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Clademir Lus Araldi e Kelin Valeiro

Organizadores

Nietzsche
Os Herdeiros de

Foucault, Agamben e Deleuze

Comit Editorial
Prof. Dr. Joo Hobuss (Editor-Chefe)
Prof. Dr. Carlos Ferraz
Prof. Dr. Manoel Vasconcelos
Prof. Dr. Srgio Streing
Projeto grco Editorial
Nativu Design
Reviso tcnica:
Tulipa Martins Meireles
Comit Cientco
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Prof. Dr. Christian Hamm (UFSM)
Prof. Dr. Ramn Del Castillo (Uned/Espanha)
Prof. Dr. Agemir Bavaresco (PUCRS)
Prof. Dr. Christian Iber (PUCRS)
Prof. Dr. Marcel Niquet (Goethe University/Alemanha)
Prof. Dr. Konrad Utz (UFC)
Prof. Dr. Soa Stein (UNISINOS)
Prof. Dr. Victor Krebs (Pontical Catholic University/Peru)

Nietzsche
Os Herdeiros de

Foucault, Agamben e Deleuze

Catalogao na Publicao
Bibliotecria Daiane Schramm CRB 10/1881
H541

Os herdeiros de Nietzche: Foucault, Agamben e Deleuze


[recurso eletronico] Organizado por Clademir Lus Araldi e
Kelin Valeiro . Pelotas: NEPFil online, 2016.
282p. (Srie Dissertatio-Studia) Modo de acesso: internet
ISBN: 978-85-67332-37-6
1. Filosofia 2. Nietzsche 3. Foucault 4. Agamben
5. Deleuze I. Srie
CDD 100

sumrio

Prefcio.......................................................................................................................7
1. Nietzsche o filsofo do poder: teoria do conhecimento como
poltica
Ernani Chaves..........................................................................................................15
2. Foucault leitor de Kant
Profa. Dra. Kelin Valeiro Prof. Dr. Keberson Bresolin.................................33
3. Os conceitos de racionalidade e historicidade em Foucault como
elementos para sua ontologia do presente
Mateus Weizenmann..............................................................................................57
4. Ferramenta ou continuidade metodolgica? A parresa e a virtude
da probidade intelectual em Foucault e em Nietzsche.
Srgio Fernando Maciel Corra ...........................................................................77
5. Michel Foucault: esttica da existncia e resistncia
Tulipa Martins Meireles ........................................................................................99
6. Michel Foucault: A arte e o ethos parresistico cnico
Stela Maris da Silva...............................................................................................119
7. Foucault: A higienizao da sexualidade do sujeito como
estratgia antomo-poltica
Dirceu Arno Krger Junior ................................................................................139

8. A experincia trgica da loucura em Foucault: uma inspirao


nietzschiana?
Renan Pavini..........................................................................................................149
9. Cinefilia e constituio de si: um dilogo com Foucault
Sandra Espinosa Almansa ...................................................................................171
10. Diferena, criao e emancipao: salas universitrias de cinema
como espaos de resistncia
Cntia Langie Carla Gonalves Rodrigues .......................................................191
11. O eterno retorno de Auschwitz O dever de ofcio e a separao
da forma (de) vida em Agamben
Castor M. M. Bartolom Ruiz ...........................................................................211
12. Kant e Arendt: os refugiados e o cosmopolitismo
Snia Maria Schio.................................................................................................241
13. Natureza e Poltica nos textos do jovem Nietzsche
Felipe Szyszka Karasek .........................................................................................253
14. A transvalorao dos valores, em Nietzsche,
e a profanao, em Agamben
Mrcia Rosane Junges ..........................................................................................269

Prefcio
No somente a razo de milnios sua loucura
tambm irrompe em ns. perigoso ser
herdeiro.
(NIETZSCHE, Assim falou Zaratustra, Da
virtude dadivosa, 2)

Nietzsche foi um Filsofo com um legado inestimvel para o


pensamento do sculo XX, que continua ainda vivo e incalculvel no
sculo XXI. A energia de pensamento e de ao com que ele se voltou
a seu tempo e aos desdobramentos que dele adviriam, foi reapropriada
por pensadores que nos so bem prximos ainda: Foucault, Deleuze e
Agamben. Pretendemos ressaltar, principalmente, o legado do
Nietzsche genealogista e crtico da modernidade, para a investigao
das questes ticas, estticas e polticas da atualidade.
A vocao genealogista de Nietzsche mostra-se com bastante
lucidez no pargrafo 357 de A gaia cincia, obra em que o crticogenealogista toma uma posio frente herana dos dois milnios de
disciplina para a verdade, incorporada e transmitida pela moral crist,
malgrado as aparncias, fabulaes e mentiras prprias de suas
prescries e mandamentos. O triunfo do conceito de veracidade, que
se tornou sempre mais rigoroso na conscincia e na prxis cientfica
do sc. XIX, seria impensvel sem o rigor e o refinamento da
conscincia, aprimorado ao longo dos sculos nos confessionrios
cristos: [...] devemos a este rigor, se devemos a algo, o fato de sermos
bons europeus e herdeiros da mais longa e corajosa autossuperao da
Europa 1 . Por mais difcil que seja interpretar esse conceito de

1 NIETZSCHE, F. W. A gaia cincia. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo, Companhia das Letras, 2002,
357.

autossuperao (Selbst-Aufhebung), de cunho hegeliano, sem se


prender nas malhas dialtico-especulativas, a noo de herana nos
permite movimentos filosficos no especulativos no processo de
posio, desenvolvimento e autossuperao da moral. assim que o
prprio Nietzsche cita esse trecho de A gaia cincia no final de A
genealogia da moral 2 , sua obra genealgica mais significativa, na qual
ele aprofundada a histria e o pensamento do niilismo em seus
desdobramentos morais e ascticos.
Retenhamos a afirmao da epgrafe: perigoso ser herdeiro.
Apesar de solitrio, o autor de Assim falou Zaratustra est preocupado
em superar o grave adoecimento da vontade humana, e em propor
metas para a humanidade futura. Com o (hoje) insustentvel
aristocratismo do bermensch, que impe a si mesmo as tarefa de ser
o senhor da terra e de dobrar e vencer o acaso que predominou nos
destinos humanos. oportuno aqui apontar para a obra de Agamben,
seu trabalho crtico de dessacralizar as ordenaes polticas e
jurdicas, inclusive os possveis desdobramentos polticos desse
aristocratismo nietzschiano. Entretanto, o Nietzsche (pr)genealogista
de A gaia cincia aponta um caminho que parece ser mais promissor,
medida que emprega o plural (ns, como herdeiros) para uma
tarefa que , ao mesmo tempo, grandiosa e difcil.
Ao tratar da futura humanidade 3 , Nietzsche se compreende
entre os seres humanos de seu prprio tempo: Ns, os homens de
agora: com o ns ele aponta para aqueles seres de sentido
histrico. Esse sentido histrico, to valorizado por Foucault, seria
tanto a virtude marcante quanto a doena do homem do oitocento. O
que sobremaneira promissor e prenhe de futuro o novo
sentimento que nasce dessa conformao quase catica na vida do
homem moderno, a saber, o de poder vivenciar, sentir a histria
humana, em seu conjunto, como sua prpria histria; o experimento
de carregar tanto essa soma de atribulaes, a tristeza das derrotas
assim como de ter a sensao de ser o heri, com um horizonte de
milnios frente e atrs de si, como o herdeiro de toda a nobreza do
esprito passado, herdeiro com obrigaes, o mais aristocrtico de

NIETZSCHE, F. W. A genealogia da moral. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo, Companhia das Letras,
1998, III, 27.
3 A gaia cincia, 337.
2

todos os velhos nobres e tambm o primognito de uma nova


aristocracia 4 . No s a nobreza e a razo do passado irromperia
nesses experimentadores do sculo XIX. Tambm a loucura, os
sofrimentos, a desrazo, a memria de lutas perdidas, as vivncias e
interpretaes morais confluiriam na inquieta existncia dos homens
modernos e de Nietzsche, que se considerava o mais moderno entre
os modernos.
Podemos compreender, assim, porque Nietzsche (que tanto
odiava sua ex-ptria, a Alemanha), valoriza tanto o pessimismo
alemo, como expresso no Prlogo de Aurora, de 1886: tambm a
ns se dirige um tu deves, tambm ns obedecemos ainda uma
severa lei acima de ns pois ns somos artistas. Essa compreenso
artstica de si ser desenvolvida por Foucault e ainda mais por Deleuze
e pelas filosofias da diferena, como modos de resistncia e de
constituio de formas estticas na prpria existncia, em confronto
com as relaes e poder e sistemas de saber de nosso tempo.
sugestivo que Nietzsche se situa como herdeiro do pessimismo
alemo, com a tarefa de dar um passo decisivo, que seus ancestrais e
parentes prximos no tiveram condies e coragem de dar: [...]
como criaturas dessa conscincia sentimo-nos parentes [grifo nosso]
da retido e piedade alems de milnios, embora como seus rebentos
mais discutveis e derradeiros, ns, imoralistas, ns, ateus de hoje, e
at mesmo, em determinado sentido, como seus herdeiros, como
executores de sua mais ntima vontade, de uma vontade pessimista 5 .
So os ateus, espritos livres e imoralistas de sua poca aqueles que
poderiam levar efetivamente a cabo a autossupresso da moral.
Somente com a supresso da moral por seus problemticos herdeiros
que se abririam novos horizontes, novas perspectivas para o trabalho
tico sobre si mesmo, e novas formas de vida e de constituio de si
estticas e ticas.
Com essa perspectiva de atualizar o legado genealgico e crtico
nietzschiano, foi realizado na UFPel o Colquio Os Herdeiros de
Nietzsche: Foucault, Agamben, Deleuze, nos dias 7, 8 e 9 de outubro
de 2015. A conferncia de abertura, de Ernani Chaves, colocou a

4
5

A gaia cincia, 337.


NIETZSCHE, F. W. Aurora. Trad. de Paulo C. de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004, Prlogo, 4.

pergunta, em torna da qual muitas discusses e apresentaes se


seguiram: Nietzsche o filsofo do poder?
Ernani Chaves ressaltou a anlise histrica foucaultiana da
dissoluo do sujeito. O deslocamento da anlise das relaes de
produo (Marx) para as relaes de poder marcariam a hegemonia do
pensamento de Nietzsche na Frana do ps-guerra e nas pesquisas
genealgicas de Foucault dos anos 1970. No s em Nietzsche, mas
tambm em Bataille e em Blanchot, Foucault busca uma experincia
limite, com fora para arrancar o sujeito das configuraes de saberpoder que constituiriam sua pretensa identidade. E o prprio
Foucault se desloca do predomnio da fenomenologia e do marxismo
no horizonte filosfico na Frana do ps-Guerra, para colocar a
questo do sujeito, e de sua relao com a verdade. As obras de
Nietzsche Aurora, Gaia cincia, A genealogia da moral,
principalmente, desafiaram Foucault a repensar a relao do sujeito
com a verdade. E tambm a buscar modos de subjetivao positivos,
nos quais se pudesse falar de liberdade humana como algo ativo e
afirmativo, furtando-se da submisso das relaes de poder modernas.
A fratura introduzida pelo ltimo Foucault na Histria do sujeito
expressa a herana que ele assume de bom grado de Nietzsche, mas
que pretende desenvolver de modo prprio, como tarefa tica de
constituio do sujeito por si mesmo.
No texto de Kelin Valeiro e de Keberson Bresolin, no entanto,
o pensamento de Foucault considerado na descendncia da filosofia
crtica kantiana. Foucault, um pensador do presente, traaria uma
histria crtica do pensamento, um kantismo para alm de Kant,
com o intuito de propor novas formas de subjetividade. somente
tornando-se capaz de questionar seus prprios efeitos de poder e de
reconhecer a mutualidade entre saber e poder, que a crtica poder se
tornar imanente e reflexiva. por essa razo que a crtica redefinida
por Foucault como uma atitude e no como proposio de valores e
normas universais. Tambm o texto de Mateus Weizenmann aborda a
crtica de Foucault razo e histria. Ao problematizar os
imperativos morais e as polticas de verdade, Mateus pretende avanar
na anlise da descontinuidade histrica, em sua relao com a
racionalidade, que agora passa pelo crivo de novas ferramentas
metodolgicas da arqueologia de Foucault, e de seus primeiros

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passos na arqueologia. Com isso, Foucault se revela um problemtico


herdeiro de Nietzsche.
Srgio Corra prope-se em seu texto a estabelecer um vnculo
mais forte entre Foucault e Nietzsche, ao relacionar a parresa com a
probidade intelectual. A coragem seria o elemento, a virtude, que
uniria esses temas to significativos dos dois autores, e que
possibilitaria a construo de um novo sujeito tico. Tulipa Meirelles
investiga em seu texto a parresa cnica de modo positivo, como
atitude de limitar o poder opressivo-repressivo, incidindo tambm nas
lutas de resistncia poltica da atualidade. Em A coragem da verdade,
Foucault apresentaria perspectivas criadoras de outra histria, com
espao aberto para a esttica da existncia, no modo prprio como ele
investiga os pensadores cnicos.
A relao entre arte e o ethos parresistico cnico o tema do
texto de Stela Maris da Silva. No modo como Foucault investiga a arte
moderna, especialmente na obra de Manet, o cinismo teria um lugar
estratgico na cultura europeia, ao se manifestar como escndalo de
verdade. Stela investiga, desse modo, como os quadros de Manet
expem cinicamente verdades, na perspectiva foucaultiana.
Dirceu A. K. Junior, por sua vez, relaciona a sexualidade do
sujeito com as estratgias polticas em Foucault. Num primeiro
momento, Dirceu pretende mostrar como as estratgias antomopolticas incidem na higienizao do corpo do sujeito, com o intuito
de produzir corpos capazes de se encaixarem na dinmica polticosocial da sociedade moderna. No s o corpo possui diferentes
abordagens em Foucault e em Nietzsche, mas tambm o tema da
loucura. Renan Pavini questiona se a experincia trgica da loucura
aproxima Foucault da filosofia de Nietzsche. Confrontando a obra do
jovem Nietzsche, O nascimento da tragdia com a Histria da
loucura, obra do jovem Foucault (arqueolgico) Renan investiga que
aproximaes e distanciamentos podem ser traados entre os dois
autores, que investigam a loucura na Grcia clssica e na aurora da
modernidade.
nos textos ticos e estticos do ltimo Foucault que a
herana de Nietzsche se mostra de modo peculiar, mas intenso, apesar
das poucas menes do francs ao filsofo alemo. Sandra E.
Almansa, nessa perspectiva, pretende dialogar com os estudos ticos de

11

Foucault, medida que problematiza a experimentao


cinematogrfica como motivadora de exerccios do sujeito para
consigo mesmo. No ltimo Foucault, a constituio tica e esttica
de si poderia ser configurada, conforme sua hiptese de pesquisa, a
partir da composio de prticas concretas e da experincia narrada
por cinfilos.
A articulao da constituio tica e esttica de si com
experincias literrias e artsticas aproxima Foucault de Deleuze,
enquanto herdeiros de Nietzsche. Partindo da perspectiva de Deleuze e
Guattari sobre diferena e criao, Carla Rodrigues e Cntia Langie
visam pensar de modo fecundo a relao da educao com a arte, com
foco na formao esttica a partir do cinema brasileiro. Deleuze
forneceria elementos preciosos para a criao de conceitos e de novas
singularidades, para liberar os sujeitos, refns do entretenimento, para
novas formas de subjetivao. Cntia e Carla buscam apoio no
pensamento prprio das filosofias da diferena, para analisar a
experincia do Cine UFPel.
Aos esforos para aproximar Nietzsche, Foucault e Deleuze, em
sentido predominantemente tico e esttico, somam-se os ensaios para
confrontar Nietzsche com Agamben, com Arendt, com seu prprio
tempo e com os desdobramentos da pequena e da grande poltica nos
sculos XX e XXI. Com esse intuito, Castor explora sentidos da noo
de eterno retorno na obra de Agamben, confrontando-os com
situaes ticas e polticas marcantes do sc. XX, como a experincia
de Auschwitz. luz dessas experincias, Castor Ruiz analisa
genealogicamente a figura do funcionrio como realidade atual do
eterno retorno de Auschwitz. A figura do funcionrio seria um modo
de separar a pessoa das aes institucionais que executa, abrindo
caminho para a banalizao da barbrie. Com Agamben, Castor
analisa criticamente esses esforos por desresponsabilizar as pessoas,
como ocorre com a insero do cumprimento do dever em uma longa
cadeia de funcionrios.
O tema da poltica, to desafiador e desanimador no contexto
brasileiro em que vivemos, abordado de perspectivas de autores bem
prximos de ns, como Agamben e Arendt. A anlise do dever de
ofcio, em Agamben, um problema de nossa atualidade, que aponta
para a falncia tica de nosso mundo. Tambm Snia Schio aborda

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um problema atual, o dos refugiados no sc. XXI, a partir de Kant e


Arendt, cronologicamente afastados de Nietzsche. Ao retomar o
cosmopolitismo de Kant a partir do pensamento poltico de Arendt e
Derrida, Snia trata do problema dos refugiados em um contexto
tico-poltico mais amplo, da dignidade humana enquanto
pertencimento a uma comunidade organizada. Acolher o outro em
sua diferena seria um modo de vivenciar ativamente a poltica.
Percebemos em Arendt e em Nietzsche concepes polticas bem
distintas em relao experincia de ser aptrida. Enquanto Hannah
Arendt vivenciou os 18 anos de aptrida (desde 1933), como um
tempo sem lugar no mundo, Nietzsche viu na sua condio de
aptrida (desde 1869, quando renuncia de bom grado cidadania
alem, para se tornar professor na Sua), a oportunidade para se
tornar um bom europeu.
A primeira impresso que temos ao estudar a poltica em
Nietzsche de que suas consideraes so de um extemporneo, um
tanto afastado das injunes polticas modernas reais. Felipe Karasek
enfrenta, em seu texto, o desafio de tratar a poltica no jovem
Nietzsche. Mesmo que no tenha publicado uma obra especfica a
respeito da poltica, o filsofo alemo trataria a questo poltica como
um reflexo de suas anlises sobre a natureza e a cultura, tendo em
vista que ambas so permeadas por disputas de poder. Sem
desvincular a natureza da cultura, o jovem Nietzsche no correria o
risco de naturalizar a poltica, como se as relaes de poder entre
fortes e fracos tivessem uma base natural? uma questo que o jovem
Nietzsche esboa e prope algumas respostas nos gregos antigos.
Entretanto, nos anos 1880, as questes da poltica so tratadas de
modo genealgico, orientadas para as preocupaes criativas de
Nietzsche, no seu projeto de transvalorao de todos os valores.
Mrcia Junges, no sentido acima apontado, analisa os conceitos
de transvalorao dos valores e profanao nas filosofias de Nietzsche
e Agamben, em suas implicaes polticas. A compreenso de poltica
que vem em Agamben possui sem dvida uma diferena marcante
em relao grande poltica de Nietzsche, no modo de considerar a
democracia. Enquanto Nietzsche buscava a elevao da cultura com a
grande poltica, Agamben, com a categoria de profanao, pretende
dessacralizar e profanar a poltica. A questo poltica de abrir a
possibilidade de resistncias, to cara a Foucault e a Deleuze,

13

retomada por Agamben por meio das formas-de-vida, que incluem


tambm linhas de fuga, atravs da potncia do no.
Foram apresentas e debatidas no Colquio pesquisas recentes,
concludas ou em andamento, de pesquisadores brasileiros e
estudantes de ps-graduao sobre os temas do poder, da genealogia,
das formas de vida e das complexas relaes entre tica, esttica e
poltica no pensamento contemporneo, centradas em Nietzsche,
Foucault, Agamben e Deleuze. Todas as contribuies dessa coletnea
originaram-se das conferncias, apresentaes ou mesas do Colquio,
exceto o texto de Carla Rodrigues e Cntia Langie, professoras e
pesquisadoras da UFPel que, de modo indireto e pstumo,
envolveram-se com o tema do Colquio.
Reunimos nesta coletnea 14 textos, com a pretenso de
estabelecer um eixo comum de investigao e discusso entre
Foucault, Deleuze e Agamben, tendo como base o legado nietzschiano
da crtica da modernidade e as linhas afirmativas de uma nova
tica/esttica da existncia. Com esta publicao, concretizamos a
meta, acalentada nos ltimos anos, de firmar um intercmbio
promissor, assim como o debate e divulgao de resultados de
pesquisa entre ps-graduandos, estudiosos, professores e pesquisadores
de universidades e centros de pesquisa de trs estados brasileiros: Rio
Grande do Sul, Paran e Par, entre os grupos de pesquisa Nietzsche e
Foucault da UFPel e os grupos de pesquisa tica, Biopoltica e
Alteridade da UNISINOS, Filosofia Contempornea da UFPA e
Filosofia Francesa Contempornea da PUCPR.
Pelotas, maio de 2016.
Clademir Araldi; Kelin Valeiro

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1. Nietzsche o filsofo do poder: teoria do


conhecimento como poltica
Ernani Chaves 1

Em conhecida entrevista concedida em 1975, no contexto da


publicao do Vigiar e Punir, perguntado sobre a recente hegemonia
do pensamento de Nietzsche em relao ao de Marx na Frana da
poca, Foucault responde fazendo a diferena entre ambos a propsito
do que seria o alvo essencial do discurso filosfico para esses
autores. Segundo Foucault, enquanto para Marx esse alvo seriam as
relaes de produo, para Nietzsche, tratar-se-ia das relaes de
poder (MP, p. 143; DE, II, p. 753) 2 . Nessa mesma resposta ele j
havia dito um pouco antes, desta feita a respeito do papel de
Nietzsche em seu prprio pensamento, que em relao a Nietzsche,
embora j tenha dado alguns cursos sobre seu pensamento, hoje [isto
, 1975- EC], ele prefere ficar mudo. De todo modo, acrescenta: se
fosse pretensioso, daria como ttulo geral ao que fao, genealogia da
moral. E, ao final dessa mesma resposta, que tambm termina a
entrevista, Foucault se refere a sua relao com o pensamento de
Nietzsche com expresses que marcaram os ouvidos de minha gerao
de leitores simultneos de ambos: recusando o comentrio

Doutor em Filosofia. Professor da Faculdade de Filosofia/UFPA. Bolsista de Produtividade em Pesquisa do


CNPq.
2 Abreviaturas: MP, Microfsica do poder; DE, Dits et crits, seguido no nmero do volume em romanos e do
nmero da pgina; OHS, Lorigine de lhermneutique de soi; KSA, Kritische Studienausgabe, seguido do
nmero do volume em romanos e da pgina.
1

universitrio, Foucault defende a idia de uma leitura utilitria; em


fez da reconstituio cuidadosa, paciente e exigente da rede conceitual,
afirma que o nico reconhecimento que o pensamento de Nietzsche
merece de nossa parte o de precisamente utiliz-lo, deform-lo, fazlo ranger, gritar, para enfim terminar dizendo que no lhe interessa a
opinio dos comentadores acerca da fidelidade de sua interpretao.
Duas posies extremas resultaram das primeiras leituras dessa
resposta. Uma, que a entendia apenas no que ela continha de crtica
cida e mordaz ao modelo institudo de leitura dos textos filosficos,
como uma espcie de grito de libertao de um tipo de ensino
universitrio da filosofia e da redao das teses universitrias, que
dispensava o rigor exigido, transformado numa espcie de priso;
associada outra famosa entrevista, de fato uma conversa entre
Foucault e Deleuze, na qual Deleuze definia as teorias como uma
espcie de caixa de ferramentas (MP, p. 71; DE, II, p. 309), fazendo
eco posio de Foucault a propsito das relaes entre teoria e luta
poltica, o sentido utilitrio do pensamento de um filsofo parecia,
definitivamente, dispensar o conhecimento rigoroso de sua obra 3 .
Outra, na contramo da primeira, criticava a posio de Foucault,
condenava seu desprezo pelo estudo dos comentadores e apontava as
insuficincias e os equvocos de sua interpretao de Nietzsche; no
limite, o estudioso de Nietzsche deveria dispensar completamente a
interpretao de Foucault ou se a ela ainda assim se referisse, deveria
assinalar, com a maior clareza possvel, sua distncia em relao a essa
interpretao.
Duas posies extremas, mas que causaram muito rudo na
recepo brasileira de Nietzsche. Entretanto, vistas distncia,
nenhuma dessas duas posies, a meu ver, faz jus ao pensamento de
Foucault. Ambas tm contra si os limites da prpria poca nas quais
foram formuladas e precisam ser compreendidas exatamente assim, ou
seja, como posies que sinalizam para um determinado contexto,
para uma situao bem especfica no que diz respeito recepo tanto
de um quanto de outro. Esses limites de poca referem-se, em
primeiro lugar, ao que se conhecia h 40, 30 anos atrs, acerca da obra

3 A posio de Foucault em relao ao ensino universitrio da filosofia anloga clebre afirmao de


Deleuze de conceber a histria da filosofia como uma espcie de enrabada, da qual apenas Nietzsche
escaparia. Tratava-se, para Deleuze, como para Foucault tambm, de poder falar em nome prprio
(DELEUZE, 2013, p. 14-15).

16

de Foucault. No deixa de ser engraado que hoje a interpretao do


pensamento de Foucault esteja em relao direta, tal como a de
Nietzsche, a partir do incio do sculo XX, a questes editoriais. Da
mesma maneira que o estado dos textos de Nietzsche, em especial de
suas anotaes pstumas, determinaram em vrios aspectos os
destinos de sua recepo, impossvel hoje interpretar o pensamento
de Foucault sem levar em considerao o extraordinrio acrscimo de
textos que temos nossa disposio. Em 1994, foi publicada a edio
em quatro volumes dos Dits et crits, totalizando aproximadamente
3420 pginas entre conferncias, artigos, entrevistas, manifestos,
proferidos pelos quatro continentes e divulgados em diversas lnguas.
A partir de 1999, os doze cursos no Collge de France, num total de
aproximadamente 10000 pginas. No h um nico ano em que no
se descubra uma entrevista indita, um curso indito proferido em
outro pas fora da Frana. Desde 2015, se encontra disposio dos
pesquisadores na Biblioteca Nacional da Frana um conjunto de
manuscritos inditos de Foucault. S a caixa XXIII, intitulada
Philosophie allemande, possui 1045 folhas. Esse imenso material
permite ao leitor de Foucault hoje reconstruir com muito mais
propriedade os meandros de seu pensamento. No caso de sua relao
com Nietzsche, isso decisivo. Apenas para lembrar: a discusso sobre
o Nietzsche de Foucault na recepo brasileira e mesmo internacional
restringiu-se quase inteiramente ao exame de dois textos: Nietzsche,
Freud e Marx, comunicao proferida no Colquio Nietzsche de
Royaumont, em 1964 e publicada apenas em 1967 e Nietzsche, a
genealogia e a histria, cuja redao comea em 1969, no contexto
das homenagens a Jean Hyppolite, seu estimado professor na cole
Normale Superieure, falecido em 1968, que foi publicado em 1971.
Ora, do ponto de vista atual, esses dois textos se mostram
inteiramente insuficientes para entender a complexidade das relaes
entre Nietzsche e Foucault.
No quero com isso desqualificar inteiramente as crticas
interpretao que Foucault fez de Nietzsche. No caso brasileiro, no
esqueamos que no mesmo ano da promulgao da Lei da Anistia, em
1979, aparece o volume de textos e entrevistas intitulado Microfsica
do poder, que modifica sobremaneira a recepo de Foucault entre
ns. Se, por um lado, o anseio por liberdade de expresso depois do
perodo sombrio da ditadura militar, nos fazia encontrar na leitura

17

foucaultiana de Nietzsche uma espcie de ponto de respirao em


busca de novos ares, por outro lado, a filosofia de Nietzsche, que at
ento no encontrara ainda o lugar que merece no interior de nossas
instituies universitrias, precisava certamente de um tratamento
rigoroso. Entretanto, o que eu gostaria de assinalar nesse momento,
que no podemos mais hoje trabalhar com esse mesmo horizonte
interpretativo. E que a distncia histrica nos ajuda a entender os
processos que vivamos naquela poca. Estabelecer os limites daquelas
posies que chamei de extremas significa, no mesmo movimento
de assinalao de sua historicidade, destacar sua importncia para o
debate que continuamos a fazer nos dias atuais.
Nessa perspectiva, diante da massa de textos de Foucault que
dispomos hoje, como entender sua afirmao de que Nietzsche o
filsofo do poder?
Em primeiro lugar, importante assinalar que a dcada de 1970
constitui um tournant no pensamento de Foucault, um deslocamento
importante acontece no seu pensamento, no qual Nietzsche tem uma
importncia decisiva. A bem da verdade, o interesse de Foucault por
Nietzsche vem de longe. Em inmeras referncias autobiogrficas,
espalhadas por toda sua obra, ele associa o nome de Nietzsche (muitas
vezes junto com o de Heidegger, inmeras vezes junto dom Blanchot,
Klosowsky, Deleuze e mesmo com o de Freud e Lacan) a uma escolha
temtica e a uma problematizao que o fizeram se distanciar das
correntes filosficas hegemnicas na Frana do ps-guerra, seja a
fenomenologia, seja o marxismo, que confluam, de modos diferentes,
no existencialismo de Sartre e Merleau-Ponty. Entretanto, antes da
dcada de 1970, o interesse por Nietzsche marcado juntamente pelo
seu interesse por Bataille e Blanchot. Ele relembra isso, numa
entrevista concedida no fim de 1978:
A experincia do fenomenlogo , no fundo, um certo modo
de lanar um olhar reflexivo sobre um objeto qualquer do
vivido, sobre o cotidiano na sua forma transitria para a
compreender as significaes. Para Nietzsche, Bataille,
Blanchot ao contrrio, a experincia tentar atingir um certo
ponto de vista que seja o mais prximo possvel do invivel.
O que requisitado o mximo de intensidade e, ao mesmo
tempo, de impossibilidade. O trabalho fenomenolgico, ao
contrrio, consiste em desdobrar todo um campo de

18

possibilidades ligadas experincia cotidiana. Alm disso, a


fenomenologia procura compreender a significao da
experincia cotidiana para reencontrar em que, o sujeito que
eu sou , efetivamente, fundador nas suas funes
transcendentais, desta experincia e de suas significaes. Em
troca, a experincia em Nietzsche, Blanchot, Bataille tem por
funo arrancar o sujeito dele mesmo, de tal modo que ele
no seja mais ele mesmo ou que ele seja levado a seu
aniquilamento ou a sua dissoluo. uma empresa de dessubjetivao. A idia de uma experincia-limite, que arranca o
sujeito dele mesmo, eis o que foi importante para mim na
leitura de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot e mesmo que
meus livros sejam to tediosos, to eruditos, eu os concebi
sempre como experincias diretas visando me arrancar de
mim mesmo, de me impedir de ser o mesmo (DE, IV, p. 43).

Em outra entrevista, desta feita na primavera de 1983, como que


antecipando as polmicas que envolvero seu nome, em especial a
partir da publicao, dois anos depois, do Discurso filosfico da
modernidade, de Habermas, ele dir:
Creio, com efeito, que no haja um nietzscheanismo, que no
se deve dizer que haja um nietzscheanismo verdadeiro ou que
o nosso seja mais verdadeiro que os outros; mas aqueles que
encontraram em Nietzsche, j agora h mais de vinte e cinco
anos, um meio de se deslocar em relao a um horizonte
filosfico dominado pela fenomenologia e pelo marxismo,
estes, me parece, nada tem a ver com os que utilizam o
nietzscheanismo agora (...) Minha relao com Nietzsche, o
que devo a Nietzsche, eu o devo muito mais a seus textos do
perodo de 1880, no qual a questo da verdade e da histria
da verdade eram para mim centrais (...) Diria, de todo modo,
que minha relao a Nietzsche no uma relao histrica;
no tanto a histria mesma do pensamento de Nietzsche
que me interessa, mas essa espcie de desafio que senti o dia,
h muito tempo atrs, quando li Nietzsche pela primeira vez,
quando se abre A gaia cincia ou Aurora, tendo sido formado
na grande e velha tradio universitria, Descartes, Kant,
Hegel, Husserl, e quando nos deparamos com esses textos um
pouco engraados, estranhos e desenvoltos, e dizemos: bem,
no quero tratar deles como meus camaradas, meus colegas e

19

meus professores, que no os levam suficientemente a srio


(...) (DE IV, p. 445-6).

Essas duas referncias, que colocam as lembranas do passado


sob o signo dos interesses do chamado ltimo Foucault, so bem
esclarecedoras: por um lado, enfatizam um problema que permanecer
central na obra de Foucault, o do sujeito, ligado noo de
experincia, de tal modo que entendemos sua recusa da
fenomenologia a partir justamente do lugar que esta concede ao
sujeito. Por outro, o quanto Foucault recusa sua identificao com o
nietzschianismo francs da poca, delimitando, no geral, seu
interesse por Nietzsche aos textos do chamado segundo perodo da
obra do autor do Zaratustra e a um conjunto de questes a propsito
da verdade e da vontade de verdade 4 . Como vemos, estamos muito
distantes dos clichs nos quais envolvemos nossa leitura da
interpretao foucaultiana de Nietzsche.
Voltemos, entretanto, nossa questo inicial. Entender a
afirmao de que Nietzsche o filsofo do poder pressupe, desse
modo, recolocar essa afirmao num contexto: o que acontece com a
interpretao de Nietzsche na dcada de 1970, no apenas na Frana
ou ainda especialmente na Frana? Quais textos testemunham uma
mudana significativa na interpretao de Foucault? Essa mudana
eliminaria por completo a existncia de um trao comum entre as
diferentes leituras que Foucault fez de Nietzsche? Se fizermos uma
delimitao temporal, que comearia em 1969, isto , no perodo
imediatamente posterior publicao da Arqueologia do saber e que
vai at 1976, quando aparece A vontade de saber, o primeiro volume
da Histria da sexualidade, poderamos dizer que estamos no interior
da poca, na qual o prprio Foucault se considerava mais
nietzschiano. Abrindo e fechando esse perodo encontramos uma
mesma questo, a da vontade de saber, que tanto o ttulo do
primeiro curso no Collge de France, de 1971, quanto o subttulo,
como vimos, do primeiro volume da Histria da sexualidade. A esse
respeito, dir Foucault em 1983, aps constatar que apesar de ter

4 A expresso nietzschianismo francs carregava consigo uma carga bastante negativa, da a recusa de
Foucault de se identificar com tal proposio. Ela dizia respeito a uma espcie de nova mitificao de
Nietzsche, tal como suspeitava Lwith (1985) em sua exposio no Colquio de Cresy-La Salle, ocorrido em
julho de 1972. Montinari (2003) tambm se refere de maneira negativa ao nietzschianismo que ressurge a
partir da dcada de 1960.

20

dado cursos sobre Nietzsche, escrevi muito pouco sobre ele: a nica
homenagem um pouco barulhenta que lhe rendi, foi a de intitular A
vontade de saber, o primeiro volume da Histria da sexualidade (DE,
IV, p. 444).
Por outro lado, entretanto, ao revisar sua prpria leitura de
Nietzsche, Foucault encontrar nela um fio de continuidade, ao
mesmo tempo em que nunca deixa de inserir sua leitura no contexto
histrico e filosfico da Frana do ps-guerra. Nessa perspectiva, ao
dizer, por exemplo, que a Histria da loucura no um livro nem
freudiano, nem estruturalista, nem marxista, ele o coloca em relao
direta com sua leitura de Nietzsche, iniciada em 1953: Ora, o fato
que li Nietzsche em 1953 e, to curioso quanto seja, nessa perspectiva
de interrogao do saber, da histria da razo: como se pode fazer a
histria de uma racionalidade este era o problema do sculo XIX
(DE IV, p. 436). Mais adiante, nesse mesmo diapaso, assinalar que
esses problemas- o do saber, o da razo, o da racionalidade, o da
possibilidade de uma histria da racionalidade j tinham sido
percebidos por um historiador das cincias como Alexander Koyr,
mas ainda recobertos por uma perspectiva fenomenolgica, ou seja,
Koyr ainda estava comprometido com uma concepo
transhistrica do sujeito. Assim sendo, completa Foucault:
nesse ponto que a leitura de Nietzsche foi para mim uma
fratura: h uma histria do sujeito assim como h uma
histria da razo e desta, da histria da razo, no se deve
perguntar por seu desdobramento a partir de um ato
fundador e primeiro do sujeito racionalista (DE IV, p. 436).

Outro aspecto importante da relao que Foucault faz entre sua


leitura de Nietzsche e a situao do ps-guerra , justamente, o de
sempre acentuar que Nietzsche no fazia parte dos cursos de filosofia
na universidade francesa, que sua descoberta de Nietzsche se
produziu fora da universidade, pois devido ao emprego que os nazis
haviam feito dele, Nietzsche era completamente excludo do ensino
(DE IV, p. 50). Excludo da universidade, o pensamento de Nietzsche,
entretanto, estava presente nos autores que Foucault lia com
entusiasmo:

21

Para mim, a poltica foi a ocasio de fazer uma experincia


maneira de Nietzsche ou de Bataille. Para algum que tinha
vinte anos quando a segunda guerra mundial acabou, que
no tinha sido levado pela moral da guerra, o que poderia ser
a poltica quando se tratasse de escolher entre a Amrica de
Truman e a Unio Sovitica, de Stalin? Entre a velha Seco
Francesa da Internacional Operria (SFIO) e a democracia
crist? Tornar-se um intelectual burgus, professor, jornalista,
escritor ou outra coisa em tal mundo, parecia intolervel. A
experincia da guerra nos demonstrou a necessidade da
urgncia de uma sociedade radicalmente diferente daquela
que ns vivamos (DE IV, p. 49).

No interior de uma cultura marxista, nem Nietzsche, nem


Bataille eram estranhos, muito pelo contrrio:
O interesse por Nietzsche e Bataille no era uma maneira de
nos distanciarmos do marxismo e do comunismo. Era a
nica via de acesso rumo ao que nos espervamos do
comunismo. A rejeio do mundo no qual vivamos no nos
era assegurada satisfatoriamente pela filosofia hegeliana.
Estvamos em busca de outras vias para nos conduzir rumo a
algo inteiramente diferente, no qual acreditvamos estivesse
encarnado no comunismo. Da porque, em 1950, sem
conhecer profundamente Marx, recusando o hegelianismo e
no me sentindo bem em meio ao existencialismo, pude
aderir ao partido comunista francs. Ser comunista
nietzscheano era verdadeiramente invivel e se quisermos
ridculo. Eu o sabia muito bem (DE IV, p. 50).

impressionante o quanto ainda no se leva coma considerao


necessria no debate brasileiro sobre Foucault essas declaraes, por
meio das quais ele reconstitui, sem nenhum lamento ou receio, sua
trajetria filosfica e, dessa forma, dando a ns, seus leitores, a
possibilidade de considerar sua obra por outros caminhos. De
considera-la, por exemplo, nascida das runas da segunda guerra
mundial, dos impasses filosficos e polticos que ela colocou para
toda uma gerao.
Foucault reconhece com clareza, que a centralidade da questo
do sujeito entendida maneira cartesiana, devia-se tanto ao impacto
na Frana das Meditaes cartesianas e da conferncia A crise da

22

humanidade europeia e a filosofia, ambas de Husserl, quanto ao


contexto institucional e especfico da poca:
Para a universidade francesa, desde que a filosofia comeou
com Descartes, ela s poderia avanar maneira cartesiana.
Mas, devemos levar em conta a conjuntura poltica. Diante
do absurdo das guerras, dos massacres e do despotismo,
parecia ento que dever-se-ia incumbir ao sujeito individual o
dar sentido as suas escolhas existenciais (OHS, p.33).

E complementa:
Tentei sair de uma filosofia do sujeito fazendo uma
genealogia do sujeito, estudando a constituio do sujeito
atravs da histria que nos conduziu concepo moderna
do si (soi). Isso nem sempre foi uma tarefa fcil, pois a
maioria dos historiadores prefere uma histria dos processos
sociais e a maioria dos filsofos prefere um sujeito sem
histria. Isso jamais me impediu de utilizar o mesmo material
que alguns historiadores dos fatos sociais, nem de reconhecer
minha dvida em relao aos filsofos que, como Nietzsche,
colocaram a questo da historicidade do sujeito (OHS, p.35).5

J encontramos nessas declaraes, o quanto Nietzsche


desempenhou para Foucault uma referncia ao mesmo tempo terica
e poltica. Assim, sua afirmao bem posterior, de que Nietzsche o
filsofo do poder no pode ser compreendida em toda sua extenso
no estreito quadro que sucedeu o mar revolto do maio de 1968, mas
tambm a partir desse anseio por uma sociedade inteiramente
diferente, que caracterizou grande parte da gerao do ps-guerra. O
que podemos dizer, entretanto, que um novo enfoque da
problemtica do poder, para alm das teorias tradicionais da filosofia
poltica de Hobbes a Rousseau, e das formulaes mais atuais do
freudo-marxismo, deram a Foucault a oportunidade de retomar com
todo vigor seu nietzschianismo de esquerda. Se l, em 1945, temos o
comeo da guerra fria e a adoo do modelo capitalista americano na
Europa, a fim de recuperar a economia destroada pela guerra, aqui,
no ps-maio de 1968, temos o fortalecimento da direita francesa, que

5 Referindo-se a sua ruptura com o modelo institudo de histria da filosofia, Deleuze tambm dir: Foi
Nietzsche, que li tarde, quem me tirou disso tudo (DELEUZE, 2013, p.15).

23

nem a renncia de De Gaulle, que havia se tornado presidente da


repblica em 1960, pode impedir. A vitria de George Pompidou,
com 58,21% dos votos na eleio de 1969, ps fim s esperanas
surgidas aps a rebelio de maio de 1968, por um governo de
esquerda. Ocasio, portanto, para que Foucault pudesse fazer uma
crtica contundente do marxismo universitrio e das organizaes
polticas, sejam os partidos sejam os sindicatos, por sua incapacidade
de fazer frente ao avano da direita.
Nessa discusso a propsito dos destinos da interpretao de
Nietzsche na Europa a partir dos anos 1960, importante lembrar o
testemunho de Gianni Vattimo. Para Vattimo, preciso notar a
diferena entre as recepes italiana e francesa nas dcadas de 1960 e
1970. Aquela, marcada por um compromisso estritamente poltico,
vinculado possibilidade de que Nietzsche abriria as portas para um
pensamento ps-metafsico. Esta, por sua vez, muito mais marcada
por uma tenso entre a apropriao estetizante, marcada pelas
experimentaes artsticas de vanguarda e o claro engagement poltico
de Foucault e Deleuze, por exemplo (2010, p. 347-348). Vattimo
considera os textos apresentados no Colquio Nietzsche de Cerisy-laSalle, de julho de 1972 e publicados no ano seguinte, como um
exemplo dessa tendncia da recepo francesa. Entretanto, destaca
Vattimo, apesar da tenso entre poltica e esteticismo, haveria ainda
uma predominncia da dimenso poltica:
Ainda que de maneira obscura e confusa, buscava-se em
Nietzsche no apenas o crtico moralista da cultura
burguesa, mas tambm o terico de uma possvel alternativa
repleta de implicaes polticas e sociais. Aquele alcance
revolucionrio da filosofia de Nietzsche j naquela poca, nos
principais intrpretes franceses presentes em Cresy, era
fortemente caracterizado em sentido esttico, como agora
tentarei esclarecer; mas esse carter nunca se mostrava
superado de um discurso cujo tom permanecia
principalmente poltico (VATTIMO, 2010, p. 351) 6 .

