vida prtica cotidiana, caracterstica invarivel dos seres humanos que agem e
sofrem no tempo. Os interesses que emergem destas carncias de orientao, os quais
intencionam a ao prtica, so integrantes da constituio metdica da cincia histrica e
compartilhados por quem elabora as histrias (os historiadores profissionais) com quem
as recebe por meio da narrativa e da argumentao histrica. Todavia, Rsen critica as no
raras tentativas de se extirpar o carter partidrio do conhecimento histrico, escreve ele:

Para excluir o partidarismo perturbador dos processos com que trabalha o

conhecimento histrico, so propostos diversos procedimentos metdicos. O mais
radical consiste em recusar quaisquer juzos de valor no mbito do
conhecimento histrico. Ao historiador seriam proibidas, no campo da sua
cincia, todas as sentenas que articulem significados e sentidos dos fatos do
passado humano. [...] Um conhecimento histrico livre de valores, que resultasse
do banimento completo de juzos de valor do campo do pensamento histrico,
somente seria possvel ao preo da destruio do carter especificamente
histrico do conhecimento histrico. Sem juzos de valor, os constructos de
sentido de uma histria no poderiam mais ser elaborados, mas ter-se-ia apenas
um amontoado de fatos sem sentido ou significado, sobre o qual ningum poderia
dizer a que veio, nos espaos da memria humana. 270

A excluso dos juzos de valor dos meandros do conhecimento histrico,

claramente, se mostra impossvel. No h como extirpar os juzos de valor da operao
historiogrfica, por mais que as tcnicas de pesquisa e crtica das fontes sejam rigorosas.
Para Rsen, aquilo que se mostra plausvel para o estabelecimento de critrios racionais na
cincia da histria, sem, no entanto, ignorar ou excluir de seu interior os juzos de valor, o
que ele denomina argumentao racional:
Todo historiador deve considerar digna de reflexo a possibilidade de
argumentao racional, que busca o consenso e que determinante da
cientificidade do pensamento histrico, comear no ponto em que o pensamento
histrico conforma seu partidarismo. Sendo assim, no se impe ver a
269
270

RSEN, J. Razo histrica, p. 127.

Ibid., p. 131.

115

objetividade e o partidarismo como contraditrios, mas a objetividade resultaria

de uma racionalizao especificamente cientfica do partidarismo. 271

A seleo dos dados e a noo de presena integram, grosso modo, tal forma
particular de racionalizao. E ambas as noes esto intimamente associadas experincia
da afeco, do pathos, da sensibilidade com o vivido que nos remete, novamente, noo
grega eikn, mas tambm da problemtica da imagem/ imaginao. Reiterando a
sustentao de Perelman: toda argumentao supe, portanto, uma escolha, que consiste
no s na seleo dos elementos que so utilizados, mas tambm na tcnica da apresentao
destes, as questes de forma se mesclam com questes de fundo para realizar a presena.272
A escolha dos dados para a apresentao do argumento persuasivo e a forma como tais
dados so agenciados, engendrando a presena empatia do auditrio com o vivido,
seja pela forma como esto dispostos nos argumentos seja pelo poder da metfora de
colocar sob os olhos (como acentua Ricoeur), oferecem subsdio para uma articulao
entre os elementos retricos da representao historiadora e de uma ontologia do ser
histrico. Haja vista que estes dados a que Perelman se refere, so, nada mais nada menos,
que os indcios, rastros, marcas teorizados por Aristteles e revigorados por
Heidegger, Levins e os prprios Ricoeur e Ginzburg, como foi aqui exposto.
A incurso que fizemos at aqui nos liga com a preocupao fundamental das
investigaes de Paul Ricoeur: a possibilidade de um acrscimo de sentido vida prtica,
fornecido pelo conjunto de fatores integrantes da operao historiadora. Ricoeur pde, a
partir da noo de representncia (ou representao-suplncia), pensada a partir de uma
vasta discusso da tradio alem acerca dos termos Darstellung e Vertretung, pensar
questo do acrscimo de ser, ou de sentido, como algo que traz a possibilidade de
transpor as querelas entre mtodo (discusses terico-metodolgicas sobre a disciplina
histrica) e o sentido ontolgico que as pesquisas historiogrficas possam dar,
efetivamente, vida dos homens que agem e sofrem. Ricoeur coloca o problema da
seguinte forma:
[...] Alm das querelas de mtodo, uma razo mais profunda est ligada prpria
natureza do problema colocado da representao do passado em histria. Por que
271
272

Ibid., pp. 134-35.

