Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Organizadores
Nietzsche
Os Herdeiros de
Comit Editorial
Prof. Dr. Joo Hobuss (Editor-Chefe)
Prof. Dr. Carlos Ferraz
Prof. Dr. Manoel Vasconcelos
Prof. Dr. Srgio Streing
Projeto grco Editorial
Nativu Design
Reviso tcnica:
Tulipa Martins Meireles
Comit Cientco
Prof. Dr. Denis Coitinho (UNISINOS)
Prof. Dr. Nythamar de Oliveira (PUCRS)
Prof. Dr. Christian Hamm (UFSM)
Prof. Dr. Ramn Del Castillo (Uned/Espanha)
Prof. Dr. Agemir Bavaresco (PUCRS)
Prof. Dr. Christian Iber (PUCRS)
Prof. Dr. Marcel Niquet (Goethe University/Alemanha)
Prof. Dr. Konrad Utz (UFC)
Prof. Dr. Soa Stein (UNISINOS)
Prof. Dr. Victor Krebs (Pontical Catholic University/Peru)
Nietzsche
Os Herdeiros de
Catalogao na Publicao
Bibliotecria Daiane Schramm CRB 10/1881
H541
sumrio
Prefcio.......................................................................................................................7
1. Nietzsche o filsofo do poder: teoria do conhecimento como
poltica
Ernani Chaves..........................................................................................................15
2. Foucault leitor de Kant
Profa. Dra. Kelin Valeiro Prof. Dr. Keberson Bresolin.................................33
3. Os conceitos de racionalidade e historicidade em Foucault como
elementos para sua ontologia do presente
Mateus Weizenmann..............................................................................................57
4. Ferramenta ou continuidade metodolgica? A parresa e a virtude
da probidade intelectual em Foucault e em Nietzsche.
Srgio Fernando Maciel Corra ...........................................................................77
5. Michel Foucault: esttica da existncia e resistncia
Tulipa Martins Meireles ........................................................................................99
6. Michel Foucault: A arte e o ethos parresistico cnico
Stela Maris da Silva...............................................................................................119
7. Foucault: A higienizao da sexualidade do sujeito como
estratgia antomo-poltica
Dirceu Arno Krger Junior ................................................................................139
Prefcio
No somente a razo de milnios sua loucura
tambm irrompe em ns. perigoso ser
herdeiro.
(NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, Da
virtude dadivosa, 2)
1 NIETZSCHE, F. W. A gaia cincia. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 2002,
357.
NIETZSCHE, F. W. A genealogia da moral. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo, Companhia das Letras,
1998, III, 27.
3 A gaia cincia, 337.
2
4
5
10
11
12
13
14
16
17
18
19
4 A expresso nietzschianismo francs carregava consigo uma carga bastante negativa, da a recusa de
Foucault de se identificar com tal proposio. Ela dizia respeito a uma espcie de nova mitificao de
Nietzsche, tal como suspeitava Lwith (1985) em sua exposio no Colquio de Cresy-La Salle, ocorrido em
julho de 1972. Montinari (2003) tambm se refere de maneira negativa ao nietzschianismo que ressurge a
partir da dcada de 1960.
20
dado cursos sobre Nietzsche, escrevi muito pouco sobre ele: a nica
homenagem um pouco barulhenta que lhe rendi, foi a de intitular A
vontade de saber, o primeiro volume da Histria da sexualidade (DE,
IV, p. 444).
Por outro lado, entretanto, ao revisar sua prpria leitura de
Nietzsche, Foucault encontrar nela um fio de continuidade, ao
mesmo tempo em que nunca deixa de inserir sua leitura no contexto
histrico e filosfico da Frana do ps-guerra. Nessa perspectiva, ao
dizer, por exemplo, que a Histria da loucura no um livro nem
freudiano, nem estruturalista, nem marxista, ele o coloca em relao
direta com sua leitura de Nietzsche, iniciada em 1953: Ora, o fato
que li Nietzsche em 1953 e, to curioso quanto seja, nessa perspectiva
de interrogao do saber, da histria da razo: como se pode fazer a
histria de uma racionalidade este era o problema do sculo XIX
(DE IV, p. 436). Mais adiante, nesse mesmo diapaso, assinalar que
esses problemas- o do saber, o da razo, o da racionalidade, o da
possibilidade de uma histria da racionalidade j tinham sido
percebidos por um historiador das cincias como Alexander Koyr,
mas ainda recobertos por uma perspectiva fenomenolgica, ou seja,
Koyr ainda estava comprometido com uma concepo
transhistrica do sujeito. Assim sendo, completa Foucault:
nesse ponto que a leitura de Nietzsche foi para mim uma
fratura: h uma histria do sujeito assim como h uma
histria da razo e desta, da histria da razo, no se deve
perguntar por seu desdobramento a partir de um ato
fundador e primeiro do sujeito racionalista (DE IV, p. 436).
21
22
E complementa:
Tentei sair de uma filosofia do sujeito fazendo uma
genealogia do sujeito, estudando a constituio do sujeito
atravs da histria que nos conduziu concepo moderna
do si (soi). Isso nem sempre foi uma tarefa fcil, pois a
maioria dos historiadores prefere uma histria dos processos
sociais e a maioria dos filsofos prefere um sujeito sem
histria. Isso jamais me impediu de utilizar o mesmo material
que alguns historiadores dos fatos sociais, nem de reconhecer
minha dvida em relao aos filsofos que, como Nietzsche,
colocaram a questo da historicidade do sujeito (OHS, p.35).5
5 Referindo-se a sua ruptura com o modelo institudo de histria da filosofia, Deleuze tambm dir: Foi
Nietzsche, que li tarde, quem me tirou disso tudo (DELEUZE, 2013, p.15).
23
A argumentao de Vattimo se encaminha para mostrar o quanto a recepo posterior implicou numa
crescente diminuio do aspecto poltico em favor do estetizante. O ponto alto desse processo teria sido,
segundo ele, o livro de Alexander Nehamas, Nietzsche, a vida como literatura, assim como os trabalhos de
Richard Rorty. A esse respeito, diz Vattimo: O Nietzsche que recebemos dessas mudanas de interpretao
um Nietzsche no mais, em nenhum sentido poltico, mas esttico (VATTIMO, 2010, p.355). Vattimo vincula
24
esse tipo de interpretao estetizante a Klossowsky. bom notar que o texto de Vattimo de 1994, mesmo ano
da publicao dos Dits et crits. Creio que a publicao dos cursos de Foucault no Collge de France, em
especial preciso defender a sociedade (1975-1976), Segurana, territrio e populao (1977-1978) e O
nascimento da bioltica (1978-1979) mostram, claramente, a predominncia de uma leitura poltica de
Nietzsche. evidente que no se pode confundir a ideia posterior, da tica como esttica da existncia como
uma espcie de esteticismo. Contra essa tentao, basta pensar na importncia que o cinismo antigo teve
para Foucault (cf. CHAVES, 2013).
7 DEFERT, 2003, p. 262.
8 De fato, a posio de Defert mais ampla e mais radical. Para ele, o primeiro curso de Foucault no Collge de
France (1971), que ele prprio ir editar posteriormente (o curso s ser publicado em 2011) imprescindvel
para se compreender o desenvolvimento do pensamento de Foucault ao longo da dcada de 1970. Sobre isso,
escreve: O conhecimento ento um acontecimento, atrs do qual existe um conflito e uma conquista da
vontade. Foucault esclarece que a vontade de saber cria um acesso ao conhecimento como acontecimento,
que descontnuo, polimorfo, annimo. Ele fala da morfologia da vontade de conhecer. E, no curso de 1976, do
qual se trata aqui, se ocupa em examinar qual a vontade de poder que se expressa na anlise das relaes
sociais presentes no conceito de guerra. Essa anlise no se limita, simplesmente, ao processo de
conhecimento; trata-se da anlise de uma morfologia, de uma vontade e de um acontecimento histrico.
Parece-me importante retomar esse projeto inicial nas aulas do Collge de France, para entendermos o que
est em jogo em Em defesa da sociedade (2003, p. 262). H uma edio francesa desse texto de Defert
(2000). Utilizo, entretanto, a edio alem, a que disponho no momento. Defert vai mais longe ainda: considera
que estes elementos que remetem ao Nietzsche da Gaia cincia - j esto implcitos na anlise empreendida
na segunda edio do Nascimento da clnica, marcando, diz ele, uma ruptura definitiva com elementos da
fenomenologia e do estruturalismo (DEFERT, 2003, p. 263).
25
9 Em abril de 1967, Foucault escreve a Defert: Suspendi toda escrita [a da Arqueologia do saber EC], para
olhar um pouco mais perto Wittgenstein e os analistas ingleses (DE, I, p. 30). Sobre as relaes entre Foucault
e Wittgenstein, ver Gros et Davidson (ds.) (2011).
10 Para uma compreenso mais acurada dessa posio de Foucault, ver DALLA VECCHIA, 2014, p. 148-149.
26
Sobre a relao entre trabalho filolgico e interpretao nesse perodo do pensamento de Foucault, ver
CHAVES, 2014.
11
27
Sobre as relaes tensas, de aproximao e recusa, entre Foucault e Spinoza, ver DVILA (2013) e entre
Nietzsche e Spinoza, ver MARTINS (2009).
12
28
Keith Ansell-Pearson (1991) cedo reconheceu a importncia da nfase de Foucault no aspecto poltico do
pensamento de Nietzsche, para uma reinterpretao do pensamento poltico do filsofo alemo.
13
29
Referncias bibliogrficas
ANSELL-PEARSON, Keith. The significance of Michel Foucaults
Reading of Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, 20, 1991.
CHAVES, Ernani. Ursprung, Herkunft, Entstehung: sur la gnese de
'Nietzsche, la genalogie, l'histoire', de Michel Foucault. In:
D'IORIO, P; FORNARI, M.C; LUPPO, L.; PIAZZESI, C. (Org.).
Prospettive. Ommagio a Giuliano Campioni. Pisa: ETS, 2015.
CHAVES, Ernani. Foucault e a verdade cnica. Campinas: Ed. PHY,
2013.
DALLA VECCHIA, Ricardo, Bazilio. Foucault, Nietzsche: teoria do
conhecimento, teologia e crtica da modernidade. In: Estudos
Nietzsche, v.5, n.1, jan./jun. 2004.
DVILA, Jorge. Re(des)encuentros de Foucault com Spinoza. In:
MUCHAIL, S. T., FONSECA, M. M. A. da e VEIGA-NETO, A.
(Orgs.), O mesmo e o outro. 50 anos de Histria da Loucura. Belo
Horizonte: Autntica, 2013.
DEFERT, Daniel. Macht, Krieg, Rassimus und ihre Analyseform.
In: STINGELIN, M. (Hrsg.). Biopolitik und Rassimus. Frankfurt:
Surhkamp, 2003.
30
31
Consideraes iniciais
Em 1984, Foucault, sob o pseudnimo de Maurice Florence,
escreve uma breve autobiografia e assina o verbete intitulado Michel
Foucault para o Dictionnaire des Philosophes, editado pela PUF sob a
direo de Denis Huisman. Neste verbete, Foucault descreve seu
pensamento como inscrito na descendncia da filosofia crtica
kantiana e especifica sua prtica na filosofia crtica.
Tudo indica que Foucault, ao escrever o verbete, procura
reafirmar o projeto moderno reivindicando tambm para si a herana
kantiana, conhecida como primeiro projeto da modernidade. No
entanto, a problematizao que Foucault traz distinta das teorias
apresentadas por supostos autores que seguem a filosofia kantiana,
buscando uma verdade universal.
Por uma histria crtica do pensamento, Foucault reivindica
algo distinto da universalidade de valores e normas proposta por
Kant, personificada na esfera pblica e nas instituies do Estado de
direito. Foucault, ao contrrio, rejeita essa ideia e faz uma crtica ao
Estado Moderno, principalmente em seus cursos sobre a biopoltica e
a razo de Estado, respectivamente, Segurana, Territrio e Populao
1
2
3 Aqui, cabe assinalar que nosso interesse recair sobre o problema da governamentalidade em Segurana,
Territrio, Populao, basicamente o retorno ao poder pastoral. Da mesma forma, o curso Nascimento da
Biopoltica no constitui objeto de anlise deste artigo.
4 Cf. KANT, I. Kritik der Urteilskraft. AA. IV:198. As citaes de Kant seguem o modelo da Akademieausgabe
von Immanuel Kants Gesammelten Werken.
34
35
Cf. DESCOMBES, V. Le mme et lautre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978). Paris: Les
ditions de Minuit, 1979. p.136.
7 La recherche ici entreprise implique donc le projet dlibr dtre la fois historique et critique, dans la mesure
o il sagit, hors de toute intention prescriptive, de dterminer les conditions de possibilit de lexprience
mdicale telle que lpoque moderne la connue. FOUCAULT, M. Naissance de la clinique. Paris: Presses
Universitaires de France, 2000. p.XV.
6
36
8 Em Maladie mentale et personnalit perguntava-se: [] nest-ce pas au monde lui-mme quil faut demander
le secret de cette subjectivit nigmatique? Aprs en avoir explor les dimensions intrieures, nest-on pas
amen forcment considrer ses conditions extrieures et objectives? FOUCAULT, M. Maladie mentale et
personnalit. Paris: Presses Universitaires de France, 1954. p.69. De forma semelhante, em La recherche
scientifique et la psychologie observava-se: La recherche est tout aussi bien pour la psychologie sa raison dtre
que sa raison de ne pas tre. En un triple sens, elle en constitue le moment critique: elle en met au jour la priori
conceptuel et historique, elle cerne les conditions dans lesquelles la psychologie peut trouver ou dpasser ses
formes de stabilit, elle porte enfin jugement et dcision sur ses possibilits dexistence. FOUCAULT, M. La
recherche scientifique et la psychologie [1957]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Paris:
Gallimard, 1978. p.183.
9 Cette recherche des conditions constitue une sorte de no-kantisme propre Foucault. Il y a pourtant des
diffrences essentielles avec Kant: les conditions sont celles de lexprience relle, et non de toute exprience
possible [] elles sont du ct de lobjet, du ct de la formation historique, et non dun sujet universel (la priori
lui-mme est historique) [] DELEUZE, G. Foucault. Paris: Les ditions de Minuit, 1986. p.67.
10 Peut-tre faut-il renoncer croire que le pouvoir rend fou et quen retour la renonciation au pouvoir est une
des conditions auxquelles on peut devenir savant. FOUCAULT, M. Surveiller et punir. Paris: Gallimard, 1975,
p. 36.
37
Da Knige philosophiren, oder Philosophen Knige wrden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu
wnschen: weil der Besitz der Gewalt das freie Urtheil der Vernunft unvermeidlich verdirbt (KANT, I. Zum
ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. AA. VIII:369.
12 [] lhomme, dans lAnthropologie nest ni homo natura, ni sujet pur de libert; il est pris dans les synthses
dj opres de sa liaison avec le monde. [] Le contenu mme de la question: Was ist der Mensch? ne peut
pas se dployer dans une autonomie originaire; car dentre de jeu, lhomme se dfinit comme habitant du
monde [] Et toute rflexion sur lhomme est renvoye circulairement une rflexion sur le monde. [] Le
monde est la racine de lexistence, la source qui, en la contenant, tout la fois la retient et la libre. [] ce
monde o lhomme sapparat lui-mme. FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie, Paris: Vrin, 2008,
p.49-51.
13 Cf. FOUCAULT, M. Prface la transgression. Paris: Critique, 1963. p.267.
11
38
14
15
Cf. FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966. p.352.
Cf. KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. AA. VII:119. Vorrede.
39
40
Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per
intussusceptionem), aber nicht uerlich (per appositionem) wachsen, wie ein thierischer Krper, dessen
Wachsthum kein Glied hinzusetzt, sondern ohne Vernderung der Proportion ein jedes zu seinen Zwecken
strker und tchtiger macht. Cf. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. AA. III:539.
22 Cf. FOUCAULT, M. Une histoire reste muette [1966]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I.
Op.cit. p. 575.
23 Cf. FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Op. cit. p. 350.
24 Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? [1984]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II.
Paris: Gallimard, 2001. p.1506-1507.
21
41
25 Cf. FOUCAULT, M. Dialogue sur le pouvoir [1978]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit.
p.469.
26 Cf. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualit II Lusage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. p.14.
27 Cf. FOUCAULT, M. Fearless Speech. Los Angeles: Semiotext(e), 2001. p.170-171.
42
Kant me semble avoir fond les deux grandes traditions critiques entre lesquels sest partage la philosophie
moderne. [] il existe dans la philosophie moderne et contemporaine un autre type de question, un autre mode
dinterrogation critique: cest celle que lon voit natre justement dans la question de lAufklrung ou dans le texte
sur la rvolution; cette autre tradition critique pose la question: Quest-ce que cest que notre actualit? Quel est
le champ actuel des expriences possibles? Il ne sagit pas l dune analytique de la vrit, il sagira de ce que
lon pourrait appeler une ontologie du prsent, une ontologie de nous-mmes, et il me semble que le choix
philosophique auquel nous nous trouvons confronts actuellement est celui-ci: on peut opter pour une
philosophie critique qui se prsentera comme une philosophique analytique de la vrit en gnral, ou bien on
peut opter pour une pense critique qui prendra la forme dune ontologie de nous-mmes, dune ontologie de
lactualit; cest cette forme de philosophie qui, de Hegel lcole de Francfort en passant par Nietzsche et Max
Weber, a fond une forme de rflexion dans laquelle jai essay de travailler. (FOUCAULT, M. Quest-ce que
les Lumires?. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit. p.1506-1507). A ontologia do
presente est na continuidade do diagnstico da arqueologia, do diagnstico do presente (Cf. FOUCAULT,
M. Foucault rpond Sartre. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Op. cit. p.693). Todavia, nos
anos 60, o diagnstico do presente no se filia em Kant, filia-se em Nietzsche: Mais, propos de Nietzsche,
nous pouvons revenir votre question: pour lui, le philosophe tait celui qui diagnostique ltat de la pense.
(FOUCAULT, M. Quest-ce quun philosophe?. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit.
p.581).
29 Je veux concentrer mon tude sur ce qui nous arrive aujourdhui [] il y a, dans notre socit et dans ce que
nous sommes, une dimension historique profonde [] Nous sommes inextricablement lis aux vnements
discursifs. En un sens, nous ne sommes rien dautre que ce qui a t dit, il y a des sicles, des mois, des
semaines... (FOUCAULT, M. Dialogue sur le pouvoir. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op.
cit. p.469.)
28
43
And I would say that the problematization of truth which characterizes both the end of Presocratic philosophy
and the beginning of the kind of philosophy which is still ours today, this problematization of truth has two sides,
two major aspects. [] With that side which is concerned with determining how to ensure that a statement is true
we have the roots of the great tradition in Western philosophy which I would like to call the analytics of truth.
And on the other side, concerned with the importance of telling the truth, knowing who is able to tell the truth, and
knowing why we should tell the truth, we have the roots of what we could call the critical tradition in the West
(FOUCAULT, M. Fearless Speech. Op. cit. p.170-171). Evidentemente, apesar das razes, as diferenas
histricas no se esbatem. Por exemplo, em relao reflexo do presente, Foucault salientar diferenas entre
Plato que no Poltico representa o presente enquanto pertencendo a uma certa idade do mundo , Agostinho
cuja hermenutica histrica interroga o presente para tentar decifrar nele os sinais anunciadores de um evento
prximo , Vico que na Scienza Nuova analisa o presente como ponto de transio para a aurora de um novo
mundo e Kant que em Was ist Aufklrung? questiona a pura atualidade. (Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que
les Lumires?. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001. p. 382.) De resto,
sempre se tratou de salvaguardar a diferena. A ontologia do presente, tal como o diagnstico, desliga-nos
das nossas continuidades, dissipa a identidade temporal, detona o outro e o fora, diz em que que o nosso
presente diferente e absolutamente diferente do nosso passado (cf. FOUCAULT, M. Foucault rpond
Sartre In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Op. cit. p.693), procura saber em que medida o
trabalho de pensar a sua prpria histria pode libertar o pensamento do que pensa silenciosamente e lhe
permite pensar de outro modo. (Cf. FOUCAULT, M. Lhermneutique du sujet. Op. cit. p.17).
31 Cf. FOUCAULT, M. Lhermneutique du sujet. Op. cit. p.16-17.
30
44
Reprenez toute la philosophie du XIX sicle enfin presque toute: Hegel en tout cas, Schelling,
Schopenhauer, Nietzsche, le Husserl de la Krisis, Heidegger aussi et vous verrez comment prcisment l
aussi, qu[elle] soit disqualifie, dvalorise, critiquement envisage ou au contraire exalte comme chez Hegel,
de toute faon la connaissance lacte de connaissance demeure lie aux exigences de la spiritualit. []
cette philosophie du XIXe sicle, qui est bien en effet une philosophie qui pose, implicitement au moins, la trs
vieille question de la spiritualit, et qui retrouve sans le dire le souci du souci de soi. (FOUCAULT, M.
Lhermneutique du sujet. Op. cit. p.29-30).
33 Eh bien je crois quon a l la dernire formulation nostalgique dun savoir de spiritualit qui disparat avec
lAufklrung, et le salut triste la naissance dun savoir de connaissance. [] Le manuscrit porte ici une phrase
de conclusion, que Foucault renonce prononcer: Et si la tche laisse par lAufklrung (que la
Phnomnologie fait passer labsolu), cest dinterroger ce sur quoi repose notre systme de savoir objectif, elle
est aussi dinterroger ce sur quoi repose la modalit de lexprience de soi (FOUCAULT, M. Lhermneutique du
sujet. Op. cit. p.467).
32
45
2. A questo da Aufklrung
Mais de vinte anos depois da Introduction lAnthropologie,
no texto Quest-ce que les Lumires?, em um comentrio acerca dos
opsculos de Kant sobre a filosofia da histria, Foucault esclarece que
com este texto sobre a Aufklrung pela primeira vez a filosofia
problematiza sua prpria atualidade discursiva. Se fizer a pergunta:
Vivemos em uma poca esclarecida? A resposta : no. Mas, vivemos
em uma poca do esclarecimento 35 . Nesta lgica argumentativa,
Foucault retoma a questo da filosofia crtica kantiana, ressaltando a
ligao estreita entre Kant e a Modernidade, destacando a
permanncia, desde Kant, da obrigao da crtica:
O que me parece surgir pela primeira vez neste texto de Kant,
a questo do presente, a questo da atualidade: o que que
acontece hoje? O que esse agora no interior do qual
estamos uns e outros e quem define o momento em que
escrevo? 36
[] cest bien cela le problme de la philosophie occidentale comment le monde peut-il tre objet de
connaissance et en mme temps lieu dpreuve pour le sujet; comment peut-il y avoir un sujet de connaissance
qui se donne le monde comme objet travers une tekhn, et un sujet dexprience de soi, qui se donne ce
mme monde, sous la forme radicalement diffrente du lieu dpreuve? (FOUCAULT, M. Lhermneutique du
sujet. Op. cit. p.467. Itlico nosso).
35 Wenn denn nun gefragt wird: leben wir jetzt in einem aufgeklrten Zeitalter? So ist die Antwort: nein, aber
wohl in einem Zeitalter der Aufklrung (KANT, I. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? AA. VIII:40).
36 Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? [1984] In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II.
Op. cit. p.1506-1507.
34
46
Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmndigkeit (KANT, I.
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? AA. VIII:35). Segundo Foucault, por menoridade Kant entende
um certo estado de nossa vontade que nos faz aceitar a autoridade de algum outro para nos conduzir nos
domnios em que convm fazer uso da razo (Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? [1984] In:
DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit. p.1506-1507).
38 Idem, ibidem.
37
47
39
Idem, ibidem.
48
Ver: J. Hamann, C. Wieland, A. Riem, J. Herder, G. Lessing, J. Erhard e F. Schiller. (Cf. BAHR, Ehrhard
(Hrsg.). Was ist Aufklrung? Thesen und Definitionen. Stuttgart: Reclam, 1974).
41 A primeira verso da aula foi publicada na revista italiana Aut-aut, n. 167-168, set.-dez, 1978; posteriormente
reproduzida em Actes, n. especial 54, Foucault hors le murs, vero de 1986, p.6-15, e novamente reproduzida
40
49
em DE III, n. 239, p.635-657, com o novo ttulo de La gouvernementalit. Na verso brasileira, Cf. FOUCAULT,
M. Segurana, Territrio e Populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p.117-153.
42 Cf. FOUCAULT, M. Segurana, Territrio e Populao. Op. cit. p.143-144.
50
Cf. FOUCAULT, M. O sujeito e o poder [1982]. In: DREYFUS, H.; RABINOW, P. Uma trajetria filosfica:
Para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010. p.273-295.
44 Para Foucault, o cristianismo um exemplo nico na histria. Trata-se do processo pelo qual uma
comunidade religiosa se constituiu como Igreja, almejando governar a vida dos homens e conduzi-los vida
eterna e salvao.
43
51
Cf. FOUCAULT, M. Segurana, territrio e populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p.81-86.
Cf. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: uma Crtica da Razo Poltica [1981]. In: FOUCAULT, M. Ditos e
Escritos IV Estratgia, Poder-Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. p.355-385.
45
46
52
47
53
54
Referncias bibliogrficas
ALTHUSSER, L. Du contenu dans la pense de G. W. Hegel. In:
ALTHUSSER, L. crits Philosophiques et Politiques. Paris:
Atock/IMEC, p. 59-246. Tome 1.
DELEUZE, G. Foucault. Paris: Les ditions de Minuit, 1986.
DESCOMBES, Vincent. Le mme et lautre. Quarante-cinq ans de
philosophie franaise (1933-1978). Paris: Les ditions de Minuit, 1979.
FOUCAULT, M. Dialogue sur le pouvoir [1978]. In: DEFERT, D;
EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001.
FOUCAULT, M. Foucault rpond Sartre [1968]. In: DEFERT, D;
EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Paris: Gallimard, 1978.
FOUCAULT, M. La pense du dehors [1966]. In: DEFERT, D;
EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Paris: Gallimard, 1978.
FOUCAULT, M. O sujeito e o poder [1982]. In: DREYFUS, H.;
RABINOW, P. Uma trajetria filosfica: Para alm do estruturalismo
e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: uma Crtica da Razo Poltica
[1981]. In: FOUCAULT, M. Ditos e Escritos IV Estratgia, PoderSaber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006.
FOUCAULT, M. Prface la transgression. Paris: Critique, 1963.
FOUCAULT, M. Quest-ce quun philosophe? [1966]. In: DEFERT, D;
EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001.
FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? [1984]. In: DEFERT, D;
EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001.
55
56
3. Os conceitos de racionalidade e
historicidade em Foucault como elementos
para sua ontologia do presente
Mateus Weizenmann 1
Introduo
A filosofia de Foucault encontra-se na esteira de um projeto de
modernidade costumeiramente atribudo a Kant. Ao propor a
permanente crtica da razo, o francs, assim como o filsofo de
Knigsberg, pretendeu pr em marcha a tarefa do Esclarecimento de
ampliao da autonomia individual. De acordo com o receiturio
kantiano, somente com a abertura de um tribunal capaz de definir os
limites legtimos para os julgamentos da razo se poderia vicejar
gradientes maiores de liberdade. Foucault, de forma anloga,
compreendeu a importncia de julgar os limites do conhecimento
como tarefa imbricada a este fim. Seu projeto, no entanto, aqum da
demarcao de fronteiras e da credibilidade iluminista atribuda a um
modelo estrito de racionalidade, visou problematizar os valores
correntes, o estatuto da razo, os paradigmas de verdade e os modo de
se construir padres comportamentais aos sujeitos.
Uma diferena entre ambos encontra-se na exaltao de uma
racionalidade formal e universal para o alemo, diferente da
perspectiva de Foucault, na qual a razo permeada pela histria e a
58
2 Conforme Franois Dosse, na considerao de uma razo histrica: Michel Foucault faz ressurgir o
esquecido, o recalcado da razo e abre assim para uma nova sensibilidade histrica que j no mais a da
valorizao dos heris (que esto cansados), nem a da glorificao dos rprobos (a dialtica ficou tolhida em
seus ns em 1956), mas a dos esquecidos da histria, investigados em todos os seus traos atrs dos muros
onde a razo os encerrou (DOSSE, 2007, p. 169).
3 Esta afirmao pode ser fundamentada desde a publicao de Doena Mental e Personalidade, obra na qual
Foucault esboa uma crtica s perspectivas de apreenso da loucura pelo discurso cientfico. Nos anos
seguintes o filsofo segue percorrendo, de Histria da Loucura na Idade Clssica at As palavras e as coisas, a
arqueologia dos discursos de verdade sustentados por meio da rejeio de outras formas discursivas, em uma
trama que faz objeto o indivduo louco.
59
60
61
O conjunto das pesquisas de Foucault costumeiramente dividido em trs etapas que correspondem,
temporalmente, s dcadas de sessenta, setenta e oitenta do sculo XX, em cujas nuances so refletidas
preocupaes temticas e mtodos de trabalho aglutinados sob as denominaes de arqueologia, genealogia e
tica, respectivamente. Enquanto a primeira destaca as condies epistemolgicas que erigiram a noo
moderna de sujeito e tornaram possveis as cincias humanas, e a segunda destaca as imbricaes entre as
tramas micropolticas e a produo de discursos de verdade, a terceira trafega pelo temrio de uma esttica de
si como possibilidade libertria em face s construes impostas aos indivduos.
5 O termo tem origem no grego , empregado para designar, conforme Abbagnano, o que
declarativo ou revelador. Aristteles chamou de apofntico o enunciado que pode ser considerado verdadeiro
ou falso e considerou que esse tipo de enunciado o nico objeto da lgica (ABBAGNANO, 2015, p. 83).
6 Conforme Abbagnano: Um fato ou evento que tem certo carter acidental ou fortuito ou, pelo menos, do qual
no se pode excluir este carter (ABBAGNANO, 2015, p. 15).
4
62
63
64
No prefcio edio inglesa de As palavras e as coisas declara Foucault: Se h uma abordagem que rejeito
categoricamente aquela (vamos cham-la, de maneira geral, de fenomenolgica) que d uma prioridade
absoluta ao sujeito de observao, atribui um papel constitutivo a um ato e coloca seu ponto de vista como
origem de toda historicidade essa, em suma, que desemboca em uma conscincia transcendental. Parece-me
que a anlise histrica do discurso cientfico deveria resultar, em ltima instncia, antes em uma teoria das
prticas discursivas do que em uma teoria do sujeito do conhecimento (FOUCAULT, 2008, p. 188).
7
65
Em A arqueologia do saber, Foucault define o referido conceito como instncia capaz de apontar as regras que
licenciam determinados discursos, enquanto estruturados ao longo da histria. Sua definio do seguinte
modo expressa no texto de 1969: Quero designar um a priori que no seria condio de validade para juzos,
mas condio de realidade para enunciados. No se trata de reencontrar o que poderia tornar legtima uma
assertiva, mas isolar as condies de emergncia dos enunciados, a lei de sua coexistncia com outros, a
forma especfica de seu modo de ser, os princpios segundo os quais subsistem, se transformam e
desaparecem. A priori, no de verdades que poderiam nunca ser ditas, nem realmente apresentadas
experincia, mas de uma histria determinada, j que a das coisas efetivamente ditas. A razo para se usar
esse termo um pouco imprprio que esse a priori deve dar conta dos enunciados em sua disperso, em todas
as falhas abertas por sua no-coerncia, em sua superposio e substituio recproca, em sua simultaneidade
que no pode ser unificada e em sua sucesso que no dedutvel; em suma, tem de dar conta do fato de que
o discurso no tem apenas um sentido ou uma verdade, mas uma histria, e uma histria especfica que no o
reconduz s leis de um devir estranho (FOUCAULT, 2008a, p. 144).
66
O carter excludente que integra o referido conceito aponta marcada influncia da crtica de Nietzsche sobre
os instrumentos empregados pelo francs em sua filosofia. Assim como Nietzsche discorreu sobre o carter
aleatrio dos valores tomados como absolutos e transcendentais, Foucault, por meio do empreendimento
arque-genealgico, perquiriu o arcabouo conceitual da razo, valendo-se de um tramado histrico
entrecortado. Entre cises que derrogam a pretensa originalidade da razo, pde entrever diferentes tessituras
epistemolgicas que, dominantes, convivem com discursos marginais ou perifricos. Como consequncia, seu
repertrio se converteu em crtica aos imperativos morais, que em nome de determinadas formas de
racionalidade puderam ser tomados como verdades para alm da histria, transcendendo a esfera do mundo
emprico. Sobre o percurso de sua crtica afere Alves: A pesquisa arque-genealgica concebida como uma
histria subterrnea da racionalidade, um inventrio documentado dos seus limites, cuja funo seria pr a
descoberto as origens histricas da racionalidade aplicada ao homem enquanto objeto de saber e alvo de
tcnicas polticas de dominao. Porm, esta crtica no se realiza mais a partir da figura kantiana do tribunal da
razo, responsvel por delimitar as fronteiras e estabelecer o critrio que separa o uso legtimo do uso ilegtimo
da razo. Mas a crtica da razo, genealogicamente reformulada, abre mo de qualquer perspectiva
transcendental ou inteno normativa, recusando-se a submeter o material histrico lgica abstrata do
conceito. Na perspectiva genealgica, somente a partir da pesquisa histrica documental e emprica que a
crtica imanente da racionalidade poder se realizar, evitando o risco de cair na abstrao (ALVES, 2007, p. 3435).
9
67
68
Qual seja: enquanto o logos grego no possui antnimo, a razo [para Foucault] no existe sem sua
negao, isto , sem o reconhecimento daquilo que, por diferena, a faz ser (REVEL, 2011, p. 125).
10
69
Neste contexto, Foucault sinaliza presena de obras como a de Erasmo de Roterd, a definir a existncia
de razes insanas, como as que desconsideram a importncia da loucura como expresso vital. Em seu Elogio
afere o filsofo holands: A meu ver, a loucura o mesmo que a sabedoria... Dizei-me se h, acaso, um s dia
na vida que no seja triste, desagradvel, fastidioso, enfadonho, aborrecido, quando no animado pela
volpia, isto , pelo condimento da loucura (ERASMO, 2002, p. 22).
11
70
71
72
73
74
Referncias bibliogrficas
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 6. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2015.
ALVES, Alexandre. A crtica de ponta-cabea: sobre a significao de
Kant no pensamento de Foucault. So Paulo: Revista
Tran/Form/Ao, 2007, v. 30, n. 1. p. 25-40.
CASTRO, Edegardo. Vocabulrio de Foucault. Belo Horizonte:
Autntica, 2009.
DOSSE, Franois. Histria do estruturalismo. Bauru: EDUSC, 2007.
v. 2.
ERASMO DE ROTERDAM. Elogio da Loucura. So Paulo: Martin
Claret, 2002.
FOUCAULT, Michel. Verdade e poder. In: Microfsica do poder.
18. ed. Rio de Janeiro: Graal, 2003 (a).
_____________. Nietzsche, a genealogia e a histria. In: Microfsica
do poder. 18. ed. Rio de Janeiro: Graal, 2003 (b).
_____________. A ordem do discurso. Aula inaugural no Collge de
France, pronunciada em 2 de dezembro de 1970. 14. ed. So Paulo:
Loyola, 2006 (a).
75
76
Este artigo fruto da comunicao realizada em outubro de 2015, nas dependncias da UFPel em Pelotas RS, no Colquio Os Herdeiros de Nietzsche: Foucault, Agamben e Deleuze. Ele tambm traduz parte da
pesquisa que realizo em torno da questo da Parresa tica e poltica no Pensamento de Michel Foucault, bem
como parte do meu trabalho de mestrado que girou em torno do pensamento Nietzschiano.
2 Doutorando em Filosofia na UNISINOS e professor do IFC Instituto Federal Catarinense.
1
78
79
80
81
82
Notamos uma diferena na grafia do conceito. Em A Hermenutica do Sujeito o tradutor grafa como:
Parrhesa. J em O Governo de Si e dos Outros se grafou o conceito como Parresa. Optamos neste artigo
pela segunda grafia.
4 na filosofia de John Langshaw Austin (filsofo britnico: 1911 1960) que encontraremos uma teoria dos
Atos de Fala. Em partes tambm pode ser encontrada em Habermas. Mas, em geral, todo ato de fala tem uma
prenteno de validez. Neste sentido, todo ato de fala tem uma orao principal e uma orao subordinada.
Ora, a orao principal visa sempre a realizao do ato de fala. Assim h uma preocupao com os tipos de
sujeito que vo se utilizar dos atos de fala. Neste caso h sempre um sujeito que fala, outro sujeito que ouve e
os dois esto no mesmo plano. Deste modo, por meio do ato de fala, se realiza a intersubjetividade
comunicativa. Portanto, todos so participantes ativos por meio dos atos de fala. Austin desenvolve conceitos
3
83
que marcam os atos de fala como Locucionrio, Ilocucionrios, e Perlocucionrio. o ato locucionrio aquele
que se realiza paralelamente, no momento em que se enuncia essa frase. o ato ilocucionrio: o ato que se
realiza na linguagem. Quando se enuncia a frase, o resultado pode ser de ameaa, de agrado ou de desagrado.
Trata-se do ato perlocucionrio: um ato que no se realiza na linguagem, mas pela linguagem. Para um
aprofundamento deste assunto sugerimos a leitura do artigo: John Langshaw Austin e a Viso Performativa da
Linguagem de Paulo Ottoni que ora citamos um trecho esclarecedor: Foi Austin quem introduziu de maneira
definitiva os conceitos de performativo, ilocucionrio e de ato de fala, conceitos atravs dos quais deslancha
toda a sua argumentao. Estes trs conceitos tanto se perpetuaram nas discusses posteriores da filosofia
analtica quanto nas da lingustica. O conceito de performativo, de ato de fala e de ilocucionrio esto vinculados
na obra de Austin de modo muito especial: um conceito muitas vezes serve para a explicao do outro, havendo
uma interdependncia entre eles. Esta complementaridade, esta dependncia de um conceito pelo outro,
fundamental no interior da sua argumentao (OTTONI, 2002, p. 120).
84
85
A probidade (honestidade) intelectual uma derradeira virtude encontrada em Nietzsche. Trata-se de uma
virtude, remanescente ainda a existir depois da (auto) destruio dos grandes ideais (Cf.: FW/GC, 125) e que
transparece no ideal do homem cientfico em um anseio intelectual extremamente rigoroso pela verdade. Para
uma leitura mais apurada acerca do tema da virtude em Nietzsche sugerimos que se recorra ao livro Nietzsche
X Kant (2012) de Osvaldo Giacia-Junior pp. 250 264 onde o autor trata especificamente do tema da virtude
em Nietzsche. Neste trecho destacamos a seguinte colocao: justamente porque nossa conscincia
cientfica moderna honesta e essa probidade a legtima herana que recebemos de nossa tradio
espiritual que ela no pode mais tolerar e compactuar com os embustes e as iluses com que pretendemos
nos consolar, depois de extrado as ltimas consequncias da lgica de nossos prprios valores cardinais. Por
isso Nietzsche insiste na necessidade de permanecer fiel ao legado tico e cientfico de Plato, Kant,
Schopenhauer (GIACIA-JUNIOR, 2012, p. 251). Num sentido mais lato Clademir Araldi (2011) tambm
aborda o tema da virtude em seu artigo: As paixes transmutadas em virtudes. Acerca de um dilema no
pensamento tico de Nietzsche. (Revista Dissertatio n.33, inverno de 2011). Deter-nos-emos no tema da
probidade intelectual em Nietzsche mais adiante.
6 Interveno explicativa nossa para a frase de M. Foucault alcanar sentido.
5
86
87
88
Para facilitar a leitura traremos tambm a forma de citao da Obra de Nietzsche a usual proposta pela edio
crtica Colli/Montinari. Utilizaremos, no entanto, a sua verso online editada por Paolo DIorio: NIETZSCHE,
Friedrich. Digitale Kritische Gesamtausgabe Von Nietzsches Werken und Briefen (eKGWB) G. Colli and M.
Montinari, Berlin/New York, de Gruyter 1967-, edited by Paolo D'Iorio e disponvel em:
http://www.nietzschesource.org/#eKGWB . As siglas em alemo so acompanhadas pelas siglas em portugus,
tal como a conveno do peridico Cadernos Nietzsche e podem ser acessadas em:
http://www.cadernosnietzsche.unifesp.br/pt/submissao-de-trabalhos/instrucoes-para-autores MAI/HHI Menschiches Allzumenschliches (v.1) (Humano, demasiado humano
(v.1) 1878
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Alm do bem e do mal) 1885-1886
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) - 1887
AC/AC Der Antichrist (O Anticristo) -1888
EH/EH Ecce homo 1888
Para os Fragmentos Pstumos utilizaremos a sigla Nachlass/FP, igualmente recomendada pela
conveno dos Cadernos Nietzsche, acrescida do volume, da numerao adotada na edio
Colli/Montinari e da data ou poca em que foram escritos.
7
89
Nesta questo a filosofia nietzschiana est sob a gide da Vontade de Poder e a possibilidade iminente da
autossupresso se for tomada tambm como dogma que assim formulado por Nietzsche: Todas as grandes
coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de auto-supresso: assim quer a lei da vida, a lei da
necessria auto-superao: assim quer a lei da vida, a lei da necessria auto-superao que h na essncia
da vida sempre o legislador mesmo que por fim ouve o chamado: petere legem, quam ipse tulisti [sofre a lei
que tu mesmo propuseste] (GM/GM, III, 27); (NIETZSCHE, 1998, p. 148). Assim, as foras em constante luta
e que marcam o estatuto da Vontade de Poder se relacionam de maneira diferente e podem se alinhar de outro
modo. Por isso, a Vontade de Poder, contrapondo resistncias, se autossupera e, nessa superao de si, faz
surgir novas formas de organizao, novos conceitos. Neste sentido, a Vontade de Poder avessa a toda e
qualquer forma de dogmatizao, seja o religioso e sua moral ou mesmo o atesmo e sua vontade de verdade.