A argumentao de Vattimo se encaminha para mostrar o quanto a recepo posterior implicou numa
crescente diminuio do aspecto poltico em favor do estetizante. O ponto alto desse processo teria sido,
segundo ele, o livro de Alexander Nehamas, Nietzsche, a vida como literatura, assim como os trabalhos de
Richard Rorty. A esse respeito, diz Vattimo: O Nietzsche que recebemos dessas mudanas de interpretao
um Nietzsche no mais, em nenhum sentido poltico, mas esttico (VATTIMO, 2010, p.355). Vattimo vincula

24

Nessa perspectiva, podemos mesmo dizer que a dcada de 1970,


se abre para Foucault sob o signo de Nietzsche poltico. Logo na
primeira aula do curso A vontade de saber, o primeiro proferido no
Collge de France, entre 6 de dezembro de 1970 e 17 de maro de
1971, Foucault colocar Nietzsche em oposio a Aristteles.
Enquanto o Estagirita, logo nas primeiras linhas da Metafsica declara
que todos os homens tm por natureza, o desejo de conhecer,
Nietzsche foi o primeiro a ter feito escapar o desejo de conhecimento
soberania do prprio conhecimento: a ter restabelecido a distncia e
a exterioridade que Aristteles havia apagado, o que foi mantido por
toda a filosofia (VS, p. 6). Daniel Defert comenta, com razo, que
nesse primeiro curso de Foucault, j encontramos uma posio que
ser fundamental, qual seja, a de que no h uma faculdade de
conhecimento, o conhecimento no uma Vermgen, mas sim uma
inveno (Erfindung) e um acontecimento (Ereigniss) 7 , tal como
veremos mais adiante 8 . Entretanto, o texto que julgo resumir com
mais clareza essa posio a primeira conferncia de A verdade e as
formas jurdicas, um conjunto de cinco conferncias proferidas em
maio de 1973, na Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

esse tipo de interpretao estetizante a Klossowsky. bom notar que o texto de Vattimo de 1994, mesmo ano
da publicao dos Dits et crits. Creio que a publicao dos cursos de Foucault no Collge de France, em
especial preciso defender a sociedade (1975-1976), Segurana, territrio e populao (1977-1978) e O
nascimento da bioltica (1978-1979) mostram, claramente, a predominncia de uma leitura poltica de
Nietzsche. evidente que no se pode confundir a ideia posterior, da tica como esttica da existncia como
uma espcie de esteticismo. Contra essa tentao, basta pensar na importncia que o cinismo antigo teve
para Foucault (cf. CHAVES, 2013).
7 DEFERT, 2003, p. 262.
8 De fato, a posio de Defert mais ampla e mais radical. Para ele, o primeiro curso de Foucault no Collge de
France (1971), que ele prprio ir editar posteriormente (o curso s ser publicado em 2011) imprescindvel
para se compreender o desenvolvimento do pensamento de Foucault ao longo da dcada de 1970. Sobre isso,
escreve: O conhecimento ento um acontecimento, atrs do qual existe um conflito e uma conquista da
vontade. Foucault esclarece que a vontade de saber cria um acesso ao conhecimento como acontecimento,
que descontnuo, polimorfo, annimo. Ele fala da morfologia da vontade de conhecer. E, no curso de 1976, do
qual se trata aqui, se ocupa em examinar qual a vontade de poder que se expressa na anlise das relaes
sociais presentes no conceito de guerra. Essa anlise no se limita, simplesmente, ao processo de
conhecimento; trata-se da anlise de uma morfologia, de uma vontade e de um acontecimento histrico.
Parece-me importante retomar esse projeto inicial nas aulas do Collge de France, para entendermos o que
est em jogo em Em defesa da sociedade (2003, p. 262). H uma edio francesa desse texto de Defert
(2000). Utilizo, entretanto, a edio alem, a que disponho no momento. Defert vai mais longe ainda: considera
que estes elementos que remetem ao Nietzsche da Gaia cincia - j esto implcitos na anlise empreendida
na segunda edio do Nascimento da clnica, marcando, diz ele, uma ruptura definitiva com elementos da
fenomenologia e do estruturalismo (DEFERT, 2003, p. 263).

25

Essa primeira conferncia, assumidamente metodolgica (DE


II, p. 538), a oportunidade que Foucault tem para apresentar os eixos
fundamentais da pesquisa que realizava na poca e que culminou na
publicao do Vigiar e punir, em 1975. Em primeiro lugar, trata-se de
uma pesquisa propriamente histrica: como domnios de saber
puderam se formar a partir de prticas sociais?(DE II, p. 538), cuja
resposta depende, em grande parte, da crtica ao marxismo
universitrio na Frana e na Europa, enredado na concepo
tradicional de sujeito e das formas de conhecimento como dados
previamente estabelecidos, sobre os quais se imprimem as condies
sociais e polticas da existncia. Em segundo lugar, trata-se de assumir
como mtodo a anlise do discurso (DE II, p. 539), e para isso
necessrio se afastar da lingstica estrutural que reduzia o discurso ao
carter lingstico dos fatos da linguagem; opondo-se a isso, Foucault
apela tradio anglo-saxnica dos jogos de linguagem,
desembocando na idia de que se trata de pensar a anlise do discurso
como jogo estratgico e polmico (DE II, p. 539) 9 . Por fim, em
terceiro lugar, uma reelaborao da teoria do sujeito (DE II, p. 539),
para a qual a psicanlise dera a contribuio mais fundamental,
uma vez que a teoria do sujeito permaneceu ainda muito filosfica,
muito cartesiana e kantiana pois, no nvel de generalidades em que
me situo, no fao diferena entre as concepes cartesiana e
kantiana (DE II, p. 540) 10 .
A singularidade desse empreendimento, segundo Foucault
estaria, entretanto, ligada a Nietzsche:
possvel e talvez seja mais honesto, citar apenas um nome,
aquele de Nietzsche; pois o que digo aqui s tem sentido em
relao obra de Nietzsche, que me parece ser, entre os
modelos aos quais se pode recorrer para as pesquisas que
proponho o melhor, o mais eficaz e o mais atual. Em
Nietzsche se encontra, efetivamente, um tipo de discurso que
faz a anlise histrica da formao do prprio sujeito, a
anlise histrica do nascimento de um certo tipo de saber
sem jamais admitir a pr-existncia de um sujeito do

9 Em abril de 1967, Foucault escreve a Defert: Suspendi toda escrita [a da Arqueologia do saber EC], para
olhar um pouco mais perto Wittgenstein e os analistas ingleses (DE, I, p. 30). Sobre as relaes entre Foucault
e Wittgenstein, ver Gros et Davidson (ds.) (2011).
10 Para uma compreenso mais acurada dessa posio de Foucault, ver DALLA VECCHIA, 2014, p. 148-149.

26

conhecimento. O que me proponho agora seguir, na obra


de Nietzsche, os delineamentos que podem nos servir de
modelo para as anlises em questo (DE II, p. 542).

Nietzsche como modelo de um modo de pensar que , antes de


tudo, histrico. No esqueamos que em 1969, Foucault j estava
preparando Nietzsche, a genealogia e a histria, sem dvida o texto
mais referido na histria da relao entre Nietzsche e Foucault. Ou
seja, a questo da historicidade, o modo pelo qual Nietzsche a
formulou e respondeu a ela, passaram a interessar sobremaneira
Foucault desde o final dos anos 1960. Com isso, a questo da
linguagem e da interpretao, em conexo com a figura do Nietzsche
fillogo, to importante nos textos do perodo chamado de
arqueolgico d lugar a outra questo, desta feita vinculada
discusso da formao histrica do sujeito, dos saberes e dos modos
de exerccio do poder.
Se em Nietzsche, a genealogia e a histria, o ponto de partida
da interpretao de Foucault a explicitao, de carter filolgico, do
uso feito por Nietzsche dos sentidos de origem (Ursprung),
provenincia (Entstehung) e emergncia (Herkunft), agora se trata de
explicitar o sentido de inveno (Erfindung). Foucault recorre
abertura do texto pstumo Verdade e mentira no sentido extramoral, de 1873, na qual Nietzsche conta a famosa fbula da
inveno do conhecimento: Quando fala de inveno, Nietzsche
tem sempre em vista uma palavra que se ope inveno: a palavra
origem; quando ele diz Erfindung, para no dizer Ursprung (DE
II, p. 543). Aps essa explicitao inicial o ponto de partida do
esforo interpretativo, tanto no texto de 1971 quanto agora, no de
1973, sempre de ordem filolgica - Foucault ento procura provar
sua hiptese 11 . Para isso recorre a dois aforismos da Gaia cincia, o
151, no qual Nietzsche critica a tese schopenhaueriana da origem das
religies a partir da necessidade metafsica e o 84, acerca da
origem da poesia, assim como uma passagem do 14 da primeira
dissertao da Genealogia da moral, onde Nietzsche pergunta a
respeito da fabricao dos ideais. A partir da, ento, Foucault extrai
o que considera o significado de Erfindung (DE II, p. 544): 1) trata-se

Sobre a relao entre trabalho filolgico e interpretao nesse perodo do pensamento de Foucault, ver
CHAVES, 2014.

11

27

de uma ruptura com qualquer idia de uma origem transcendente ou


metafsica e ao mesmo tempo de um pequeno comeo, baixo,
mesquinho, inconfessvel; 2) esse pequeno comeo diz respeito s
obscuras relaes de poder, as quais fizeram surgir a poesia e a
religio. Desse ponto de vista, acrescenta Foucault, solenidade da
origem, Nietzsche ops, se utilizando de um bom mtodo
histrico, a pequena meticulosidade e o inconfessvel dessas
fabricaes e invenes (DE II, p. 544).
Assim sendo, retomando a crtica a Aristteles que o curso de
1970-1971 j fizera, Foucault dir que dizer que o conhecimento
inventado significa afirmar, mais radicalmente, que ele no est
inscrito na natureza humana, que ele no constitui o mais antigo
instinto do homem, que no h, no homem, nada que se assemelhe a
uma espcie de instinto de conhecimento. Ao contrrio, o
conhecimento simplesmente o resultado de um jogo, do
afrontamento, da juno e do compromisso entre os instintos (DE II,
p. 545). O conhecimento assim, apenas um efeito de superfcie, o
resultado do confronto entre os instintos e no um tipo especfico e
peculiar de instinto. A relao entre instinto e conhecimento da
ordem da luta, do combate, do confronto, de tal modo que, no limite,
ele antinatural e anti-instintivo - tal como os 109 e 333 da
Gaia cincia poderiam comprov-lo. Em outras palavras, os grandes
temas tradicionalmente presentes na filosofia ocidental foram
inteiramente questionados nesse texto [o 333 de GC] citado de
Nietzsche. Papel fundamental, portanto, de Spinoza, referncia
central no 333 de GC, pois coube a ele levar mais longe a idia de
que o conhecimento seria adequao, beatitude e unidade, ao
contrrio de Nietzsche que coloca no centro, na raiz do
conhecimento, alguma coisa como o dio, a luta, a elao de poder
(DE II, p. 549) 12 . Assim, o tipo de vida que mais nos permite entender
essa idia de conhecimento proposta por Nietzsche no o da vida do
filsofo, caracterizada pelo ascetismo, mas sim a do poltico, que a
compreende como relao de luta e poder, pois apenas nas
relaes de luta e poder, relaes de dio, de luta e de dominao,
que se compreende em que consiste o conhecimento (DE II, p. 550).
Trata-se, portanto, de deslocar a temtica do conhecimento, das

Sobre as relaes tensas, de aproximao e recusa, entre Foucault e Spinoza, ver DVILA (2013) e entre
Nietzsche e Spinoza, ver MARTINS (2009).

12

28

relaes entre sujeito e objeto, do campo exclusivo da teoria do


conhecimento para a esfera da poltica, isto , das relaes de poder.
As consequncias de um tal deslocamento no podem, evidente, ser
examinadas aqui.
Sempre atento s objees que sua interpretao de Nietzsche
pode causar, Foucault finaliza essa primeira conferncia, relembrando
que um crtico imaginrio poderia questionar a fidelidade de sua
interpretao, insistindo em dizer que a insero desse aspecto poltico
escapa a Nietzsche e a uma leitura rigorosa dos aforismos citados.
Foucault responde assinalando dois aspectos: 1) que ele toma os textos
de Nietzsche a servio de seus interesses, que o que lhe guia no uma
espcie de exegese da concepo nietzschiana de conhecimento, mas
que Nietzsche oferece a um leitor como ele, um certo nmero de
elementos , um modelo de anlise histrica que ele chama de poltica
da verdade; 2) se o leitor de Nietzsche tomar esse ponto de partida,
qual seja, essa ruptura com o modelo tradicional em nome de uma
anlise poltica, ento certos textos de Nietzsche sero efetivamente
compreendidos 13 .
A estratgia de Foucault , por conseguinte, a de jogar o
estudioso de Nietzsche, aquele que se identifica a um certo ideal da
Nietzsche-Forschung, contra ele mesmo! Ou seja: a esse estudioso, no
poderia escapar, de forma alguma, o elemento poltico presente no
pensamento de Nietzsche, elemento que no est presente numa
forma tradicional e que a ausncia dessa compreenso prejudica, em
ltima instncia, o pressuposto do rigor e exigncia que esse estudioso
toma para si. Nietzsche, diz Foucault, nos forneceria um modelo de
como pensar a questo do conhecimento e no propriamente uma
teoria geral do conhecimento, um modelo que se adqua
inteiramente ao propsito de suas conferncias, que tomam as
formas jurdicas como o mbito, par excellence, onde podemos
flagrar o problema da formao de um certo nmero de domnios de
saber a partir das relaes de fora e das relaes polticas na
sociedade (DE II, p. 552). Em Nietzsche, a genealogia, a histria,
Foucault chamou esse aspecto, o de entrada em cena das foras, sua
irrupo, o salto (bond) que elas do do bastidor para o teatro, isto

Keith Ansell-Pearson (1991) cedo reconheceu a importncia da nfase de Foucault no aspecto poltico do
pensamento de Nietzsche, para uma reinterpretao do pensamento poltico do filsofo alemo.

13

29

, para o palco, para a cena, no caso especfico, a cena da histria.


Foucault retoma a prpria expresso usada por Nietzsche,
Entstehungsherd, no 2 da Primeira Dissertao da Genealogia da
Moral, a propsito do surgimento do conceito de bom.
Tentei aqui reconstituir, nas suas linhas mais gerais, as
condies de possibilidade tericas e prticas, que tornaram possvel a
Foucault afirmar que Nietzsche o filsofo do poder. Sem essa
reconstituio, creio ser impossvel compreender essa frase
peremptria de Foucault, que na sua altissonante retrica (muito ao
gosto do prprio Nietzsche, alis), ilude tanto o admirador
entusiasmado quanto o crtico empertigado e cioso de sua misso de
nos devolver o verdadeiro Nietzsche.

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VATTIMO, Gianni. Dilogo com Nietzsche. So Paulo: Martins
Fontes, 2010.

31

2. Foucault leitor de Kant


Profa. Dra. Kelin Valeiro 1
Prof. Dr. Keberson Bresolin 2

Consideraes iniciais
Em 1984, Foucault, sob o pseudnimo de Maurice Florence,
escreve uma breve autobiografia e assina o verbete intitulado Michel
Foucault para o Dictionnaire des Philosophes, editado pela PUF sob a
direo de Denis Huisman. Neste verbete, Foucault descreve seu
pensamento como inscrito na descendncia da filosofia crtica
kantiana e especifica sua prtica na filosofia crtica.
Tudo indica que Foucault, ao escrever o verbete, procura
reafirmar o projeto moderno reivindicando tambm para si a herana
kantiana, conhecida como primeiro projeto da modernidade. No
entanto, a problematizao que Foucault traz distinta das teorias
apresentadas por supostos autores que seguem a filosofia kantiana,
buscando uma verdade universal.
Por uma histria crtica do pensamento, Foucault reivindica
algo distinto da universalidade de valores e normas proposta por
Kant, personificada na esfera pblica e nas instituies do Estado de
direito. Foucault, ao contrrio, rejeita essa ideia e faz uma crtica ao
Estado Moderno, principalmente em seus cursos sobre a biopoltica e
a razo de Estado, respectivamente, Segurana, Territrio e Populao

1
2

Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas. E-mail: kpaliosa@hotmail.com


Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas. E-mail: keberson.bresolin@ufpel.edu.br

(1977-1978) e Nascimento da Biopoltica (1978-1979) 3 . Outrossim,


mostra-se relevante auscultarmos qual a leitura que Foucault faz de
Kant para buscar entender qual o sentido desta filiao.
1. Foucault e a crtica kantiana
Qual o interesse de Foucault pela filosofia de Kant? Talvez
porque Kant fundou a antropologia como analtica da finitude
quando encontrou os limites do cogito cartesiano na finitude
humana? Na verdade estas questes no buscam respostas, mas
problematizaes. O importante que, com Kant, a crtica
metafsica tradicional constitui o limiar de nossa modernidade, uma
vez que, antes do kantismo, a filosofia colocava a questo do homem
a partir do pensamento do infinito e da verdade como valor absoluto,
no havendo o questionamento sobre os limites do prprio
conhecimento por ser considerado um dado prvio ao ato de
conhecer.
Na filosofia de Kant, o conhecimento problematizado a partir
das faculdades humanas 4 , colocando naturalmente a questo dos seus
limites, assim como o conhecimento racional da realidade em si se
torna impossvel. Assim, ao fundamentar a possibilidade do
conhecimento na finitude humana, Kant rompe com a tradio
metafsica e inaugura o pensamento moderno. Assim, ao mesmo
tempo em que coloca as possibilidades do conhecer nas faculdades
humanas, encontra o limite delas. No entanto, Foucault defende que
Kant substitui o conhecimento absoluto da metafsica clssica pelo
novo absoluto: o sujeito transcendental.
Para pensar acerca desta questo voltemos filosofia de
Foucault. Desde o incio de sua obra at seus ltimos textos, o
fundamento kantiano est presente. Da Introduo traduo da
Antropologia de um ponto de vista pragmtico de Kant at o ltimo
curso sobre a parresa na Grcia Antiga, visualiza-se um fio condutor

3 Aqui, cabe assinalar que nosso interesse recair sobre o problema da governamentalidade em Segurana,
Territrio, Populao, basicamente o retorno ao poder pastoral. Da mesma forma, o curso Nascimento da
Biopoltica no constitui objeto de anlise deste artigo.
4 Cf. KANT, I. Kritik der Urteilskraft. AA. IV:198. As citaes de Kant seguem o modelo da Akademieausgabe
von Immanuel Kants Gesammelten Werken.

34

para compreender o itinerrio de seu pensamento. Em sua tese de


doutoramento, defendida em 1961, Foucault apresenta duas obras
bastante distintas: a tese principal Folie et draison. Histoire de la
folie lge classique e a tese complementar Kant: Antropologia.
Enquanto a tese principal foi longamente vangloriada,
considerada original e digna de uma medalha de bronze, a tese
complementar foi considerada sob dois aspectos, o primeiro
analisado pelo professor Hyppolite como uma introduo histrica
que o esboo de um livro sobre antropologia, mais inspirada por
Nietzsche do que por Kant e, em um segundo momento, o professor
Gandillac, sugere que Foucault apresente uma obra realmente crtica
do texto de Kant, afirmando que a traduo do texto de Kant deveria
ser revisada.
A tese complementar consiste numa introduo obra de Kant,
Antropologia de um ponto de vista pragmtico, escrita em 1798,
traduo da mesma e as notas. Em 1964 foi publicada a traduo at
ento indita em francs, estranhamente sem a introduo. Esta
introduo fundamental para entendermos o papel da apropriao
da crtica kantiana na formulao da arqueologia. Foucault analisou
as diversas verses da antropologia de Kant, associando-as
elaborao das trs crticas kantianas e defendeu que as trs grandes
questes: O que posso saber?, O que devo fazer? e O que me
lcito esperar? esto relacionadas a uma quarta outrora apontada por
Kant: O que o homem? (was ist der Mensch?). Como o prprio
Kant enfatiza: a metafsica responde primeira questo; a moral, a
segunda; a religio, terceira e a antropologia, quarta. Mas, tudo
poderia reduzir-se antropologia, pois as trs primeiras questes
remetem ltima 5 .
Foucault conclui que esta ltima o seu complemento
necessrio. Porm, desta maneira, a filosofia crtica enclausurada no
crculo formado pela analtica da finitude, pois o fundamento ltimo
da crtica , ele prprio, emprico, logo, no crtico. Neste sentido,
constitui-se no interior do pensamento kantiano uma tenso no
resolvida entre a crtica e a antropologia, tenso entre a necessidade de
criticar todo contedo de conhecimento, remetendo-o

KANT, I. Logik. AA. IX:25.

35

universalidade do sujeito transcendental e a necessidade oposta de


fundamentar a crtica em uma antropologia emprica, no que o
homem em sua essncia e finitude.
A presena e a proximidade de Kant no pensamento de
Foucault so, com certeza, notrias, notveis. No entanto, apesar da
notoriedade e notabilidade de to ilustre presena e de to operativa
proximidade, h alguma ausncia, distncia, isto , diferena. Assim,
no nos parece completamente legtimo inscrev-lo, sem mais, na
tradio crtica de Kant. Aludimos, evidentemente, inscrio
exposta no texto Foucault, texto escrito por Foucault, mas assinado
com o pseudnimo Maurice Florence, conforme aparece na epgrafe
deste trabalho.
Seguramente, parvoce negar as semelhanas entre o modus
operandi de Foucault e a crtica kantiana. O arquelogo analisa a
priori histricos, epistemes, arquivos, condies de possibilidade...
Vincent Descombes, por exemplo, detecta essa filiao j em Histoire
de la folie. Como bom aluno da epistemologia neo-kantiana, Foucault
coloca previamente a questo: como possvel um discurso douto
sobre a loucura? Qual a condio de possibilidade? 6 O prefcio da
segunda edio de Naissance de la clinique evidencia explicitamente
uma tal filiao:
A investigao aqui empreendida supe o projeto deliberado
de ser simultaneamente histrica e crtica na medida em que,
fora de qualquer inteno prescritiva, tenta determinar as
condies de possibilidade da experincia mdica tal como a
poca moderna a concebeu7 .

Evidncia a par da qual passa tambm alguma resistncia e


dificuldade: projeto deliberado de ser simultaneamente histrica e
crtica A filiao no pacfica. As condies de possibilidade
investigadas so tambm designadas, e desde muito cedo no

Cf. DESCOMBES, V. Le mme et lautre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978). Paris: Les
ditions de Minuit, 1979. p.136.
7 La recherche ici entreprise implique donc le projet dlibr dtre la fois historique et critique, dans la mesure
o il sagit, hors de toute intention prescriptive, de dterminer les conditions de possibilit de lexprience
mdicale telle que lpoque moderne la connue. FOUCAULT, M. Naissance de la clinique. Paris: Presses
Universitaires de France, 2000. p.XV.
6

36

pensamento de Foucault, de condies de existncia 8 . Designao que,


como muito bem viu Deleuze, introduz uma diferena essencial:
Essa investigao de condies constitui uma espcie de neokantismo prprio de Foucault. No entanto, h diferenas
essenciais face a Kant: as condies so as da experincia real
e no as de toda a experincia possvel [] esto do lado do
objeto, do lado da formao histrica, e no do sujeito
universal (o prprio a priori histrico) [] 9

Diferenas notrias e notveis, portanto. A tradio crtica


no assimilada tal qual. Nos ltimos momentos do pensamento de
Foucault, esses em que retorna ao Kant de Was ist Aufklrung? (1784),
o trabalho da crtica redefinido: a crtica no mais trabalha no
universal, no necessrio, no imutvel. Essa diferena decisiva. No
inscreve Foucault nos kantianos e/ou neo-kantianos. A tradio
crtica no assimilada tal qual e no um instrumento que valha
em todos os momentos da trajetria crtica de Foucault.
No projeto deliberado de uma analtica genealgica, histrica e
crtica, no acreditando que o poder enlouquece ou que s h saber na
renncia ao poder 10 , o pensamento de algum considerando, secreta e

8 Em Maladie mentale et personnalit perguntava-se: [] nest-ce pas au monde lui-mme quil faut demander
le secret de cette subjectivit nigmatique? Aprs en avoir explor les dimensions intrieures, nest-on pas
amen forcment considrer ses conditions extrieures et objectives? FOUCAULT, M. Maladie mentale et
personnalit. Paris: Presses Universitaires de France, 1954. p.69. De forma semelhante, em La recherche
scientifique et la psychologie observava-se: La recherche est tout aussi bien pour la psychologie sa raison dtre
que sa raison de ne pas tre. En un triple sens, elle en constitue le moment critique: elle en met au jour la priori
conceptuel et historique, elle cerne les conditions dans lesquelles la psychologie peut trouver ou dpasser ses
formes de stabilit, elle porte enfin jugement et dcision sur ses possibilits dexistence. FOUCAULT, M. La
recherche scientifique et la psychologie [1957]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Paris:
Gallimard, 1978. p.183.
9 Cette recherche des conditions constitue une sorte de no-kantisme propre Foucault. Il y a pourtant des
diffrences essentielles avec Kant: les conditions sont celles de lexprience relle, et non de toute exprience
possible [] elles sont du ct de lobjet, du ct de la formation historique, et non dun sujet universel (la priori
lui-mme est historique) [] DELEUZE, G. Foucault. Paris: Les ditions de Minuit, 1986. p.67.
10 Peut-tre faut-il renoncer croire que le pouvoir rend fou et quen retour la renonciation au pouvoir est une
des conditions auxquelles on peut devenir savant. FOUCAULT, M. Surveiller et punir. Paris: Gallimard, 1975,
p. 36.

37

justamente, que a posse do poder corrompe inevitavelmente o livre


juzo da razo 11 , no parece ser instrumento de grande auxlio.
Kant no tem uma presena estvel, precisa ao longo do
pensamento de Foucault. Tem uma presena dividida e divisora.
Diviso perfeitamente visvel nos primeiros momentos, desde os
primeiros momentos. Por um lado, percebe-se, interpreta-se um Kant,
um Kant pstumo, quebrando a unidade do sujeito, vislumbrando
um j a originrio operando fora do trabalho visvel da
conscincia: algo como a relao ou correlao fundamental entre o
mundo e o sujeito/homem, onde decorre todo um jogo de formas,
estruturas, snteses que no so estritamente da ordem da
subjetividade, mundo no qual, para retomar a ideia expressa em
Maladie mentale et personnalit, reside o segredo da subjetividade e
no o inverso 12 . Por outro lado, no se deixa de procurar e encontrar
o Kant vivo ou morto do seu tempo: o Kant que obscurece o antigo
sol ao fundo.
No Prface la transgression, texto que compreenderamos no
caminho entre Introduction lAnthropologie e Les mots et les
choses, como que fazendo o balano de um desses textos e ganhando
balano para o outro, apresenta resumida e perfeitamente a pendular
presena de Kant. Ao articular o discurso metafsico e a reflexo
sobre
os
limites
da
nossa
razo,
Kant
abre
a
Modernidade/Contemporaneidade, mas, ao mesmo tempo, fecha essa
abertura na questo antropolgica qual, no fim das contas,
reconduziu toda a interrogao crtica 13 . Em Les mots et les choses
tal articulao e reconduo manifestam a confuso entre o emprico

Da Knige philosophiren, oder Philosophen Knige wrden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu
wnschen: weil der Besitz der Gewalt das freie Urtheil der Vernunft unvermeidlich verdirbt (KANT, I. Zum
ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. AA. VIII:369.
12 [] lhomme, dans lAnthropologie nest ni homo natura, ni sujet pur de libert; il est pris dans les synthses
dj opres de sa liaison avec le monde. [] Le contenu mme de la question: Was ist der Mensch? ne peut
pas se dployer dans une autonomie originaire; car dentre de jeu, lhomme se dfinit comme habitant du
monde [] Et toute rflexion sur lhomme est renvoye circulairement une rflexion sur le monde. [] Le
monde est la racine de lexistence, la source qui, en la contenant, tout la fois la retient et la libre. [] ce
monde o lhomme sapparat lui-mme. FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie, Paris: Vrin, 2008,
p.49-51.
13 Cf. FOUCAULT, M. Prface la transgression. Paris: Critique, 1963. p.267.
11

38

e o transcendental, dos quais, no entanto, Kant mostrou a


separao 14 .
Esta confuso j tinha sido analisada na Introduction
lAnthropologie. Nesta obra, descobre-se que a questo antropolgica
hospeda em si o espao de uma confuso: a anlise de condies e da
interrogao sobre a finitude. Decalcando do exterior e nos gestos da
empiricidade o movimento da Crtica, a Antropologia pretende
conhecer as possibilidades e os limites do conhecimento:
conhecimento do homem, do homem enquanto objeto, ao nvel do
seu ser natural e no contedo das suas determinaes animais, e
conhecimento do conhecimento do homem, interroga o prprio
sujeito, os seus limites 15 .
Nessa conjuno ou confuso, a Antropologia ganha a Crtica.
De tal maneira que o pensamento ps-kantiano contornou a injuno
de fazer retornar o movimento mimtico da Antropologia ao
movimento fundante da Crtica, a injuno de fazer gravitar a
Antropologia ao redor da Crtica, gravitao na qual residiria o seu
verdadeiro sentido: constituir-se como passagem do a priori ao
fundamental, do pensamento crtico filosofia transcendental.
Ao ganhar os prestgios da Crtica, a Antropologia, e com ela a
filosofia, longe de se libertar da subjetividade como tese fundamental
e ponto de partida da reflexo, encarcera-se na estrutura
intransponvel da Essncia do homem. O conhecimento do homem
dialetiza-se partida; dialtica visvel onde menos se espera: no
retorno ao originrio, ao autntico, atividade fundadora, a isso pelo
qual h um mundo de significaes (na fenomenologia, portanto, mas
tambm na prpria arqueologia; no deixa de ser irnico que Foucault
o diga na sua tese complementar a Histoire de la folie, histria
tambm ela infectada pelo retorno ao originrio, atividade
fundadora). Aparentemente, Kant foi ele prprio responsvel por tal
desvirtuao na medida em que, afirma Foucault, os valores
insidiosos da questo Was ist der Mensch? so responsveis pelo

14
15

Cf. FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966. p.352.
Cf. KANT, I. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. AA. VII:119. Vorrede.

39

campo homogneo, desestruturado, indefinidamente reversvel em que


o homem d a sua verdade como alma da verdade 16 .
Entre um lado e outro, no se chega a destronar ou quebrar de
todo o sujeito. Por exemplo, Althusser aponta em Kant a substituio
de uma filosofia do mundo por uma filosofia do Eu (Ich), a
descoberta da profundidade formal, vazia, abstrata, separada e
purificada da interioridade 17 . O Heidegger de Sein und Zeit (1927)
observar que, apesar de apreender mais rigorosamente o contedo
fenomenal do Eu, Kant acaba por recair na mesma ontologia
inadequada do substancial, no considera o fenmeno do mundo,
tanto que separou as representaes do contedo apririco do eu
penso, reduziu novamente o eu a um sujeito isolado que
acompanha as representaes de uma maneira ontologicamente
indeterminada: o Eu eu penso, sujeito transcendental, forma de
apercepo inerente e precedente a qualquer experincia, estrutura
formal da representao como tal, mesmidade e permanncia de um
ente sempre j a em frente na base de qualquer ligao 18 .
A Introduction lAnthropologie parece acatar alguns destes
ensinamentos. Por exemplo, no esquecendo a reconduo da
Antropologia Crtica, afirma que o mundo fonte inesgotvel do
saber na medida em que a passividade originria indissocivel das
formas da Vereinigung e da espontaneidade do esprito, domnio
que reenvia s snteses a priori de um sujeito ajuizante, em
relao a uma atividade fundadora que se abre para a liberdade 19 . E
La pense du dehors no deixa de indicar Kant e Hegel enquanto
exemplos arquetpicos desse momento em que, sem dvida, a
interiorizao da lei da histria e do mundo foi mais imperiosamente
exigida pela conscincia ocidental 20 . Com efeito, segundo a lio da
Kritik der reinen Vernunft, a razo monolgica, no passa para fora

Cf. FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie, 2008. p.76-78.


Cf. ALTHUSSER, L. Du contenu dans la pense de G. W. Hegel. In: ALTHUSSER, L. crits Philosophiques et
Politiques. Paris: Atock/IMEC. p.82-86. Tome 1.
18 Cf. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemayer, 1967. 64.
19 FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie. Op. cit. p. 53.
20 Cf. FOUCAULT, M. La pense du dehors. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Op. cit. p.549.
16
17

40

de si, cresce internamente, mas no externamente 21 : o seu prprio


limite no lhe estrangeiro.
Em Une histoire reste muette, de 1966, Kant oferece ao
pensamento moderno o dilema, a escolha, entre duas grandes
figuras. Num flanco, a tragdia, o poema, a manh do ser, a
dinastia helnica que vai de Hlderlin a Heidegger. No outro, a
enciclopdia, a lngua bem feita, o meio-dia da representao, a
dinastia dos Aufklrer que vai de Marx a Lvi-Strauss 22 . Este dilema
liga-se a outro expresso, nesse mesmo ano, em Les mots et les choses
de maneira ligeiramente diferente. A a escolha filosfica mais
importante da nossa poca : ou pensar o ser do homem ou pensar o
ser da linguagem 23 . Onde situar Foucault? Talvez a sua
particularidade, como a de Nietzsche, seja a de pertencer a ambos
Em uma das verses publicadas de Quest-ce que les Lumires?,
o ltimo Foucault compreende em Kant o fundamento e a bifurcao
de duas tradies crticas da filosofia moderna, colocadas escolha:
por um lado, uma analtica da verdade, preocupada com a questo das
condies segundo as quais o conhecimento verdadeiro possvel, por
outro, uma ontologia da atualidade, na qual Foucault se inscreve de
bom grado, preocupado com a questo de ns mesmos, com o
campo atual das experincias possveis 24 .
Em recuo e contraposio, haver alguma identidade ou eco
entre esta diviso e a confuso denunciada na Introduction
lAnthropologie? Corresponder analtica da verdade iluso
transcendental da problemtica da verdade? E corresponder
ontologia da atualidade problemtica do mesmo e do outro, uma
espcie de regresso reflexiva interrogando a finitude (ns mesmos?)
desdobrada entre a experincia e o originrio, interrogando o retorno
a si?

Das Ganze ist also gegliedert (articulatio) und nicht gehuft (coacervatio); es kann zwar innerlich (per
intussusceptionem), aber nicht uerlich (per appositionem) wachsen, wie ein thierischer Krper, dessen
Wachsthum kein Glied hinzusetzt, sondern ohne Vernderung der Proportion ein jedes zu seinen Zwecken
strker und tchtiger macht. Cf. KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. AA. III:539.
22 Cf. FOUCAULT, M. Une histoire reste muette [1966]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I.
Op.cit. p. 575.
23 Cf. FOUCAULT, M. Les mots et les choses. Op. cit. p. 350.
24 Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? [1984]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II.
Paris: Gallimard, 2001. p.1506-1507.
21

41

Vasculhando o retorno dinastia helnica que o prprio Kant


parece ter introduzido, isto , considerando a investigao genealgica
de uma dimenso histrica profunda 25 , mais profunda do que
aquela privilegiada pela arqueologia estritamente entendida,
remontando a distncia de um pensamento onde reconhecemos a
origem do nosso 26 , descobrimos que a diviso das tradies crticas
no se filiam em Kant.
No seminrio Discourse and Truth, dado na Universidade de
Berkeley em 1983, Foucault dir que na problematizao da verdade,
caracterizando quer o fim da filosofia pr-socrtica, quer o incio do
tipo de filosofia que ainda o nosso, que encontramos as razes de
duas tradies: a analtica da verdade, preocupada em determinar e
assegurar que uma proposio seja verdadeira, e a tradio crtica,
preocupada com a importncia de dizer a verdade, de saber quem
capaz de dizer a verdade, porque que devemos dizer a verdade 27 .
Notar-se- que a noo de crtica sofre uma inflexo: caracteriza
apenas o lado da ontologia da atualidade:
Parece-me que Kant fundou duas grandes tradies crticas
que dividiram a filosofia moderna. [] na filosofia moderna e
contempornea, existe outro tipo de questo, outro modo de
interrogao crtica: aquela que nasce, justamente, na questo
da Aufklrung ou no texto sobre a revoluo. Essa outra
tradio crtica coloca a questo: O que a nossa atualidade?
Qual o campo atual das experincias possveis? No se trata
de uma analtica da verdade, trata-se de uma ontologia do
presente, uma ontologia de ns prprios. Creio que a escolha
filosfica com a qual nos confrontamos atualmente esta:
podemos optar por uma filosofia crtica que se apresenta
como analtica da verdade em geral ou podemos optar por
um pensamento crtico que toma a forma de uma ontologia
de ns prprios, uma ontologia da atualidade. esta forma
de filosofia que, de Hegel Escola de Frankfurt, passando por

25 Cf. FOUCAULT, M. Dialogue sur le pouvoir [1978]. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit.
p.469.
26 Cf. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualit II Lusage des plaisirs. Paris: Gallimard, 1984. p.14.
27 Cf. FOUCAULT, M. Fearless Speech. Los Angeles: Semiotext(e), 2001. p.170-171.

42

Nietzsche e Max Weber, fundou uma forma de reflexo na


qual tentei trabalhar 28 .

Distante da particularidade de Histoire de la folie, do seu qu


de tragdia e enciclopdia, distante da espessura da linguagem na
qual se faz a experincia da finitude e do ser, dos limites e da sua
transgresso, Quest-ce que les Lumires? parece indicar a mudana
para o flanco dos Aufklrer.
No entanto, diz-se parece porque a filiao em Kant no
exata. A dupla tradio crtica analtica da verdade e ontologia do
presente mais velha que Kant. O genealogista investiga uma
dimenso histrica profunda 29 , d um passo mais atrs que o dado
pelo arquelogo: Foucault interroga simultaneamente a diferena que
nos distancia de um pensamento onde reconhecemos a origem do
nosso e a proximidade que permanece apesar do distanciamento que
incessantemente escavamos. No despede a dinastia helnica:
Diria que a problematizao da verdade que caracteriza quer
o fim da filosofia pr-socrtica, quer o incio do tipo de
filosofia que ainda o nosso, tem dois lados, dois aspectos

Kant me semble avoir fond les deux grandes traditions critiques entre lesquels sest partage la philosophie
moderne. [] il existe dans la philosophie moderne et contemporaine un autre type de question, un autre mode
dinterrogation critique: cest celle que lon voit natre justement dans la question de lAufklrung ou dans le texte
sur la rvolution; cette autre tradition critique pose la question: Quest-ce que cest que notre actualit? Quel est
le champ actuel des expriences possibles? Il ne sagit pas l dune analytique de la vrit, il sagira de ce que
lon pourrait appeler une ontologie du prsent, une ontologie de nous-mmes, et il me semble que le choix
philosophique auquel nous nous trouvons confronts actuellement est celui-ci: on peut opter pour une
philosophie critique qui se prsentera comme une philosophique analytique de la vrit en gnral, ou bien on
peut opter pour une pense critique qui prendra la forme dune ontologie de nous-mmes, dune ontologie de
lactualit; cest cette forme de philosophie qui, de Hegel lcole de Francfort en passant par Nietzsche et Max
Weber, a fond une forme de rflexion dans laquelle jai essay de travailler. (FOUCAULT, M. Quest-ce que
les Lumires?. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit. p.1506-1507). A ontologia do
presente est na continuidade do diagnstico da arqueologia, do diagnstico do presente (Cf. FOUCAULT,
M. Foucault rpond Sartre. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Op. cit. p.693). Todavia, nos
anos 60, o diagnstico do presente no se filia em Kant, filia-se em Nietzsche: Mais, propos de Nietzsche,
nous pouvons revenir votre question: pour lui, le philosophe tait celui qui diagnostique ltat de la pense.
(FOUCAULT, M. Quest-ce quun philosophe?. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit.
p.581).
29 Je veux concentrer mon tude sur ce qui nous arrive aujourdhui [] il y a, dans notre socit et dans ce que
nous sommes, une dimension historique profonde [] Nous sommes inextricablement lis aux vnements
discursifs. En un sens, nous ne sommes rien dautre que ce qui a t dit, il y a des sicles, des mois, des
semaines... (FOUCAULT, M. Dialogue sur le pouvoir. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op.
cit. p.469.)
28

43

maiores. [] Com o lado que se ocupa da determinao de


como assegurar que uma proposio seja verdadeira temos as
razes da grande tradio da filosofia ocidental que gostaria de
chamar analtica da verdade. Do outro lado, ocupada com a
importncia de dizer a verdade, saber quem capaz de dizer a
verdade e porque que devemos dizer a verdade, temos as
razes do que poderamos chamar a tradio crtica do
Ocidente30 .

Dois lados da problematizao da verdade, dupla tradio, que


tambm podem ser compreendidos enquanto oposio entre filosofia
(forma de pensamento que interroga e determina as condies e os
limites do acesso do sujeito verdade) e espiritualidade
(investigao, prtica, experincia pelas quais o sujeito opera sobre si
prprio as transformaes necessrias para aceder verdade).
Oposio rigorosa, por exemplo, em Descartes, para quem as
condies de acesso do sujeito verdade condies formais,
objetivas, regras formais de mtodo, estrutura do objeto a conhecer
se definem no interior do conhecimento e no no da
espiritualidade 31 . E no rigorosa, por exemplo, em Hegel, herdeiro da
Aufklrung e tambm da velha questo da espiritualidade:

And I would say that the problematization of truth which characterizes both the end of Presocratic philosophy
and the beginning of the kind of philosophy which is still ours today, this problematization of truth has two sides,
two major aspects. [] With that side which is concerned with determining how to ensure that a statement is true
we have the roots of the great tradition in Western philosophy which I would like to call the analytics of truth.
And on the other side, concerned with the importance of telling the truth, knowing who is able to tell the truth, and
knowing why we should tell the truth, we have the roots of what we could call the critical tradition in the West
(FOUCAULT, M. Fearless Speech. Op. cit. p.170-171). Evidentemente, apesar das razes, as diferenas
histricas no se esbatem. Por exemplo, em relao reflexo do presente, Foucault salientar diferenas entre
Plato que no Poltico representa o presente enquanto pertencendo a uma certa idade do mundo , Agostinho
cuja hermenutica histrica interroga o presente para tentar decifrar nele os sinais anunciadores de um evento
prximo , Vico que na Scienza Nuova analisa o presente como ponto de transio para a aurora de um novo
mundo e Kant que em Was ist Aufklrung? questiona a pura atualidade. (Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que
les Lumires?. In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Paris: Gallimard, 2001. p. 382.) De resto,
sempre se tratou de salvaguardar a diferena. A ontologia do presente, tal como o diagnstico, desliga-nos
das nossas continuidades, dissipa a identidade temporal, detona o outro e o fora, diz em que que o nosso
presente diferente e absolutamente diferente do nosso passado (cf. FOUCAULT, M. Foucault rpond
Sartre In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits I. Op. cit. p.693), procura saber em que medida o
trabalho de pensar a sua prpria histria pode libertar o pensamento do que pensa silenciosamente e lhe
permite pensar de outro modo. (Cf. FOUCAULT, M. Lhermneutique du sujet. Op. cit. p.17).
31 Cf. FOUCAULT, M. Lhermneutique du sujet. Op. cit. p.16-17.
30

44

Reconsiderem toda a filosofia do sculo XIX enfim, quase


toda: Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, o Husserl da
Krisis, Heidegger tambm e vero como tambm nela, seja
desqualificada, desvalorizada, criticamente visada ou, pelo
contrrio, exaltada [] o conhecimento o ato de
conhecimento permanece ligado s exigncias da
espiritualidade. [] essa filosofia do sculo XIX, que , com
efeito, uma filosofia que coloca, pelo menos implicitamente,
a mui velha questo da espiritualidade, reencontra, sem o
dizer, o cuidado do cuidado de si 32 .