OLBRECHTS-TYTECA, Lucie; PERELMAN, Cham. Tratado da Argumentao, p. 136.

116

a noo de representao parece opaca, a no ser porque o fenmeno do

reconhecimento que distingue de qualquer outra a relao da memria com o
passado no tem paralelo no plano da histria?273

O ponto de ataque aqui a questo da representao historiadora, que, diante da

legtima necessidade de expor os resultados das anlises mediante os critrios
metodolgicos, por vezes no se atem aos critrios, tambm necessrios, para se estabelecer
empatia com quem receber tais resultados. por isso que Ricoeur estabelece a
comparao com a memria, pois sua preocupao est em pensar a possibilidade de pensar
um pertencimento ao passado encarado como um acrscimo de sentido. A relao que
Ricoeur estabeleceu, criticamente, entre fenomenologia da memria e representao
historiadora, a qual expomos, e tentamos inserir nossa contribuio, nas pginas acima, teve
o mote de abrir o caminho para esta questes complexa da relao entre mtodo e sentido.
O risco que se corre com este tipo de reflexo o de um retorno indiscriminado s
filosofias da histria. Ricoeur reconhece o risco, mas se arrisca, pois acredita que esse
acrscimo de sentido que a representncia proporciona:

o fruto da totalidade das operaes historiogrficas. Deve assim ser creditado

dimenso crtica da histria. A idia de representncia ento a maneira menos
ruim de homenagear um procedimento reconstrutivo, o nico disponvel a servio
da verdade em histria. 274

Assim como Ricoeur, acreditamos que a questo do sentido da histria no est

esgotada, a despeito das reservas com relao crise do tempo presente, provocada pela
temporalizao da histria e pelo erigir das filosofias utpicas da histria. Quisemos
mostrar, ao longo destas reflexes, como a recuperao dos elementos da antiga tradio da
retrica e da phronesis, podem contribuir para repensar a velha atualssima questo das
(possveis) vantagens da histria para a vida. Questo que, exatamente por exprimir este
paradoxo, ser velha por ser proposta h tempos e ser atual pela necessidade de sempre
ser feita , permanece na ordem do dia, debruada, contudo, na tradio, no passado que
deve sempre chegar at ns com sua fora viva.
273
274

RICOEUR, P. A memria, a histria, o esquecimento, p. 296.

Ibid., p. 296.

117

Consideraes Finais
As reflexes que aqui se somaram tiveram como ponto de partida a hiptese de que
o fenmeno do cisma entre as categorias meta-histricas, provocado pela experincia
acelerada do tempo na modernidade, e a marginalizao dos elementos da tradio da
retrica so fenmenos que se interpenetram. A procura utpica pela projeo do cu na
terra, pelo aperfeioamento do homem e pelo controle da natureza e da prpria histria,
neutralizou o presente e tornou o passado rgido, sem articulao com o porvir, com o
futuro. A tenso essencial entre passado e futuro (o sido e o porvir), entre a tradio e a
possibilidade de inovao, ficou hipostasiada como futuro passado. Na tentativa de
expor alguns pontos elementares deste processo e de destacar as tentativas de transposio
deste problema a partir da retomada dos elementos da tradio da retrica de da sabedoria
prtica (phronesis), erigimos os principais eixos reflexivos desta dissertao.
Uma das perguntas que nos orientou foi: o que tem a ver a conscincia da
falibilidade e da imperfectibilidade do homem com sua experincia da finitude (morte)?
por ser mortal que o homem sofre. por no ter a eternidade dos animais (que no sabem
que morrem), tampouco a eternidade dos deuses, que o homem tem carncia existencial.
Alm disso, o homem, por ser mortal, ou seja, por ter conscincia de sua finitude, o
nico ser que cai na linguagem, como vimos com Agamben, por no possuir uma voz
natural que o integre eternidade dos outros seres. E esta experincia de queda na
linguagem (como experincia de ter conscincia de sua finitude), de no ser parte
inteiramente integrada da natureza, que o homem lanado cultura e histria. este
processo que o leva vida em comunidade na polis, onde deve agir trabalhando aquela
faculdade que lhe peculiar: a linguagem. por saber-se mortal que o homem transforma o
tempo natural em tempo humano, isto : em histria. Sendo assim, a histria se estrutura na
tenso entre sofrimento e ao, entre experincia e expectativa, entre passado e futuro.
Na esteira destas indagaes, passamos a explorar fenmenos como o fato de os
fundamentos metafsicos da modernidade (de carter infinitista), expressos, sobretudo, nas
118