8
90
intelectual que caracteriza a defesa que o tipo sacerdotal faz dos seus
conceitos fundamentais e da verdade e que, portanto, significa:
Enquanto o sacerdote, esse negador, caluniador e
envenenador profissional da vida, for tido como uma espcie
mais elevada de homem, no haver resposta para a pergunta:
que verdade? J se colocou a verdade de cabea para baixo,
quando o consciente advogado do nada e da negao tido
como representante da verdade... (AC/AC, 8);
(NIETZSCHE, 2007, p 15).
91
Araldi destaca que as virtudes so frutos das mltiplas configuraes da Vontade de Poder. Na sua hiptese, o
tipo de virtude decorrente da Vontade de Poder proveniente dos impulsos e paixes, como est escrito:
Ingressamos, com isso, no domnio da formao das virtudes tipicamente humanas, que so batizadas com
nomes, com os valores de bem e de mal, a expresso mais ntida da vontade de poder da vida que superar a
si mesma. a vontade de poder que determina toda avaliao humana, inclusive a transmutao dos impulsos
e paixes da natureza original em virtudes (ARALDI, 2011, pp. 236-237).
92
A traduo dos Pstumos citados ao longo deste artigo de nossa autoria e feita a partir da edio crtica
Colli/Montinari. Utilizamos, no entanto, a sua verso online editada por Paolo DIorio: NIETZSCHE, Friedrich.
Digital critical edition of the complete works and letters, based on the critical text by G. Colli and M. Montinari,
Berlin/New York, de Gruyter 1967-,
edited by
Paolo D'Iorio, disponvel em:
http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1887,11 e acessada em 18/08/2015. Para fins de comparao e
crtica, sempre citaremos o texto original no rodap o qual se refere a nossa traduo e citao no corpo do
trabalho, como fazemos aqui: Auch wir glauben an die Tugend: aber an die Tugend im Renaissancestile, virt,
moralinfreie Tugend.
11 disponvel em: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1887,11[54] e acessada em 18/08/2015: Die
Moralisten haben die Attitde der Tugend nthig, auch die Attitde der Wahrheit; ihr Fehler beginnt erst, wo sie
der Tugend nachgeben, wo sie die Herrschaft ber die Tugend verlieren, wo sie selbst moralisch werden, wahr
werden.
10
93
94
Referncias Bibliogrficas
Textos e Obras de Nietzsche:
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Digitale Kritische Gesamtausgabe
Von Nietzsches Werken und Briefen (eKGWB). Organizada por Paolo
No momento em que Foucault esta finalizando o tema da coragem necessria do parresiasta ele vincula suas
hipteses ao que chama de veridicidade nietzschiana. Infelizmente no pudemos investigar se esta
veridicidade tem alguma relao com a probidade intelectual ou veracidade [Wahrhaftigkeit] em Nietzsche.
Destacamos aqui a passagem: O parresiasta, aquele que utiliza a parresa, o homem verdico, isto , aquele
que tem a coragem para arriscar o dizer-a-verdade e que arrisca esse dizer-a-verdade num pacto consigo
mesmo, precisamente na medida em que o enunciador da verdade. Ele o verdico. E me parece que a
veridicidade nietzschiana uma certa maneira de fazer agir essa noo cuja origem remota se encontra na
noo de parresa (de dizer-a-verdade) como risco para quem a enuncia, como risco aceito por quem a
enuncia (FOUCAULT, 2010c, p. 64).
12
95
96
97
5. Michel Foucault:
esttica da existncia e resistncia
Tulipa Martins Meireles 1
Introduo
Em A Coragem da Verdade (1984) Foucault atribuiu aos cnicos
um papel privilegiado, positivo e singular. Ao longo da histria da
filosofia ocidental, da prpria histria do pensamento e das filosofias
que lhes so contemporneas, o cinismo foi considerado um paradoxo
ao mesmo tempo familiar e estranho. Um movimento filosfico
esquecido por sua prpria histria, foi considerado s margens do
pensamento filosfico ocidental, violento, inaceitvel. Sobretudo em
A Coragem da Verdade o cinismo irrompe como um elemento
revelador das formas do dizer-verdadeiro, como ttica, estratgia de
ao e transformao da vida, bos, como esttica da existncia.
O carter positivo que Foucault atribui aos cnicos, ao cinismo, foi
esboado pela primeira vez em uma conferncia proferida em Tquio no
ano de 1978, A filosofia analtica da poltica. Nela, Foucault designa que
a funo crtica da filosofia sempre foi a de colocar um limite no que h
de excessivo no poder, todas as vezes em que ele torna-se ameaador. Na
referida passagem, Foucault outorga funo crtica do filsofo um
carter fundamentalmente poltico. O cinismo aparece como uma das
formas, descritas pelo autor, que possui a funo de limitar os excessos do
2 A parresa fala franca uma modalidade de verdade bastante especfica da Antiguidade, portanto, no
reservada ao cinismo. Todavia, foi o cinismo seu personagem mais emblemtico.
100
3 Por coragem da verdade Foucault entende o modo de subjetivao dos cnicos, um modo especfico e
muitas vezes contraditrio na histria, que eleva ao limite todos os aspectos de sua existncia. De acordo com
Candiotto, Essa aleturgia, caracterizada por uma conduta-limite demanda um modo de subjetivao da verdade
irredutvel a outras correntes filosficas da cultura antiga. A esse modo de subjetivao Foucault nomeia de
coragem da verdade (CANDIOTTO, 2014, p. 7).
101
102
103
104
105
Para Candiotto, do ponto de vista etimolgico (e at anedtico), essa prescrio tem um sentido negativo e
pejorativo, de alterao desonesta do verdadeiro valor da moeda; mas, a partir de outra leitura, ela apresenta
um sentido propositivo de alterao da efgie da moeda para restitu-la ao seu verdadeiro valor. Foucault
assevera que o termo nmisma, que designa moeda, est associado ao nmos, que pode significar lei ou
costume. Alterar a efgie da moeda, em seu sentido propositivo e ao modo cnico, envolve alterar os costumes
sociais e convenes institucionais a partir do comportamento escandaloso (CANDIOTTO, 2014, p. 12). Talvez
Foucault estivesse aqui supervalorizando a alterao dos valores no cinismo, todavia, o que importante nessa
forma no pejorativa de interpretar a alterao da moeda que ela sugere uma esttica de vida bastante
particular, que nesta pesquisa se denomina militncia. Por qu? No sentido exposto por Candiotto, que o
mesmo levantado por Ernani Chaves (que ser abordado em outro ponto), a alterao da moeda implica a
mudana dos hbitos. Mas ela tambm uma forma radical de alterao dos valores (compreendidos como lei),
pois atua de forma a desconstruir a mscara da verdade, imposta pelo poder. Nesse sentido, seria tarefa da
atitude filosfica, arrancar a mscara e mostrar o verdadeiro valor. A militncia revolucionria implica na prtica
constante e cotidiana de fazer prevalecer aquilo que seria o verdadeiro valor da vida, em detrimento, por
exemplo, dos valores impostas por um sistema capitalista.
106
H em A Coragem da Verdade muitas referncias Nietzsche, de modo geral, referncias muito mais crticas
do que elogiosas. Todavia, importante enfatizar que o tema do cinismo j foi tratado tambm por Nietzsche, e
que possvel encontrar referncia explcita do tema da transvalorao dos valores. Em nota de rodap, o
professor Ernani Chaves ressalta; Se fssemos levar mais adiante esse paralelo, bastaria pensar na
interpretao de Foucault, na aula de 14 de maro, do famoso episdio da falsificao da moeda, relatado por
Digenes Lartios logo na primeira notcia referente a Digenes: ora, o pai de Digenes, o banqueiro Iqusios,
ora o prprio Digenes acusado de falsificar moedas, da a razo de exlio de Digenes (Laertios, 2008, p.
157). No sentido simblico, entretanto, a falsificao da moeda diz respeito atitude crtica de Digenes, que
falsifica, isto , inverte, transvalora, a moral, a religio, a poltica, os valores tradicionais, enfim (CHAVES,
2013, p. 44). Em Ernani tambm fica claro a via positiva da alterao da moeda, a falsificao na verdade
uma forma de romper com as leis da instituio e fazer valer a verdade. Nesse mesmo sentindo Candiotto
afirma que Foucault no hesita em sublinhar que essa prescrio cnica e seus desdobramentos na filosofia de
Nietzsche (quando trata da transvalorao dos valores) constituem a mais antiga tentativa de radicalizao da
oposio entre natureza e cultura. Assim, ao passo que Foucault nem sempre refere-se a Nietzsche em um
sentido positivo, ele continuamente o tem como base positiva.
107
6 Ainda assim, a alterao das regras e costumes no uma prescrio de vida dirigida a todos; essa
modulao da coragem no para todo mundo ou qualquer um. Ela designa uma tica da transgresso vivida
por figuras menores da histria da filosofia, ou simplesmente aquelas vidas infames, de pouca glria, cuja
existncia se assemelha ao que h de mais elementar no mundo (CANDIOTTO, 2014, p. 13). Essa passagem
evidencia o lugar ocupado por esse estilo de vida, um lugar normalmente marginalizado. O professor Cesar
Candiotto, se refere as figuras esquecidas pela histria da filosofia, mas transpondo as figuras mais atuais,
tambm notvel o lugar onde elas se encontram, marginalizadas por uma sociedade totalizante e um sistema
esmagador que normalmente a associa ao terror, a maldade, ao vulgar, a desordem.
108
7 Segundo Foucault, o tema e a relao entre vida filosfica e discurso verdadeiro foram desaparecendo da
filosofia ocidental no sem motivos. Esse esquecimento devido aos efeitos de uma srie de fenmenos que
surgiram na histria, como o confisco do tema da verdadeira vida na religio, a institucionalizao das prticas
do dizer verdadeiro sob a forma da cincia. Alega que se a prtica cientfica, a instituio cientfica, a integrao
ao consenso cientfico bastam, por si ss, para garantir o acesso verdade, evidente que o problema da
verdadeira vida como base necessria da prtica do dizer-a-verdade desaparece. (FOUCAULT, 2011b, p. 207).
109
110
Em A Coragem da verdade Foucault utiliza o texto Der Mut zum Sein (1953) (A coragem de ser, ou A coragem
em relao ao ser) de Tillich; Parmenides und Jona (1966), de K. Heinrich e Moral und Hypermoral , de Gehlen.
111
9 As posteridades religiosas do cinismo, segundo Foucault, podem ser observadas nas prticas de
despojamento do movimento franciscano e dominicano. Para Foucault, a prpria prtica do despojamento, da
mendicidade, da pobreza dos franciscanos foi um reflexo do modo de vida cnico. E nos dominicanos, o prprio
nome no qual se identificavam Domini Canes, ces do Senhor, uma clara referncia ao cinismo. Foucault
ainda cita os movimentos valdaneses e o tema da nudez de Cristo. Segundo ele Esse tema () foi
extremamente importante em toda essa espiritualidade crist, e, a tambm, ele se refere, pelo menos
implicitamente, ao que foi essa famosa nudez cnica, com seu duplo valor de ser ao mesmo tempo um modo de
vida de despojamento completo e a manifestao, em plena nudez, do que a verdade do mundo e da vida.
(FOUCAULT, 2011b, p. 160).
112
113
Foucault explicita a importncia dessa anlise na seguinte colocao: Seria interessante ver como, no partido
comunista, foi colocado o problema do estilo de vida, como ele foi colocado nos anos de 1920, como pouco a
pouco foi transformado, elaborado, modificado e finalmente invertido (...) Na situao atual, todas as formas,
todos os estilos de vida que poderiam ter o valor de uma manifestao escandalosa de uma verdade inaceitvel
foram banidas, mais o tema do estilo de vida continua absolutamente importante no militantismo do Partido
comunista francs, sob a forma da injuno, de algum tipo invertido, de retomar e fazer valer, em seu estilo de
vida, obstinadamente e visivelmente, todos os valores recebidos, todos os comportamentos mais habituais e os
esquemas de conduta mais tradicionais (...) em oposio com o que seria a decadncia da burguesia ou da
loucura esquerdista. Imaginamos muito bem o que seria essa anlise, muito importante a ser feita, do estilo de
vida nos movimentos revolucionrios europeus e, at onde eu saiba, isso jamais foi feito: como a idia de um
cinismo de vida revolucionria como escndalo de uma verdade inaceitvel opondo-se definio de uma
conformidade de existncia como condio para o militantismo nos partidos que se dizem revolucionrios. Esse
seria um outro objeto de estudo. (FOUCAULT, 2011b, p. 163). Essa uma observao muito importante
apontada por Foucault, ela conduz a uma indagao sobre o prprio sentido atribudo atualmente no s nos
partidos polticos, mas na prpria manifestao que se pretende revolucionria. A questo a se perguntar :
onde foi parar a Revoluo? At que ponto essas organizaes pretendem ir ao limite pela verdade? Por qual
verdade? Exemplo disso foram as manifestaes ocorridas no Brasil, em junho de 2013. Iniciativa de um
movimento militante, da esquerda brasileira, o MPL (Movimento Passe Livre). Todavia, a manifestao tomou
rumos opostos e, pelo excesso da democracia, foi tomada por uma forte posio de direita. Mas onde est
agora o movimento militante e revolucionrio que deu incio a esse movimento? Uma possibilidade a contnua
fragmentao da esquerda no Brasil.
10
114
Priscila Piazentini Vieira argumenta que Segundo Foucault, desde meados do sculo XX, o papel do
intelectual sofreu uma transformao, e uma nova ligao entre teoria e prtica foi estabelecida. Os intelectuais
habituaram-se a atuar no mais no universal ou no exemplar, mas em setores determinados e precisos em
que estavam situados: nas suas condies de trabalho ou em suas prprias vidas, como as questes da
moradia, do asilo, da universidade, das relaes familiares, sexuais etc. importante lembrar que tanto as
noes de intelectual de Lnin ou de Gramsci pressupunham uma mediao entre o partido e as massas. O
intelectual, nesse sentido, atravs da cincia, atingiria o conhecimento verdadeiro e auxiliaria o proletariado na
conduo da revoluo. Essa concepo demonstrava o grande compromisso que o intelectual dos sculos XIX
e XX possua com a verdade (VIEIRA, 2010, p. 14).
11
115
Referncias bibliogrficas
CANDIOTTO, Cesar. Foucault: Uma histria crtica da verdade.
Trans/ Form/ Ao, So Paulo, v. 29, n. 2, p. 65-78, 2006. Disponvel
em: <http://www.scielo.br/pdf/trans/v29n2/v29n2a06.pdf>. Acesso
em 28 de maio de 2013.
CANDIOTTO, Cesar. Subjetividade e verdade no ltimo Foucault.
Trans/ Form/ Ao, So Paulo, v. 31, n. 1, p. 87-103, 2008. Disponvel
em: <http://www.scielo.br/pdf/trans/v31n1a05.pdf>. Acesso em: 03 de
junho de 2013.
CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault: Um percurso pelos seus
temas, conceitos e autores. Trad. Ingrid Mller Xavier. Belo
Horizonte: Autntica Editora, 2009.
CASTRO, Edgardo. Introduo a Foucault. Traduo: Beatriz de
Almeida Magalhes. 1. ed. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2014.
DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo: Brasiliense, 2005.
DREYFUS, H. & RABINOW, P. Michel Foucault, uma trajetria
filosfica para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 1995.
ERIBON, Didier. Michel Foucault. Lisboa: Livros do Brasil, 1990.
FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Roberto Machado (Org.).
26 ed. So Paulo: Graal, 2013.
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade V.2. O uso dos
prazeres. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2010.
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade V. 3. O cuidado de si.
Rio de Janeiro: Edies Graal, 2007.
116
117
6. Michel Foucault:
A arte e o ethos parresistico cnico
Stela Maris da Silva 1
Introduo
Foucault afirma que a arte moderna, relacionando estilo de vida
e manifestao da verdade, se configura como exemplo de parresa
cnica. Isso acontece de dois modos: o primeiro (sculo XIX), na
preocupao com a vida do artista, pois a arte pode fazer na existncia
uma ruptura com toda outra, sendo forma da verdadeira vida e
autenticao da obra de arte. O segundo, na prpria arte, seja na
msica, na literatura, na pintura, na fotografia, em que esta, na relao
com o real, desnuda, desmascara, decapa, para se chegar ao elementar
da existncia. Nessa perspectiva a arte no se configura apenas por sua
qualidade esttica, mas por sua qualidade tica.
O objetivo geral desse estudo analisar o destaque feito por
Foucault arte moderna, em especfico a obra de Manet, como
veculo do cinismo na cultura europia, enquanto escndalo de
verdade, numa estilstica trans-histrica. Manet um dos artistas
estudado por Foucault para demonstrar o ethos parresistico. A
materialidade dos quadros de Manet expe cinicamente uma verdade,
pois, atravs dos elementos pictricos, compromete o espectador.
Olhando a obra, o espectador ilumina-a, tornando-o responsvel por
aquilo que v, desnudando a verdade que esse dissimula. Na
transformao esttica encontra-se, portanto, o ethos parresistico
cnico como estilstica da existncia. O princpio cnico de viver
escandalosamente e a obra de arte, como cinismo da cultura podem
nas relaes de poder, constituir-se como estratgia de poder, e,
portanto de resistncia, na apreenso de um novo modo de ser do
sujeito.
A coragem da verdade e a noo de parresa
A questo da verdade, e a relao desta com o sujeito, uma
marca importante na obra de Foucault. Ele procurou saber como o
sujeito entra nos jogos de verdade, tanto os jogos que tm a forma de
cincia, como os que tomam por base um modelo cientfico. Na obra
As palavras e as coisas, Foucault analisou a rede de saberes que deu
condies, possibilidades, para a transformao e constituio das
cincias humanas. Fez isso estudando o campo das prticas e dos
conhecimentos, sobre a vida, e o trabalho. Deu continuidade ao
estudo das relaes entre os jogos de verdade e o sujeito, nas prticas
psiquitricas e no estudo sobre as prticas prisionais, chamados por
ele de prticas coersitivas. Nos cursos do Collge de France retomou
essa problemtica, mas analisando nas prticas de si desde o perodo
greco-romano, as condies do surgimento da obrigao da verdade, e
em especial a obrigao de cada um dizer a verdade sobre si mesmo.
Um exemplo O governo dos vivos Curso do Collge de
France, ministrado por Michel Foucault em 1980, do incio de janeiro
at o final de maro, editado por Michel Senellart. Nessas aulas ele
prope elaborar a noo de governo dos homens pela verdade. Na
aula de 9 de janeiro afirma tratar-se essencialmente, de passar da
noo de saber-poder noo de governo pela verdade, de dar um
contedo positivo e diferenciado a esses dois termos, saber e poder 2
(FOUCAULT, 2014, p. 13). Segundo Sennelart o objetivo, em 1980 ,
portanto trazer a luz esse regime de verdade que a prtica ritual da
verbalizao das faltas, inscrita no fundamento do sacramento de
Michel Foucault, Do governo dos vivos, 2014, aula de 9 de janeiro de 1980, p. 13.
120
penitncia, acabara ocultando, (FOUCAULT, 2014, p. 303-304).
Foucault mostra que h uma descontinuidade entre a direo de
conscincia no estoicismo e a direo de conscincia no monaquismo
cristo. Abordando algumas obras menores 3 de estudiosos que
fizeram parte da institucionalizao do cristianismo Foucault nos faz
ver que a subjetivao de homem ocidental crist, e no grecoromana. Na Aula de 12 de maro do mesmo curso 4 , Foucault afirma
que no cristianismo dos primeiros sculos o fiel era obrigado a dizer a
sua verdade. Quando da preparao para o batismo, na probatio
animae, submetido a vrios procedimentos para a provao da alma, e
quando cometia um pecado, no procedimento publicatio sui, na
penitncia, num processo indispensvel chamado de exomologese. 5
Foucault destaca que o aparecimento de atos de verdade no
cristianismo, um importante fenmeno para a subjetividade do
homem ocidental. Nesse contexto o estudo da direo e conscincia
crist no surgimento do monaquismo, se d pelo deslocamento
estratgico para saber como as prticas de si crists em seus regimes de
verdades, esto relacionadas a um modo ocidental de governo das
almas na constituio da subjetividade. J na aula do dia 26 de
maro 6 , ele d continuidade ao estudo da direo crist, tomando por
base, especialmente, o texto de Cassiano Instituies cenobticas.
Tendo identificado um dispositivo com trs elementos vinculados uns
aos outros, o princpio da obedincia sem fim, no ouvir o outro, o
princpio do exame incessante, no olhar para si, e o princpio do
reconhecimento exaustivo das faltas, no falar sobre si para o outro.
Dando continuidade aos cursos e ao tema, no Collge de France, em
1982, ministrou o curso A hermenutica do sujeito. Na anlise de
textos do perodo helenstico e romano 7 Foucault estabeleceu marcos
para pensar a atualidade. Gros afirma que o final do texto nos
conduz a uma nova idia: o que estrutura a oposio entre o sujeito
antigo e o sujeito moderno uma relao inversa de subordinao
Obras menores entendidas aqui, em relao aos seus autores, os quais foram estudiosos sem fama na
histria de institucionalizao do Cristianismo, tais como Tertuliano, Cassiano entre outros.
4 Michel Foucault, Do governo dos vivos, 2014, pp. 203 -228.
5 O termo exomologese era usado nos sculos II e III para designar o estado de pecador no decorrer da
penitncia. A prtica da exomologese uma afirmao enftica, cuja nfase recai antes de mais nada no fato
de que o sujeito se vincula a essa afirmao a aceita as consequncias disso (FOUCAULT, F. p.290).
6 Michel Foucault, Do governo dos vivos, 2014, pp. 261- 288.
7 Perodo da cultura grega dos sculos IV a.Ce a cultura greco-romana dos sculos I e II d.C.
3
121
entre cuidado de si e conhecimento de si (FOUCAULT, 2004b, p.
634). Foucault prope uma discusso sobre a questo do sujeito e da
verdade no Ocidente, enfocando a noo de cuidado de si mesmo.
Na aula de 6 de janeiro, primeira hora, Foucault apresenta a questo
que pretende tratar nessa aula: em que forma de histria foram
tramadas, no Ocidente, as relaes, que no esto suscitadas pela
prtica ou pela anlise histrica habitual, entre estes dois elementos, o
sujeito e a verdade (FOUCAULT, 2004b, p.4). Seu ponto de
partida a noo de cuidado de si, termo com o qual tenta traduzir
a complexa questo grega a epimleia heauto, cuidado de si mesmo,
o ocupar-se consigo. Ele levantou a questo do valor atribudo ao
conhece- te a ti mesmo e a desvalorizao da noo de cuidar de si
mesmo; a noo de epimleia heauto esteve presente em diferentes
formas e prticas filosficas ou espirituais, com formulaes de carter
positivo e moral como ocupar- se de si mesmo, ou cuidar de si,
etc. Paradoxalmente, a partir desta noo, tambm se desenvolveram
morais austeras nos primeiros sculos, antes da era crist, as quais
reapareceram na moral crist e no mundo moderno. No entanto as
regras rgidas encontradas nos cdigos foram sendo modificadas no
contexto de uma tica do egosmo, seja no renunciar a si mesmo do
cristianismo, seja na obrigao com a coletividade da moral moderna.
Ainda nessa aula afirma que sendo a filosofia a forma de pensamento
que se interroga sobre como sujeito pode ter acesso verdade, e isso
poderia ser chamado de espiritualidade ou um ato de conhecimento, o
sujeito s poderia ter acesso a verdade se fosse preparado, se
modificando no seu prprio ser de si, consigo. Assim, Foucault afirma
que as relaes entre sujeito e verdade na idade moderna comeam no
dia em que o sujeito tal como ele , capaz de verdade, mas que a
verdade, tida como ela , no capaz de salvar o sujeito
(FOUCAULT, 2004b, p.24).
Na aula de 10 de fevereiro de 1982 primeira hora, ele chama
ateno para a ampliao do tema cuidado de si demarcado l no
Alcebades at a verdadeira cultura de si , no incio da poca imperial.
Tal movimento se caracteriza pela desvinculao do cuidado de si em
relao a pedagogia e em relao atividade poltica. Na segunda
hora, Foucault passa a explicar o que o desviar o olhar sobre as
coisas do mundo para conduzi-los a si (FOUCAULT, 2004b, p.281),
pois isso constitui o ponto chave do problema da veridico e a
122
prtica do sujeito, ou ainda, como o dizer-verdadeiro e o governar (a
si mesmo e aos outros) se vinculam e se articulam ao outro?
(FOUCAULT, 2004b, p.281). Importante a sua inteno de mostrar
como na relao consigo mesmo, se desenvolveu a experincia de si no
ocidente. Para Foucault, a relao entre o dizer-verdadeiro e o governo
do sujeito anterior ao cristianismo, sob a forma da relao de si para
consigo na experincia de si. O retorno a si aparece nos textos
helensticos e romanos, e tema tambm encontrado entre os
socrticos, os cnicos, epicuristas e esticos, os quais Foucault examina
desde a sua forma posta at sua definio. Para o s cnicos tais como
puderam
ser
conhecidos,
a
relao
conhecimento
da
natureza/conhecimento de si mais complexa. Destaca-se a tica do
saber e da verdade, pois esta no reside na diferenciao entre as coisas
do mundo e as coisas do homem, mas, no modo do saber e de como
ser o efeito do saber no agir humano, no thos. Foucault mostra em
Plutarco um desdobramento da expresso thos nas formas
substantiva, verbal e adjetiva: formar o thos (ethopoien); capaz de
formar o thos (ethopois); formao do thos (ethopoia) marcas
desta distino que no esto atreladas ao contedo, nem na
decifrao dos arcanos da conscincia. Tal noo foi desenvolvida na
anlise do cristianismo, mas baseado no carter etopoitico, j
encontrado em epicuristas e pitagricos.
Ao contrrio dos cnicos, os epicuristas tem um modo de
funcionamento do saber numa dimenso etoptica, capaz de
constituir o thos, em sentido physiolgico e dirigido ao
conhecimento da natureza no enquanto oposio a outros saberes. A
parresa uma tcnica utilizada pelo mestre nas coisas verdadeiras,
teis e eficazes e tambm qualidade de liberdade no campo dos
saberes verdadeiros, que tm por objetivo a transformao do sujeito.
A physiologia no distingue conhecimento til de conhecimento
intil pelo contedo, mas pela forma fisiolgica do saber. O
conhecimento das coisas do mundo no recusado, antes tido como
elemento de transformao do sujeito.
Esta noo complexa de parresa ou dizer-a-verdade se distingue
do dizer-a-verdade do ensino, da profecia, ou da sabedoria. Ao
contrrio destas ltimas, a parresa visa transformao do ethos do
seu interlocutor e comporta um risco para o seu locutor. Inicialmente
duas vertentes da parresa foram estudadas por Foucault. Uma
123
primeira, a vertente poltica, com dois momentos ambivalentes, o
democrtico, como direito demaggico do cidado dizer qualquer
coisa aos seus pares, e o autocrtico, quando entra em cena o filsofo.
Na antiguidade a coragem da verdade aparecia na ousadia da poltica,
quando o poltico opunha-se a um erro. Uma segunda, a vertente tica
foi caracterizada a partir de Scrates, pois ele tem a coragem de
enfrentar a morte a renunciar dizer a verdade. Para o parresiasta o
dizer a verdade visa a transformao do thos do seu interlocutor
trazendo-lhe um risco ao mesmo tempo em que se inscreve numa
temporalidade da atualidade. Pode-se falar em um jogo parresistico,
pois algum assume o risco de dizer a verdade e algum que aceita
ouvi-la com grandeza de alma, assumindo o risco de expor a prpria
vida, bem como assumir uma relao consigo mesmo.
Importante destacar as seis conferncias proferidas em
Berkeley, em outubro e novembro de 1983, onde Foucault tratou do
tema parresa. Com base nas prticas do dizer-a-verdade mostrou
as diferenas no eixo verdade, falando do modelo de verdade
cartesiano e o modelo grego. Em Descartes h uma coincidncia
entre crena e verdade, e apresenta-se como uma experincia mental.
Para os gregos a parresa uma experincia em que se articula crena
e verdade.
Para este trabalho ser abordado o tema a partir da noo do
curso de 1984, ltimo curso do filsofo no Collge de France, A
Coragem de verdade: o governo de si e dos outros II Curso no
Collge de France (1983-1984), ministrado de janeiro a maro
daquele ano. Nas suas aulas desse curso, Foucault desenvolve um
conceito de verdade original, levando em conta o tipo de relao
consigo e com os outros, em que o dizer-a-verdade corajosa, a
parresa, requer um cuidado com o outro e a adoo de uma
verdadeira vida. A parresa cnica apresentada por Foucault, nesse
contexto da verdadeira vida, como um exemplo da passagem da
parresa poltica para a parresa tica. A coragem de dizer a verdade
como modo de vida caracteriza a parresa tica e a parresa cnica
constitui uma das formas de dizer a verdade, isto , a fala franca, a
coragem de dizer a verdade como modo de vida. O modo de vida
traduzido na filosofia cnica problematizado a partir dos jogos de
verdade que constituem a subjetividade, desde o contexto da
antiguidade greco-romana at a atualidade. Em vrias aulas do curso,
124
Foucault faz meno ao perodo moderno abordando a razo cnica
como aquela que atravessa o tempo histrico, trazendo ao debate a
questo tica do sujeito livre atravs da coragem da verdade.
Na aula de 7 de maro, segunda hora, Foucault faz vrios
questionamentos sobre o uso do termo verdade: o que a verdadeira
vida (FOUCAULT, 2011b, p. 191), no como valor de proposio, mas
aplicado ao domnio das prticas da vida. Retoma o pensamento grego
clssico, especialmente em Plato, apresentando de modo esquemtico
quatro sentidos para o que se entende por alethia.
A alethia, a verdade sobre alguma coisa, refere-se ao que no
dissimulado, no oculto, a-ltheia, o que oferecido ao olhar em sua
totalidade, o que completamente visvel. Num segundo sentido,
alguma coisa verdadeira quando no est alterada, misturada, e no
recebeu nenhum suplemento, que no sofre nenhuma mistura com
outra coisa alm de si mesmo (FOUCAULT, 2011b, p. 192). O
terceiro sentido deriva dos anteriores, pois se no dissimulado e
nem misturado, opondo-se ao desvio, refere-se retido. O quarto
sentido refere-se aos anteriores, pois o que reto, no misturado e
no dissimulado, imutvel e incorrupto. Tais sentidos so
aplicveis na maneira de ser, maneiras de fazer, maneiras de se
conduzir ou formas de ao (FOUCAULT, 2011b, p. 192).
A vida verdadeira ou aleths bos a vida no dissimulada, ou
seja, uma vida que tal que pode enfrentar a plena luz e se
manifestar sem reticncia vista de todos (FOUCAULT, 2011b, p.
195). Corresponde tambm a vida sem mistura, sem mistura de
bem e mal, sem mistura de prazer e de sofrimento, sem mistura de
vcio e de virtude ( FOUCAULT, 2011b, p. 196). A verdadeira vida
em Plato a vida reta, ou seja conforme ao logos, ou s leis da
natureza. O quarto modo da aleths bios a vida soberana, ou
aquela que escapa da perturbao, das mudanas, da corrupo e da
queda, e se mantm sem modificao na identidade do seu ser
(FOUCAULT, 2011b, p. 198).
Esse modo parresistico instaura novas configuraes de
relaes de saber- poder. O modo de vida traduzido na filosofia
cnica problematizado a partir dos jogos de verdade que
constituem a subjetividade, desde o contexto da antiguidade grecoromana at a atualidade.
125
Na aula de 29 de fevereiro, primeira hora, Foucault afirma
existir um cinismo trans-histrico: H um cinismo que faz corpo
com a histria do pensamento, da existncia e da subjetividade
ocidentais (FOUCAULT, 2011b, p. 152). Isso ocorre porque o
cinismo no uma doutrina, mas sim um modo de ser definido por
atitudes que transfiguram em uma prtica efetiva, aquilo que de
modo comedido aceito por todos.
Na segunda hora da mesma aula, Foucault afirma que as
referncias ao cinismo, em sua longa durao histrica, so
encontradas nos textos alemes de Tillich - em especial no de 1953,
Der Mut zum Sein (A coragem de ser, ou a coragem em relao ao
ser) -, no texto de Heinrich, Parmenides und Jona, bem como no de
Gehlen, chamado Moral und Hypermoral. Esses textos, segundo
Foucault, se constroem com base na hiptese de uma
descontinuidade bastante forte e bem marcante entre o cinismo
antigo e o cinismo moderno (FOUCAULT, 2011b, p.157).
Para Foucault, o modo de existncia cnico foi transmitido para
a cultura ocidental de formas diversas atravs de trs principais
movimentos: a ascese crist, a militncia poltica e a arte moderna. A
arte moderna desde o sculo XIX estabelece uma relao polmica de
recusa, um cinismo aos cnones estticos e aos valores sociais. Na
segunda hora da aula do dia 29 de fevereiro afirma Foucault: Ao
consenso da cultura se ope coragem da arte em sua verdade
brbara. Ao final, ele pede desculpas pelos sobrevoos, destacando
serem anotaes e diz: trabalho possvel (FOUCAULT, 2011b, pp.
165-166).
Parresa cnica e o escndalo da verdade
O cinismo 8 surge aps a morte de Scrates, como um
movimento filosfico-cultural. Digenes de Sinope foi um dos
cnicos mais conhecidos, por vrias passagens marcantes. Uma delas
ocorrida com Alexandre, admirador dos filsofos. Passando pelo
abrigo de Digenes, Alexandre props que este pedisse o que
8 Inspirado no modelo de Scrates. Fundado por Antstenes de Atenas, professa bastar-se a si mesmo
(autarkia), como cidados do mundo. Eliminando as coisas suprfluas, queriam a liberdade real (eleutheria) e a
liberdade da ao (anideia).
126
quisesse. Digenes respondeu no me faas sombra. Devolva meu
sol. A liberdade em palavras era uma marca do cnico, que ascendia
uma lamparina em plena luz do dia, em lugares com muitas pessoas,
e de modo irnico procurava homens verdadeiros que vivessem
autenticamente.
Os cnicos reconhecidos pela franqueza parresistica, marcada
pela aspereza e ataques verbais virulentos, mas tambm pela
aparncia externa rstica. Este modo de ser foi visto por Foucault
como a expresso manifesta de uma provao da existncia pela
verdade (FOUCAULT, 2011, p. 311). Era um arriscar viver, expor a
vida. Essa vida enquanto verdadeira vida paradoxal, familiar e ao
mesmo tempo estranha. O cinismo na antiguidade configura-se
como uma terceira forma de parresa, pois afronta as pessoas com os
seus prprios valores, atraindo e repelindo, ao que Foucault chama
de ecletismo de efeito inverso (FOUCAULT, 2011, p. 204).
A questo da verdade para os cnicos no um sistema
discursivo de verdades ou o conhecimento da verdade, mas a da
prpria existncia como existncia verdadeira, fazendo da prpria
vida e do seu prprio corpo o teatro escandaloso de uma verdade
escandalosa e provocativa, praticando um certo estilo de vida, fora
dos padres da poca. O cinismo trs para o debate um novo modo
de ver o problema da coragem da verdade, tanto na forma da
parresa poltica do dizer-a-verdade em Assembleia, ou ao Prncipe,
quanto na ironia socrtica, constituindo a parresa filosfica. O
cinismo consiste, para alm desses dois, uma forma de coragem da
verdade, no enfrentamento da clera das pessoas, tornando visvel
aquilo que, de certa forma, admitem e valorizam em pensamento e
rejeitam e desprezam em sua prpria vida, escandalizando-se.
E Foucault pergunta: como o cinismo pode dizer no fundo o
que diz todo o mundo e tornar inadmissvel o prprio fato de
dizer? (FOUCAULT, 2011, p. 204). A parresa cnica seria a
imbricao da vida e da verdade atravs de quatro formas: a vida no
dissimulada, sem mistura, reta e soberana. A vida verdadeira
radical e acaba por ser outra, pois que a no dissimulao da verdade
a vida visvel. Foucault afirma: A vida do cnico no
dissimulada, no sentido de que ela realmente, materialmente,
fisicamente pblica (FOUCAULT, 2011, p. 223). O segundo tema
127
se refere no mistura, vida independente. Assim, a reviravolta se
deu tornando a pobreza cnica real, indefinida, como um
despojamento da existncia, sendo uma operao de elaborao de si
mesmo e aos outros. O terceiro tema o da vida reta, a vida
conforme as leis ou a natureza. A ordem da natureza o princpio
de conformidade. A vida soberana o quarto tema e se caracteriza
por ser uma vida de posse de si mesma, ou seja, ser soberano sobre si
e ser til aos outros.
Assim pode-se afirmar que a questo dos cnicos no de
acessarem a verdade, conhecerem a verdade para estabelecer um
sistema discursivo de verdades, mas a questo do viver
verdadeiramente fazendo da vida a parresa, vivendo um estado de
parresa, ou seja, fazendo da vida uma arte de apelo transformao
do mundo.
Cinismo e trans-historicidade
No curso A hermenutica do sujeito, na aula de 17 de janeiro
Foucault, j apresentava o retrato do filsofo cnico esboado por
Epicteto: a vida cnica se
(...)devotar totalmente filosofia e a esta forma extrema,
militante, da filosofia em que consistia o cinismo, a saber:
partir, partir com a veste do filsofo e, de cidade em cidade,
interpelar pessoas, sustentar discursos, apresentar diatribes,
oferecer um ensinamento, sacudir a inrcia filosfica do
pblico (FOUCAULT, 2004b, p.171).
128
Uma das respostas aponta para a religio, atravs da ascese crist, a
outra para a militncia poltica e, por ultimo, para a arte moderna e
contempornea. Na arte moderna que relaciona estilo de vida e
manifestao da verdade, o tema cnico evidente. Isso acontece de
dois modos: o primeiro por volta do sculo XIX, quando se inicia a
preocupao com a vida do artista. Essa deve na forma mesma que
ela assume constituir um testemunho do que a arte em sua verdade
(FOUCAULT, 2011b, p. 164).
Tal princpio repousa em dois outros, ou seja, o de que a arte
pode fazer existncia uma ruptura com toda outra, sendo forma da
verdadeira vida, e o de que se ela rompeu, em contrapartida, a
cauo da obra para o seu estatuto de obra de arte. A vida do artista
seria a autenticao da obra de arte, e assim sob uma outra tica esse
princpio cnico da vida manifestao escandalosa que traz tona a
verdade. O segundo modo pelo qual a arte foi veculo do cinismo a
partir do sculo XIX refere-se arte e no ao artista. a prpria arte,
seja a msica, a literatura, a pintura que
deve estabelecer com o real uma relao que no mais da
ordem da ornamentao, da ordem da imitao, mas que da
ordem do desnudamento, do desmascaramento, da
decapagem, da escavao, da reduo violenta ao elementar da
existncia (FOUCAULT, 2011b, p. 165).
Traduo da autora do artigo escrito por Foucault no Jornal italiano La Repubblica , L' arte di vivere senza
verit perch oggi ha vinto il cinismo ou A arte de viver sem a verdade porque hoje venceu o cinismo, 2009.
9
129
A arte cnica de Manet
Para Foucault, Manet criou a possibilidade da pintura do
sculo XX concebendo a imagem-objeto ou a pintura-objeto, a
materialidade da pintura com suas trs principais dimenses: espao,
luz e o lugar do espectador, opondo-se ao modelo que surgiu no
sculo XV. Atravs da arte moderna a vida cnica foi transmitida e a
vida do artista constitui-se um testemunho do que a arte em sua
verdade, pois capaz de desnudar o elementar da experincia
estabelecendo o dizer-a-verdade, de como escndalo cnico.
Em 1971, Foucault proferiu a Conferncia La peinture de
Manet, em Tunis, no clube cultural Tahar Haddad, as transcries
resultaram no texto chamado Manet and the Object of Painting.
Destaca-se uma fala sobre o que pretendia:
verdade que Manet realmente, com efeito, o precursor do
impressionismo, de fato ele quem tornou possvel o
impressionismo; mas no a esse aspecto que eu gostaria de
fazer aluso: parece-me, na verdade, que Manet fez outra
coisa, que ele fez talvez at bem mais do que tornar possvel o
impressionismo. Parece-me que, para alm mesmo do
impressionismo, o que Manet tornou possvel toda a
pintura posterior ao impressionismo, toda a pintura do
sculo XX, a pintura no interior da qual ainda, atualmente,
desenvolve-se a arte contempornea. Essa ruptura profunda
ou essa ruptura em profundidade que Manet operou, ela
sem dvida um pouco mais difcil de situar do que o
conjunto das modificaes que tornaram possvel o
impressionismo (SCACHETTI, 2011, p. 260).
130
260). Um exemplo a Vnus de Urbino10 de 1538. Nessa obra Ticiano
ilumina vrias partes do corpo da deusa do amor. O jogo entre a luz e
o nu de Vnus surpreende, porm h um ponto de fuga no espao e o
corpo despido, situado na altura do seu olho esquerdo e na linha vertical
de prumo na mo esquerda. Esse detalhe mascara, ilude colocando o
espectador num lugar fixo.
Manet cria modificaes para a pintura ocidental fazendo
ressurgir as qualidades ou limitaes materiais da tela.
A superfcie retangular, os grandes eixos verticais e
horizontais, a iluminao real da tela, a possibilidade para o
espectador de olh-la em um sentido ou em outro, tudo isso
est presente nos quadros de Manet, e retomado, restitudo
nos quadros de Manet. E Manet reinventa (ou talvez inventa?)
o quadro-objeto, o quadro como materialidade, o quadro
como coisa colorida que uma luz externa vem iluminar e
diante do qual, ou ao redor do qual, vem girar o espectador
(SCACHETTI, 2011, p. 262).