Espiritualidade face qual Foucault posiciona ambiguamente a


Aufklrung: Pois bem, creio que temos a [Foucault refere-se a um
trecho do Fausto de Goethe] a ltima formulao nostlgica de um
saber da espiritualidade que desaparece com a Aufklrung e a
saudao triste ao nascimento de um saber de conhecimento. O
manuscrito tem uma frase de concluso que Foucault recusa
pronunciar: E se a tarefa deixada pela Aufklrung (que a
Fenomenologia faz passar ao absoluto!) interrogar isso sobre o qual
repousa o nosso sistema de saber objetivo, tambm a de interrogar
isso sobre o qual repousa a modalidade da experincia de si 33 .
Expressivo silncio de Foucault. A particularidade de Nietzsche,
ser grego e Aufklrer, no , afinal, nica. O thos filosfico de
Quest-ce que les Lumires? manifesta-a. Assim como o grande
problema da filosofia ocidental, no qual vemos outra variao do
dilema a que, afinal, talvez no se tenha escapado:

Reprenez toute la philosophie du XIX sicle enfin presque toute: Hegel en tout cas, Schelling,
Schopenhauer, Nietzsche, le Husserl de la Krisis, Heidegger aussi et vous verrez comment prcisment l
aussi, qu[elle] soit disqualifie, dvalorise, critiquement envisage ou au contraire exalte comme chez Hegel,
de toute faon la connaissance lacte de connaissance demeure lie aux exigences de la spiritualit. []
cette philosophie du XIXe sicle, qui est bien en effet une philosophie qui pose, implicitement au moins, la trs
vieille question de la spiritualit, et qui retrouve sans le dire le souci du souci de soi. (FOUCAULT, M.
Lhermneutique du sujet. Op. cit. p.29-30).
33 Eh bien je crois quon a l la dernire formulation nostalgique dun savoir de spiritualit qui disparat avec
lAufklrung, et le salut triste la naissance dun savoir de connaissance. [] Le manuscrit porte ici une phrase
de conclusion, que Foucault renonce prononcer: Et si la tche laisse par lAufklrung (que la
Phnomnologie fait passer labsolu), cest dinterroger ce sur quoi repose notre systme de savoir objectif, elle
est aussi dinterroger ce sur quoi repose la modalit de lexprience de soi (FOUCAULT, M. Lhermneutique du
sujet. Op. cit. p.467).
32

45

[] esse o problema da filosofia ocidental: como que o


mundo pode ser objeto de conhecimento e ao mesmo tempo
lugar de experincia para o sujeito; como que pode haver
um sujeito de conhecimento que se d o mundo como objeto
atravs de uma tekhn e um sujeito de experincia de si, que
se d esse mesmo mundo sob a forma radicalmente diferente
do lugar da experincia?34

2. A questo da Aufklrung
Mais de vinte anos depois da Introduction lAnthropologie,
no texto Quest-ce que les Lumires?, em um comentrio acerca dos
opsculos de Kant sobre a filosofia da histria, Foucault esclarece que
com este texto sobre a Aufklrung pela primeira vez a filosofia
problematiza sua prpria atualidade discursiva. Se fizer a pergunta:
Vivemos em uma poca esclarecida? A resposta : no. Mas, vivemos
em uma poca do esclarecimento 35 . Nesta lgica argumentativa,
Foucault retoma a questo da filosofia crtica kantiana, ressaltando a
ligao estreita entre Kant e a Modernidade, destacando a
permanncia, desde Kant, da obrigao da crtica:
O que me parece surgir pela primeira vez neste texto de Kant,
a questo do presente, a questo da atualidade: o que que
acontece hoje? O que esse agora no interior do qual
estamos uns e outros e quem define o momento em que
escrevo? 36

Foucault visualiza o problema central da filosofia moderna na


Aufklrung, colocando a questo: o que a filosofia moderna? Ela a
responder questo lanada com tanta imprudncia: Was is
Aufklrung? Mas afinal, o que Kant quer dizer com a expresso

[] cest bien cela le problme de la philosophie occidentale comment le monde peut-il tre objet de
connaissance et en mme temps lieu dpreuve pour le sujet; comment peut-il y avoir un sujet de connaissance
qui se donne le monde comme objet travers une tekhn, et un sujet dexprience de soi, qui se donne ce
mme monde, sous la forme radicalement diffrente du lieu dpreuve? (FOUCAULT, M. Lhermneutique du
sujet. Op. cit. p.467. Itlico nosso).
35 Wenn denn nun gefragt wird: leben wir jetzt in einem aufgeklrten Zeitalter? So ist die Antwort: nein, aber
wohl in einem Zeitalter der Aufklrung (KANT, I. Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? AA. VIII:40).
36 Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? [1984] In: DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II.
Op. cit. p.1506-1507.
34

46

Aufklrung? Para Foucault, Kant define a Aufklrung como algo


negativo, como uma sada ou uma soluo. A Aufklrung constitui-se
em um processo que nos libertaria do estado de menoridade
(Unmndigkeit). Aufklrung a sada do homem de sua prpria
menoridade culpada 37 . Ela definida pela modificao da relao
preexistente entre a vontade, a autoridade e o uso da razo. Aqui
importante salientar que a sada apresentada por Kant vista por
Foucault como ambgua, pois se caracteriza como um processo em
vias de se desenrolar, mas tambm como uma tarefa e uma obrigao.
O filsofo francs defende que Kant est vinculado
Modernidade porque foi um dos primeiros pensadores a analisar
filosoficamente um acontecimento histrico, a pr o presente em
questo, quando se perguntou em seu famoso texto de 1784 acerca da
questo de seu pertencimento a uma comunidade humana em geral,
mas o seu pertencimento a um certo ns, a um ns que se relacione
com um conjunto cultural caracterstico de sua prpria atualidade 38
Contudo, coerente ter em mente que o primeiro filsofo associado
questo da atualidade foi, de fato, Nietzsche, com a sua atividade de
diagnstico. O mesmo Nietzsche que contraposto a Kant nas
ltimas pginas da Introduction Lanthropologie de Kant
Infelizmente, no temos abertura para, neste trabalho, reforar,
clarificar e justificar mais incisivamente a observao sobre o
diagnstico de Nietzsche. Ademais, o prprio Foucault refere-se a
outros filsofos na sua relao ao presente: Plato, Santo Agostinho,
Vico, entre outros.
Remetendo interrogao filosfica inaugurada por Kant,
Foucault problematiza a relao entre a historicidade do sujeito, o
presente em que vive, e a constituio de si mesmo como sujeito
autnomo, como sujeito de seu prprio esclarecimento. Nas palavras
do autor:

Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmndigkeit (KANT, I.
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? AA. VIII:35). Segundo Foucault, por menoridade Kant entende
um certo estado de nossa vontade que nos faz aceitar a autoridade de algum outro para nos conduzir nos
domnios em que convm fazer uso da razo (Cf. FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? [1984] In:
DEFERT, D; EWALD, F. (Orgs.). Dits et crits II. Op. cit. p.1506-1507).
38 Idem, ibidem.
37

47

este ns que est a caminho de tornar-se para o filsofo o


objeto de sua prpria reflexo; e por isso mesmo se afirma a
impossibilidade de fazer a economia da interrogao para o
filsofo acerca de seu pertencimento singular a esse ns. Tudo
isso, a filosofia como problematizao de uma atualidade e
como interrogao para o filsofo dessa atualidade da qual
faz parte e em relao qual tem que se situar, poderia
caracterizar a filosofia como discurso da modernidade e sobre
a modernidade39 .

Foucault coloca-se como herdeiro desta modernidade e,


portanto, do projeto da Aufklrung. No obstante, reitera seu ponto
de vista prprio, afirmando que h na filosofia moderna e
contempornea outro tipo de questo, outro modo de interrogao
crtica que se viu nascer justamente na questo da Aufklrung.
No entendimento de Foucault, o corte epistemolgico
institudo com a crtica kantiana no pode ser efetivamente superado
porque a modernidade no pensada como uma poca, cujo fim
poderia ser decretado, mas como uma atitude que, como tal, no tem
poca. O projeto da Aufklrung atemporal e intimida a qualquer
instante e espao a questo se somos ou no esclarecidos. A filosofia
crtica tem a obrigao tica de reatualizar permanentemente a crtica
como atitude, instituindo novas rupturas.
A tarefa especfica da filosofia crtica seria a reflexo sobre os
limites, mas a noo foucaultiana de limite rompe, novamente, com a
perspectiva transcendental e normativa de Kant. Enquanto, em Kant,
os limites so entendidos como a fronteira intransponvel do
conhecimento que no poderia ser ultrapassada sob o risco de ir alm
das prerrogativas legtimas da razo humana; Foucault pensa o limite
como a transgresso necessria, como destruio de falsas evidncias e
rompimento radical com hbitos institudos de pensamento.
A noo de limite, portanto, vista por Foucault de forma
oposta da filosofia transcendental de Kant. Foucault pe de cabea
para baixo a crtica kantiana ao renunciar ao sujeito transcendental,
substituindo as condies formais de possibilidade da experincia por
condies histricas de possibilidade. Outrossim, poderamos dizer

39

Idem, ibidem.

48

que Foucault faz a crtica caminhar do universalismo para o


relativismo, do formalismo para o historicismo, inventando uma
filosofia de risco.
Certamente, Foucault um pensador que se interessa pelos
fundamentos da racionalidade. Essa preocupao surge na filosofia do
sculo XVIII. Nesse cenrio, a questo: O que a Aufklrung? qual
Mendelssohn, Kant e outros 40 deram uma resposta, e que vai revelar a
filosofia sob dois aspectos, a saber: a filosofia como figura
determinante de uma poca e a filosofia como princpio de
deciframento de toda sucesso histrica. Estes dois aspectos
constituem a interrogao acerca do momento presente, uma vez que
a histria aparece como um dos maiores problemas filosficos, do
qual a filosofia no mais se separa.
3. O neologismo governamentalidade
A pergunta Was ist Aufklrung? a problematizao que
orienta o diagnstico da filosofia de Foucault para uma ontologia do
presente. Ao que parece, enquanto Kant pensa o seu presente a partir
do conceito de Aufklrung, Foucault alicera sua genealogia crtica no
conceito de governamentalidade. Portanto, o conceito cunhado por
Foucault surge como uma estratgia de poder voltada para governar,
conduzir as condutas dos outros e a sua prpria conduta.
A governamentalidade constitui-se em uma ferramenta de
pesquisa, em uma lente que permite enxergar como operam os
dispositivos de seguridade, um campo estratgico de relaes de poder
(dispositivo poder-saber). Podemos entend-la como a articulao
entre a dimenso poltica e a dimenso tica, pois at 1979 o conceito
aparece em Foucault como uma estratgia para governar os outros
(processo de governamentalizao do Estado) e nos anos 80 aparece
como uma estratgia para governar a si mesmo.
O termo governamentalidade deriva da traduo da lngua
francesa. Na aula de 1 de fevereiro de 1978 41 , quarta aula do curso

Ver: J. Hamann, C. Wieland, A. Riem, J. Herder, G. Lessing, J. Erhard e F. Schiller. (Cf. BAHR, Ehrhard
(Hrsg.). Was ist Aufklrung? Thesen und Definitionen. Stuttgart: Reclam, 1974).
41 A primeira verso da aula foi publicada na revista italiana Aut-aut, n. 167-168, set.-dez, 1978; posteriormente
reproduzida em Actes, n. especial 54, Foucault hors le murs, vero de 1986, p.6-15, e novamente reproduzida
40

49

Scurit, Territoire, Population (1977-1978), Foucault prope trs


definies para a palavra governamentalidade, a saber:
Por esta palavra, governamentalidade, entendo o conjunto
constitudo pelas instituies, os procedimentos, anlises e
reflexes, os clculos e as tticas que permitem exercer essa
forma bem especfica, embora muito complexa, de poder que
tem por objetivo principal a populao, por principal forma
de saber a economia poltica e por instrumento tcnico
essencial os dispositivos de segurana. Em segundo lugar, por
governamentalidade entendo a tendncia, a linha de fora
que, em todo o Ocidente, no parou de conduzir, e desde h
muito, para a preeminncia desse tipo de poder que podemos
chamar de governo sobre todos os outros soberania,
disciplina e que trouxe, por um lado, o desenvolvimento de
toda uma srie de aparelhos especficos de governo [e, por
outro lado], o desenvolvimento de toda uma srie de saberes.
Enfim, por governamentalidade, creio que se deveria
entender o processo, ou antes, o resultado do processo pelo
qual o Estado de justia da Idade Mdia, que nos sculos XV e
XVI se tornou o Estado administrativo, viu-se pouco a pouco
governamentalizado42

Ao longo da histria do pensamento poltico e filosfico da


humanidade o poder sempre teve um destaque enquanto tema de
reflexo e debate. Foucault subverte a lgica de como o conceito de
poder era at ento pensado. Ao invs de perguntar: o que o poder?
O filsofo traz a tarefa crtica de nos questionar: como se exerce o
poder? Assim, no faz mais sentido falar de poder, no singular, mas
como um campo de mltiplas relaes de poder. Seguindo esta
linha de raciocnio, no h uma sociedade sem relaes de poder.
Foucault prope que estas relaes de poder sejam entendidas como
jogos estratgicos que buscam conduzir a conduta dos indivduos.
O termo conduta, apesar de sua natureza equvoca, talvez seja
um daqueles que melhor permite atingir aquilo que h de especfico
nas relaes de poder. A conduta , ao mesmo tempo, o ato de
conduzir os outros (segundo mecanismos de coero mais ou menos

em DE III, n. 239, p.635-657, com o novo ttulo de La gouvernementalit. Na verso brasileira, Cf. FOUCAULT,
M. Segurana, Territrio e Populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p.117-153.
42 Cf. FOUCAULT, M. Segurana, Territrio e Populao. Op. cit. p.143-144.

50

estritos) e a maneira de se comportar num campo mais ou menos


aberto de possibilidades. O exerccio de poder consiste em conduzir
condutas e em ordenar a probabilidade. O poder, no fundo, da
ordem do governo.
Entendido isso, talvez a ligao visceral entre poder e
governamentalidade se consolide a partir do conceito de governo.
Para Foucault governar estruturar o campo de ao dos outros.
Seguindo esta lgica, as relaes de poder no so da ordem [...] da
violncia e da luta, nem do lado do contrato e da aliana voluntria
(que no podem ser mais do que instrumentos); porm, do lado deste
modo de ao singular nem guerreiro nem jurdico que o
governo 43 .
importante retroceder na histria e analisar o que Foucault
est querendo dizer com a palavra governo, uma vez que o conceito
foi se constituindo de diferentes formas com o passar do tempo.
Foucault apresenta a origem da modalidade pastoral do poder,
trazendo todo o histrico do pastorado enquanto derivao do
Oriente, especialmente da sociedade hebraica, e a forma como este
introduzido no Ocidente pelo cristianismo 44 . Em O sujeito e o poder
Foucault traz quatro caractersticas do poder pastoral, defendendo que
este orienta para a salvao. Contudo, o poder pastoral no uma
inveno crist, mas uma apropriao do cristianismo que foi se
transformando ao longo dos sculos III ao XVII no mbito interno da
instituio Igreja.
Nos sculos XV e XVI h uma crise geral do pastorado. A
problemtica acerca da maneira de se governar, de conduzir e se
conduzir acompanha o nascimento de novas formas de relaes
econmicas e sociais e as novas estruturaes polticas que estavam
emergindo:
Uma importante transformao nas artes de governar
comea a acontecer desde o final do sculo XVI at a primeira
metade do sculo XVIII. Essa transformao est ligada

Cf. FOUCAULT, M. O sujeito e o poder [1982]. In: DREYFUS, H.; RABINOW, P. Uma trajetria filosfica:
Para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010. p.273-295.
44 Para Foucault, o cristianismo um exemplo nico na histria. Trata-se do processo pelo qual uma
comunidade religiosa se constituiu como Igreja, almejando governar a vida dos homens e conduzi-los vida
eterna e salvao.
43

51

emergncia da razo de Estado. Passa-se de uma arte de


governar cujos princpios foram tomados de emprstimos s
virtudes tradicionais (sabedoria, justia, liberdade, respeito s
leis divinas e aos costumes humanos) ou s habilidades
comuns (prudncia, decises refletidas, etc.) a uma arte de
governar cuja racionalidade tem seus princpios e seu
domnio de aplicao especfico no Estado45 .

Foucault aponta quatro caractersticas da evoluo do pastorado


tecnologias de poder: 1. responsabilidade geral e individual sobre o
rebanho; 2. garantir a obedincia a sua vontade que lei; 3. forma de
conhecimento individualizado entre o pastor e o rebanho e, 4. a
renncia aos desejos do indivduo. Este quarto aspecto da evoluo do
pastorado considerado pelo autor talvez o mais importante, uma vez
que, todas essas tcnicas crists tm o objetivo de levar os indivduos a
trabalhar por sua prpria mortificao neste mundo, trabalhar
paradoxalmente no abandono de si mesmo:
Podemos dizer que o pastorado cristo introduziu um jogo
que nem os gregos nem os hebreus haviam imaginado. Um
estranho jogo cujos elementos so a vida, a morte, a verdade,
a obedincia, os indivduos, a identidade; um jogo que parece
no ter nenhuma relao com aquele da cidade que sobrevive
atravs do sacrifcio de seus cidados. Ao conseguir combinar
estes dois jogos o jogo da cidade e do cidado e o jogo do
pastor e do rebanho no que chamamos os Estados
modernos, nossas sociedades se revelam verdadeiramente
demonacas46 .

Para o poder pastoral o governo era algo distinto do sentido


utilizado no poder governamental, ou seja, enquanto o primeiro
apresentava uma racionalidade centrada no pastorado, o segundo traz
uma racionalidade centrada na Razo de Estado. No entanto,
importante salientar que esta relao no to simples, pois o Estado
moderno ocidental combina as tcnicas de individualizao aos
processos de totalizao, criando uma nova forma de poder pastoral.

Cf. FOUCAULT, M. Segurana, territrio e populao. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p.81-86.
Cf. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim: uma Crtica da Razo Poltica [1981]. In: FOUCAULT, M. Ditos e
Escritos IV Estratgia, Poder-Saber. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006. p.355-385.
45
46

52

Neste momento histrico, o poder pastoral que por sculos esteve


ligado instituio religiosa, dissemina-se pela rede social, encontrando
apoio em diversas instituies. No entendimento de Foucault, ao invs
de dois poderes (pastoral e poltico), ligados e muitas vezes atuando
como rivais, h uma ttica individualizante que caracterizava uma
srie de poderes: da famlia, da medicina, da psiquiatria, da educao e
dos empregadores 47 . Assim, se no sculo XVIII ocorre o fim da era
pastoral, porm no podemos esquecer que o poder pastoral continua
atuando e talvez no nos libertaremos mais dele.
Consideraes finais
O pensamento foucaultiano possibilita traar alguns pontos em
comum e denunciar como a Modernidade se apropriou e transformou
certos mecanismos do pastorado cristo. Pensamos ser importante
retomar outra caracterstica do biopoder: ele , ao mesmo tempo, um
poder individualizante e totalizante. Indivduo e massa sero as duas
unidades sobre as quais esse tipo de poder ir incidir.
No que diz respeito ao neologismo foucaultiano, a governamentalidade uma instrumentao voltada para a gesto dos indivduos.
No entanto, as individualidades devem estar em referncia noo de
populao. Trata-se de salvar a populao no sentido mundano do
termo, assegur-la contra os perigos internos e externos, orden-la,
garantir seu bem-estar e seu desempenho, fazendo crescer e multiplicar
as foras sociais. Curiosamente, tal j a caracterstica fundamental, a
funo, da conscincia prtica de Histoire de la Folie. A governamentalidade ir se desenvolver como uma razo de Estado e ter como
princpio no o fortalecimento do monarca, mas o fortalecimento do
prprio Estado. Para Foucault, foi justamente no momento histrico
em que o Estado comeava a praticar seus maiores massacres que ele
tambm comeou a se preocupar com a sade fsica e mental dos
indivduos. Esta arte de governar implica um saber que no
meramente a justia mas, sim, uma cincia de governo, um conhecimento sobre as foras do Estado, sua capacidade e os meios de desenvolv-la.

47

Cf. FOUCAULT, M. O sujeito e o poder. Op. cit. , p.238.

53

A razo de Estado encontrar apoio em diversas instituies. Se


o biopoder ir se desenvolver primeiro em seu polo individualizante
a disciplina e mais tarde em seu plo massificante controles
reguladores , foi a partir de uma preocupao em torno da
populao que essas disciplinas ganharam maior importncia.
preciso, para isso, dar palavra governo a significao ampla que
tinha no sculo XVI.
Um dos aspectos mais importante da governamentalidade o
fato de se dirigir aos cidados livres. A concepo liberal do
indivduo ser um dos pilares da poltica moderna. Embora a relao
de governo no seja propriamente blica, uma no exclui a outra: as
lutas que Foucault faz corresponder ao seu pensamento sero em
torno da governamentalizao da vida.
Ao que parece, o objetivo de Foucault criticar as
racionalizaes polticas, no virar as costas ao projeto moderno e,
nem ir contra ele. Foucault pretende colocar em xeque a ideia
iluminista. somente tornando-se capaz de questionar seus prprios
efeitos de poder e de reconhecer a mutualidade entre saber e poder,
que a crtica poder se tornar imanente e reflexiva. por essa razo
que a crtica redefinida por Foucault como uma atitude e no como
proposio de valores e normas universais.
Enquanto a crtica para Kant tem a funo de conduzir o
homem ao estado de maioridade, libertando-o das iluses
transcendentais que o aprisionam, a crtica empregada por Foucault,
crtica genealgica, relana o empreendimento kantiano, introduzindo
novos conceitos e mtodos de investigao, a fim de operacionaliz-los
para enfrentar os desafios de um presente em mutao. Neste sentido,
o kantismo de Foucault constitui uma tentativa de sntese entre o
formalismo das condies de possibilidade e um historicismo
radical 48 . De modo que a crtica torne-se desmistificao e
transgresso permanente, em vez de apenas legitimar o que j existe.
Talvez Foucault faa a crtica das polticas da verdade com Kant
numa mo e Nietzsche na outra, procurando uma sntese entre os dois
lados, se que isso possvel. O kantismo de Foucault um kantismo

48 Ao menos o que aponta o prefcio de Naissance de la clinique. No obstante, em Larchologie du savoir


explcito a pendncia para o lado da histria. Este um dos temas latentes para um estudo futuro.

54

para alm de Kant. Se fato que Foucault v em Kant um filsofo que


pensa sua poca como tema filosfico, por outro, no podemos
esquecer que, enquanto Kant busca responder quem somos ns
enquanto sujeitos esclarecidos, Foucault tenta justamente rejeitar o que
somos, pois entende que o que somos algo distinto do visto por Kant.

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55

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KANT, I. Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten
Werken. Bnde und Verknpfungen den Inhaltsverzeichnissen.
Disponvel em: http://www.korpora.org/kant/verzeichnissegesamt.html

56

3. Os conceitos de racionalidade e
historicidade em Foucault como elementos
para sua ontologia do presente
Mateus Weizenmann 1

Introduo
A filosofia de Foucault encontra-se na esteira de um projeto de
modernidade costumeiramente atribudo a Kant. Ao propor a
permanente crtica da razo, o francs, assim como o filsofo de
Knigsberg, pretendeu pr em marcha a tarefa do Esclarecimento de
ampliao da autonomia individual. De acordo com o receiturio
kantiano, somente com a abertura de um tribunal capaz de definir os
limites legtimos para os julgamentos da razo se poderia vicejar
gradientes maiores de liberdade. Foucault, de forma anloga,
compreendeu a importncia de julgar os limites do conhecimento
como tarefa imbricada a este fim. Seu projeto, no entanto, aqum da
demarcao de fronteiras e da credibilidade iluminista atribuda a um
modelo estrito de racionalidade, visou problematizar os valores
correntes, o estatuto da razo, os paradigmas de verdade e os modo de
se construir padres comportamentais aos sujeitos.
Uma diferena entre ambos encontra-se na exaltao de uma
racionalidade formal e universal para o alemo, diferente da
perspectiva de Foucault, na qual a razo permeada pela histria e a

Bacharel e licenciado em Filosofia (UCPEL) e mestre em tica e Filosofia Poltica (UFPEL).

cultura, obliterando uma possvel universalidade atribuda ao


conceito, e permitindo a projeo de pontos de ultrapassagem
possveis aos limites impostos. O a priori transcendental kantiano
por Foucault revogado em nome de um apriorismo histrico, cuja
herana deve, sobretudo, a Nietzsche. Com sua recusa, Foucault
entreviu o terreno da verdade como campo de batalha sobre o qual
regras discursivas determinam os objetos e as formas do
conhecimento, cotejando a razo como elemento fludo e,
coerentemente, segmentado por uma histria descontnua. Atravs
destas ferramentas, traduzidas na crtica tanto das noes de
progresso, quanto do assentimento de uma teleologia histrica que
linearmente se realiza no tempo, pretendeu reabilitar o sujeito, sem se
ater aos modelos cristalizados pela tradio.
No presente artigo, a razo e a histria so observadas como
instncias fortemente entrelaadas na formulao conceitual de
Foucault. De modo imanente sua obra, com ele procura-se resgatar a
temtica estabelecida pelo filsofo, sobretudo em seus escritos da
dcada de sessenta e na passagem para a sua genealogia, como
prerrogativas necessrias para a construo de uma ontologia do
presente, que se manteve em percursos ulteriores. Neste nterim, o
mesmo se divide em duas partes, a primeira destinada a discorrer
sobre a imbricao conceitual dos referidos conceitos, que se
descortina sob a forma das noes de descontinuidade e
acontecimento; e a segunda, apreciao do itinerrio de sua tese
doutoral Histria da loucura na Idade Clssica, sobre a qual se
pretendeu retratar o diferencial da historiografia adotada pelo
filsofo, bem como a maleabilidade que o mesmo atribui razo e
aos discursos de verdade.
Descontinuidade e acontecimento contra o universal e o
teleolgico na anlise dos conceitos de razo e histria
Em seu percurso intelectual, Foucault, desde suas primeiras
publicaes, revela forte interesse pelo lugar do esprio, do irracional
e derrisrio, atribudos aos gestos, ideias e comportamentos humanos
em seu devir, definidos por discordncia s prototpicas

58

racionalidades e aos sujeitos a elas condicionados 2 . No


desenvolvimento de suas pesquisas, o filsofo revela bem mais do que
classificaes epistemologicamente pautadas por uma canonizada
razo benfazeja que se identificaria com a verdade, medida que
entrev a ao de imperativos morais e polticos que mantm formas
de vida cindidas ou apagadas em nome de ordens historicamente
dadas. Tal premissa lhe permite atribuir carter positivo ao diferente,
ao marginal, na produo dos saberes, e destacar, desde seus escritos
dos anos cinquenta, e, sobretudo, nos decnios ulteriores, profunda
descrena s ortodoxias racionalistas, estendendo o horizonte da razo
aos confins de suas bases sociais, para nelas encontrar seu carter
violento e aleatrio 3 . Sob esta perspectiva, o filsofo problematiza as
normatividades nos campos da epistemologia e da moral, e visa,
atravs do diagnstico de suas zonas-limites, explorar espaos de
liberdade para a construo de uma genuna esttica de si para os
sujeitos, pautada na crtica perene do que nos constitui como
indivduos a cada presente.
Em A ordem do discurso, aula inaugural proferida no Collge
de France em dezembro de 1970, Foucault enuncia a hiptese de que
os discursos de verdade, enquanto produes pontualmente
localizadas, encontram-se submetidos a um corolrio de regras erigidas
em razo dos perigos iminentes que comportaria a livre expresso.
Suponho que em toda sociedade a produo do discurso ao
mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e
redistribuda por certo nmero de procedimentos que tm
por funo conjurar seus poderes e perigos, dominar seu
acontecimento aleatrio, esquivar sua pesada e temvel
materialidade (FOUCAULT, 2006a, p. 8-9).

2 Conforme Franois Dosse, na considerao de uma razo histrica: Michel Foucault faz ressurgir o
esquecido, o recalcado da razo e abre assim para uma nova sensibilidade histrica que j no mais a da
valorizao dos heris (que esto cansados), nem a da glorificao dos rprobos (a dialtica ficou tolhida em
seus ns em 1956), mas a dos esquecidos da histria, investigados em todos os seus traos atrs dos muros
onde a razo os encerrou (DOSSE, 2007, p. 169).
3 Esta afirmao pode ser fundamentada desde a publicao de Doena Mental e Personalidade, obra na qual
Foucault esboa uma crtica s perspectivas de apreenso da loucura pelo discurso cientfico. Nos anos
seguintes o filsofo segue percorrendo, de Histria da Loucura na Idade Clssica at As palavras e as coisas, a
arqueologia dos discursos de verdade sustentados por meio da rejeio de outras formas discursivas, em uma
trama que faz objeto o indivduo louco.

59

A sentena revela um entrelaamento de razes paradigmticas


com certos mecanismos de poder, que visam obliterar a fora dos
antagonismos nos discursos correntes. Tal suposio, percebida em
trabalhos anteriores ao mencionado opsculo, impulsiona o exerccio
de um diagnstico crtico, desenvolvido pelo filsofo como estratgia
de ao no curso de sua arque-genealogia. Com este, Foucault
destacou a cumplicidade entre os conceitos de razo e histria, no
qual o primeiro, no raro, reflete uma estrutura pretensamente
estanque, associada a fins preestabelecidos e consonantes a um plano
meta-histrico, que lhe permite silenciar ou colonizar as diferenas
inerentes ao discurso. Dispostos a fim de respaldar um horizonte
moral e poltico que sua associao perfaz, a mencionada
cumplicidade elabora as fronteiras do dizer verdadeiro. Neste nterim,
a definio dos limites entre o normal, o patolgico, o lcito e o
ilcito, sob um modelo estrito de racionalidade unssona, a ser
realizada em um tempo linear em progresso ascendente, cria a falsa
noo de objetos de conhecimento e valores em si existentes, cuja
histria e o aprimoramento da razo somente viriam revelar.
Em afirmao coerente s teses apresentadas pelo filsofo no
Collge de France no que tange construo de verdades, Veyne situa
o posicionamento crtico de Foucault:
Para Foucault, assim como para Nietzsche, William James,
Austin, Wittgenstein, Ian Hacking e muitos outros, cada um
com seu prprio ponto de vista, o conhecimento no pode
ser espelho fiel da realidade; da mesma maneira que Richard
Rorty, Foucault tambm no cr nesse espelho, nessa
concepo especular do saber; para ele, o objeto, em sua
materialidade, no pode ser separado das molduras formais
por meio das quais o conhecemos, e que ele, com uma palavra mal escolhida, chama de discurso (VEYNE, 2011, p. 16).

O empreendimento de Foucault certamente no visa negar a


existncia emprica de elementos comuns vida humana, mas
circunstanciar o aparecimento de suas representaes, de modo que
nenhuma verdade cabal possa ser expressa com pretenses para alm
do universo fenomnico, tampouco depreender-se de sua histria.
Neste arcabouo, ressalta que a vigncia de regularidades
epistemolgicas define as fronteiras do dizer verdadeiro e a percepo

60

dos fenmenos. As noes de conhecimento e racionalidade postas em


evidncia, portanto, se coadunam a uma historicidade que, estando
em perptuo fluxo, encontra-se imbuda por normatividades
dominantes em cada uma de suas estaes ou zonas discursivas, que
do o tom colocao de mtodos e objetos de saber possveis.
Conforme Veyne, para o filsofo de Poitiers:
A cada poca, os contemporneos esto to encerrados em
discursos como em aqurios falsamente transparentes, e
ignoram que aqurios so esses e at mesmo o fato de que h
um. As falsas generalidades e os discursos variam ao longo do
tempo; mas a cada poca eles passam por verdadeiros. De
modo que a verdade se reduz a um dizer verdadeiro, a falar
de maneira conforme ao que se admite ser verdadeiro e que
far sorrir um sculo mais tarde (VEYNE, 2011, p. 25).

Seguindo a referida diretriz, a problematizao das formas de


saber pretensiosamente sustentadas como verdades irrevogveis e a
colocao da suspeita quanto s prototpicas subjetividades ancoradas
no discurso normalizador das cincias, que desagregam e classificam
de antemo a sociedade entre indivduos bons e maus, normais ou
patolgicos, se convertem em pontos nodais de um compromisso
tico assumido pelo filsofo. Ao trilhar sua arqueologia e sua
genealogia, importante passo, neste sentido, ser a eliso dos
universais, instituda como estratgia para tentar auscultar nos corpos
submetidos a regimes de verdade, as regras e interesses que dirigem
nosso saber, e as percepes e processos de individuao que deles
decorrem. Para Foucault, com a colocao destes pretensos universais
prova, ento vicejada a busca de seus pontos de ultrapassagem,
empreendimento que visa constituir liberdades menos ilusrias para
os sujeitos, modulados atravs da verdade, do poder e da norma.
Como seguimento compatvel a essas premissas, Edgardo Castro
aponta, ao menos em parte, um dos objetivos do autor de As palavras
e as coisas, quando afirma que a relao entre o sujeito e a histria
constitui, sem lugar a dvidas, o eixo em torno do qual se pode
compreender toda a sua produo intelectual, desde as primeiras at as
ltimas obras (CASTRO, 2009, p. 203). Na curta, mas densa
afirmao, o comentador tanto destaca um mtodo de trabalho, ou
modo empregado por Foucault de abordar problemas filosficos, o de

61

valer-se da histria como chave de acesso ao que costumeiramente


tomamos como o ser do sujeito ou sua razo de ser, quanto
sinaliza certa unidade s incurses aparentemente dispersas,
empreendidas pelo filsofo no curso de aproximadamente trs
dcadas de intensas investigaes 4 .
A sntese destacada pelo argentino leva a uma questo tornada
problemtica para alguns leitores e crticos, que entreviram na
abordagem histrica de Foucault um afastamento da filosofia,
definindo-o como historiador e literato, com o objetivo de purg-lo
do rol dos grandes pensadores da filosofia ocidental e, assim,
desmerecer seu legado. s destacadas atitudes, poder-se-ia questionar a
razo de seu incmodo. O que torna seu discurso um perigo? A que
ordenamentos obedecem estes discursos que pretendem fixar limites
rgidos para a filosofia, a histria e s demais reas do conhecimento,
de modo a inibir a fluidez de fronteiras e o aberto dilogo entre os
saberes?
Para discorrer sobre as questes levantadas pode-se comear
tratando deste mal estar sentido pelos que professam uma forma de
fazer filosofia que carrega a pretenso de se acercar da verdade, na
qual esta tomada como elemento, embora dificilmente atingvel em
sua plenitude, ad infinitum espera da decifrao dos homens. Esta
forma de verdade, para Foucault incua ao exerccio da filosofia, o
que o francs denomina como um exerccio apofntico 5 , em contraste
com a noo de acontecimento 6 presente em suas anlises. Com esta,
o filsofo pretendeu extravasar os limites preestabelecidos do discurso
corrente, romper falsas continuidades e filiaes conceituais, e
desfazer-se do horizonte linear e finalstico que tanto conforto trouxe

O conjunto das pesquisas de Foucault costumeiramente dividido em trs etapas que correspondem,
temporalmente, s dcadas de sessenta, setenta e oitenta do sculo XX, em cujas nuances so refletidas
preocupaes temticas e mtodos de trabalho aglutinados sob as denominaes de arqueologia, genealogia e
tica, respectivamente. Enquanto a primeira destaca as condies epistemolgicas que erigiram a noo
moderna de sujeito e tornaram possveis as cincias humanas, e a segunda destaca as imbricaes entre as
tramas micropolticas e a produo de discursos de verdade, a terceira trafega pelo temrio de uma esttica de
si como possibilidade libertria em face s construes impostas aos indivduos.
5 O termo tem origem no grego , empregado para designar, conforme Abbagnano, o que
declarativo ou revelador. Aristteles chamou de apofntico o enunciado que pode ser considerado verdadeiro
ou falso e considerou que esse tipo de enunciado o nico objeto da lgica (ABBAGNANO, 2015, p. 83).
6 Conforme Abbagnano: Um fato ou evento que tem certo carter acidental ou fortuito ou, pelo menos, do qual
no se pode excluir este carter (ABBAGNANO, 2015, p. 15).
4

62

e traz ao ser humano, enquanto lhe confere um sentido para a histria


e o coloca no encalo de uma teleologia do ser, visada para alm de
sua materialidade.
Adotando posio nominalista e anti-metafsica, Foucault
utiliza a histria como recurso aqum de uma projeo ascendente da
verdade, tomando-a, outrossim, como instrumento para o inqurito
das pretenses de discursos sinalizados como verdadeiros, em face s
contingncias prprias ao devir dos tempos. Em seu artigo Nietzsche,
a genealogia e a histria, o filsofo expressa importante crtica ao
historicismo, conforme segue:
Esta histria dos historiadores constri para si um ponto de
apoio fora do tempo; ela pretende tudo julgar de acordo com
uma objetividade apocalptica; isso porque ela sups uma
verdade eterna, uma alma que no morre, uma conscincia
sempre idntica a si mesma. Se o sentido histrico se deixa
dominar pelo ponto de vista supra-histrico, a metafsica
pode ento retom-lo por sua conta e, fixando-o sob as
formas de uma cincia objetiva, impor-lhe seu prprio
egipcianismo. Em contrapartida, o sentido histrico
escapar da metafsica para se tornar o instrumento
privilegiado da genealogia se ele no se apoia em nenhum
absoluto (FOUCAULT, 2003b, 26-27).

Em se tratando de exercer uma crtica a um consrcio imposto


entre uma racionalidade pensada como critrio de verdade e a histria
como sinal, balizamento e prova de um suposto reino dos fins; e, em
consonncia crtica de Nietzsche, Foucault encontra nos
estruturalistas, na etnologia e nas epistemologias de Bachelard e
Canguilhem, subsdios para repensar os conceitos de razo e histria
e, assim, constituir uma historiografia das verdades acontecimento.
No curso O poder psiquitrico, de 1974, o filsofo sinaliza, mais uma
vez, seu projeto no tocante a esta imbricao conceitual, destacando o
que entende por este modelo positivo de verdade que aparece em suas
obras:
Eu gostaria de fazer valer a verdade-raio contra a verdade-cu,
isto , mostrar por um lado como esta verdade-demonstrao
(...) identificada, grosso modo, em sua tecnologia, com a
prtica cientfica (...), deriva na realidade da verdade-ritual, da

63

verdade acontecimento, da verdade-estratgia, como a verdadeconhecimento no fundo no passa de uma regio e de um


aspecto, um aspecto que se tornou pletrico, que adquiriu
dimenses gigantescas, mas um aspecto ou uma modalidade,
mais uma vez, da verdade como acontecimento e da
tecnologia dessa verdade-acontecimento. Mostrar que a
demonstrao cientfica no fundo nada mais que um ritual,
mostrar que o sujeito supostamente universal do
conhecimento na realidade nada mais que um indivduo
historicamente qualificado de acordo com certo nmero de
modalidades, mostrar que a descoberta da verdade na
realidade certa modalidade de produo da verdade
(FOUCAULT, 2006c, p. 305-306).

O vnculo entre as noes de verdade com a histria e as malhas


do poder, que respalda ou derroga determinados modelos de
racionalidade, discutido pelo filsofo em entrevista concedida a
Alessandro Fontana, com acento que, mais uma vez, chancela sua
crtica metafsica. De acordo com Foucault:
A verdade desse mundo; ela produzida nele graas a
mltiplas coeres e nele produz efeitos regulamentados de
poder. Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua poltica
geral de verdade: isto , os tipos de discurso que ela acolhe e
faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e as
instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros
dos falsos, a maneira como se sanciona uns e outros; as
tcnicas e procedimentos que so valorizados para a obteno
da verdade, o estatuto daqueles que tm o encargo de dizer o
que funciona como verdadeiro (FOUCAULT, 2003a, p. 12).

A sentena alberga a crtica de Nietzsche acerca de uma


quimrica objetividade e unilateralidade da razo, definida por ambos
como resultante de estratgias belicosas de poder, que delegam a
operacionalizao de uma determinada forma de saber a um kairs,
ou condio que conjuga tempo, espao e cultura especficos. Por
outra senda, coerente ao acima inferido, extrai de Bachelard e
Canguilhem a noo de zonas de racionalidade que em contextos
precisos refletem diferentes nuances para os objetos de saber, o que
submete os conceitos de sujeito, razo, e o prprio estatuto de
cientificidade, tessitura epistemolgica em voga. Deste modo, ao

64

obliterar uma histria sob o signo de verdades eternas


progressivamente apreendidas, e chancelar tanto o legado dos referidos
epistemlogos de um modelo historiogrfico descontnuo, quanto das
mltiplas racionalidades fornecidas pela etnologia, Foucault
compreende que a adoo de um conceito de razo deve levar em
conta seu carter contingente e localizado. Esta contenda desconstri
o continusmo historiogrfico que congrega noes como as de um
tempo original e de um fim para a histria, e impacta o sujeito,
doravante entendido, em parte, como produto, e no autntico
produtor ou portador do sentido. Sua crtica, nestes moldes, rechaa
tanto o transcendental kantiano, quanto as perspectivas de leitura
prprias fenomenologia, na medida em que recusa o primado de um
sujeito fundador 7 . Na contramo de uma histria entrelaada a uma
filosofia da conscincia, afere Foucault:
Se a histria podia, de fato, manter o lao das continuidades
ininterruptas, se ela incessantemente ligava os encadeamentos
que nenhuma anlise poderia desfazer sem abstrao, se ela
tramava, em torno dos homens, de suas palavras e de seus
gestos, obscuras snteses sempre prontas a se reconstiturem,
ela seria ento um abrigo privilegiado para a conscincia: o
que ela lhe retira, evidenciando as determinaes materiais, as
prticas inertes, os processos inconscientes, as intenes
esquecidas nos mutismos das instituies e das coisas, ela lhe
restituiria sob a forma de uma sntese espontnea; ou, antes,
ela lhe permitiria recuper-la, apoderar-se novamente de todos
os fios que lhe haviam escapado, reanimar todas essas
atividades mortas e voltar a ser, em uma tica nova ou
restaurada, o sujeito soberano. A histria contnua o
correlato da conscincia: a garantia de que o que lhe escapa
poder lhe ser devolvido. A promessa de que todas essas
coisas que a circundam e a ultrapassam lhe ser dado um dia
tornar a se apropriar delas, restaurar a seu domnio, e
encontrar o que necessrio chamar atribuindo palavra
tudo o que ela tem de sobrecarga sua morada. Querer fazer

No prefcio edio inglesa de As palavras e as coisas declara Foucault: Se h uma abordagem que rejeito
categoricamente aquela (vamos cham-la, de maneira geral, de fenomenolgica) que d uma prioridade
absoluta ao sujeito de observao, atribui um papel constitutivo a um ato e coloca seu ponto de vista como
origem de toda historicidade essa, em suma, que desemboca em uma conscincia transcendental. Parece-me
que a anlise histrica do discurso cientfico deveria resultar, em ltima instncia, antes em uma teoria das
prticas discursivas do que em uma teoria do sujeito do conhecimento (FOUCAULT, 2008, p. 188).
7

65

da anlise histrica o discurso contnuo e fazer da conscincia


humana o tema originrio de qualquer saber e de qualquer
prtica so as duas faces de um mesmo sistema de
pensamento. Nele o tempo concebido em termos de
totalizao, e a revoluo nada mais do que uma tomada de
conscincia (FOUCAULT, 2008b, p. 85-86).

Com a emergncia da noo de acontecimento, os conceitos de


verdade, razo e sujeito, so entendidos como construes estruturadas
no tempo e no espao, e no como categorias transcendentais.
Desfazendo-se das ancoragens metafsicas que os resguardam e
propondo um conceito voltil para as racionalidades, sem incorrer em
irracionalismo, a constituio de verdades emana de um a priori de
carter histrico 8 . Na sua primeira aula do curso Nascimento da
Biopoltica, de 1979, o filsofo afirma:
Em vez de partir dos universais para deles deduzir fenmenos
concretos, ou antes, em vez de partir dos universais como
grade de inteligibilidade obrigatria para certo nmero de
prticas concretas, gostaria de partir dessas prticas concretas
e, de certo modo, passar os universais pela grade dessas
prticas... O historicismo parte do universal e passa-o, de
certo modo, pelo ralador da histria. Meu problema o
inverso disso. Parto da deciso, ao mesmo tempo terica e
metodolgica, que consiste em dizer: suponhamos que os
universais no existem; e formulo nesse momento a questo
histria e aos historiadores: como vocs podem escrever a
histria, se no admitem a priori que algo como o Estado, a
sociedade, o soberano, os sditos existem? (FOUCAULT,
2008d, p. 5).