filosofias da histria de carter utpico, terem entrado em eroso. Seguiu-se desse

processo a abertura para a conscincia/experincia da finitude e da falibilidade do homem,
em contraste com sua pretenso infinitista de querer ser Deus, isto : perfeito, eterno,
imperecvel e indefectvel. Entretanto, perguntamo-nos ao longo do trabalho: que lugar tem
o resgate da sabedoria prtica e da tradio da retrica nesse processo de eroso das
metafsicas infinitistas? Haja vista que, a sabedoria prtica, sobretudo da forma como foi
concebida por Aristteles, posiciona-se no meio caminho entre a tragdia (de ser mortal) e
a insolncia hbris moderna (pela perfectibilidade). E mais: que processo, efetivamente,
provocou tal eroso? Teria sido a secularizao?
Com Ginzburg, verificamos como o conceito de saber sofre, nos sculo XVI e
XVII, uma transformao semntica decorrente do processo de secularizao, ou seja, do
impasse entre o Alto e o Baixo, o Cu e a Terra, o Divino e o Humano, o
Temporal e o Eterno. O sentido do termo sapere (saber) passa de um teor semntico
moral (no seja insolente, mas teme) para um teor semntico intelectual (no queira
conhecer as coisas altas, mas teme). Estas anlises iniciais abriram caminho para as teses
de Koselleck, Marramao e Hannah Arendt, como vimos no captulo 2.
Em nosso terceiro captulo, procuramos pensar, de forma detida, na dimenso
histrico-filsofica que nosso tema comporta. Nesse sentido, a escolha pela anlise da
retomada da tradio da retrica no sculo XX se deu em contraste com as preocupaes e
formuladas por Paul Ricoeur acerca do sentido da histria, isto , do pensamento sobre se
a histria pode oferecer ainda algum sentido vida prtica depois da eroso das filosofias
utpicas da histria, bem como se tal sentido no esbarra e no se coloca necessariamente
como um entrave ao mtodo da pesquisa histrica. Por isso optamos pelo encadeamento de
uma reflexo que pensasse, primeiramente, o tempo histrico sob o signo do tempo
relacionado phronesis e retrica, isto , o tempo kairos; e, em seguida, procuramos
articular

os

problemas

ontolgicos

com

problemas

epistemolgicos

(terico-

metodolgicos), partindo de dois pontos que julgamos importantes: a questo do rastro e da

representncia/representao.
Claramente, este problema central sobre a atualidade do sentido da histria, ou,
grosso modo, das filosofias das histria, algo que est sendo pensado por vrios autores,
119

ligados a diversas tradio, com os quais no pudemos verter uma relao mais detalhada (
o caso de Jrn Rsen, por exemplo). Mas cremos que nossas reflexes sobre a virtude da
prudncia e a tradio da retrica poderem alar novos voos em direo a outros terrenos,
em trabalhos futuros. Especulaes sobre a Prudncia da histria, isto , a tica inerente
prtica historiogrfica e seu possvel acrscimo de sentido vida prtica, so possveis se
no nos deixarmos esquecer da importncia da tenso, apontada por Ivan Domingues, entre
desejo de eternidade e intuio do efmero. A conscincia desta tenso no nos deixar
cair na imprudncia da histria, ou em sua potencial insensatez. Pois, como diria o poeta
italiano Eugenio Montale, muitas vezes a insensatez ou a imprudncia pode se confundir,
facilmente, com a autodestruio:

Jamais compreendi
se foi a insensatez que guiou a mo
dos acontecimentos ou um desejo
de autodestruio.
Neste pot-pourri o homem confunde
os contornos das coisas. Desviou-se
do fim e duvidou de tudo.
A incerteza permanece a guiar-lhe os passos.
Um dia o artfice do admirvel jogo
dir: basta, a viagem terminou.
Contudo o tempo se esboroa na desolada
realidade da vida, que sempre foi amarga.275

275

MONTALE, Eugnio. Tempo de destruio. In: Dirio pstumo. Rio de Janeiro: Record, 2000.

120

Referncias Bibliogrficas
AGAMBEN, G. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006.