Obra de Ticiano Vecellio. leo sobre tela, hoje na Galleria degli Uffizi em Florena na Itlia. Esse quadro pode
ter inspirado Manet para pintar Olympia.
10
131
Para esse trabalho destacamos duas obras: Olympia de 1863, e
LExcution de Maximilien 11 , de 1887, pois tiveram em comum o
fato de terem sido rejeitadas, talvez por uma caracterstica da verdade
cnica de que no h no publicidade, trazendo pela prpria
materialidade da obra o escndalo cnico.
Olympia uma das obras analisadas por Foucault na
Conferncia na Tunsia, onde abordou a relao possvel entre o
escndalo provocado pela obra no Salo de 1865 e as caractersticas
pictricas do quadro, se atendo questo da iluminao. Olympia
visvel porque h uma luz que vem do espao que se encontra
frente dela, ou seja, o espao do observador. H a nudez e o olhar de
quem olha iluminando-a. Esse olhar a torna visvel, pois o olhar de
quem a olha que a deixa nua. Experincia de desnudamento
escandaloso pode tambm ser analisada na obra, LExcution de
Maximilien.
A representao da nudez feminina tradio na pintura
ocidental. Ento pergunta Foucault o que fez com que o quadro de
Manet no pudesse ser suportado?
Sobre LExcution de Maximilien Foucault dizia que h um
fechamento do espao marcado pelo muro alto, que no seno a
duplicao da prpria tela (SCACHETTI, 2011, p. 265). Todas as
personagens esto localizados em uma faixa estreita, fechados num
pequeno espao. Foucault destaca no somente o espao da tela mas
tambm o lugar do espectador.
Aqui, ns entramos em um espao pictrico em que a
distncia no mais se d a ver, em que a profundidade no
mais objeto da percepo e em que a posio espacial e o
distanciamento das personagens so dados simplesmente por
signos que no tm sentido e funo seno no interior da
pintura (ou seja, a relao em alguma medida arbitrria, e em
todo caso puramente simblica, entre o tamanho de umas e
de outras personagens (SCACHETTI , 2011, p. 265).
11
MANET, E. LExcution de Maximilien , 1887, leo sobre tela . Galeria de Mannheim, Alemanha.
132
A primeira verso comeou a ser pintada nas semanas
seguintes ao fuzilamento. As fontes iniciais so indiretas e
no a sua observao imediata como haveria de ser para as
litografias de 1871 e tambm para quase toda a sua obra. A
Execuo de Maximiliano apoia-se nos artigos
melodramticos e sensacionalistas dos correspondentes
jornalsticos, da reconstituio grfica dos fatos, das fotos que
chegam pouco a pouco do Mxico, etc. Mas, na contramo
destas fontes, o trabalho de Manet constri outro tom e juzo
dos fatos. Evolui para um tratamento frio e distanciado do
tema, basta ver as etapas percorridas (MARTINS, 2007, p.3).
133
A partir do sculo XVII, gerir a vida, investindo sobre o corpo
vivo, caracterizou os procedimentos de poder das disciplinas
antomo-polticas do corpo humano, instalando a tecnologia voltada
para os desempenhos do corpo e encarando os processos da vida. No
decorrer da poca clssica desenvolve-se a era do bio-poder e a
gesto da vida passa a ser disciplinada nas escolas, colgios, atelis e
no terreno das prticas polticas e econmicas. Temas como
natalidade, longevidade, habitao e migrao, entre outros passam a
ser articulados tanto no nvel do discurso especulativo como no
agenciamento concreto que constituir a chamada tecnologia do
poder no sculo XIX. Trata-se do dispositivo de sexualidade. O
silncio, a recusa, o interdito ocorre principalmente em relao
morte. Cheio de significados culturais a morte biolgica, porm
sempre desencadeou aes de ordem poltica e econmica. Modos de
viver e morrer foram sofrendo modificaes.
Foucault em texto sobre direito de morrer e poder sobre a
vida 12 , afirma que a partir da poca clssica, aconteceram
transformaes muito profundas no Ocidente, nos mecanismos de
poder. A morte que fundamentava o direito do soberano de se
defender, ou pedir que fosse defendido vai aparecer como o simples
reverso do direito do corpo social de garantir sua prpria vida,
mant-la ou desenvolve-la" (FOUCAULT, 1988, p. 128). As guerras
no so em defesa dos ideais de um soberano, mas pelos interesses
de todos, justificando por exemplos sangrentos massacres. Foi
como gestores da vida e da sobrevivncia dos corpos e da raa, que
tantos regimes puderam travar tantas guerras, causando a morte de
tantos homens (FOUCAULT, 1988, p. 129).
Manet jogou a luz exterior do quadro para a pintura que se
coloca a partir do espectador, entretanto esse lugar no demarcado,
possibilitando o seu deslocamento, que juntamente com outros
elementos, tais como o espao e a luz, constituem a materialidade da
obra. O espectador faz com o seu olhar no apenas a verdade da
morte de Maximiliano, mas a sua verdade decorrente de verdadeira
cartografia de saberes, discursos e prticas do gerir a vida fazendo
aparecer, nos interstcios do poder exercido sobre a vida, e a rejeio
da morte. No , pois, a morte que espanta o espectador, o espanto
12
134
est no seu olhar, que acaba por expor a si prprio a sua verdade, a do
observador em seu lugar dissimulado, o lugar do desejante, que se
desnuda como possibilidade de governo de si na coragem da verdade.
Coragem de viver a contraposio entre a vida e a morte, entre a vida
como obra de arte, e a vida sem sentido, assujeitada, correlatas a uma
morte com sentido, e uma morte sem sentido.
A obra de Manet, como uma prtica cnica, rejeitando os
cnones estticos da poca, corajosamente assume o risco de ferir com
a irredutvel crueza a morte daquele imperador criando o fato,
criando uma nova verdade, colocando a vida em jogo, produzindo o
escndalo que di, obrigando o espectador a reconsiderar a rever, no
somente a sua prpria vida, mas tambm a do outro executado, bem
como as prticas de execuo muito utilizadas, na atualidade, como
pena de morte, mas antes como dispositivo de poder soberano.
No caso de Olympia e de e LExcution de Maximilien, a
resposta a questo da rejeio da censura, seja naquela poca ou no
presente, em tempos de execues e de pena de morte, est em obrigar
ao espectador concluir que o lugar que ele ocupa dissimulado,
falso, de impotncia.
Assim podemos concluir que a arte pode romper com os
modelos, pode nos implicar eticamente. Na viso de Foucault a arte
instncia privilegiada do cinismo da cultura e como tal, na obra-dearte moderna, pode ser a reduo violenta ao elementar da
existncia (FOUCAULT, 2011, p.165).
Referncias bibliogrficas
CAMUS, Albert. O Mito de Ssifo: Ensaio Sobre o Absurdo. Rio de
Janeiro: Record, 2004.
CANDIOTTO, Csar. Foucault e a crtica da verdade. 2 ed. Belo
Horizonte: Autntica Editora; Curitiba: Champagnat, 2013.
CANDIOTTO, Csar. Subjetividade e verdade no ltimo Foucault.
Trans/Form/Ao. So Paulo, v.31, n1, p.87-03, 2008. Disponvel em:
http//www.scielo.br/pdf/trans/v31/v31n1a05.pdf. Acesso em: 20 jun.
2015.
135
CHAVES, Ernani. Michel Foucault e a verdade cnica. Campinas, SP:
PHI, 2013.
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: A vontade de saber. 13
Ed. Trad. Maria Thereza da Costa Albuquerque; J. A. Guilhon
Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
_________. Histria da sexualidade 2: O uso dos prazeres. 8 Ed. Trad.
Maria Thereza da Costa Albuquerque; Rev tcnica J. A. Guilhon
Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1994.
_________. Histria da sexualidade 3: O cuidado de si. Trad. Maria
Thereza da Costa Albuquerque. 5 Reim . Trad. Maria Thereza da Costa
Albuquerque; Rev tcnica J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro:
Graal, 1985.
_________.Verdade e subjectividade (Howison Lectures). Revista de
Comunicao e linguagem. n 19. Lisboa: Edies Cosmos, 1993. p. 203223.,Disponvel em: http://docslide.com.br/documents/foucaultsubjetividade-e-verdade.html Acesso em 20 jul. 2015.
_________. Dits et crit, vol III, Paris: Gallimard, 1994 a.
_________. Dits et crit, vol IV, Paris: Gallimard, 1994 b.
_________. Les techniques de soi. In: Dits et crits. Paris: Gallimard,
1995. vol. lV. pp. 783-813.
_________. Vrite, pouvoir et soi. In: Dits et crits. Paris: Gallimard,
1995. vol. IV. pp. 777-783.
_________. propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail
en cours. In: Dits et crit. Paris: Gallimard, 1995. vol. IV. pp. 609-631.
_________. Usage des plaisirs et techniques de soi. In: Dits et crit,
Paris: Gallimard, 1995. vol IV. p. 539-562.
_________. Loucura, literatura, sociedade. In: Problematizao do
sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanlise. Org. de Manoel Barros da
Motta; trad. Vera Lucia A. Ribeiro. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
1999. Pp.210-234.
_________. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 2000.
_________. La peinture de Manet. Paris: Seuil, 2004a.
136
_________. A hermenutica do sujeito. Trad. Mrcio Alaves da Fonseca;
Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2004 b.
_________. Segurana, territrio e populao. Trad. Eduardo Brando.
So Paulo: Martins Fontes, 2008.
__________. L' arte di vivere senza verit perch oggi ha vinto il
cinismo. Jornal La Repubblica.It Arquivo de 1jul 2009. Disponvel
em:
http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2009/07/01/a
rte-di-vivere-senza-verita-perche.html.
_________. Do governo dos vivos: curso no Collge de France, 19791980 (excertos). 2 ed. Organizao Nildo Avelino. So Paulo: Centro de
cultura social: Rio de Janeiro: Achiam, 2011a.
_________. A coragem de verdade: o governo de si e dos outros II. Edi
estabelecida por Fredric Gros sob direo de Franois Ewald e
Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: WMF Martins
Fontes, 2011b.
_________. Do governo dos vivos: curso no Collge de France, 19791980, Edio estabelecida sob direo de Franois Ewald e Alessandro
Fontana, por Michel Senellart Trad. Eduardo Brando. So Paulo: WMF
Martins Fontes, 2014.
GROS, F. (org) Foucault: a coragem da verdade. Trad. Marcos Marcionili;
Prefacio
HADOT, P. O que a Filosofia Antiga? So Paulo: Edies Loyola, 2004.
LEME, Lus C. Foucault e o cinismo de Manet. In: RAGO, Margareth e
VEIGA NETO, Alfredo (org). Por uma vida no-facista. Belo Horizonte:
Autntica, 2009.
MARTINS, Luiz R. A execuo de Maximiliano (1868-9), de Manet,
como refuncionalizao do regicdio. In: Trabalho Necessrio, n. 5, 2007.
Disponvel em:
http://www.uff.br/trabalhonecessario/images/TN05%20MARTINS,%20L
.R.pdf. Acesso em set 2015.
MUCHAIL, Salma.Tannus. A trajetria de Michel Foucault. In: Extenso
Cadernos da pr-reitoria.
137
ONFRAY, M . Cinismos: retrato los filsofos llamados perros.
Buenos Aires: Paids, 2002.
SCACHETTI, Rodolfo Eduardo. A pintura de Manet. In: Revista
Visualidades: revista do Programa de Mestrado em cultura visual. v.9 n.1,
p.259-285, jan-jun 2011.UFG.Disponvelem:
http://www.revistas.ufg.br/index.php/VISUAL/article/view/18381. Acesso
em: outubro 2014.
WELLAUSEN, Saly. Michel Foucault: Parrhsia e cinismo. Tempo Social;
Rev Sociologia USP, So Paulo, 8:113-125, mai 1996.
138
Introduo
Dentre as formas possveis de se sujeitar o ser humano a um
processo de individualizao e normatizao 2 , certamente a
higienizao da sexualidade apresenta-se como uma das mais eficazes
no que tange a uma manobra que visa a compartimentar o corpo no
intuito de torn-lo dcil e produtivo. Para Michel Foucault (1926 1984), o cerceamento da sexualidade contribui para a manuteno de
um status poltico e social, alm de projetar o indivduo para o
interior de um sistema de controle, de disciplinamento e de conteno
de seus prprios desejos e impulsos sexuais. Isso porque a sexualidade
do indivduo apresentada por Foucault como um dos dispositivos
utilizados pela sociedade atual com o objetivo de se constituir um
prottipo de sujeito capaz de introjetar, em si mesmo, regras de
comportamento que perpetuam a hegemonia estatal sobre o corpo dos
que integram o entorno social.
Foucault desenvolveu na obra Histria da Sexualidade, vol I: A
Vontade de Saber (1976) o estudo sobre a questo da represso: ela foi
consolidada na poca Medieval, momento em que o desejo sexual,
entendido na esfera Bblica do pecado e da necessidade da expiao,
passou a ser exposto na confisso. No segundo tomo de Histria da
Sexualidade, O Uso dos Prazeres (1984), o autor retorna Civilizao
Grega para tratar da diviso de papeis sexuais 3 naquela comunidade.
Nesse contexto, torna-se necessrio (re)interpretar a necessidade de se
utilizar a sexualidade como instrumento na prototipificao de
identidades que so emuladas na sociedade. Em outros termos,
retomar, a ttulo de exemplo, as questes de gnero, a
performatizao de caracteres de homens e mulheres a fim de no
perpetuar a hierarquizao de papeis sociais que sustentam a base
econmica da sociedade 4 . Como pronuncia Foucault no curso
ministrado entre 1973 e 1974, O Poder Psiquitrico:
Assim como o modelo familiar se transfere para o interior
dos sistemas disciplinares, h tcnicas disciplinares que vem
enxertar-se no interior da famlia. E, a partir desse momento,
a famlia comea a funcionar como uma pequena escola,
preservando ao mesmo tempo a heterogeneidade prpria do
poder soberano. (FOUCAULT, 2006, p. 143).
1 A Sexualidade
Nos estudos foucaultianos, esto evidenciadas as tentativas de se
manter uma padronizao da sexualidade, a qual funciona muito mais
do que um mero discurso sobre a represso sexual, pois traz uma
"produtividade poltica" 5 . A partir da coero que emana do discurso
sobre a higienizao da sexualidade e do cerceamento das
denominadas manias 6 , estruturam-se as normas 7 que definem o
Referente aos posicionamentos ativos e passivos dentro das relaes sexuais, assim como o binarismo
homem/mulher.
4 importante ressaltar que com os estudos de gnero e a teoria queer interpe-se uma diferena
imprescindvel entre identidade (orientao) sexual (gay, heterossexual, lsbica, bissexual, etc.) e identidade de
gnero. A primeira diz respeito atrao sexual e a segunda sobre a forma como o ser humano reconhece o
seu prprio corpo (homem, mulher, intersexual, no-binrio, etc.)
5 Uma produo que atua na modelao de indivduos que possam integrar e sustentar o corpo poltico da
sociedade. Uma produtividade em massa. Que no trabalho do Foucault se caracteriza pela biopoder, o controle
da vida biolgica de uma populao.
6 Os fetiches, as chamadas perverses que destoavam do imaginrio sexual compulsrio heterossexual que
institui as bases do sexo da sociedade atual.
3
140
comportamento sexual que devem imperar no espao social. Como
Foucault denota na obra A Vontade de Saber (1976), o discurso sobre
a boa sexualidade comeou a vigorar no fim do sc. XVIII: ele
ocorria no leito conjugal da famlia monogmica burguesa. A
institucionalizao de pressupostos sobre o sexo livre de degeneraes
que poderiam vir a ser causadas pela m conduo da prpria
sexualidade entra em vigor exatamente nesta poca. Foucault, ento, se
dedicou a explicitar a seus leitores que o discurso de preservao de
uma "sexualidade sadia" no se refere a uma caracterstica da ao
moral, mas, de higiene pessoal e pblica que visa a fins de
manuteno da sociedade instituda. Tais argumentos permitem
compreender os mtodos preventivos relativos ao sexo encontrados
atuando na contemporaneidade, em especial acerca das doenas 8 .
Citando Judith Butler:
Para Foucault, ser sexuado estar submetido a um conjunto
de regulaes sociais ter a lei que norteia essas regulaes
situadas como princpio formador do sexo, do gnero, dos
prazeres e dos desejos, e como o princpio hermenutico da
auto-interpretao. A categoria do sexo , assim,
inevitavelmente reguladora, e toda anlise que a tome
acriticamente como um pressuposto amplia e legitima ainda
mais essa estratgia de regulao como regime de
poder/conhecimento (BUTLER, 2014, p. 143).
Deve-se pensar a norma aqui a partir da heterossexualidade compulsria, como exemplo, que utilizada
pela filsofa norte-americana Judith Butler. Em uma noo mais simplificada, compreende-se a famlia
heterossexual nuclear composta por pai, me e filhos.
8 Um exemplo cabal no que se refere a isso a epidemia de HIV/AIDS com o seu estopim nos anos 1980.
Atualmente existe uma poltica de combate radical a esta doena no mundo inteiro, numa tentativa de erradicla. Um dos pressupostos de combate a defesa de um relacionamento monogmico.
7
141
linguagem sexual9 da sociedade. Isto remete, tambm, pretenso do
poder na relao entre o indivduo e o Estado que est para alm de uma
simples atitude repressiva num contexto negativo, como defendeu
Roberto Machado10 , mas tambm de uma relao produtiva (positiva),
de um poder produtivo almejando a engenharia de indivduos capazes de
manter os pilares econmicos da sociedade. Nesse sentido, o dispositivo,
nos termos de Foucault, serve para sanar um tipo de urgncia, uma
necessidade 11 . E ele formula teoricamente o contedo sobre o
"dispositivo de sexualidade", no qual individualizar e aperfeioar o sujeito
a partir de algo ntimo e primitivo da subjetividade, a sexualidade em
estado bruto e libidinal, bsica e primeira para a vida humana tem o
humano como centro, vislumbrando futuramente uma produtividade
econmica do indivduo sujeitado.
A preocupao cabal externalizada pelo denominado aparelho
de estado acerca do que se deve fazer com os corpos que preenchem
o espao social e poltico. Como prepar-los? Como control-los?
Como dociliz-los? Que estratgias eficazes podem ser utilizadas na
tentativa de compact-los e, assim, conceb-los de forma produtiva?
Foucault, ento, proporciona um arcabouo terico repleto de
construes que tangem sobre os dispositivos que se intensificam em
aprimorar especificidades do sujeito. Como a j comentada
sexualidade, dentre outros, como o dispositivo de raa, o dispositivo
de medicalizao, incrementam a rdua tarefa de projetar um
indivduo que seja capaz de assimilar regras e padres de
comportamento, cerceando a si mesmo e aos outros, vivendo na
mecnica estatal prpria de disciplinamento, assim como sustentando
o poderio econmico e poltico to caro para a manuteno dos status
quo e da hegemonia econmica vigente na sociedade. Como expe
Foucault em uma entrevista concedida em 1977, intitulada O Olho
do Poder, presente na obra Microfsica do Poder:
9 Mais uma vez, supracitado o carter compulsrio da sexualidade. Muito alm de uma orientao da
sexualidade, mas uma estratgia poltica eficaz de conteno e produo econmica e poltica.
10 No texto Por Uma Genealogia do Poder, introduo da obra Microfsica do Poder, Roberto Machado
defende a tese de que poder no somente repressivo, pois est para alm da fora coerciva a qual submete o
corpo do indivduo. O poder, aqui, est positivamente vinculado constituio de um corpo capaz de ser
economicamente e politicamente vivel, por isso a importncia do poder disciplinar na tentativa de docilizar esse
mesmo corpo.
11 Para uma anlise mais completa sobre o dispositivo em Foucault, ler a sua entrevista intitulada Sobre a
Histria da Sexualidade em julho de 1977 para a revista Ornicar na coleo Microfsica do Poder.
142
O poder mais complicado, muito mais denso e difuso que
um conjunto de leis ou um aparelho de Estado. No se pode
entender o desenvolvimento das foras produtivas prprias ao
capitalismo, nem imaginar seu desenvolvimento tecnolgico
sem a existncia, concomitante, dos aparelhos de poder
(FOUCAULT, 2014, p. 335).
12
Sabendo que a sexualidade est para alm de uma relao heterossexual e binria (homem e mulher).
143
relao pais-filhos ou ainda na relao Estado-indivduo, na
gesto dos conflitos intrafamiliares assim como no controle
ou na anlise das infraes s proibies da lei. Tecnologia
geral dos indivduos que vamos encontrar afinal onde quer
que haja poder: famlia, escola, fbrica, tribunal, priso, etc.
(FOUCAULT, 2010, p. 241 242).
144
que est para alm de uma mera fora coercitiva e dominadora, uma
fora produtiva e economicamente vivel. Foucault demonstrou de
maneira genial como o poder exercido em nossa sociedade atravs de
uma tecnologia embasada dentro de um discurso que afeta o indivduo,
maximizando-o dentro de uma esfera produtiva minando, com base nesta
digresso, sua sexualidade ao ponto desta dimensionar suas caractersticas
profundamente primitivas como os meandros de sua personalidade, por
exemplo. Essa monopolizao proposta pelo poder produtivo
extremamente sedutora ao sujeito, pois este se entrega de forma
completamente descompromissada, atingindo sua subjetividade,
minimizando-a e moldando-a de maneira a reposicion-lo no espao
social com um corpo repleto de inscries, estigmatizado, reconhecvel e
exponencialmente produtivo. Esse discurso normatizador, segundo
Foucault, poderoso e atrai o sujeito instigando-o a aderir linguagem
da norma, fazendo com que dessa forma ele, o indivduo, controle sua
sexualidade, se autohigienize por si s, inclusive, promovendo esse tipo
de discurso e comportamento para as outras pessoas que compe o seu
crculo social. A pergunta que se instala : porque trabalhar exatamente o
corpo do indivduo e no unicamente sua subjetividade? Porque o corpo
a condio de possibilidade de existncia do ser humano neste
mundo13 . Logo, ele precisa ser modelado para se sujeitar a manuteno
das barreiras, das construes sociais, necessrias vida biolgica da
sociedade e do Estado. Porque trabalhando a subjetividade do indivduo,
os resultados sero comprovados no corpo, o qual compe a prova
material da efetividade da funo do poder produtivo. Como pronuncia
Roberto Machado no texto introdutrio de Microfsica do Poder Por
Uma Genealogia do Poder:
Dois aspectos intimamente ligados, medida que a considerao do poder em suas extremidades, a ateno a suas formas
locais, a seus ltimos lineamentos tem como correlato a investigao dos procedimentos tcnicos de poder que realizam
um controle detalhado, minucioso do corpo gestos,
atitudes, comportamentos, hbitos, discursos (2014, p. 14).
Essa afirmao foi proferida pela professora Snia Maria Schio, em uma aula da disciplina de Esttica,
ministrada pela mesma no primeiro semestre de 2014 na Universidade Federal de Pelotas. A condio de
possibilidade, segundo Snia, um termo kantiano utilizado para se referir ao indivduo enquanto ser no
mundo, ser sensvel. Neste caso, a condio de possibilidade aqui, na perspectiva da professora, ocorre atravs
do corpo.
13
145
Esta tese do professor Roberto Machado corrobora quanto
explicao de que a noo de sexualidade, em voga desde o fim do sculo
XVIII, no se viabiliza como um acontecimento natural. Essa concepo
traz tona a pretenso de se enjaular a sexualidade individual em seu
extrato instintivo nos arredores do constructo poltico, a fim de
impermeabiliz-la e desarmar sua fluidez que lhe caracterstica. Com
uma sexualidade padronizada, contida, higienizada, patologizada,
possvel transformar o dispositivo de sexualidade numa tecnologia
massiva e irrecusvel no controle corporal pertinente ao sujeito. Aqui, o
indivduo abandona sua aura de primitividade nata e ingressa para dentro
do ncleo social/econmico onde o seu corpo se transforma em um feixe
de inmeras transcries14 . As quais estas dialogam sobre a sua vida, sua
mente, revelando os segredos de sua identidade e o possvel mapeamento
de seus desejos sexuais e futuras anomalias patolgicas. A biopoltica15 ,
em Foucault, uma das exemplificaes mais contundentes no que tange
ao controle de uma populao que encarcerada pelo discurso moral
vigente, detentor da verdade soberana, que dita o comportamento e a
configurao do pensar no corpo social.
O diagnstico de Foucault, contemporaneamente falando,
bsico para a compreenso de como esse discurso que visa controlar,
seduzir, formatar, encapsular o corpo e a subjetividade do indivduo,
age com carter insidioso. Isso contribui, tambm, para a
problematizao da ideia da liberdade que circunda o sujeito, um tipo
de liberdade construda para que a ao poltica do Estado possa se
esgueirar a seu bel prazer e envolver o ser humano na rede
normatizadora que atende pelo nome de sociedade de normalizao:
A sociedade de normalizao uma sociedade em que se
cruzam, conforme uma articulao ortogonal, a norma da
disciplina e a norma da regulamentao. Dizer que o poder,
no sculo XIX, tomou posse da vida, dizer pelo menos que o
poder, no sculo XIX, incumbiu-se da vida, dizer que ele
conseguiu cobrir toda a superfcie que se estende do orgnico
14 Transcries, estas, feitas a partir do processo de higienizao sobreposto no corpo do indivduo pelo poder
disciplinar. Transcrevendo no mago dos mesmos cdigos que o identificam como um corpo que foi rastreado,
salubrizado e catalogado. Portanto, um corpo pertinente para o convvio social e sustentao da base
econmica social.
15 Foucault considera o Nazismo como o apogeu da biopoltica. Para mais informaes, acessar a aula de 17 de
maro de 1976 do curso Em Defesa da Sociedade ministrado no Collge de France pelo autor francs.
146
ao biolgico, do corpo populao, mediante o jogo duplo
das tecnologias de disciplina, de uma parte, e das tecnologias
de regulamentao, de outra (FOUCAULT, 2010, p. 213).
Consideraes finais
Por fim, a reflexo que Foucault permite acerca do mecanismo
de controle de nossa sexualidade imprescindvel para o
entendimento de como o corpo individual reage e internaliza esse
regramento e, finalmente, a produtividade que este gera e basilar
para o funcionamento do aparato econmico e poltico da sociedade.
O organismo que o corpo do sujeito representa, uma soma de
variadas tecnologias que o transformam em uma mquina perfeita de
domesticao, docilizao e dominao. Como Foucault discorre em
suas digresses: um corpo dcil. Desta maneira, o ser humano, j
acostumado a esta interpelao constante provinda do aparelho
estatal, parece agir em conformidade com a norma padro moral
exercida pelo mesmo e, assim, desliza seguramente no espao social,
propositalmente, anatmico.
Referncias bibliogrficas
BUTLER, Judith. Problemas de gnero. 7 edio. So Paulo:
Civilizao Brasileira, 2014.
CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault. 1 edio. Belo
Horizonte: Autntica, 2009.
ERIBON, Didier. Michel Foucault. 1 edio. Companhia das Letras:
1990.
FOUCAULT, Michel. O poder psiquitrico. 1 edio So Paulo:
Martins Fonte, 2006.
_____. Nascimento da biopoltica. 1 edio. So Paulo: Martins
Fontes, 2008.
_____. Os anormais. 2 edio. So Paulo: Martins Fontes, 2010 (a).
_____. Em defesa da sociedade. 2 edio So Paulo: Martins Fontes,
2010 (b).
147
_____. Histria da sexualidade, vol. II: o uso dos prazeres. 13 edio.
Rio de Janeiro: Edies Graal, 2012.
_____. Histria da sexualidade, vol. I: a vontade de saber. 23 edio.
Rio de Janeiro: Edies Graal, 2013 (a).
_____. Vigiar e punir. 41 edio Petrpolis: Vozes, 2013 (b).
_____. Histria da loucura: na idade clssica. 9 edio. So Paulo:
Perspectiva, 2013 (c).
_____. Microfsica do poder. 28 edio. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
2014 (a).
_____. Aulas sobre a vontade de saber. 1 edio. So Paulo: Martins
Fontes, 2014 (b).
MACHADO, Roberto. Foucault, a cincia e o saber. 3edio. Rio de
Janeiro: Zahar, 2007.
148
1 Doutorando pela Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUC/PR) e bolsista pela CAPES. E-mail para
contato: renanpavini@gmail.com.
2 Traduo nossa. O mesmo se aplica a todas as outras citaes utilizadas ao longo deste artigo cujos originais
se encontram em lngua estrangeira.
trgica da loucura o que mais aproxima Foucault da filosofia de
Nietzsche, sobretudo do modo como ela formulada em O
nascimento da tragdia livro com o qual Histria da loucura
apresenta uma homologia estrutural surpreendente. Nesse caminho,
retomaremos as noes de tragdia, encontrada em O nascimento da
tragdia, e a de experincia trgica, como apresentada em Histoire de
la folie, para pensarmos em suas aproximaes e distanciamentos.
Potncia trgica versus razo: Nietzsche e Artaud
So raras a vezes que Foucault, em Histoire de la folie, se
prope a citar trechos de autores que ele chama de trgicos. Isso talvez
se d porque Foucault quer afastar-se de toda uma hermenutica
psiquitrica e crtica, cujos interesses concentram-se em explicar donde
provm a criao de seu autor ou determinar o valor de sua obra, mas,
ao contrrio, seu interesse em situar o acontecimento obra em suas
dimenses histricas, institucionais, sociais, de resistncias, entre
outras; a saber, como um determinado pensamento margem de uma
cultura pode, no limite, situar-se e constituir-se nessa mesma cultura,
ou, mais precisamente, como uma experincia-limite mantm uma
intrnseca relao, mesmo que perifrica, com a identidade de uma
cultura que a rejeita. 3 No entanto, em seu primeiro captulo de
Histoire de la folie, Foucault, ao mostrar como em meados do sculo
XVI se deu os privilgios da conscincia crtica ao submeter a
experincia trgica sombra, ao silenciamento, ele atribui a percepo
desse movimento histrico tambm a Antonin Artaud, para, em
seguida, cit-lo: com uma realidade que talvez tivesse suas leis sobrehumanas mas naturais, o Renascimento do sculo XVI rompeu; e o
Humanismo do Renascimento no foi um engrandecimento, mas
Para compreendermos esse movimento, basta lembramos a influncia de Georges Bataille no pensamento de
Foucault. Na primeira parte de seu livro L'rotisme (1957), Bataille (cf. 2013, p. 51-172) trabalhou a relao entre
limite e transgresso e, posteriormente, em uma homenagem feita ao prprio Bataille em 1963, Foucault
escreve o artigo Prface a la transgression retomando as noes de Bataille: O jogo dos limites e da
transgresso parece ser redigido por uma obstinao simples: a transgresso transpe e no cessa de
recomear a transpor uma linha que, atrs dela, imediatamente se fecha de novo em um movimento de tnue
memria, recuando ento novamente para o movimento do intransponvel (FOUCAULT, 1994, I, p. 236-237).
Em grande medida, esse jogo entre transgresso e limite perpassa a temtica literria de Foucault durante a
dcada de 1960, emparelhando-se com a filosofia de Nietzsche e os ensaios de Blanchot.
3
150
uma diminuio do homem (ARTAUD, 1979, p. 65). 4 Vamos
retomar essa citao no contexto do pensamento de Artaud para,
doravante, relacionarmos com o pensamento de Nietzsche.
Em 1936 Artaud escreve, em Lternelle trahison des blancs,
uma crtica ao humanismo Ocidental. Em seu texto, argumenta que
os homens deixam periodicamente de exaltar os deuses para exaltar os
prprios homens. Nesses perodos, segundo Artaud, os homens, ao se
apoiarem somente em suas soberbas, 5 submetem a civilizao a
profundos colapsos. Nesse sentido, o humanismo seria um dos mais
grandiosos exemplos da histria da humanidade:
Quando o estado da civilizao j est desesperado e a ideia
de cultura est em via de total regresso, os homens, ento, se
colocam a falar do humanismo, como se o homem pudesse
escapar Natureza, como se a anarquia dominante no
tivesse antes de tudo por causa desta ideia limitada e
degradante do homem que, atravs dos sculos, no cessou de
se camuflar sob o termo do humanismo: do humanismo do
Renascimento ao humanismo materialista de hoje
(ARTAUD, 1980, p. 133).
Citamos aqui a partir das uvres Compltes de Artaud, pela editora Gallimard. Em Histoire de la folie, esta
citao feita por Foucault pode ser conferida na pgina 41 da edio de 1972.
5 De forma semelhante a esta crtica soberba do homem racional, Nietzsche (2008, p. 25), em Sobre e
verdade e a mentira no sentido extramoral, comea seu texto escrevendo: Em algum remoto recando do
universo, que se desgua fulgurantemente em inumerveis sistemas solares, havia uma vez um astro, no qual
animais astuciosos inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais audacioso e hipcrita da histria universal:
mas, no fim das contas, foi apenas um minuto. Aps alguns respiros da natureza, o astro congelou-se, e os
astuciosos animais tiveram de morrer. Algum poderia, desse modo, inventar uma fbula e ainda assim no
teria ilustrado suficientemente bem quo lastimvel, quo sombrio e efmero, quo sem rumo e sem motivo se
destaca o intelecto humano no interior da natureza; houve eternidades em que ele no estava presente; quando
ele tiver passado mais uma vez, nada ter ocorrido. Pois, para aquele intelecto, no h nenhuma misso ulterior
que conduzisse para alm da vida humana. Ele , ao contrrio, humano, sendo que apenas seu possuidor e
gerador o toma de maneira to pattica, como se os eixos do mundo girassem nele.
4
151
prpria moral e prisioneiro de seus prprios tabus. Ao se submeter
sua prpria faculdade, o homem moralizou e objetivou a Natureza
atravs das regras da razo. Neste movimento, o homem distanciou
sua vida da Natureza e instaurou uma ideia dualista das coisas: o
humanismo separou o esprito da matria, bem como a conscincia da
vida. O esforo de Artaud, ao fazer sua crtica ao humanismo,
justamente mostrar como este suprimiu a potncia da Natureza e
como esta supresso veio instaurar uma representao do mundo
atravs da dialtica e da lgica racional, onde a relao homemNatureza rompida novamente pela substituio antropocntrica do
homem no centro do universo atravs de sua faculdade racional.
No existe dificuldade nesse momento em aproximar Artaud de
Nietzsche, uma vez que para o poeta francs no exclusivo do
Renascimento essa diminuio do homem, mas ela j se encontrava
entre os gregos que qualificavam os mitos como pueris, sobre os quais
toda a civilizao grega se edificou. Mitos que reverberam, tanto para
Artaud como para Nietzsche, na tragdia esquiliana. De squilo a
Eurpedes, traou-se no mundo grego uma curva decadente, pois,
diferentemente de squilo, Eurpedes transformou a Natureza numa
ideia racional e justa. Artaud (1980, p. 135) afirma: a verdade que
Eurpedes destruiu a conscincia da Natureza com sua concepo
mesquinha e humanstica de vida. Assim Artaud v em squilo,
Sfocles e Eurpedes os representantes de trs fases, de uma curva
funesta que, de sculo em sculo, o homem renncia a seus poderes.
De forma anloga para Nietzsche, com Eurpedes houve uma
moralizao da tragdia. Eurpedes, em suas peas, tratou de temas do
cotidiano e questes triviais, levando o espectador a se identificar com
a tragdia, longe da complexa relao entre o apolneo e o dionisaco,
da alegria metafsica que nasce do trgico ao transpor a sabedoria
dionisaca que instinto e inconsciente para a linguagem das
imagens. Eurpedes inverte as problemticas da tragdia, deixando de
lado seu carter enigmtico e universal ao trabalhar, a partir de uma
pedagogia moral, temas banais e triviais. Por isso Nietzsche afirma que
Eurpedes corta a relao entre os impulsos dionisaco e apolneo para
fazer valer, em suas obras, a prpria moral socrtica:
Tambm Eurpedes foi, em certo sentido, apenas mscara: a
divindade, que falava por sua boca, no era Dionsio,
tampouco Apolo, porm um demnio de recentssimo
152
nascimento, chamado SCRATES. Eis a nova contradio: o
dionisaco e o socrtico, e por causa dela a obra de arte da
tragdia foi abaixo (NIETZSCHE, 1992, p. 79).
notvel que nas tragdias de Eurpedes o prlogo j funciona como a explicao de toda a narrativa por vir.
Sobre como a filosofia platnica inaugurou a noo de romance, cf. COLLI, Giorgio. La nascita della filosofia.
Milano: Adelphi, 1975.
6
7
153
entrar em cena, no centro do romance platnico, Scrates, o heri
dialtico que liga virtude e saber, crena e moral. Toda uma dialtica
otimista se instaura no mundo grego, o que leva Nietzsche a decretar a
expulso da msica da tragdia, a saber, a destruio da prpria
essncia trgica. 8
Artaud compactua com o posicionamento nietzschiano frente
decadncia da tragdia na Antiguidade, porm considera que esse
movimento de decadncia no foi contnuo at a Modernidade, pois
retorna de tempos em tempos. 9 Para o autor, outro movimento de
decadncia se deu com o homem analtico do Humanismo podemos
pensar analogamente com o homem terico nietzschiano que se v
penetrando a Natureza e dissecando seus segredos, tomando-a como
mensurvel e retendo-a no limite do compreensvel e no limite de sua
racionalizao. Este acontecimento fez o homem se afastar do que
verdadeiramente o ligava Natureza: seus instintos. Segundo Artaud,
propriamente o conhecimento instintivo que traz a possibilidade de
todas as grandes invenes humanas, uma vez que ele que permite a
imaginao sem limites que nutre toda a civilizao. Mas o imprio
do esprito racional nada mais do que um indcio de um mundo a
morrer. Em O nascimento da tragdia, podemos ver esse
conhecimento instintivo traduzido pela pulso dionisaca que, ligado
ao apolneo, torna-se o prprio processo de criao, a metafsica de
artista, onde a vida deve ser entendida como artisticamente criadora.
No texto Le pays des rois-mages, Artaud (1979, p.63) afirma que
antes da Renascena, os pintores italianos eram iniciados numa
cincia secreta que a cincia moderna no pode ainda reencontrar
completamente, cincia onde a arte das Grandes pocas tambm
8 Nietzsche (1992, p. 91) escreve: Por fim, na priso, para aliviar de todo a sua conscincia, [Scrates] dispese tambm a praticar aquela msica por ele to menosprezada. E nesse estado de esprito compe um promio
a Apolo e pe em versos algumas fbulas espicas. O que o impeliu a tais exerccios foi algo parecido voz
admonitria do daimon, foi a sua percepo apolnea de que no comprendia, qual um rei brbaro, uma nobre
imagem de um deus e corria assim o perigo de ofender sua divindade por incompreenso. Aquela palavra da
socrtica apario onrica o nico sinal de uma dvida de sua parte sobre os limites da natureza lgica: ser
assim devia ele perguntar-se que o no compreensvel para mim no tambm, desde logo, o
incompreensvel? Ser que no existe um reino da sabedoria, do qual a lgica est proscrita? Ser que a arte
no at um correlativo necessrio e um complemento da cincia?.
9 Possivelmente Artaud assim como posteriormente, em certo sentido, Foucault considera que a Idade
Mdia e o comeo do Renascimento carregaram uma potncia metafsica e esotrica, descredenciada pelo
Humanismo. Quanto a isso, basta lermos os dois primeiros captulos de Le trtre et son double (cf. ARTAUD,
1978, p. 15-45).
154
participou. 10 O que Artaud trabalha nesse texto como a cultura
europeia perdeu o poder de simbolizar, o poder de se buscar e
encontrar na Natureza os princpios, o essencial, no atravs de uma
razo mensurada, mas atravs de toda uma simbologia ligada aos
mistrios, imensido da prpria Natureza que permitia ao homem,
atravs de seus caminhos, pertencer a essa mesma imensido e no se
limitar a uma hierarquizao de faculdades que encontra seu fim
ltimo na razo. Para Artaud, uma cultura que ainda est ligada a essa
simbologia, a esses sinais, a essa terra de mistrios, so os Tarahumaras
tribo mexicana onde uma lenda facilmente tomada como verdade,
como tambm carregada de uma simbologia enigmtica que fascina. 11
Temos vrios elementos em comum entre Nietzsche e Artaud,
principalmente como ambos entendem a tragdia de squilo a
Eurpedes. Tambm prximo em ambos a exaltao da natureza
que carrega o caos, o enigma e o perigo em oposio ao saber
dialtico que traz um saber lgico e frio ao descrever o mundo
uniformemente. Outro elemento em comum o entendimento
ontolgico da obra de arte, esta que no se realiza a partir de uma
subjetividade formada por um indivduo moralizado ou formado em
sociedade, mas atravs das pulses mesmas da Natureza: Nietzsche
atribui uma autonomia s pulses estticas dionisacas e apolneas em
relao ao homem, embora elas o levem a desvelar o vu de Maia e
perceber a Natureza em sua universalidade, ou seja, atravs da arte o
homem se fundiria ao Um-Todo; Artaud delegou razo dialtica o
afastamento do homem de sua prpria natureza e encontrou em
algumas manifestaes tribais e primitivas, como a tribo dos
Tahaumaras, a inseparabilidade do homem-Natureza e, como esta,
toda uma multiplicidade simblica para representar o mundo. Ambos
pensam a arte como uma fora ontolgica, uma potncia criadora que
garante novas significaes ao retomar a Natureza em sua autonomia,
no qual o homem do saber positivo se ops numa tentativa de
apreenso lgico-racional.
Aqui h uma diferena entre Artaud e Nietzsche. O primeiro entende que a partir de Eurpedes, o pensamento
trgico entrou em decadncia, mas no Renascimento e talvez um pouco antes dele alguns artistas eram
iniciados numa cincia secreta, que de certa forma traziam consigo uma potncia de vida, em oposio
cincia positivista. Nietzsche, por sua vez, ver o retorno daquele esprito trgico perdido na histria apenas
atravs da filosofia de Schopenhauer e da msica de Wagner pelo menos, em O nascimento da tragdia.