Em A arqueologia do saber, Foucault define o referido conceito como instncia capaz de apontar as regras que
licenciam determinados discursos, enquanto estruturados ao longo da histria. Sua definio do seguinte
modo expressa no texto de 1969: Quero designar um a priori que no seria condio de validade para juzos,
mas condio de realidade para enunciados. No se trata de reencontrar o que poderia tornar legtima uma
assertiva, mas isolar as condies de emergncia dos enunciados, a lei de sua coexistncia com outros, a
forma especfica de seu modo de ser, os princpios segundo os quais subsistem, se transformam e
desaparecem. A priori, no de verdades que poderiam nunca ser ditas, nem realmente apresentadas
experincia, mas de uma histria determinada, j que a das coisas efetivamente ditas. A razo para se usar
esse termo um pouco imprprio que esse a priori deve dar conta dos enunciados em sua disperso, em todas
as falhas abertas por sua no-coerncia, em sua superposio e substituio recproca, em sua simultaneidade
que no pode ser unificada e em sua sucesso que no dedutvel; em suma, tem de dar conta do fato de que
o discurso no tem apenas um sentido ou uma verdade, mas uma histria, e uma histria especfica que no o
reconduz s leis de um devir estranho (FOUCAULT, 2008a, p. 144).

66

O vnculo entre as noes de verdade e a quebra de planos


necessrios e imutveis no curso de uma histria em contnuo fluxo e
sem fim determinado, modifica o entendimento entre as fronteiras do
bem e do mal, e do normal e do patolgico. Com base nesta premissa,
Foucault pretendeu auscultar dissonantes vozes historicamente
caladas, a fim de possibilitar diferentes formas de ser, pensar e agir
como modos vivenciais, atravs de seu projeto de uma histria da
loucura, da criminalizao, da penalidade, e da sexualidade. Para
tanto, o filsofo problematizou os imperativos de ordem, razo e
progresso, como pontos de cesura destinados a atender propsitos j
no to libertadores quanto prometiam as razes iluministas, postura
anloga quelas realizadas por alguns tericos da Escola de Frankfurt.
Com seu projeto, pretendeu, portanto, abrir possibilidades de
reconhecimento para variadas formas de vida e, deste modo, granjear
estgios menos ilusrios para a consecuo da liberdade.
A posio adotada pelo filsofo, neste sentido, leva Revel a
afirmar que enquanto o logos grego no possui antnimo, a razo
[para Foucault] no existe sem sua negao, isto , sem o
reconhecimento daquilo que, por diferena, a faz ser (REVEL, 2011,
p. 125). Com esta definio, a comentadora infere no haver um
apriorismo inerente mesma, restando-lhe, outrossim, cesuras que
tornaram sua forma de existncia real 9 .

O carter excludente que integra o referido conceito aponta marcada influncia da crtica de Nietzsche sobre
os instrumentos empregados pelo francs em sua filosofia. Assim como Nietzsche discorreu sobre o carter
aleatrio dos valores tomados como absolutos e transcendentais, Foucault, por meio do empreendimento
arque-genealgico, perquiriu o arcabouo conceitual da razo, valendo-se de um tramado histrico
entrecortado. Entre cises que derrogam a pretensa originalidade da razo, pde entrever diferentes tessituras
epistemolgicas que, dominantes, convivem com discursos marginais ou perifricos. Como consequncia, seu
repertrio se converteu em crtica aos imperativos morais, que em nome de determinadas formas de
racionalidade puderam ser tomados como verdades para alm da histria, transcendendo a esfera do mundo
emprico. Sobre o percurso de sua crtica afere Alves: A pesquisa arque-genealgica concebida como uma
histria subterrnea da racionalidade, um inventrio documentado dos seus limites, cuja funo seria pr a
descoberto as origens histricas da racionalidade aplicada ao homem enquanto objeto de saber e alvo de
tcnicas polticas de dominao. Porm, esta crtica no se realiza mais a partir da figura kantiana do tribunal da
razo, responsvel por delimitar as fronteiras e estabelecer o critrio que separa o uso legtimo do uso ilegtimo
da razo. Mas a crtica da razo, genealogicamente reformulada, abre mo de qualquer perspectiva
transcendental ou inteno normativa, recusando-se a submeter o material histrico lgica abstrata do
conceito. Na perspectiva genealgica, somente a partir da pesquisa histrica documental e emprica que a
crtica imanente da racionalidade poder se realizar, evitando o risco de cair na abstrao (ALVES, 2007, p. 3435).
9

67

Da colocao prova do conceito de racionalidade que remonta


ao projeto crtico de Kant, com Foucault encontra-se dissipada a
pretenso de um formalismo puro, porquanto a razo tomada
enquanto produto. Uma das consequncias de sua anlise a
derrocada do profetismo soteriolgico que, para alm da aposta
kantiana, trafegou pelo imaginrio do idealismo e do positivismo.
Sobre esta formulao, Foucault destaca sua pertena ao temrio
crtico desdobrado pelo filsofo de Knigsberg em artigo alusivo ao
bicentenrio da resposta questo Was ist Aufklrung?, afirmando:
Se a questo kantiana era saber a que limites o conhecimento
deve renunciar a transpor, parece-me que, atualmente, a
questo crtica deve ser revertida em uma questo positiva: no
que nos apresentado como universal, necessrio,
obrigatrio, qual a parte do que singular, contingente e
fruto das imposies arbitrrias. Trata-se, em suma, de
transformar a crtica exercida sob a forma de limitao
necessria em uma crtica prtica sob a forma de
ultrapassagem possvel... A crtica vai se exercer no mais na
pesquisa das estruturas formais que tm valor universal, mas
como pesquisa histrica atravs dos acontecimentos que nos
levaram a nos constituir e a nos reconhecer como sujeitos do
que fazemos, pensamos, dizemos. Nesse sentido, essa crtica
no transcendental e no tem por finalidade tornar possvel
uma metafsica: ela genealgica em sua finalidade e
arqueolgica em seu mtodo. Arqueolgica e no
transcendental no sentido de que ela no procurar
depreender as estruturas universais de qualquer conhecimento
ou de qualquer ao moral possvel; mas tratar tanto os
discursos que articulam o que pensamos, dizemos e fazemos
como acontecimentos histricos. E essa crtica ser
genealgica no sentido de que ela no deduzir da forma do
que somos o que para ns impossvel fazer ou conhecer;
mas ela deduzir da contingncia que nos fez ser o que somos
a possibilidade de no mais ser, fazer ou pensar o que somos,
fazemos ou pensamos (FOUCAULT, 2008e, p. 347-348).

Um prembulo a este projeto, que orienta o conjunto de seus


escritos, pode ser entrevisto em sua tese doutoral, Histoire de la folie a
lge classique (1961), donde o filsofo retrata o carter normativo da
racionalidade e os diferentes enquadramentos que envolvem o

68

conceito de loucura, como elemento negativo sobre o qual a razo


teria sido afirmada. Atravs de um percurso no progressista,
Foucault, no referido texto, destaca diferentes estruturas
epistemolgicas que teriam forjado a imagem da loucura em
correlao s demandas de racionalidades postas ento em voga. Tal
empreendimento se traduz nos atos de: a) chancelar a ideia de que no
h um objeto em si que se possa denominar como loucura, bem
como um sujeito a ela referido, para alm do horizonte discursivo em
questo; b) recusar a ideia de uma razo melhor acabada a ditar
verdades fora do tempo; e c) suspeitar dos normativismos ticos que se
apresentam como resultantes de uma natureza humana e que, em
seu nome, elidem possveis formas de vida.
Histria da loucura: Um prefcio e uma imagem da
transformao dos conceitos de razo e histria na arquegenealogia de Foucault
Com a exposio de Histoire de la folie, coerente ao supracitado
conceito de razo fornecido por Revel 10 , Foucault aborda os papeis de
acolhimento e rechao aos comportamentos aqum ou alm das
racionalidades dominantes, esvaziando, em sua apreciao, o
entendimento de uma razo anistrica. O que soobra desta quebra
so percepes construdas circunstancialmente, acomodadas em
detrimento de aes que extrapolam o horizonte das cincias e dos
saberes diretamente vinculados s anlises sobre o tema, apresentados,
na referida obra, mediante trs momentos elucidativos, a saber: a
realidade prpria ao Renascimento, o Classicismo Cartesiano e a
Modernidade Iluminista.
Com a Renascena o filsofo afirma a percepo da loucura
como elemento prprio de um mundo sinalizado por Deus e espera
da decifrao dos homens, o que permitiu com que o louco trafegasse
como manifestao viva de um discurso de verdade que, embora
indesejvel ao conforto dos sos, representava, ao menos em parte, os
mistrios de um apocalipse em curso. Sob o olhar da Renascena,
sendo a loucura compatvel com a genialidade, e a razo no se lhe

Qual seja: enquanto o logos grego no possui antnimo, a razo [para Foucault] no existe sem sua
negao, isto , sem o reconhecimento daquilo que, por diferena, a faz ser (REVEL, 2011, p. 125).

10

69

impondo como antagonismo absoluto, o louco se encontrava na


posio de genuno portador de verdades apcrifas 11 .
Em face virada epistemolgica prpria aos sculos XVII e
XVIII, o poder de verdade, outrora atribudo a esta personagem,
soterrado, mediante a colonizao de seu discurso por uma
racionalidade pretensamente purificada. No mbito da filosofia, com
Bacon e Descartes, um corolrio de regras erigido a fim de definir
limites rgidos ao dizer verdadeiro, nos quais os espaos disformes so
categorizados como transgresses a um conhecimento seguro. Embora
Foucault no defina a preexistncia de um arcabouo terico que
dirija comportamentos e, diferentemente, aponte para a formao de
estruturas epistmicas que tornam possveis tanto formulaes
conceituais quanto prticas cotidianas, cabe ressaltar que as posologias
de Descartes e Bacon, em franca expanso na aurora do classicismo
moderno, coligiram harmonicamente com o trato de questes
atinentes ao paradigma moral. Neste sentido, contrastando com a
episteme renascentista, afirma:
A No-Razo do sculo XVI constitua uma espcie de ameaa
aberta cujos perigos podiam sempre, pelo menos de direito,
comprometer as relaes da subjetividade e da verdade. O
percurso da dvida cartesiana parece testemunhar que no
sculo XVII esse perigo est conjurado e que a loucura foi
colocada fora do domnio no qual o sujeito detm seus
direitos verdade: domnio este que, para o pensamento
clssico, a prpria razo. Doravante, a loucura ser exilada.
Se o homem pode sempre ser louco, o pensamento, como
exerccio de soberania de um sujeito que se atribui o dever de
perceber o verdadeiro, no pode ser insensato. Traa-se uma
linha divisria que logo tornar impossvel a experincia to
familiar Renascena, de uma Razo irrazovel, de um
razovel Desatino (FOUCAULT, 2007, p. 47-48).

Na esfera social o indivduo louco ser considerado, doravante,


aquele que no se enquadra nos cnones morais vigentes, balizados

Neste contexto, Foucault sinaliza presena de obras como a de Erasmo de Roterd, a definir a existncia
de razes insanas, como as que desconsideram a importncia da loucura como expresso vital. Em seu Elogio
afere o filsofo holands: A meu ver, a loucura o mesmo que a sabedoria... Dizei-me se h, acaso, um s dia
na vida que no seja triste, desagradvel, fastidioso, enfadonho, aborrecido, quando no animado pela
volpia, isto , pelo condimento da loucura (ERASMO, 2002, p. 22).

11

70

por uma razo que classifica e matematiza a realidade. Assim,


carregaro a tarja de sujeitos da loucura os homossexuais, os
desempregados, os doentes venreos, alm daqueles mais tarde
entendidos como doentes mentais, dentre outros grupos subjugados
pela razo dominante. Compondo um indiferenciado quadro, que
entre seus integrantes congrega apenas o epteto de agentes da
vergonha pblica, a loucura faz-se sinnima da delinquncia. Ainda
em Histoire de la folie, sobre o referido perodo, comenta Foucault:
no sculo XVII a loucura se tornou assunto de sensibilidade social;
aproximando-se do crime, da desordem, do escndalo, ela pode ser
julgada, como estes, pelas formas mais espontneas e mais primitivas
dessa sensibilidade (FOUCAULT, 2007, p. 128).
Na descrio do filsofo, a ereo deste quadro encontra espao
na situao econmica vivida pela Europa poca. Para tanto,
Foucault destaca que a diminuio das reservas de metais preciosos
extrados pela Espanha em suas colnias, sobretudo nas minas de
Potosi, provoca a derrocada desta potncia mercantilista, uma das
maiores credoras do mercado internacional ento em voga, o que
sentencia o velho continente vigncia de elevados ndices de
desemprego. O Estado, como resposta, acentuou proteo prioritria
aos indivduos desejveis ao corpo social. Cabe ressaltar que com a
expanso da Reforma, dirimido o carter mstico atribudo
pobreza, outrora corrente nos crculos da cristandade catlica. Sob
estas prerrogativas, a percepo acerca do desvario, no sentido
atribudo ao contexto histrico, tomada no limite da transgresso,
donde o indivduo desviante deve pagar sanes. Assim, ao especificar
a realidade de Paris, Foucault aponta a abertura do Hospital Geral
como expoente de um movimento que visou encarcerar a loucura sem
fins teraputicos e no qual, junto a instituies similares, deteve 1% de
sua populao. A razo triunfante, sob este pano de fundo, soergue-se
cristalina valendo-se da violncia aos seus negativos.
Na aurora da Revoluo Industrial o contingente indiferenciado
que habitava os espaos de encarceramento h de se constituir como
fora de trabalho pouco onerosa. Na mesma tessitura epistemolgica e
poltica, o crescimento demogrfico exigir a colocao de problemas
como os da higiene pblica. Com a ascenso do temrio iluminista,
no tocante s teorias do conhecimento, desenvolver-se-o as ideias de
um sujeito feito objeto para si mesmo, o que dar nascimento s

71

cincias humanas. Neste cenrio, a loucura ser liberta dos grilhes


para ser diferentemente aprisionada, doravante pela psiquiatria,
atravs da considerao de uma subjetividade patolgica, tornada
objeto de saber e poder por meio de sua doena mental. Sobre esta
transformao, Foucault no considera a existncia de gradientes
maiores de verdade ou de medidas de humanizao ascendentes entre
as percepes apresentadas, postura que demonstra no prefcio de
1961, restrito edio original, conforme segue:
No meio do mundo sereno da doena mental, o homem
moderno no se comunica mais com o louco: h de um lado
o homem de razo que delega para a loucura o mdico, no
autorizando, assim, relacionamento seno atravs da
universalidade abstrata da doena; h, do outro lado, o
homem de loucura, que no se comunica com o outro seno
pelo intermedirio de uma razo igualmente abstrata, que
ordem, coao fsica e moral, presso annima do grupo,
exigncia de conformidade. Linguagem comum no h; ou
melhor, no h mais; a constituio da loucura como doena
mental, no final do sculo XVIII, estabelece a constatao de
um dilogo rompido, d a separao como j adquirida e
enterra no esquecimento todas essas palavras imperfeitas, sem
sintaxe fixa, um tanto balbuciantes, nas quais se fazia a troca
entre a loucura e a razo. A linguagem da psiquiatria, que
monlogo da razo sobre a loucura, s pode estabelecer-se
sobre um tal silncio. No quis fazer a histria dessa
linguagem; antes a arqueologia desse silncio (FOUCAULT,
2010, p. 153).

O itinerrio exposto revoga a neutralidade da razo,


considerando-a representante de premissas morais e polticas
contingentemente impostas, a fomentar o circuito de objetos
socialmente percebidos e as adjetivaes que lhes imputamos. Neste
sentido, sua posio diagnstica, e ao mesmo tempo combativa,
compromete o sonho de uma razo libertadora, porquanto acentua o
carter poltico e moral de suas projees, calcadas em uma metahistria de carter falacioso. A existncia de critrios judicativos,
pautados sobre um a priori histrico posto em ao, transforma
determinadas formas de racionalidade em frutos de um pretenso
progresso necessrio e cabal para a consecuo da vida humana sobre
a Terra, amide respaldada por messinicos discursos. Mas desta

72

crtica seria impossibilitada uma razo capaz de granjear libertrias


formas de ser, pensar e agir?
A problemtica de Histria da loucura, desenvolvida no
presente artigo a fim de exemplificar a orientao de Foucault acerca
dos rumos dos conceitos de razo e histria, revela o comeo de um
projeto que, esmiuado em pesquisas ulteriores pelo filsofo, avana
em direo a uma crtica das formas de conhecimento, dos valores
morais e das micro e macro polticas que construram e constroem
identidades prototpicas para os sujeitos. Neste sentido, se poderia
arriscar que da viso de uma racionalidade que elimina ou coloniza
seu outro e de uma histria construda sob o signo do acontecimento,
o filsofo pretendeu pr a descoberto um multifacetado presente para
alm das sees comumente oferecidas. A estas, silenciadas e retorcidas
presenas, seu trabalho se abre a um compromisso tico e poltico, que
invoca o horizonte normativo como elemento de um voltil ser do
presente. A tarefa corresponderia ao ensejo de liberar-nos das amarras
falsamente eternas de nossas cavernas interiores nos limites
estabelecidos, para vislumbrarmos a transposio de novas fronteiras.
A pretenso de Foucault, contudo, poderia facilmente ser
atacada, medida que, ao defender que os discursos correntes
enquadram nossas expresses e, com elas os elementos de batalha, o
prprio diagnstico, ento posto em marcha, seria condicionado pelas
regras discursivas que pretende combater. A esta celeuma, porm, cabe
ressaltar que Foucault antes enseja, atravs do revigoramento da
capacidade de problematizar o presente, estabelecer a crtica do que
somos e do que fazemos, e no propriamente definir prognsticos
fechados ou derradeiras normas de ao. O filsofo defende que os
problemas levantados em seu percurso intelectual sejam postos como
caixa de ferramentas a quem sirva para o exerccio do pensamento
crtico. Quanto ao peso do a priori discursivo que soterraria sua
verdade, afirma, em debate com Chomsky: Quando acredito,
infundadamente, que digo algo novo estou, todavia, consciente do
fato de que em meu enunciado h regras trabalhando, regras no
somente lingusticas, mas epistemolgicas, e que caracterizam o saber
contemporneo (FOUCAULT, 2006b, p. 102).
Ao perceber a histria como fluxo sem finalidade ou trmino
cognitivo estabelecido, seu trabalho h de ser encarado como um

73

percurso de problematizaes, capaz de desacomodar os papis sociais,


os prottipos identitrios cerceadores do exerccio da liberdade, e
como modo de se repensar a prpria vida a fim de erigi-la como
autntica obra de arte. Para tanto, no necessrio desfazer-se da
razo, mas situ-la em sua multiplicidade e estar atento s artimanhas
que, valendo-se de suas modalidades de ser como pr-requisito
judicativo, agridem nossas possibilidades de existncia.
Consideraes finais
Ao considerar a razo como elemento historicamente constitudo,
a vertente crtica na qual Foucault se insere se prestou como ferramenta
em prol do reconhecimento de diferentes formas de vida, medida que
seu questionamento pretendeu elidir a noo de critrios judicativos
dispostos sobre um pano de fundo supostamente estanque. Foucault
compreendeu que por trs de pretensas normas atribudas razo e aos
planos de uma histria linear, progressiva e teleolgica, se mascaram
prerrogativas morais que erigem subjetividades prototpicas, tomadas
como necessrias e imutveis, para a manuteno da vida em sociedade, o
que limita possibilidades de ser, pensar, agir, e, consequentemente, os
espaos de liberdade possveis.
esteira de um empreendimento que se poderia remontar a
Hume, que percebeu que variadas formas de agir poderiam requerer
conformidade com a razo - o que sinaliza em diferentes expresses, tais
como a de no ser contrrio a tal conceito um indivduo preferir a
destruio do mundo inteiro a um arranho (HUME, 2009, p. 452) -,
Foucault pretendeu ampliar o entendimento da racionalidade atravs da
investigao de suas zonas-limites e as consequncias das pretendidas
formas de razo no universo normativo. Com este, foram expostas as
fraturas provocadas pela racionalidade e pelos messianismos histricos s
expresses de si, e a fragilidade de argumentos racionais que no
consideram conjunturas mais amplas dispersas no tempo e no espao,
tomando seu a priori como verdades irrevogveis.
O trabalho desenvolvido pelo filsofo, vlido para contendas
atuais, fornece subsdios para se pensar tanto as pautas de libertrias
polticas afirmativas quanto os conservadorismos, que se ancoram na
razo, na cincia ou na metafsica, medida que costumeiramente

74

fazem uso da premissa de que a razo e seus correlatos correspondem


verdade e esta a um ideal normativo a ser cristalizado. As
problematizaes da racionalidade e das pretensas teleologias
histricas empreendidas por Foucault, como herdeiro de Nietzsche,
funcionam, em seu arcabouo conceitual, como elementos para a
compreenso do presente com seus processos de assujeitamento de
subjetividades e, desta forma, como bases de apoio construo de
novas formas de resistncia para os indivduos. A derrocada dos
pseudo-universais permite a continuidade de um compromisso de
crtica constante e sabidamente perspectiva que compe o exerccio da
filosofia e o reforo de seu compromisso como instrumento de ao
para as demandas ticas, polticas e epistemolgicas do nosso tempo.

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76

4. Ferramenta ou continuidade metodolgica?


A parresa e a virtude da probidade intelectual
em Foucault e em Nietzsche 1 .
Srgio Fernando Maciel Corra 2

1. Michel Foucault e a leitura de Nietzsche


Um ano aps a publicao de As Palavras e as Coisas, em 1967,
Michel Foucault concede uma entrevista cujo propsito o de refletir
sobre a sua trajetria formativa. O ttulo da entrevista Qui tes-vous,
professeur Foucaut? Foucault se constitura em uma figura pblica e
precisava ento dizer de onde vinha e a que se prestava. Com este
propsito o filsofo foi questionado:
Questo: mas o que voc diz concerne imediatamente
tambm filosofia contempornea, concerte a todo filsofo
contemporneo. Principalmente quando voc passa de
anlises especficas tratando de temas precisos a implicaes
de carter mais geral.
M.F.: Que o que eu fao tenha algo a ver com a filosofia
muito possvel, principalmente na medida em que, pelo

Este artigo fruto da comunicao realizada em outubro de 2015, nas dependncias da UFPel em Pelotas RS, no Colquio Os Herdeiros de Nietzsche: Foucault, Agamben e Deleuze. Ele tambm traduz parte da
pesquisa que realizo em torno da questo da Parresa tica e poltica no Pensamento de Michel Foucault, bem
como parte do meu trabalho de mestrado que girou em torno do pensamento Nietzschiano.
2 Doutorando em Filosofia na UNISINOS e professor do IFC Instituto Federal Catarinense.
1

menos desde Nietzsche, a filosofia tem como tarefa


diagnosticar e no procura mais dizer uma verdade que possa
valer para todos e para todos os tempos. Eu procuro
diagnosticar, realizar um diagnstico do presente: dizer o que
somos hoje e o que significa hoje, dizer o que dizemos. Este
trabalho de escavao sob nossos ps caracteriza, desde
Nietzsche, o pensamento contemporneo, e nesse sentido eu
posso me declarar filsofo (FOUCAULT, 2014a, p. 34).

A resposta de Foucault esclarecedora em trs sentidos. O


primeiro diz respeito ao seu propsito metodolgico. Sua meta
diagnosticar e no construir sistemas. Por tal razo sua metodologia
no ser constituda de hermenutica ou mesmo de uma dialtica, mas
de uma arqueo-genealogia. Este tipo de procedimento se volta tarefa
de encontrar as fissuras, as descontinuidades, os surgimentos e a
consolidao de saberes e poderes que constituem o presente. O
segundo sentido se refere ao objeto de pesquisa do filsofo naquele
momento histrico da sua pesquisa: o sujeito (quem somos hoje?) e o
seu discurso (o que significa dizer o que dizemos hoje?). O terceiro
sentido o que mais nos interessa neste texto: Michel Foucault atribui
a si mesmo o predicado de filsofo por causa de Nietzsche. Ele se
assume como um herdeiro do mtodo e dos propsitos da filosofia do
filsofo de Rcken.
Na mesma entrevista o pensador francs continua a dissertar e a
refletir sobre a sua filosofia e de como ela no visa construo de
sistemas tericos. A certa altura questionado:
Questo: Se no me engano, nessa recusa das pretenses
universalidade da filosofia, voc se une a Nietzsche.
M.F.: Para Nietzsche, filosofar consistia em uma srie de atos
e de operaes relacionadas com diversos domnios: era
filosofar escrever uma tragdia da poca grega, era filosofar
ocupar-se com filologia ou histria. Alm disso, Nietzsche
descobriu que a atividade particular da filosofia consistia no
trabalho do diagnstico: o que somos hoje? Qual esse
hoje que vivemos? Tal atividade de diagnstico comportava
um trabalho de escavao sob seus prprios ps para
estabelecer como se tenha constitudo antes dele todo esse
universo do pensamento, de discurso, de cultura que era seu
universo. Parece-me que Nietzsche tinha atribudo um novo

78

objeto filosofia, que foi um pouco esquecido. () Quando


influncia efetiva que Nietzsche teve sobre mim, ser-me-ia
muito difcil precis-la, porque eu meo justamente quanto
ela foi profunda. Eu lhe direi somente que continuei
ideologicamente historicista e hegeliano at que eu tivesse
lido Nietzsche. (FOUCAULT, 2014a, pp. 41-42).

Poderamos tambm questionar o professor Foucault e a sua


Obra para descobrir em que consistia filosofar para ele.
Encontraramos uma histria da loucura, uma histria da sexualidade,
uma histria da clnica, uma esttica da existncia, uma genealogia do
sujeito e do poder, uma arqueologia das cincias e do discurso e, claro,
muitas aulas como sinnimo de filosofar. Os objetos so diferentes
dos que Nietzsche abordou, mas o fim perseguido idntico: o de
vasculhar os fundamentos em que estes saberes-poderes se
fundamentam na atualidade. Por tal razo, Michel Foucault reconhece
que o pensador alemo foi decisivo na sua trajetria dentro da
filosofia, inclusive na sua mudana ideolgica.
Em 1974, Michel Foucault vem ao Rio de Janeiro e nas
dependncias da Pontifcia Universidade Catlica daquela cidade
pronuncia a conhecida conferncia: As Verdades e as Formas Jurdicas.
A conferncia foi divida em cinco partes e mais uma mesa redonda
para o debate. Para o nosso propsito de escrever sobre a influncia de
Nietzsche sobre o pensamento de Foucault nos interessa o contedo
da primeira conferncia. Nela est contida uma interessante reflexo
metodolgica que Foucault faz sobre o seu percurso filosfico e de
como Nietzsche foi mais uma vez decisivo:
Para o momento, gostaria de retomar de maneira diferente as
reflexes metodolgicas de que lhes falava h pouco. Teria
sido possvel, e talvez mais honesto, citar apenas um nome, o
de Nietzsche; Porque o que digo aqui s tem sentido se
colocado em relao com a Obra de Nietzsche, que me parece
ser, entre os modelos aos quais se pode recorrer para as
pesquisas que proponho, o melhor, o mais eficaz e o mais
atual. Em Nietzsche, encontra-se efetivamente um tipo de
discurso que faz a anlise histrica da formao do prprio
sujeito, a anlise histrica do nascimento de certo tipo de
saber (FOUCAULT, 2002, p. 13).

79

O primeiro ponto a ser destacado a probidade acadmica do


filsofo. Ele disse e est escrito que o teor da sua filosofia comea a ter
significado se colocado em referncia ao pensamento nietzschiano. Em
seguida, ainda profere um juzo de valor sobre o pensamento de Nietzsche:
o melhor, o mais eficaz e mais atual. Em Nietzsche o filsofo de Poitiers
encontra uma filosofia histrica, uma metodologia consistente e quem sabe
um tema instigante: a formao de um sujeito sem referncias metafsicas
bem como um saber tambm sem estas mesmas referncias trata-se de
uma filosofia histrica do sujeito e do saber.
No final de sua existncia, em 1983, Michel Foucault novamente em
entrevista questionado sobre a sua formao, sobretudo sua formao
inicial, na poca em que era estudante em Paris. Citamos:
Questo: Voc poderia dizer algumas palavras dos seus
estudos em Paris? Algum teve uma influncia particular
sobre o trabalho que voc faz hoje? Ou ento, h professores
aos quais voc sente reconhecimento, por razes pessoais?
M.F. No. Eu fui aluno de Althusser, e, na poca, as principais
correntes filosficas na frana eram o marxismo, o
hegelianismo e a fenomenologia. Eu Estudei, claro, mas o que
me deu, pela primeira vez, o desejo de cumprir um trabalho
pessoal foi a leitura de Nietzsche (FOUCAULT, 2014b, p. 197).

Para falar sobre a sua formao Michel Foucault no faz


referncia aos seus professores ou a pessoas do seu convvio. Ele at
destaca o estudo de diferentes ideologias que fizeram parte da sua
carreira de estudante na Escola Normal Superior de Paris. Porm, o
que de fato foi decisivo na sua criao filosfica e na sua arte de
existncia foi a leitura que fez da Obra de Friedrich Nietzsche.
Portanto, Michel Foucault no instrumentaliza a filosofia de
Nietzsche como alguns pensam e escrevem, mas se constitui num
autntico herdeiro de Nietzsche.
2. A posio da questo da tica e do sujeito em Foucault
Entre 05 de janeiro e 09 de maro de 1983 Foucault profere o
seu penltimo curso no Collge de France, cujo ttulo O governo de
Si e o Governo dos Outros [Le gouvernement de soi et des autres].

80

Este curso uma espcie de continuidade do proferido em 1982, a


Hermenutica do Sujeito [Lhermneutique du sujet.], de modo que o
filsofo faz seguidas referncias, em 1983, ao curso anterior. Nas
lies de 1982, Foucault havia posto como tema geral a pesquisa
histrica das relaes entre subjetividade e verdade. Na ocasio
abordou a noo de "cuidado de si" (epimleia heauto,) no mundo
grego e romano. Ele procurou situar por meio de uma genealogia as
"tcnicas", pelas quais um determinado sujeito estabelece uma
relao especfica consigo, configura a sua existncia e de que maneira
instaura um tipo de relao com os outros e com os fatos do mundo.
O curso de 1983, de certo modo, prossegue e aprofunda os
mesmos conceitos tratados em 1982, na Hermenutica do Sujeito,
com a exceo da primeira aula que dedicada a Kant e ao texto O
que o esclarecimento? que no de nosso interesse aprofundar
neste artigo. A exposio de Foucault sobre Kant e o Esclarecimento
de certa forma no indita, mas retoma o opsculo sobre a
Aufklrung que j havia sido objeto de reflexo em 1978, junto
Socit franaise de philosophie sobre o tema [Qu'est-ce que la
critique?] e que foi publicado no Bulletin de la Socit franaise de
philosophie de 27 de maio de 1978. Se considerarmos o conjunto do
contedo programtico das aulas de 1983 perceberemos que a
primeira exposio (05/01/1983) tem as caractersticas de um apndice
que no se harmoniza essencialmente com as demais aulas.
Coaduna-se a esta hiptese, o fato de Foucault s fazer uma
recapitulao dos temas e conceitos abordados nas palestras do ano
anterior na segunda aula (12/01/1983). Por isso cremos que o uso do
texto de Kant por Foucault representa mais um simbolismo pelos 200
anos da publicao da obra magna do filsofo de Knigsberg, Crtica
da Razo Pura (1781) e a publicao dos Prolegmenos para toda
metafsica futura que se apresente como cincia (1783) que viriam a
sanar a queixa de obscuridade da Crtica da Razo Pura. E claro da
iminncia dos 200 anos do texto [Was heisst Aufklrung] "O que o
Iluminismo?" escrito para a revista "Berlinischen Monatsschrift".
Foucault conclui sua primeira exposio em 1983 com a
seguinte fala, que, se no comprova nossa hiptese ao menos marca a
diferena essencial desta primeira explanao para as aulas que
seguiro nos demais encontros:

81

Pois bem, vamos parar aqui hoje. E, a partir da prxima vez,


vou retomar, mas em escala totalmente diferente, com
referenciais histricos totalmente diferentes, documentos
totalmente diferentes, esse problema do governo de si e dos
outros. Aqui, eu queria apenas indicar para vocs como, na
histria da filosofia moderna, esse tipo de problemtica
concernente anlise da atualidade pde ser introduzido por
Kant (FOUCAULT, 2010c, p. 38).

A decifrao do sujeito que Foucault quer destacar por meio


de sua genealogia esta relacionada a uma tica que privilegia a reflexo
sobre si. Neste sentido Foucault no se interessa tanto por uma moral
que privilegia os valores e as regras de ao propostas aos indivduos e
aos grupos por intermdio de aparelhos prescritivos. Do mesmo
modo, ele no tem a ateno voltada ao comportamento dos
indivduos em relao s regras e aos valores morais que lhe so
propostos. O filsofo se dedica, no obstante, a maneira pela qual o
indivduo deve constituir a si mesmo como sujeito moral, isto : A
maneira pela qual o indivduo deve se constituir enquanto sujeito de
uma conduta moral (FOUCAULT, 2010b, p. 72). Tal o
empreendimento do filsofo francs nos trabalhos situados entre 1982
e 1984 em o Uso dos Prazeres, O Cuidado de Si, A Hermenutica do
Sujeito, O Governo de si e dos Outros.
Nem tanto a regra moral e nem tanto a conduta moral, mas sim
a constituio moral de si. Este o ponto de referncia que Foucault
tem da moral e que d rumo aos seus ltimos trabalhos. Nesta altura
possvel estabelecer como o filsofo francs concebe a tica: O tipo
de relao que se deve ter consigo mesmo, rapport soi, que chamo
tica e que determina a maneira pela qual o indivduo deve se
constituir como o sujeito moral de suas prprias aes (FOUCAULT,
2013, p. 307). Tal o propsito de Foucault ao se aproximar
genealogicamente da Antiguidade. O autor de O Cuidado de Si busca
fazer uma genealogia da tica, uma genealogia da relao que o
indivduo estabelece com ele mesmo.

82

3. A posio do conceito de parresa


Em O Governo de Si e dos Outros o filsofo ir retomar o
conceito de Parresa 3 . De incio notamos uma diferena para o curso
de 1982. Em A Hermenutica do Sujeito a Parrhesa poderia ser
compreendida como ensinamento da Verdade atravs da palavra reta e
do exemplo e tambm uma relao comprometida entre locutor e o
interlocutor (Cf.: FOUCAULT, 2010a, p. 365). No curso de 1983,
Foucault de incio desloca a Parresa dessa relao. Ela poderia supor
uma espcie de pedagogia da verdade ou uma maneira de demonstrar
a verdade por meio do discurso de acordo com as regras da lgica, ou
at mesmo, atravs de uma arte de persuaso na disputa argumentativa
em um debate filosfico. Afirma:
Resumamos (foi um pouco lento, mas acho que era preciso
pr um pouco de lado isso tudo). Digamos que a parresa ,
pois, uma certa maneira de dizer a verdade, e preciso saber o
que essa maneira. Mas essa maneira no pertence nem
erstica e a uma arte de discutir, nem pedagogia e a uma arte
de ensinar, nem retrica e a uma arte de persuadir, nem
tampouco a uma arte da demonstrao. Ou ainda, no
encontramos, creio, o que a parresa, no podemos isol-la,
no podemos apreender o que a constitui nem na anlise das
formas internas do discurso nem nos efeitos que esse discurso
se prope obter (FOUCAULT, 2010c, p. 55).

Foucault resumiu como no o modo de ser da Parresa. No


entanto o questionamento pelas caractersticas da Parresa ainda
permanece. Deste modo no no ato de fala, na linguagem
performativa 4 do franco falar na qual estar centrada a genealogia da

Notamos uma diferena na grafia do conceito. Em A Hermenutica do Sujeito o tradutor grafa como:
Parrhesa. J em O Governo de Si e dos Outros se grafou o conceito como Parresa. Optamos neste artigo
pela segunda grafia.
4 na filosofia de John Langshaw Austin (filsofo britnico: 1911 1960) que encontraremos uma teoria dos
Atos de Fala. Em partes tambm pode ser encontrada em Habermas. Mas, em geral, todo ato de fala tem uma
prenteno de validez. Neste sentido, todo ato de fala tem uma orao principal e uma orao subordinada.
Ora, a orao principal visa sempre a realizao do ato de fala. Assim h uma preocupao com os tipos de
sujeito que vo se utilizar dos atos de fala. Neste caso h sempre um sujeito que fala, outro sujeito que ouve e
os dois esto no mesmo plano. Deste modo, por meio do ato de fala, se realiza a intersubjetividade
comunicativa. Portanto, todos so participantes ativos por meio dos atos de fala. Austin desenvolve conceitos
3

83

tica foucaultiana, mas nos efeitos sofridos pelo parresiasta, quando


de alguma forma pratica a Parresa diante de algum interlocutor: A
parresa deve ser procurada do lado do efeito que seu prprio dizer-averdade pode produzir no locutor, do efeito de retorno que o dizer-averdade pode produzir no locutor a partir do efeito que ele produz no
interlocutor (FOUCAULT, 2010c, p. 55).
Foucault dedica os dois encontros da aula de 12/01/1983 para
estabelecer a diferena entre a Parresa e a linguagem performativa. No
enunciado performativo a linguagem sela uma verdade, marca a
correspondncia de um fato com a sua representao verdadeira,
demonstra um fenmeno que imediatamente aceito como
verdadeiro por todos os interlocutores, como no exemplo de Foucault:
De maneira totalmente emprica, o cristo que diz "eu te
batizo" fazendo os gestos que faz, pouco importa que acredite
em Deus e no Diabo. A partir do momento em que ele ter
efetivamente feito esse gesto e pronunciado essas palavras nas
condies requeridas, ele ter batizado e o enunciado ser
performativo (FOUCAULT, 2010c, p. 61).

Por outro lado, no enunciado da parresa o sujeito da fala carece


antes de uma interpretao de si mesmo, um exerccio moral de si, uma
prtica de si. Sucede que tal sujeito no tem como escopo o
convencimento de outrem, mas a si mesmo que precisa compreender
como verdadeiro. Assim, o seu enunciado traduz a verdade dos seus
pensamentos e de sua conduta, e, portanto, carece de uma interpretao
de si mesmo como sujeito de uma verdade que no mais aquela da
correspondncia, da representao e da demonstrao e isto se deve ao

que marcam os atos de fala como Locucionrio, Ilocucionrios, e Perlocucionrio. o ato locucionrio aquele
que se realiza paralelamente, no momento em que se enuncia essa frase. o ato ilocucionrio: o ato que se
realiza na linguagem. Quando se enuncia a frase, o resultado pode ser de ameaa, de agrado ou de desagrado.
Trata-se do ato perlocucionrio: um ato que no se realiza na linguagem, mas pela linguagem. Para um
aprofundamento deste assunto sugerimos a leitura do artigo: John Langshaw Austin e a Viso Performativa da
Linguagem de Paulo Ottoni que ora citamos um trecho esclarecedor: Foi Austin quem introduziu de maneira
definitiva os conceitos de performativo, ilocucionrio e de ato de fala, conceitos atravs dos quais deslancha
toda a sua argumentao. Estes trs conceitos tanto se perpetuaram nas discusses posteriores da filosofia
analtica quanto nas da lingustica. O conceito de performativo, de ato de fala e de ilocucionrio esto vinculados
na obra de Austin de modo muito especial: um conceito muitas vezes serve para a explicao do outro, havendo
uma interdependncia entre eles. Esta complementaridade, esta dependncia de um conceito pelo outro,
fundamental no interior da sua argumentao (OTTONI, 2002, p. 120).

84

fato de que eu penso essa verdade e que, pensando-a, eu a digo, isso


que indispensvel ao ato parresistico (FOUCAULT, 2010c, p. 62).
Verifica-se, no enunciado parresistico, um comprometimento
entre o que o sujeito pensa e faz e o que a sua fala traduz. Este feito
no exige nenhum estatuto metafsico ou da investidura pblica de
uma autoridade, como no exemplo do batizado cristo. Neste caso, o
enunciado eu te batizo exige do ministro que celebra o rito do
batizado e uma investidura pblica de autoridade e ao mesmo tempo
supe-se que este ministro, de alguma forma, representa uma
dimenso metafsica que inerente a religio. Contudo, o sujeito deste
enunciado no precisa, no seu ntimo, estar comprometido com as
verdades destes estatutos, basta que profira o enunciado. No caso, os
ouvintes que precisam estar vinculados a estes estatutos do sujeito,
para que o anncio: eu te batizo produza os efeitos performativos
desejados. Foucault ento dir: J o que caracteriza um enunciado
parresistico no o fato de que o sujeito que fala tenha este ou
aquele estatuto (FOUCAULT, 2010c, p. 63).
O enunciado parresistico exige, por assim dizer, um
elemento fundamental do sujeito que fala a liberdade. Liberdade em
pronunciar um enunciado que necessariamente ligar o sujeito aos
efeitos que sua fala produz. Liberdade para comprometer-se com a
verdade do enunciado e com os resultados prticos que a enunciao
da verdade ocasionar. Por tais motivos, Foucault admite que no se
exige algum tipo de estatuto deste sujeito, mas somente a coragem do
sujeito no seu franco falar: E, nessa medida, no encontramos no
cerne da parresa o estatuto social, institucional do sujeito,
encontramos sua coragem (FOUCAULT, 2010c, p. 63).
E assim Foucault concluiu dizendo que a Parresa a tica do
dizer a verdade a partir de um ato corajoso:
Enfim, a parresa uma maneira de se vincular a si mesmo
no enunciado da verdade, de vincular livremente a si mesmo
na forma de um ato corajoso. A parresa a livre coragem
pela qual voc se vincula a si mesmo no ato de dizer a
verdade. Ou ainda, a parresa a tica do dizer-a-verdade, em
seu ato arriscado e livre (FOUCAULT, 2010c, p. 64).

85

O sujeito tico desta fala parresistica portador de uma


probidade intelectual5 que demonstra uma firme disposio e energia
para dizer a verdade a partir de um ato de liberdade e compromisso
consigo mesmo de modo que: O sujeito se liga ao enunciado, []
enunciao e s consequncias desse enunciado e dessa enunciao
(FOUCAULT, 2010c, p. 65). A propsito da vinculao entre tica e
liberdade, Michel Foucault concedeu uma entrevista, em janeiro de 1984,
cujo titulo A tica do cuidado de si como Prtica da Liberdade. A
certa altura da entrevista, aps ser questionado se a liberao (forma de
suprir certas formas de submisso ao poder) uma prtica de liberdade,
Foucault faz a seguinte afirmao: E sobre isso (rompimento de
interdies, de represses e interiorizao de desejos e de pulses)6
acredito que se esquece totalmente o problema tico que a prtica da
liberdade: como se pode praticar a liberdade? (FOUCAULT, 2006a, p.
267). A partir deste apontamento desencadeou-se um conjunto de
questionamentos no qual Foucault afirma que a liberdade a condio
ontolgica da tica. Citamos o dilogo:
- O senhor disse que preciso praticar a liberdade
eticamente...
- Sim, pois o que a tica seno a prtica da liberdade, a
prtica refletida da liberdade?
- Isso significa que o senhor compreende a liberdade como
uma realidade j tica em si mesma?