__________. Infncia e histria. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006.

ALMEIDA, Guilherme de; VIEIRA, Trajano. Trs tragdias gregas: Antgona, Prometeu,
jax. So Paulo: Perspectiva, 2007.

ARENDT, Hannah. Entre passado e futuro. So Paulo: Perspectiva, 2011.

ARISTTELES. Retrica. Trad. Quintn Racionero. Madrid: Editorial Gredos, 1990.

AUBENQUE, Pierre. A prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, Paulus,
2008.

BENJAMIN, W. Magia e tcnica, arte e poltica (obras escolhidas volume I). So Paulo:
Editora Brasiliense, 1987.

BLUMENBERG, Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Massachussets/Londres, MIT

Press, 1985.
CALDAS, Pedro S. P. A tica a verdadeira filosofia da histria: Bildung e
Hermenutica em Droysen. In: BUARQUE, Virgnia A. de C; OLIVEIRA, Camila A. B.
de. (orgs.). Caderno de resumos & Anais do 5. Seminrio Nacional de Histria da
Historiografia: biografia & histria intelectual. Ouro Preto: EdUFOP, 2011.

CARVALHO, Cynthia S. A medicina iluminista e o vitalismo: uma discusso do Nouveaux

lments de la Science de lHomme de P. J. Barthez (1734-1806). Dissertao de
121

Mestrado. Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Instituto de Medicina Social, 2010,

103 folhas.
CARVALHO, Helder Buenos Aires de. A contemporaneidade de Aristteles no
pensamento de Alasdair MacIntyre. In: Sntese Revista de Filosofia. Belo Horizonte,
MG. Vol. 28, n. 90, 2001.

CASSIRER, E. A Filosofia do Iluminismo. Campinas, SP: Editora UNICAMP, 1997.

DESCARTES, R. Obra Escolhida. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1973.

___________. Regras para a direo do esprito. Lisboa: Edies 70, 1989.

DOMINGUES, I. O fio e a trama: reflexes sobre o tempo e a histria. So Paulo:

Iluminuras; Belo Horizonte: Editora UFMG, 1996.

DROYSEN, Johann Gustav. Manual de Teoria da Histria. Traduo de Sara Baldus e

Julio Bentivoglio. Petrpolis; Vozes, 2009.

ELIOT, T. S. Poesia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981.

FOUCAULT, Michel. O que so as Luzes?. In: Ditos e escritos, v. II: Arqueologia das
cincias e histria dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
2008, pp. 335-351.
GADAMER, H.- G. Lembranas dos momentos iniciais de Heidegger. In: Hermenutica
em retrospectiva, vol. 1. Heidegger em retrospectiva. Petrpolis, RJ: Vozes, 2007.

__________.Verdade e Mtodo I: traos fundamentais de uma hermenutica filosfica.

Petrpolis, RJ: Vozes, 2008.

__________. Verdade e Mtodo II: complemento e ndice. Petrpolis, RJ: Vozes, 2004.

122

GAGNEBIN, J. M. Lembrar Escrever Esquecer. So Paulo: Editora 34, 2006.

GINZBURG, C. O Alto e o Baixo o tema do conhecimento proibido nos sculos XVI e
XVII. In: Mitos, Emblemas, Sinais morfologia e histria. So Paulo: Cia. Das Letras,
2003.

__________. O fio e os rastro: o verdadeiro, o falso e o fictcio. So Paulo: Cia. Das

Letras, 2007.
__________. Sinais: razes de um paradigma indicirio. In: Mitos, Emblemas, Sinais
morfologia e histria. So Paulo: Cia. Das Letras, 2003.

__________. Relaes de fora: histria, retrica, prova. So Paulo: Cia das Letras, 2002.
GOETHE, J. W. Von. Fausto uma tragdia. (Primeira Parte) So Paulo: Editora 34,
2004.
GRANGER, Gilles-Gaston. Introduo. In: DESCARTES, R. Obra Escolhida. So
Paulo: Difuso Europia do Livro, 1973.

GROSS, Daniel M.; KEMMANN, Ansgar. Heidegger and Rhetoric. State Universty Of
New York Press: New York, 2005.
HEIDEGGER, M. La poca de la imagen del mundo. In: Caminos de bosque. Madrid:
Alianza Universidad, 2003.