Conferir nota anterior.
11 Decorrente de sua ida ao Mxico para conhecer os Tarahumaras, Artaud escreve o texto Les Tarahumaras,
que pode ser conferido no volume X de suas uvres Compltes.
10
155
Que Artaud tenha encontrado na Renascena e na tribo dos
Tarahumaras uma fora vital e enigmtica que trazia dentro de si
outra realidade, mais sobre-humana, embora natural, com suas leis
prprias, eis o momento onde Foucault encontra em Artaud seu
aliado. Foucault se utiliza de uma citao de Artaud, pois percebe que
o poeta explorou um acontecimento muito semelhante ao
deslocamento que empreendeu em Histoire de la folie, a saber, da
ocultao de uma experincia trgica (simblica e csmica) por uma
conscincia crtica (moralizante e pedaggica). O interessante dessa
citao utilizado por Foucault que, ao entendermos ela dentro do
pensamento do prprio Artaud, encontramos uma relao muito
estreita com o pensamento de Nietzsche: numa oposio entre razo e
Natureza. notvel que a ideia de tragdia em Nietzsche suscite uma
intrnseca relao entre arte e vida, nomeada de metafsica de artista.
O que Nietzsche entende por metafsica de artista a justificao da
vida diante a crueldade da existncia. Assim o filsofo alemo pensa
que o homem deve, assim como na tragdia, transfigurar as dores e os
sofrimentos dionisacos suportar a prpria no forma, o caos e,
portanto, o cosmos atravs dos impulsos apolneos. O que cabe
agora investigar a relao entre a tragdia em Nietzsche e a
experincia trgica em Foucault, como j iniciamos aqui via Artaud,
para confront-las naquilo que se aproximam e naquilo que se
afastam.
Entre o fascnio e a moral
Contra o homem do conhecimento e o homem de moral, que
insistem em querer que as coisas sejam simplificadas, verdadeiras,
unilaterais, ou querer que os fatos dividam-se entre certo ou errado,
entre bem e mal, Nietzsche (1992b, p. 137), em Alm do bem e do mal
(1886), escreve: a problemtica disposio do esprito para iludir
outros espritos e disfarar-se diante deles, o mpeto e presso
permanente de uma fora criadora, modeladora, mutvel: nisso o
esprito frui a astcia e diversidade de suas mscaras. Aqui Nietzsche
faz evocar o esprito trgico, aquele esprito que, a partir de O
nascimento da tragdia, carrega consigo a embriaguez e o sonho. Se,
pelo gnio apolneo preciso modelar, pelo gnio dionisaco preciso
destruir eis propriamente a tragicidade para Nietzsche, reconhecer o
156
mundo como eterno devir, reconhecer a si mesmo como devir
eterno. 12 Nisto a mscara se torna uma indumentria necessria para
a tragdia, visto que quem a veste Dionsio, esta fora da natureza
que ganhou forma pelo gnio apolneo.
Nietzsche mostra a diferena entre o coro dionisaco e o drama
trgico. No primeiro, o personagem dionisaco no era representado,
mas pressuposto todos eram stiros e transfiguravam-se e formavam
uma nova viso; por outro lado, no drama trgico, o personagem
dionisaco se torna visvel ao pblico, ele representado. como se
Dionsio se tornasse um heri pico que, por muito tempo, foi o
nico heri existente na tragdia, tendo esta por finalidade o
sofrimento do deus bquico. O interessante dessa apario do
personagem Dionsio na tragdia que ela s foi possvel pela
interveno de Apolo: assim Dionsio se torna um personagem
individual e todo o sofrimento seu sofrimento por causa dessa
individuao. Sobre isso, Nietzsche (1992, p. 69) alerta que com a
mesma certeza cumpre afirmar que jamais, at Eurpedes, deixou
Dionsio de ser o heri trgico, mas que, ao contrrio, todas as figuras
afamadas do palco grego, Prometeu, dipo e assim por diante, so tosomente mscaras daquele proto-heri, Dionsio. Eis uma importante
diferenciao entre a tragdia de squilo e Sfocles de um lado, e de
Eurpedes do outro: se na tragdia dos primeiros, as personagens
principais sempre eram mscaras de Dionsio, em Eurpedes, o que se
encontra no centro do palco propriamente o homem comum, o
homem do cotidiano. Por trs dos heris trgicos esquilianos e
sofoclianos, por trs de todas essas mscaras se esconde uma
divindade, eis o nico fundamento essencial para a to amide
admirada idealidade tpica daquelas figuras clebres (NIETZSCHE,
1992, p. 69). Assim Dionsio aparece, atravs das mscaras apolneas,
Sobre esse ponto, interessa observar que se Nietzsche se reconhece como filsofo trgico, ele j havia
nomeado um precursor, Herclito. Isso j se encontra em O nascimento da tragdia, quando afirma que em
ambos os estados nos cumpre reconhecer um fenmeno dionisaco que torna a nos revelar sempre de novo o
ldico construir e desconstruir do mundo individual como eflvio de um arquiprazer, de maneira parecida
comparao que efetuada por Herclito, o Obscuro, entre a fora plasmadora do universo e uma criana que,
brincando, assenta pedras aqui e ali e constri montes de areia e volta a derrub-los; o que tambm se observa
em Ecce Homo: procurei em vo por indcios dela [da filosofia trgica] inclusive nos grandes gregos da filosofia,
aqueles dos dois sculos antes de Scrates. Parece-me uma dvida com relao a Herclito, em cuja
vizinhana sinto-me mais clido e bem disposto do que em qualquer outro lugar. A afirmao do fluir e do
destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer Sim oposio e guerra, o vir a ser, com radical rejeio
at mesmo da noo de ser (NIETZSCHE, 1995, p. 64).
12
157
numa pluralidade de configuraes, trazendo todo o conhecimento
divino sob as mscaras de Prometeu e dipo.
A forma mais universal do destino trgico [...] a vitria
ganhar na derrota. Prometeu, dipo e Antgona (esta de
quem no fala Nietzsche), tm suas causas como triunfos
atravs de seus aniquilamentos. A causa de dipo seria a
vontade de todo o saber sobre si prprio, o excesso da libido
sciendi, o olhar demasiadamente, como o diz Hlderlin, e
sua morte simblica: porque seus olhos, seu ostracismo. Sobre
o plano mais profundo para o filsofo do espectador, h
uma jubilao onde se ultrapassa, numa dimenso esttica
superior, a viso, assustadora nela mesma, de desabamento e
da destruio do heri. O trgico esteticamente sublime
(HAAR, 1993, p. 224, grifos do autor).
158
no tem mais a forma universal da vitria na derrota, mas, num
sentido completamente outro, a conscincia julgadora atravs da
dialtica socrtica.
Alguns desses elementos vo compor a distino feita por
Foucault entre experincia trgica da loucura e conscincia crtica.
Foucault retoma a dicotomia nietzschiana entre o csmico e o moral.
Para Foucault, a experincia trgica da loucura traz as vises csmicas
do mundo, a morte, os mistrios e o fascnio, enquanto a conscincia
crtica da loucura carrega uma reflexo moral. Interessante observar a
relao dessas reflexes com a oposio nietzschiana entre a tragdia e
o socratismo. Eis algumas das definies de Foucault (1972, p. 38)
sobre a experincia trgica:
no espao da pura viso que a loucura desenvolve seus
poderes. Fantasmas e ameaas, puras aparncias do sonho e
destino secreto do mundo a loucura detm a uma fora
primitiva de revelao: revela que o onrico real, que a fina
superfcie da iluso se abre sobre uma profundeza irrecusvel, e
que o cintilamento instantneo da imagem deixa o mundo
preso s figuras inquietantes que se eternizam em suas noites; e
revelao inversa, mas igualmente dolorosa, de que toda a
realidade do mundo se absorve um dia na imagem fantstica,
no momento mediano do ser e do nada que o delrio da
destruio pura; o mundo j no existe mais, mas o silncio e a
noite no esto ainda inteiramente fechados sobre ele; ele vacila
num ltimo claro, ao extremo da desordem que precede logo
a ordem montona da realizao. nesta imagem logo abolida
que se vem perder a verdade do mundo. Toda essa trama de
aparncia e do segredo, da imagem imediata e do enigma
reservado se desenvolve, na pintura do sculo XV, como a
trgica loucura do mundo (grifo do autor).
159
nos quadros de Bosch, Drer ou Brueghel, 13 em todo esse silncio das
imagens que fascinam ao fazer explodir o fim dos tempos, o
apocalipse.
Uma das personagens que do mostra desse fascnio trgico,
para Foucault, o grylle a prpria imagem da loucura. Em A
tentao de Santo Anto, observamos o Santo ajoelhado, diante do
crucifixo, mas olhando para essa personagem, enigmtica, deformada,
composta unicamente de ps e uma cabea esboando um leve
sorriso 14 . o grylle que fascina Santo Anto, essa silhueta do pesadelo
que se torna objeto de tentao. No uma personagem que
comicamente ensina, mas uma personagem eminentemente
enigmtica, perigosa, a manifestao livre do onrico. Outro quadro
que d mostra desse conhecimento onrico, proibido, perigoso, a
Nau dos loucos. Neste, Bosch traz um barco que provavelmente,
depois de navegar por mares desconhecidos, traz consigo o
conhecimento perigoso, o conhecimento proibido por Deus, mas
tentado pela serpente. O mastro dessa nau de loucos a prpria
rvore do conhecimento que outrora fez o homem cair no pecado e
perder o paraso, e agora anuncia o fim dos tempos, o apocalipse, a
prpria manifestao inevitvel da morte.
Por outro lado, com elementos muito semelhantes ao drama de
Eurpedes e a todo o socratismo esttico, encontramos, em Histoire de
la folie, uma conscincia crtica, onde carrega atravs da personagem
do louco toda uma crtica ao homem, toda uma stira moral:
A loucura presa no universo do discurso. Ela a se refina, se
sutiliza e tambm se desarma. Muda de escala; ela nasce no
corao dos homens, regra e desregra sua conduta; mesmo
quando governa a cidade, a verdade calma das coisas, a
Nietzsche (1992, p. 122), ao ver na filosofia de Schopenhauer (assim como na msica de Wagner) a
possibilidade do ressurgimento da tragdia, afirma: Aqui, um solitrio desconsolado no poderia escolher
melhor smbolo do que o Cavaleiro com a Morte e o Diabo, como Drer o desenhou, o cavaleiro arnesado, com
o olhar duro, brnzeo, que sabe tomar o seu caminho assustador, imperturbado por seus hediondos
companheiros, e, no obstante, desesperanado, sozinho com o seu corcel e o seu co. Um tal cavaleiro
dreriano foi o nosso Schopenhauer: faltava qualquer esperana, mas queria a verdade. No h quem se lhe
iguale. Essa analogia de Schopenhauer ao cavaleiro do quadro de Drer nos d mostra de que Nietzsche
tambm poderia entender essas obras como trgicas em certo sentido, embora isso carea aqui de
investigao.
14 Foucault alerta que esse grylle pode ser um possvel autorretrato de Bosch.
13
160
grande natureza a ignora. Ela rapidamente desaparece,
quando aparece o essencial, que vida e morte, justia e
verdade. Pode ser que todos os homens lhe sejam submissos,
mas seu reino ser sempre mesquinho e relativo; pois ela se
desenvolve em sua medocre verdade aos olhos do sbio. Para
este, ela se torna objeto, e da pior maneira, porque ela torna-se
objeto de seu riso. Por isso mesmo, os louros que lhe tranam
a acorrenta. Mesmo que seja mais sbia que toda a cincia,
haver que se inclinar diante da sabedoria para quem ela
loucura. Ela pode ter a ltima palavra, mas jamais a ltima
palavra da verdade e do mundo; o discurso pelo qual ela se
justifica s revela uma conscincia critica do homem
(FOUCAULT, 1972, p. 39, grifos do autor).
161
existindo uma para a outra, uma em relao outra, na troca
que as separa (FOUCAULT, 1994, I, p. 160).
162
onde a loucura apresentada apenas como uma personagem
medocre. Isso se d porque na experincia crtica no h uma visvel
ou ntida separao com a experincia trgica, a saber, se atravs da
linguagem que a loucura se manifesta, s para suscitar a imagem
terrvel do fim dos tempos, da morte e do nada. Por outro lado, a
conscincia crtica pertence nica e exclusivamente ao jogo da razo,
onde a loucura no evoca mais a imagem, mas est presa no universo
do discurso, da linguagem a qual no pertence.
E por isso se traa a distino entre o fascnio e a moral que,
para Foucault, anteriormente estavam implicados. Ao tomarmos
friamente a relao entre, de um lado, conscincia crtica e socratismo
esttico e, do outro, experincia trgica e tragdia tica, por mais que
existam elementos em comum, uma diferena fundamental se
apresenta: h a impossibilidade, para Nietzsche, entre tragdia e
socratismo esttico e, por outro lado, para Foucault, o que se perdeu
historicamente e que no pode ser restitudo justamente esse dilogo
entre o trgico e o crtico, entre a razo e a desrazo eis o grau zero
da histria da loucura, quando loucura ainda no se situa como
oposio, mas como indistino com a razo.
Experincias-limites e o trgico em Nietzsche a recusa a
servio da arqueologia
Nietzsche proclama, com Eurpedes e o socratismo, a morte da
tragdia. Foucault observa, com a sobreposio da conscincia crtica
sobre a experincia trgica, um deslocamento do que podemos
entender sobre a loucura. Ambos partilham, seja no silenciamento da
experincia trgica da loucura ou na morte da tragdia tica, de uma
crtica razo dialtica. No toa o prprio Nietzsche toma, em O
nascimento da tragdia, a filosofia de Schopenhauer como um
exemplo desse renascimento da tragdia, uma vez que contemporneo
e oposto a Schopenhauer estava Hegel com toda a legitimao de seu
pensamento dialtico. Em Foucault, quando faz sua crtica a razo
dialtica que se manifesta na modernidade, encontrada da psiquiatria
ou mesmo atravs da dialtica hegeliana, toma como resistncias
Artaud, Nerval e o prprio Nietzsche.
Ao percebermos como Foucault e Nietzsche trabalham a
questo histrica, vemos que ambos esto interessando em mostrar
163
como a razo dialtica se tornou quase que uma exclusividade dos
discursos que foram mortos ou silenciados no decurso da histria.
Uma diferena capital o entendimento ontolgico que cada um
atribui a esses discursos, seja na tragdia ou na experincia trgica.
Para Foucault, quando se pensa numa ontologia da literatura, ou
mesmo da uma experincia trgica, essa ontologia sempre se constitui
historicamente; por outro lado, para Nietzsche, a ontologia da obra de
arte a-histrica. Como exemplo temos a experincia trgica loucura
que, no perodo em que Foucault a trabalha, s pode realmente vir
tona a partir de duas prticas que estavam arraigadas no horizonte
social dos sculos XV e XVI: a Narrenschiff no horizonte do
cristianismo.
Para elucidarmos a noo de experincia trgica, temos que
voltar prtica da Narrenschiff. Embora fosse moda na poca
composies satricas e romanescas sobre as Naus dos mais variados
temas, 15 a nica que teve existncia real, alerta Foucault, foi a
Narrenschiff Naus que carregavam os loucos de uma cidade a outra.
Os loucos ganharam, devido a essa prtica ao mesmo tempo simblica
e de excluso, uma existncia errante. Excluso, pois essas Naus
expurgavam os loucos da cidade; simblica, pois, ao serem jogados ao
mar atravs desses navios de peregrinao, os insanos no iam
somente busca de razo, 16 mas justamente por estarem em lugares
em que nenhum homem racional esteve, em mar aberto, o louco
entregue a sua prpria sorte, o louco entregue morte. No se
tardaria a criar, diante desse cenrio, todo um simbolismo em torno
da loucura, da gua e da morte:
para o outro mundo que parte o louco sobre sua louca
nacela; do outro mundo que ele vem quando desembarca.
Esta navegao do louco simultaneamente a partilha
rigorosa e a Passagem absoluta. Num certo sentido, ela no
fez mais que desenvolver, ao longo de toda uma geografia
meio real, meio imaginria, a situao limiar do louco no
horizonte da preocupao do homem medieval situao
Essas composies literrias satricas traziam os mais variados temas e de uma maneira geral eram heris
imaginrios, verdadeiros modelos ticos que embarcavam numa grande viagem simblica em busca no s de
riquezas, mas de seus destinos e suas verdades.
16 Aqui se pode atribuir todo o simbolismo da gua. Foucault (1994, I, p. 268-272) trabalhou a relao entre gua
e loucura mais extensivamente em seu artigo Leau et la folie.
15
164
simblica e realizada simultaneamente pelo privilgio que
dado ao louco de ser fechado s portas da cidade: sua
excluso deve encerr-lo; se ele no pode e no deve ter outra
priso que a entrada em si mesmo, retendo-o sobre o lugar de
passagem. Ele colocado no interior do exterior, e
inversamente. Postura altamente simblica, que permanecer
sem dvida at nossos dias, se admitirmos que o que foi
outrora fortaleza visvel da ordem tornou-se agora castelo de
nossa conscincia (FOUCAULT, 1972, p. 22, grifos do autor).
Outro fato curioso que De Lancre, conselheiro do rei, em 1609, foi investigar a natureza e a razo dos
demnios nos habitantes de Labourd, principalmente os que estavam ligados feitiaria. Um dos motivos que
De Lancre enumera que em Labourd o principal produto agrcola era a ma, associando assim com o
aspecto pecaminoso de Eva (cf. LANCRE, Pierre de. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et dmons,
o il est amplement traict des sorciers et de la sorcellerie. Paris, 1612).
17
165
um duplo sentido: excluso dos loucos dos centros das cidades e
navios altamente simblicos em busca de razo:
Confiar os loucos aos marinheiros evitar que ele ficasse
vagando indefinidamente entre os muros da cidade,
assegurar de que ele ir para longe, torn-lo prisioneiro de
sua prpria partida. Mas a isso, a gua acrescenta a massa
obscura de seus prprios valores; ela leva embora, mas faz
mais, purifica. Alm do mais, a navegao entrega o homem
incerteza da sorte; l, cada um confiado ao seu prprio
destino, todo embarque , potencialmente, o ltimo
(FOUCAULT, 1972, p. 22).
166
no ir mais de uma aqum do mundo para um alm, em
sua estranha passagem; ela no ser mais este fugidio e
absoluto limite. Ei-la amarrada, solidamente, em meio das
coisas e das pessoas. Retida e mantida. No h mais a barca,
mas o hospital (FOUCAULT, 1972, p. 53).
167
iconografia ou na literatura da poca barroca, ela s pode se constituir
historicamente e no a-historicamente.
***
Retomemos a afirmao de Roberto Machado de que a tese da
existncia de uma experincia trgica da loucura o que mais
aproxima Foucault da filosofia de Nietzsche, sobretudo do modo
como ela formulada em O nascimento da tragdia e a
reformulemos: mais do que a aproximao entre tragdia e
experincia trgica, a grande inspirao nietzschiana na tese de
Foucault propriamente a noo de recusa, de buscar na histria
aquilo mesmo que a histria silenciou. Isso porque, levando em
considerao o prefcio de 1961, a inspirao nietzschiana de que
Foucault declara se remete muito mais as experincias-limites da
histria, do que a experincia trgica propriamente dita encontrada
num quadro ontolgico. Se Foucault pensa a histria inspirado nos
epistemlogos franceses, como Bachelard, Koyr e Canguilhem, que
pensam em descontinuidades e continuidades entre pocas, a
Nietzsche bem como a Blanchot e Bataille, grandes entusiastas da
filosofia de Nietzsche que devemos buscar a inspirao para pensar
os limites do decurso da histria: a recusa, o outro, o silenciado, o
trgico, o louco. Foucault aqui se aproxima, ao fazer histria, das
categorias marginais da prpria histria ao percorrer suas recusas.
Assim, buscar uma verticalidade histrica para Foucault no
somente de distanciar de uma histria cumulativa, positivista ou
evolucionista, mas mostrar que entrelaados com as continuidades e
descontinuidades histricas, h sempre uma ideia de recusa que
pertente ao prprio fazer histrico as recusas da histria. Pensamos
que esse o ponto essencial da inspirao de Foucault por Nietzsche:
buscar na histria aquilo mesmo que a histria ocultou, ou melhor, o
que o racionalismo deixou de lado, no limite. Quanto a isto, muito
bem notou Maurice Blanchot (2007, p. 174) quando escreveu sobre a
tese de Foucault:
Recordo de incio que a ideia marginal veio a ser expressa
nesse livro: no tanto a histria da loucura, mas um esboo
daquilo que se poderia ser uma histria dos limites desses
168
gestos obscuros, necessariamente esquecidos to-logo
realizados, pelos quais uma cultura rejeita algo que ser para
ela Exterior. A partir disso no espao que se estabelece
entre loucura e desrazo devemos perguntar-nos se
verdade que a literatura e a arte poderiam acolher essas
experincias-limites e, assim, preparar, para alm da cultura,
uma relao com aquilo que rejeita a cultura: fala dos confins,
exterior escrita.
Referncias bibliogrficas
ARTAUD, Antonin. fiuvres Compltes. Paris: Gallimard, 1980.
(tomo VIII).
______. fiuvres Compltes. Paris: Gallimard, 1979. (tomo IX).
______. fiuvres Compltes. Paris: Gallimard, 1978. (tomo IV).
BATAILLE, Georges. O erotismo. Trad. Fernando Scheibe. Belo
Horizonte: Autntica, 2013.
BLANCHOT, Maurice. A conversa infinita 2: a experincia limite.
Trad. de Joo Moura Jr. So Paulo: Escuta, 2007.
169
COLLI, Giorgio. La nascita della filosofia. Milano: Adelphi, 1975.
FOUCAULT, Michel. Dits et crits. Paris: Gallimard, 1994. (tomo I).
______. Historie de la folie lge classique. Paris: Gallimard, 1972.
HAAR, Michel. Nietzsche et la mtaphysique. Paris: Gallimard, 1993.
HEINE, Heinrich. Contribuio histria da religio e da filosofia na
Alemanha. Trad. Mrcio Suzuki. So Paulo: Iluminuras, 1991.
MACHADO, Roberto. Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2005.
LANCRE, Pierre de. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et
dmons, o il est amplement traict des sorciers et de la sorcellerie.
Paris, 1612.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. Trad. Paulo C. de
Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 1992b.
______. Ecce homo. Trad. Paulo C. de Sousa. So Paulo: Companhia
das Letras, 1995.
______. O nascimento da tragdia. Trad. de J. Guinsburg. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992.
______. Sobre verdade e mentira. Trad. de Fernando de M. Barros.
So Paulo: Hedra, 2008.
PLATO. A repblica. Trad. de Maria Helena da R. Pereira. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2014.
170
Licenciada em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas. Doutoranda em Educao pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, sob a orientao da professora Dra. Rosa Maria Bueno Fischer. Bolsista CAPES.
Ao prestar ouvido s cifras desse aforismo, ainda que deixemos
em suspenso o trato do legado de Nietzsche ao pensamento e s
atitudes metodolgicas de Foucault, no difcil imaginar que, ao llo, Foucault tenha se sentido intelectualmente convocado. Algo de sua
fora e efeito, a propsito, cintila logo no exrdio de Nietzsche, a
genealogia e a histria (FOUCAULT, 1979), texto no qual Foucault
elucida os pontos centrais do jogo da histria na genealogia dos
valores nietzschiana, ao mesmo tempo em que pe vista importantes
proposies de sua prpria atitude genealgica de pesquisa. Ademais
disso, ao levar a efeito sua filosofia como diagnstico do presente
sob a trplice topologia do saber, do poder e do sujeito, Foucault
assumiu para si a provocao nietzschiana a pensar diferentemente do
que pensamos empreendendo-a sob o gesto mnimo, e fatalmente
complexo, de olhar e de pensar aquilo que est intimamente ligado a
ns e que, por isso mesmo, de to prximo, ns no o vemos.
Herdeiro da trilha aberta por Nietzsche a quem lera sob o
sentimento de ter sido capturado (FOUCAULT, 2004a, p. 298); de
suas estratgias de anlise e do gesto afirmativo da criao, Foucault se
dizia, num texto que uma simples conversa com o cineasta alemo
Werner Schroeter, um homem propenso paixo. pergunta
aparentemente singela sobre o que a paixo, questo a qual ele
mesmo pe em causa, tambm ele prprio a responde: a paixo um
estado, algo que nos toma de assalto, que de ns se apodera, que
nos agarra pelos ombros. A paixo no conhece pausa, no tem
origem: sequer se sabe de onde vem. Estado sempre mvel, a paixo
no vai, no poderia ir, em direo a um ponto dado. H momentos
fortes e momentos fracos na paixo: momentos em que ela levada
incandescncia, momentos em que flutua, e outros em que balanceia.
Na paixo, diz Foucault, no se cego. E simplesmente, em
situaes de paixo no somos ns mesmos. Vemos as coisas de outra
maneira. 1 (FOUCAULT, 1994, p. 251, trad. livre)
1 Qu'est-ce que la passion? C'est un tat, c'est quelque chose qui vous tombe dessus, qui s'empare de
vous, qui vous tient par les deux paules, qui ne connat pas de pause, qui n'a pas d'origine. En fait, on
ne sait pas d'o a vient. La passion est venue comme a. C'est un tat toujours mobile, mais qui ne va
pas vers un point donn. Il y a des moments forts et des moments faibles, des moments o c'est port
l'incandescence. a flotte. a balance. C'est une sorte d'instant instable qui ne se poursuit pour des
raisons obscures, peut-tre par inertie. [...] Dans la passion, on n'est pas aveugle. Simplement dans ces
situations de passion on n'est pas soi-mme. [...] On voir les choses tout autrement. (FOUCAULT, 1994,
p. 251)
172
H, neste comeo, dois pontos sobre os quais poderia dizer, a
ttulo de apresentao, constitutivos deste texto, e igualmente, da
pesquisa que o precede. O primeiro se refere s condies sob as quais
tenho buscado construir os materiais empricos dos estudos sobre
cinema e educao, com que tenho me ocupado nos ltimos cinco
anos; o segundo diz respeito ao arcabouo terico que os mobiliza e
questiona, e por outro lado lhes autoriza, de seu escopo, uma relativa
autonomia. Quero com isso dizer que a evocao a Nietzsche e a
presena de Foucault aqui significam, j antes, que temos algo a fazer
com eles em nosso prprio trabalho: digo que ao mesmo tempo
preciso segui-los e abandon-los, espraiar-se de suas inquietaes e
levar delas algo para casa. Dispor-se usurio de um autor nessa
perspectiva, da qual se deve dizer: fora to cara a esses autores
implica de certa forma sua reescrita, j que
[...] ns nos apropriamos dele e continuamos sua obra,
tensionamos os conceitos que ele criou, submetemos
discusso uma teoria, porque mergulhamos no emprico, no
estudo de um objeto por ns selecionado, que ultrapassa, vai
alm dos objetos que o autor escolhido elegeu justamente
porque nossa histria outra, nossos lugares e tempos so
outros. (FISCHER, 2005, p. 120)
que maneiras se teceria a uma economia formativa do si mesmo, por
sua vez tornada problema, diretamente, na chave dos chamados
estudos ticos de Foucault.
Um novo olhar sobre a cinefilia e novas questes
Devo dizer que parti, na pesquisa da qual este texto se origina,
da paixo pesquisa j que a cinefilia questo de paixo, muito
antes de ser questo de teoria (RANCIRE, 2012, p. 10), certa de que,
da necessidade de reunir pessoas para dinamizar a pesquisa seguia-se
imprescindvel busc-las em lugares especficos dentre os quais se
observasse o trao de certo vnculo, ou bem, de uma atividade que se
cultiva, com a arte cinematogrfica. Pela fora de um detalhe: seria as
relaes com o cinema o ponto de partida para perscrutar as prticas
com ele mobilizadas, o que nelas se faz e se diz. Logo, h aqui uma
ateno dirigida necessariamente a pessoas que mantm com o cinema
certo lao, uma relao ativa, dinmica, motriz. Relao passvel de ser
qualificada como uma forte afeio, um grande interesse ou
entusiasmo pelo cinema; mas, sobretudo, distinta como uma prtica
cultural, social e discursiva. Se por um lado o termo cinefilia carrega
consigo matizes de dogma e ritual especficos, mediante os quais se
constroem prticas e discursos que visam legitimar culturalmente o
cinema, seus autores e gneros, por outro lado ele se refere,
extensivamente, a uma espcie de fascnio corrente nas relaes com o
cinema. Fascinado, o gosto pelo cinema se imbuiu de uma qualidade
inventiva, de uma espcie de fora criadora, sendo seu apogeu
observado nos movimentos da comunidade cinfila na Frana, por
entre os anos de 1944 a 1968. Nesse perodo a cinefilia inaugura, mais
do que nunca, a inveno de um olhar; e d ensejo, concretamente,
histria de uma cultura (BAECQUE, 2010). A inveno desse olhar,
com o qual se desenha no apenas a histria cultural da cinefilia, mas
do prprio cinema moderno, diz respeito a uma aprendizagem:
aprender a ver, com os filmes vistos, amados, discutidos, foi motriz
para a criao de novos olhares, para a criao de novos modos de
fazer filmes e de apreci-los; em suma, para a elaborao de novas
formas de se relacionar e operar com as imagens cinematogrficas.
claro que os modos pelos quais um sem nmero de pessoas
continua, hoje, a se dispor ao enlevo das imagens do cinema diferem
174
j de outrora, passado quase meio sculo da afamada idade de ouro
da cinefilia. As condies de possibilidade para tanto se ampliaram
com o advento de novas tecnologias de produo e reproduo
audiovisual, e das variadas tecnologias de informao e comunicao.
A partir dos anos de 1950 fomos, aos poucos, nos habituando a ver
cinema pela televiso, e aps disso, atravs de diversas mquinas que
passaram a fazer parte de nosso cotidiano (DUBOIS, 2013). Assistir a
filmes on-line, ou ao ar livre, em mostras e festivais, tornou-se to ou
at mais comum do que assisti-los em cineclubes e salas de exibio.
Enfim, diante de tantas transformaes e circunstncias de
metamorfose da cinefilia, das quais no intenciono ocupar-me aqui,
proponho abord-la no apenas como uma forma prpria de
recepo, mas, especialmente, como uma prtica inscrita na cultura de
nosso tempo, da qual considero alguns desdobramentos e
possibilidades criao de interfaces de pesquisa (BAECQUE, 2010).
Interessa-me, desde a, investigar o que estaria acontecendo
nesses modos relacionais com a stima arte, esmiuar seus processos
de subjetivao e as formas pelas quais, nas prticas descritas, incidiria
no apenas a constituio do saber sobre cinema, mas, de algum
modo e em alguma medida, do prprio sujeito que com ele se ocupa.
Essa tem sido na realidade, uma das hipteses constitutivas dos
estudos com que venho me ocupando na trajetria de Ps-graduao
em Educao na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na
Linha de Pesquisa em tica, Alteridade e Linguagem na Educao 2 .
Bem, dado assim o problema, o exerccio de minhas perguntas
no poderia ser realizado, a rigor, sem uma espcie de sada da
cinefilia em direo educao. Justamente, porque est em causa
pensar a relao com as imagens e narrativas do cinema borda do
tema da constituio de si tema por sua vez pontualmente
dinamizado por Foucault quando, por oposio a uma histria dos
comportamentos, das ideias, das sociedades e suas ideologias, ele se
volta, em seus ltimos estudos, a uma histria do pensamento, a fim
de definir as condies nas quais o ser humano problematiza o que
ele , e o mundo no qual ele vive (FOUCAULT, 1990, p. 14). Ainda
Refiro-me especialmente s pesquisas e estudos dos quais que se originam a dissertao de mestrado O
cinema como prtica de si: experincia e formao (PPGEDU UFRGS, 2013), e a tese Portos de Vista: o si
mesmo e o cinema, atualmente em elaborao, ambas orientadas pela professora Rosa Maria Bueno Fischer.
2
175
assim insisto: seguir a Foucault e aos temas das prticas de si e das
artes da existncia ao investigar, no campo da educao e em relao a
um meio especfico, a possibilidade de um movimento pelo qual o
sujeito possa se formar (transformar) continuamente de modo a que
possa agir e reagir diferentemente naquilo que lhe sucede, no
significa, evidentemente, abeirar-se da esttica da existncia grega
como de algo a que pudssemos retornar, como se fosse possvel
solucionar problemas na soluo de outros problemas, que j no so
os nossos, e nem de nosso tempo. Mesmo Foucault detestava os
retornos, ele s falava do que vivia (DELEUZE, 2010, p. 146).
Deleuze (2010) diria inclusive que no so os gregos, mas sim a
nossa relao com a subjetivao; as maneiras pelas quais nos
constitumos como sujeito que estiveram em jogo para Foucault
nesse sentido, pode-se ainda lembrar que ele prprio dissera no haver,
em sua opinio, um valor exemplar num perodo que no o nosso
(DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 303).
Foucault foi claro a esse respeito ao ser entrevistado por Dreyfus
e Rabinow (1995) em 1983 sobre, justamente, a genealogia da tica, seu
projeto ento em andamento. Dentre toda a sorte de invenes
culturais da humanidade, onde haveria, segundo ele, um vasto
tesouro de dispositivos, tcnicas, ideias, procedimentos, etc.
(DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 304), ns, menos do que reativ-los,
podemos neles encontrar motivos que nos ajudem a constituir pontos
de vista bastante teis como ferramentas para analisar prticas e
acontecimentos de nossos dias. Enfim, o dilogo que proponho com
Foucault trata de problematizar, sob uma dada conjuntura, a
experimentao cinematogrfica em relao a uma atividade a qual,
para alm do exerccio cinfilo de tomada de atitude com o cinema
por si s, possa ser pensada como impulsionadora de um exerccio do
sujeito para consigo mesmo (FOUCAULT, 2010). A diagonal traada
da cinefilia nessa direo, portanto, tensionada por meio dos
ltimos estudos de Foucault especialmente na rbita das relaes entre
sujeito, verdade e prticas de si: de onde recolho elementos para
discutir, diante do gesto e da composio de prticas concretas e da
experincia narrada por amantes do cinema (dentre os quais
figuram homens e mulheres de diferentes idades e formao variada)
sobre as possibilidades de constituio tica e esttica, ento
ocasionadas. Convm destacar que, dentre o conjunto de prticas
176
especficas em meio s quais a experincia do cinema 3 se torna
problemtica (e atravs das quais cada sujeito se coloca em relao ao
meio e aos filmes a que assiste) versam prticas tais como ler e escrever
sobre cinema, frequentar salas e cineclubes e discutir sobre os filmes,
baixar filmes em sites da internet, construir seu prprio arquivo,
transmiti-lo a outros e criar com ele diferentes possibilidades de
pensamento e laborao. Assim, pergunta sobre para que a cinefilia
serviria ao pensamento sobre cinema e educao, substitu pela
indagao acerca de como algumas prticas com o cinema so
constitudas, interrogando as condies sob as quais elas nos estariam
a oferecer elementos para pensar sua dinmica na formao humana.
Experincia do cinema e constituio de si: um ato ligado
ao outro e diferena?
Apropriar-se de imagens flmicas, circund-las prpria vida
transformando-as em fragmentos de vida ntima, conferir-lhes sentido,
compor com elas prticas especficas: ora, como estaria em jogo, a, o
si mesmo do sujeito que a elas se liga? De que maneiras as imagens e
narrativas cinematogrficas, os discursos que veiculam, seus silncios e
os outros que nelas nos interditam, mobilizam nosso ser mesmo de
sujeito, sendo capazes de produzir ou transformar a experincia que
temos de ns mesmos (LARROSA, 1995)?
Passemos rapidamente por trs cenas flmicas, conhecidas e
marcantes. Na sada de um cinema, Antoine Doinel (Jean-Pierre
Laud) e seu amigo Ren (Patrick Auffay) em Os incompreendidos
(Franois Truffaut, 1959), sem que ningum os observe, arrancam uma
3 Embora nossa anlise se situe em um registro epistemolgico distinto, seria apropriado sublinhar que a teoria
do cinema, no obstante bastante complexa e diversificada, traz em sua histria diferentes conjecturas sob as
quais se ocupa da anlise das relaes entre a narrao cinematogrfica e a experincia do espectador.
Exemplo dessa longa coleo de estudos e seu vrio percurso pode ser lido na introdutria antologia A
experincia do cinema (XAVIER, 2008), na qual possvel encontrar textos clssicos e contemporneos sobre
o tema, escritos entre 1916 e 1980, por autores cuja contribuio marcante no desenvolvimento dos debates
sobre cinema no sculo XX tais como Hugo Munsterberg, Andr Bazin, Serguei Einsenstein, entre outros.
Ainda que compostos em diferentes contextos e sob pontos de vista distintos, sua compilao faz ver alguma
coisa em comum; algo que atravessa, sem jamais se esgotar, sessenta e cinco anos de reflexo, ali recortados:
uma interrogao a respeito do que acontece na experincia audiovisual do cinema, e um esforo em
demonstrar as afinidades imediatas entre a estrutura do filme e as estruturas prprias ao campo da
subjetividade (XAVIER, 2008).
177
das fotografias do mural no saguo, e correm em disparada com ela.
Trata-se de uma fotografia da sedutora protagonista Mnica (Harriet
Andersson), no filme Mnica e o desejo (Ingmar Bergman, 1953). A
essas alturas a jovem estaria experimentando a paixo e os pesares em
sua fuga com Harry (Lars Ekborg), vida da qual, por fim, escolheria
ser livre.
Em O esprito da colmia (Victor Erice, 1973), vemos as
pequenas irms Ana e Isabel (Ana Torrent e Isabel Tellera)
protagonizarem a descoberta de um mundo aps assistirem projeo
de Frankenstein (James Whale, 1931) no cinema improvisado no
povoado onde vivem com a famlia, nos anos de 1940, em plena
Espanha franquista. De Ana se apreende o espanto no momento em
que, do encontro entre o monstro e a menina no filme a que assiste,
resta para ela a presena da morte. Algo acontece Ana: a cmera
mostra ao espectador seu rosto ainda olhando fixamente para a tela
(fora de campo), ao mesmo tempo em que ela se interroga sobre as
imagens que v proporo de um pensamento inquieto, que j no
cabe em si. Por fim, em Cinema Paradiso (Giuseppe Tornatore, 1988),
Tot (Salvatore Cascio), aps rechear os bolsos com fragmentos de
pelculas que surrupiara do cinema, passa a inventar com eles suas
prprias histrias. Em casa, noite, enquanto a me costura, Tot
saca de uma velha lata seu amontoado de fotogramas (censurados pelo
padre, e vista disso cortados dos filmes pelo projecionista Alfredo
(Phillippe Noiret)), lana-os todos sobre a mesa, e um a um os vai
tomando frente ao candeeiro, criando situaes e personagens.
Esse roubo da imagem, disposto metaforicamente pesquisa,
convida-me a pensar sobre as tomadas que fazemos daquilo que os
filmes nos mostram e carregam consigo. Sob quais condies, com
quais imagens e narrativas se estaria a atribuir ao cinema, como dizem
os depoimentos, a descoberta de mundos e o despertar da viso
sobre as coisas? Diz-se que a experimentao cinematogrfica da
ordem da experincia do olhar, do saber ver, do tentar ver mais.
Diversas so as narrativas em que isso remete a algum tipo de
aprendizagem sobre a vida especialmente quando o pensamento
deslocado de sua segurana e arremessado a sua impossibilidade
(como era possvel, tudo aquilo?), ou quando somos convocados a
ver (pelo olho da cmera), de maneira diferente, nosso prprio ponto
de vista. De todo o modo os depoimentos exprimem a agncia de um
178
movimento (de ir e vir sobre as imagens) em que uma figura se mostra
recorrente e atravessa, complexa e transversalmente, cada um desses
ditos: o outro. com o outro que sucede a experincia, o outro
quem a penetra e nela desempenha um importante papel: seja este
outro aquele que lhes dado nos filmes, seja ele aquele com o qual se
interage fora (mas a partir) dos filmes (aquele a quem se escuta, com o
qual se dialoga, ou a quem se escreve), sejam outros os prprios
filmes. Embora no seja designado, ou manifesto pelos depoentes
como uma espcie de preceito para uma ocupao consigo, o outro se
mostra uma presena contnua, a qual sob mltiplas formas aponta
um diligente modo de voltar a ateno para si mesmo, para seu olhar
e pensamento sendo possvel valorar essa presena como um dos
pontos de maior importncia, e mesmo um trao constitutivo, do
cultivo das prticas. 4
Diante das infinitas possibilidades de fazer o outro existir, ns
aqui o encontramos mediante um meio imagtico distinto, ao qual
Badiou (2004), com acuidade, classificaria como um novo pensamento
do outro. Ao nos apresentar o outro no mundo, em sua vida ntima,
em sua relao com o espao (BADIOU, 2004), o cinema nos
apresenta igualmente, e de um modo muito especfico, sua durao e
devir j que torna o tempo visvel de maneira muito particular; e
vista disso estende tambm suas possibilidades de ao sobre ns. Em
outras palavras, o cinema amplifica as perspectivas para que o outro se
inscreva como operador na constituio dos sujeitos por eles mesmos,
sobretudo, na medida em que com o outro se exera algo como uma
experimentao filosfica (BADIOU, 2004). Com isso presumo que a
filosofia enquanto exerccio do pensamento que permite ao sujeito
ter acesso verdade, ou como conjunto de princpios e de prticas que
se pode ter, prpria disposio, para cuidar como convm de si
mesmo e dos outros (FOUCAULT, 2010) encontre no cinema
situaes intempestivas para nele se imiscuir de modo que o cinema se
179
torne, como nas palavras de Badiou (2004), e ainda que
circunstancialmente, uma situao para a filosofia. Tornando-se uma
situao filosfica, nessa perspectiva, o cinema se afirma uma potncia
tica na medida em que possibilita ao sujeito esclarecer: a) as eleies
fundamentais do pensamento (interesse e desinteresse); b) a distncia
entre o pensamento e o poder, entre o poder e as verdades (medi-la, e
saber se a podemos superar ou no) e c) o valor do acontecimento, da
exceo e da ruptura. Nesse sentido, sugere o autor, a filosofia ajudaria
a transformar a existncia (BADIOU, 2004).