A probidade (honestidade) intelectual uma derradeira virtude encontrada em Nietzsche. Trata-se de uma
virtude, remanescente ainda a existir depois da (auto) destruio dos grandes ideais (Cf.: FW/GC, 125) e que
transparece no ideal do homem cientfico em um anseio intelectual extremamente rigoroso pela verdade. Para
uma leitura mais apurada acerca do tema da virtude em Nietzsche sugerimos que se recorra ao livro Nietzsche
X Kant (2012) de Osvaldo Giacia-Junior pp. 250 264 onde o autor trata especificamente do tema da virtude
em Nietzsche. Neste trecho destacamos a seguinte colocao: justamente porque nossa conscincia
cientfica moderna honesta e essa probidade a legtima herana que recebemos de nossa tradio
espiritual que ela no pode mais tolerar e compactuar com os embustes e as iluses com que pretendemos
nos consolar, depois de extrado as ltimas consequncias da lgica de nossos prprios valores cardinais. Por
isso Nietzsche insiste na necessidade de permanecer fiel ao legado tico e cientfico de Plato, Kant,
Schopenhauer (GIACIA-JUNIOR, 2012, p. 251). Num sentido mais lato Clademir Araldi (2011) tambm
aborda o tema da virtude em seu artigo: As paixes transmutadas em virtudes. Acerca de um dilema no
pensamento tico de Nietzsche. (Revista Dissertatio n.33, inverno de 2011). Deter-nos-emos no tema da
probidade intelectual em Nietzsche mais adiante.
6 Interveno explicativa nossa para a frase de M. Foucault alcanar sentido.
5

86

- A liberdade a condio ontolgica da tica. Mas a tica a


forma refletida e assumida pela liberdade (FOUCAULT,
2006b, p. 267).

Liberdade, coragem e comprometimento livre do pensamento


do indivduo no que ele fala eis a marca deste novo sujeito tico.
O ato de fala parresistico, que, por sua vez testemunha a verdade do
pensamento do sujeito no que ele diz a possibilidade tica de um
sujeito que no est mais centrado na ao moral correspondente a
um cdigo e/ou a uma norma prescritiva ou mesmo, no juzo moral
acerca do comportamento deste sujeito em relao aos mesmos
cdigos e prescries. Trata-se de uma prtica de si que implica numa
esttica da existncia (A maneira pela qual o indivduo deve se
constituir enquanto sujeito de uma conduta moral) de certa maneira
independente de uma legislao moral.
Cita-se:
Em outras palavras, creio que h, no interior do enunciado
parresistico, algo que poderamos chamar de pacto: o pacto
do sujeito que fala consigo mesmo. "Pacto que, por sua vez,
tem dois nveis: o nvel do ato de enunciao e [o nvel],
implcito ou explcito, pelo qual o sujeito se liga 'ao
enunciado que acaba de dizer, mas se liga tambm
enunciao. E nisso que o pacto duplo. Por um lado, o
sujeito diz na parresa: eis a verdade. Ele diz que pensa
efetivamente essa verdade, e nisso se liga ao enunciado e ao
contedo do enunciado. Mas ele pactua tambm na medida
em que diz: sou aquele que disse essa verdade; eu me ligo
portanto enunciao e assumo o risco por todas as suas
consequncias. A parresa [compreende] portanto o
enunciado da verdade; depois, acima desse enunciado, um
elemento implcito que poderamos chamar de pacto
parresistico do sujeito consigo mesmo, pelo qual ele se liga
ao contedo do enunciado e ao prprio ato do enunciado:
sou aquele que disse isso (FOUCAULT, 2010c, p. 62).

Tal o propsito de Michel Foucault ao propor uma genealogia


da tica da antiguidade. Poderamos questionar Foucault sobre, o que
os antigos possuem de melhor que ns os indivduos da atualidade?
Que receita os antigos poderiam oferecer ao agir tico dos tempos

87

atuais? Em uma ocasio, questionamentos semelhantes foram


direcionados a Foucault, aos quais prontamente respondeu:
- O senhor considera os gregos admirveis?
- No!
- O que o senhor acha deles?
- No muito brilhantes. Muito rapidamente eles se chocaram
contra aquilo que acredito ser o ponto de contradio da
moral antiga: entre de um lado, essa busca obstinada de um
certo estilo de vida e, de outro, o esforo para torn-lo
comum a todos, estilo do qual eles se aproximaram, sem
dvida mais ou menos obscuramente, com Sneca e Epcteto,
mas que s encontrou a possibilidade de se investir no
interior de um estilo religioso. Toda antiguidade me parece
ser um profundo erro [...] E mais adiante continua: Creio
que a noo de estilo muito importante na histria da
moral antiga. Se h pouco falei mal desta moral, posso tentar
agora falar bem dela. Inicialmente, a moral antiga apenas se
dirigia a um pequeno nmero de indivduos; ela no exigia
que todo mundo obedecesse ao mesmo esquema de
comportamento (FOUCAULT, 2006a, p. 254).

Ao fazer a genealogia dos gregos, por certo, Foucault vislumbra uma


tica da atualidade relacionada arte de viver, cujos elementos no so mais
o cdigo e o tipo de comportamento a ele referido e que pode ser uma
forma de interpretar o presente. Lembramos que a genealogia um modo
de fazer o diagnstico da atualidade que Foucault toma de Nietzsche (Cf.:
CANDIOTTO, 2010a, p. 17), e que o filsofo admite significar o
encaminhamento de uma anlise a partir de uma questo atual (Cf.:
FOUCAULT, 2006a, p. 247). Assim o filsofo alenta a ideia de que a tica
pode ser uma estrutura de existncia muito forte, sem nenhuma relao
com o jurdico per se, com um sistema autoritrio, com uma estrutura
disciplinar (FOUCAULT, 2013, p. 304).
4. A virtude da probidade intelectual em Nietzsche
Em Alm do Bem do Mal Nietzsche denuncia a falta de
sinceridade, de coragem e de honestidade dos filsofos dogmticos no

88

que concerne s suas prprias doutrinas. No pargrafo quinto da obra


encontra-se a exposio de sua desconfiana e ironia para com a falta
de integridade e audcia dos filsofos para assumirem as
consequncias da veracidade [Wahrhaftigkeit] de suas doutrinas. Por
uma total falta de honestidade intelectual, este tipo de filsofo acaba
por se tornar dogmtico e doutrinador. Eles no so capazes de fazer a
genealogia das proposies e dos princpios fundamentais que regem
suas prprias convices filosficas. Ao modo de Foucault diramos
que falta Parrhesa a tais filsofos. Escreve Nietzsche:
Todos eles agem como se tivessem descoberto ou alcanado
suas opinies prprias pelo desenvolvimento autnomo de
uma dialtica fria, pura, divinamente imperturbvel [...]
quando no fundo uma tese adotada de antemo, uma ideia
inesperada, uma intuio, em geral um desejo ntimo
tornado abstrato e submetido a um crivo que eles defendem
com razes que buscam posteriormente (JGB/BM, 5);7
(NIETZSCHE, 2005, p. 12).

O tipo de filsofo genealogista, nos moldes que Nietzsche


concebe, por ser crtico e corajosamente comprometido com os
resultados que os pensamentos prprios produzem, se posiciona e se
ope frontalmente ao tipo de filsofo dogmtico e doutrinador
descrito acima que, em ltima instncia, um paracleto das suas
prprias teses. Nietzsche, ento, apresenta a imagem do advogado para

Para facilitar a leitura traremos tambm a forma de citao da Obra de Nietzsche a usual proposta pela edio
crtica Colli/Montinari. Utilizaremos, no entanto, a sua verso online editada por Paolo DIorio: NIETZSCHE,
Friedrich. Digitale Kritische Gesamtausgabe Von Nietzsches Werken und Briefen (eKGWB) G. Colli and M.
Montinari, Berlin/New York, de Gruyter 1967-, edited by Paolo D'Iorio e disponvel em:
http://www.nietzschesource.org/#eKGWB . As siglas em alemo so acompanhadas pelas siglas em portugus,
tal como a conveno do peridico Cadernos Nietzsche e podem ser acessadas em:
http://www.cadernosnietzsche.unifesp.br/pt/submissao-de-trabalhos/instrucoes-para-autores MAI/HHI Menschiches Allzumenschliches (v.1) (Humano, demasiado humano
(v.1) 1878
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Alm do bem e do mal) 1885-1886
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) - 1887
AC/AC Der Antichrist (O Anticristo) -1888
EH/EH Ecce homo 1888
Para os Fragmentos Pstumos utilizaremos a sigla Nachlass/FP, igualmente recomendada pela
conveno dos Cadernos Nietzsche, acrescida do volume, da numerao adotada na edio
Colli/Montinari e da data ou poca em que foram escritos.
7

89

denunciar a falta de honestidade intelectual que caracteriza o filsofo


dogmtico: Eles so todos advogados que no querem ser chamados
assim, e na maioria defensores manhosos de seus preconceitos, que
batizam de verdades (JGB/BM, 5); (NIETZSCHE, 2005, p. 12).
A postura do defensor que quer, a qualquer preo, conservar as
prprias teses retomada por Nietzsche em O Anticristo. Na obra,
Nietzsche apresenta a figura do sacerdote (telogo) como defensor das
grandes verdades diante da ab-rogao, pela qual todas as grandes
coisas passam. Na mesma direo, tambm agem e se guiam os
grandes idealistas aqueles que possuem o sangue de sacerdote nas
veias. O tipo sacerdotal defende seus conceitos e verdades niilistas
como se elas contivessem em si a origem mais elevada e fundamento
superior, que, da perspectiva da cosmologia da Vontade de Poder
uma total desonestidade. Na procura por conservar seus conceitos
mais verdadeiros o tipo sacerdotal denigre a razo, os sentidos, as
cincias. Do mesmo modo, propaga a submisso, a humildade, o
primado da f sobre a curiosidade. Assim, atribui uma origem demonaca dvida, interrogao e suspeita, bem como elogia os pobres
de esprito e converte a sabedoria humana em loucura perante deus.
Esta postura conservadora e defensora do tipo sacerdotal se
ope frontalmente a uma interpretao do mundo como Vontade de
Poder e do perspectivismo dela decorrente. Assim, a genealogia do
tipo sacerdotal e daqueles que possuem o seu sangue nas veias revela
que os valores por eles conservados e intensificados, assim como
qualquer outro valor (inclusive os decorrentes da doutrina da Vontade
de Poder), esto sujeitas a ab-rogao de si mesmos, uma vez que
vivem, crescem, procriam e morrem (JGB/BM 186);
(NIETZSCHE, 2005, p. 74) 8 . Posicionar-se contra esta revelao da
genealogia , por sua natureza, a marca da falta de probidade

Nesta questo a filosofia nietzschiana est sob a gide da Vontade de Poder e a possibilidade iminente da
autossupresso se for tomada tambm como dogma que assim formulado por Nietzsche: Todas as grandes
coisas perecem por obra de si mesmas, por um ato de auto-supresso: assim quer a lei da vida, a lei da
necessria auto-superao: assim quer a lei da vida, a lei da necessria auto-superao que h na essncia
da vida sempre o legislador mesmo que por fim ouve o chamado: petere legem, quam ipse tulisti [sofre a lei
que tu mesmo propuseste] (GM/GM, III, 27); (NIETZSCHE, 1998, p. 148). Assim, as foras em constante luta
e que marcam o estatuto da Vontade de Poder se relacionam de maneira diferente e podem se alinhar de outro
modo. Por isso, a Vontade de Poder, contrapondo resistncias, se autossupera e, nessa superao de si, faz
surgir novas formas de organizao, novos conceitos. Neste sentido, a Vontade de Poder avessa a toda e
qualquer forma de dogmatizao, seja o religioso e sua moral ou mesmo o atesmo e sua vontade de verdade.
8

90

intelectual que caracteriza a defesa que o tipo sacerdotal faz dos seus
conceitos fundamentais e da verdade e que, portanto, significa:
Enquanto o sacerdote, esse negador, caluniador e
envenenador profissional da vida, for tido como uma espcie
mais elevada de homem, no haver resposta para a pergunta:
que verdade? J se colocou a verdade de cabea para baixo,
quando o consciente advogado do nada e da negao tido
como representante da verdade... (AC/AC, 8);
(NIETZSCHE, 2007, p 15).

Nietzsche continua no pargrafo seguinte:


O que um telogo percebe como verdadeiro tem de ser falso:
a se tem quase que um critrio da verdade. Seu mais fundo
instinto de conservao probe que a realidade receba honras
ou mesmo assuma a palavra em algum ponto. At onde vai a
influncia do telogo, o julgamento de valor est de cabea
para baixo, os conceitos de verdadeiro e falso esto
necessariamente invertidos: o que mais prejudicial vida
chama-se verdadeiro, o que a reala, eleva, afirma, justifica e
faz triunfar chama-se falso (AC/AC, 9); (NIETZSCHE,
2007, p. 15).

A coragem, a honestidade e a sinceridade, virtudes derivadas


da probidade intelectual que distinguem os novos filsofos
aqueles que comandam e legislam (Cf.: JGB/BM, 211); (Cf.:
NIETZSCHE, 2005, p. 105-106) daqueles aos quais falta a coragem
para criticarem o valor dos valores que defendem cegamente. Os
novos filsofos, por seu turno, interpretam os seus conceitos e
verdades a partir do perspectivismo da Vontade de Poder e,
portanto, sem nenhuma convico autntica e definitiva. O filsofo
dessa perspectiva est convencido de que seus conceitos declinam, suas
ideias mais autnticas tambm mofam e causam repugnncia at
para si mesmo. Desta maneira, os novos filsofos so capazes de
olhar com os olhos da suspeita para a sua filosofia a tal ponto de
perceber nela fugas, mscaras... Toda filosofia tambm esconde uma
filosofia, toda opinio tambm um esconderijo, toda palavra
tambm uma mscara (JGB/BM, 289); (NIETZSCHE, 2005, p. 175)

91

e Nietzsche assim pode com coragem e liberdade parresistica


ironizar e at mesmo duvidar das prprias teses:
Um eremita no cr que um filsofo supondo que todo
filsofo tenha sido antes um eremita alguma vez tenha
expresso num livro suas opinies genunas e ltimas: no se
escrevem livros para esconder precisamente o que traz dentro
de si? ele duvidar inclusive que um filsofo possa ter
opinies verdadeiras e ltimas, e que nele no haja, no
tenha de haver, uma caverna ainda mais profunda por trs de
cada caverna um mundo mais amplo, mais rico, mais
estranho alm da superfcie, um abismo atrs de cada cho,
por debaixo de toda fundamentao (JGB/BM, 289);
(NIETZSCHE, 2005, p. 175).

Os ditames da Vontade de Poder 9 conduzem os novos


filsofos ao seu destino, em que a multiplicidade e os antagonismos
mesclam amor, obedincia e mando, temor e tremor. Este destino faz
desses filsofos tambm indivduos sujeitados a imperativos. No
mais aquele imperativo pesado da moral, mas o da movimentao
leve de um bailado: Ocasionalmente, verdade, danamos com
nossas cadeias e entre nossas espadas (JGB/BM, 226);
(NIETZSCHE, 2005, p. 118). Na mesma forma este fado se revela
pesado, e sufoca a capacidade de suportar os dissabores e
infelicidades decorrentes da cosmologia da Vontade de Poder: No
menos verdade, gememos debaixo delas (cadeias e espadas) e somos
impacientes com toda a secreta dureza do nosso destino (JGB/BM,
226); (NIETZSCHE, 2005, p. 118). , portanto, pelo imperativo da
probidade intelectual que h a necessidade de se amar o destino, uma
vez que: Estamos envoltos numa severa malha de deveres, e dela no
podemos sair nisso precisamente somos tambm ns, homens do
dever! (JGB/BM, 226); (NIETZSCHE, 2005, p. 118).
Contudo, sob a forma de uma virtude derradeira, o dever da
probidade intelectual est isento da carga da moralidade. Neste

Araldi destaca que as virtudes so frutos das mltiplas configuraes da Vontade de Poder. Na sua hiptese, o
tipo de virtude decorrente da Vontade de Poder proveniente dos impulsos e paixes, como est escrito:
Ingressamos, com isso, no domnio da formao das virtudes tipicamente humanas, que so batizadas com
nomes, com os valores de bem e de mal, a expresso mais ntida da vontade de poder da vida que superar a
si mesma. a vontade de poder que determina toda avaliao humana, inclusive a transmutao dos impulsos
e paixes da natureza original em virtudes (ARALDI, 2011, pp. 236-237).

92

sentido, vale salientar que Nietzsche no desacredita na virtude, pois


se trata de uma das suas mais altas aspiraes e ambies que ainda
no foram alcanadas (Cf.: Nachlass/FP, 10 [45], outono de 1887). Por
isso o filsofo escreve em suas notas: Tambm acreditamos na
virtude: mas na virtude ao estilo do Renascimento, virt, virtude livre
de moralina (Nachlass/FP, 11 [110], novembro de 1887 - maro de
1888) 10 . O pensamento sobre uma virtude isenta de moral aparece,
poca, pelo menos duas vezes na obra publicada (Cf.: AC/AC, 2 e
EH/EH, Por que sou to inteligente, 1); (NIETZSCHE, 2007, p. 11 e
NIETZSCHE, 2008, p. 33).
Entre 1887 e 1888 Nietzsche reitera o necessrio domnio que
preciso ter sobre a virtude. Por meio de suas notas possvel
identificar este imprescindvel senhorio sobre elas. Para o filsofo ser
escravo das prprias virtudes o primeiro erro dos moralistas e o
fator, no que diz respeito ao tema das virtudes, que distingue os
moralistas dos novos filsofos. Parte de um fragmento pstumo
destaca o seguinte: Os moralistas necessitam da atitude da virtude e
tambm da verdade; seu erro comea somente ali onde cedem
virtude, onde perdem o senhorio sobre a virtude, onde eles mesmos se
fazem morais, se fazem verdadeiros (Nachlass/FP, 11 [54], novembro
de 1887-maro de 1888) 11 . No prefcio tardio de Humano,
Demasiado Humano (1886) Nietzsche apresenta a Grande Liberao
[grossen Loslsung] como uma das caractersticas dos novos
filsofos (espritos livres), a qual seria um momento de afastamento
do esprito livre em relao sua provenincia, um olhar de suspeita
sobre os prprios valores e virtudes de modo que esta ampla liberao
implica tambm em senhorio sobre virtudes e deveres:

A traduo dos Pstumos citados ao longo deste artigo de nossa autoria e feita a partir da edio crtica
Colli/Montinari. Utilizamos, no entanto, a sua verso online editada por Paolo DIorio: NIETZSCHE, Friedrich.
Digital critical edition of the complete works and letters, based on the critical text by G. Colli and M. Montinari,
Berlin/New York, de Gruyter 1967-,
edited by
Paolo D'Iorio, disponvel em:
http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1887,11 e acessada em 18/08/2015. Para fins de comparao e
crtica, sempre citaremos o texto original no rodap o qual se refere a nossa traduo e citao no corpo do
trabalho, como fazemos aqui: Auch wir glauben an die Tugend: aber an die Tugend im Renaissancestile, virt,
moralinfreie Tugend.
11 disponvel em: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/NF-1887,11[54] e acessada em 18/08/2015: Die
Moralisten haben die Attitde der Tugend nthig, auch die Attitde der Wahrheit; ihr Fehler beginnt erst, wo sie
der Tugend nachgeben, wo sie die Herrschaft ber die Tugend verlieren, wo sie selbst moralisch werden, wahr
werden.
10

93

Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de


suas prprias virtudes. Antes eram elas os senhores; mas no
podem ser mais que seus instrumentos, ao lado de outros
instrumentos. Voc deve ter domnio sobre seu pr e seu
contra, aprender a mostr-los e novamente guard-los de
acordo com seus fins. Voc deve aprender a perceber o que h
de perspectivista em cada valorao (MAI/HHI, Prlogo, 6);
(NIETZSCHE, 2000, p. 13).

O conjunto de razes expostas, entre elas, a ausncia de peso


moral na noo de dever, o senhorio sobre as virtudes, a autossupresso das
grandes coisas, o perspectivismo da Vontade de Poder, a suspeita e a
crtica para com os prprios pensamentos levam Nietzsche, pela mesma
probidade intelectual, a alertar para o devido cuidado para que esta
remanescente virtude no se torne pesada, sem mobilidade e engessada por
defesas dogmticas... Enfim preciso tambm caoar dela, am-la, e, claro,
dissimular no trato com essa virtude:
A honestidade supondo que esta seja nossa virtude, da qual
no podemos escapar, ns, espritos livres bem, ento
vamos esmer-la com toda malcia e amor, e no cansar de
nos perfeccionarmos em nossa virtude, a nica que nos
resta: que o seu brilho possa um dia pairar, como uma
dourada, azul, sarcstica luz de entardecer, sobre essa cultura
minguante e sua seriedade opaca e sombria! (JBG/BM, 227);
(NIETZSCHE, 2005, p. 119).

E no mesmo pargrafo Nietzsche continua precavendo para que


esta derradeira virtude no se torne enfadonha, petrificada por
convices peremptrias e, por consequncia, se transforme em vcio,
indelicadeza, grosseria, adorno meramente superficial e sem referncia:
Nossa honestidade, ns, espritos livres cuidemos para que
no se torne nossa vaidade, nosso adereo e nosso arabesco,
nosso limite, nossa estupidez! Toda virtude tende estupidez,
toda estupidez virtude; estpido at a santidade, dizem na
Rssia cuidemos de que, por honestidade, no nos
tornemos santos e enfadonhos! A vida no curta demais,
para nela ainda se enfadar? Seria preciso acreditar na vida
eterna... (JGB/BM, 227); (NIETZSCHE, 2005, p. 119).

94

Portanto, o filsofo alemo no trata de negar uma tica das


virtudes. Porm mantm, a partir do critrio da vida, um alerta para
que essa virtude no sufoque o que h de vitalidade no agente moral e
seja aja apenas em virtude de valores alm-mundo. Por isso se faz
necessrio assumir as verdades das prprias proposies e claro, cuidar
de si, j que no no ato de fala que est a imbricao entre o sujeito
e verdade, mas nos efeitos que a fala traz para si.
4. Consideraes finais
Parresa e probidade intelectual 12 eis os elementos ticos de
outra ordem moral! O sujeito tico desta moral no est mais
direcionado para um Tlos do qual apenas alguns esto habilitados
a falar e o qual somente acessvel sob uma pesada carga moral. Da
mesma maneira, este sujeito tico no se preocupa em fazer uma
defesa apaixonada e esclarecedora dos conceitos fundamentais e das
leis suprassensveis que constituem o seu sistema moral. To pouco
este sujeito tico est ocupado em transmitir, por meio de alguma
tcnica, os valores da tradio a que por ventura esteja vinculado.
Deste sujeito tico espera-se que assuma com coragem [Wir
Furchtlosen] verdadeira os resultados dos prprios pensamentos (caso
da Vontade de Poder) e seja capaz de problematizar sua constituio
moral no mundo. Para realizar tais feitos deve cuidar de si.

Referncias Bibliogrficas
Textos e Obras de Nietzsche:
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Digitale Kritische Gesamtausgabe
Von Nietzsches Werken und Briefen (eKGWB). Organizada por Paolo

No momento em que Foucault esta finalizando o tema da coragem necessria do parresiasta ele vincula suas
hipteses ao que chama de veridicidade nietzschiana. Infelizmente no pudemos investigar se esta
veridicidade tem alguma relao com a probidade intelectual ou veracidade [Wahrhaftigkeit] em Nietzsche.
Destacamos aqui a passagem: O parresiasta, aquele que utiliza a parresa, o homem verdico, isto , aquele
que tem a coragem para arriscar o dizer-a-verdade e que arrisca esse dizer-a-verdade num pacto consigo
mesmo, precisamente na medida em que o enunciador da verdade. Ele o verdico. E me parece que a
veridicidade nietzschiana uma certa maneira de fazer agir essa noo cuja origem remota se encontra na
noo de parresa (de dizer-a-verdade) como risco para quem a enuncia, como risco aceito por quem a
enuncia (FOUCAULT, 2010c, p. 64).
12

95

DIorio e publicada pela Nietzsche Source. Edio eletrnica


disponvel em: http://www.nietzschesource.org/#eKGWB (acesso em
15/10/2015).
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uma filosofia do futuro (Trad.: Paulo Cezar de Souza). So Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
_________________________. Ecce Homo: como algum se torna o
que . (Trad.: Paulo Cezar de Souza). So Paulo: Companhia das
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_________________________. Genealogia da Moral: uma polmica
(Trad.: Paulo Cezar de Souza). So Paulo: Companhia das Letras,
1998.
_________________________. O Anticristo: maldio ao
cristianismo & Ditirambos de Dionsio. (Trad.: Paulo Cezar de Souza).
So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
Textos e Obras de Foucault:
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Fonseca e Salma Tannus Muchail) So Paulo: Martins Fontes, 2010a.
_________________. A Verdade e as Formas Jurdicas. 3 ed. (Trad.:
Roberto Machado e Eduardo Jardim Moraes) Rio de Janeiro: Nau,
2002.
__________________. LHermneutique du sujet. Cours au Collge
de France, 1981-1982. Paris: Seuil, 2001.
_________________. Que o Senhor, professor Foucault? In.:
Ditos e Escritos Vol. X: Filosofia, Diagnstico do Presente e Verdade.
Rio de Janeiro: Forense, 2014a.
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Stephen Riggins. In.: Ditos e Escritos Vol. IX: Genealogia da tica,
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96

__________________. Genealogia e Poder. In.: Microfsica do


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2006b.
__________________. Histria da Sexualidade vol. II: o uso dos
prazeres. 13 ed. (Trad.: Maria Thereza da Costa Albuquerque) Rio de
Janeiro: Graal, 2010b.
__________________. Histoire de la sexualit II: Lusage des plaisirs.
Paris: Gallimard,1984
__________________.O governo de si e dos Outros. Curso dado no
Collge de France (1982-1983). (Trad.: Eduardo Brando). So Paulo:
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_________________. Le gouvernement de soi et des autres. Cours
au Collge de France, 1982-1983. Paris: Gallimard/Seuil, 2008.
_________________. O sujeito e o Poder. In.: DREYFUS, H.,
RABINOW, P. Michel Foucault: uma trajetria filosfica: para alm
do estruturalismo e da hermenutica. 2 ed. (Trad.: Vera Porto
Carrero e Gilda Gomes Carneiro) Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2013, pp. 273-295.
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ARALDI, Clademir lus. As paixes transmutadas em virtudes. Acerca
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CANDIOTTO, Cesar. Foucault e a Crtica da Verdade. Curitiba:
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OTTONI, Paulo. John Langshaw Austin e a Viso Performativa da
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97

5. Michel Foucault:
esttica da existncia e resistncia
Tulipa Martins Meireles 1

Introduo
Em A Coragem da Verdade (1984) Foucault atribuiu aos cnicos
um papel privilegiado, positivo e singular. Ao longo da histria da
filosofia ocidental, da prpria histria do pensamento e das filosofias
que lhes so contemporneas, o cinismo foi considerado um paradoxo
ao mesmo tempo familiar e estranho. Um movimento filosfico
esquecido por sua prpria histria, foi considerado s margens do
pensamento filosfico ocidental, violento, inaceitvel. Sobretudo em
A Coragem da Verdade o cinismo irrompe como um elemento
revelador das formas do dizer-verdadeiro, como ttica, estratgia de
ao e transformao da vida, bos, como esttica da existncia.
O carter positivo que Foucault atribui aos cnicos, ao cinismo, foi
esboado pela primeira vez em uma conferncia proferida em Tquio no
ano de 1978, A filosofia analtica da poltica. Nela, Foucault designa que
a funo crtica da filosofia sempre foi a de colocar um limite no que h
de excessivo no poder, todas as vezes em que ele torna-se ameaador. Na
referida passagem, Foucault outorga funo crtica do filsofo um
carter fundamentalmente poltico. O cinismo aparece como uma das
formas, descritas pelo autor, que possui a funo de limitar os excessos do

1 Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal de Pelotas. E-mail:


tulipameireles@hotmail.com.

poder. Segundo o autor, o cnico rejeita tanto o papel do legislador como


o do pedagogo e alega que diante de qualquer abuso do poder que possa
se exercer sobre ele ou sobre outros, ele, enquanto filsofo ser
independente em relao ao poder e rir do poder. Diante de todas as
filosofias da Antiguidade , portanto, ao cnico que Foucault concede o
papel da filosofia crtica, do filsofo crtico. O cnico enquanto filsofo
crtico que resiste aos abusos do poder, que no o aceita em todas as suas
formas. E sua maneira de no-aceitar o poder a manifestao de sua
prpria vida como escndalo da verdade, pelo escrnio que o cnico
rejeita as formas do poder.
So alguns traos desse carter positivo, atribudo ao cinismo, de
uma funo crtica e desafiadora ao poder em nome da coragem da
verdade, que busco aqui desenvolver sucintamente e de forma geral. Dentre
esses aspectos ressalto o que pra mim uma linha de desenvolvimento
possvel. No simplesmente por seu carter terico e acadmico, mas por
uma necessidade esttica de imerso e pertencimento na atualidade. Estou
falando do carter militante e revolucionrio atribudo aos cnicos por
Foucault. Buscarei, em princpio, inserir o cnico no contexto da parresa2
no s poltica, mas fundamentalmente tica e filosfica. No tocante a vida
filosfica, o cnico demonstra o mpeto para a vida outra, e esse ponto
apresenta-se fundamental para o desenvolvimento do espao de resistncia
criado pelo modo de viver cnico. Parece ser em prol da uma vida outra
que o cnico milita. E qual sua ttica? O comportamento escandaloso
como esttica da existncia. Com isso, desmistifica-se a atitude cnica como
apenas pregao crtica do dilogo provocativo, como o aspecto central
nessa filosofia. Exibindo como principal marca do movimento o efeito
escandaloso da verdade cnica, provocado pelo comportamento, pelo
choque social que a conduta esdrxula provoca diante das evidncias
montonas (CANDIOTTO, 2014, p.7).
Cinismo: A vida filosfica, o bos, como esttica da
existncia
O paradoxo do cinismo, seu ecletismo, mencionado
anteriormente que faz do cinismo ao mesmo tempo reflexo positivo

2 A parresa fala franca uma modalidade de verdade bastante especfica da Antiguidade, portanto, no
reservada ao cinismo. Todavia, foi o cinismo seu personagem mais emblemtico.

100

e reconhecvel s filosofias que lhe so contemporneas e tambm


instaura uma prtica revoltante, hostil e exterior a mesma filosofia
importante na medida em que situa o cinismo na histria da coragem
da verdade 3 . Como afirma Foucault: O cinismo, parece-me, faz surgir
sob uma nova luz, d uma forma nova a esse grande e velho
problema, ao mesmo tempo poltico e filosfico, da coragem da
verdade, que havia sido to importante em toda a histria antiga
(FOUCAULT, 2011b, p. 205). A histria da coragem da verdade, sua
problemtica na antiguidade, apresentada por Foucault a partir de
trs perspectivas: ousadia ou bravura poltica, ironia socrtica e
escndalo da verdade (cinismo).
Para inserir o cinismo nesse contexto pretendo brevemente
diferenci-lo das outras formas dessa coragem abordada por Foucault
sobre a Antiguidade. A ousadia ou bravura poltica do dizerverdadeiro consiste na atitude de contrariar o que foi dito da
Assembleia ou pelo prncipe. Ela a coragem do democrata ou do
corteso de dizer uma coisa diferente do que pensa a Assembleia ou o
Prncipe, a ousadia em arriscar a prpria vida ao contrariar a opinio
vigente em nome de uma verdade que define a atitude do homem
poltico. Esse sentido poltico da parresa, de um dizer-verdadeiro
indexado na pols, foi tema de todo o curso de 1982-1983 O governo
de si e dos outros. Nele Foucault tratou da parresa desde sua origem,
por meio dos textos de Eurpedes, que definia a parresa como o
dizer a sua palavra sobre as Assembleias da cidade, esse direito que
designado pela palavra parresa (FOUCAULT, 2011b, p. 31).
Todavia, nos textos do fim do sculo V e incio do sculo IV, a
parresa aparece mais como uma prtica perigosa do que o direito de
exercer a plenitude de sua liberdade. O sentido de parresa como o
direito de liberdade do cidado ateniense em contrariar a opinio das
Assembleias entrava em decadncia nesse perodo.
A parresa , nessa perspectiva, perigosa tanto para a cidade
como para o indivduo que a profere. Para a cidade, na medida em
que a liberdade dada a todos de tomar a palavra, no na forma do

3 Por coragem da verdade Foucault entende o modo de subjetivao dos cnicos, um modo especfico e
muitas vezes contraditrio na histria, que eleva ao limite todos os aspectos de sua existncia. De acordo com
Candiotto, Essa aleturgia, caracterizada por uma conduta-limite demanda um modo de subjetivao da verdade
irredutvel a outras correntes filosficas da cultura antiga. A esse modo de subjetivao Foucault nomeia de
coragem da verdade (CANDIOTTO, 2014, p. 7).

101

privilgio de alguns para falar utilmente cidade, mas uma latitude,


diz Foucault, concedida a cada um para dizer o que lhe for aprazvel.
Segundo o autor cada um d sua opinio, segue suas prprias
decises e se governa como quer (FOUCAULT, 2011b, p. 33). Na
democracia h, portanto, tantos governos quantos forem os cidados.
No decorrer dessa crise da parresa, o dizer-verdadeiro torna-se
perigoso tanto para o indivduo como para a cidade. Para o primeiro,
na medida em que requer a coragem de correr o risco de no ser
aceito na democracia e para a segunda na medida em que a liberdade
dada a todos de tomar a palavra, no na forma do privilgio de alguns
para falar utilmente cidade, mas uma latitude, ou seja, concedida a
cada um para dizer o que lhe for aprazvel.
O problema da democracia posta em questo justamente a
latitude dada a todos e a cada um. Segundo Foucault, enquanto
houver parresa enquanto latitude no poder haver parresa como
coragem do dizer-verdadeiro. A parresa, portanto, em seu sentido
positivo e corajoso estaria impossibilitada de exercer-se nas instituies
democrticas, uma vez que na democracia o discurso verdadeiro no
prevalece sobre o discurso falso. A democracia no seria o lugar para a
parresa na medida em que sua estrutura a elimina, a sufoca. De
acordo com Foucault, a impotncia do discurso verdadeiro na
democracia no se deve, claro, ao discurso verdadeiro, ao fato de que
o discurso seja verdadeiro. Ela se deve a prpria estrutura da
democracia (FOUCAULT, 2011b, p. 37). Esse problema importante
na medida em que ao excluir da democracia a possibilidade da
coragem do dizer-verdadeiro alude a necessidade de recorrer a outras
estruturas ou melhor, no-estruturas, a necessidade de romper com a
estrutura para que a coragem do dizer-verdadeiro ocupe seu lugar e
manifeste-se.
A Coragem da Verdade delimita a passagem para uma nova
forma de conceber a parresa, que no definida em relao cidade,
mas na maneira de ser, fazer e de se portar dos indivduos. H,
portanto, uma transformao de uma parresa orientada e indexada na
polis, para uma parresa orientada e indexada no thos. V-se a a
figura de Scrates e a ironia socrtica como segunda perspectiva do
problema da coragem da verdade.

102

A ironia socrtica consiste na interpelao que induz as pessoas


a reconhecerem que o que elas pensam saber na verdade no sabem.
Essa induo leva as pessoas percepo de um novo saber que as
conduz para o cuidado de si. Segundo Foucault tratava-se de
introduzir dentro de um saber que os homens no sabem que sabem
uma forma de verdade que os conduzir a cuidar de si mesmos
(FOUCAULT, 2011b, p. 205). Scrates o homem que prefere
enfrentar a morte a renunciar a verdade, ele possui a coragem do
dizer-verdadeiro e para isso assume o risco de sua prpria morte. A
coragem do dizer-verdadeiro socrtico entra no campo propriamente
da tica, por meio de sua interrogao e interpelao irnica.
Scrates possui uma funo bem diferente daquela do
parresiasta poltico. A parresa socrtica realizada atravs do exame,
extasis Scrates submete as pessoas ao exame. Por meio deste, ele
interroga, verifica, investiga sobre as pessoas, e isso gera a hostilidade.
Todavia, no retido pelo perigo dessas hostilidades;
Estamos com essa forma de dizer-a-verdade ou de veridico,
em certa forma de parresa, se entendermos por parresa a
coragem da verdade, a coragem de dizer a verdade. Temos
uma parresa evidentemente muito diferente, em seu
fundamento e em seu desenrolar, da parresa poltica. Essa
nova parresa, essa outra parresa, Scrates vai exerc-la de
uma maneira bem particular. Ele a define, em sua forma,
como uma misso, misso a que ele se apega, que nunca
abandonar, que vai exercer em permanncia at o fim
(FOUCAULT, 2011b, p. 73).

Essa parresa que se articula e desenvolve em torno da


veridico socrtica, da busca (ztesis); do exame (extasis) e do
cuidado de si (epimleia), se distingue da parresa poltica, uma vez
que esta ltima manifesta-se como afirmao solitria da coragem de
um indivduo em dizer a verdade publicamente, mas sem o exame e
principalmente sem visar o cuidado. O parresiasta poltico no tem o
compromisso com o cuidado e com a verdade em relao s pessoas.
Ele to s diz o que deve ser dito e desvia-se.
O cinismo, segundo Foucault, a terceira forma da parresa
como coragem da verdade. Ela consiste em

103

conseguir fazer condenar, rejeitar, desprezar, insultar, pelas


pessoas a prpria manifestao do que elas admitem no nvel
dos princpios. Trata-se de enfrentar a clera delas dando a
imagem do que, ao mesmo tempo, admitem e valorizam em
pensamento e rejeitam e desprezam em sua prpria vida,
isso o escndalo cnico. (FOUCAULT, 2011b, p. 205).

Nessa medida, o cinismo atua no cerne da prpria vida das


pessoas, quando esta est em discordncia com o que as pessoas
pensam e com aquilo que definem como sendo seus princpios.
Diferente da bravura poltica e da ironia socrtica, que consistem em
arriscar a vida em nome de um dizer-verdadeiro, no cinismo, arrisca-se
a vida no simplesmente por ter dito a verdade, mas pela maneira
como se vive. Nesse ponto, enfatiza-se o comportamento no modo de
vida do cinismo como caracterstica central, e nesse sentido, a
parresa cnica privilegiada no curso de 1984 porque dela
constitutivo o comportamento que coloca em questo hbitos
coletivos, padres elitistas de decncia, regras institucionais e a
artificialidade da soberania poltica. (CANDIOTTO, 2014, p. 7). O
dizer-verdadeiro do cnico est inscrito na prpria maneira como este
conduz a sua existncia. Assim, o risco do cnico est inscrito no seu
prprio corpo, pois com seu prprio corpo e pela maneira de viver
que ele manifesta a verdade e ao manifestar-se, arrisca-se. Essa atitude
o que define o escndalo cnico, sendo, segundo Foucault a primeira
razo pela qual o problema da vida cnica merece ateno.
A segunda razo pela qual o cinismo merece ateno o fato de
ter sido a filosofia que desde toda a Antiguidade, passando pelo
cristianismo e a modernidade no cessou de colocar o problema,
fundamental, da vida filosfica. A preocupao cnica est em colocar
a questo de saber qual deve ser a forma de vida que pratique o dizerverdadeiro. A filosofia sempre esteve preocupada com essa questo e o
Ocidente admitiu que a filosofia indissocivel de uma existncia
filosfica, de uma prtica como exerccio de vida. Todavia, ao mesmo
tempo em que anunciava que a filosofia alm de discurso tambm
uma modalidade de vida, a filosofia ocidental negligenciou o
problema da vida filosfica associada a uma prtica do dizerverdadeiro.
Foucault constata que foi essa negligncia da vida filosfica que
fez com que a relao com a verdade no pudesse manifestar-se a no

104

ser na forma de um saber cientfico. O cinismo, segundo Foucault,


surge como elemento fundamental nessa discusso, na medida em que
como figura particular da filosofia da Antiguidade e como atitude
de toda filosofia Ocidental coloca o problema da verdadeira vida, da
vida filosfica sob a forma do escndalo. Para Foucault, o cinismo foi
a primeira grande manifestao desse problema da vida filosfica em
relao filosofia e prtica filosfica e nesse sentido sua relao
intrnseca com as artes da existncia. Segundo Candiotto,
Com efeito, a prtica da filosofia cnica, marcada pela
impermeabilidade da vida e a irredutibilidade do corpo aos
processos totalizantes e individualizantes de sua captura e
identificao, eleva a esttica da existncia ao seu paroxismo
ao fazer da vida escandalosa a exteriorizao da verdadeiravida ( CANDIOTTO, 2014, p. 12).

Foi o cinismo que colocou de forma rudimentar e radical o


problema da vida filosfica. Foucault destaca alguns princpios dessa
prtica cnica, alguns princpios de base que tanto se identificam de
um lado tradio socrtica e de outro s temticas filosficas dos
pensamentos contemporneos aos cnicos. Primeiro princpio comum
a essas filosofias o fato de ser o cinismo uma preparao para vida.
Era aforismo de Digenes ressaltar que era preciso preparar para a
vida ou o logos ou o brkhos. Quer dizer: ou a razo (logos) que
organiza a vida, ou a corda (brkhos) com o qual voc se enforca
(FOUCAULT, 2011b, p. 209). Esse primeiro princpio leva a um
segundo, no qual a preparao para a vida implica no cuidado
consigo mesmo. O terceiro princpio precede do segundo e consiste
no fato segundo o qual, para ocupar-se consigo mesmo preciso
estudar apenas o que realmente til para a existncia. Para o cuidado
de si mesmo necessrio estudar as coisas imediatamente teis para a
vida. necessrio estudar as coisas teis para a existncia, muito mais
do que o estudo sobre a ordem csmica ou a gramtica. Para o
verdadeiro cuidado de si necessrio dar ateno s coisas prprias a
sua vida.
O quarto princpio cnico diz que preciso conduzir sua vida
conforme os princpios que formula. A esses quatro princpios, at
ento comuns filosofia de Scrates como a dos estoicos e epicuristas,
os cnicos acrescentam um quinto, bastante particular e que

105

caracteriza todo o pensamento cnico. O princpio segundo o qual


necessrio alterar/mudar o valor da moeda. 4 Esse princpio possui
dois sentidos: um pejorativo, negativo, segundo o qual essa alterao
da moeda uma falsificao desonesta. Mas, por outro lado, pode ser
compreendido em sentido positivo, consistindo no fato de que ao
mudar a efgie gravada na moeda se restabelece o seu verdadeiro valor.
H uma srie de interpretaes e relatos sobre o verdadeiro sentido do
princpio, de todos eles uma coisa certa: o princpio de alterar o
valor da moeda foi sempre associado a um cnico.
O princpio de alterar/mudar o valor da moeda foi alm de um
princpio fundamental e caracterstico dos cnicos, compreendido
como um princpio de vida. Foucault relata que Juliano teria
conferido ao cinismo dois princpios: conhece a ti mesmo e
reavalia tua moeda. Juliano constata que,
O preceito fundamental reavalia a tua moeda; mas essa
reavaliao s poderia ser feita pelo canal e o meio do
conhece a ti mesmo, que substitui a moeda falsa da opinio
que temos de ns mesmos, que os outros tem de voc, por
uma moeda verdadeira que a do conhecimento de si.
Podemos manipular nossa existncia, podemos cuidar de ns
mesmos como de uma coisa real, podemos ter em nossas
mos a moeda verdadeira da nossa existncia verdadeira
contanto que nos conhecemos a ns mesmos (FOUCAULT,
2011b, p. 212).

Para Candiotto, do ponto de vista etimolgico (e at anedtico), essa prescrio tem um sentido negativo e
pejorativo, de alterao desonesta do verdadeiro valor da moeda; mas, a partir de outra leitura, ela apresenta
um sentido propositivo de alterao da efgie da moeda para restitu-la ao seu verdadeiro valor. Foucault
assevera que o termo nmisma, que designa moeda, est associado ao nmos, que pode significar lei ou
costume. Alterar a efgie da moeda, em seu sentido propositivo e ao modo cnico, envolve alterar os costumes
sociais e convenes institucionais a partir do comportamento escandaloso (CANDIOTTO, 2014, p. 12). Talvez
Foucault estivesse aqui supervalorizando a alterao dos valores no cinismo, todavia, o que importante nessa
forma no pejorativa de interpretar a alterao da moeda que ela sugere uma esttica de vida bastante
particular, que nesta pesquisa se denomina militncia. Por qu? No sentido exposto por Candiotto, que o
mesmo levantado por Ernani Chaves (que ser abordado em outro ponto), a alterao da moeda implica a
mudana dos hbitos. Mas ela tambm uma forma radical de alterao dos valores (compreendidos como lei),
pois atua de forma a desconstruir a mscara da verdade, imposta pelo poder. Nesse sentido, seria tarefa da
atitude filosfica, arrancar a mscara e mostrar o verdadeiro valor. A militncia revolucionria implica na prtica
constante e cotidiana de fazer prevalecer aquilo que seria o verdadeiro valor da vida, em detrimento, por
exemplo, dos valores impostas por um sistema capitalista.