__________. Ser e Tempo (Parte II). Petrpolis: Editora Vozes, 1996.

KOSELLECK, R. Crtica e Crise. Rio de Janeiro: Contraponto Editora; EDUERJ, 1999.

__________. Futuro passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de

Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-Rio, 2006.

123

KOYR, Alexandre. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Rio de Janeiro: Forense

Universitria, 2010.

__________. Galileu e Plato. Lisboa: Gradiva Publicaes, 1986.

__________. Galileu e a Revoluo Cientfica do sculo XVII. In: Estudos de Histria
do Pensamento Cientfico. Rio de Janeiro, Forense Universitria; Braslia: Ed. UnB, 1982.
KUHN, Thomas Samuel. A tenso essencial: tradio e inovao na pesquisa cientfica.
In: A Tenso Essencial. So Paulo: Editora Unesp, 2011.

LOPARIC, Z. tica e finitude. So Paulo: Editora Escuta, 2004.

MACINTYRE, A. Depois da Virtude. Bauru, SP: Edusc, 2001.

___________. Justia de Quem? Qual racionalidade? So Paulo: Edies Loyola, 2001.

MARRAMAO, G. Cu e Terra: genealogia da secularizao. So Paulo: Fundao da

Editora da UNESP, 1997.

___________. Poder e Secularizao: as categorias do tempo. So Paulo: Editora UNESP,

1995.
___________. Walter Benjamin e Ns. In: Revista Anistia Poltica e Justia de
Transio. Ministrio da Justia. N 2 (jul./ dez. 2009). Braslia: Ministrio da Justia,
2009.
MELO SOBRINHO, Noli. Apresentao e comentrio. In: NIETZSCHE, F. Escritos
sobre a histria. Rio de Janeiro: Ed.PUC Rio;So Paulo: Loyola, 2005.
MONTALE, Eugnio. Tempo de destruio. In: Dirio pstumo. Rio de Janeiro: Record,
2000.

124

NIETZSCHE. F. W. II Considerao Intempestiva sobre a utilidade e os inconvenientes da

Histria para a vida. In: Escritos sobre a histria. Rio de Janeiro: Ed.PUC Rio;So
Paulo: Loyola, 2005.

MELVILLE, Herman. Billy Budd. So Paulo: Cosac & Naify Edies, 2003.

OLBRECHTS-TYTECA, L; PERELMAN, Ch. Tratado da Argumentao: a Nova

Retrica. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
ORTEGA Y GASSET, Jos. Ensimismamiento y Alteracon. In: Obras Completas
Tomo V (1933-1941). Madrid: Revista de Occidente, 1964.

PERELMAN, Cham. Retricas. So Paulo: Martins Fontes, 1997.

REILL, Peter Hanns. The Legacy of the Science Revolution: Science and
Enlightenment. In: PORTER, Roy. (Ed.). The Cambridge history of science: eighteenth
century science. Cambridge University Press, 2003, v. 4.

__________. Vitalizing Nature in the Enlightenment. California: University of California

Press, 2005.

RICOEUR, Paul. A Memria, a Histria, o Esquecimento. Campinas, SP: Editora

UNICAMP, 2007.

__________. Tempo e Narrativa (Vol. 3). Campinas, SP. Papirus, 1997.

RSEN, J. Razo histrica: teoria da histria: os fundamentos da cincia histrica.

Braslia: Editora da UnB, 2001.

__________. Histria Viva: teoria da histria III: formas e funes do conhecimento

histrico. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 2007.
SANTOS, V. C. Vico e a ordem de estudos de seu tempo: a ligao entre conhecimento e
tica. In: Educ. Soc. Campinas. Vol. 24, n 85, dezembro 2003.
125

SHAKESPEARE, William. Hamlet, Prince of Denmark. In: The Complete Works of

William Shakespeare. London and Glasgow: Collins, 1978.

TEMPLE, G. Aufklrung e a Crtica kantiana no pensamento de Foucault. In: Cadernos de

tica e Filosofia Poltica 14, 1/2009, p. 225-246.

TOULMIN, S. Cosmopolis. Chicago: The University Of Chicago Press, 1992.

VOLPI, Franco. Dasein as praxis: Heidegger and Aristotle. In: MACANN, C. (ed.)
Critical Heidegger. London nd New York: Routledge, 1996.
WU, Roberto. Heidegger e a possibilidade do novo. Tese de doutorado Departamento de
Filosofia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro: Rio de Janeiro, 2006.

126