Para mais, da prtica de ver filmes e de sua experincia se
mostra derivar um conjunto de prticas a partir das quais cada um se
desloca e se torna, em certa medida e at certo ponto, outro que no
ele mesmo (FOUCAULT, 2010, p.16) para ter acesso verdade, a
princpios verdadeiros. Mas, pode-se enfim perguntar, como estariam
nossos interlocutores, a partir da condio de espectadores, dando-se a
pensar seu prprio ser? Atravs de quais jogos de verdade eles se
percebem, olham a si mesmos de um modo ou de outro, refletem
sobre si, etc. (FOUCAULT, 1990)?
Concretamente, como vimos acenando, por um conjunto de
prticas que, conjugadas com a atividade de ver filmes, aparentam por
em jogo o ser mesmo do sujeito sua alma 5 , ou si. Aliceradas sobre
a linguagem em jogo com a linguagem cinematogrfica, tais prticas
so passveis de serem caracterizadas como uma espcie de ascese
composta de diferentes camadas, na qual o olhar e a escuta sobre os
filmes se desdobram, por exemplo, em escritura. escrita se atribui a
capacidade da ampliao: escreve-se de modo a ampliar o olhar
com o que foi visto nos filmes, no intento de pensar com o
pensamento da obra e sobre seu prprio pensamento.
Da
apreciao coletiva de filmes, especialmente em cineclubes, o destaque
significativo ao prosseguimento, ps-sesso, de debates e dilogos
abertos a respeito da experincia flmica impulsiona algo como um
blow up de cada olhar sobre o filme ou um quadro qualquer, cena,
ou corte. Cria-se ento uma espcie de portal especfico para acessar
os filmes em sua multiplicidade. Diz-se no se tratar de
convencimento do outro, mas de tentativa de criar caminhos,
5 Alma enquanto sujeito de ao, enquanto se serve da linguagem, dos instrumentos e do corpo (FOUCAULT,
2010, p. 52).
180
aberturas, frestas mesmo por entre os filmes. Frestas talvez por entre
as quais seja possvel pensar o impensado, mas, igualmente, captar o j
dito (FOUCAULT, 2004), recolher o logos pela ateno e escuta: no
se trata de aprender a verdade, nem sobre o mundo nem sobre si
mesmo, mas de assimilar [...] discursos verdadeiros que sejam
auxiliares para afrontar os acontecimentos externos e as paixes
interiores (GROS, 2010, p. 476). Nesse sentido, tanto o gesto da
escritura quanto a prtica do dilogo se constituem na interao com
o outro e implicam ao mesmo tempo introspeco e abertura na
construo de um logos para si mesmo com a experimentao
cinematogrfica, a partir e por meio dela. Essa uma das razes pelas
quais um dos depoentes considera, por exemplo, a experincia do
outro to importante no cinema: j que sem ela, diz ele, eu talvez
no existisse de todo. Com efeito, em face dos depoimentos, estimase autntica a presena de exerccios em que o encontro com o outro
se torna condio indispensvel para um encontro consigo mesmo.
Oferece-se a um olhar possvel aquilo que as imagens, os filmes, fazem
ver ou pensar ato que, com algum alcance, atualiza uma das mais
importantes funes do cuidado consigo, qual seja, justamente,
escrever para si e para o outro. Essa ascese, uma espcie de treino de si
por si mesmo, comportava entre outras formas memorizaes,
meditaes, silncio, escuta do outro. Dentre tal prtica o que talvez
bastasse para tornar problemticas suas possveis transformaes e
importncia fora possvel se conduzir compreenso ontolgica de
quem se era e do que se era capaz. A prtica de escrever sobre (e com)
os filmes a que assiste aqui caracterizada, por um dos depoentes,
como uma busca por aquilo que viveu. como se, diz ele, a
experincia flmica no se completasse somente em mim, como se ela
no parasse no filme. Outro participante diz escrever para tentar
estabelecer um pensamento em relao ao cinema em si.
Curiosamente, com essa afirmao ele se refere tentativa de pensar
o cinema para alm da vida prtica na qual insere a famlia, [o]
emprego, essas coisas todas; e da vida subjetiva a qual
circunscreve s velhas questes internas. Sob essa espcie de
separao ele alega pensar um cinema-arte possuidor de histria, o
qual por sua vez vem nos trazer de volta, algumas vezes, certos
padres de comportamento e conduta. Por exemplo, diz ele, para
a vida prtica o cinema nos traz temas como fins de relacionamentos,
181
a morte, sobre saber lidar com o outro, com [o] trabalho. E, de
algum modo, esses elementos sempre voltam a ns: para aqueles
que [o veem] com curiosidade e ateno, [o cinema] acaba por nos
ensinar certos gestos, certos meios de evitar dores de cabea. Poderia
inclusive prever o futuro ao mostrar a tragicidade da vida e seu
esboo em qualquer caminho, acenando ainda como certas misturas
podem acabar mal e como [certos] gestos podem trazer
infelicidades.
Ora, no estariam, a, as atividades do pensamento e da escrita a
envolver um si que j no apenas do cinema, mas, em alguma
medida, do sujeito? Do ponto de vista da tica do sujeito, o que
qualifica verdadeiros os discursos no seno sua atuao como
princpios e matrizes de ao de modo a formar no indivduo a
atitude crtica para enfrentar os acontecimentos da existncia
(CANDIOTTO, 2013, p. 127, grifo do autor). Ao atribuir sua
relao com o cinema a capacidade de, de algum modo, prepar-lo
para eventuais acidentes e infelicidades, a narrativa do depoente
mostra atualizar uma espcie de funo de luta 6 do cuidado de si. E
precisamente nesse sentido que sua considerao nos convoca
quando julga que escrever sobre cinema um exerccio instigante.
Ao dizer que escrever sobre o cinemaem si , para alm de um ato
de escavao da histria (do cinema), um retorno histria de nossos
prprios sentimentos, partindo das imagens sobre tais vidas (que o
cinema nos mostra), no estaria a um sujeito colocado em relao
reflexiva consigo mesmo, que se orienta na direo de si mesmo com
aquilo que v nos filmes e com eles experimenta?
assim que nos fala um dos depoentes, por exemplo, de sua
experincia com os filmes rvore da vida (Terrence Malick, 2011) e A
Palavra 7 (Carl Dreyer, 1955). Do primeiro, ele diz:
No sentido de que o cuidado de si se define tambm como enfrentamento permanente diante dos
acontecimentos e das provaes existenciais, para os quais preciso dispor de armas adequadas, de um
escudo protetor (CANDIOTTO, 2013, p. 130).
7 A Palavra, ttulo em portugus para Ordet, fora adaptado por Dreyer da pea homnima de Kaj Munk
(1932). No filme, Johannes (Preben Lerdorff Rye) um dos filhos de Morten Borgen (Henrik Malberg),
patriarca de uma prspera famlia rural crist, e est convencido de que Jesus de Nazar, o Cristo
renascido. Seus estudos de Soren Kierkegaard, para atender ao desejo do pai de que se tornasse,
devido a seu talento, no um pastor, mas algum que mexesse com as pessoas, o profeta que viria,
acabaram por lhe incutir especulaes e dvidas que lhe tornariam, aos 27 anos, um louco incurvel.
6
182
[...] foi um filme que me fez refletir muito, e at por isso,
um de meus preferidos. Sou um cara pouco religioso, ia na
igreja quando criana com meu pai, mas no era grande f.
Hoje no frequento mais. Porm continuo tendo minha
crena em Deus, independente de religies. E essa crena vive
num turbilho, como se fizesse muito sentido que algo
inventado, para fazer de ns nossos prprios vigilantes
morais, mas ao mesmo tempo pensar assim me faz me sentir
mal. E se realmente Ele existir, como vai ser no tal
julgamento final? Na poca em que assisti me fez afastar um
pouco da minha crena, difcil descrever, me fez repensar e
tudo mais.
J sobre A palavra, ele relata um efeito parecido:
[...] no filme, o filho de uma famlia diz ser Jesus Cristo e
tido como louco. Fiquei pensando na minha av, ela acredita
em uma religio que acredita que Jesus vai voltar um dia.
Porm, se Ele voltar, ser que as pessoas vo acreditar Nele?
Ou ele ter que se provar para o mundo? Sabe? Esses filmes
me fizeram pensar, mudar meus conceitos ou reafirm-los. E
no acontece isso somente com temas religiosos ou coisas
assim, acontece com tudo na vida, todos os conceitos que
tenho podem ser mudados por um filme, se esse filme me
propuser uma ideia que me faa refletir e repens-los.
deste modo que a ele se refere a cunhada Inger (Birgitte Federspiel), quem paradoxalmente, e a
despeito de todos, acredita que Johannes talvez esteja mais prximo de Deus do que todos ns.
Filmadas em sua maioria no interior da casa dos Borgen as longas sequncias da dinmica da famlia
nos lanam olhares dissonantes sobre a f: f que se modela, antes do mais, como uma questo de
paixo, de afeto (KIERKEGAARD apud DELEUZE, 1985, p. 145), a engendrar diferentes modos de
existncia.
183
mudar seu modo de ver, diz pensar nas coisas, entre elas. Ao tornar
problemtico o juzo e sua pretensa autonomia, assume-se ser ele
consecutivo de um modo de vida, e a verdade inelutavelmente
relacionada efetuao de um sentido, ou realizao de um valor
(DELEUZE, 1976). Aprender sobre algo, aprender sobre a vida, faz-se
ento entre um problema que se coloca e uma seleo que se faz em
meio s operaes, aos encontros e aos acontecimentos engendrados
nas (e com as) imagens cinematogrficas, os quais no pem de parte,
como nos mostram os depoimentos, o sujeito que se pe em relao a
eles.
A narrativa de uma depoente relata que as personagens de
jovens mulheres atravs das quais a diretora Sofia Coppola pensa, no
cinema, sobre o feminino, tocam-na de maneira muito particular.
Mulheres as quais esto de certa forma sempre deslocadas, sentindose estrangeiras, e para as quais o mundo ao redor torna-se uma busca
contnua, muito embora difcil. O filme memorado Encontros e
desencontros 8 , do qual, em seus mnimos detalhes, seja nas cenas
dentro do hotel no Japo como em cenas exteriores, em qualquer
lugar, ela extrai a condio de estrangeira da protagonista Charlotte
(Scarlet Johansson) como algo que excede a paisagem, algo que ela
carregaria consigo prpria.
Este depoimento expressa ainda, de modo mais marcante que os
demais, nas quais uma funo semelhante tambm sobrevm, outra
funo igualmente cara ao cuidado de si, uma funo curativa e
teraputica (GROS, 2010). Em sua narrativa, a depoente expressa que
o cinema a faz rir, chorar, sonhar, pensar, conhecer, e muito mais, e
chega a ele atribuir o feito de algo como um remdio para qualquer
sensao humana, e inclusive, uma companhia. Filmes como
Em Encontros e desencontros (Sofia Coppola, 2003), a viagem de Charlotte (Scarlett Johansson) para
acompanhar o marido fotgrafo em Tquio se transforma em uma busca por si mesma, sob a inveno de um
caminho que desliza por entre a multiplicidade da metrpole e a sua prpria respirao, sob o embate entre sua
inquieta solido e a amizade com Bob (Bill Murray), vrios anos mais velho. Desse encontro, sintomtico o
momento em que, aps mais uma noite de insnia em seus quartos de hotel, os dois se renem para beber
saqu e assistir, na madrugada, A doce vida (Federico Fellini, 1960) em um canal da TV japonesa. Em dada
cena, antes de vermos Charlotte e Bob conversando amistosa e confidencialmente sobre si mesmos e os
acontecimentos da vida, deitados lado a lado sobre a cama, o que a cmera nos mostra no seno o contorno
de dois corpos vistos atravs de seus reflexos nos vidros da enorme janela que os mistura, incidentalmente, aos
incontveis pontos de luz urbana l fora (ora fixos, ora transeuntes no movimento dos carros), e os confunde
com o sem fundo da cidade.
8
184
Encontros e desencontros, por exemplo, ela afirma rever para se
sentir compreendida. Outros, como o musical Cantando na Chuva
(Stanley Donen; Gene Kelly, 1952), fazem parte do acervo a ser
revisitado quando adoece.
A correlao entre o cuidado de si e o pensamento mdico,
correlao historicamente estreita, remonta h muito longe, na cultura
grega, e se amplia cada vez mais ao longo da histria desse cuidado
(Foucault, 1985). Nos estoicos, especialmente em Sneca, encontram-se
uma srie de esquemas e noes que serviam como guia comum
medicina do corpo e terapia da alma (FOUCAULT, 1985, p. 60).
V-se a a utilizao de toda uma srie de metforas mdicas para
designar as operaes necessrias para o cuidado da alma, tais como
usar um escalpelo na ferida, amputar, evacuar as superfluidades, dar
medicaes, prescrever poes amargas, calmantes ou tonificantes
(FOUCAULT, 1985, p. 60), etc. Sob esse matiz de cores mdicas a
cultura de si tornaria solidrias as atividades de formar-se e cuidar-se,
dada a possibilidade de comunicao e intercmbio (ou, seu
impedimento) entre os mal estares do corpo e da alma (FOUCAULT,
1985). J a teraputica, observada por Foucault no grupo dos
Terapeutas 9 , referia-se a uma srie de cuidados mais ampla e espiritual,
menos diretamente fsica, como a mdica; e ainda vinculada ao culto
do Ser. Ora, se as narrativas evidenciam algo como uma funo
formativa e teraputica nas prticas com o cinema resguardadas
obviamente todas as diferenas histricas, sociais e culturais que
distinguem nosso tempo dos modos de vida antigos , relevante
considerar, em relao modalidade das prticas de si, o fato de que
elas no so algo inventado pelo indivduo. Afinal, mesmo que de
modo heterogneo, o cuidado de si sempre toma forma no interior
de redes ou de grupos determinados e distintos uns dos outros, com
combinaes entre o cultual e o teraputico [...] e o saber, a teoria.
De todo modo, porm, sua histria nos d a ver que no
pertencimento a uma seita ou a um grupo que o cuidado de si se
manifesta e se afirma (FOUCAULT, 2010, p. 106).
A partir da leitura do texto de Flon de Alexandria no De vita contemplativa, Foucault (2010, p. 90) nos
apresenta o grupo religioso dos Terapeutas, pessoas que em dado momento se retiraram para as proximidades
de Alexandria, a fim de cuidarem da alma como os mdicos cuidam do corpo.
9
185
A despeito das diferentes condies pelas quais os participantes
desse estudo se dispem ao cinema, mais do que uma espcie de
proximidade que os enleie observada a sensao de pertena a um
grupo caracterstico, e uma relao com as imagens mediada em
alguma medida por uma cultura especfica, ainda que essa possa se
constituir de diferentes formas e com objetivos distintos, e que no
haja a finalidade explcita de um cuidado consigo. Ver filmes, de
acordo com as narrativas em dilogo, no uma atividade que se
encerra na ltima sequncia, no ltimo plano ou depois, quando os
crditos aparecem na tela.
Para concluir
Diante dos depoimentos, se observa que a atitude de ver filmes,
de colocar-se, por escolha, em constante posio de fruio e ateno
em relao s suas imagens, discursos e acontecimentos, organiza
formas de criao de ser sujeito nas quais no se prescindem pr-se em
relao aos jogos de verdade e se dispor produo de verdade sobre
si mesmo. Nota-se a agncia de uma experimentao filosfica do
cinema em que o pensamento se faz no entremeio com o outro, com
sua prpria impossibilidade, e atravs de diferentes disjunes: assim
tornado sempre deslocado, desabado, sempre por vir, sempre se
definindo por um ponto de fora, e nunca separado de uma escolha.
No cinema assim como na filosofia espera-se que a verdadeira
escolha, aquela que consiste em escolher a escolha (DELEUZE, 1985,
p. 149), nos restitua algo, ainda que seja a nfase no sujeito que,
tambm ele, est sempre por se fazer um sujeito forma como
atividade, e no como substncia. E talvez seja justamente o encontro
com essas escolhas, as quais dizem respeito ainda aos recursos
tcnicos utilizados pelo diretor e a atitude tomada ao adot-las, o que
nos permite entrar em contato tambm, e simultaneamente, com um
modo de ver o mundo e estar nele, que poder nos sugerir o
aprendizado de novas sensibilidades ou de outras maneiras de
estabelecer relao com as diferenas (MARCELLO; FISCHER, 2011,
p. 510). Trata-se de dinamizar a escolha por modos de existncia, de
escolher, por exemplo, no entre a existncia ou no existncia de
Deus, mas entre o modo de existncia daquele que cr em Deus e o
modo de existncia daquele que j no cr nele (DELEUZE, 2007, p.
186
213). Talvez estejamos, sim, diante de um modo de aprender a ver de
maneira nova, diferente, um modo pelo qual tomamos algo do
acontecimento flmico e do que o circunda, e disto extramos sentido,
fazemos do acontecimento nosso, captamos sua verdade e, com isso,
nos modificamos em alguma medida. Talvez seja preciso apostar que
se trate menos de uma transformao grandiosa, notria, digna de
grandes acontecimentos. Mas sim, de sutis e singulares
transformaes, que nem por isso so menores, no sentido estreito do
termo.
Referncias
ALMANSA, Sandra Espinosa. O cinema como prtica de si:
experincia e formao. Porto Alegre: PPGEDU/UFRGS, 2013.
Dissertao de mestrado.
BADIOU, Alain. El cine como experimentacin filosfica. In:
YOEL, Gerardo (Comp.). Pensar el cine 1. Imagen, tica y filosofia.
Buenos Aires: Manantial, p. 23-81, 2004.
BAECQUE, Antoine de. Cinefilia: inveno de um olhar, histria de
uma cultura, 1944-1968. So Paulo: Cosac Naify, 2010.
CANDIOTTO, Cesar. Foucault e a crtica da verdade. 2. ed. Belo
Horizonte: Autntica Editora; Curitiba: Champagnat, 2013.
DELEUZE, Gilles. A imagem-movimento. So Paulo: Brasiliense,
1985.
_____. A imagem-tempo. So Paulo: Brasiliense, 2007.
_____. Conversaes (1972-1990). 2. ed. So Paulo: Ed. 34, 2010.
_____. Nietzsche e a filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.
DREYFUS, Hubert L.; RABINOW, Paul. Michel Foucault: uma
trajetria filosfica. Para alm do estruturalismo e da hermenutica.
Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995.
DUBOIS, Philippe. Le cinma d'exposition. Aula Magna do Curso de
Cinema da Universidade Federal de Santa Catarina em 02 de abril de
2013. Disponvel em
187
https://www.youtube.com/watch?v=bq8nYh6DWhA&list=LL1oFTA9Q
2zsBdz5iBM2s9w Acessado em julho de 2015.
FISCHER, Rosa Maria Bueno. Cine-autobiografia em Agns Varda:
a potncia de fragmentos desordenados de memria. In: DIAS, Cleuza
Maria Sobral; PERES, Lcia Maria Vaz. (Orgs.). Territorialidades:
imaginrio, cultura e inveno de si. Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 141159, 2012.
_____. Escrita acadmica: arte de assinar o que se l. In: COSTA,
Marisa Vorraber; BUJES, Maria Isabel E. (Orgs.) Caminhos
investigativos III: Riscos e possibilidades de pesquisar nas fronteiras.
Rio de Janeiro: DP&A, p.117-140, 2005.
FOUCAULT, Michel. A escrita de si. In: _____. Ditos e escritos V.
tica, sexualidade e poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p.
144-162, 2004.
_____. A hermenutica do sujeito: Curso dado no Collge de France
(1981-1982). 3. ed. So Paulo: Ed. WMF Martins Fontes, 2010.
_____. Conversation avec Werner Schroeter. In: _____. Dits et
crits IV - 1980-1988. Paris: Gallimard, p. 251-260, 1994.
_____. Histria da sexualidade 2: o uso dos prazeres. 6. ed. Rio de
Janeiro: Edies Graal, 1990.
_____. Histria da sexualidade 3: o cuidado de si. Rio de Janeiro:
Edies Graal, 1985.
_____. Nietzsche, a genealogia e a histria. In: MACHADO,
Roberto. (Org.) Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Edies Graal,
p. 15-37, 1979.
_____. Verdade, poder e si mesmo. In: _____. Ditos e Escritos V.
tica, sexualidade e poltica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, p.
294-300, 2004a.
GROS, Frdric. Situao do curso. In: FOUCAULT, Michel. A
hermenutica do sujeito: curso dado no Collge de France (19811982). 3. ed. So Paulo: Ed. WMF Martins Fontes, p. 455-493, 2010.
188
LARROSA, Jorge. Tecnologias do eu e educao. In: SILVA, Tomaz
Tadeu da (Org.). O sujeito da educao: estudos Foucaultianos.
Petrpolis: Vozes, p. 35-84, 1995.
MARCELLO, Fabiana de Amorim; FISCHER, Rosa Maria Bueno.
Tpicos para Pensar a Pesquisa em Cinema e Educao. In: Revista
Educao e Realidade v.36, n.2, 2011, p. 505-519. Disponvel em
http://www.ufrgs.br/edu_realidade Acessado em dezembro de 2012.
NIETZSCHE, Friedrich W. A Gaia Cincia. So Paulo, Companhia
das Letras, 2001.
_____. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. So
Paulo: Companhia das Letras, 2007.
RANCIRE, Jacques. As distncias do cinema. (Org.) CAPISTRANO,
Tadeu. Rio de Janeiro: Contraponto, 2012.
XAVIER, Ismail (Org.) A experincia do cinema: antologia. 4. ed. Rio
de Janeiro: Edies Graal: Embrafilmes, 2008.
Filmes
A RVORE da vida. Direo: Terrence Malick. EUA, 2011. AVI (139
min.). Ttulo original: The tree of life.
A DOCE vida. Direo: Federico Fellini. Itlia, 1960. AVI (174 min.).
Ttulo original: La dolce vita.
A PALAVRA. Direo: Carl Theodor Dreyer. Dinamarca, 1955. AVI
(123 min.). Ttulo original: Ordet.
CANTANDO na Chuva. Direo: Stanley Donen, Gene Kelly. EUA,
1952. AVI (103 min.). Ttulo original: Singin' in the rain.
CINEMA Paradiso. Direo: Giuseppe Tornatore. Itlia/Frana, 1988.
AVI (155 min.). Ttulo original: Nuovo Cinema Paradiso.
ENCONTROS e desencontros. Direo: Sofia Coppola. EUA/Japo,
2003. AVI (101 min.). Ttulo original: Lost in translation.
FRANKESTEIN. Direo: James Whale. EUA, 1931. AVI (70 min.).
189
MNICA e o desejo. Direo: Ingmar Bergman. Sucia, 1953. AVI (96
min.). Ttulo original: Sommaren med Monika.
O ESPRITO da colmia. Direo: Victor Erice. Espanha, 1973. AVI
(97 min.). Ttulo original: El espritu de la colmena.
OS INCOMPREENDIDOS. Direo: Franois Truffaut. Frana, 1959.
AVI (99 min.). Ttulo original: Les quatre cents coups.
190
Introduo
O encadeamento entre o cinema e a educao pode ser analisado a
partir de diferentes perspectivas. A mais tradicional a que investiga o
uso de filmes em sala de aula para transmitir contedos, como recurso
facilitador da relao ensino-aprendizagem (NAPOLITANO, 2009). H,
ainda, a possibilidade de estudos de currculos de cursos superiores de
Cinema, que vm se proliferando cada vez mais no pas, graas
expanso do ensino superior e ao advento das tecnologias digitais3 .
Uma terceira tica a da formao esttica a partir do cinema
brasileiro de autor em salas alternativas de cinema, percebendo esses
espaos como linhas de fuga e como iniciativas que operam
vazamentos no conjunto de significaes dominantes e na ordem
estabelecida de controle hegemnico da mdia de massa (DELEUZE,
1 Cineasta, Doutoranda em Educao na UFPel e Professora adjunta dos cursos de Cinema da UFPel.
E-mail: cintialangie@gmail.com.
2 Doutora em Educao pela UFRGS, Professora associada da FaE/UFPel, docente permanente do
PPGE da UFPel. E-mail: cgrm@ufpel.edu.br.
3 Hoje, existem 89 cursos ativos de graduao em universidades com o nome cinema e/ou audiovisual
segundo a base do e-Mec, sistema de controle do Ministrio da Educao (MEC).
2013, p. 58). Nesse sentido, este texto tem como propsito pensar
sobre as potencialidades de uma poltica criativa de programao em
salas de cinema universitrias e gratuitas, mais especificamente sobre o
Cine UFPel, espao da Universidade Federal de Pelotas, posto em
funcionamento em 2015 4 .
Inicialmente, gostaramos de assinalar como entendemos aqui os
conceitos de filme de autor e de sala alternativa. O filme de autor
aquele que confronta os filmes que adotam os padres consagrados
da indstria cultural, seja Hollywood ou a novela da TV (XAVIER,
2003, p. 9). Salas alternativas so aquelas que se diferem do circuito
tradicional de exibio, que operam sob outro regime que no o
comercial, que se aproximam da prtica cineclubista, geralmente sem
cobrana de ingresso. Se no capitalismo s uma coisa universal, o
mercado (DELEUZE, 2013, p. 217), as salas alternativas so aquelas
que operam uma diferena no sistema comercial de distribuio e
exibio de filmes. Entre os vrios tipos de espaos alternativos,
destacamos as salas universitrias, por terem um facilitador em sua
manuteno: contam com recursos das instituies pblicas, em
termos de pessoal e de estrutura.
Pensado e criado como projeto de extenso, o Cine UFPel
consiste em atividade de difuso cultural gratuita, com amplo apelo
social. O projeto destina-se no somente ao pblico universitrio, mas
comunidade em geral. A poltica de programao adotada desde seu
lanamento foi dar prioridade aos filmes nacionais em fase de
lanamento ou recm-lanados, majoritariamente filmes de autor, com
temticas sociais ou artsticas. Obras que abordam aspectos da
contemporaneidade social e cultural brasileira.
Nas filosofias da diferena, principalmente na concepo
deleuze-guattariana (2010), a arte, como forma de pensamento,
potente na criao e expande o clich da opinio e da comunicao. A
arte, assim, vista como mquina de guerra para resistir ao presente,
fabulando novas paisagens no mundo (DELEUZE; GUATTARI,
2010). Neste artigo, o processo de anlise desloca-se da figura do
artista enquanto criador de obras de arte como resistncia, e volta-se s
O Cine UFPel foi conquistado graas ao trabalho de Rafael Andreazza, professor substituto da UFPel
na poca. Uma das autoras deste artigo Cntia Langie foi a primeira coordenadora da sala e hoje
compe a equipe do projeto como colaboradora.
4
192
salas de cinema universitrias e gratuitas como criadoras de espaos de
vazamento e diferena. A ideia leva a pensar na fora da formao
esttica a partir da exibio peridica e continuada de filmes
brasileiros de autor em salas de cinema alternativas. Partindo do
pressuposto de que a educao abrange processos formativos nas
diversas manifestaes culturais, acreditamos na formao esttica a
partir do cinema devido ao valor em si que existe no prprio objeto
flmico enquanto linguagem, enquanto forma de pensamento
(DELEUZE, 2005).
Para alcanar o objetivo deste artigo, orientamos o texto em trs
sees. A primeira relata algumas experincias do Cine UFPel,
relacionando sua poltica de programao com processos de
subjetivao, a partir das ideias sobre criao e diferena de Deleuze e
Guattari (2010). Ainda nessa seo agenciamos o pensamento de JeanLouis Comolli, escritor e cineasta francs, autor de Ver e Poder (2008),
obra que aborda a sociedade de controle atual, cujo ttulo faz meno
ao clssico Vigiar e Punir de Michel Foucault (1975). O pesquisador e
professor brasileiro Ismail Xavier (2008), ressoando com Deleuze,
tambm auxilia nesta empreitada, devido s suas colocaes em
relao oposio entre espetculo miditico e cinema de autor.
A segunda seo dedica-se a apresentar a nossa leitura da concepo
deleuze-guattariana sobre criao no plano artstico, e como isso pode
estar relacionado a um aumento na potncia do pensamento. Para dar
conta das dimenses sociais e polticas dessa anlise, aparece a terceira
parte do artigo, que trata da noo de espectador emancipado, trabalhada
por Jacques Rancire (2012). Esta ltima seo conecta todas as ideias
anteriormente trabalhadas e pensa a formao esttica pelo cinema como
forma de empoderamento intelectual.
Ao longo do texto, destacamos algumas descries de cenas de
filmes brasileiros exibidos em 2015 no Cine UFPel, acompanhadas de
comentrios sobre as questes inovadoras de cada trabalho, para assim
oportunizar ao leitor o contato com exemplos de obras que se
encaixam no conceito de filme de autor. O objetivo deste artigo no
impor uma viso determinista de curadoria em salas alternativas,
tampouco exercer juzo de valor sobre as obras, mas contribuir para o
debate sobre outras formas de circulao dos filmes brasileiros de
autor, a partir da tica da filosofia da diferena. Enxergamos a
193
potencialidade das salas universitrias como formao, acreditando na
fora dos processos educacionais que se desenvolvem fora dos espaos
tradicionais de ensino, como a sala de aula.
O Cine UFPel e a programao criativa em salas
universitrias de cinema
Diante do empilhamento das representaes, o cinema
mostrou que, de todas as artes, a mais poltica, justamente
porque, arte da mise-en-scne, sabe desentocar as mise-enscnes dos poderes dominantes, assinal-las, sublinh-las,
esvazi-las ou desmont-las, se necessrio rir delas, fazer
transbordar seu excesso na perda (COMOLLI, 2008, p. 63).
Pelotas tem uma populao residente de aproximadamente 328 mil pessoas, segundo o Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE).
6 Cineflix.
7 Complexo que rene vrias salas em um mesmo estabelecimento, normalmente localizado em
shopping centers.
5
194
O espectador de cinema no um consumidor de
espetculos, de efeitos espetaculares, de imagens etc. No
um consumidor, pela simples razo de que lhe acontece
alguma coisa como sujeito. Porque o cinema o expe como
sujeito (COMOLLI, 2008, p. 106).
As trs caractersticas principais do Cineclubismo so: no ter fins lucrativos, ser democrtico e ter um
compromisso cultural ou tico. Disponvel em http://www.culturadigital.br/cineclubes/cineclube/rtigos/ oque-e-cineclube. Acesso em 23 out 15.
8
195
filmes de arte. Pensando sobre os diversos dispositivos nos quais se
pode assistir a filmes hoje, arriscamos dizer que um dos grandes
diferenciais da sala de cinema a poltica de curadoria a escolha do
que vai ser exibido ao pblico a cada sesso. O Cine UFPel, ento,
atua como janela para a multiplicidade de filmes brasileiros
contemporneos 9 , trazendo ao alcance das pessoas obras que
possivelmente elas no assistiriam de outro modo.
Bairro de periferia da baixada Fluminense, no Rio de Janeiro.
Teresa, grvida, est parada em frente a Charles. Ela, em
primeiro plano, com rosto srio. Charles, em frente a ela,
pergunta se o filho dele. A expresso de Teresa segue calma e
segura. E ela diz: o que que c acha?. Charles insiste, e diz
que se for filho dele, ele ir ajudar a sustentar. Ela respira,
calmamente, e diz: Charles, Esse filho meu. Teresa se
despede, vira as costas, e sai, de mos dadas com seu outro
filho, um menino de aproximadamente 5 anos.
(Livre descrio de cena do filme Quase Samba).
196
leiros, mostra a periferia de uma forma no usual: bonita e digna. As
cenas so acompanhadas de uma trilha sonora composta somente de
msica popular brasileira. Entrar em contato, preferencialmente de
forma peridica, com bens simblicos que abordam temticas mais
prximas da realidade dos espectadores uma forma de afirmar sua
subjetividade. Em um mundo virtual, o sujeito se esquece de si
mesmo, se perde de vista, no se percebe mais como tal (COMOLLI,
2008, p. 104). Contudo, os filmes com elementos culturais da
realidade brasileira, fora do clich da televiso, contribuem para um
processo de subjetivao. Assim, a cinefilia pode ser algo transformador, como relata o prprio Comolli ao falar de seu gosto e de sua
formao esttica a partir do cinema.
No sei qual o meu [gosto], mas sei, se tenho algum, de onde
ele vem: das duas salas da Cinemateca [...], onde vi durante
alguns anos tudo o que podia ver, onde compreendi, sobretudo
por meio da programao genial de Henri Langlois, que os
filmes, muito tempo depois de sua estreia, podiam viver entre
eles uma vida de aventuras e de violncias, harmonizando-se ou
rejeitando-se, no cessando de se combater e de se desejar
atravs de ns, espectadores (COMOLLI, 2008, p. 22).
10 A traduo literal de blockbuster seria arrasa quarteiro. Podemos entender esse termo como o
sucesso miditico do momento, filmes lanados com esmagadoras campanhas de marketing.
197
Outro exemplo de criao na programao do Cine UFPel a
valorizao dos cineastas e de seu trabalho de continuidade. Durante
trs dias seguidos, em setembro de 2015, realizamos a Mostra Especial
Gabriel Mascaro, exibindo trs longas-metragens do diretor
pernambucano que se destaca em festivais nacionais e internacionais
pela irreverncia na linguagem e pela perspectiva social de sua obra.
Entre os filmes selecionados, estava o documentrio Um lugar ao sol
(2009), sobre desigualdade social a partir de depoimentos de pessoas
que moram em coberturas de prdios de luxo no Brasil.
Alm deste, programamos Domstica (2011), um documentrio
inovador, em que Mascaro envia uma cmera a sete adolescentes para
que estes filmem suas empregadas domsticas. Nessa sesso,
professoras do curso de Antropologia da UFPel foram convidadas
para o debate sobre alteridade. O terceiro filme da mostra foi a fico
Ventos de Agosto (Gabriel Mascaro, 2014), exibido duas vezes no Cine
UFPel, uma delas com debate sobre as escolhas estilsticas do filme.
Tela preta, som do mar. Um raio ilumina a cena, est
chovendo e o homem misterioso que usa ferramentas de
captao de som est na praia noite. Ele est parado em
frente ao mar, uma noite de chuva, com raios e troves, mas
s o vemos em flashes, quando h a luz do raio. Tela preta,
som da chuva e do mar. Novo flash do raio: o homem
segurando a aparelhagem tcnica est muito prximo do mar.
Tela preta. Mistura-se ao som da chuva uma respirao
ofegante. O udio comea a falhar. Ouve-se o som do fundo
do mar, ainda na tela preta.
(Livre descrio de cena do filme Ventos de Agosto).
198
d pistas de personalidades complexas, atravs de imagens-tempo que
no necessariamente seguem o fluxo da causalidade. Alm disso, faz
surgir no meio do filme um personagem aleatrio, a que chamamos
de homem misterioso, interpretado pelo prprio Mascaro, que no se
sabe ao certo de onde vem e para onde vai, e cuja morte no
mostrada visualmente, somente com o recurso do udio e de forma
bastante sutil som de respirao ofegante , o que provoca o
movimento do pensamento.
Criao, potncia do pensamento e cinema
No nos falta comunicao, ao contrrio, ns temos
comunicao demais, falta-nos criao. Falta-nos resistncia ao
presente (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 130).
199
Em Conversaes (2013), Deleuze retoma a ideia de que criar
resistir. Insiste que criao escapar do domnio e do controle da
cultura hegemnica. Nesse sentido, a arte cria quando escapa do
domnio das representaes tradicionais. Criar foi sempre coisa
distinta de comunicar. O importante talvez seja criar vacolos de nocomunicao, interruptores, para escapar ao controle (2013, p. 221).
Da advm a ideia de Deleuze de que a arte uma mquina de guerra,
por ser uma maneira de ocupar e preencher o espao-tempo ou de
inventar novos espaos-tempo na sociedade. Para ele, a arte contrainformao: um ato de resistncia.
A arte criadora porque, de sua produo, ela tira perceptos,
que no so simples percepes, e sim fabulaes a partir das
percepes do artista sobre o mundo, que geram no pblico novas
paisagens no pensamento. A arte cria tambm afectos, que no devem
ser confundidos com simples sentimentos, so devires, possibilidades
de existir em outro estado, a partir do que a obra de arte provoca em
ns. As grandes figuras estticas [...] produzem afectos que
transbordam as afeces e percepes ordinrias, do mesmo modo os
conceitos transbordam as opinies correntes (DELEUZE;
GUATTARI, 2010, p. 44).
Nessa perspectiva da filosofia da diferena, a obra de arte
acrescenta novas variedades ao mundo. Os filmes de autor, como
Quase Samba e Ventos de Agosto, nos fazem ver as coisas de outro
jeito. Deleuze ento prope a colocao da arte no lugar da
comunicao. A comunicao, por sua natureza redundante e repleta
de informaes, traz sempre as ideias conforme significaes
dominantes e a ordem estabelecida (DELEUZE, 2013). J a arte
criativa traduzida por ele como uma imagem que questiona, que
quebra o clich, uma espcie de linha de fuga.
Um homem vestindo roupas comuns abre os cadeados de
uma grade. A voz de uma entrevistada fala sobre o apelo
miditico e social para o encarceramento. O homem abre as
portas de grade, vemos o interior do carro trata-se um
camburo da polcia. A cmera entra no camburo vazio.
Ponto de vista: ns somos a cmera. A voz da entrevistada
segue em off: Se ns no compreendermos o abismo social
em que ns estamos, TODOS, afundados, ns no vamos
jamais resgatar uma coisa que se chama dignidade. De
200
dentro do camburo, vemos o homem fechar a porta de
grade. Tudo fica preto. A entrevistada segue falando, diz que
o modelo do encarceramento em massa no deu certo e que
esta sociedade no boa para ningum. A cmera dentro do
camburo, no escuro. O carro comea a andar, seguimos
vendo o ponto de vista da cmera, vemos pouca luz por entre
as grades da porta do camburo. A cmera ns sacudimos
com o balano do camburo. Seguimos ali, presos, indo para
o crcere.
(Livre descrio de cena do filme Sem Pena).
mostra, e tambm pela ordenao em que ele mostra. A teoria de Deleuze
a respeito do cinema se baseia na existncia de diferentes nveis de
desenvolvimento de imagens, e o que varia entre elas so modos de
encadeamento. A imagem-movimento diz respeito ao cinema de ao, dos
primrdios do cinema at a narrativa clssica hollywoodiana11 de hoje,
que se baseia na lgica de ao-reao, na causalidade da histria
(DELEUZE, 2005). J a imagem-tempo materializa-se no cinema que
quebra com o sistema sensrio-motor ao no ser mais fiel a um
encadeamento causal, podendo contar histrias com tempos variados, de
forma mais flexvel, com maior ambiguidade e vazios seria mais
prximo daquilo que neste artigo chamamos de filme de autor.
Deleuze no aponta uma imagem como melhor que a outra, mas
h uma maior pr-disposio do segundo tipo a imagem-tempo para o
aumento da potncia do pensamento, a partir da criao de diferentes
formas de encadeamentos entre imagens. Para entender melhor:
O cinema de ao expe situaes sensrio-motoras: h
personagens que esto numa certa situao, e que agem, caso
necessrio com muita violncia, conforme o que percebem.
[...] Agora, suponham que um personagem se encontre numa
situao, seja cotidiana ou extraordinria, que transborda
qualquer ao possvel ou o deixa sem reao. forte demais,
ou doloroso demais, belo demais. A ligao sensrio-motora
foi rompida. Ele no est mais numa situao sensriomotora, mas numa situao ptica e sonora pura. um
outro tipo de imagem (DELEUZE, 2013, p. 70).
11
202
A imagem atual, da tela Shirley em um barco pesqueiro
simples banhando-se na coca-cola ao som de um rock cria uma
imagem-cristal na mente do espectador essa menina est deslocada
do ambiente em que se encontra, um ambiente quase rural, na
natureza. As duas imagens cristalizam-se e os desejos da personagem
vm tona. A imagem atual, cortada de seu prolongamento motor,
entra em relao com uma imagem virtual, imagem mental ou em
espelho. Vi a fbrica, pensei estar vendo condenados (DELEUZE,
2013, p. 71). As imagens virtuais produzidas pelo choque do cinema
da imagem-tempo nos levam para alm da banalidade sensriomotora, acionando o pensamento.
Nessa esteira, defendemos que a criao em cinema est nos
filmes de arte, mas tambm em aes de disseminao desse cinema.
As opes dos cineastas, e tambm dos programadores de salas
alternativas que exibem filmes a pblicos variados, acarretam
consequncias, em ltima anlise, polticas. Eis que chega a hora de
falarmos em emancipao.
A emancipao do sujeito espectador segundo Rancire
Eis por que o cinema a mais poltica de todas as artes: ele
fora e, s vezes, constrange o espectador a se incumbir
imaginariamente de uma parte da mise-en-scne, a se virar
nela, e ento elaborar sentido (XAVIER, 2008, p. 106).
203
inquiridor ou experimentador cientfico que observa os
fenmenos e procura suas causas (RANCIRE, 2012, p. 10).
204
Na perspectiva da emancipao, o bom cineasta no quer ter o
controle total do que a obra vai causar no espectador. Ele cria uma
obra aberta e deixa que os espectadores pensem e tirem suas
concluses os vazios de Deleuze e Guattari. Comolli tambm
defende essa ideia, ao atestar que controlar demais as imagens,
controlar o espectador pelas imagens, a morte do cine-espectador.