106

Moeda nmisma, mas tambm nmos a lei, o costume.


Nesse sentido, alterar o valor da moeda tambm mudar os costumes,
romper com eles, quebrar as regras, os hbitos, as convenes e as leis.
E foi essa a tarefa dada Digenes e ao cinismo de modo geral:
mudar/alterar os valores, romper com o meramente admissvel das
convenes sociais, dos hbitos. Mudar esses valores e manifestar o
que h de verdadeiro na existncia. Mudar esses valores da vida e
desvelar outra vida que a verdadeira vida, que so os verdadeiros
valores 5 . O princpio de mudar o valor da moeda justifica-se tambm
pelo prprio modo de viver dos cnicos, um modo de viver
identificado por um modo canino; o cnico o co. Isso por
algumas razes: a vida canina uma vida sem pudor, sem vergonha.
Faz aos olhos de todos o que somente os animais ousariam fazer e que
os homens escondem; a vida de co uma vida indiferente a tudo o
que pode acontecer, na medida em que no se prende a nada e no
possui outras necessidades se no as que pode satisfazer
imediatamente; a vida dos cnicos uma vida que late, uma vida capaz
de brigar, de latir contra os inimigos e que sabe distinguir os bons dos
maus, os verdadeiros dos falsos; e por ltimo, a vida cnica uma vida
de co de guarda, uma vida que se dedica para salvar a vida dos
outros.
Essas caractersticas do co cnico, pelo que se pode observar at
aqui, designam certa estilstica, certo modo de viver e de ser que
comportam uma tarefa: fazer com que as pessoas cuidem de si mesmas
e cuidando de si mesmas sejam capazes de alterar o valor da moeda,
ou seja, ela torna possvel a reverso escandalosa, violenta, polmica,

H em A Coragem da Verdade muitas referncias Nietzsche, de modo geral, referncias muito mais crticas
do que elogiosas. Todavia, importante enfatizar que o tema do cinismo j foi tratado tambm por Nietzsche, e
que possvel encontrar referncia explcita do tema da transvalorao dos valores. Em nota de rodap, o
professor Ernani Chaves ressalta; Se fssemos levar mais adiante esse paralelo, bastaria pensar na
interpretao de Foucault, na aula de 14 de maro, do famoso episdio da falsificao da moeda, relatado por
Digenes Lartios logo na primeira notcia referente a Digenes: ora, o pai de Digenes, o banqueiro Iqusios,
ora o prprio Digenes acusado de falsificar moedas, da a razo de exlio de Digenes (Laertios, 2008, p.
157). No sentido simblico, entretanto, a falsificao da moeda diz respeito atitude crtica de Digenes, que
falsifica, isto , inverte, transvalora, a moral, a religio, a poltica, os valores tradicionais, enfim (CHAVES,
2013, p. 44). Em Ernani tambm fica claro a via positiva da alterao da moeda, a falsificao na verdade
uma forma de romper com as leis da instituio e fazer valer a verdade. Nesse mesmo sentindo Candiotto
afirma que Foucault no hesita em sublinhar que essa prescrio cnica e seus desdobramentos na filosofia de
Nietzsche (quando trata da transvalorao dos valores) constituem a mais antiga tentativa de radicalizao da
oposio entre natureza e cultura. Assim, ao passo que Foucault nem sempre refere-se a Nietzsche em um
sentido positivo, ele continuamente o tem como base positiva.

107

da vida reta, da vida que obedece lei (nmos) (FOUCAULT, 2011b,


p. 214). Modificar o valor da moeda, trocar a efgie da moeda por um
novo valor, substituir o comumente aceitvel que marca a existncia e
lhe dar sua forma pelos princpios que so prprios vida, que so
aplicveis vida e constituem seu verdadeiro valor. Parece um pouco
disso que a filosofia cnica representa, ou manifesta-se, por meio de
seu dizer-verdadeiro e escandaloso. Alterar o valor da moeda, essa
manifestao e essa atitude da alterao dos hbitos e dos costumes
convencionais designam a existncia de uma verdadeira vida que a
vida outra. outra vida, a vida inscrita na prpria existncia, no
prprio corpo e na prtica da existncia, uma vida outra no sentido
de no ser a vida comumente aceita tradicionalmente. uma vida
outra que manifesta um rompimento com as leis da sociedade, com
seus valores e suas convenes 6 . nesse sentido um thos uma
prtica e um modo de vida, voltados para si mesmo e para os
princpios designados como os valores a serem seguidos para a
construo de uma estilstica prpria da vida.
O cinismo, a atitude cnica, seu modo de viver como escndalo
da verdade difere daquela bravura poltica na democracia ateniense, e
mesmo que prxima da ironia socrtica, ainda sim, mais radical. No
cinismo, v-se aparecer a verdade enquanto atitude poltica e tica, na
medida em que enfrenta as convenes da polis expondo uma vida
na verdade, uma vida extravagante. Dessa forma incita os indivduos
a romper com as convenes e os valores estabelecidos socialmente,
propondo um novo olhar sobre si mesmo, uma nova prtica que o
exerccio filosfico do cuidado consigo mesmo. O cuidado consigo
que conduz a alterao, a modificao dos valores e das condutas,
possibilita a produo de um novo modo de viver. Esse novo que
o verdadeiro, a verdadeira vida, aponta para uma transformao da
sociedade, dos modos de viver dos indivduos em geral. Esta parece
ser, por sua vez, a tarefa da coragem da verdade cnica: propor uma

6 Ainda assim, a alterao das regras e costumes no uma prescrio de vida dirigida a todos; essa
modulao da coragem no para todo mundo ou qualquer um. Ela designa uma tica da transgresso vivida
por figuras menores da histria da filosofia, ou simplesmente aquelas vidas infames, de pouca glria, cuja
existncia se assemelha ao que h de mais elementar no mundo (CANDIOTTO, 2014, p. 13). Essa passagem
evidencia o lugar ocupado por esse estilo de vida, um lugar normalmente marginalizado. O professor Cesar
Candiotto, se refere as figuras esquecidas pela histria da filosofia, mas transpondo as figuras mais atuais,
tambm notvel o lugar onde elas se encontram, marginalizadas por uma sociedade totalizante e um sistema
esmagador que normalmente a associa ao terror, a maldade, ao vulgar, a desordem.

108

transformao radical nos valores e condutas sociais. Essa tarefa posta


pelo cinismo e confiada ao cnico, parece ter relevante importncia
para Foucault, na medida em que enaltece a figura do Revolucionrio
e da vida filosfica como problema filosfico.
Em A Coragem da Verdade, o cnico tem papel de destaque, o
radicalismo do modo de vida dos cnicos faz ressurgir dois papis
consagrados a filosofia que, segundo Foucault, foram negligenciados
por sua histria, assim como o prprio movimento cnico na
filosofia. O primeiro o problema da vida filosfica, o papel,
portanto do filsofo e da sua verdadeira vida; e segundo a figura do
filsofo Revolucionrio, o papel da vida militante como caracterstica
da vida do filsofo.
Se o tema do cinismo for retomado a partir da histria da
parresa poder-se-ia dizer que, ao passo que a filosofia tendeu
incessantemente colocar a questo do dizer verdadeiro a partir das
condies as quais possvel reconhecer um enunciado como
verdadeiro, o cinismo, ao contrrio, foi uma forma de filosofia que
no cessou de colocar o problema do dizer verdadeiro, por meio da
questo que indaga qual a maneira de viver que de tal forma que
pratique esse dizer verdadeiro.
Para Foucault, a questo que o cinismo no cessou de colocar
foi a grande questo da vida filosfica, questo essa esquecida pelo
pensamento ocidental. Segundo o autor, a filosofia, desde suas
origens, sempre admitiu que a filosofia no pode ser dissociada de
uma existncia filosfica, ou seja, a prtica filosfica deve ser um
exerccio de vida no apenas um discurso mas uma modalidade de
vida. Todavia, a filosofia ocidental ao menos deixou de lado essa
tarefa que antes havia assegurado enquanto modalidade filosfica.
Segundo Foucault, o vnculo entre vida filosfica e dizer verdadeiro
foi cada vez mais esquecido do exerccio filosfico. 7

7 Segundo Foucault, o tema e a relao entre vida filosfica e discurso verdadeiro foram desaparecendo da
filosofia ocidental no sem motivos. Esse esquecimento devido aos efeitos de uma srie de fenmenos que
surgiram na histria, como o confisco do tema da verdadeira vida na religio, a institucionalizao das prticas
do dizer verdadeiro sob a forma da cincia. Alega que se a prtica cientfica, a instituio cientfica, a integrao
ao consenso cientfico bastam, por si ss, para garantir o acesso verdade, evidente que o problema da
verdadeira vida como base necessria da prtica do dizer-a-verdade desaparece. (FOUCAULT, 2011b, p. 207).

109

Para Foucault, essa negligncia da vida filosfica possibilitou


que a relao com a verdade no pudesse mais se validar e se
manifestar agora a no ser na forma do saber cientfico
(FOUCAULT, 2011b, p. 208). E nesse sentido o cinismo,
compreendido no apenas como figura da filosofia antiga, mas como
atitude que atravessa toda a histria ocidental, coloca sob a forma do
escndalo a questo emblemtica da vida filosfica.
O fato de que o cinismo seja sempre ao mesmo tempo
interno e externo filosofia () a constituio cnica da vida
filosfica como escndalo, tudo isso marca histrica, a
manifestao primeira, o ponto de partida do que foi, a meu
ver, a grande exteriorizao do problema da vida filosfica
em relao filosofia, prtica filosfica, prtica do
discurso filosfico. Eis porque o cinismo me interessa e o que
eu gostaria de tentar identificar com ele. Vocs esto vendo
como o estudo dele pode, a meu ver, se relacionar questo
das prticas e das artes da existncia: que ele foi a forma ao
mesmo tempo mais rudimentar e mais radical na qual se
colocou a questo dessa forma particular de vida que no
evidentemente mais que uma forma particular de vida mas
quo importante e central pelos problemas que ela pe que
a vida filosfica. (FOUCAULT, 2011b, p. 208).

Duas caractersticas, portanto, do cinismo que o inserem na


prtica e nas artes da existncia. Primeiro, seu aspecto por um lado
muito rudimentar, sua maneira de viver canina, o escndalo
enquanto uma forma de vida na necessidade fsica, no corpo
enquanto lugar de inscrio da vida e da histria. E por outro, um
aspecto radical, ou antes, a prpria forma de vida rudimentar
enquanto um radicalismo na medida em que afronta o poder, desvia o
olhar desinteressado e frvolo em relao a uma vida na verdade.
Radicalismo porque essa afronta no se exime no implcito, no pouco
evidente, na obscuridade, ele expe-se de forma crua, pblica, na
praa, aos olhos de todos. E aos olhos de todos prope uma mudana
radical nas normas, nos costumes, nos hbitos. O cinismo pe em
xeque a vida na mesmice, na aceitao dos costumes, e parece ser
essa a tarefa do filsofo: aguar o olhar reflexivo sobre a realidade em
que se vive.

110

Os cnicos, portanto, levam ao limite a prtica da vida filosfica


como verdadeira vida, que se torna, por sua vez, a manifestao
escandalosa da vida outra. Segundo Foucault, essa passagem da
verdadeira vida como vida outra que consiste o escndalo cnico. Mas
de que forma isso ocorre? Primeiro, um dos aspectos do modo de
viver cnico levar ao limite uma vida no dissimulada, ou seja, uma
vida desavergonhada. Segundo aspecto, a vida sem mistura aquela
que se basta a si mesmo, que independente, levado ao limite entre
os cnicos sob a forma da pobreza, do despojamento total, da
mendicidade, chegando at a desonra. Terceiro, o tema da vida reta
dramatizada pelos cnicos sob a forma de uma vida natural, fora das
convenes sociais que se reverte a certa prtica da animalidade.
Assevera Foucault:
Vida nua, vida mendicante, vida bestial, ou ainda vida de
impudor, vida de despojamento e vida de animalidade: isso
tudo que surge com os cnicos, nos limites da filosofia antiga
num sentido e de certo modo, o mais rente ao que ela tinha
o costume de pensar, pois todos esses temas no passam, no
fundo, da continuao, da extrapolao, de alguns princpios
bastante comuns para ela. (FOUCAULT, 2011b, p. 237-238).

Assim, o cinismo leva ao limite a figura de uma vida


radicalmente outra, que uma vida desavergonhada, uma vida na
desonra, na animalidade, que para eles a verdadeira vida. Nesse
sentido que Foucault ressalta o fato de que o cinismo, antes de ser
uma doutrina, muito mais uma atitude, uma maneira de ser e de se
relacionar com o mundo. Dessa forma, surge a possibilidade em traar
a histria do cinismo desde a Antiguidade at os dias atuais. O
problema que, sobre os cnicos h poucos materiais disponveis
dos escritos cnicos, poucos so os textos que chegaram a at os dias
atuais.
Foucault refere-se a alguns escritores alemes, como Gehlen,
Heinrich e Tillich 8 , que, segundo o autor, interpretam o cinismo a
partir de duas perspectivas opostas: uma positiva, concedida ao
cinismo antigo, e outra negativa, concedida a um cinismo moderno.

Em A Coragem da verdade Foucault utiliza o texto Der Mut zum Sein (1953) (A coragem de ser, ou A coragem
em relao ao ser) de Tillich; Parmenides und Jona (1966), de K. Heinrich e Moral und Hypermoral , de Gehlen.

111

Essa divergncia valorativa da prtica cnica causaria uma espcie de


ruptura, na medida em que no mais seria adequado conceber uma
prtica cnica ao longo da histria ocidental, tanto na Antiguidade,
como no perodo moderno, justamente por tratar-se de modos de
existncia diferentes. De acordo com Foucault, o que esses autores
ressaltam na filosofia cnica um modo de viver centrado na
afirmao de si mesmo, isto , uma prtica individualista. Nesse caso,
o indivduo e o individualismo que seriam o cerne do cinismo
(FOUCAULT, 2011b, p. 158). Todavia, essa via de interpretao
negligenciaria o fato fundamental que est no cerne do pensamento
cnico, ou seja, o problema da relao entre formas de existncia e
manifestao da verdade. (FOUCAULT, 201b1, p. 158).
A forma da existncia como escndalo vivo da verdade, isso,
me parece, que est no cerne do cinismo, pelo menos tanto
quanto o tal individualismo que se tem o costume de
encontrar com tanta frequncia a propsito de tudo e de
qualquer coisa. Pois bem, se aceitssemos () enfocar a
histria longa do cinismo a partir desse tema da vida como
escndalo da verdade, ou do estilo de vida, da forma de vida
como lugar de emergncia da verdade (o bos como alertugia),
me parece que, nesse caso, poderamos fazer aparecer algumas
coisas e seguir algumas pistas. (FOUCAULT, 2011b, p. 158).

Sendo assim, o cinismo enquanto prtica e modo de existncia


comum diferente do que interpretaram os alemes seria possvel
fazer uma histria do que foi e do que o cinismo. Para isso,
Foucault elege alguns momentos nos quais o cinismo se fez presente,
desde as prticas de existncia da Antiguidade crist, at o ocidental
moderno. 9

9 As posteridades religiosas do cinismo, segundo Foucault, podem ser observadas nas prticas de
despojamento do movimento franciscano e dominicano. Para Foucault, a prpria prtica do despojamento, da
mendicidade, da pobreza dos franciscanos foi um reflexo do modo de vida cnico. E nos dominicanos, o prprio
nome no qual se identificavam Domini Canes, ces do Senhor, uma clara referncia ao cinismo. Foucault
ainda cita os movimentos valdaneses e o tema da nudez de Cristo. Segundo ele Esse tema () foi
extremamente importante em toda essa espiritualidade crist, e, a tambm, ele se refere, pelo menos
implicitamente, ao que foi essa famosa nudez cnica, com seu duplo valor de ser ao mesmo tempo um modo de
vida de despojamento completo e a manifestao, em plena nudez, do que a verdade do mundo e da vida.
(FOUCAULT, 2011b, p. 160).

112

Das prticas de existncia no escndalo da verdade,


mencionadas por Foucault, a que melhor adequa-se proposta dessa
pesquisa so aquelas encontradas na prtica poltica, e com isso o
autor insere os movimentos revolucionrios modernos como suporte
do modo de vida cnico. Segundo ele, o cinismo, a partir da ideia de
um modo de vida que seria a manifestao irruptiva, violenta,
escandalosa, da verdade faz parte e fez parte da prtica revolucionria
e das formas assumidas pelos movimentos revolucionrios ao longo
do sculo XIX (FOUCAULT, 2011b, p. 161).
No sculo XIX, esses movimentos revolucionrios no foram
simplesmente uma prtica poltica, mas, sobretudo, uma forma de
vida. Essa forma de existncia definida como atividade revolucionria
que pode ser chamada militantismo assume, segundo o autor,
trs formas. Dentre elas, , sobretudo, a terceira que interessa de fato
ao autor.
A primeira modalidade da vida revolucionria aparece sob a
forma da sociabilidade e do segredo, ou seja, enquanto sociedade
secreta, na forma de compls contra a sociedade visvel. Esse lado da
vida revolucionria foi, segundo o autor, muito importante no incio
do sculo XIX. A segunda, Foucault identifica sob a forma da
organizao visvel, reconhecida, instituda. Assim, um
militantismo, no mais escondido, secreto, mas visvel, estabelecido
sob a forma de organizaes sindicais ou em partidos polticos que
esteve presente no ltimo tero do sculo XIX.
Por fim, a terceira forma de ser militante para Foucault e a
que melhor encontra indcios do cinismo o estilo de existncia
enquanto testemunho pela vida. Essa forma de ser militante busca
justamente um rompimento com os hbitos, as convenes sociais e
os valores institudos pela sociedade. De acordo com o autor, essa
forma de ser militante deve manifestar diretamente, por sua forma
visvel, por sua prtica constante e sua existncia imediata, a
possibilidade concreta e o valor evidente de uma outra vida, uma
outra vida que a verdadeira vida (FOUCAULT, 2011b, p. 161). Essa
forma de militncia revolucionria esteve, segundo o autor, presente
fundamentalmente na metade do sculo XIX. Dessa forma,
Dostoivski e o niilismo russo deveriam ser estudados, segundo
Foucault. Assim como o terrorismo e o anarquismo e a maneira pela

113

qual, o terrorismo e o anarquismo como prtica da vida at a morte


pela verdade (a bomba que mata inclusive quem a pe), aparecem
como uma espcie de passagem ao limite, passagem dramtica ou
delirante dessa coragem pela verdade (FOUCAULT, 2011b, p. 162).
Essa a coragem pela verdade, presente nesse tipo de vida
revolucionria, que surgiu como princpio fundamental de vida na
filosofia da Antiguidade. Ou seja, a manifestao da verdade, a busca
incessante por uma vida na verdade que vai ao limite, que se arrisca
frente ao perigo da morte de si ou dos outros, esse o princpio e o
legado de um modo de vida para a modernidade.
Contudo, mesmo tendo sido caracterstica do sculo XIX, esse
tipo de revolucionarismo no desapareceu, e Foucault o identifica
naquilo que foi chamado de esquerdismo, como projeto
revolucionrio europeu. Segundo o autor, o esquerdismo ressurgiu
no como organizao, mas sim enquanto socialidade secreta, e esse
estilo de vida se manifesta sob formas de vida escandalosas. Nesse
sentido, o autor enfatiza a importncia em estudar profundamente o
estilo de vida presente nos partidos revolucionrios franceses
socialistas e comunistas 10 .

Foucault explicita a importncia dessa anlise na seguinte colocao: Seria interessante ver como, no partido
comunista, foi colocado o problema do estilo de vida, como ele foi colocado nos anos de 1920, como pouco a
pouco foi transformado, elaborado, modificado e finalmente invertido (...) Na situao atual, todas as formas,
todos os estilos de vida que poderiam ter o valor de uma manifestao escandalosa de uma verdade inaceitvel
foram banidas, mais o tema do estilo de vida continua absolutamente importante no militantismo do Partido
comunista francs, sob a forma da injuno, de algum tipo invertido, de retomar e fazer valer, em seu estilo de
vida, obstinadamente e visivelmente, todos os valores recebidos, todos os comportamentos mais habituais e os
esquemas de conduta mais tradicionais (...) em oposio com o que seria a decadncia da burguesia ou da
loucura esquerdista. Imaginamos muito bem o que seria essa anlise, muito importante a ser feita, do estilo de
vida nos movimentos revolucionrios europeus e, at onde eu saiba, isso jamais foi feito: como a idia de um
cinismo de vida revolucionria como escndalo de uma verdade inaceitvel opondo-se definio de uma
conformidade de existncia como condio para o militantismo nos partidos que se dizem revolucionrios. Esse
seria um outro objeto de estudo. (FOUCAULT, 2011b, p. 163). Essa uma observao muito importante
apontada por Foucault, ela conduz a uma indagao sobre o prprio sentido atribudo atualmente no s nos
partidos polticos, mas na prpria manifestao que se pretende revolucionria. A questo a se perguntar :
onde foi parar a Revoluo? At que ponto essas organizaes pretendem ir ao limite pela verdade? Por qual
verdade? Exemplo disso foram as manifestaes ocorridas no Brasil, em junho de 2013. Iniciativa de um
movimento militante, da esquerda brasileira, o MPL (Movimento Passe Livre). Todavia, a manifestao tomou
rumos opostos e, pelo excesso da democracia, foi tomada por uma forte posio de direita. Mas onde est
agora o movimento militante e revolucionrio que deu incio a esse movimento? Uma possibilidade a contnua
fragmentao da esquerda no Brasil.

10

114

O autor, portanto, aponta para uma nova possibilidade para


repensar a prpria figura do filsofo e do intelectual revolucionrio. 11
Por essa via, o que Foucault prope uma nova forma de conceber a
ligao do revolucionrio com a verdade, por meio da figura do
cnico. Com o tema da parresa, da esttica da existncia e da tica,
Foucault prope, alm disso, a construo de um novo homem, ou
pelo menos, desperta o olhar para um novo tipo de indivduo, que se
relacionaria com a verdade e com o poder, no nos moldes
tradicionais do pensamento ocidental indivduo, sujeito e
assujeitado pelas tticas da governamentalidade e da verdade mas
indivduo preocupado com novas prticas e modos de se relacionar
com o poder e a verdade. Um indivduo que toma como ponto de
partida a no aceitao necessria com o poder, e a verdade como
modo de viver que manifesta a si mesmo como homem no
pertencente ao poder, como indivduo que constri a si mesmo, pelo
cuidado que mantm consigo e com os outros. Assim, Foucault
ressalta a construo de um indivduo mais autnomo, menos
assujeitado, portanto, que para essa construo de si mesmo arrisca a
vida em nome da verdade, pelo testemunho de si mesmo, pe-se
prova. A resistncia ao poder, toma forma e marca essa modalidade de
relao consigo e com os outros. Ela instaura esse modo de viver,
enquanto vida revolucionria, que busca, pela autonomia e pelo
cuidado, a verdadeira vida. Isto , um mundo radicalmente outro, que
o verdadeiro mundo.
Busquei defender a importncia concedida por Foucault, ao
modo de vida revolucionrio, por meio da via do cinismo. Foucault
menciona o papel do Revolucionrio do sculo XIX, como via
possvel para o desenvolvimento da linha cnica, refletida na
modernidade. Todavia, no parece simplesmente que a vida
revolucionria seria uma vida possvel, mas, sobretudo, talvez a mais

Priscila Piazentini Vieira argumenta que Segundo Foucault, desde meados do sculo XX, o papel do
intelectual sofreu uma transformao, e uma nova ligao entre teoria e prtica foi estabelecida. Os intelectuais
habituaram-se a atuar no mais no universal ou no exemplar, mas em setores determinados e precisos em
que estavam situados: nas suas condies de trabalho ou em suas prprias vidas, como as questes da
moradia, do asilo, da universidade, das relaes familiares, sexuais etc. importante lembrar que tanto as
noes de intelectual de Lnin ou de Gramsci pressupunham uma mediao entre o partido e as massas. O
intelectual, nesse sentido, atravs da cincia, atingiria o conhecimento verdadeiro e auxiliaria o proletariado na
conduo da revoluo. Essa concepo demonstrava o grande compromisso que o intelectual dos sculos XIX
e XX possua com a verdade (VIEIRA, 2010, p. 14).

11

115

significativa para conceber a construo da verdadeira vida, em um


mundo radicalmente outro. Assim, o autor no s ressalta essa via,
mas a desenvolve ao afirmar o cinismo no enquanto doutrina da
Antiguidade, mas enquanto uma atitude, um modo de viver e
relacionar-se consigo e com os outros como um modo de viver
militante e revolucionrio.

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117

6. Michel Foucault:
A arte e o ethos parresistico cnico
Stela Maris da Silva 1

Introduo
Foucault afirma que a arte moderna, relacionando estilo de vida
e manifestao da verdade, se configura como exemplo de parresa
cnica. Isso acontece de dois modos: o primeiro (sculo XIX), na
preocupao com a vida do artista, pois a arte pode fazer na existncia
uma ruptura com toda outra, sendo forma da verdadeira vida e
autenticao da obra de arte. O segundo, na prpria arte, seja na
msica, na literatura, na pintura, na fotografia, em que esta, na relao
com o real, desnuda, desmascara, decapa, para se chegar ao elementar
da existncia. Nessa perspectiva a arte no se configura apenas por sua
qualidade esttica, mas por sua qualidade tica.
O objetivo geral desse estudo analisar o destaque feito por
Foucault arte moderna, em especfico a obra de Manet, como
veculo do cinismo na cultura europia, enquanto escndalo de
verdade, numa estilstica trans-histrica. Manet um dos artistas
estudado por Foucault para demonstrar o ethos parresistico. A
materialidade dos quadros de Manet expe cinicamente uma verdade,

Pesquisadora do Grupo de Pesquisa Interdisciplinar em Artes, linha de pesquisa Esttica; Professora e


Diretora da Universidade Estadual do Paran -Campus II- Faculdade de Artes do Paran. Doutoranda no
Programa de PsGraduao em Filosofia Stricto Sensu da Pontifcia Universidade Catlica do Paran,
sob orientao do Prof. Dr. Csar Candiotto.


pois, atravs dos elementos pictricos, compromete o espectador.
Olhando a obra, o espectador ilumina-a, tornando-o responsvel por
aquilo que v, desnudando a verdade que esse dissimula. Na
transformao esttica encontra-se, portanto, o ethos parresistico
cnico como estilstica da existncia. O princpio cnico de viver
escandalosamente e a obra de arte, como cinismo da cultura podem
nas relaes de poder, constituir-se como estratgia de poder, e,
portanto de resistncia, na apreenso de um novo modo de ser do
sujeito.
A coragem da verdade e a noo de parresa
A questo da verdade, e a relao desta com o sujeito, uma
marca importante na obra de Foucault. Ele procurou saber como o
sujeito entra nos jogos de verdade, tanto os jogos que tm a forma de
cincia, como os que tomam por base um modelo cientfico. Na obra
As palavras e as coisas, Foucault analisou a rede de saberes que deu
condies, possibilidades, para a transformao e constituio das
cincias humanas. Fez isso estudando o campo das prticas e dos
conhecimentos, sobre a vida, e o trabalho. Deu continuidade ao
estudo das relaes entre os jogos de verdade e o sujeito, nas prticas
psiquitricas e no estudo sobre as prticas prisionais, chamados por
ele de prticas coersitivas. Nos cursos do Collge de France retomou
essa problemtica, mas analisando nas prticas de si desde o perodo
greco-romano, as condies do surgimento da obrigao da verdade, e
em especial a obrigao de cada um dizer a verdade sobre si mesmo.
Um exemplo O governo dos vivos Curso do Collge de
France, ministrado por Michel Foucault em 1980, do incio de janeiro
at o final de maro, editado por Michel Senellart. Nessas aulas ele
prope elaborar a noo de governo dos homens pela verdade. Na
aula de 9 de janeiro afirma tratar-se essencialmente, de passar da
noo de saber-poder noo de governo pela verdade, de dar um
contedo positivo e diferenciado a esses dois termos, saber e poder 2
(FOUCAULT, 2014, p. 13). Segundo Sennelart o objetivo, em 1980 ,
portanto trazer a luz esse regime de verdade que a prtica ritual da
verbalizao das faltas, inscrita no fundamento do sacramento de

Michel Foucault, Do governo dos vivos, 2014, aula de 9 de janeiro de 1980, p. 13.

120


penitncia, acabara ocultando, (FOUCAULT, 2014, p. 303-304).
Foucault mostra que h uma descontinuidade entre a direo de
conscincia no estoicismo e a direo de conscincia no monaquismo
cristo. Abordando algumas obras menores 3 de estudiosos que
fizeram parte da institucionalizao do cristianismo Foucault nos faz
ver que a subjetivao de homem ocidental crist, e no grecoromana. Na Aula de 12 de maro do mesmo curso 4 , Foucault afirma
que no cristianismo dos primeiros sculos o fiel era obrigado a dizer a
sua verdade. Quando da preparao para o batismo, na probatio
animae, submetido a vrios procedimentos para a provao da alma, e
quando cometia um pecado, no procedimento publicatio sui, na
penitncia, num processo indispensvel chamado de exomologese. 5
Foucault destaca que o aparecimento de atos de verdade no
cristianismo, um importante fenmeno para a subjetividade do
homem ocidental. Nesse contexto o estudo da direo e conscincia
crist no surgimento do monaquismo, se d pelo deslocamento
estratgico para saber como as prticas de si crists em seus regimes de
verdades, esto relacionadas a um modo ocidental de governo das
almas na constituio da subjetividade. J na aula do dia 26 de
maro 6 , ele d continuidade ao estudo da direo crist, tomando por
base, especialmente, o texto de Cassiano Instituies cenobticas.
Tendo identificado um dispositivo com trs elementos vinculados uns
aos outros, o princpio da obedincia sem fim, no ouvir o outro, o
princpio do exame incessante, no olhar para si, e o princpio do
reconhecimento exaustivo das faltas, no falar sobre si para o outro.
Dando continuidade aos cursos e ao tema, no Collge de France, em
1982, ministrou o curso A hermenutica do sujeito. Na anlise de
textos do perodo helenstico e romano 7 Foucault estabeleceu marcos
para pensar a atualidade. Gros afirma que o final do texto nos
conduz a uma nova idia: o que estrutura a oposio entre o sujeito
antigo e o sujeito moderno uma relao inversa de subordinao

Obras menores entendidas aqui, em relao aos seus autores, os quais foram estudiosos sem fama na
histria de institucionalizao do Cristianismo, tais como Tertuliano, Cassiano entre outros.
4 Michel Foucault, Do governo dos vivos, 2014, pp. 203 -228.
5 O termo exomologese era usado nos sculos II e III para designar o estado de pecador no decorrer da
penitncia. A prtica da exomologese uma afirmao enftica, cuja nfase recai antes de mais nada no fato
de que o sujeito se vincula a essa afirmao a aceita as consequncias disso (FOUCAULT, F. p.290).
6 Michel Foucault, Do governo dos vivos, 2014, pp. 261- 288.
7 Perodo da cultura grega dos sculos IV a.Ce a cultura greco-romana dos sculos I e II d.C.
3

121


entre cuidado de si e conhecimento de si (FOUCAULT, 2004b, p.
634). Foucault prope uma discusso sobre a questo do sujeito e da
verdade no Ocidente, enfocando a noo de cuidado de si mesmo.
Na aula de 6 de janeiro, primeira hora, Foucault apresenta a questo
que pretende tratar nessa aula: em que forma de histria foram
tramadas, no Ocidente, as relaes, que no esto suscitadas pela
prtica ou pela anlise histrica habitual, entre estes dois elementos, o
sujeito e a verdade (FOUCAULT, 2004b, p.4). Seu ponto de
partida a noo de cuidado de si, termo com o qual tenta traduzir
a complexa questo grega a epimleia heauto, cuidado de si mesmo,
o ocupar-se consigo. Ele levantou a questo do valor atribudo ao
conhece- te a ti mesmo e a desvalorizao da noo de cuidar de si
mesmo; a noo de epimleia heauto esteve presente em diferentes
formas e prticas filosficas ou espirituais, com formulaes de carter
positivo e moral como ocupar- se de si mesmo, ou cuidar de si,
etc. Paradoxalmente, a partir desta noo, tambm se desenvolveram
morais austeras nos primeiros sculos, antes da era crist, as quais
reapareceram na moral crist e no mundo moderno. No entanto as
regras rgidas encontradas nos cdigos foram sendo modificadas no
contexto de uma tica do egosmo, seja no renunciar a si mesmo do
cristianismo, seja na obrigao com a coletividade da moral moderna.
Ainda nessa aula afirma que sendo a filosofia a forma de pensamento
que se interroga sobre como sujeito pode ter acesso verdade, e isso
poderia ser chamado de espiritualidade ou um ato de conhecimento, o
sujeito s poderia ter acesso a verdade se fosse preparado, se
modificando no seu prprio ser de si, consigo. Assim, Foucault afirma
que as relaes entre sujeito e verdade na idade moderna comeam no
dia em que o sujeito tal como ele , capaz de verdade, mas que a
verdade, tida como ela , no capaz de salvar o sujeito
(FOUCAULT, 2004b, p.24).
Na aula de 10 de fevereiro de 1982 primeira hora, ele chama
ateno para a ampliao do tema cuidado de si demarcado l no
Alcebades at a verdadeira cultura de si , no incio da poca imperial.
Tal movimento se caracteriza pela desvinculao do cuidado de si em
relao a pedagogia e em relao atividade poltica. Na segunda
hora, Foucault passa a explicar o que o desviar o olhar sobre as
coisas do mundo para conduzi-los a si (FOUCAULT, 2004b, p.281),
pois isso constitui o ponto chave do problema da veridico e a

122


prtica do sujeito, ou ainda, como o dizer-verdadeiro e o governar (a
si mesmo e aos outros) se vinculam e se articulam ao outro?
(FOUCAULT, 2004b, p.281). Importante a sua inteno de mostrar
como na relao consigo mesmo, se desenvolveu a experincia de si no
ocidente. Para Foucault, a relao entre o dizer-verdadeiro e o governo
do sujeito anterior ao cristianismo, sob a forma da relao de si para
consigo na experincia de si. O retorno a si aparece nos textos
helensticos e romanos, e tema tambm encontrado entre os
socrticos, os cnicos, epicuristas e esticos, os quais Foucault examina
desde a sua forma posta at sua definio. Para o s cnicos tais como
puderam
ser
conhecidos,
a
relao
conhecimento
da
natureza/conhecimento de si mais complexa. Destaca-se a tica do
saber e da verdade, pois esta no reside na diferenciao entre as coisas
do mundo e as coisas do homem, mas, no modo do saber e de como
ser o efeito do saber no agir humano, no thos. Foucault mostra em
Plutarco um desdobramento da expresso thos nas formas
substantiva, verbal e adjetiva: formar o thos (ethopoien); capaz de
formar o thos (ethopois); formao do thos (ethopoia) marcas
desta distino que no esto atreladas ao contedo, nem na
decifrao dos arcanos da conscincia. Tal noo foi desenvolvida na
anlise do cristianismo, mas baseado no carter etopoitico, j
encontrado em epicuristas e pitagricos.
Ao contrrio dos cnicos, os epicuristas tem um modo de
funcionamento do saber numa dimenso etoptica, capaz de
constituir o thos, em sentido physiolgico e dirigido ao
conhecimento da natureza no enquanto oposio a outros saberes. A
parresa uma tcnica utilizada pelo mestre nas coisas verdadeiras,
teis e eficazes e tambm qualidade de liberdade no campo dos
saberes verdadeiros, que tm por objetivo a transformao do sujeito.
A physiologia no distingue conhecimento til de conhecimento
intil pelo contedo, mas pela forma fisiolgica do saber. O
conhecimento das coisas do mundo no recusado, antes tido como
elemento de transformao do sujeito.
Esta noo complexa de parresa ou dizer-a-verdade se distingue
do dizer-a-verdade do ensino, da profecia, ou da sabedoria. Ao
contrrio destas ltimas, a parresa visa transformao do ethos do
seu interlocutor e comporta um risco para o seu locutor. Inicialmente
duas vertentes da parresa foram estudadas por Foucault. Uma
123


primeira, a vertente poltica, com dois momentos ambivalentes, o
democrtico, como direito demaggico do cidado dizer qualquer
coisa aos seus pares, e o autocrtico, quando entra em cena o filsofo.
Na antiguidade a coragem da verdade aparecia na ousadia da poltica,
quando o poltico opunha-se a um erro. Uma segunda, a vertente tica
foi caracterizada a partir de Scrates, pois ele tem a coragem de
enfrentar a morte a renunciar dizer a verdade. Para o parresiasta o
dizer a verdade visa a transformao do thos do seu interlocutor
trazendo-lhe um risco ao mesmo tempo em que se inscreve numa
temporalidade da atualidade. Pode-se falar em um jogo parresistico,
pois algum assume o risco de dizer a verdade e algum que aceita
ouvi-la com grandeza de alma, assumindo o risco de expor a prpria
vida, bem como assumir uma relao consigo mesmo.
Importante destacar as seis conferncias proferidas em
Berkeley, em outubro e novembro de 1983, onde Foucault tratou do
tema parresa. Com base nas prticas do dizer-a-verdade mostrou
as diferenas no eixo verdade, falando do modelo de verdade
cartesiano e o modelo grego. Em Descartes h uma coincidncia
entre crena e verdade, e apresenta-se como uma experincia mental.
Para os gregos a parresa uma experincia em que se articula crena
e verdade.
Para este trabalho ser abordado o tema a partir da noo do
curso de 1984, ltimo curso do filsofo no Collge de France, A
Coragem de verdade: o governo de si e dos outros II Curso no
Collge de France (1983-1984), ministrado de janeiro a maro
daquele ano. Nas suas aulas desse curso, Foucault desenvolve um
conceito de verdade original, levando em conta o tipo de relao
consigo e com os outros, em que o dizer-a-verdade corajosa, a
parresa, requer um cuidado com o outro e a adoo de uma
verdadeira vida. A parresa cnica apresentada por Foucault, nesse
contexto da verdadeira vida, como um exemplo da passagem da
parresa poltica para a parresa tica. A coragem de dizer a verdade
como modo de vida caracteriza a parresa tica e a parresa cnica
constitui uma das formas de dizer a verdade, isto , a fala franca, a
coragem de dizer a verdade como modo de vida. O modo de vida
traduzido na filosofia cnica problematizado a partir dos jogos de
verdade que constituem a subjetividade, desde o contexto da
antiguidade greco-romana at a atualidade. Em vrias aulas do curso,

124


Foucault faz meno ao perodo moderno abordando a razo cnica
como aquela que atravessa o tempo histrico, trazendo ao debate a
questo tica do sujeito livre atravs da coragem da verdade.
Na aula de 7 de maro, segunda hora, Foucault faz vrios
questionamentos sobre o uso do termo verdade: o que a verdadeira
vida (FOUCAULT, 2011b, p. 191), no como valor de proposio, mas
aplicado ao domnio das prticas da vida. Retoma o pensamento grego
clssico, especialmente em Plato, apresentando de modo esquemtico
quatro sentidos para o que se entende por alethia.
A alethia, a verdade sobre alguma coisa, refere-se ao que no
dissimulado, no oculto, a-ltheia, o que oferecido ao olhar em sua
totalidade, o que completamente visvel. Num segundo sentido,
alguma coisa verdadeira quando no est alterada, misturada, e no
recebeu nenhum suplemento, que no sofre nenhuma mistura com
outra coisa alm de si mesmo (FOUCAULT, 2011b, p. 192). O
terceiro sentido deriva dos anteriores, pois se no dissimulado e
nem misturado, opondo-se ao desvio, refere-se retido. O quarto
sentido refere-se aos anteriores, pois o que reto, no misturado e
no dissimulado, imutvel e incorrupto. Tais sentidos so
aplicveis na maneira de ser, maneiras de fazer, maneiras de se
conduzir ou formas de ao (FOUCAULT, 2011b, p. 192).
A vida verdadeira ou aleths bos a vida no dissimulada, ou
seja, uma vida que tal que pode enfrentar a plena luz e se
manifestar sem reticncia vista de todos (FOUCAULT, 2011b, p.
195). Corresponde tambm a vida sem mistura, sem mistura de
bem e mal, sem mistura de prazer e de sofrimento, sem mistura de
vcio e de virtude ( FOUCAULT, 2011b, p. 196). A verdadeira vida
em Plato a vida reta, ou seja conforme ao logos, ou s leis da
natureza. O quarto modo da aleths bios a vida soberana, ou
aquela que escapa da perturbao, das mudanas, da corrupo e da
queda, e se mantm sem modificao na identidade do seu ser
(FOUCAULT, 2011b, p. 198).
Esse modo parresistico instaura novas configuraes de
relaes de saber- poder. O modo de vida traduzido na filosofia
cnica problematizado a partir dos jogos de verdade que
constituem a subjetividade, desde o contexto da antiguidade grecoromana at a atualidade.
125


Na aula de 29 de fevereiro, primeira hora, Foucault afirma
existir um cinismo trans-histrico: H um cinismo que faz corpo
com a histria do pensamento, da existncia e da subjetividade
ocidentais (FOUCAULT, 2011b, p. 152). Isso ocorre porque o
cinismo no uma doutrina, mas sim um modo de ser definido por
atitudes que transfiguram em uma prtica efetiva, aquilo que de
modo comedido aceito por todos.
Na segunda hora da mesma aula, Foucault afirma que as
referncias ao cinismo, em sua longa durao histrica, so
encontradas nos textos alemes de Tillich - em especial no de 1953,
Der Mut zum Sein (A coragem de ser, ou a coragem em relao ao
ser) -, no texto de Heinrich, Parmenides und Jona, bem como no de
Gehlen, chamado Moral und Hypermoral. Esses textos, segundo
Foucault, se constroem com base na hiptese de uma
descontinuidade bastante forte e bem marcante entre o cinismo
antigo e o cinismo moderno (FOUCAULT, 2011b, p.157).
Para Foucault, o modo de existncia cnico foi transmitido para
a cultura ocidental de formas diversas atravs de trs principais
movimentos: a ascese crist, a militncia poltica e a arte moderna. A
arte moderna desde o sculo XIX estabelece uma relao polmica de
recusa, um cinismo aos cnones estticos e aos valores sociais. Na
segunda hora da aula do dia 29 de fevereiro afirma Foucault: Ao
consenso da cultura se ope coragem da arte em sua verdade
brbara. Ao final, ele pede desculpas pelos sobrevoos, destacando
serem anotaes e diz: trabalho possvel (FOUCAULT, 2011b, pp.
165-166).
Parresa cnica e o escndalo da verdade
O cinismo 8 surge aps a morte de Scrates, como um
movimento filosfico-cultural. Digenes de Sinope foi um dos
cnicos mais conhecidos, por vrias passagens marcantes. Uma delas
ocorrida com Alexandre, admirador dos filsofos. Passando pelo
abrigo de Digenes, Alexandre props que este pedisse o que

8 Inspirado no modelo de Scrates. Fundado por Antstenes de Atenas, professa bastar-se a si mesmo
(autarkia), como cidados do mundo. Eliminando as coisas suprfluas, queriam a liberdade real (eleutheria) e a
liberdade da ao (anideia).