Para isso, bastar priv-las [as imagens] de enigma, cortar sua energia
associativa, em outras palavras, empobrec-las at a morte, sem temer
deix-las desesperadamente entediantes (COMOLLI, 2008, p. 167).
Fazer do espectador um ser emancipado tambm no subestimar sua
capacidade de ser afetado. A emancipao intelectual a comprovao da igualdade das inteligncias (RANCIRE, 2012, p. 14).
Uma piscina velha, de azulejos, vazia. Crescem plantas em seu
interior. As ondas do mar ao fundo. Som do mar. - Corte -.
Silncio. Uma radiografia de um trax toma conta da tela, h
um marca-passo no lugar do corao. - Corte -. Som do vento.
Uma menina negra, magra, com vestido amarelo, ao longe,
parada, olha para a frente em um cenrio descampado.
(Livre descrio de cena do curta-metragem Sem Corao).
12
Ventos de agosto foi exibido durante a Mostra Especial Gabriel Mascaro, em setembro de 2015.
205
Relacionar o que v com outras coisas que viu e viveu. Compe seu
prprio poema (RANCIRE, 2012, p. 17). Em Sem corao, no
existem dilogos claros que explicam a histria, recurso muito comum
nos filmes comerciais. Ao contrrio, so consecutivos momentos de
silncio. Olhares de personagens, detalhes em pedaos do corpo
quem tem que montar o quebra-cabeas o pblico.
Rancire prope, assim, uma mudana de paradigma, uma
inverso de valores dominantes, o que est totalmente conectado com
a ideia de uma educao emancipadora. No temos de transformar
os espectadores em atores e os ignorantes em intelectuais. Temos de
reconhecer o saber em ao no ignorante e a atividade prpria ao
espectador (Ibid., p. 21). Para ele, todo sujeito tem em si faculdades
interpretativas e intelectuais suficientes para sentir com as obras de
artes mais abertas. Enquanto a mdia hegemnica nos torna
espectadores iludidos, vtimas de nossa ignorncia, a arte quer quebrar
isso, a partir de um empoderamento das plateias.
O cinema de arte se empenha em mostrar o que permanece
invisvel na suposta enxurrada de imagens a que somos submetidos
cotidianamente. A questo que o que forma um corpo operrio
revolucionrio no somente a arte revolucionria: a possibilidade
de essas artes estarem acessveis ao maior nmero de pessoas. Por isso
a defesa de uma proliferao cada vez maior das aes de vazamento.
A emancipao do espectador pode ser potencializada com a prtica
peridica de exibio de filmes no comerciais de forma gratuita. Esse
tipo de ao revela um mundo a descobrir, como anteriormente
salientamos atravs das palavras de Daney. Um mundo que se abre
pela criatividade, pois a arte, atravs da criao, inventa outros
universos de referncias. Esta a potncia da formao esttica a
partir do cinema brasileiro de autor, que trata a educao como
emancipao para a potncia do pensamento.
Consideraes finais
Chegando ao final desse texto, esperamos ter conseguido
expressar a fora que existe nas aes de fuga do modelo cultural
dominante para a operao de uma diferena. Se para Deleuze e
Guattari (2010) criar resistir ao presente, e se a tendncia atual que
206
as pessoas assistam aos filmes hollywoodianos nos multiplexes, ou na
internet, no celular, ou em qualquer aparato tecnolgico de que
disponham, o Cine UFPel pe a vazar essas estruturas. No
defendemos que somente o filme brasileiro de autor deva ser assistido,
ao contrrio, surge aqui uma proposta de coexistncia deixar um
pouco de ar entrar, mesclar um pouco nossas referncias culturais,
entre a mdia de massa e o cinema de arte.
Mesmo que seja micro, essa pequena fissura no mbito cultural
favorece o empoderamento dos envolvidos, que passam a acreditar
mais em sua atitude, pelo maior contato com referenciais culturais
brasileiros. No se trata de uma tarefa fcil, pois, como atesta
Rancire, a dominao virou gasosa, lquida, imaterial, por isso to
difcil quebr-la (2012, p. 38). A est a urgncia de uma formao
esttica, uma educao que permita aos sujeitos a atitude de
questionar, e de, quem sabe, passar a escolher outras formas de arte
que no somente aquela que a mdia comercial oferece. possvel
delinear relaes mais potentes entre o sujeito e o mundo ao seu
redor, atravs de um movimento do pensamento que o faz ver alm
do bvio. O cinema brasileiro de autor, por ser criao carregada de
perceptos e afectos, contribui para esse movimento, tornando o
espectador mais emancipado e potente para enfrentar os desafios das
relaes cotidianas com seus pares e com a prpria existncia.
Se criar resistir, programar filmes fora do padro hegemnico
tambm resistir. Escolher filmes que possam, de algum forma, traar
linhas de fuga (DELEUZE, 2013). Vazar as estruturas fechadas do
sistema capitalista de distribuio de cinema, e com isso favorecer
processos de subjetivao, tentando minimizar o empobrecimento do
pensamento com o clich da comunicao. Se para Deleuze, fabular o
tempo libert-lo da forma da sucesso, para ns, fabular os hbitos
estticos seria libertar o gosto do clich do senso comum.
Referncias
BORDWELL, David. O Cinema clssico hollywoodiano: normas e
princpios narrativos. In RAMOS, Ferno Pessoa (org.). Teoria
contempornea do cinema. So Paulo: Senac, v. 2, p. 227-301, 2005.
207
COMOLLI, Jean-Louis. Ver e poder. A inocncia perdida: cinema,
televiso, fico, documentrio. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008.
DANEY, Serge. O travelling de Kapo. Revista Cahiers Du Cinma, n.
120, 1992.
DELEUZE, Gilles. Conversaes. So Paulo: Editora 34, 2013.
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta, 2002.
_________. A imagem-tempo. So Paulo: Brasiliense, 2005.
_________. Conversaes. So Paulo: Editora 34, 2013.
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. Mil plats:
esquizofrenia. Vol. 1. So Paulo: Ed. 34, 1995.
capitalismo
208
QUASE Samba. Direo: Ricardo Targino. Brasil: Vitrine Filmes,
2015. 1 DVD (90 min).
RANCIRE, Jacques. O espectador emancipado. So Paulo: Martins
Fontes, 2012.
SEM corao. Direo: Nara Normande e Tio. Brasil: 2014. (26 min).
SEM pena. Direo: Eugnio Puppo. Brasil: Espao Filmes, 2014. 1
DVD (87 min).
SILVA, Tomaz Tadeu da. Documentos de identidade. Uma introduo
s teorias do currculo. Belo Horizonte: Autntica, 1999.
VENTOS de agosto. Direo: Gabriel Mascaro. Brasil: Vitrine Filmes,
2014. 1 DVD (77 min).
XAVIER, Ismail. O olhar e a cena melodrama, Hollywood, Cinema
Novo, Nelson Rodrigues. So Paulo: Cosac & Naify, 2003.
_________. O discurso cinematogrfico:
transparncia. So Paulo: Paz e Terra, 2008.
209
opacidade
A relao entre eternidade e prazer compreensvel, desejvel e
perseguida por toda existncia humana. Pelo contrario, a relao entre
eternidade e sofrimento, ou seja, desejar a eternidade do sofrimento e
sua repetio constante muito mais problemtica. No se pode
desejar que o horror do sofrimento retorne. Se o sofrimento a
negao da vida, para poder viver o prazer da existncia devemos
forar a no repetio do sofrimento, especialmente as verses mais
terrveis da ignomnia humana. Contudo, o sofrimento retorna uma e
outra vez a modo de sombra ameaadora da vida humana como se
uma sina inevitvel ou um destino inexorvel impossibilitasse a
transvalorao desses horrores em outras formas-de-vida. O eterno
retorno do prazer da vida desejvel e perseguido pela potncia
transvalorativa da vida humana, enquanto o horror do sofrimento
retorna sem ser desejado, aparentando uma espcie de impotncia da
sua transvalorao. Como compatibilizar a potncia da transvalorao
com o destino inexorvel do eterno retorno? No temos potncia para
transvalorar os valores do sofrimento? Temos potencialidade de
mudar o horror ou devemos aceit-lo como sina e destino de nossa
condio humana? Temos potencialidade para transvalorar os
horrores que nos assombram ou devemos simplesmente aceit-los
como se fossem uma eternidade inexorvel?
Neste ensaio propomos apontar para algumas perspectivas do
eterno retorno a partir de uma leitura provocadora da obra de Giorgio
Agamben. Num primeiro ponto apresentaremos o debate sobre o
sofrimento de Auschwitz e seu eterno retorno. Num segundo ponto
analisaremos como essa perspectiva do eterno retorno de Auschwitz
est sedimentada na falncia tica de um modelo de subjetivao
moderno, o dever de ofcio.
Auschwitz e a sombra de seu eterno retorno
O pequeno preldio da introduo sobre os sentidos da
eternidade textualiza o tema de nossa exposio sobre os ecos da obra
de Nietzsche no pensamento de Giorgio Agamben. As referncias a
Nietzsche encontram-se dispersas na obra de Agamben, porm elas so
significativas. Entre elas, na obra O que resta de Auschwitz, no
captulo A vergonha ou do sujeito (AGAMBEN, 2008, p. 93-138), ao
212
analisar a questo tica na modernidade, Nietzsche convocado por
Agamben, por meio de uma constatao:
A tica de nosso sculo inaugura-se com a superao
nietzschiana do ressentimento. Contra a impotncia da
vontade com respeito ao passado, contra o esprito de
vingana por aquilo que irrevogavelmente foi e no pode
mais ser querido, Zaratustra ensina os homens a quererem
para trs, a desejarem que tudo se repita. A crtica moral
judaico-crist realiza-se em nosso sculo em nome da
capacidade de assumirmos integralmente o passado, de
libertarmo-nos de uma vez por todas da culpa e da m
conscincia. O eterno retorno , antes de tudo, vitria sobre o
ressentimento, possibilidade de querer o que foi, de
transformar todo assim foi em um assim quis que fosseamor fati. (AGAMBEN, 2008, p. 104).
213
infinitamente pequeno de tua vida acontea-te novamente,
tudo na mesma sequncia e na mesma ordem esta aranha e
esta lua entre o arvoredo e tambm este instante e eu mesmo;
a eterna ampulheta da existncia ser invertida sem detena e
tu com ela, poeira das poeiras! No te lanars terra
ringindo os dentes e amaldioando o demnio que assim
tivesse falado?... (NIETZSCHE, 1994, aforismo 341, p. 211).
214
dever exigido. Auschwitz s foi possvel porque houve um estrito
cumprimento do dever de uma longa cadeia de funcionrios que,
independentemente de sua opinio pessoal, aceitaram cumprir o
dever de ofcio como prtica inerente a sua funo. Este o ponto
crtico que nos interessa destacar da falncia tica desta barbrie e
perceber nele as possibilidades de uma espcie de eterno retorno desta
falncia tica.
H um aspecto paradoxal na experincia de Auschwitz em que
conjugam-se duas vontades, a vontade de quem sofreu essa barbrie
como um evento insofrvel e a vontade de quem o possibilitou
reproduzindo como funcionrio as ordens dadas no cumprimento do
dever, considerando que o que ele fazia no era sua responsabilidade
j que s cumpria seu dever de ofcio e obedecia ordens dadas. O
eterno retorno de Auschwitz no poder ser querido de igual forma
pelas duas vontades divergentes. A barbrie de Auschwitz espelha
alguns elementos falidos de nossa modernidade, entre eles a tica do
funcionrio que no se responsabiliza das aes que executa e por isso
dispe-se docilmente a ser agente do eterno retorno de Auschwitz nas
mais diversas circunstncias. A tragdia dos campos de extermnio
nazistas no se explica pela crueldade irracional de uns fanticos,
seno pela racionalidade calculista que domesticou milhares de dceis
funcionrios na tarefa do extermnio. Esta barbrie no teria sido
possvel sem a colaborao dcil promovida por uma determinada
tica do dever ser, que corresponde tica do dever da funo ou
dever do funcionrio. Esta tica do dever da funo retorna
permanentemente em nossa contemporaneidade reproduzindo a
falncia tica de Auschwitz em outros muitos contextos.
Reaes de sobreviventes: o eterno presente de um eterno
retorno de Auschwitz
No contexto deste debate, Agamben apresenta as reaes diferentes
de duas testemunhas sobreviventes de Auschwitz: Jean Amery e Primo Levy.
Jean Amery um sobrevivente que chegou a formular o direito ao
ressentimento como condio tica essencial daqueles que foram vtimas da
barbrie nos campos de extermnio. O ressentimento, para Jean Amery,
seria uma atitude ativa de recusa a aceitar que o sucedido tenha sido o que
foi. Ele afirma textualmente:
215
Meus ressentimentos existem para que o delito se torne
realidade moral para o criminoso, para que seja confrontado
com a verdade do seu malfeito [...] O sentido natural do
tempo encontra realmente suas razes no processo fisiolgico
de cicatrizao das feridas e passou a fazer parte da
representao social da realidade. Precisamente por tal
motivo, ele tem um carter no apenas extra moral, mas
antimoral. direito e privilgio do ser humano no se
declarar de acordo com todo acontecimento natural e, por
conseguinte, nem mesmo com a cicatrizao biolgica
provocada pelo tempo. O que passou passo: tal expresso ,
ao mesmo tempo, verdadeira e contrria moral e ao
esprito... (Apud AGAMBEN, 2008, p. 105).
216
pavilho do campo: Wstawac (levantar-se). Esta palavra to banal
tornara-se, para Primo Levy, um acontecimento que retornava
perenemente contra sua vontade. O retorno desta palavra trazia
consigo a voz do comando que punha em movimento toda a
maquinaria do campo. Wstawac iniciava no presente o eterno
retorno de um passado que nunca terminou de passar. Para Primo
Levy, o eterno retorno de Auschwitz era a realidade tica mais
consistente da sua existncia. Ela parecia reproduzir textualmente as
palavras preconizadas pelo daimon da Gaia Cincia. Para Primo Levy
tudo se repetia no mais nfimo detalhe, mesmo ringindo os dentes e
amaldioando, ele no podia evitar o retorno dessa realidade. Primo
Levy parecia reproduzir ipsis litteris as palavras do aforismo do eterno
retorno da Gaia Cincia, como se de uma profecia se trata-se.
Neste debate, no est em questo desejar o eterno retorno de
Auschwitz como smbolo de tantas barbries humanas. O extermnio
racional de seres humanos como foi o genocdio indgena ou a
escravido de afro-descendentes em Amrica, os extermnios
colonialistas em frica e sia, o genocdio Armnio ou os milhares de
refugiados que morrem atualmente ao nosso redor num olhar
distante, so demasiado terrveis para desejar que se repitam e ainda
por toda a eternidade. A questo que o debate a respeito da tese do
eterno retorno est alm do mero desejo de querer ou no querer que
algo se repita, j que a barbrie se repete de muitas formas contra
nossos desejos. Por isso, repensar Auschwitz a partir da noo de
eterno retorno pode nos ajudar a iluminar criticamente alguns
aspectos de sua reproduo histrica. A noo de eterno retorno
interpela determinadas atitudes ticas que possibilitam a reproduo
das barbries como eventos normais da histria. No se pode desejar
que retorne o horror, o problema tico surge quando aquele retorna
contra vontade, como anunciou o demnio da Gaia Cincia: No te
lanars terra ringindo os dentes e amaldioando o demnio que
assim tivesse falado.
A questo tica que cabe analisar se a simples recusa
voluntarista do eterno retorno do sofrimento suficiente para evitar
sua repetio. Neste ponto, a tese de Nietzsche funcionaria como um
grito de alerta crtico contra as ingenuidades racionalistas que pensam
que o simples desejar que algo no se repita evita sua repetio. As
barbries j cometidas pelo ocidente em nome da civilizao indicam
217
que h uma falncia tica nos princpios da razo moderna e que no
suficiente desejar que Auschwitz no se repita para evitar que ele
acontea de novo.
Segundo Agamben, o problema tico a respeito das duas
posies clssicas da negao ou da aceitao do eterno retorno do
passado mudou radicalmente de forma no caso de Primo Levy, j que
ambas aparecem como insuficientes. A experincia de Primo Levy,
segundo Agamben, mostra que a questo prioritria no recusar com
firmeza o inaceitvel por meio do ressentimento (Jean Amery), nem
derrotar o esprito de vingana para assumir o passado como ele foi e
querer que retorne eternamente. O desafio tico que enfrentamos
assumirmos uma posio alm da aceitao e da rejeio, do eterno
passado e do eterno presente. A sua experincia da barbrie retrata um
acontecimento que eternamente volta, mas que, por isso mesmo,
absoluta e eternamente no-assumvel. A questo que Agamben prope
que para alm do bem e do mal no est a inocncia do devir,
porm a vergonha no s da culpa, mas, por assim dizer, j sem
tempo (AGAMBEN, 2008, p. 107)
Os sobreviventes e a culpa
A questo do eterno retorno de Auschwitz contem vrias faces
que, a partir do pensamento de Agamben, pertinente explorar. A
culpa foi uma experincia muito comum aos sobreviventes de
Auschwitz j que muitos sobreviveram por esperteza e capacidade de
deixar a outros morrer no seu lugar; alguns, inclusive, para sobreviver,
prestaram-se a colaborar com os trabalhos de polcia nos campos
sendo fieis e eficientes cumpridores do dever demandado pelos nazista
contra os internos, foram os denominados sonderkommando; outros
souberam esconder comida ou encontrar ocupaes dentro do campo
menos expostas, etc; s uma minoria sobreviveu por sorte, a maioria
sobreviveu ao conseguir que outros ficassem em seu lugar. A situao
de barbrie nos campos de extermnio era to brutal que muitos dos
que sobreviveram carregaram junto a culpa por ter sobrevivido no
lugar de outro.
Agamben retoma alguns dos debates entorno da culpa dos
sobreviventes e aponta algumas posies como as de Bettlheim e o
218
Weilsel, este ltimo resumiu sua posio no apotegma: Vivo,
portanto, sou culpado. Tambm houve uma outra posio tica de
exaltao do sobrevivente, como a de Terrence Des Press (AGAMBEN,
2008, p. 97) que defende que a sobrevivncia amoral, ela remete a
uma estrutura vital com fora prpria, pois viver sempre, em ltima
instncia, sobreviver. Terrence Des Press critica a Bettelheim por
defender uma tica antiquada do heri que entrega a vida por outros.
Para Des Press o verdadeiro paradigma tico de nosso tempo o do
sobrevivente, que sem justificar ideais escolhe a vida e simplesmente
luta para sobreviver. A vida pela qual o sobrevivente est disposto a
lutar e pagar qualquer preo a vida biolgica. No deixa de soar
paradoxal, neste contexto, as teses de Terrence Des Press, j que so
um eco das teses de Nietzsche sobre a potncia da vida.
Bettelheim reage s crticas de Des Press reivindicando a
importncia decisiva do sentimento de culpa para o sobrevivente.
Bettelhein responde a Des Press com a mesma acusao, j que ele
(Des Press) exalta e mistificar uma tica do herosmo, neste caso dos
sobreviventes que seriam uma espcie de seres superiores e que por
essa condio teriam sobrevivido realidade dos campos de
extermnio, e, como conseqncia, os que ali morreram o fizeram por
no terem atingido o grau suficiente de herosmo.
Agamben cruza as duas posies e descobre nelas uma secreta
coincidncia, ambas posies remetem, mais ou menos
conscientemente, ao conceito de dignidade e de herosmo. Des Press
exalta a sobrevivncia remetendo constantemente dignidade de si
mesmo, pois em situaes limite os sobreviventes procuram
conservar sua dignidade cuidando do seu corpo, de sua sade, da
alimentao, vestido, ocupam-se consigo mesmo como prioridade
mxima como questo de dignidade da sobrevivncia. Por outro lado,
Bettlelheim reivindica a dignidade do sentimento de culpa tambm
em nome da sobrevivncia e do instinto de vida: sobreviviam os
prisioneiros que no faziam silenciar a voz do corao e da razo
(Apud. AGAMBEN, 2008, p. 99). Bettelheim tambm concorda que
nossa obrigao no para com aqueles que esto mortos, mas para
conosco mesmos, e para aqueles nossa volta que ainda esto vivos
fortalecer as pulses de vida (Apud. AGAMBEN, 2008, p 99).
Agamben percebe nas duas posies divergentes uma secreta
coincidncia, na medida que ambas constituem, para o ser vivo, as
219
duas faces da impossibilidade de manter separadas a inocncia e a
culpa, ou melhor, de superar, de alguma maneira, a prpria vergonha.
A vergonha uma dimenso humana que tem mltiplas
interpretaes. Agamben diferencia e separa a vergonha da culpa, so
dois sentimentos e atitudes diferentes. H outra posio epistmica
que pretende apresentar a vergonha do sobrevivente como um conflito
trgico. Porm, na cultura moderna, o sentido do trgico que tem
prevalecido na interpretao culpado-inocente da tragdia grega foi o
de Hegel. Para Hegel devemos descartar em todos os conflitos trgicos
gregos a falsa representao de culpa ou inocncia, j que os heris
trgicos so concomitantemente culpados e inocentes. O conflito
analisado por Hegel no o da conscincia que ope simplesmente a
inocncia subjetiva culpa objetiva. Trgica , pelo contrrio, a
assuno incondicionada de uma culpa objetiva por parte de um
sujeito que nos parece inocente. o caso de dipo rei que sendo
objetivamente inocente por no saber que estava matando seu pai e
casando com sua me assume para sim a culpa subjetiva de ter
realizado esses atos. O grego assume a responsabilidade do que fez
como indivduo j que, segundo Hegel, no separa a subjetividade
formal da autoconscincia da coisa objetiva. Os heris gregos no
querem ser inocentes destes atos, pelo contrrio a sua glria consiste
em assumir o que fizeram, independentemente da sua subjetividade.
um heri que assume a culpa como parte de sua glria.
Agamben contrasta o modelo de heri trgico de Hegel com a
experincia de Auschwitz constatando que so duas posies
antagnicas. O deportado dos campos de extermnio, ao contrrio do
heri grego, no tem vontade prpria, pois foi constrangido a
cumprir ordens estritas sob pena de morte a cada momento. O
elemento objetivo que era a instncia que definia a deciso do heri
grego, nos campos se torna a impossibilidade da deciso. A
brutalidade objetiva do campo impede ao deportado decidir por si
mesmo, obrigando-o a agir por constrangimento total. Nos campos
realizou-se uma inverso grotesca da tragdia grega, o deportado dos
campos se sente inocente daquilo que o heri trgico se sente culpado.
O deportado impossibilitado de decidir pelo constrangimento
objetivo do comando do campo, o heri tem a possibilidade de
decidir ante a objetividade que se lhe oferece como alternativa. O
deportado v aumentar ao extremo o abismo entre a inocncia
220
subjetiva e a culpa objetiva, entre o que fez e o aquilo pelo qual se
pode sentir responsvel. Esse abismo, ao contrrio do heri trgico,
lhe impede de assumir como prprio qualquer dos atos cometidos no
campo. O que provoca a culpa inocente dos deportados o
Befehlnotstand estado de constrio consequente a uma ordem.
Inclusive o colaboracionismo imposto aos Sonderkommandos impede
o indivduo de decidir. Invertendo a lgica do heri trgico que
invoca toda culpa responsvel por ter podido decidir, o deportado
suporta uma culpa inocente porque no podia fazer outra coisa.
Auschwitz, falncia do paradigma tico de nossa
contemporaneidade
Este debate nos conduz a um ponto crtico em que Auschwitz
constitui-se no paradigma da falncia tica de nossa contemporaneidade,
assombrando-nos com seu eterno retorno cotidiano promovido pela tica
do dever de ofcio, invocada por muitos oficiais e guardas nazistas
como justificativa de seu comportamento. A obrigao de cumprir o
dever de ofcio, a obedincia s ordens superiores foi arguida, quase que
de forma habitual, pelos oficiais nazistas para eximir-se de culpa. O
cumprimento do dever seria um constrangimento imposto pelo ofcio
para eximir a pessoa da responsabilidade de seus atos e, como
consequncia, liber-la de assumir qualquer culpa pelo que fez. As duas
categorias, dever e ofcio, dever-de-ofcio, seriam os imperativos ticos dos
guardas nazistas para cumprir um dever pelo qual no podem ser
responsabilizados como pessoas. Nessas circunstncias, eles atuavam por
dever omitindo a sua vontade pessoal, pois ante o dever do ofcio o
consentimento subjetivo fica suspenso. O peculiar do dever de ofcio
que lhes obrigava a executar atos que deviam realizar no estrito
cumprimento do dever, atravs do dever eram constrangidos a obedecer
na funo que lhes cabia desempenhar, independentemente de sua
opinio pessoal. A tica do dever de ofcio impe pessoa um modo de
agir que independe de sua vontade pessoal, para tanto separa a pessoa de
sua ao anulando a responsabilidade e, como consequncia, eximindo-a
de toda culpa. Temos aqui desenhado o trao de um tipo de eterno
retorno a respeito de algumas caractersticas muito presentes em nossa
tica contempornea.
221
Paradoxalmente, nos campos opera-se uma inverso tica da
responsabilidade tambm nos deportados. Como analisamos
anteriormente, os deportados eram constrangidos a agir sob a ameaa
da pena de morte permanente. Essa condio tambm separava a
pessoa de usa ao, porm de modo inverso a como operava no dever
de oficio dos guardas nazistas, pois nos deportados em vez de cindir a
pessoa do agir confundia o agir com a pessoa, tornando-os meros
corpos agindo de forma quase automtica. A constrio da pessoa dos
deportados no agir anulava sua vontade impelindo-os a agir
permanentemente sob ameaa de morte e, consequentemente,
eliminava a responsabilidade e a culpa por aquilo que eram obrigados
a fazer. O paradoxal desta ciso tica entre pessoa e agir que a desresponsabilizao tica era invocada pelos guardas do campos nos
julgamentos como um condicionamento do seu dever de ofcio que
nessa condio os assimilava s vtimas. Eles tambm se apresentavam,
em certo modo, como vtimas de um sistema que cinde a pessoa do
seu agir no dever de ofcio. Segundo eles, eram obrigados a agir
dessa forma pelo dever de ofcio, que constrangia suas vontades
impedindo-os de agir por vontade prpria. O paradigma desta desresponsabilizao exculpatria podemos encontr-lo no julgamento de
Eichmann ao declarar, segundo registrou Arendt, que: considera-se
culpado perante Deus, no perante a lei (ARENDT, 2015, p. 32).
Eichmann dizia-se um mero e fiel cumpridor do seu dever.
Argumentou que os atos que realizou eram decorrncia da sua
obedincia fiel para com o sentido do dever, que era a obedincia ao
cumprimento de sua obrigao de oficial do exrcito. O dever de
ofcio obrigava-o a ser um mero funcionrio da barbrie, sem
responsabilizar-se pessoalmente ou subjetivamente pelos atos que era
obrigado a executar 2 . Em vrios momentos de seus depoimentos
Eichmann declarou-se assduo leitor de Kant e fiel seguidor de sua
tica do dever ser. Independentemente de que os argumentos de
Eichmann fossem uma estratgia simulatria, h algo no seu agir que
excede sua subjetividade individual e reproduz o modelo institucional
2 Arendt, que uma das influncias tericas da obra de Agamben, recolhe em diversos momentos a
constatao da ciso que Eichmann manifesta entre sua pessoa e seu agir como funcionrio de Hitler:
Voc admitiu que o crime cometido contra o povo judeu durante a guerra foi o maior crime na histria
conhecida, e admitiu seu papel nele. Mas afirmou nunca ter agido por motivos baixos, que nunca teve a
inteno de matar ningum, que nunca odiou os judeus, que, no entanto, no podia ter agido de outra
forma e que no se sente culpado[...] (ARENDT, 2015, p. 300-301)
222
que nessa conjuntura fabricava sujeitos constrangidos a agir pelo dever
de ofcio. Este projeto de subjetivao do funcionrio cindido entre a
pessoa e o agir constitui uma espcie de eterno retorno de Auschwitz
sobre nossa contemporaneidade. O dever de oficio retorna como um
paradigma tico das instituies modernas. As tcnicas dos recursos
humanos nos modelos corporativos utilizadas na gesto de pessoas,
assim como tcnicas semelhantes so utilizadas pelo Estado para
constituir seu aparato burocrtico atravs da figura do funcionrio,
reproduzem o modelo do burocrata funcional e des-responsabilizado
que representa Eichmann. O princpio de ter agido como modelo de
funcionrio exemplar, cumpridor do dever, levou Eichmann afirmar
no julgamento que: o seu papel [Eichmann] na Soluo Final foi
acidental e que quase qualquer pessoa poderia ter tomado seu lugar, de
forma que potencialmente quase todos os alemes so igualmente
culpados (ARENDT, 2015, p. 301). Esta reflexo do papel burocrata
de Eichmann, mesmo que tenha uma dose de arguio defensiva,
reflete um comportamento captado por H. Arendt na anlise que fez
dos seus depoimentos e que lhe permitiu defini-lo como um homem
normal com o perfil de um funcionrio quase exemplar (ARENDT,
1964, p. 21 ss.)
O eterno retorno de Auschwitz tem muitas facetas, uma delas
pode ser captada no cotidiano do paradigma burocrtico moderno
que separa a pessoa de sua funo, a vida do sujeito da instituio que
representa. Este paradigma tico-funcional gerencia um exrcito
infindvel de funcionrios corporativos em todas as instncias sociais.
O alcance desta separao nos faz entender um aspecto de como
Auschwitz retorna na hegemonia funcional do dever ser de ofcio que
se impe nas lgicas institucionais de nosso presente. Se olharmos a
tragdia humana, social e ecolgica ocorrida recentemente no
rompimento das barragens de resduos das mineradoras em Minas
Gerais (novembro de 2015), em que dezenas de pessoas morreram e
sessenta bilhes de detritos industriais arrasaram ecossistemas, habitat
populacionais numa extenso de mais de 800Km, atingindo a milhes
de pessoas, por detrs desta terrvel tragdia corporativa de uma
mineradora provavelmente encontraremos uma corrente de
funcionrios que se limitaram a cumprir o que a empresa mandou.
Eles agiram na obedincia s determinaes da empresa, sem
223
questionar a potencial tragdia que essa omisso poderia ter, como
teve, eles simplesmente cumpriram o dever da funo.
A regula vitae, a potncia da vida que se da a norma para
viver
Agamben utiliza habitualmente, embora no exclusivamente, o
mtodo genealgico em suas pesquisas. Como sabemos, a genealogia
despe as prticas e os valores de qualquer aparncia de
transcendentalidade ou naturalismo para mostrar a sua radical
historicidade. Auschwitz, entre outras barbries da racionalidade
moderna, foi possvel porque uma maioria de funcionrios e oficiais
cumpriam, simplesmente, o seu dever. Auschwitz retorna em nosso
presente porque o dever de ofcio continua a ser a racionalidade
dominante do comportamento institucional corporativo que rege
hegemonicamente nossas sociedades. A questo que deveremos analisar
como surgiu o dever de ofcio e como ele consegue retornar a modo
de sombra normalizada de nossa vida cotidiana?
Para entendermos o alcance de este retorno tico de Auschwitz
no paradigma burocrtico do funcionrio, pertinente retornarmos
outra vez a Nietzsche e seu mtodo genealgico. Uma compreenso
crtica do paradigma burocrtico moderno exige retroagir no tempo a
fim de traarmos a genealogia do ofcio, ou do dever de ofcio e,
atravs dela, reencontrarmos como se instituiu no ocidente a
hegemonia tica da figura do funcionrio e a lgica biopoltica da
burocratizao da vida.
Interpelado por estas e outras questes, Agamben dedicou uma
pesquisa genealogia do ofcio na obra Opus Dei. Arqueologia do
ofcio (2013). Nesta obra, Agamben desenvolve a pesquisa sobre a
genealogia do dever e do ofcio no contexto de uma investigao mais
ampla sobre a filosofia como forma de vida e de algumas prticas que
decidiram criar uma norma a partir da vida e no submeter a vida a
partir norma. A problemtica da filosofia como forma-de-vida foi
amadurecendo na obra de Agamben, que a desenvolveu de modo mais
sistemtico, at o momento presente, em trs obras principais:
Altssima pobreza (2014b); Opus Dei. Arqueologia do oficio; Luso
dei corpi (2014a). Na obra Altssima pobreza, Agamben desenvolve
224
uma pesquisa arqueo-genealgica sobre a forma-de-vida criada pelo
monasticismo cristo dos primeiros sculos procurando mapear uma
prtica singular destes grupos na relao da vida com a regra.
Posteriormente esta mesma temtica e prtica de vida e a regra
retornou com especial intensidade nos sculos XII e XIII, nas ordens
religiosas chamadas regulares (por seguirem uma regra de vida).
A regula vitae uma denominao tcnica a respeito de uma
prtica de vida criada pelo monasticismo cristo que, nas suas origens,
tinha por objetivo conseguir que a vida cria-se uma regra prpria para
melhor viver o estilho de vida escolhido, que neste caso tinha como
referncia de vida os conselhos do evangelho de Jesus. Agamben
constata, inicialmente, que a regula vitae no uma lei e tambm no
so normas. A regula vitae evita tanto submeter-se lei como regularse por normas dadas, foge tanto da lei quanto da norma. A regra,
enquanto conceito e prtica que se distingue da lei e se diferencia da
norma, parece surgir como novidade histrica nas prticas do
monasticismo cristo pretendendo criar uma forma-de-vida alm da
lei e fora da normatizao. Para tanto, o pressuposto da regula vitae
que a vida deve criar a regra e no a regra determinar o modo de vida.
A regra deve ser um referente externo para que a pessoa consiga
orientar seu estilo de viver sem simplesmente submeter a vida regra.
O decisivo da regula vitae no cumprir a regra pela prescrio
normativa que indica, mas pela possibilidade de potencializar a vida.
Se no fosse assim e a vida cumprisse a norma pelo seu valor
prescritivo seria uma vida normatizada pela regra incapaz de criar
um estilo de vida por si mesma. O ideal da regula vitae transformar
a regra em vida adaptando a regra vida. A regra tem que ser
observada entanto ajuda a criar a forma-de-vida almejada e no pelo
valor prescritivo. Na regula vitae a regra est submetida forma de
vida, caso contrrio a vida perde o sentido de ser vivida nessa forma
escolhida, pois estaria submetida normativamente a uma regra que
impe um modo de viver com o qual o sujeito no se identifica. O
ideal da regula vitae atingir uma vivncia da regra que anule sua
normatividade transformando a regra em vida.
A grande novidade do monasticismo no a confuso entre
vida e norma, nem uma nova declinao da relao entre ato
e direito, mas sim a identificao de um plano de consistncia, impensado e ainda hoje impensvel, que os sintagmas
225
vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae,
buscam, de modo exaustivo nomear, e nos quais tanto a regra
quanto a norma perdem seu significado familiar para apontar
na direo de um terceiro que se trata precisamente de trazer
luz (AGAMBEN, 2014b, p. 9-10).
226
Naturalmente, como costuma acontecer nesses caso, a novidade
do fenmeno convive perfeitamente com continuidades
subterrneas e bruscas convergncias, fazendo com que, de
maneira imprevisvel, se agreguem ao cristianismo a tica
estoica e o neoplatonismo tardio, tradies judaicas e cultos
pagos; contudo o monge no vive e age, como o filsofo
estoico, para observar a lei moral que tambm uma ordem
csmica, nem, como faz o patrcio romano, para seguir
escrupulosamente uma prescrio jurdica ou um formalismo
ritual; ele no cumpre, como faz o hebreu, as suas mitzwaot em
virtude de um ato fiducirio que o liga a Deus, tampouco,
como o cidado ateniense, exerce sua liberdade porque quer
buscar a beleza (philokalein), com simplicidade e a sabedoria
(philosophein), sem feminilidade (AGAMBEN, 2014b, 93-94).
227
cargo que desempenhado. um dever exigido pela funo que o
indivduo desenvolve. Por isso, o dever de officium imposto pessoa
pela funo que assume (AGAMBEN, 2013, p. 78). Pode dizer-se que o
dever de officium externo pessoa, um dever que advm do officium
que desempenha, independente da pessoa que o realiza. Temos aqui
assinalado um incio de separao entre a vida e sua ao j que, no
officium, o dever exigido pelo cargo que ocupa ou pelo estatus que
desempenha independente da pessoa.Decisivo era assim, para eles, o
sentido da ao eficaz realizada ou que convm realizar em harmonia
com a prpria condio social (AGAMBEN, 2013, p.78)
A acepo de officium como dever inerente ao cargo
desenvolvida por Ambrosio de Milo (bispo e padre da Igreja) quando
escreve a obra De officiis ministrorum (Sobre o ofcio dos ministros),
que analisa as virtudes e deveres dos sacerdotes. Nesta obra, Ambrosio
segue literalmente o tratado de Ccero, De officiis, utilizando o termo
dever num duplo sentido, como dever moral e como dever de ofcio,
neste caso de ofcio sacerdotal. A obra de Ambrosio influenciou
decisivamente a teologia crist e ajudou a consolidar a transio do
termo officium como dever inerente funo do ministrio
sacerdotal.
O significado dos dois livros no est nem na inventio nem
na dispositio os dois pilares da retrica latina. O que est em
jogo , antes, em ambos os casos essencialmente
terminolgico e poltico: trata-se assim, em um caso, de fazer
entrar e tecnicizar com pretexto da traduo do grego na
poltica e na moral um conceito estranho a elas; no utro, de
transferir pontualmente o officium ciceroniano para a Igreja
a fim de fundar sacerdotes (AGAMBEN, 2013, p. 86- 87).
228
Seu objetivo fundir a regra na vida transformando a vida num
officium permanente, uma celebrao em que a forma-de-vida do
sujeito torna indiscernvel o agir do celebrar. A aspirao deste
modelo de officium que a vida se torne celebrao, liturgia, em
todos seus atos.
Por outro lado, na teologia sacerdotal do sculo IV vemos surgir
um sentido diferente para o termo officium. Primeiramente, o officium
litrgico sacerdotal entendido como algo restrito aos sacerdotes e no
extensivo a todos os fieis. Em segundo lugar, o que se enfatiza no
officium sacerdotal no a forma de vida seno a funo exercida.
As diferenas teolgicas e prticas entre ambas acepes do
officium alargar-se-o ao longo dos sculos III e IV quando das
disputas sobre a validade dos sacramentos ministrados por sacerdotes
indignos. O que estava em questo nesta disputa era se a validade dos
sacramentos dependia da vida do ministro ou se era independente de
sua forma de vida. A teologia sacramental foi clara em querer salvar a
validade do sacramento independizando-o da forma de vida do
sacerdote. A questo a ser preservada pelos telogos era a validade da
ao sacramental independentemente da forma de vida do sacerdote
que a ministrava. Caso contrrio, a validade da ao sacramental
entraria no campo da forma de vida subjetiva, que a tornaria algo
permanentemente relativo. A inteno teolgica que pretendeu separar
a validade do sacramento da forma de vida do ministro era preservar a
objetividade da eficincia do sacramento diferenciando-a da
relatividade da forma de vida do ministro oficiante. Com isso, a
teologia sacramental operou uma ciso entre ao e vida, provocando
uma separao profunda entre forma e vida que ir marcar em muitos
aspectos a histria das prticas institucionais ocidentais.
A ao cindida em dois elementos, sendo que o primeiro
deles, o ministerium (ou officium em sentido estrito), define
somente o ser e a ao instrumental do sacerdote e, como tal,
apresentado em termos de humildade e imperfeio ( fragili
officio [...] humilitatis nostrae ministrio). O segundo, que
realiza e aperfeioa o primeiro, de natureza divina e,
todavia, , por assim dizer, inscrito e contido no primeiro, de
maneira que o correto cumprimento da funo sacerdotal
implica de modo necessrio a realizao do effectus
(reconhece-se aqui a dualidade de opus operantis e opus
229
operatum atravs da qual a escolstica definir o ministrio
litrgico) (AGAMBEN, 2013, p. 88).
230
O que resta , como vimos, um paradigma tico paradoxal,
no qual o nexo entre o sujeito e sua ao se rompe e ao
mesmo tempo se reconstitui num plano diverso: um agir que
consiste inteiramente em sua irredutvel efetualidade e cujos
efeitos no so, todavia, verdadeiramente imputveis ai sujeito
que lhes pe em ser (AGAMBEN, 2013, p. 89).
231
princpios tericos desenvolvidos pelo discurso do oficio sacerdotal.
O funcionrio opera atravs da separao entre sua vida e a funo
que desempenha. A sua forma de vida pessoal no quesito necessrio
para validar a funo. A validade da funo depende da representao
institucional que como funcionrio incorpora e no de suas
qualidades pessoais. Na funo de funcionrio, o indivduo exerce um
ministrio em nome de um outro, que normalmente uma
instituio. Esta garante a validade de seus atos institucionais. No
por acaso ainda utilizamos os nomes de ministros de governo para
aqueles que exercem a funo de representar o presidente do governo.
O ministro exerce a funo em nome do presidente, ele nomeado e
tem uma funo delegada.
Os princpios operativos do ofcio do funcionrio reproduzem
as teses teolgicas do oficio sacerdotal. Alguns exemplos podem
ilustrar melhor estas teses. Quando um governador, prefeito ou cargo
pblico assina um documento ou realiza um ato oficial qualquer, sua
validade no depende da pessoa que o realiza, seno do oficio que
representa. Ele, nesse ato de ofcio, no atua como pessoa particular,
seno como representante de uma instituio (Estado, prefeitura, etc.)
que quem realmente garante a validade do ato. O funcionrio exerce
uma representao vicria em nome de outro, a tal ponto que quando
a pessoa do funcionrio troca, a validade do ato realizado por aquele
funcionrio continua efetiva porque garantido pela instituio e no
pela pessoa. Nesse ofcio de funcionrio opera uma estrita separao
entre a pessoa e a funo. Na figura do funcionrio temos
definitivamente separadas a vida da ao, a forma de sua vida.
O funcionrio representa seu ato como se fosse uma causa
instrumental, ele instrumento da ao de um outro. Atravs dele
opera ex opere operato a instituio que representa. Sua vida
independente de sua funo, ele tem um dever de ofcio que est
separado de suas convices pessoais e de seu estilo de vida. Na figura
do funcionrio est presente o paradigma da operatividade no qual a
ao realizada independente da vida de quem a realiza e sua
eficincia depende de um outro que o verdadeiro sujeito da ao. No
paradigma da operatividade o agir do oficio se realiza operativamente
em nome de outro.
232
233
julgamento de Eichmann. Sua responsabilidade evidente no genocdio
dos campos de extermnio nazistas foi justificada e exculpada como
um dever de ofcio. Ele afirmou no julgamento que sempre cumpriu
ordens e nunca tomou iniciativas que no fossem aprovadas por seus
superiores. A rigor, ele sempre cumpriu com seu dever de ofcio, por
isso ele no se sentia responsvel pelo assassinato de centenas de
milhares de inocentes nos campos de extermnio j que a
responsabilidade ltima de seus atos como funcionrio era dos seus
superiores. Sua conscincia estava tranquila porque ele s cumpria o
dever de oficio.
Do officium ao dever ser.
A genealogia do officium trouxe luz, entre outras muitas
questes, a noo de dever inerente ao officium, que separar o dever
da forma de vida e a vida da responsabilidade pela ao. Agamben,
neste ponto, retorna outra vez a Nietzsche perguntando-se porque na
Genealogia da moral h uma curiosa lacuna a respeito da noo de
dever (AGAMBEN, 2013, p. 95). Ainda que a noo de dever
encontra-se evocada na segunda dissertao a propsito da culpa, ela
reconduzida para a noo de dvida com o credor (schuld) que
tambm culpa, Nietzsche desenvolve mais o sentimento de culpa,
m conscincia e ressentimento que o de dever. certo que nos
fragmentos pstumos de Nietzsche aparece uma referncia ao dever,
porm Agamben levanta a hiptese de que Nietzsche teria omitido
deliberadamente a problemtica genealgica do dever j que seu
mestre, Schopenhauer, havia dedicado, em 1840, um captulo
genealogia do dever ber die Grundlage der Moral. Schopenhauer
afirma que a noo de dever (Pflicht), junto com a noo de obrigao
(sollen) provem da moral teolgica. Ambas noes teriam sido
transferidas de modo sutil por Kant para a tica moderna do dever
(AGAMBEN, 2013, 96). Agamben vai concordar com Schopenhauer,
porm mostrando mais especificamente a relao do dever com o
officium.
Agamben desenvolve a tese de que o dever de officium,
desenvolvido pelo ofcio litrgico, teve uma influncia determinante
na concepo tica da virtude e do dever modernos. A proximidade
entre officium e virtude foi desenvolvida por Ccero e Ambrsio nas
234
obras anteriormente mencionadas. Essa relao foi amplamente
retrabalhada pela escolstica, em especial por Tomas de Aquino. Entre
os neo-escolticos, Suarez (1548-1617) destaca tambm a estreita
relao que existe entre o dever e a virtude. Para este autor, a conexo
entre virtude e dever manifesta na virtude principal da religio.
Toms de Aquino dedica na Summa uma s questo ao problema da
religio-virtude, porm em Surez este problema desenvolvido num
tratado de trs livros, De natura et essentia virtutis religionis. Surez,
nesta obra, analisa a conexo intrnseca que existe entre a teoria da
virtude e a noo de dever (officium). Na figura de uma virtude que
no pode satisfazer completamente seu dbito, faz sua primeira
apario na tica ocidental a idia to cara aos modernos de uma
tarefa ou um dever infinito (AGAMBEN, 2013, p. 111)
A conexo da virtude da religio com o dever se mostra no vnculo
do homem com Deus expressado por Suarez com o termo respeito
(reverentia). Este ser o termo utilizado por Kant em sua obra a
Metafsica dos costumes, em alemo Achtung, que define o sentimento
no emprico do homem ante a lei moral. O respeito diferente da
obedincia, o primeiro refere-se pessoa, o segundo norma.
A obra de Samuel Pufendorf (1632-1694) De officio hominis et
civis (Sobre o dever do homem e do cidado) desenvolve a tese de que a
tica no deve ser entendida como mera prtica da virtude, mas como um
cumprimento do dever. Agamben defende a tese de que com na obra de
Pufendorf o dever entra definitivamente na tica moderna transformando
a tica num dever. Um dever (officium) que pela breve genealogia que
mostramos anteriormente remete inexoravelmente ao cumprimento do
dever de oficio. A contribuio de Pufendorf ter feito confluir no
conceito de officium a tradio do jusnaturalismo. Antes dele Hobbes j
havia declarado, no prefcio ao de Cive, que o objetivo do seu tratado era
definir os deveres (officia) dos homens e depois enquanto cidados
(AGAMBEN, 2013, p. 115)
Quando Kant desenvolve a tica do dever ser nada mais faz do
que amadurecer uma longa tradio do officium liturgico. Na sua
ltima obra dedicada moral a Metafsica dos costumes, 1797,
mostram-se com clareza a conexes entre virtude e dever. No centro
da obra Kant coloca o conceito dever de virtude (Tugendpflicht).
Kant trata de fazer coincidir a tica com o impulso do dever. Sem
235
perceber, ele est reproduzindo o paradigma do ofcio que se
consolidou na teoria do ofcio litrgico. O dever de virtude proposto
por Kant cria uma zona de indiferena entre estas duas prticas em si
diferentes: virtude e dever. A virtude transformada em dever da
mesma forma que o dever tornado virtude.
No ofcio litrgico a efetividade da ao garantida ex opere
operato por Cristo, em Kant a efetividade do dever garantida pela
lei. Para Kant, h um nexo essencial entre dever e lei que se resolve
numa obrigao (Nthigung) ou constrio (Zwang) que a lei exerce
sobre o livre arbtrio. Kant fala de uma autoconstrio que deve
superar as resistncias naturais. Para Kant, a autoconstrio torna-se
operativa no dever moral atravs do dispositivo do respeito, que
como vimos j estava presente em Suarez. Em Kant, a estrutura do
dever se realiza atravs do imperativo moral da lei, que provem da
conscincia do indivduo. Kant a denomina de constrio do livre
querer atravs da lei. Para Kant, a virtude um dever tico e tambm
o impulso de uma vontade que se deixa livremente determinar pela
lei. O dever tico um poder que se deve. A vontade deve fazer o
que tem que fazer. H um imperativo moral impresso na conscincia
atravs de lei moral que determina o dever ser do indivduo.
O dever ser kantiano eleva num grau exponencial a genealogia
do officium, uma vez que o dever de ofcio deve ser realizado por
dever. Kant, para evitar resqucios da moral do sdito, internalizou o
sentido do dever na prpria conscincia do indivduo, evitando
qualquer constrangimento externo que significasse obedincia a uma
exterioridade. Essa internalizao do dever (officium) moral transfere,
em grande parte. para o mbito da virtude moral as teses do oficio
litrgico. O ministro oficia a liturgia como dever de ofcio que lhe
corresponde; um dever inerente sua condio de sacerdote e deve
realiz-lo seguindo os deveres desse ofcio ciente de que a operosidade
de sua ao pertence a outro. O indivduo da moral kantiana age
seguindo o dever de uma lei moral que lhe pertence, mas da qual
tambm tributrio; ele deve agir segundo as mximas dessa lei
tornando a virtude um dever e fazendo do dever uma virtude.
236
limitaram-se a cumprir o dever de sua funo que o regime nazista
funcionou como uma maquina letal de destruio de massas e o
genocdio nazista pode ser percebido por estes funcionrios como
uma banalidade funcional.
A sombra de Eichmann projeta-se sobre nosso presente atravs
da sua estreita semelhana com o funcionrio burocrata de qualquer
repartio pblica ou corporativa. Essa figura parece incorporar uma
verso do eterno retorno anunciado pelo daimon da Gaia Cincia.
Uma grande parte das barbries de nossa contemporaneidade s se
explica porque milhares de funcionrios comuns limitaram-se a
cumprir o dever de ofcio sem questionar a injustia ou a moralidade
do ato. Eles, enquanto funcionrios, sentiam-se eximidos da
responsabilidade que transferiam para o dever de sua funo. A ciso
humana entre a tica e a poltica, entre o oficio e a vida, entre a ao e
a funo, entre a forma e a vida, opera em nosso presente como
dispositivo modelador da maquinaria biopoltica de conduo de
pessoas e controle de massas. O funcionrio percebe a barbrie da
qual agente como um mal banal inevitvel oriundo de sua funo.
No paradigma do funcionrio consolida-se o modelo da obedincia
passiva a uma ao demandada pela instituio. Os modos de
subjetivao produzidos pelo sistema visam identificar a vida das pessoas
com os interesses corporativos, o paradigma do funcionrio provoca a
ciso entre a vida e a funo conseguindo o consentimento cooperativo
do funcionrio no ofcio encomendado. Embora este duplo registro de
governamentalidade biopoltica no seja, algo fatal, mas histrico, o
eterno retorno do dever da funo outorga-lhe uma (falsa) aparncia
transcendental. A figura do funcionrio repete o ato numa espcie de
eterno retorno de uma moral do dever da funo que condena a
modernidade a reviver as barbries como se fossem inevitveis.
Referncias bibliogrficas
AGAMBEN, Giorgio. LUso dei corpi. Homo Sacer, IV, 2. 1 Ed.
Vicenza: Neri Pozza, 2014a.
AGAMBEN, Giorgio. Altssima pobreza. Regras monsticas e forma
de vida. Homo Sacer, IV, 1. 1 Ed. So Paulo: Boitempo, 2014b.
238
AGAMBEN, Giorgio. Opus Dei. A genealogia do ofcio. Homo Sacer
II, 5. 1 Ed. So Paulo: Boitempo, 2013
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. Homo Sacer III. 1
Ed. So Paulo: Boitempo, 2008
ARENDT, Hannah. Eichmann in Jerusalem. A report of the banality
of evil. 1 ed. New York: The Wiking Press, 1964.
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm. So Paulo: Companhia
das Letras, 2015.
NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia. 1 ed. Madri: Mateos, 1994.
239
1 Doutora em Filosofia. Professora do Departamento de Filosofia e dos Cursos de Graduao e de PsGraduao em Filosofia do IFISP/UFPel.
2 Refugiado toda a pessoa que, em razo de fundados temores de perseguio devido sua raa,
religio, nacionalidade, associao a determinado grupo social ou opinio poltica, encontra-se fora de
seu pas de origem e que, por causa dos ditos temores, no pode ou no quer regressar ao mesmo.
Disponvel em: www.google.com.br/?gfe_rd=cr&ei=eqYXVpjdNIKq8wecyrNA&gws_rd=ssl#q=refugiados.
Acesso em 09/10/2015.
tornam sem ptria, finalizando com algumas consideraes de
Derrida.
O tema de povos sem territrio no uma novidade na Histria
Humana: os Hebreus, por exemplo, foram escravos no Egito (sc. XIII
a.C.). Anos depois, foram deportados e viveram o conhecido
Cativeiro da Babilnia (598 a.C.- 538 a.C.). A Dispora (70 d.C.)
espalhou seus descendentes, chamados de "judeus" (da Tribo de Jud,
filhos de Jac, denominao recebida aps o Cativeiro da Babilnia 538 a.C.) pelo mundo (at 1948, com a criao do "Estado de Israel").
Arendt, em As origens do totalitarismo 3 (1989, p. 180) cita os
"refugos" do Imperialismo (1870-1914): Mais antigo do que o capital
suprfluo era outro subproduto da produo capitalista: o lixo
humano, que cada crise, seguindo-se invariavelmente a cada perodo
de crescimento industrial, eliminava permanentemente da sociedade
produtiva. Assim como o capital que estava "sobrando" na Europa,
advindo dos lucros das colnias, deveria ser retirado de seus pases
porque causava problemas como a inflao, as pessoas sem trabalho,
sem casa, etc., precisavam ser removidas deles para no gerar
dificuldades (ou caos) sociais, como a mendicncia, os roubos, a
proliferao de pragas e doenas, subprodutos da misria. Como esses
"restos" atrapalhavam a sociedade ento organizada, especialmente
aquelas recm-formadas (independentes) como a Alemanha e a Itlia
(1871), era uma questo emergente a ser resolvida, como havia
ocorrido com outros pases da Europa ao adentrarem na "Revoluo
Industrial", a Inglaterra, por exemplo. E tais pessoas foram espalhadas
("exportadas", segundo Arendt [1989, p. 180]) pelo mundo: Amrica
(do Norte e do Sul), Austrlia, etc.
Parece ser um consenso entre as pessoas, do senso comum ou no,
que atualmente uma "poca de crise"4 . Em termos arendtianos, "tempos
sombrios", mesmo em pleno sc. XXI. Arendt utilizou essa denominao
para uma obra (HS) na qual apresentou alguns aspectos da vida de
242
pessoas diferentes, porm contemporneas no tocante aos problemas
vividos em seu tempo. Nos termos dela (ARENDT, 1991, p. 7),
As pessoas (...) dificilmente poderiam ser mais diferentes
umas das outras, e fcil imagin-las protestando, se tivessem
tido voto na matria, contra o fato de se verem juntas, por
assim dizer, em uma mesma sala. Na verdade, no tm em
comum nem dotes nem convices (...) mal se conheceram
entre si. Mas foram contemporneas.
A "sociedade de massa" aquela que surgiu no sc. XX, a partir do desdobramento da "boa
sociedade". Ela composta por seres indiscernveis, com comportamentos padronizados, numerados,
conhecidos por meio de estatsticas. O "homem da massa" consumista, entediado, aptico com as
questes polticas, buscando ser desresponsabilizado pelas atitudes ou omisses. Enquanto indivduo,
ele individualista, solitrio, amedrontado, no sabe escolher, no quer pensar e se abstm de julgar.
(Para maiores explicaes, consulte-se: a) ARENDT, A Crise na Cultura: sua importncia social e
poltica, na obra Entre o Passado e o Futuro (EP); b) SCHIO, Hannah Arendt: a esttica e a poltica (do
juzo esttico ao juzo poltico) - 2008).
5
243
Nesse momento, a nfase precisa ser colocada no item trs, pois
este aborda os seres humanos em relao aos outros, isto , aos
habitantes de outros pases ("relao externa") e em inter-relao
("influncia recproca"), o que Kant denominou de "direito
cosmopolita". H, assim, um direito de transitar pelo Planeta, posto
que ele esfrico, que o mesmo para todos. Para ele, esta situao a
de cidados de um estado universal da humanidade: cada um
precisa cuidar do Planeta e dos seres que nele habitam. Esta uma
ampliao do conceito de cidadania, pois a perspectiva passa a ser
aquela da Terra, e no de um pas, grupo ou interesse especfico.
Isso, entretanto, no significa que algum pode fazer o que
quiser em terras alheias, o que, alis, tambm no pode fazer
impunemente em sua prpria. Nesse sentido, ele (KANT, 1988, p. 137
[ZF, B 40]) escreveu no ttulo do Terceiro Artigo definitivo para a Paz
Perptua: O direito cosmopolita deve limitar-se s condies de
hospitalidade universal. E no decorrer do texto ele (1988, p. 137. [ZF,
B 40] Grifo do autor.) explica que hospitalidade [Hospitalitt
(Wirtbarkeit), ZF, K-W, Bd. 11, 195, p. 25] significa aqui o direito de
um estrangeiro a no ser tratado com hostilidade em virtude de sua
visita ao territrio do outro. E complementa: enquanto o
estrangeiro se comportar amistosamente (...) [como] hspede por certo
tempo". 6 Pode-se perceber que o termo utilizado pelo autor
"hspede", momento em que se pode questionar se visita, hospedagem,
hospitalidade so ou no sinnimos de asilo. Os primeiros fornecem a
ideia de passagem e estadia temporrias, enquanto que o segundo,
no. A hospedagem reporta a uma situao transitria, envolvendo
pessoas que se conhecem, que foram convidadas, havendo lugar para
elas junto ao anfitrio, o que no ocorre, obrigatoriamente, com
aquele que busca asilo, um refgio porque ficou sem lar, sem ptria,
sem um lugar no mundo. No refgio, h a busca de proteo, de
tranquilidade, de afastar-se de perigos; o termo "asilo", por seu turno,
pode possuir uma conotao poltica, de algum que acolhido
porque corre perigo em seu pas de origem, devido aos seus
pensamentos ou aes no serem aceitos.
Kant (ZF, 1988, p. 138 [B 42]. Grifos do autor.) escreveu contra o colonialismo: Se pois, comparar a
conduta inospitaleira dos Estados civilizados da nossa regio do mundo, sobretudo dos comerciantes,
causa assombro a injustia que eles revelam na visita a pases e povos estrangeiros (o que para eles se
identifica com a conquista dos mesmos.
244
Kant (1988, p. 137. [B 40-41]. Grifo do autor.) insiste: h
um direito de visita, que assiste todos os homens para se
apresentar em sociedade, em virtude do direito da
propriedade comum da superfcie da Terra, sobre a qual,
enquanto superfcie esfrica, os homens no podem estenderse at o infinito, mas devem finalmente suportar-se uns aos
outros, pois originariamente ningum tem mais direito do
que outro a estar num determinado lugar da Terra.7
Na edio Alem consta: "einander dulden" (KANT, ZF, Bd 11, 214, p. 20 623), isto , um ao outro
suportar (ou ainda, tolerar). Na edio Francesa de 1880 (p. 24 [no .pdf, p. 49]) da obra, o termo
supporter: suportar.
8 "Trfico" o termo usado na traduo portuguesa de Moro. Em portugus brasileiro, "circulao" ou
"trnsito" so duas possibilidades que excluem o tom pejorativo com que muitas vezes o termo
utilizado no Brasil, isto , de comrcio ilegal.
9 Kant, e depois Derrida, vo relacionar a hospitalidade com a amizade, o que no ser desenvolvido,
mas que foi indicado quanto distino, ou no, entre o "direito hospitalidade" e o "direito de asilo".
7
245
privada (da casa, da famlia, do trabalho) e a pblica, do encontro
entre iguais, desapareceu. Mas ela ocorre tambm quando algum
obrigado a migrar, seja por motivo de guerra, de clima (uma seca, por
exemplo) ou qualquer outro, sem a possibilidade de retorno, ou com
um regresso no previsvel.
Esse sentimento de Arendt, entretanto, no somente o
resultado de sua vivncia pessoal, o qual ela compartilhou com outros
exilados da Primeira Guerra Mundial (1914-1918), da Itlia Fascista
(1919-1945), da Espanha Franquista (1939-1975), etc. Nesse momento,
porm, a experincia dela ser pode exemplar: Arendt tornou-se
aptrida em 1933, quando deixou a Alemanha depois de ficar detida
por uma semana, para investigao de suas atividades: ela recolhia
materiais diversos que comprovavam que o Partido Nazista, recmchegado ao poder na Alemanha, empreendia medidas de
discriminao, de violao de direitos dos cidados, entre outras
medidas que feriam (ou destruam) a dignidade humana. Ela residiu e
trabalhou na Frana at 1941, quando os Nazistas se aproximaram,
momento em que Arendt foi deslocada para um campo de
refugiados. Descontente com a situao, 10 escapou, indo para os
Estados Unidos, pas no qual obteve a cidadania apenas em 1951.
Foram dezoito anos com a sensao de no ter um lugar no mundo;
de que nenhuma lei a protegia ou perseguia; de que no havia um
governo, um pas ou algo que a considerasse um ser humano. Por isso,
para ela (ARENDT, 1989, p. 332), o primeiro direito que cada um
possui o de possuir direitos: o direito a ter direitos, ou o direito de
cada indivduo pertencer humanidade, deveria ser garantido pela
prpria humanidade. Em outros termos, apenas quando o ser
humano pertence a uma comunidade, 11 quando h poltica e no a
dominao de um ou de alguns sobre a maioria, que se pode manter
a condio de ser humano (a dignidade humana).
Arendt teria dito que os inimigos os colocavam em "campos de extermnio", e os amigos, em "campos
de internamento".
11 Segundo Lafer (1997), "a experincia histrica dos displaced people levou Hannah Arendt a concluir
que a cidadania o direito a ter direitos, pois a igualdade em dignidade e direito dos seres humanos no
um dado. um construdo da convivncia coletiva, que requer o acesso a um espao pblico comum.
Em resumo, esse acesso ao espao pblico o direito de pertencer a uma comunidade poltica que
permite a construo de um mundo comum atravs do processo de assero dos direitos humanos."
10
246
No texto: "Ns, refugiados", escrito 1943, pertence obra Die
Verborgene Tradition, exposto a partir da traduo Francesa: La
tradition cache (1997, p. 57), Arendt escreveu:
Primeiramente, ns no gostamos que nos chamem de
"refugiados". Ns nos batizamos de "novos chegados" ou
"imigrantes". (...) At o presente, o termo refugiado evocava a
ideia de um indivduo que havia sido constrangido a buscar
refgio motivado por um ato ou uma opinio poltica".12
Tout d'abord, nous n'aimons pas que l'on nous traite de 'refugis'. Nous nous baptisons de 'nouveau
arrivants' ou 'immigrs'. (...) Jusqu' prsent le terme de rfugi voquait l'ide d'un individu qui avait t
contraint chercher refuge en raison d'un acte ou d'une opinion politique.
13 Arendt (1997, p. 57-58) escreveu: Or, s'il est vrai que nous avons d chercher refuge, nous n'avons
cependant commis aucun acte rprhensible, et la plupart d'entre nous n'ont mme jamais song
professer une opinion politique extremiste. Avec nous, ce mot 'rfugi' a chang de sens. On appelle de
nous jours 'rfugis' ceux qui ont le malheur de dbarquer dans un nouveau pays compltement dmunis
et qui ont d recourir l'aide de comits de rfugis.
14 Emmanuel Lvinas (Litunia, na poca parte da Rssia, 1906- Paris, 1995). Foi aluno de Husserl e de
Heidegger. Por sua ascendncia judaica, tornou-se prisioneiro nos campos de concentrao Nazista.
Lvinas escreveu sobre uma nova fundamentao para a tica, baseada no "rosto" do outro. No incio
da citada entrevista, Derrida expe sua percepo sobre a importncia do pensamento de Lvinas.
12
247
hospitalidade (...) para alm do Estado e ir alm do
cosmopolitismo 15 . Em outros termos, ir alm de Kant. Isso porque,
segundo ele, Kant se atm a um "cosmopolitismo jurdico", que no
uma demonstrao de aceitao do outro, o qual continua um
estranho, um estrangeiro. Nesse sentido, o termo hospitalidade 16 se
mantm prximo ao de "hostilidade" (do latim: "hostilis", inimigo).
Nesse contexto, a questo dos migrantes (ele no utiliza o termo
"refugiado") um dos temas que a hospitalidade abrange. A
hospitalidade para Derrida, segundo Bernardo (2002, p. 421),
entendida como a vinda do outro - como acolhimento da vinda do
que s inesperadamente vem ou nos visita. A migrao, aquela que
s inesperadamente vem, precisa ser pensada e resolvida cada vez
que ela ocorre, no considerando apenas a poca, mas tambm o
restante das condies vividas por um povo (e ele cita a Frana), o que
no se restringe legislao, ou se ela boa ou m (DERRIDA, 1997,
p. 71). Isso porque a legislao no consegue contemplar esse assunto
em suas particularidades, por um lado, e em sua complexidade, por
outro: no h uma frmula ou tcnicas pr-definidas que auxiliem na
soluo disso. Cada situao nica, por exemplo, a dos srios e a dos
haitianos, dois grupos que tm vindo ao Brasil em busca de
acolhida. 17
II faudrait (... ) ajuster notre thique de l'hospitalit, (... ) un au-de l de l'tat et donc aller au-del
du cosmopolitisme.
16 Em um resumo do artigo: "Da Hospitalidade Jacques Derrida (So Paulo, Escuta, 2003. CalmannLvy, 1997), realizado pelo Grupo de Estudos Crtica e Dialtica da UFMG [p. 1 - II Passos (mtodo)],
1 A palavra Hospitalidade ([Segundo] Benveniste): latim hostis (estrangeiro recebido como hspede
ou como inimigo), (em francs: hte= anfitrio): valor arcaico que no aponta para o estrangeiro em
geral, mas para o estrangeiro que tinha os mesmos direitos do cidado romano e, assim, o
reconhecimento desses direitos implicava uma certa relao de reciprocidade entre este estrangeiro e o
cidado romano o que pode conduzir noo precisa de hospitalidade (Benveniste, Le Vocabulaire des
Instituitions Indo-europennes, vol. I, pp. 93, 94); grego Xnia (ksnia), Xnos (ksnos) = pacto ou
troca com um grupo = estrangeiro: no mundo grego indica relaes do mesmo tipo entre homens ligados
por um pacto que implica obrigaes precisas, estendendo-se tambm aos seus descendentes.
Disponvel em: https://grupocriticaedialetica.files.wordpress.com/2015/07/derrida-da-hospitalidade.pdf.
Acesso em 27/04/2016.
17 Cerca de 7.700 refugiados de 81 nacionalidades vivem no Brasil, dos quais 25% so mulheres. Entre
os refugiados reconhecidos pelo pas, os srios so o maior grupo, com 23% do total, seguidos pela
Colmbia, Angola e a Repblica Democrtica do Congo. H ainda estrangeiros vindos do Lbano, da
Palestina, Libria, do Iraque, da Bolvia e de Serra Leoa. Os dados so do Comit Nacional para
Refugiados (CONARE) do Ministrio da Justia, apresentados na quarta-feira, 3, em mesa-redonda do
Alto Comissariado das Naes Unidas para Refugiados (ACNUR), na capital paulista. Disponvel em
15
248
Alm disso, esse tema inclui a de que aquele que chega no pode
se tornar um "parasita", podendo-se acrescer: sequer algum com
alguma "utilidade", porm, considerado e tratado como um ser
humano. 18 Para Derrida (1997, p. 70), mesmo a tolerncia, conceito
cristo, segundo ele, no suficiente. Isso porque, a hospitalidade
consiste em fazer de tudo para chegar ao outro, abord-lo, v-lo e
perguntar o nome dele, evitando sempre que isso no se torne uma
condio, um interrogatrio policial, uma ficha, ou um simples
controle de fronteiras (DERRIDA Apud BERNARDO, 2002, p. 422,
nota 5). 19 Em outros termos, preciso fazer o "impossvel": acolher o
outro em sua diferena, em sua "estrangeiridade".
Nesse momento, possvel retornar pergunta de como receber
os outros, aqueles que "vieram para ficar", em uma poca em que a
economia predomina sobre o humano. Pode-se perceber que h vrias
reflexes, e sob prismas diversos, sobre a temtica, sem que elas se
excluam. O pensamento poltico de Arendt parece ser aquela que
possui um tom mais realista: a dignidade humana apenas pode ser
mantida quando h o pertencimento a uma comunidade organizada.
Isto , somente quando algum considerado e participa de um grupo
poltico, quando aparece aos outros em igualdade (poltica), podendo
expor seus argumentos, ouvir, concordar ou no, decidir e agir, ele
http://www.cartacapital.com.br/sociedade/brasil-abriga-7-7-mil-refugiados-de-81-nacoes-786.html.
Acesso em 28/02/2016.
O coordenador do Frum Permanente de Mobilidade Urbana estima que, desde 2012, mais de 15 mil
imigrantes chegaram ao Rio Grande do Sul, sendo que mais de 10 mil deles originrios do Haiti. (...) 'o
filsofo alemo Immanuel Kant trabalhou com a ideia do direito dos povos e defendeu o direito a uma
cidadania universal', cita Bozzetto, apontando que esse o caminho que deve ser perseguido.
Disponvel em http://www.brasil247.com/pt/247/rs247/182295/Haitianos-senegaleses-e-outros-imigrantes
-buscam -vida-nova-no-RS.htm. notcia:28/02/16. Acesso em 28/02/16.
18 Segundo Derrida (Apud BERNARDO, 2002, p. 423, nota 10), comment distinguer entre un hte
(guest) et un parasite? En principe, la diffrence est stricte, mais il faut pour cela un droit; il faut
soumettre I'hospitalit, l'accueil, la bienvenue offerte une juridiction stricte et limitative.
Nesse momento, pode-se pensar em exemplos opostos, como as prises de Guatnamo e de AbuGhraib, em que a dignidade humana no considerada, sequer respeitada, pois basta que haja uma
suspeita de "terrorismo", as pessoas, mesmo crianas, tornam-se "inimigos", "hostis", "perigos para a
sociedade". Seus direitos (humanos) cessam e os pases as ignoram (tornam-se aptridas). Consulte-se:
https://pt.wikipedia.org/wiki/Priso_de_Guantnamo;
http://www.cartacapital.com.br/internacional/uruguai-guantanamo-5608.html;
https://pt.wikipedia.org/wiki/Pris%C3%A3o_de_Abu_Ghraib;
19 L'hospitalit consiste tout faire pour s'adresser l'autre, lui accorder, voire lui demander son
nom, tout en vitant que cette question ne devienne une condition, une inquisition policire, un fichage
ou un simple controle des frontires.
249
no poder ser retirado do grupo, considerado sem direitos, suprfluo,
descartvel. Assim, preciso manter a vivncia poltica ativa, segundo
os termos arendtianos, com os cidados, seus agentes, atentos a si, aos
outros e ao entorno, preservando o espao pblico que os protege, o
nico que pode salvaguardar a dignidade dos componentes do grupo
humano por priorizar o humano.
Referncias Bibliogrficas
ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins
Fontes, 2000.
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo antissemitismo,
imperialismo e totalitarismo. So Paulo: Cia das Letras, 1989.
_____. Homens em tempos sombrios. Lisboa: Relgio Dgua, 1991.
_____. A Crise na Cultura: sua importncia social e poltica. Entre o
passado e o futuro. So Paulo: Nova Perspectiva, 1992, p. 248-271.
_____. La tradition cache. Paris: Christian Bourgois diteur, 1997.
BERNARDO, Fernanda. A tica da hospitalidade, segundo J. Derrida,
ou o porvir do cosmopolitismo por vir - a propsito das cidadesrefgio, re-inventar a cidadania (II). Revista Filosfica de Coimbra. n.
22, 2002. (p. 421-446)
DERRIDA, Jacques. De l'hospitalit. Sur Parole. Paris: Calmann-Lvy
1997, p. 63-74.
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: a contribuio
de Hannah Arendt Estudos Avanados 11 (30), 1997. (p. 55-65).
Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/ea/v11n30/v11n30a05.pdf.
Acesso em 29/02/2016.
KANT, Immanuel. Essai Philosophique sur la paix perptuelle. Pref.
de Ch. Lemonnier, Paris: G. Fischbacher d., 1880.
_____. A paz perptua e outros opsculos. Trad. de Artur Moro.
Lisboa: Edies 70, 1988. (119-171)
_____. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. KantWerke. Bd. 11, 195, s/d. (p. 20 622-20 712)
250
Schio, Snia M. Hannah Arendt: a esttica e a poltica (do juzo
esttico ao juzo poltico). Tese de Doutorado, Porto Alegre: UFRGS,
2008.
_____. Hannah Arendt e a questo da paz In: CESCON, Everaldo e
NODARI, Paulo Csar (Orgs.), Filosofia, tica e educao Por uma
cultura da paz, So Paulo, Paulinas, 2011. (p. 201-218)
251
1 Este texto a referncia de minha comunicao no I Colquio Herdeiros de Nietzsche 2015 da UFPel e
foi publicado na Revista Estudos Nietzsche conforme a indicao: KARASEK, Felipe Szyszka. "A noo
de natureza nos escritos polticos do jovem Nietzsche.". In: Estudos Nietzsche, vol. 6, n.01, jan/jun.
2015, p. 66-78. Esta verso praticamente a mesma da publicao, no entanto, com algumas
alteraes e adies.
2 Doutor em Filosofia pela PUCRS e professor da Faculdade IDC/Porto Alegre.
3 Os textos pertencem ao manuscrito intitulado Cinco prefcios para cinco livros no escritos, o qual foi
enviado como um presente para Cosima Wagner em dezembro de 1872. Para esta pesquisa, estou
utilizando a seguinte traduo: NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos.
Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.
de natureza hipottico. Assim, irei apresentar os principais
argumentos contidos nos escritos da juventude de Nietzsche que
relacionam a noo de natureza com a poltica, com a inteno de
demonstrar que o significado de natureza, assim como o significado
de poltica, se diferencia da noo moderna binria natureza-cultura.
Analisando o texto A disputa de Homero, percebemos a
necessidade de interpretar diversos enigmas para conseguir uma
aproximao adequada do pensamento poltico de Nietzsche. A
interpretao desses enigmas parece incluir os seguintes pressupostos:
(i) a natureza da existncia est relacionada com a disputa (gon 4 );
(ii) a disputa relacionada nossa natureza humana fundamental se
engendra em Estados, governos e instituies sociais; (iii) a articulao
entre natureza e cultura comparvel relao entre physis e nomos,
um assunto enraizado nos debates modernos de filosofia poltica - no
entanto, na abordagem nietzschiana, nomos se revela como um
engendramento da prpria physis.
Alm disso, a distino entre essas duas noes (physis e nomos)
precisa ser compreendida como uma oportunidade metodolgica de
anlise, ou seja, a distino no acontece para ser fixada e resolvida em
posies opostas, e sim para problematizar o conhecimento dualista
por oposio 5 . Em A disputa de Homero, Nietzsche pretende: (i)
analisar a relao entre physis e nomos a partir da delineao da
natureza (physis) como disputa (gon); (ii) problematizar a natureza
da disputa modelada no interior de um Estado ou de uma cultura;
(iii) analisar como o Estado e a cultura orientados pela disputa
produzem exemplos de criatividade individual (gnio).
No primeiro pargrafo de A disputa de Homero, Nietzsche
afirma que o ser humano, em suas mais elevadas e nobres
capacidades, totalmente natureza, carregando consigo seu
inquietante duplo carter. O inquietante duplo carter da natureza 6
A partir desse ponto, utilizo o conceito de disputa (Wettkampf) em analogia ao conceito grego gon.
A respeito dessa temtica, gostaria de sugerir: CAVALCANTI, Ana Hartmann. Arte da experimentao:
poltica, cultura e natureza no primeiro Nietzsche. In: Trans/Form/Ao, 30(2), So Paulo, 2007, p. 115133, e DELB, Adriana. Estado e promoo da cultura no jovem Nietzsche. In: Cadernos Nietzsche 23,
2007, p. 27-57.
6 Conforme a traduo de Pedro Sssekind dos Cinco prefcios para cinco livros no escritos, publicado
pela editora 7 Letras em 2007. Nessa traduo, a sentena: "Der Mensch, in seinen hchsten und
edelsten Krften, ist ganz Natur und trgt ihren unheimlichen Doppelcharakter an sich" foi traduzida
4
5
254
, ao mesmo tempo, secreto (misterioso) e desvelado (pode ser visto) 7 .
Se a tradio poltica ocidental sugere que o conceito de humanidade
est fundamentado na separao do ser humano da natureza, para
Nietzsche, essa separao no existe. As caractersticas naturais e
aquilo que chamamos de humanidade se desenvolveram juntas, sem
distino. Nesse sentido, os projetos sociais humanos, as convenes e
as normas, as criaes artsticas, no so imposies da natureza ou
limitaes para a nossa verdadeira natureza. Segundo a afirmao de
Nietzsche, essas instituies representam aspectos da natureza mesma,
de onde pode brotar toda humanidade, em mpetos, feitos e obras 8 .
Nietzsche no apresenta uma resposta especfica para o significado de
inquietante (unheimlich), mas podemos nos aproximar da
interpretao desse conceito a partir de sua relao principal, a saber,
o jogo entre o oculto e o desvelado. Assim, um dos aspectos do duplo
carter da natureza a incorporao dos melhores aspectos da
humanidade em seus projetos sociais e polticos; o outro aspecto da
natureza que se manifesta no comportamento humano
compreendido no apenas como terrvel e destruidor, mas como nohumano. Por qual motivo esses ltimos aspectos so compreendidos
por Nietzsche como terrficos, aterrorizantes, em relao ao outro
aspecto de nossa natureza? 9 .
No segundo pargrafo, Nietzsche apresenta cinco exemplos da
cultura grega, para percebermos que os gregos, os homens mais
humanos dos tempos antigos, possuem em si um trao de crueldade, de
vontade destrutiva, ao modo do tigre 10 . Primeiro exemplo: Alexandre
Magno perfura os ps do defensor de Gaza, Batis, amarra seu corpo
vivo em um carro e manda arrast-lo diante dos soldados (semelhante a
Aquiles maltratando o corpo de Heitor durante a noite na Ilada);
segundo exemplo: analisando a obra de Tucdides, cita a Revoluo
como: O ser humano, em suas mais elevadas e nobres capacidades, totalmente natureza, carregando
consigo seu inquietante duplo carter.
7 HADOT, Pierre. O vu de sis: ensaio sobre a histria da ideia de natureza. So Paulo: Edies Loyola,
2004.
8 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 1). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.
9 WILSON, Timothy. Nietzsches early political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an internet
journal of philosophy 9, p. 177-180, 2005.
10 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 2). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.
255
Corcirana durante a Guerra do Peloponeso, na qual ocorreu a
dilacerao mtua, sanguinria e insacivel, por parte de duas faces
gregas; terceiro exemplo: a partir da vitria de uma cidade grega sobre
a outra, toda a populao masculina da cidade vencida executada e as
mulheres e as crianas so vendidas como escravas. Na concesso desse
direito, Nietzsche entende que os gregos sentiam uma grave
necessidade de deixar escoar todo o seu dio 11 ; quarto exemplo:
Nietzsche questiona os motivos pelos quais os escultores gregos tinham
a necessidade de moldar sempre e de novo guerra e lutas nas quais as
representaes sempre continham corpos distendidos, cujas expresses
tensionam-se pelo dio ou pela arrogncia do triunfo, feridos se
curvam, moribundos expirando; quinto exemplo: citando novamente a
Ilada de Homero, Nietzsche se interroga a respeito dos motivos pelos
quais o mundo grego se regozijava com as cenas de guerra. Nos
exemplos escolhidos por Nietzsche, a relao entre fatos histricos,
direitos de guerra e criaes artsticas parece exaltar a interligao entre
algum aspecto da natureza e a cultura grega. O trao comum entre os
exemplos a manifestao da violncia. Nesse sentido, percebemos que
o objetivo do pensamento do jovem Nietzsche repensar tanto a
existncia humana como os modos de existncia dos gregos em todos os
seus aspectos. Para atingir suas intenes, ele precisa rever a experincia
existencial grega, ressaltando, entre outras coisas, os aspectos terrveis do
comportamento grego. Para Nietzsche, a civilidade, a poltica e a cultura
grega e a simplicidade artstica dos gregos antigos - estavam
fundamentadas na experincia do horror e na violncia do existir 12 . A
cultura e as artes gregas apenas parecem fundadas na beleza e na
serenojovialidade, no entanto, esto relacionadas com uma verdade: Os
gregos eram superficiais por profundidade (FW/GC, Prefcio, 4) 13 .
Essa interpretao semelhante forma com que Nietzsche interpreta a sabedoria do Sileno, em
GT/NT 3. Analisei as motivaes de Nietzsche para essa interpretao em KARASEK, Felipe Szyszka.
Uma filosofia da dor: a sabedoria trgica no jovem Nietzsche. Porto Alegre: Bestirio, 2013.
12 Essas teses de Nietzsche se distanciam sobremaneira da viso neoclssica de Winckelmann, a
principal interpretao aceita no pensamento acadmico filolgico na Basileia. Esse um dos motivos
pelos quais O nascimento da tragdia foi criticado e desconsiderado (KARASEK, Felipe Szyszka. Uma
filosofia da dor: a sabedoria trgica no jovem Nietzsche. Porto Alegre: Bestirio, 2013).
13 Pierre Hadot afirma: a recusa que a se exprime a desvelar o que est escondido conduz deciso
resoluta de se apegar ao que vela, ao que no oculto, aparncia, epiderme, segundo o modelo dos
gregos. [...] Ora, a profundidade, dissemos, precisamente a viso de mundo tal como ele . Os gregos
sabiam a verdade, conheciam seus terrores e os horrores da existncia. Mas precisamente por isso
sabiam viver. Saber viver saber se construir, criar-se um universo no qual se possa viver, um universo
de formas, de sons, tambm de iluses, de mentiras, de mitos. Para ns, criar velar a verdade da
11
256
Essa terrvel verdade foi ocultada por necessidade durante o auge da
criatividade cultural dos gregos. Se arte e natureza esto unidas, por
esse motivo que o escultor grego representa guerras e batalhas
incessantemente. Nietzsche afirma que a atividade artstica dos gregos
no apenas uma atividade esttica, mas uma manifestao de como os
gregos compreendiam a natureza. A arte grega representava a natureza
como um conflito destrutivo e violento canalizado em um interesse
criativo. A natureza inquietante porque existe um aspecto terrvel em
nossa existncia que deveria permanecer oculto, velado. Nesse sentido, a
experincia esttica dos gregos representou a principal estratgia para a
ocultao do elemento violento da existncia humana; uma estratgia
prpria da natureza que se engendrou naquilo que permitiu as
principais conquistas nmicas. A sabedoria trgica dos gregos,
decorrente do lado destrutivo da natureza e da falta de sentido da
existncia, efetivou-se para oportunizar a superao do pessimismo: a
existncia recebeu um vu esttico 14 .