126


quisesse. Digenes respondeu no me faas sombra. Devolva meu
sol. A liberdade em palavras era uma marca do cnico, que ascendia
uma lamparina em plena luz do dia, em lugares com muitas pessoas,
e de modo irnico procurava homens verdadeiros que vivessem
autenticamente.
Os cnicos reconhecidos pela franqueza parresistica, marcada
pela aspereza e ataques verbais virulentos, mas tambm pela
aparncia externa rstica. Este modo de ser foi visto por Foucault
como a expresso manifesta de uma provao da existncia pela
verdade (FOUCAULT, 2011, p. 311). Era um arriscar viver, expor a
vida. Essa vida enquanto verdadeira vida paradoxal, familiar e ao
mesmo tempo estranha. O cinismo na antiguidade configura-se
como uma terceira forma de parresa, pois afronta as pessoas com os
seus prprios valores, atraindo e repelindo, ao que Foucault chama
de ecletismo de efeito inverso (FOUCAULT, 2011, p. 204).
A questo da verdade para os cnicos no um sistema
discursivo de verdades ou o conhecimento da verdade, mas a da
prpria existncia como existncia verdadeira, fazendo da prpria
vida e do seu prprio corpo o teatro escandaloso de uma verdade
escandalosa e provocativa, praticando um certo estilo de vida, fora
dos padres da poca. O cinismo trs para o debate um novo modo
de ver o problema da coragem da verdade, tanto na forma da
parresa poltica do dizer-a-verdade em Assembleia, ou ao Prncipe,
quanto na ironia socrtica, constituindo a parresa filosfica. O
cinismo consiste, para alm desses dois, uma forma de coragem da
verdade, no enfrentamento da clera das pessoas, tornando visvel
aquilo que, de certa forma, admitem e valorizam em pensamento e
rejeitam e desprezam em sua prpria vida, escandalizando-se.
E Foucault pergunta: como o cinismo pode dizer no fundo o
que diz todo o mundo e tornar inadmissvel o prprio fato de
dizer? (FOUCAULT, 2011, p. 204). A parresa cnica seria a
imbricao da vida e da verdade atravs de quatro formas: a vida no
dissimulada, sem mistura, reta e soberana. A vida verdadeira
radical e acaba por ser outra, pois que a no dissimulao da verdade
a vida visvel. Foucault afirma: A vida do cnico no
dissimulada, no sentido de que ela realmente, materialmente,
fisicamente pblica (FOUCAULT, 2011, p. 223). O segundo tema

127


se refere no mistura, vida independente. Assim, a reviravolta se
deu tornando a pobreza cnica real, indefinida, como um
despojamento da existncia, sendo uma operao de elaborao de si
mesmo e aos outros. O terceiro tema o da vida reta, a vida
conforme as leis ou a natureza. A ordem da natureza o princpio
de conformidade. A vida soberana o quarto tema e se caracteriza
por ser uma vida de posse de si mesma, ou seja, ser soberano sobre si
e ser til aos outros.
Assim pode-se afirmar que a questo dos cnicos no de
acessarem a verdade, conhecerem a verdade para estabelecer um
sistema discursivo de verdades, mas a questo do viver
verdadeiramente fazendo da vida a parresa, vivendo um estado de
parresa, ou seja, fazendo da vida uma arte de apelo transformao
do mundo.
Cinismo e trans-historicidade
No curso A hermenutica do sujeito, na aula de 17 de janeiro
Foucault, j apresentava o retrato do filsofo cnico esboado por
Epicteto: a vida cnica se
(...)devotar totalmente filosofia e a esta forma extrema,
militante, da filosofia em que consistia o cinismo, a saber:
partir, partir com a veste do filsofo e, de cidade em cidade,
interpelar pessoas, sustentar discursos, apresentar diatribes,
oferecer um ensinamento, sacudir a inrcia filosfica do
pblico (FOUCAULT, 2004b, p.171).

A histria do cinismo foi marcada no como doutrina com


um arcabouo terico filosfico, mas como atitude, como um modo
de ser que mantm o prprio discurso que se justifica. Desse ponto
de vista, Foucault afirma que parece ser possvel fazer uma histria
do cinismo da Antiguidade at os nossos dias. A forma de existncia
como escndalo vivo da verdade se apresenta atravs de possveis
suportes de transferncia do modo de ser cnico, ao longo da
histria do ocidente.
Tais suportes se evidenciam quando se pergunta sobre o que
verdadeiramente necessrio para viver conforme a parresa cnica.

128


Uma das respostas aponta para a religio, atravs da ascese crist, a
outra para a militncia poltica e, por ultimo, para a arte moderna e
contempornea. Na arte moderna que relaciona estilo de vida e
manifestao da verdade, o tema cnico evidente. Isso acontece de
dois modos: o primeiro por volta do sculo XIX, quando se inicia a
preocupao com a vida do artista. Essa deve na forma mesma que
ela assume constituir um testemunho do que a arte em sua verdade
(FOUCAULT, 2011b, p. 164).
Tal princpio repousa em dois outros, ou seja, o de que a arte
pode fazer existncia uma ruptura com toda outra, sendo forma da
verdadeira vida, e o de que se ela rompeu, em contrapartida, a
cauo da obra para o seu estatuto de obra de arte. A vida do artista
seria a autenticao da obra de arte, e assim sob uma outra tica esse
princpio cnico da vida manifestao escandalosa que traz tona a
verdade. O segundo modo pelo qual a arte foi veculo do cinismo a
partir do sculo XIX refere-se arte e no ao artista. a prpria arte,
seja a msica, a literatura, a pintura que
deve estabelecer com o real uma relao que no mais da
ordem da ornamentao, da ordem da imitao, mas que da
ordem do desnudamento, do desmascaramento, da
decapagem, da escavao, da reduo violenta ao elementar da
existncia (FOUCAULT, 2011b, p. 165).

Na histria do ocidente, que constituiu saberes, verdades,


certezas, o cinismo tem um importante papel para mostrar que para
viver verdadeiramente bem pouca verdade preciso, e bem pouca
vida necessria quando nos mantemos verdadeiramente na
verdade. 9 Tal expresso encontra-se em artigo de Foucault que trata
a relao do cinismo com a arte moderna e estabelece relao com o
ceticismo e o niilismo. Nele Foucault afirma que partir da metade
do sculo XIX, especialmente com Baudelaire, Flaubert, e Manet h
uma tendncia antiplatnica e antiaristotlica na arte moderna, pois
se pode encontrar uma espcie de cinismo permanente, ou seja, a
irrupo do elementar, irrupo daquilo que est embaixo, de trazer
tona a verdade que no tem medo de ferir seus interlocutores.

Traduo da autora do artigo escrito por Foucault no Jornal italiano La Repubblica , L' arte di vivere senza
verit perch oggi ha vinto il cinismo ou A arte de viver sem a verdade porque hoje venceu o cinismo, 2009.
9

129


A arte cnica de Manet
Para Foucault, Manet criou a possibilidade da pintura do
sculo XX concebendo a imagem-objeto ou a pintura-objeto, a
materialidade da pintura com suas trs principais dimenses: espao,
luz e o lugar do espectador, opondo-se ao modelo que surgiu no
sculo XV. Atravs da arte moderna a vida cnica foi transmitida e a
vida do artista constitui-se um testemunho do que a arte em sua
verdade, pois capaz de desnudar o elementar da experincia
estabelecendo o dizer-a-verdade, de como escndalo cnico.
Em 1971, Foucault proferiu a Conferncia La peinture de
Manet, em Tunis, no clube cultural Tahar Haddad, as transcries
resultaram no texto chamado Manet and the Object of Painting.
Destaca-se uma fala sobre o que pretendia:
verdade que Manet realmente, com efeito, o precursor do
impressionismo, de fato ele quem tornou possvel o
impressionismo; mas no a esse aspecto que eu gostaria de
fazer aluso: parece-me, na verdade, que Manet fez outra
coisa, que ele fez talvez at bem mais do que tornar possvel o
impressionismo. Parece-me que, para alm mesmo do
impressionismo, o que Manet tornou possvel toda a
pintura posterior ao impressionismo, toda a pintura do
sculo XX, a pintura no interior da qual ainda, atualmente,
desenvolve-se a arte contempornea. Essa ruptura profunda
ou essa ruptura em profundidade que Manet operou, ela
sem dvida um pouco mais difcil de situar do que o
conjunto das modificaes que tornaram possvel o
impressionismo (SCACHETTI, 2011, p. 260).

Explicava Foucault que depois do sculo XV, a tradio da pintura


ocidental tentava mascarar e contornar o fato que a pintura estava
inscrita em um certo fragmento de espao que podia ser uma parede, no
caso de um afresco, ou uma prancha de madeira, ou ainda uma tela, ou
mesmo, eventualmente, um pedao de papel (SCACHETTI, 2011, p.
261). Com isso negava-se a materialidade do quadro enquanto espao
diante do qual o espectador podia estar, se deslocar, girar. E o quadro
representava um espao profundo, iluminado por um sol lateral e visto
como um espetculo, a partir de um lugar ideal (SCACHETTI, 2011, p.

130


260). Um exemplo a Vnus de Urbino10 de 1538. Nessa obra Ticiano
ilumina vrias partes do corpo da deusa do amor. O jogo entre a luz e
o nu de Vnus surpreende, porm h um ponto de fuga no espao e o
corpo despido, situado na altura do seu olho esquerdo e na linha vertical
de prumo na mo esquerda. Esse detalhe mascara, ilude colocando o
espectador num lugar fixo.
Manet cria modificaes para a pintura ocidental fazendo
ressurgir as qualidades ou limitaes materiais da tela.
A superfcie retangular, os grandes eixos verticais e
horizontais, a iluminao real da tela, a possibilidade para o
espectador de olh-la em um sentido ou em outro, tudo isso
est presente nos quadros de Manet, e retomado, restitudo
nos quadros de Manet. E Manet reinventa (ou talvez inventa?)
o quadro-objeto, o quadro como materialidade, o quadro
como coisa colorida que uma luz externa vem iluminar e
diante do qual, ou ao redor do qual, vem girar o espectador
(SCACHETTI, 2011, p. 262).

Foucault fez vrias observaes sobre o que Manet realizou e


especifica que ele resgatou na pintura, a materialidade do quadro,
que o pintor que pela primeira vez depois da renascena permitiu
se utilizar e fazer valer, no interior daquilo que representava, as
propriedades materiais do espao onde pintava, qual seja a tela, a
parede, entre outros. Aps Foucault analisou treze obras do artista
na perspectiva do espao da tela, da iluminao e do lugar do
espectador em relao ao quadro.
Na perspectiva do espao da tela analisou obras como La
Musique aux Tuileries, Le Bal masqu lOpra, Le Port de
Bordeaux, Argenteuil, Dans la serre, La Serveuse de bocks, Le
Chemin de fer, e LExcution de Maximilien.
J na perspectiva da iluminao analisou Le Fifre, Le Djeuner
sur lherbe, Le Balcon, e Olympia. E na do lugar do espectador
analisou: Un bar aux Folies-Bergre.

Obra de Ticiano Vecellio. leo sobre tela, hoje na Galleria degli Uffizi em Florena na Itlia. Esse quadro pode
ter inspirado Manet para pintar Olympia.

10

131


Para esse trabalho destacamos duas obras: Olympia de 1863, e
LExcution de Maximilien 11 , de 1887, pois tiveram em comum o
fato de terem sido rejeitadas, talvez por uma caracterstica da verdade
cnica de que no h no publicidade, trazendo pela prpria
materialidade da obra o escndalo cnico.
Olympia uma das obras analisadas por Foucault na
Conferncia na Tunsia, onde abordou a relao possvel entre o
escndalo provocado pela obra no Salo de 1865 e as caractersticas
pictricas do quadro, se atendo questo da iluminao. Olympia
visvel porque h uma luz que vem do espao que se encontra
frente dela, ou seja, o espao do observador. H a nudez e o olhar de
quem olha iluminando-a. Esse olhar a torna visvel, pois o olhar de
quem a olha que a deixa nua. Experincia de desnudamento
escandaloso pode tambm ser analisada na obra, LExcution de
Maximilien.
A representao da nudez feminina tradio na pintura
ocidental. Ento pergunta Foucault o que fez com que o quadro de
Manet no pudesse ser suportado?
Sobre LExcution de Maximilien Foucault dizia que h um
fechamento do espao marcado pelo muro alto, que no seno a
duplicao da prpria tela (SCACHETTI, 2011, p. 265). Todas as
personagens esto localizados em uma faixa estreita, fechados num
pequeno espao. Foucault destaca no somente o espao da tela mas
tambm o lugar do espectador.
Aqui, ns entramos em um espao pictrico em que a
distncia no mais se d a ver, em que a profundidade no
mais objeto da percepo e em que a posio espacial e o
distanciamento das personagens so dados simplesmente por
signos que no tm sentido e funo seno no interior da
pintura (ou seja, a relao em alguma medida arbitrria, e em
todo caso puramente simblica, entre o tamanho de umas e
de outras personagens (SCACHETTI , 2011, p. 265).

Segundo Luiz Renato Martins em artigo sobre essa obra, Manet


executou o seu Maximiliano vrias vezes.

11

MANET, E. LExcution de Maximilien , 1887, leo sobre tela . Galeria de Mannheim, Alemanha.

132


A primeira verso comeou a ser pintada nas semanas
seguintes ao fuzilamento. As fontes iniciais so indiretas e
no a sua observao imediata como haveria de ser para as
litografias de 1871 e tambm para quase toda a sua obra. A
Execuo de Maximiliano apoia-se nos artigos
melodramticos e sensacionalistas dos correspondentes
jornalsticos, da reconstituio grfica dos fatos, das fotos que
chegam pouco a pouco do Mxico, etc. Mas, na contramo
destas fontes, o trabalho de Manet constri outro tom e juzo
dos fatos. Evolui para um tratamento frio e distanciado do
tema, basta ver as etapas percorridas (MARTINS, 2007, p.3).

Baseando-se na notcia sobre o fuzilamento do Imperador de


Hamburgo Maximiliano(1832-1867), no Mxico, em 19 de junho de
1867 pelas tropas de Benito Juarez, Manet passou a trabalhar o tema
tomando por base de relatos escritos e gravuras que chegam at a
Frana.
A obra antes de ser exibida foi censurada pelas autoridades, o
que foi oficializado em janeiro de 1869. A justificativa era poltica.
Mas h de se perguntar como Foucault fez sobre Olympia, porque foi
censurado? A frieza com que pintou o tema do fuzilamento pode ter
escandalizado, ou seria o escndalo da morte, a verdade que chocou os
meios governamentais europeus.
Considerando que a pintura de Manet revela a atitude cnica,
e esta uma pintura polmica, sobre a morte do imperador, sofreu
rejeio e forte censura, possvel fazer algumas inferncias, para
mostrar a parresa cnica e explicar a marginalizao da obra.
Esclarecer e, de certa forma, dar continuidade ao que Foucault
chamou de trabalho possvel.
O escandaloso ato de LExcution de Maximilien pode residir no
fato de obrigar o espectador a concluir sobre a obra do lugar que ele, o
espectador, ocupa. Primeiro, o lugar da impotncia, o lugar da vida
falsa, porque dissimulado; segundo, o lugar do desejo da morte, tornado
visvel. A morte um tema negado em geral, pois na cultura ocidental a
morte foi negada como tema da vida. Foi tratado pelos esticos como
possibilidade da esttica da existncia. Para Sneca, o suicdio e,
consequentemente, a morte caminho do bem prprio do homem, a
capacidade de desprendimento da servido, do poder.

133


A partir do sculo XVII, gerir a vida, investindo sobre o corpo
vivo, caracterizou os procedimentos de poder das disciplinas
antomo-polticas do corpo humano, instalando a tecnologia voltada
para os desempenhos do corpo e encarando os processos da vida. No
decorrer da poca clssica desenvolve-se a era do bio-poder e a
gesto da vida passa a ser disciplinada nas escolas, colgios, atelis e
no terreno das prticas polticas e econmicas. Temas como
natalidade, longevidade, habitao e migrao, entre outros passam a
ser articulados tanto no nvel do discurso especulativo como no
agenciamento concreto que constituir a chamada tecnologia do
poder no sculo XIX. Trata-se do dispositivo de sexualidade. O
silncio, a recusa, o interdito ocorre principalmente em relao
morte. Cheio de significados culturais a morte biolgica, porm
sempre desencadeou aes de ordem poltica e econmica. Modos de
viver e morrer foram sofrendo modificaes.
Foucault em texto sobre direito de morrer e poder sobre a
vida 12 , afirma que a partir da poca clssica, aconteceram
transformaes muito profundas no Ocidente, nos mecanismos de
poder. A morte que fundamentava o direito do soberano de se
defender, ou pedir que fosse defendido vai aparecer como o simples
reverso do direito do corpo social de garantir sua prpria vida,
mant-la ou desenvolve-la" (FOUCAULT, 1988, p. 128). As guerras
no so em defesa dos ideais de um soberano, mas pelos interesses
de todos, justificando por exemplos sangrentos massacres. Foi
como gestores da vida e da sobrevivncia dos corpos e da raa, que
tantos regimes puderam travar tantas guerras, causando a morte de
tantos homens (FOUCAULT, 1988, p. 129).
Manet jogou a luz exterior do quadro para a pintura que se
coloca a partir do espectador, entretanto esse lugar no demarcado,
possibilitando o seu deslocamento, que juntamente com outros
elementos, tais como o espao e a luz, constituem a materialidade da
obra. O espectador faz com o seu olhar no apenas a verdade da
morte de Maximiliano, mas a sua verdade decorrente de verdadeira
cartografia de saberes, discursos e prticas do gerir a vida fazendo
aparecer, nos interstcios do poder exercido sobre a vida, e a rejeio
da morte. No , pois, a morte que espanta o espectador, o espanto

12

Michel Foucault. Histria da Sexualidade I, a vontade de saber, 1988, pp. 127-149.

134


est no seu olhar, que acaba por expor a si prprio a sua verdade, a do
observador em seu lugar dissimulado, o lugar do desejante, que se
desnuda como possibilidade de governo de si na coragem da verdade.
Coragem de viver a contraposio entre a vida e a morte, entre a vida
como obra de arte, e a vida sem sentido, assujeitada, correlatas a uma
morte com sentido, e uma morte sem sentido.
A obra de Manet, como uma prtica cnica, rejeitando os
cnones estticos da poca, corajosamente assume o risco de ferir com
a irredutvel crueza a morte daquele imperador criando o fato,
criando uma nova verdade, colocando a vida em jogo, produzindo o
escndalo que di, obrigando o espectador a reconsiderar a rever, no
somente a sua prpria vida, mas tambm a do outro executado, bem
como as prticas de execuo muito utilizadas, na atualidade, como
pena de morte, mas antes como dispositivo de poder soberano.
No caso de Olympia e de e LExcution de Maximilien, a
resposta a questo da rejeio da censura, seja naquela poca ou no
presente, em tempos de execues e de pena de morte, est em obrigar
ao espectador concluir que o lugar que ele ocupa dissimulado,
falso, de impotncia.
Assim podemos concluir que a arte pode romper com os
modelos, pode nos implicar eticamente. Na viso de Foucault a arte
instncia privilegiada do cinismo da cultura e como tal, na obra-dearte moderna, pode ser a reduo violenta ao elementar da
existncia (FOUCAULT, 2011, p.165).

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138

7. Foucault: A higienizao da sexualidade


do sujeito como estratgia antomo-poltica
Dirceu Arno Krger Junior 1

Introduo
Dentre as formas possveis de se sujeitar o ser humano a um
processo de individualizao e normatizao 2 , certamente a
higienizao da sexualidade apresenta-se como uma das mais eficazes
no que tange a uma manobra que visa a compartimentar o corpo no
intuito de torn-lo dcil e produtivo. Para Michel Foucault (1926 1984), o cerceamento da sexualidade contribui para a manuteno de
um status poltico e social, alm de projetar o indivduo para o
interior de um sistema de controle, de disciplinamento e de conteno
de seus prprios desejos e impulsos sexuais. Isso porque a sexualidade
do indivduo apresentada por Foucault como um dos dispositivos
utilizados pela sociedade atual com o objetivo de se constituir um
prottipo de sujeito capaz de introjetar, em si mesmo, regras de
comportamento que perpetuam a hegemonia estatal sobre o corpo dos
que integram o entorno social.
Foucault desenvolveu na obra Histria da Sexualidade, vol I: A
Vontade de Saber (1976) o estudo sobre a questo da represso: ela foi
consolidada na poca Medieval, momento em que o desejo sexual,

1 Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas. E-mail:


disquebutterfield8@gmail.com.
2 No sentindo de se adequar norma proposta pelo chamado status quo.


entendido na esfera Bblica do pecado e da necessidade da expiao,
passou a ser exposto na confisso. No segundo tomo de Histria da
Sexualidade, O Uso dos Prazeres (1984), o autor retorna Civilizao
Grega para tratar da diviso de papeis sexuais 3 naquela comunidade.
Nesse contexto, torna-se necessrio (re)interpretar a necessidade de se
utilizar a sexualidade como instrumento na prototipificao de
identidades que so emuladas na sociedade. Em outros termos,
retomar, a ttulo de exemplo, as questes de gnero, a
performatizao de caracteres de homens e mulheres a fim de no
perpetuar a hierarquizao de papeis sociais que sustentam a base
econmica da sociedade 4 . Como pronuncia Foucault no curso
ministrado entre 1973 e 1974, O Poder Psiquitrico:
Assim como o modelo familiar se transfere para o interior
dos sistemas disciplinares, h tcnicas disciplinares que vem
enxertar-se no interior da famlia. E, a partir desse momento,
a famlia comea a funcionar como uma pequena escola,
preservando ao mesmo tempo a heterogeneidade prpria do
poder soberano. (FOUCAULT, 2006, p. 143).

1 A Sexualidade
Nos estudos foucaultianos, esto evidenciadas as tentativas de se
manter uma padronizao da sexualidade, a qual funciona muito mais
do que um mero discurso sobre a represso sexual, pois traz uma
"produtividade poltica" 5 . A partir da coero que emana do discurso
sobre a higienizao da sexualidade e do cerceamento das
denominadas manias 6 , estruturam-se as normas 7 que definem o

Referente aos posicionamentos ativos e passivos dentro das relaes sexuais, assim como o binarismo
homem/mulher.
4 importante ressaltar que com os estudos de gnero e a teoria queer interpe-se uma diferena
imprescindvel entre identidade (orientao) sexual (gay, heterossexual, lsbica, bissexual, etc.) e identidade de
gnero. A primeira diz respeito atrao sexual e a segunda sobre a forma como o ser humano reconhece o
seu prprio corpo (homem, mulher, intersexual, no-binrio, etc.)
5 Uma produo que atua na modelao de indivduos que possam integrar e sustentar o corpo poltico da
sociedade. Uma produtividade em massa. Que no trabalho do Foucault se caracteriza pela biopoder, o controle
da vida biolgica de uma populao.
6 Os fetiches, as chamadas perverses que destoavam do imaginrio sexual compulsrio heterossexual que
institui as bases do sexo da sociedade atual.
3

140


comportamento sexual que devem imperar no espao social. Como
Foucault denota na obra A Vontade de Saber (1976), o discurso sobre
a boa sexualidade comeou a vigorar no fim do sc. XVIII: ele
ocorria no leito conjugal da famlia monogmica burguesa. A
institucionalizao de pressupostos sobre o sexo livre de degeneraes
que poderiam vir a ser causadas pela m conduo da prpria
sexualidade entra em vigor exatamente nesta poca. Foucault, ento, se
dedicou a explicitar a seus leitores que o discurso de preservao de
uma "sexualidade sadia" no se refere a uma caracterstica da ao
moral, mas, de higiene pessoal e pblica que visa a fins de
manuteno da sociedade instituda. Tais argumentos permitem
compreender os mtodos preventivos relativos ao sexo encontrados
atuando na contemporaneidade, em especial acerca das doenas 8 .
Citando Judith Butler:
Para Foucault, ser sexuado estar submetido a um conjunto
de regulaes sociais ter a lei que norteia essas regulaes
situadas como princpio formador do sexo, do gnero, dos
prazeres e dos desejos, e como o princpio hermenutico da
auto-interpretao. A categoria do sexo , assim,
inevitavelmente reguladora, e toda anlise que a tome
acriticamente como um pressuposto amplia e legitima ainda
mais essa estratgia de regulao como regime de
poder/conhecimento (BUTLER, 2014, p. 143).

O presente texto visa analisar a trade que administrada pelo


dispositivo de sexualidade que concerne: higienizao da sexualidade do
indivduo, encapsulao do corpo deste e produtividade econmica
que essa formatao administrada sobre o corpo acarreta no campo
poltico e social. De maneira instigante, Foucault, por meio de sua
pesquisa, incitou reflexo sobre os meandros que engendram o
funcionamento da sexualidade e da castrao das pulses sexuais que,
segundo o modelo vigente, se no forem controladas e medicadas,
podero vir a ser danosas, pois alteram o "bom funcionamento" da

Deve-se pensar a norma aqui a partir da heterossexualidade compulsria, como exemplo, que utilizada
pela filsofa norte-americana Judith Butler. Em uma noo mais simplificada, compreende-se a famlia
heterossexual nuclear composta por pai, me e filhos.
8 Um exemplo cabal no que se refere a isso a epidemia de HIV/AIDS com o seu estopim nos anos 1980.
Atualmente existe uma poltica de combate radical a esta doena no mundo inteiro, numa tentativa de erradicla. Um dos pressupostos de combate a defesa de um relacionamento monogmico.
7

141


linguagem sexual9 da sociedade. Isto remete, tambm, pretenso do
poder na relao entre o indivduo e o Estado que est para alm de uma
simples atitude repressiva num contexto negativo, como defendeu
Roberto Machado10 , mas tambm de uma relao produtiva (positiva),
de um poder produtivo almejando a engenharia de indivduos capazes de
manter os pilares econmicos da sociedade. Nesse sentido, o dispositivo,
nos termos de Foucault, serve para sanar um tipo de urgncia, uma
necessidade 11 . E ele formula teoricamente o contedo sobre o
"dispositivo de sexualidade", no qual individualizar e aperfeioar o sujeito
a partir de algo ntimo e primitivo da subjetividade, a sexualidade em
estado bruto e libidinal, bsica e primeira para a vida humana tem o
humano como centro, vislumbrando futuramente uma produtividade
econmica do indivduo sujeitado.
A preocupao cabal externalizada pelo denominado aparelho
de estado acerca do que se deve fazer com os corpos que preenchem
o espao social e poltico. Como prepar-los? Como control-los?
Como dociliz-los? Que estratgias eficazes podem ser utilizadas na
tentativa de compact-los e, assim, conceb-los de forma produtiva?
Foucault, ento, proporciona um arcabouo terico repleto de
construes que tangem sobre os dispositivos que se intensificam em
aprimorar especificidades do sujeito. Como a j comentada
sexualidade, dentre outros, como o dispositivo de raa, o dispositivo
de medicalizao, incrementam a rdua tarefa de projetar um
indivduo que seja capaz de assimilar regras e padres de
comportamento, cerceando a si mesmo e aos outros, vivendo na
mecnica estatal prpria de disciplinamento, assim como sustentando
o poderio econmico e poltico to caro para a manuteno dos status
quo e da hegemonia econmica vigente na sociedade. Como expe
Foucault em uma entrevista concedida em 1977, intitulada O Olho
do Poder, presente na obra Microfsica do Poder:

9 Mais uma vez, supracitado o carter compulsrio da sexualidade. Muito alm de uma orientao da
sexualidade, mas uma estratgia poltica eficaz de conteno e produo econmica e poltica.
10 No texto Por Uma Genealogia do Poder, introduo da obra Microfsica do Poder, Roberto Machado
defende a tese de que poder no somente repressivo, pois est para alm da fora coerciva a qual submete o
corpo do indivduo. O poder, aqui, est positivamente vinculado constituio de um corpo capaz de ser
economicamente e politicamente vivel, por isso a importncia do poder disciplinar na tentativa de docilizar esse
mesmo corpo.
11 Para uma anlise mais completa sobre o dispositivo em Foucault, ler a sua entrevista intitulada Sobre a
Histria da Sexualidade em julho de 1977 para a revista Ornicar na coleo Microfsica do Poder.

142


O poder mais complicado, muito mais denso e difuso que
um conjunto de leis ou um aparelho de Estado. No se pode
entender o desenvolvimento das foras produtivas prprias ao
capitalismo, nem imaginar seu desenvolvimento tecnolgico
sem a existncia, concomitante, dos aparelhos de poder
(FOUCAULT, 2014, p. 335).

A problemtica estudada por Foucault acerca da sexualidade do


indivduo, estando mesma em consonncia com a higienizao
proposta pelo poder produtivo, medida que este envolvido pelas
relaes de poder, resulta no impedimento de uma manifestao
genuna 12 da referida sexualidade individual. Sabe-se que aquela est
para alm das especulaes cientficas e biolgicas que tentam,
forosamente, encaix-la dentro de um paradigma de valores e
complexas reaes qumicas. A sexualidade uma forma de expresso
preponderantemente ntima e intensa do indivduo e,
consequentemente, reflete quem este em suas respectivas relaes e
no ambiente social. Dessa maneira, a categoria da sexualidade precisa
se adequar a poltica econmica e sociolgica para flutuar nos
arredores da comunidade social. Aqui, Foucault nos apresenta sua tese
de que as construes tocantes ao sexo, do instinto sexual,
necessariamente a sexualidade, ascenderam como categorias polticas,
higienizadas e compreendias como nicas: heteronormatividade
poltica e monogmica. O pensamento, o comportamento, a
expressividade sexual, todos estes so unificados dentro de um
conjunto com a capacidade de salubrizar uma populao inteira com
fins de produo econmica. No s a economia, mas tambm a
medicina clnica, a psiquiatria, encabeam o grupo dos intitulados
gestores da sexualidade humana. Na anlise de um excerto do curso
Os Anormais, ministrado em 1975, por Foucault observa-se:
Da pequena soberania da famlia forma geral e solene da lei,
a psiquiatria aparece agora, deve aparecer e deve funcionar
como uma tecnologia do indivduo que ser indispensvel ao
funcionamento dos principais mecanismos do poder. Ela vai
ser um dos operadores internos do que vamos encontrar
indiferentemente ou comumente em dispositivos de poder
to diferentes quanto famlia e o sistema judicirio, na

12

Sabendo que a sexualidade est para alm de uma relao heterossexual e binria (homem e mulher).

143


relao pais-filhos ou ainda na relao Estado-indivduo, na
gesto dos conflitos intrafamiliares assim como no controle
ou na anlise das infraes s proibies da lei. Tecnologia
geral dos indivduos que vamos encontrar afinal onde quer
que haja poder: famlia, escola, fbrica, tribunal, priso, etc.
(FOUCAULT, 2010, p. 241 242).

1.1 A sexualidade e o poder produtivo


Foucault reafirma constantemente em sua obra a hierarquia
sobreposta das relaes de poder, ao longo deste texto, o poder
explicitado como uma figura clssica e permanente do contrassenso
entre o Estado e o indivduo. O filsofo francs no estipula o poder
de forma unilateral e pertencente a um poderoso rgo que atua
como mantenedor autntico da materialidade do poder, assim como
de seu uso prtico. O poder, aqui, segundo a tica foucaultiana,
precisa ser concebido como uma relao concomitantemente
estabelecida entre dois indivduos. Devidamente, em um nvel
hierrquico. Partindo das explanaes acima, a relao mdico e
paciente, um dos exemplos mais fulcrais trabalhados
exaustivamente por Foucault. O autor, que graduou-se em Psicologia,
conviveu no meio clnico e acompanhou precisamente as relaes de
poder que concretizam essa classificao. H uma resistncia, h uma
tecnologia engendrada pelo poder-saber, portanto, no h dominao,
pelo fato essencial de que h a resistncia. Em Soberania e
Disciplina, captulo de Microfsica do Poder, Foucault anuncia:
O poder deve ser analisado como algo que circula, ou
melhor, como algo que s funciona em cadeia. Nunca est
localizado aqui ou ali, nunca est nas mos de alguns, nunca
apropriado como uma riqueza ou bem. O poder funciona e
se exerce em rede. Nas suas malhas, os indivduos no s
circulam, mas esto sempre em posio de exercer esse poder
e de sofrer sua ao; nunca so o alvo inerte ou consentido
do poder, so sempre centros de transmisso. Em outros
termos, o poder no se aplica aos indivduos, passa por eles
(FOUCAULT, 2014, p. 284).

exatamente dentro dessa engenharia do poder que Foucault


prope a teoria da produtividade do poder. Uma estrutura de poder

144


que est para alm de uma mera fora coercitiva e dominadora, uma
fora produtiva e economicamente vivel. Foucault demonstrou de
maneira genial como o poder exercido em nossa sociedade atravs de
uma tecnologia embasada dentro de um discurso que afeta o indivduo,
maximizando-o dentro de uma esfera produtiva minando, com base nesta
digresso, sua sexualidade ao ponto desta dimensionar suas caractersticas
profundamente primitivas como os meandros de sua personalidade, por
exemplo. Essa monopolizao proposta pelo poder produtivo
extremamente sedutora ao sujeito, pois este se entrega de forma
completamente descompromissada, atingindo sua subjetividade,
minimizando-a e moldando-a de maneira a reposicion-lo no espao
social com um corpo repleto de inscries, estigmatizado, reconhecvel e
exponencialmente produtivo. Esse discurso normatizador, segundo
Foucault, poderoso e atrai o sujeito instigando-o a aderir linguagem
da norma, fazendo com que dessa forma ele, o indivduo, controle sua
sexualidade, se autohigienize por si s, inclusive, promovendo esse tipo
de discurso e comportamento para as outras pessoas que compe o seu
crculo social. A pergunta que se instala : porque trabalhar exatamente o
corpo do indivduo e no unicamente sua subjetividade? Porque o corpo
a condio de possibilidade de existncia do ser humano neste
mundo13 . Logo, ele precisa ser modelado para se sujeitar a manuteno
das barreiras, das construes sociais, necessrias vida biolgica da
sociedade e do Estado. Porque trabalhando a subjetividade do indivduo,
os resultados sero comprovados no corpo, o qual compe a prova
material da efetividade da funo do poder produtivo. Como pronuncia
Roberto Machado no texto introdutrio de Microfsica do Poder Por
Uma Genealogia do Poder:
Dois aspectos intimamente ligados, medida que a considerao do poder em suas extremidades, a ateno a suas formas
locais, a seus ltimos lineamentos tem como correlato a investigao dos procedimentos tcnicos de poder que realizam
um controle detalhado, minucioso do corpo gestos,
atitudes, comportamentos, hbitos, discursos (2014, p. 14).

Essa afirmao foi proferida pela professora Snia Maria Schio, em uma aula da disciplina de Esttica,
ministrada pela mesma no primeiro semestre de 2014 na Universidade Federal de Pelotas. A condio de
possibilidade, segundo Snia, um termo kantiano utilizado para se referir ao indivduo enquanto ser no
mundo, ser sensvel. Neste caso, a condio de possibilidade aqui, na perspectiva da professora, ocorre atravs
do corpo.

13

145


Esta tese do professor Roberto Machado corrobora quanto
explicao de que a noo de sexualidade, em voga desde o fim do sculo
XVIII, no se viabiliza como um acontecimento natural. Essa concepo
traz tona a pretenso de se enjaular a sexualidade individual em seu
extrato instintivo nos arredores do constructo poltico, a fim de
impermeabiliz-la e desarmar sua fluidez que lhe caracterstica. Com
uma sexualidade padronizada, contida, higienizada, patologizada,
possvel transformar o dispositivo de sexualidade numa tecnologia
massiva e irrecusvel no controle corporal pertinente ao sujeito. Aqui, o
indivduo abandona sua aura de primitividade nata e ingressa para dentro
do ncleo social/econmico onde o seu corpo se transforma em um feixe
de inmeras transcries14 . As quais estas dialogam sobre a sua vida, sua
mente, revelando os segredos de sua identidade e o possvel mapeamento
de seus desejos sexuais e futuras anomalias patolgicas. A biopoltica15 ,
em Foucault, uma das exemplificaes mais contundentes no que tange
ao controle de uma populao que encarcerada pelo discurso moral
vigente, detentor da verdade soberana, que dita o comportamento e a
configurao do pensar no corpo social.
O diagnstico de Foucault, contemporaneamente falando,
bsico para a compreenso de como esse discurso que visa controlar,
seduzir, formatar, encapsular o corpo e a subjetividade do indivduo,
age com carter insidioso. Isso contribui, tambm, para a
problematizao da ideia da liberdade que circunda o sujeito, um tipo
de liberdade construda para que a ao poltica do Estado possa se
esgueirar a seu bel prazer e envolver o ser humano na rede
normatizadora que atende pelo nome de sociedade de normalizao:
A sociedade de normalizao uma sociedade em que se
cruzam, conforme uma articulao ortogonal, a norma da
disciplina e a norma da regulamentao. Dizer que o poder,
no sculo XIX, tomou posse da vida, dizer pelo menos que o
poder, no sculo XIX, incumbiu-se da vida, dizer que ele
conseguiu cobrir toda a superfcie que se estende do orgnico

14 Transcries, estas, feitas a partir do processo de higienizao sobreposto no corpo do indivduo pelo poder
disciplinar. Transcrevendo no mago dos mesmos cdigos que o identificam como um corpo que foi rastreado,
salubrizado e catalogado. Portanto, um corpo pertinente para o convvio social e sustentao da base
econmica social.
15 Foucault considera o Nazismo como o apogeu da biopoltica. Para mais informaes, acessar a aula de 17 de
maro de 1976 do curso Em Defesa da Sociedade ministrado no Collge de France pelo autor francs.

146


ao biolgico, do corpo populao, mediante o jogo duplo
das tecnologias de disciplina, de uma parte, e das tecnologias
de regulamentao, de outra (FOUCAULT, 2010, p. 213).

Consideraes finais
Por fim, a reflexo que Foucault permite acerca do mecanismo
de controle de nossa sexualidade imprescindvel para o
entendimento de como o corpo individual reage e internaliza esse
regramento e, finalmente, a produtividade que este gera e basilar
para o funcionamento do aparato econmico e poltico da sociedade.
O organismo que o corpo do sujeito representa, uma soma de
variadas tecnologias que o transformam em uma mquina perfeita de
domesticao, docilizao e dominao. Como Foucault discorre em
suas digresses: um corpo dcil. Desta maneira, o ser humano, j
acostumado a esta interpelao constante provinda do aparelho
estatal, parece agir em conformidade com a norma padro moral
exercida pelo mesmo e, assim, desliza seguramente no espao social,
propositalmente, anatmico.

Referncias bibliogrficas
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Civilizao Brasileira, 2014.
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_____. Histria da loucura: na idade clssica. 9 edio. So Paulo:
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_____. Microfsica do poder. 28 edio. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
2014 (a).
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MACHADO, Roberto. Foucault, a cincia e o saber. 3edio. Rio de
Janeiro: Zahar, 2007.

148

8. A experincia trgica da loucura


em Foucault: uma inspirao nietzschiana?
Renan Pavini 1

Foucault, em seu prefcio de 1961 de Histoire de la folie,


confronta as dialticas da histria com as estruturas do trgico
ponto de partida de sua tese. Afirma que para fazer uma histria da
loucura necessrio fugir das verdades terminais imposta pelos
discursos psicopatolgicos e lanar um novo olhar ao autre tour de
loucura e, portanto, refazer a histria em sua verticalidade. Para
alcanar essa verticalidade histrica, Foucault sente a necessidade de
colocar em evidncia os limites da histria Ocidental e no mais a
identidade dessa cultura ou, de forma mais precisa, a identidade de
uma cultura s pode ser historicamente formada na recusa daquilo
que ela no inclui. Declaradamente Foucault comea a preparar o
terreno para sua arqueologia do silncio atravs da filosofia de
Nietzsche: O estudo que se ler s seria o primeiro, e o mais fcil
sem dvida, dessa longa investigao que, sob o sol da grande pesquisa
nietzschiana, quero confrontar as dialticas da histria as estruturas
imveis do trgico (FOUCAULT, I, 1994, p. 162). 2
Posto isso, vamos investigar a afirmao de Roberto Machado
(2005, p. 25) que escreve que a tese da existncia de uma experincia

1 Doutorando pela Pontifcia Universidade Catlica do Paran (PUC/PR) e bolsista pela CAPES. E-mail para
contato: renanpavini@gmail.com.
2 Traduo nossa. O mesmo se aplica a todas as outras citaes utilizadas ao longo deste artigo cujos originais
se encontram em lngua estrangeira.


trgica da loucura o que mais aproxima Foucault da filosofia de
Nietzsche, sobretudo do modo como ela formulada em O
nascimento da tragdia livro com o qual Histria da loucura
apresenta uma homologia estrutural surpreendente. Nesse caminho,
retomaremos as noes de tragdia, encontrada em O nascimento da
tragdia, e a de experincia trgica, como apresentada em Histoire de
la folie, para pensarmos em suas aproximaes e distanciamentos.
Potncia trgica versus razo: Nietzsche e Artaud
So raras a vezes que Foucault, em Histoire de la folie, se
prope a citar trechos de autores que ele chama de trgicos. Isso talvez
se d porque Foucault quer afastar-se de toda uma hermenutica
psiquitrica e crtica, cujos interesses concentram-se em explicar donde
provm a criao de seu autor ou determinar o valor de sua obra, mas,
ao contrrio, seu interesse em situar o acontecimento obra em suas
dimenses histricas, institucionais, sociais, de resistncias, entre
outras; a saber, como um determinado pensamento margem de uma
cultura pode, no limite, situar-se e constituir-se nessa mesma cultura,
ou, mais precisamente, como uma experincia-limite mantm uma
intrnseca relao, mesmo que perifrica, com a identidade de uma
cultura que a rejeita. 3 No entanto, em seu primeiro captulo de
Histoire de la folie, Foucault, ao mostrar como em meados do sculo
XVI se deu os privilgios da conscincia crtica ao submeter a
experincia trgica sombra, ao silenciamento, ele atribui a percepo
desse movimento histrico tambm a Antonin Artaud, para, em
seguida, cit-lo: com uma realidade que talvez tivesse suas leis sobrehumanas mas naturais, o Renascimento do sculo XVI rompeu; e o
Humanismo do Renascimento no foi um engrandecimento, mas

Para compreendermos esse movimento, basta lembramos a influncia de Georges Bataille no pensamento de
Foucault. Na primeira parte de seu livro L'rotisme (1957), Bataille (cf. 2013, p. 51-172) trabalhou a relao entre
limite e transgresso e, posteriormente, em uma homenagem feita ao prprio Bataille em 1963, Foucault
escreve o artigo Prface a la transgression retomando as noes de Bataille: O jogo dos limites e da
transgresso parece ser redigido por uma obstinao simples: a transgresso transpe e no cessa de
recomear a transpor uma linha que, atrs dela, imediatamente se fecha de novo em um movimento de tnue
memria, recuando ento novamente para o movimento do intransponvel (FOUCAULT, 1994, I, p. 236-237).
Em grande medida, esse jogo entre transgresso e limite perpassa a temtica literria de Foucault durante a
dcada de 1960, emparelhando-se com a filosofia de Nietzsche e os ensaios de Blanchot.
3

150


uma diminuio do homem (ARTAUD, 1979, p. 65). 4 Vamos
retomar essa citao no contexto do pensamento de Artaud para,
doravante, relacionarmos com o pensamento de Nietzsche.
Em 1936 Artaud escreve, em Lternelle trahison des blancs,
uma crtica ao humanismo Ocidental. Em seu texto, argumenta que
os homens deixam periodicamente de exaltar os deuses para exaltar os
prprios homens. Nesses perodos, segundo Artaud, os homens, ao se
apoiarem somente em suas soberbas, 5 submetem a civilizao a
profundos colapsos. Nesse sentido, o humanismo seria um dos mais
grandiosos exemplos da histria da humanidade:
Quando o estado da civilizao j est desesperado e a ideia
de cultura est em via de total regresso, os homens, ento, se
colocam a falar do humanismo, como se o homem pudesse
escapar Natureza, como se a anarquia dominante no
tivesse antes de tudo por causa desta ideia limitada e
degradante do homem que, atravs dos sculos, no cessou de
se camuflar sob o termo do humanismo: do humanismo do
Renascimento ao humanismo materialista de hoje
(ARTAUD, 1980, p. 133).