Nos pargrafos seguintes de A disputa de Homero, Nietzsche
apresenta exemplos do inquietante duplo carter da natureza, o qual
se revela na dimenso terrfica e na dimenso nobre da natureza
humana, relacionando esse duplo carter aos conceitos de apolneo e
dionisaco desenvolvidos principalmente em O nascimento da
tragdia. Nessa obra, afirma que os atos de reconciliao entre Apolo e
Dioniso no significam o fim da disputa entre eles, ou seja, a disputa
permanente. Essa disputa no essencialmente negativa, da mesma
forma como no fundada na oposio definitiva; reconciliaes
peridicas so possveis. O apolneo e o dionisaco esto em uma
constante tenso, e no so radicalmente oposies. A cultura
(apolneo) a realizao dos fins da prpria natureza (dionisaco), por
esse motivo, est conectada ao duplo carter da natureza:
natureza (GRANIER, Jean, Le problme de la Verit, p. 525). Assim se entrev o sentido que se deve
dar frmula respeitar o pudor da natureza: de fato saber que ela deve se manter, poder-se-ia dizer,
artisticamente velada (HADOT, Pierre. O vu de sis: ensaio sobre a histria da ideia de natureza. So
Paulo: Loyola, 2006, p. 312).
14 ALLISON, David B. Reading The New Nietzsche: The birth of tragedy, The gay science, Thus spoke
Zarathustra, On the genealogy of morals. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001, p. 15.
257
[...] o assustador e a ferocidade animal da natureza da
Esfinge15 , que se estende na glorificao da vida cultural
artisticamente livre, como um belo manto sobre o corpo de
uma virgem. A formao, que constitui a principal e
verdadeira necessidade da arte, repousa sobre um fundamento
assustador16 .
A monstruosa inevitabilidade do Estado, sem o qual a
natureza no conseguiria se redimir da sociedade, no brilho e
no espelho do gnio, exprime-se quando vemos como os que
foram submetidos pouco se preocupam com a origem
assustadora do Estado17 .
Pierre Hadot afirma que, em O nascimento da tragdia, Nietzsche tambm identifica natureza e
Esfinge, quando fala de dipo: O mesmo homem que resolve o enigma da natureza, essa Esfinge dupla
em sua essncia, tambm quebrar as leis mais sagradas da natureza (GT/NT 9). Quanto a isso, no
indiferente que Nietzsche fale nesse contexto dos segredos da natureza e da violncia contra a
natureza que implica seu desvelamento: Como se poderia forar a natureza a liberar os seus segredos,
a no ser lhe resistindo vitoriosamente, isto , fazendo o que contra a natureza por um ato contra a
natureza? (GT/NT 9). De qualquer modo, o duplo aspecto da Esfinge, besta feroz com busto de moa,
simboliza o duplo aspecto da Natureza: beleza e ferocidade, suscitando em ns admirao e horror.
Assim tambm a civilizao, em seus dois aspectos, atroz: o da escravido, radioso: o da criao
artstica, reflete a duplicidade da Esfinge, da Natureza e do Ser que ao mesmo tempo o abismo
terrfico e destrutivo da Verdade e a aparncia ilusria e sedutora da Vida (HADOT, Pierre. O vu de
sis: ensaio sobre a histria da ideia de natureza. So Paulo: Loyola, 2006, p. 311-312).
16 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 5.
17 Ibid., pargrafo 9.
18 Ibid., pargrafo 3 e 4.
15
258
como um vu apolneo colocado sobre uma natureza dionisaca
percebido por Nietzsche na anlise das obras de Homero e Hesodo. A
obra de Hesodo, principalmente a Teogonia, remeteria ao mundo
dionisaco pr-homrico, enquanto que na obra de Homero estaria a
cobertura apolnea para a existncia. Para agir nesse mundo,
necessria a compreenso dos limites do conhecimento: a natureza
terrfica, mas no podemos viver sem esse conhecimento; esse
conhecimento o limite.
Do primeiro ao quarto pargrafo de A disputa de Homero,
Nietzsche apresentou as teses principais desse prefcio: (i) o
inquietante duplo carter da natureza; (ii) o aspecto terrfico da
natureza e o aspecto capaz de velar o horror; (iii) a sabedoria trgica
como entendimento da experincia grega de natureza; (iv) a natureza
como conflito primordial e as formas pelas quais esse conflito
canaliza a si mesmo em instituies sociais orientadas pela disputa
com limitaes.
No quinto pargrafo, Nietzsche aborda a forma apolnea que a
natureza adota como a produo de uma forma positiva de disputa
(gon). Conforme a perspectiva nietzschiana, a relao entre os dois
tipos de combate, a disputa (gon) e o conflito (plemos), pode ser
percebida no incio da obra de Hesodo, Os trabalhos e os dias:
No h origem nica de Lutas, mas sobre a terra
Duas so! Uma louvaria que a compreendesse,
Condenvel a outra ; em nimo diferem ambas.
Pois uma guerra m e o combate amplia,
Funesta! Nenhum mortal a preza, mas por necessidade,
Pelos desgnios dos imortais, honram a grave Luta.
A outra nasceu primeiro da Noite Tenebrosa
E a ps o Cronida altirregente no ter,
Nas razes da terra e para os homens ela a melhor19 .
HESODO. Os trabalhos e os dias. Trad. Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, 2006,
p. 23.
19
259
Para Nietzsche, a afirmao h sobre a Terra duas Eris um
dos mais notveis pensamentos helnicos, digno de ser gravado no
portal de entrada da tica helnica, assim como aquilo que vem em
seguida: uma Eris deve ser to louvada, quanto a outra deve ser
censurada, pois diferem totalmente no nimo essas duas deusas 20 .
Nietzsche percebe em Hesodo uma perspectiva poltica que
compreende as comunidades e as instituies sociais como as
melhores conquistas da humanidade, entendidas como criaes de
indivduos capazes de conceber essas organizaes; esses indivduos
so resultados da Eris boa (gon, disputa), a qual estimula a humanidade s suas principais realizaes, conduzindo at mesmo o homem
sem capacidades para o trabalho; e um que carece de posses observa o
outro, que rico, e ento se apressa a semear e plantar do mesmo modo que este, e a ordenar bem a casa; o vizinho rivaliza com o vizinho
que se esfora para seu bem-estar. Boa essa Eris para os homens 21 .
O rancor, a inveja e o dio esto relacionados com a Eris m.
Como o objetivo do texto uma comparao entre a cultura
grega e a cultura moderna, na viso nietzschiana, a cultura dos
modernos est baseada na concorrncia comercial a partir da qual a
medida de realizao social o mximo acmulo de bens 22 . A cultura
grega estaria em oposio cultura dos modernos pelo entendimento
a respeito da prpria natureza. A natureza humana fundada no
autointeresse, ela se manifesta em uma disputa com limitaes, assim,
a humanidade realiza adequaes para o convvio por certas normas, e
a disputa cria essas normas e limites. Essa emergncia de limites e de
ordem est orientada pela Eris boa, j que o objetivo no o maior
acmulo possvel de bens, mas o estmulo para a realizao humana.
O grego invejoso e percebe essa qualidade, no como uma falha,
mas como a atuao de uma divindade benfica: - que abismo
NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 5). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007. Alm disso, em A filosofia na era trgica
dos gregos, nos pargrafos 5 e 7, Nietzsche apresenta uma conexo das noes de Eris com os
fragmentos de Herclito. A esse respeito, ver: Herclito, fragmentos 50, 51, 53, 57, 80.
21 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 5.
22 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador (pargrafo 6). In: Escritos sobre Educao.
Trad. Noli Correia de Melo Sobrinho. So Paulo: Loyola, 2007; NIETZSCHE, Friedrich. O Estado
grego. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7
letras, 2007.
20
260
existente entre esse julgamento tico e o nosso! 23 . Nessa disputa
(Wettkampf, gon), os concorrentes devem ter um estatuto
comparvel. A partir dessa noo de disputa, na relao de uma Eris
boa com uma Eris m, surge uma noo de justia e de injustia. A
educao para a disputa atravs da Eris boa, a partir do impulso
agonstico, tambm utilizado por Nietzsche para criticar a cultura
educacional da modernidade. Enquanto que a educao grega pela
disputa tem como objetivo o bem do Estado porque estimula a
superao do egosmo, no Estado Liberal Moderno os meios
(educao e dinheiro) se direcionam satisfao dos fins privados
enquanto a nica virtude ou objetivo comum, ou seja, as medidas e
normas no so limitadas por uma concepo comum.
Na dimenso cultural grega, quando um indivduo ultrapassa os
limites da organizao da disputa em um contexto particular da cidadeEstado, esse indivduo pode procurar ou formar outro nvel de disputa.
Nietzsche cita o exemplo de Plato: a partir do momento em que ele
superou os limites da disputa no contexto da comunidade, encontrou na
disputa com Homero (uma disputa com a tradio) o nvel de disputa
desejado. Para Nietzsche, tanto Plato quanto os poetas e filsofos
trgicos estavam habilitados para transcender esses limites sem destruir os
limites da prpria humanidade, a qual tanto se esforou para esconder
sua natureza invejosa e destrutiva. Na viso nietzschiana, esse argumento
importante para ressaltar a forma a partir da qual os filsofos e artistas
trgicos superaram os perigos da arrogncia e da desmedida, sem cair
nos infortnios de Miltades, o qual tem somente os deuses ao seu lado,
por isso os tem contra si; os deuses que nascem da noite negra, j que
pela prpria disputa ocorre a interao entre a comunidade e aqueles que
se destacam pela disputa24 .
Nesse contexto, o declnio das cidades-Estado ocorreu pelo
crescimento da hybris, do desejo de vingana como justia, punies,
da mesma forma como Miltades sucumbiu 25 . As cidades-Estado eram
organizadas a partir da disputa com limites estabelecidos. Essas
misteriosas conexes entre o Estado e a arte, a ganncia poltica e a
23 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 6.
24 WILSON, Timothy. Nietzsches early political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an
internet journal of philosophy 9 (2005): 177-235, p. 215.
25 HERDOTO. Histria. Livro VI. Trad. Jos Ribeiro Ferreira e Delfim Leo. Portugal: Edies 70, 2000.
261
criao artstica, os campos de batalha e as obras de arte
oportunizaram o distanciamento de um estado de natureza
direcionado pela violncia destrutiva. O Estado grego entra em
decadncia pelo fim da disputa (gon). Analisando Esparta e Atenas,
Nietzsche afirma que
[...] as duas cidades tambm seguiram o exemplo de Miltades
acarretando seu declnio por um ato de hybris, para provar
que, sem inveja, cime e ambio da disputa, tanto a cidade
grega quanto o homem grego degeneram. Ele se torna cruel,
vingativo e sacrlego, resumindo, torna-se pr-homrico e
ento precisa apenas de um grande pnico para lev-lo
queda e ser esmagado26 .
NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 12). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007; WILSON, Timothy. Nietzsches early
political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an internet journal of philosophy 9 (2005): 177235, p. 219.
27 WILSON, Timothy. Nietzsches early political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an
internet journal of philosophy 9 (2005): 177-235, p. 221; Pierre Hadot afirma: Poder-se-ia dizer que a
atitude rfica claramente oposta atitude prometeica. Como quer que seja, Nietzsche permaneceu
sempre fiel sua intuio fundamental: a verdade inseparvel de seus vus; a aparncia, as formas, a
iluso vital so inseparveis da verdade. A verdade s verdade pelo no-verdadeiro que a oculta
(GRANIER, Jean, Le problme de la Verit, p. 534). Na perspectiva da metfora da Natureza-Esfinge,
no desvelar a Natureza significa deixar o busto da jovem, smbolo da beleza e da arte, esconder a
besta feroz e terrfica, smbolo da Verdade (HADOT, Pierre. O vu de sis: ensaio sobre a histria da
ideia de natureza. So Paulo: Loyola, 2006, p. 313).
26
262
Assim como no texto A disputa de Homero, a partir da anlise
do texto intitulado O Estado Grego possvel apreender as
caractersticas fundamentais do pensamento poltico do jovem
Nietzsche e a articulao da poltica com a noo de natureza. Em A
disputa de Homero, o filsofo afirma que a natureza da existncia a
disputa (gon) 28 . Em O Estado Grego, investiga como a disputa
natural (agonstica) se engendrou em instituies sociais e regimes
polticos. Os dois prefcios apresentam perspectivas polticas
relacionadas com a noo de natureza, bem como uma genealogia da
normatividade das convenes sociais, resultantes da relao entre
natureza e cultura. Na perspectiva da filosofia moderna, o Estado
surge na distino entre natureza e cultura. No entanto, na perspectiva
nietzschiana, o surgimento do Estado ocorre a partir do
engendramento da natureza em cultura, ou seja, a possibilidade de
surgimento das convenes sociais uma realizao da prpria
natureza, sem ocorrer uma separao fundamental. Para Nietzsche, as
instituies sociais e polticas representam o domnio do nomos, mas
tambm esto conectadas com a prpria physis. O objetivo dessa
conexo a produo da criatividade individual erigida na figura do
gnio 29 . Isso significa compreender a poltica no jovem Nietzsche a
partir de duas possibilidades interpretativas principais: i) a relao
entre natureza e Estado, e ii) a relao entre Estado e indivduo.
No texto A disputa de Homero, Nietzsche analisa a natureza
como disputa, contrapondo as formas de entendimento dessa noo
no Estado grego e na modernidade. No prefcio O Estado Grego,
Nietzsche analisa como o Estado, enraizado na natureza, pode ser
desenvolvido para possibilitar a criao do gnio. O Estado moderno
contraposto ao Estado grego, com nfase nas estruturas que
impedem o surgimento da criatividade individual (gnio) no Estado
moderno. Nietzsche apresenta uma dimenso poltica vinculada ao
Estado grego na qual esto contidas as fontes e os benefcios da
disputa (apresentadas em A disputa de Homero), as quais produzem a
coeso do grupo, e, ainda, uma dimenso transpoltica na qual as
A respeito dessa temtica, indico: CHAVES, Ernani. Cultura e Poltica: o jovem Nietzsche e Jakob
Burckhardt. In: Cadernos Nietzsche, 9, 2000, p. 41-66. Da mesma forma, indico: BURCKHARDT, Jakob.
The agonal age. In: The greeks and greek civilization. New York: St. Martins Griffin, 1998.
29 Acerca da questo do gnio em Nietzsche, sugiro: ARALDI, Clademir. O gnio romntico no
pensamento de Nietzsche. In: Artefilosofia, Ouro Preto, 6, p. 183-193, abr. 2009.
28
263
fontes e benefcios da disputa so identificados atravs dos tempos no
interior de uma repblica de gnios que chamam uns aos
outros 30 .
Encontramos nos textos estudados intuies que sero
desenvolvidas na fase tardia da obra nietzschiana algumas j sero
abordadas como temtica principal em cursos na Basilia e nas
consideraes extemporneas, por exemplo, a respeito do futuro das
instituies de ensino alems (Sobre o futuro de nossas instituies de
ensino e Schopenhauer como educador). Na fase tardia, Nietzsche
muda a sua forma de escrita e reconsidera algumas de suas posies
intelectuais, mas mantm uma continuidade fundamental no seu
pensamento: a tentativa de desvendar as influncias que a natureza
(physis) tem em fenmenos como a sociedade, a cultura e a poltica.
Na interpretao nietzschiana, o Estado grego se originou de um
entendimento acerca da natureza a partir da forma como integrou a
violncia, a qual d o primeiro direito, e no h nenhum direito que
no seja em seu fundamento arrogncia, usurpao, ato de
violncia 31 . Nesse aspecto, Nietzsche parece expressar a concordncia
com o estado de natureza hobbesiano, no entanto, se diferencia da
proposta de Hobbes sobre a formao do Estado, o qual teria sua
origem em um pacto social que objetiva garantir e preservar a
existncia individual. Em O Estado Grego, o Estado surge a partir de
atitudes de dominao, nas quais o vencido pertence ao vencedor,
com mulher e filho, com bens e sangue 32 . Assim, possvel perceber
a rigidez sem compaixo com que a natureza, para chegar
sociedade, forjou a ferramenta cruel do Estado aquele conquistador
com mo de ferro, que nada mais do que a objetivao do instinto
mencionado 33 . Nesse sentido, o Estado grego uma demonstrao
de como os gregos compreenderam a natureza na natureza humana
e a transfiguraram em uma organizao poltica. Para Nietzsche, no
havia na organizao poltica grega as noes modernas de dignidade
do trabalho e dignidade humana, algo que ficava evidente pela
30 WILSON, Thimothy H. Nietzsches early political thinking II: The Greek State. In: Minerva: an internet
journal of philosophy 17 (2013): 171-216, p. 173.
31 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 7.
32 Ibid.
33 Ibid., pargrafo 8.
264
colocao da escravido como fora motriz do Estado. A legitimao
do trabalho escravo no Estado grego demonstraria as seguintes
verdades acerca da sociedade grega: (i) o trabalho entendido como
um ultraje; (ii) o trabalho ultrajante porque a existncia humana no
possui nenhum valor em si 34 . Se essas consideraes legitimaram a
existncia da escravido na Grcia, em que momento o no escravo se
renderia ao trabalho? Para Nietzsche, somente quando a fora
urgente do impulso artstico faz efeito, o grego precisa criar e
sujeitar-se quele esforo inevitvel do trabalho 35 . A glorificao da
vida cultural artisticamente livre esconde um fundamento assustador:
a vergonha acerca do trabalho e a revelao que a imensa maioria
tem que se submeter como escrava ao servio de uma minoria,
ultrapassando a medida de necessidades individuais e de esforos
inevitveis pela vida para que a arte se desenvolva 36 .
Contrariando a viso moderna que afirmava a serenojovialidade
otimista como interpretao da cultura grega, para Nietzsche a
escravido pertencia essncia da cultura grega para possibilitar, a
um nmero limitado de homens olmpicos, a produo de um
mundo artstico 37 . Nietzsche percebeu nos gregos trgicos um dos
exemplos mais evidentes de uma cultura fundada artisticamente. No
entanto, o apaziguamento do impulso primordial dionisaco pelo
impulso apolneo da aparncia no se fez apenas pelo velamento
nmico dos mitos e da tragdia. Essa transfigurao artstica s se
tornou possvel porque uma maioria de escravos sustentou a minoria
artstica que efetivou essa transfigurao. O surgimento da cultura
grega - com suas criaes artsticas que denotam um mundo de
aparncias - resulta do engendramento da natureza em convenes
sociais como uma de suas interpretaes, como uma de suas
individuaes, no entanto, a partir das condies necessrias obtidas
por causa de uma maioria de trabalhadores:
A respeito da questo do trabalho em Nietzsche, indico: CHAVES, Ernani. Esttica, tica e Poltica:
em torno da questo do trabalho no segundo Nietzsche. In: Dissertatio, UFPel [33], 2011, p. 173-187.
35 Ibid., pargrafo 4.
36 Ibid., pargrafo 5.
37 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 6.
34
265
O Estado, de nascimento infame, uma fonte contnua e
fluida de fadiga para a maioria dos homens, em perodos que
retornam constantemente, o archote devorador da espcie
humana e, no entanto, um som nos faz esquecer de ns
mesmos, um grito de guerra que entusiasmou incontveis
feitos hericos verdadeiros, talvez o objeto mais elevado e
digno para a massa cega e egosta, que s nos momentos mais
monstruosos da vida do Estado tem a estranha expresso da
grandeza em sua face! 38
38
39
Ibid., pargrafo 9.
Ibid.
266
Referncias bibliogrficas
Obras de Friedrich Nietzsche
NIETZSCHE, Friedrich. A filosofia na era trgica dos gregos. Trad.
Fernando de Moraes Barros. So Paulo: Hedra, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Cincia. Trad. Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras, 2009.
NIETZSCHE, Friedrich. A Viso Dionisaca do Mundo e outros
textos da juventude. Trad. Marcos Sinsio Pereira Fernandes e Maria
Cristina dos Santos de Souza. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal: Preldio a uma
filosofia do futuro. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2004.
NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.
NIETZSCHE, Friedrich. Escritos sobre Educao. Trad. Noli Correia
de Melo Sobrinho. So Paulo: Loyola, 2007.
NIETZSCHE, Friedrich. Introduo tragdia de Sfocles. Trad.
Ernani Chaves. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia: ou Helenismo e
Pessimismo. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras,
1992.
Obras complementares
ALLISON, David B. Reading The New Nietzsche: The birth of
tragedy, The gay science, Thus spoke Zarathustra, On the genealogy of
morals. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001.
ARALDI, Clademir. O gnio romntico no pensamento de
Nietzsche. In: Artefilosofia, Ouro Preto, 6, p. 183-193, abr. 2009.
BURCKHARDT, Jakob. The agonal age. In: The greeks and greek
civilization. New York: St. Martins Griffin, 1998.
267
CAVALCANTI, Ana Hartmann. Arte da experimentao: poltica,
cultura e natureza no primeiro Nietzsche. In: Trans/Form/Ao,
30(2), So Paulo, 2007.
CHAVES, Ernani. Cultura e Poltica: o jovem Nietzsche e Jakob
Burckhardt. In: Cadernos Nietzsche, 9, 2000.
CHAVES, Ernani. Esttica, tica e Poltica: em torno da questo do
trabalho no segundo Nietzsche. In: Dissertatio, UFPel [33], 2011.
DELB, Adriana. Estado e promoo da cultura no jovem
Nietzsche. In: Cadernos Nietzsche 23, 2007.
GRANIER, Jean. Le problme de la Verit dans la philosophie de
Nietzsche. Paris: ditions du Seuil, 1966.
HADOT, Pierre. O vu de sis: ensaio sobre a histria da ideia de
natureza. So Paulo: Edies Loyola, 2004.
HERDOTO. Histria. Livro VI. Trad. Jos Ribeiro Ferreira e Delfim
Leo. Portugal: Edies70, 2000.
HESODO. Os trabalhos e os dias. Trad. Mary de Camargo Neves
Lafer. So Paulo: Iluminuras, 2006.
KARASEK, Felipe Szyszka. A noo de natureza nos escritos
polticos do jovem Nietzsche. In: Estudos Nietzsche, vol. 6, n.01,
jan/jun. 2015.
KARASEK, Felipe Szyszka. Uma filosofia da dor: a sabedoria trgica
no jovem Nietzsche. Porto Alegre: Bestirio, 2013.
WILSON, Timothy. Nietzsches early political thinking: Homer on
competition. In: Minerva: an internet journal of philosophy 9, p.
177-180, 2005.
268
Doutoranda em Filosofia pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos Unisinos, So Leopoldo, RS,
orientanda do Prof. Dr. Castor Bartolom Ruiz; professora nessa instituio. E-mail:
mjunges@unisinos.br.
2 Este artigo ser publicado na edio 26 dos Cadernos de Filosofia Poltica da Universidade de So
Paulo USP. O texto foi apresentado no Colquio Os Herdeiros de Nietzsche: Foucault, Agamben e
Deleuze, realizado pelo Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas UFPel, bem
como pelo Grupo de Estudos Nietzsche e Grupo de Estudos Foucault com apoio da Capes, em 7, 8 e 9
de outubro de 2015.
3 Nas citaes das obras de Friedrich Nietzsche nos referimos nos rodaps primeiramente edio em
alemo da Kritische Studienausgabe (KSA), mencionando a sigla da obra, ano da edio, pgina,
aforismo e volume. Em seguida mencionamos a verso em lngua portuguesa, referente Coleo Os
Pensadores, intitulada Nietzsche. Obras Incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1978. A sigla GM se
refere obra Zur Genealogie der Moral, ao passo que a sigla JGB se reporta obra Jenseits von Gut
und Bse.
1
A transvalorao dos valores
A pequena poltica reativa, expresso de uma mentalidade de
rebanho, era apontada por Nietzsche como um dos sintomas do
niilismo que ele diagnosticou em seu tempo e previa para os prximos
sculos. Entre as bases desse fenmeno, o pensador alemo acentuava
a disseminao dos valores do Cristianismo, transposto para o campo
poltico atravs da democracia liberal como expresso do niilismo
imperfeito. A grande poltica expressa um contradiscurso, formulada
nesses termos na terceira fase da produo intelectual de Nietzsche. O
crtico dinamarqus George Brandes, com quem Nietzsche se
correspondeu, denominou essa concepo poltica como radicalismo
aristocrtico. Nesse aspecto fundamental refletir sobre a
transvalorao dos valores como possibilidade de criar condies para
o surgimento de uma nova moral, de cunho aristocrtico e agonstico,
e que sedimentasse o surgimento da grande poltica.
Deve-se esclarecer desde logo que a poltica em si no uma
preocupao central para Nietzsche. Sua crtica fundamental se
enderea cultura niilista europeia, ressentida e vingativa, marcada
pela compaixo, inclusive na poltica. Uma gesto econmica da
sociedade, com a desvalorizao da cultura e o governo de uma lgica
utilitria so alvos de seu desagravo poltica do novecento 4 . Nesse
cenrio, ao se referir aos tipos nobres como o alm do homem,
Nietzsche tensiona o espao para um outro modelo poltico, no qual
a cultura e novos valores como o autodomnio ocupam posio
central. Essa ressalva destacada por comentadores como Patrick
Wotling, Thomas Brobjer e Keith Ansell Pearson.
Nietzsche retoma uma antiga compreenso da poltica, diferente
daquela que temos desse fenmeno atualmente. A concepo de justia
que a fundamenta aquela tributria de uma moral agonstica, que
privilegiava a hierarquizao e a competio, e pelo embate entre
inimigos respeitveis. A justia trgica 5 compreende o agon como
fundamento ltimo existencial, apondo vida um carter heroico, de
autoconstruo e de luta pela autoafirmao.
4
5
270
Sobretudo em Aurora, em Para alm do bem e do mal e em A
genealogia da moral, Nietzsche fala acerca de uma reverso dos
valores, recuperando um primado da aristocracia grega trgica e do
Renascimento, cuja moralidade no conhecia e no reconhecia a
categoria crist dos valores, respectivamente. A democracia liberal e o
igualitarismo so doenas insufladas pelo Cristianismo, tidas pelo
filsofo como nocivas, massificadoras e expresso do ressentimento
do ltimo homem. A grande poltica poderia ocupar o seu lugar,
conduzida pelos aristocratas do esprito, os filsofos legisladores que,
como acentua Bruce Detwiller, apenas indiretamente poderiam ser
considerados lderes polticos, j que a poltica no era a preocupao
primeira de Nietzsche, mas sim a cultura 6 . Uma poltica revigorada
surgiria como consequncia, sem estabelecer alianas com o sistema
degenerado da pequena poltica e de uma democracia niveladora e
reativa, prpria dos espritos de gravidade.
O projeto da transvalorao dos valores e da afirmao da vida
enquanto vontade de poder repousam no mago da filosofia de
Nietzsche. Em Para Alm do Bem e do Mal, o pensador questiona
quais so nossos critrios para valorar algo, bem como quais eram os
valores vigentes, o valor destes valores. Assim, criar novos valores
imperativo, mas algo que no destinado a todos, mas to somente
aos fortes de esprito, e no para as ovelhas do rebanho que seguem a
farsa democrtica que o filsofo tanto deplora, junto da imprensa
como uma das expresses da rebelio dos escravos na moral.
Alm da crtica ao filistesmo de uma poltica democrtica em
cuja forma histrica o Estado entra em decadncia, Nietzsche
denuncia o uso da cultura como um bem monetrio. A pequena
poltica das negociatas compreendida como uma espcie de
loucura que acomete grupos, partidos, povos e pocas, e a poltica
dos Estados apontada como uma poltica de mercador.
Contudo, mesmo que tenha tecido crticas severas moral crist
e democracia liberal de seu tempo, Nietzsche tem em mente o
perspectivismo que norteia sua transvalorao dos valores 7 .
6
7
271
Deve-se ter sempre em mente que a pluralidade agonstica
prpria do perspectivismo e condicionante da Grande
Poltica, conflui para uma determinada espcie de vida que
Nietzsche tem em vista, que por sua vez, difere e muito
daquela espcie de vida produzida no contexto da pequena
poltica, em que a igualdade e, consequentemente, a ausncia
de conflito entre perspectivas, produziria um homem do qual
Nietzsche foi fatalmente contemporneo8 .
272
filsofos legisladores, em quem depositava suas esperanas, donos de
uma maneira de pensar aristocrtica, e que admitiam a escravido
como condio necessria para uma cultura elevada, superior. A alma
aristocrtica, escreve Nietzsche, aquela que tem respeito por si
mesma, capaz de determinar valores e no precisa de aprovao. a
alma que engendra o autodomnio, a superabundncia e o transbordamento. O ressentimento, to presente na moral dos escravos, quando
surge entre os homens nobres, de outra natureza e expe a diferena
entre a forma como tais tipos se posicionam frente vida:
O prprio ressentimento do homem nobre, quando aparece
nele, cumpre-se e esgota-se, com efeito, em uma reao de
imediato, por isso no envenena: por outro lado, no aparece
em inmeros casos em que, em todos os fracos e impotentes,
inevitvel. No pode levar a srio por muito tempo seus
inimigos, seus acidentes, mesmo seus malefcios um signo
de naturezas fortes, plenas, em que h um excedente de fora
plstica, conformadora, regeneradora, e que tambm faz
esquecer (...) 12
273
compreenses da grande poltica: a primeira, de vis
espiritual/cultural e que se refere transvalorao dos valores, e a
outra, mais tardia, ligada a um domnio fisiolgico.
De toda sorte, para pensar as implicaes polticas na filosofia
de Nietzsche preciso considerar a transvalorao dos valores como
fundamento para romper com a degenerao e rebaixamento cristo
que se disseminaram na poltica europeia de seu tempo atravs da
democracia liberal, bem como estar ciente das aporias oriundas de seu
radicalismo aristocrtico.
A profanao
A profanao um dos fios condutores da obra de Giorgio
Agamben. Quando formula essa categoria, menciona que as coisas,
inclusive a poltica, devem ser retiradas do templo, porquanto foram
afastadas do uso comum e assim esto inacessveis e distantes de um
significado que faa sentido s pessoas 15 . preciso que tais coisas
sejam profanadas, dessacralizadas, fazendo delas um novo uso. Nesse
sentido, abre-se a possibilidade para uma resistncia, para uma nova
poltica, um novo ser humano, uma nova comunidade, pensando e
promovendo o avesso da vida nua, a potncia da vida, e a vida
humana como potncia de ser e de no ser 16 .
Seja nos totalitarismos ou nas democracias da modernidade, esse
filsofo localiza a mesma matriz biopoltica constitutiva do poder
soberano. A partir dessas premissas, preciso retirar a assinatura de
sacralidade que conserva as esferas de poder e instituies inacessveis
e assim restituir seu uso comum. De acordo com Ruiz,
a secularizao seria uma assinatura moderna que transferiu
para dentro das instituies contemporneas o aparato da
sacralidade teolgica sem modificar seu sentido originrio, ou
seja, a separao das coisas, pessoas ou instituies do alcance
das pessoas comuns. A tese de Agamben mostraria que o
objetivo formal da secularizao era tornar acessveis as
instituies sociais ao povo, apagando o carter de
15
16
274
inatingveis com que a marca da sacralidade as revestia. Ao
sacralizar a monarquia ou os estamentos sociais, por exemplo,
a soberania e a estrutura social ficam fora do alcance do
poder do povo 17 .
Naturalizadas, as instituies modernas conservam uma transcendentalidade que nada mais do que a continuidade da velha
assinatura do sagrado 22 . Quando isso ocorre, elas mantm seu
275
carter de inacessibilidade para as pessoas comuns do povo. O
naturalismo prprio de certa secularizao moderna propicia a
continuidade da assinatura do distanciamento entre o povo e muitas
instituies 23 .
Conceito romano, profanar pressupe a existncia do sagrado
(sacer), e seu objetivo liberta-lo. Todavia, no se pode reivindicar um
retorno simples ao uso antigo daquilo que foi metaforicamente
retirado do templo, mas um novo uso. Para tal, fundamental que se
compreenda o conceito aristotlico de potncia, que Agamben retoma
como potncia do no 24 . Tal prerrogativa, na poltica do nosso
tempo, em democracias neoliberais cooptadas pela hegemonia
econmica por sobre a poltica, pode ser a chave para um novo agir a
fim de profanar o improfanvel. Assim, h que se pensar uma nova
forma-de-vida, em uma vida que d a si prpria a sua forma e a sua
regra. Portanto, profanar tem um sentido iminentemente poltico em
Agamben, porquanto essas novas formas-de-vida possam romper com
um ditame econmico e jurdico que norteia a vida em sociedade.
Tal iniciativa de rompimento, ou de profanao, para nos atermos
ideia agambeniana, pode ser localizada entre os franciscanos na querela
eclesial vivida quanto ao uso e propriedade25 , no sculo XIII. Usar algo,
sem ser efetivamente seu proprietrio, como os religiosos dessa ordem
propunham, para escndalo da Igreja, era algo extremamente transgressor.
Em nossos dias tal concepo continua sendo ameaadora, sobretudo
porque ter est ligado decisivamente ao consumo e alimentao
ininterrupta da engrenagem neoliberal. Assim, a deciso dos franciscanos
acerca da propriedade profanadora, pois a dessacraliza do patamar no
qual a Modernidade a colocou.
Em Agamben, frente vida nua e aos dispositivos biopolticos
de normalidade aos quais estamos submetidos, profanar o ato
poltico supremo. a potncia do no que se apresenta em uma
poltica que no seja mais aquela abalizada pelo direito e pela
economia como seus garantidores de efetividade. Em uma tradio
que retoma a filosofia em relao com a forma de vida, Agamben
trilha caminho contguo ao de Michel Foucault e Pierre Hadot,
Ibid., s/p.
AGAMBEN. A potncia do pensamento. Ensaios e conferncias
25 AGAMBEN. Profanaes, p. 11
23
24
276
recuperando essa vinculao que foi sendo deixada de lado na tradio
filosfica.
Porm, Agamben percorre caminho diverso desses dois autores
ao realizar uma arqueogenealogia no monacato cristo em sua relao
com a norma como uma forma-de-vida na qual o sujeito deve criar
sua norma-de-vida sem submeter-se a uma norma preestabelecida.
Com isso, o sujeito inaugura uma forma-de-vida que sua prpria
norma de viver, reagindo submisso da bios zo, desativando os
dispositivos que no cessam de produzir vida nua.
A partir deste cenrio, a filosofia de Agamben, sobretudo na
ltima parte do projeto Homo Sacer, com as obras Altssima pobreza,
Opus dei e O uso dos corpos, se prope a oferecer vislumbres de
linhas de fuga possveis, nas quais a tica como prtica de vida
funcione como alternativa ao pesado jugo dos dispositivos
biopolticos de controle aos quais estamos submetidos objetiva ou
subjetivamente. Tal reflexo oferece possibilidades de se pensar uma
nova poltica, ou a poltica que vem, como o filsofo italiano
menciona. A partcula que vem no seno uma brecha nesse
cenrio catastrfico. Um que vem que pode ser um agora,
expresso por uma inconformidade e rompimento com o sistema por
meio de uma vida que cria a sua prpria norma. Para Agamben,
o pensamento forma-de-vida, vida insegregvel da sua
forma, e em qualquer lugar em que se mostre a intimidade
dessa vida inseparvel, na materialidade dos processos
corpreos e dos modos de vida habituais no menos do que
na teoria, ali e somente ali h pensamento. E esse
pensamento, essa forma-de-vida que, abandonando a vida nua
ao homem e ao cidado, que a vestem provisoriamente e a
representam com os seus direitos, deve tornar-se o conceitoguia e o centro unitrio da poltica que vem 26 .
26
277
sujeitos do poltico 27 . o caso dos conceitos de homem e o cidado
com seus direitos, o povo soberano, o trabalhador. Assim, faz-se
necessrio reconstruir toda a filosofia poltica tendo como elemento
norteador a figura do refugiado, fazendo com o que o Estado-nao
repense a categoria da natividade e do nascimento como fundamento
da soberania 28 . A advertncia de Agamben enftica:
Somente numa terra na qual os espaos dos Estados tiverem
sido, desse modo, perfurados e topologicamente deformados
e nos quais o cidado ter sabido reconhecer o refugiado que
ele mesmo , pensvel hoje a sobrevivncia poltica dos
homens29 .
278
apontam para a necessidade de uma outra poltica. No sculo XIX
Nietzsche j alertava para o nivelamento por baixo promovido pela
democracia liberal, cuja prerrogativa fundamental era dar direitos
iguais a todos. Como demonstramos, essa crtica estava baseada
naquilo que o pensador acreditava ser uma transposio da moral
judaico-crist para o escopo da arena poltica. Para Oswaldo Giacoia,
trata-se de um projeto civilizatrio, expresso do niilismo imperfeito
ao efetivar no mais alto grau a dinmica niilista de isolamento,
negao e extermnio das diferenas atravs da igualdade como
princpio norteador 33 .
Atualmente, Agamben aponta para as limitaes de um sistema
massificado que se diz democrtico, mas que no consegue s-lo
efetivamente e encontra-se eivado de contradies e mal disfarado de
totalitarismo. A cooptao da poltica pela economia, pelo direito e
por um sem nmero de dispositivos aponta para o enfraquecimento e
esvaziamento a que as democracias se encontram submetidas.
Se a crtica nietzschiana ao apequenamento e mediocrizao dos
valores nos parece adequada porque detecta o vazio e a banalizao da
poltica como expresses de uma cultura decadente e que precisa de
reabilitao atravs de uma aristocracia do esprito, a transvalorao dos
valores que a fundamenta um desafio numa sociedade que se diz
secular, mas que continua a ser influenciada de modo profundo pela
matriz judaico-crist em seus mais diversos aspectos.
Outro ponto nevrlgico da compreenso nietzschiana da
poltica sua concepo de hierarquia, fundamentada no radicalismo
aristocrtico, como demonstra Bruce Detwiller. Evidentemente, isso
no pressupe uma poltica de opresso e assujeitamento. Conforme
pontua Maudemarie Clark, o aristocratismo nietzschiano no
significa, necessariamente, uma rejeio completa democracia, mas
aponta para sua revitalizao. Lawrence Hatab sustenta que possvel,
inclusive, tecer uma sustentao a esse sistema poltico a partir do
pensamento do filsofo alemo 34 .
VIESENTEINER, p. 61
A esse respeito, elucidativa a obra HATAB, Lawrence J. A Nietzschean Defense of Democracy: An
Experiment in Postmodern Politics. Illinois: Open Court Publishing Company, 1995.
33
34
279
Por outro lado, pensando ainda na herana crist como base das
sociedades ocidentais, como muito oportunamente Agamben expe,
certo que a poltica precisa ser profanada, uma vez que a assinatura da
sacralidade que a retira do uso comum a torna inacessvel. Dessa
forma, refletindo no diagnstico agambeniano, nos parece importante
compreender a profanao do espao da poltica, repensando-a a luz
de eventos que colocam nossas democracias em crise: a aplicao do
estado de exceo como tcnica de governo, a existncia do homo
sacer em suas mais diferentes variaes, com a fantasmagoria de uma
incluso poltica democrtica e de garantia de direitos humanos que
tm validade muitas vezes apenas nos documentos. De modo
emblemtico, Agamben escreve que no h Estado dito democrtico
que no esteja atualmente comprometido at o pescoo com essa
fabricao macia de misria humana 35 .
A crise como motor interno e ininterrupto do capitalismo e o
estado de exceo formam a estrutura normal do poder poltico. O
filsofo alerta para a organizao democrtico-espetacularmundial 36 que periga tornar-se a pior tirania que j houve na
humanidade, quando praticamente impossvel apresentar resistncia
e dissenso. Ao criticar o fato de que a democracia foi incapaz de
proteger a vida humana, Agamben escreve que estar ciente dessa
aporia
no significa desvalorizar as conquistas e as dificuldades da
democracia, mas tentar de uma vez por todas compreender
por que, justamente no instante em que parecia ter triunfado
sobre seus adversrios e atingido o seu apogeu, ela se revelou
inesperadamente incapaz de salvar de uma runa sem
precedentes aquela zo a cuja liberao e felicidade havia
dedicado todos os seus esforos37 .
280
rompendo com um modelo enfraquecido cerceado por dispositivos
como o econmico apresenta-se como a tarefa herclea das prximas
geraes.
Referncias bibliogrficas
AGAMBEN, Giorgio. A potncia do pensamento. Ensaios e
conferncias. Trad. Antnio Guerreiro. Belo Horizonte: Autntica,
2015.
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua.
Trad. Henrique Burigo. 2 ed. Belo Horizonte: UFMG, 2004.
_________, Giorgio. Meios sem fim. Notas sobre a poltica. Trad.
Davi Pessoa. Belo Horizonte: Autntica, 2015.
_________, Giorgio. Trad. Selvino Jos Assmann. Profanaes. So
Paulo: Boitempo, 2007.
ARALDI, Clademir. Niilismo, criao, aniquilamento: Nietzsche e a
filosofia dos extremos. So Paulo; Iju: Discurso; Editora UNIJU,
2004.
COLLI, Giorgio; MONTINARI, Mazzino (Org.). Smtliche Werke:
Kritische Studienausgabe. Berlin: Walter de Gruyter, 1967-77 und
1988, Neuausgabe 1999, 15 Bnden.
DETWILER, Bruce. Nietzsche and the politics of aristocratic
radicalism. Chicago: Chicago University Press, 1990.
HATAB, Lawrence J. A Nietzschean Defense of Democracy: An
Experiment in Postmodern Politics. Illinois: Open Court Publishing
Company, 1995.
MELO, Eduardo Rezende. Nietzsche e a justia. So Paulo:
Perspectiva, FAPESP, 2004.
NIETZSCHE, Friedrich. (Os Pensadores).
Incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1978.
Nietzsche.
Obras
281
RUIZ, Castor Bartolom. Giorgio Agamben, controvrsias sobre a
secularizao e a profanao poltica. Revista IHU On-Line, ed. 414,
15-04-2013, disponvel em http://bit.ly/1NaW8pH, acesso em
29/10/2015.
VIESENTEINER, Jorge Luiz. A grande poltica em Nietzsche. So
Paulo: Annablume, 2006.
282