O termo humanismo, para Artaud, significa no s que o


homem acreditou escapar Natureza, mas tambm a reduziu ao seu
prprio tamanho, a saber, a medida das coisas do mundo se reduz
medida do prprio homem e, sob esta perspectiva, v-se ressoar a
partir do Renascimento a propagao do culto a uma faculdade
especificamente humana: a razo. Faculdade que no tardou, segundo
Artaud, a se tornar a patrona Universal da humanidade e de tomar o
homem como escravo de sua prpria faculdade: escravo de sua

Citamos aqui a partir das uvres Compltes de Artaud, pela editora Gallimard. Em Histoire de la folie, esta
citao feita por Foucault pode ser conferida na pgina 41 da edio de 1972.
5 De forma semelhante a esta crtica soberba do homem racional, Nietzsche (2008, p. 25), em Sobre e
verdade e a mentira no sentido extramoral, comea seu texto escrevendo: Em algum remoto recando do
universo, que se desgua fulgurantemente em inumerveis sistemas solares, havia uma vez um astro, no qual
animais astuciosos inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais audacioso e hipcrita da histria universal:
mas, no fim das contas, foi apenas um minuto. Aps alguns respiros da natureza, o astro congelou-se, e os
astuciosos animais tiveram de morrer. Algum poderia, desse modo, inventar uma fbula e ainda assim no
teria ilustrado suficientemente bem quo lastimvel, quo sombrio e efmero, quo sem rumo e sem motivo se
destaca o intelecto humano no interior da natureza; houve eternidades em que ele no estava presente; quando
ele tiver passado mais uma vez, nada ter ocorrido. Pois, para aquele intelecto, no h nenhuma misso ulterior
que conduzisse para alm da vida humana. Ele , ao contrrio, humano, sendo que apenas seu possuidor e
gerador o toma de maneira to pattica, como se os eixos do mundo girassem nele.
4

151


prpria moral e prisioneiro de seus prprios tabus. Ao se submeter
sua prpria faculdade, o homem moralizou e objetivou a Natureza
atravs das regras da razo. Neste movimento, o homem distanciou
sua vida da Natureza e instaurou uma ideia dualista das coisas: o
humanismo separou o esprito da matria, bem como a conscincia da
vida. O esforo de Artaud, ao fazer sua crtica ao humanismo,
justamente mostrar como este suprimiu a potncia da Natureza e
como esta supresso veio instaurar uma representao do mundo
atravs da dialtica e da lgica racional, onde a relao homemNatureza rompida novamente pela substituio antropocntrica do
homem no centro do universo atravs de sua faculdade racional.
No existe dificuldade nesse momento em aproximar Artaud de
Nietzsche, uma vez que para o poeta francs no exclusivo do
Renascimento essa diminuio do homem, mas ela j se encontrava
entre os gregos que qualificavam os mitos como pueris, sobre os quais
toda a civilizao grega se edificou. Mitos que reverberam, tanto para
Artaud como para Nietzsche, na tragdia esquiliana. De squilo a
Eurpedes, traou-se no mundo grego uma curva decadente, pois,
diferentemente de squilo, Eurpedes transformou a Natureza numa
ideia racional e justa. Artaud (1980, p. 135) afirma: a verdade que
Eurpedes destruiu a conscincia da Natureza com sua concepo
mesquinha e humanstica de vida. Assim Artaud v em squilo,
Sfocles e Eurpedes os representantes de trs fases, de uma curva
funesta que, de sculo em sculo, o homem renncia a seus poderes.
De forma anloga para Nietzsche, com Eurpedes houve uma
moralizao da tragdia. Eurpedes, em suas peas, tratou de temas do
cotidiano e questes triviais, levando o espectador a se identificar com
a tragdia, longe da complexa relao entre o apolneo e o dionisaco,
da alegria metafsica que nasce do trgico ao transpor a sabedoria
dionisaca que instinto e inconsciente para a linguagem das
imagens. Eurpedes inverte as problemticas da tragdia, deixando de
lado seu carter enigmtico e universal ao trabalhar, a partir de uma
pedagogia moral, temas banais e triviais. Por isso Nietzsche afirma que
Eurpedes corta a relao entre os impulsos dionisaco e apolneo para
fazer valer, em suas obras, a prpria moral socrtica:
Tambm Eurpedes foi, em certo sentido, apenas mscara: a
divindade, que falava por sua boca, no era Dionsio,
tampouco Apolo, porm um demnio de recentssimo

152


nascimento, chamado SCRATES. Eis a nova contradio: o
dionisaco e o socrtico, e por causa dela a obra de arte da
tragdia foi abaixo (NIETZSCHE, 1992, p. 79).

Nietzsche percebe no socratismo de Eurpedes a derrocada da


pulso dionisaca e o nascimento de um racionalismo esttico onde
tudo deve ser inteligvel para ser belo ou tudo deve ser consciente para
ser belo. 6 E nisso reside toda a tragdia sob a moral socrtica: s o
sabedor sem enigmas virtuoso e tudo deve ser consciente para ser
bom. Ao proferir que nada sabia, Scrates atacou todo o instinto da
moral e da arte que lhe era contemporneo e no tardou a julgar que
deveria corrigir toda a existncia dionisaca sob a ptica
nietzschiana, Scrates, em sua prepotncia, nega o prprio ser grego.
A morte de Scrates s garantiu no mundo grego, pela filosofia de
Plato, a legitimao dessa filosofia contra-instintiva e da reta
conscincia. Segundo Nietzsche, Scrates entendia que a tragdia
nunca diz a verdade e por isso ela dirigia-se a quem no tinha
muito entendimento. Aqui a arte perde seu carter de potncia
csmica para ser restrita ao nvel da utilidade-moralidade e, quanto a
isso, Plato deixou explcita sua preferncia pela arte til e
moralizadora, depois de sua famosa passagem da expulso dos poetas
da cidade:
Mas, para ns, ficaramos com um poeta e um narrador de
histrias mais austero e menos aprazvel, tendo em conta a
sua utilidade, a fim de que ele imite para ns a fala do
homem de bem e se exprima segundo aqueles modelos que de
incio regulmos, quando tentvamos educar os militares
(PLATO, 2014, 398b).

O curioso do socratismo-platonismo em relao arte, so os


possveis quiproqus que a histria nos presenteia: no foi Plato que
queimou seus poemas escritos quando criana por influncia de
Scrates e, paradoxalmente, lanou-se no plano da dramaturgia
dialtica por influncia de seu mestre, uma filosofia que seria um
prottipo do romance? 7 Dionsio deixa de ser o heri trgico para

notvel que nas tragdias de Eurpedes o prlogo j funciona como a explicao de toda a narrativa por vir.
Sobre como a filosofia platnica inaugurou a noo de romance, cf. COLLI, Giorgio. La nascita della filosofia.
Milano: Adelphi, 1975.
6
7

153


entrar em cena, no centro do romance platnico, Scrates, o heri
dialtico que liga virtude e saber, crena e moral. Toda uma dialtica
otimista se instaura no mundo grego, o que leva Nietzsche a decretar a
expulso da msica da tragdia, a saber, a destruio da prpria
essncia trgica. 8
Artaud compactua com o posicionamento nietzschiano frente
decadncia da tragdia na Antiguidade, porm considera que esse
movimento de decadncia no foi contnuo at a Modernidade, pois
retorna de tempos em tempos. 9 Para o autor, outro movimento de
decadncia se deu com o homem analtico do Humanismo podemos
pensar analogamente com o homem terico nietzschiano que se v
penetrando a Natureza e dissecando seus segredos, tomando-a como
mensurvel e retendo-a no limite do compreensvel e no limite de sua
racionalizao. Este acontecimento fez o homem se afastar do que
verdadeiramente o ligava Natureza: seus instintos. Segundo Artaud,
propriamente o conhecimento instintivo que traz a possibilidade de
todas as grandes invenes humanas, uma vez que ele que permite a
imaginao sem limites que nutre toda a civilizao. Mas o imprio
do esprito racional nada mais do que um indcio de um mundo a
morrer. Em O nascimento da tragdia, podemos ver esse
conhecimento instintivo traduzido pela pulso dionisaca que, ligado
ao apolneo, torna-se o prprio processo de criao, a metafsica de
artista, onde a vida deve ser entendida como artisticamente criadora.
No texto Le pays des rois-mages, Artaud (1979, p.63) afirma que
antes da Renascena, os pintores italianos eram iniciados numa
cincia secreta que a cincia moderna no pode ainda reencontrar
completamente, cincia onde a arte das Grandes pocas tambm

8 Nietzsche (1992, p. 91) escreve: Por fim, na priso, para aliviar de todo a sua conscincia, [Scrates] dispese tambm a praticar aquela msica por ele to menosprezada. E nesse estado de esprito compe um promio
a Apolo e pe em versos algumas fbulas espicas. O que o impeliu a tais exerccios foi algo parecido voz
admonitria do daimon, foi a sua percepo apolnea de que no comprendia, qual um rei brbaro, uma nobre
imagem de um deus e corria assim o perigo de ofender sua divindade por incompreenso. Aquela palavra da
socrtica apario onrica o nico sinal de uma dvida de sua parte sobre os limites da natureza lgica: ser
assim devia ele perguntar-se que o no compreensvel para mim no tambm, desde logo, o
incompreensvel? Ser que no existe um reino da sabedoria, do qual a lgica est proscrita? Ser que a arte
no at um correlativo necessrio e um complemento da cincia?.
9 Possivelmente Artaud assim como posteriormente, em certo sentido, Foucault considera que a Idade
Mdia e o comeo do Renascimento carregaram uma potncia metafsica e esotrica, descredenciada pelo
Humanismo. Quanto a isso, basta lermos os dois primeiros captulos de Le trtre et son double (cf. ARTAUD,
1978, p. 15-45).

154


participou. 10 O que Artaud trabalha nesse texto como a cultura
europeia perdeu o poder de simbolizar, o poder de se buscar e
encontrar na Natureza os princpios, o essencial, no atravs de uma
razo mensurada, mas atravs de toda uma simbologia ligada aos
mistrios, imensido da prpria Natureza que permitia ao homem,
atravs de seus caminhos, pertencer a essa mesma imensido e no se
limitar a uma hierarquizao de faculdades que encontra seu fim
ltimo na razo. Para Artaud, uma cultura que ainda est ligada a essa
simbologia, a esses sinais, a essa terra de mistrios, so os Tarahumaras
tribo mexicana onde uma lenda facilmente tomada como verdade,
como tambm carregada de uma simbologia enigmtica que fascina. 11
Temos vrios elementos em comum entre Nietzsche e Artaud,
principalmente como ambos entendem a tragdia de squilo a
Eurpedes. Tambm prximo em ambos a exaltao da natureza
que carrega o caos, o enigma e o perigo em oposio ao saber
dialtico que traz um saber lgico e frio ao descrever o mundo
uniformemente. Outro elemento em comum o entendimento
ontolgico da obra de arte, esta que no se realiza a partir de uma
subjetividade formada por um indivduo moralizado ou formado em
sociedade, mas atravs das pulses mesmas da Natureza: Nietzsche
atribui uma autonomia s pulses estticas dionisacas e apolneas em
relao ao homem, embora elas o levem a desvelar o vu de Maia e
perceber a Natureza em sua universalidade, ou seja, atravs da arte o
homem se fundiria ao Um-Todo; Artaud delegou razo dialtica o
afastamento do homem de sua prpria natureza e encontrou em
algumas manifestaes tribais e primitivas, como a tribo dos
Tahaumaras, a inseparabilidade do homem-Natureza e, como esta,
toda uma multiplicidade simblica para representar o mundo. Ambos
pensam a arte como uma fora ontolgica, uma potncia criadora que
garante novas significaes ao retomar a Natureza em sua autonomia,
no qual o homem do saber positivo se ops numa tentativa de
apreenso lgico-racional.

Aqui h uma diferena entre Artaud e Nietzsche. O primeiro entende que a partir de Eurpedes, o pensamento
trgico entrou em decadncia, mas no Renascimento e talvez um pouco antes dele alguns artistas eram
iniciados numa cincia secreta, que de certa forma traziam consigo uma potncia de vida, em oposio
cincia positivista. Nietzsche, por sua vez, ver o retorno daquele esprito trgico perdido na histria apenas
atravs da filosofia de Schopenhauer e da msica de Wagner pelo menos, em O nascimento da tragdia.
Conferir nota anterior.
11 Decorrente de sua ida ao Mxico para conhecer os Tarahumaras, Artaud escreve o texto Les Tarahumaras,
que pode ser conferido no volume X de suas uvres Compltes.
10

155


Que Artaud tenha encontrado na Renascena e na tribo dos
Tarahumaras uma fora vital e enigmtica que trazia dentro de si
outra realidade, mais sobre-humana, embora natural, com suas leis
prprias, eis o momento onde Foucault encontra em Artaud seu
aliado. Foucault se utiliza de uma citao de Artaud, pois percebe que
o poeta explorou um acontecimento muito semelhante ao
deslocamento que empreendeu em Histoire de la folie, a saber, da
ocultao de uma experincia trgica (simblica e csmica) por uma
conscincia crtica (moralizante e pedaggica). O interessante dessa
citao utilizado por Foucault que, ao entendermos ela dentro do
pensamento do prprio Artaud, encontramos uma relao muito
estreita com o pensamento de Nietzsche: numa oposio entre razo e
Natureza. notvel que a ideia de tragdia em Nietzsche suscite uma
intrnseca relao entre arte e vida, nomeada de metafsica de artista.
O que Nietzsche entende por metafsica de artista a justificao da
vida diante a crueldade da existncia. Assim o filsofo alemo pensa
que o homem deve, assim como na tragdia, transfigurar as dores e os
sofrimentos dionisacos suportar a prpria no forma, o caos e,
portanto, o cosmos atravs dos impulsos apolneos. O que cabe
agora investigar a relao entre a tragdia em Nietzsche e a
experincia trgica em Foucault, como j iniciamos aqui via Artaud,
para confront-las naquilo que se aproximam e naquilo que se
afastam.
Entre o fascnio e a moral
Contra o homem do conhecimento e o homem de moral, que
insistem em querer que as coisas sejam simplificadas, verdadeiras,
unilaterais, ou querer que os fatos dividam-se entre certo ou errado,
entre bem e mal, Nietzsche (1992b, p. 137), em Alm do bem e do mal
(1886), escreve: a problemtica disposio do esprito para iludir
outros espritos e disfarar-se diante deles, o mpeto e presso
permanente de uma fora criadora, modeladora, mutvel: nisso o
esprito frui a astcia e diversidade de suas mscaras. Aqui Nietzsche
faz evocar o esprito trgico, aquele esprito que, a partir de O
nascimento da tragdia, carrega consigo a embriaguez e o sonho. Se,
pelo gnio apolneo preciso modelar, pelo gnio dionisaco preciso
destruir eis propriamente a tragicidade para Nietzsche, reconhecer o

156


mundo como eterno devir, reconhecer a si mesmo como devir
eterno. 12 Nisto a mscara se torna uma indumentria necessria para
a tragdia, visto que quem a veste Dionsio, esta fora da natureza
que ganhou forma pelo gnio apolneo.
Nietzsche mostra a diferena entre o coro dionisaco e o drama
trgico. No primeiro, o personagem dionisaco no era representado,
mas pressuposto todos eram stiros e transfiguravam-se e formavam
uma nova viso; por outro lado, no drama trgico, o personagem
dionisaco se torna visvel ao pblico, ele representado. como se
Dionsio se tornasse um heri pico que, por muito tempo, foi o
nico heri existente na tragdia, tendo esta por finalidade o
sofrimento do deus bquico. O interessante dessa apario do
personagem Dionsio na tragdia que ela s foi possvel pela
interveno de Apolo: assim Dionsio se torna um personagem
individual e todo o sofrimento seu sofrimento por causa dessa
individuao. Sobre isso, Nietzsche (1992, p. 69) alerta que com a
mesma certeza cumpre afirmar que jamais, at Eurpedes, deixou
Dionsio de ser o heri trgico, mas que, ao contrrio, todas as figuras
afamadas do palco grego, Prometeu, dipo e assim por diante, so tosomente mscaras daquele proto-heri, Dionsio. Eis uma importante
diferenciao entre a tragdia de squilo e Sfocles de um lado, e de
Eurpedes do outro: se na tragdia dos primeiros, as personagens
principais sempre eram mscaras de Dionsio, em Eurpedes, o que se
encontra no centro do palco propriamente o homem comum, o
homem do cotidiano. Por trs dos heris trgicos esquilianos e
sofoclianos, por trs de todas essas mscaras se esconde uma
divindade, eis o nico fundamento essencial para a to amide
admirada idealidade tpica daquelas figuras clebres (NIETZSCHE,
1992, p. 69). Assim Dionsio aparece, atravs das mscaras apolneas,

Sobre esse ponto, interessa observar que se Nietzsche se reconhece como filsofo trgico, ele j havia
nomeado um precursor, Herclito. Isso j se encontra em O nascimento da tragdia, quando afirma que em
ambos os estados nos cumpre reconhecer um fenmeno dionisaco que torna a nos revelar sempre de novo o
ldico construir e desconstruir do mundo individual como eflvio de um arquiprazer, de maneira parecida
comparao que efetuada por Herclito, o Obscuro, entre a fora plasmadora do universo e uma criana que,
brincando, assenta pedras aqui e ali e constri montes de areia e volta a derrub-los; o que tambm se observa
em Ecce Homo: procurei em vo por indcios dela [da filosofia trgica] inclusive nos grandes gregos da filosofia,
aqueles dos dois sculos antes de Scrates. Parece-me uma dvida com relao a Herclito, em cuja
vizinhana sinto-me mais clido e bem disposto do que em qualquer outro lugar. A afirmao do fluir e do
destruir, o decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer Sim oposio e guerra, o vir a ser, com radical rejeio
at mesmo da noo de ser (NIETZSCHE, 1995, p. 64).

12

157


numa pluralidade de configuraes, trazendo todo o conhecimento
divino sob as mscaras de Prometeu e dipo.
A forma mais universal do destino trgico [...] a vitria
ganhar na derrota. Prometeu, dipo e Antgona (esta de
quem no fala Nietzsche), tm suas causas como triunfos
atravs de seus aniquilamentos. A causa de dipo seria a
vontade de todo o saber sobre si prprio, o excesso da libido
sciendi, o olhar demasiadamente, como o diz Hlderlin, e
sua morte simblica: porque seus olhos, seu ostracismo. Sobre
o plano mais profundo para o filsofo do espectador, h
uma jubilao onde se ultrapassa, numa dimenso esttica
superior, a viso, assustadora nela mesma, de desabamento e
da destruio do heri. O trgico esteticamente sublime
(HAAR, 1993, p. 224, grifos do autor).

Em oposio a esse conhecimento ao mesmo tempo universal,


obscuro, enigmtico, no qual leva o homem a deparar-se com toda a
crueldade de sua vida e, ao mesmo tempo, suport-la, encontramos o
incio de uma nova comdia a partir do drama de Eurpedes, que no
carrega consigo fundamentos propriamente metafsicos ou
ontolgicos da existncia, a saber, deixou todo o enigma e o elemento
dionisaco originrio para apenas abarcar de maneira superficial as
trivialidades cotidianas dos homens, o que leva Nietzsche (1992, p. 69)
a escrever que no sei quem asseverou que todos os indivduos
enquanto indivduos so cmicos e, portanto, no trgicos: de onde se
deduz que os gregos no podiam suportar em absoluto indivduos na
cena trgica. Assim, a sobreposio do drama de Eurpedes sobre a
tragdia de squilo e Sfocles se d num momento de apequenamento
da prpria noo de homem, ao situar-se como centro da cena no
exato momento em que se torna superfcie o homem aqui perde sua
profundidade ontolgica na .
Excisar da tragdia aquele elemento dionisaco originrio e
onipotente e voltar a constru-la de novo puramente sobre uma arte,
uma moral e uma viso de mundo no-dionisacas tal a tendncia
de Eurpedes que agora se nos revela em luz meridiana
(NIETZSCHE, 1992, p. 78). Assim Eurpedes abre ao drama a
comicidade das trivialidades cotidianas e, ao substituir Dionsio pelas
virtudes socrticas, pode, atravs de suas peas, ser o poeta que julga, o
poeta que abriu a poesia para a moralizao do homem. A tragdia

158


no tem mais a forma universal da vitria na derrota, mas, num
sentido completamente outro, a conscincia julgadora atravs da
dialtica socrtica.
Alguns desses elementos vo compor a distino feita por
Foucault entre experincia trgica da loucura e conscincia crtica.
Foucault retoma a dicotomia nietzschiana entre o csmico e o moral.
Para Foucault, a experincia trgica da loucura traz as vises csmicas
do mundo, a morte, os mistrios e o fascnio, enquanto a conscincia
crtica da loucura carrega uma reflexo moral. Interessante observar a
relao dessas reflexes com a oposio nietzschiana entre a tragdia e
o socratismo. Eis algumas das definies de Foucault (1972, p. 38)
sobre a experincia trgica:
no espao da pura viso que a loucura desenvolve seus
poderes. Fantasmas e ameaas, puras aparncias do sonho e
destino secreto do mundo a loucura detm a uma fora
primitiva de revelao: revela que o onrico real, que a fina
superfcie da iluso se abre sobre uma profundeza irrecusvel, e
que o cintilamento instantneo da imagem deixa o mundo
preso s figuras inquietantes que se eternizam em suas noites; e
revelao inversa, mas igualmente dolorosa, de que toda a
realidade do mundo se absorve um dia na imagem fantstica,
no momento mediano do ser e do nada que o delrio da
destruio pura; o mundo j no existe mais, mas o silncio e a
noite no esto ainda inteiramente fechados sobre ele; ele vacila
num ltimo claro, ao extremo da desordem que precede logo
a ordem montona da realizao. nesta imagem logo abolida
que se vem perder a verdade do mundo. Toda essa trama de
aparncia e do segredo, da imagem imediata e do enigma
reservado se desenvolve, na pintura do sculo XV, como a
trgica loucura do mundo (grifo do autor).

V-se aqui um forte parentesco com os elementos da tragdia de


Nietzsche, da relao entre Apolo e Dionsio, principalmente quando
Foucault escreve aparncias do sonho e destino secreto do mundo.
Aqui se retoma, assim como na tragdia em Nietzsche, uma dualidade
entre os segredos do mundo, a morte, o nada, e a manifestao desses
segredos a partir da aparncia. No obstante, toda essa cosmolgica,
na qual a loucura que revela, pode ser encontrada, para Foucault,

159


nos quadros de Bosch, Drer ou Brueghel, 13 em todo esse silncio das
imagens que fascinam ao fazer explodir o fim dos tempos, o
apocalipse.
Uma das personagens que do mostra desse fascnio trgico,
para Foucault, o grylle a prpria imagem da loucura. Em A
tentao de Santo Anto, observamos o Santo ajoelhado, diante do
crucifixo, mas olhando para essa personagem, enigmtica, deformada,
composta unicamente de ps e uma cabea esboando um leve
sorriso 14 . o grylle que fascina Santo Anto, essa silhueta do pesadelo
que se torna objeto de tentao. No uma personagem que
comicamente ensina, mas uma personagem eminentemente
enigmtica, perigosa, a manifestao livre do onrico. Outro quadro
que d mostra desse conhecimento onrico, proibido, perigoso, a
Nau dos loucos. Neste, Bosch traz um barco que provavelmente,
depois de navegar por mares desconhecidos, traz consigo o
conhecimento perigoso, o conhecimento proibido por Deus, mas
tentado pela serpente. O mastro dessa nau de loucos a prpria
rvore do conhecimento que outrora fez o homem cair no pecado e
perder o paraso, e agora anuncia o fim dos tempos, o apocalipse, a
prpria manifestao inevitvel da morte.
Por outro lado, com elementos muito semelhantes ao drama de
Eurpedes e a todo o socratismo esttico, encontramos, em Histoire de
la folie, uma conscincia crtica, onde carrega atravs da personagem
do louco toda uma crtica ao homem, toda uma stira moral:
A loucura presa no universo do discurso. Ela a se refina, se
sutiliza e tambm se desarma. Muda de escala; ela nasce no
corao dos homens, regra e desregra sua conduta; mesmo
quando governa a cidade, a verdade calma das coisas, a

Nietzsche (1992, p. 122), ao ver na filosofia de Schopenhauer (assim como na msica de Wagner) a
possibilidade do ressurgimento da tragdia, afirma: Aqui, um solitrio desconsolado no poderia escolher
melhor smbolo do que o Cavaleiro com a Morte e o Diabo, como Drer o desenhou, o cavaleiro arnesado, com
o olhar duro, brnzeo, que sabe tomar o seu caminho assustador, imperturbado por seus hediondos
companheiros, e, no obstante, desesperanado, sozinho com o seu corcel e o seu co. Um tal cavaleiro
dreriano foi o nosso Schopenhauer: faltava qualquer esperana, mas queria a verdade. No h quem se lhe
iguale. Essa analogia de Schopenhauer ao cavaleiro do quadro de Drer nos d mostra de que Nietzsche
tambm poderia entender essas obras como trgicas em certo sentido, embora isso carea aqui de
investigao.
14 Foucault alerta que esse grylle pode ser um possvel autorretrato de Bosch.
13

160


grande natureza a ignora. Ela rapidamente desaparece,
quando aparece o essencial, que vida e morte, justia e
verdade. Pode ser que todos os homens lhe sejam submissos,
mas seu reino ser sempre mesquinho e relativo; pois ela se
desenvolve em sua medocre verdade aos olhos do sbio. Para
este, ela se torna objeto, e da pior maneira, porque ela torna-se
objeto de seu riso. Por isso mesmo, os louros que lhe tranam
a acorrenta. Mesmo que seja mais sbia que toda a cincia,
haver que se inclinar diante da sabedoria para quem ela
loucura. Ela pode ter a ltima palavra, mas jamais a ltima
palavra da verdade e do mundo; o discurso pelo qual ela se
justifica s revela uma conscincia critica do homem
(FOUCAULT, 1972, p. 39, grifos do autor).

Nota-se que na conscincia crtica o que entra em jogo a


prpria desvalorizao da loucura por aquilo que ela denncia. No
mais um saber obscuro, cosmolgico ou enigmtico, mas apenas o
ridculo dos homens e, ao faz-lo, traz uma crtica moralmente irnica
a esses mesmos homens: na literatura de Brant e Erasmo que a
loucura subsiste como uma funo pedaggica e moral. O parentesco
com o drama de Eurpedes se faz evidente crtica moral a partir da
trivialidade cotidiana. Porm, mais do que isso, Foucault aponta aqui
para a loucura tornada objeto do saber (objeto de riso), e eis
propriamente onde as pesquisas de Foucault comeam a se distanciar
das de Nietzsche.
A princpio, quando Foucault anuncia, logo em seu prefcio de
1961, que ir fazer uma arqueologia do silncio, ele sabe da
impossibilidade de se chegar a uma verdade da loucura e, se em
determinado momento preciso, ao olhar para histria, se colocar a
tarefa de encontrar, na histria, esse grau zero da histria da loucura,
onde ela experincia indiferenciada, experincia ainda no
partilhada da prpria partilha (FOUCAULT, 1994, I, p. 159), ento
este grau zero da histria seria o momento onde
o homem de loucura e o homem de razo, separando-se, no
esto ainda separados, e numa linguagem muito originria,
muito rude, bem mais matinal do que aquela da cincia,
iniciem o dilogo de sua ruptura, que testemunha de um
modo fugidio que elas se falam ainda. Ali, loucura e noloucura, razo e no-razo esto confusamente implicadas:
inseparveis no momento em que no existem ainda, e

161


existindo uma para a outra, uma em relao outra, na troca
que as separa (FOUCAULT, 1994, I, p. 160).

Se para Nietzsche, como tudo aponta, existe uma


impossibilidade de dilogo entre a tragdia e a reflexo socrtica, em
Foucault, a linguagem originria no a da loucura, nem a da razo,
mas de sua prpria indistino. Ponto importante e decisivo:
Foucault, ao colocar a problemtica da linguagem e ao se interrogar
historicamente sobre a fala da loucura, s pode perceber que
originariamente ou at onde a histria nos permite chegar no
nem a fala do louco nem a da razo, em suas autonomias ou
liberdades, que imperavam, mas a prpria indistino entre ambas
linguagem primeira, meio tosca, primitiva. Mas Foucault se aventura
na histria e, antes de estabelecer uma plena distino entre
experincia trgica da loucura e conscincia crtica, antes
propriamente dessa separao havia uma indistino entre o que
dito pela plstica e o que figurado pela linguagem: Tal pode ser,
apressadamente reconstitudo, o esquema de oposio entre uma
experincia csmica da loucura na proximidade dessas formas
fascinantes, e uma experincia crtica dessa mesma loucura, na
distncia instransponvel da ironia (FOUCAULT, 1972, p. 37).
Observa-se que essa autorreferncia de uma experincia outra tem
um lugar comum: essa mesma loucura. Isso j aponta para uma sutil
distino que Foucault nos traz no captulo Stultifera Navis, entre
experincia crtica da loucura e conscincia crtica da loucura.
Talvez isto se passe despercebido, mas de uma a outra se apresenta um
deslocamento: na primeira, quem fala a loucura; na segunda, o
homem de razo que, ao tomar a loucura como um objeto mesquinho
e relativo, a utiliza como forma moralizante dos vcios humanos.
Assim Foucault traa um deslocamento, dentro da criticidade da
loucura, entre Ronsard e os humanistas, como Erasmo e Brant. No
primeiro, escreve Foucault (1972, p. 37), o tema do fim do mundo,
da grande violncia final, no estranha a uma experincia crtica da
loucura tal que ela formulada na literatura. Ronsard evoca esses
tempos ltimos que se debatem no grande vazio da razo. Assim, ao
fazer essa distino, Foucault garantiu uma diferenciao de
criticidade, uma crtica ontolgica ao prprio homem, que o coloca
frente ao cosmo e diante de sua vida trgica e, do outro lado, uma
conscincia que toma o homem no horizonte desses vcios cotidianos,

162


onde a loucura apresentada apenas como uma personagem
medocre. Isso se d porque na experincia crtica no h uma visvel
ou ntida separao com a experincia trgica, a saber, se atravs da
linguagem que a loucura se manifesta, s para suscitar a imagem
terrvel do fim dos tempos, da morte e do nada. Por outro lado, a
conscincia crtica pertence nica e exclusivamente ao jogo da razo,
onde a loucura no evoca mais a imagem, mas est presa no universo
do discurso, da linguagem a qual no pertence.
E por isso se traa a distino entre o fascnio e a moral que,
para Foucault, anteriormente estavam implicados. Ao tomarmos
friamente a relao entre, de um lado, conscincia crtica e socratismo
esttico e, do outro, experincia trgica e tragdia tica, por mais que
existam elementos em comum, uma diferena fundamental se
apresenta: h a impossibilidade, para Nietzsche, entre tragdia e
socratismo esttico e, por outro lado, para Foucault, o que se perdeu
historicamente e que no pode ser restitudo justamente esse dilogo
entre o trgico e o crtico, entre a razo e a desrazo eis o grau zero
da histria da loucura, quando loucura ainda no se situa como
oposio, mas como indistino com a razo.
Experincias-limites e o trgico em Nietzsche a recusa a
servio da arqueologia
Nietzsche proclama, com Eurpedes e o socratismo, a morte da
tragdia. Foucault observa, com a sobreposio da conscincia crtica
sobre a experincia trgica, um deslocamento do que podemos
entender sobre a loucura. Ambos partilham, seja no silenciamento da
experincia trgica da loucura ou na morte da tragdia tica, de uma
crtica razo dialtica. No toa o prprio Nietzsche toma, em O
nascimento da tragdia, a filosofia de Schopenhauer como um
exemplo desse renascimento da tragdia, uma vez que contemporneo
e oposto a Schopenhauer estava Hegel com toda a legitimao de seu
pensamento dialtico. Em Foucault, quando faz sua crtica a razo
dialtica que se manifesta na modernidade, encontrada da psiquiatria
ou mesmo atravs da dialtica hegeliana, toma como resistncias
Artaud, Nerval e o prprio Nietzsche.
Ao percebermos como Foucault e Nietzsche trabalham a
questo histrica, vemos que ambos esto interessando em mostrar

163


como a razo dialtica se tornou quase que uma exclusividade dos
discursos que foram mortos ou silenciados no decurso da histria.
Uma diferena capital o entendimento ontolgico que cada um
atribui a esses discursos, seja na tragdia ou na experincia trgica.
Para Foucault, quando se pensa numa ontologia da literatura, ou
mesmo da uma experincia trgica, essa ontologia sempre se constitui
historicamente; por outro lado, para Nietzsche, a ontologia da obra de
arte a-histrica. Como exemplo temos a experincia trgica loucura
que, no perodo em que Foucault a trabalha, s pode realmente vir
tona a partir de duas prticas que estavam arraigadas no horizonte
social dos sculos XV e XVI: a Narrenschiff no horizonte do
cristianismo.
Para elucidarmos a noo de experincia trgica, temos que
voltar prtica da Narrenschiff. Embora fosse moda na poca
composies satricas e romanescas sobre as Naus dos mais variados
temas, 15 a nica que teve existncia real, alerta Foucault, foi a
Narrenschiff Naus que carregavam os loucos de uma cidade a outra.
Os loucos ganharam, devido a essa prtica ao mesmo tempo simblica
e de excluso, uma existncia errante. Excluso, pois essas Naus
expurgavam os loucos da cidade; simblica, pois, ao serem jogados ao
mar atravs desses navios de peregrinao, os insanos no iam
somente busca de razo, 16 mas justamente por estarem em lugares
em que nenhum homem racional esteve, em mar aberto, o louco
entregue a sua prpria sorte, o louco entregue morte. No se
tardaria a criar, diante desse cenrio, todo um simbolismo em torno
da loucura, da gua e da morte:
para o outro mundo que parte o louco sobre sua louca
nacela; do outro mundo que ele vem quando desembarca.
Esta navegao do louco simultaneamente a partilha
rigorosa e a Passagem absoluta. Num certo sentido, ela no
fez mais que desenvolver, ao longo de toda uma geografia
meio real, meio imaginria, a situao limiar do louco no
horizonte da preocupao do homem medieval situao

Essas composies literrias satricas traziam os mais variados temas e de uma maneira geral eram heris
imaginrios, verdadeiros modelos ticos que embarcavam numa grande viagem simblica em busca no s de
riquezas, mas de seus destinos e suas verdades.
16 Aqui se pode atribuir todo o simbolismo da gua. Foucault (1994, I, p. 268-272) trabalhou a relao entre gua
e loucura mais extensivamente em seu artigo Leau et la folie.
15

164


simblica e realizada simultaneamente pelo privilgio que
dado ao louco de ser fechado s portas da cidade: sua
excluso deve encerr-lo; se ele no pode e no deve ter outra
priso que a entrada em si mesmo, retendo-o sobre o lugar de
passagem. Ele colocado no interior do exterior, e
inversamente. Postura altamente simblica, que permanecer
sem dvida at nossos dias, se admitirmos que o que foi
outrora fortaleza visvel da ordem tornou-se agora castelo de
nossa conscincia (FOUCAULT, 1972, p. 22, grifos do autor).

O louco, fechado num navio, confinado a essa terra instvel,


perigosa e desconhecida, pelo mar levado, para longe, para o
exterior. Prisioneiro da mais livre passagem, da passagem de mil
caminhos, onde homem nenhum se aventura. gua, louco e
embarcao criam todo um simbolismo na incerteza nessa geografia
instvel e errante. Quando desembarca, de onde vem o louco? Como
conseguiu sobreviver? Com o que se deparou? O que viu? O que
conheceu? O louco, sendo esse prisioneiro errante, preso aos perigos
da navegao, cria todo um simbolismo para o homem da Idade
Mdia que vem a se manifestar tanto na literatura quando na
iconografia.
Todo esse terreno fantstico voltado para essas embarcaes s
puderam ser assimiladas no interior do prprio cristianismo. Lancre
(1612, p. 37), escreve sobre essas embarcaes: A ausncia e as longas
viagens que eles [homens] fazem pelo mar causam essa difamao, e
engendram este dio, em alguns cobia, em outros, frieza. [...] pessoas
sem direo e sem julgamento, os quais por suas fraquezas o Diabo
trata como lhe agrada. Nessas embarcaes os homens esto deriva,
ao mar que o caminho dos caminhos, s vezes parece fornecer
caminhos que ainda no foram traados, mais facilmente que na
terra (LANCRE, 1612, p. 32). E, juntamente com esses caminhos
mltiplos e incertos, h sempre a companhia do mal e do perigo. 17
Foucault alerta da dificuldade de resgatar o sentido exato dessas
Naus, mas, de forma verossmil, conjectura que elas trazem consigo

Outro fato curioso que De Lancre, conselheiro do rei, em 1609, foi investigar a natureza e a razo dos
demnios nos habitantes de Labourd, principalmente os que estavam ligados feitiaria. Um dos motivos que
De Lancre enumera que em Labourd o principal produto agrcola era a ma, associando assim com o
aspecto pecaminoso de Eva (cf. LANCRE, Pierre de. Tableau de l'inconstance des mauvais anges et dmons,
o il est amplement traict des sorciers et de la sorcellerie. Paris, 1612).

17

165


um duplo sentido: excluso dos loucos dos centros das cidades e
navios altamente simblicos em busca de razo:
Confiar os loucos aos marinheiros evitar que ele ficasse
vagando indefinidamente entre os muros da cidade,
assegurar de que ele ir para longe, torn-lo prisioneiro de
sua prpria partida. Mas a isso, a gua acrescenta a massa
obscura de seus prprios valores; ela leva embora, mas faz
mais, purifica. Alm do mais, a navegao entrega o homem
incerteza da sorte; l, cada um confiado ao seu prprio
destino, todo embarque , potencialmente, o ltimo
(FOUCAULT, 1972, p. 22).

Todo o simbolismo que a prtica da Narrenschiff carrega


consigo pode ser percebido nas manifestaes literrias e plsticas. Se
de um lado a loucura forma excluda, ela s pode ser expulsa das
cidades porque carrega os vcios, os pecados e o que h de pior no
homem, assim ela se torna um exemplo moralizador; por outro lado,
ao se tornar uma personagem errante, ela foi, diferentemente do
homem razo, at os confins do mundo, sobreviveu morte e ao
Diabo e, assim como Eva morde o fruto proibido da rvore do
conhecimento, a loucura traz consigo esse conhecimento proibido no
qual lhe dado pelo Diabo. Desta forma, loucura e louco, em sua
ambiguidade, iro ocupar um lugar privilegiado nas composies
artsticas: ameaa e irriso, vertiginosa desrazo do mundo e medocre
ridculo dos homens. No toa que, para Foucault, a sobreposio de
uma experincia crtica s pode efetivamente se acentuar com a
criao do Hospital geral, a ponto de Foucault considerar o
internamento como uma sequncia dessas embarcaes com outras
estruturas, prticas e conscincias que tiraram a errncia do louco:
A experincia clssica da loucura nasce. A grande ameaa
surgida no horizonte do sculo XV se atenua, os poderes
inquietantes que habitavam a pintura de Bosch perdem sua
violncia. Destas formas subsistem, momentaneamente
transparentes e dceis, formando cortejo, o inevitvel cortejo
razo. A loucura cessou de ser, nos confins do mundo, do
homem e da morte, uma figura escatolgica; esta noite -se
dissipada sobre a qual ela tinha os olhos fixos e donde
nasceram as formas do impossvel. O esquecimento caiu
sobre o mundo que sulcam a livre escravido de sua Nau: ela

166


no ir mais de uma aqum do mundo para um alm, em
sua estranha passagem; ela no ser mais este fugidio e
absoluto limite. Ei-la amarrada, solidamente, em meio das
coisas e das pessoas. Retida e mantida. No h mais a barca,
mas o hospital (FOUCAULT, 1972, p. 53).

diante dessa nova estrutura, a partir de toda uma


reorganizao de prticas, que um novo tema literrio ir aparecer: o
hospital dos loucos. Mas tambm no seria no seio desse mesmo
internamento que poderia vir luz, entre os muros que a aprisionam,
toda a literatura de Sade como fruto de seu prprio internamento?
Por outro lado, por mais que atravs de Nietzsche podemos
pensar na prtica teatral, o que eminentemente importante para o
filsofo alemo como as pulses dionisacas e apolneas so pulses
da natureza, so ontologicamente categorias que esto fora da histria
e que constituem a vida propriamente esttica. Em sua tentativa de
autocrtica, Nietzsche (1992, p. 15) escreve que o problema da
cincia no pode ser reconhecido no terreno da cincia e que sua
grande tentativa, ao escrever O nascimento da tragdia, foi o de ver a
cincia com a ptica do artista, mas a arte, com a da vida. Assim
Nietzsche, ao recorrer ao desaparecimento da tragdia pelo socratismo
esttico, estava tentando mostrar como a serenojovialidade do homem
terico reverberou posteriormente no cristianismo e, por sua vez, na
cincia de sua poca. Como se constituiu e se desenvolveu, a partir de
Eurpedes, no somente a morte da tragdia, mas todos os valores
morais cristos e toda a lgica racionalista que apagou da histria o
homem enquanto criador, a metafsica de artista, para enaltecer uma
vontade de verdade que s poderia estar enraizada numa vontade de
declnio, sob o vu de Maia. O homem declinou historicamente, para
Nietzsche (1992, p. 26), pois esqueceu a lio primordial de que a
arte a tarefa suprema e a atividade propriamente metafsica desta
vida, em favor de uma vontade de negao da vida imposta pela
moral crist e por nossa vontade de cincia, por um instinto secreto
de aniquilamento, um princpio de decadncia, apequenamento,
difamao, um comeo do fim (NIETZSCHE, 1992, p. 20). Todo esse
apequenamento do homem perante a razo dialtica se deu justamente
porque o homem se distanciou de sua verdadeira Natureza, das
pulses a-histricas dionisacas e apolneas. Por outro lado, como
mostramos, para Foucault, se existe uma ontologia da loucura na

167


iconografia ou na literatura da poca barroca, ela s pode se constituir
historicamente e no a-historicamente.
***
Retomemos a afirmao de Roberto Machado de que a tese da
existncia de uma experincia trgica da loucura o que mais
aproxima Foucault da filosofia de Nietzsche, sobretudo do modo
como ela formulada em O nascimento da tragdia e a
reformulemos: mais do que a aproximao entre tragdia e
experincia trgica, a grande inspirao nietzschiana na tese de
Foucault propriamente a noo de recusa, de buscar na histria
aquilo mesmo que a histria silenciou. Isso porque, levando em
considerao o prefcio de 1961, a inspirao nietzschiana de que
Foucault declara se remete muito mais as experincias-limites da
histria, do que a experincia trgica propriamente dita encontrada
num quadro ontolgico. Se Foucault pensa a histria inspirado nos
epistemlogos franceses, como Bachelard, Koyr e Canguilhem, que
pensam em descontinuidades e continuidades entre pocas, a
Nietzsche bem como a Blanchot e Bataille, grandes entusiastas da
filosofia de Nietzsche que devemos buscar a inspirao para pensar
os limites do decurso da histria: a recusa, o outro, o silenciado, o
trgico, o louco. Foucault aqui se aproxima, ao fazer histria, das
categorias marginais da prpria histria ao percorrer suas recusas.
Assim, buscar uma verticalidade histrica para Foucault no
somente de distanciar de uma histria cumulativa, positivista ou
evolucionista, mas mostrar que entrelaados com as continuidades e
descontinuidades histricas, h sempre uma ideia de recusa que
pertente ao prprio fazer histrico as recusas da histria. Pensamos
que esse o ponto essencial da inspirao de Foucault por Nietzsche:
buscar na histria aquilo mesmo que a histria ocultou, ou melhor, o
que o racionalismo deixou de lado, no limite. Quanto a isto, muito
bem notou Maurice Blanchot (2007, p. 174) quando escreveu sobre a
tese de Foucault:
Recordo de incio que a ideia marginal veio a ser expressa
nesse livro: no tanto a histria da loucura, mas um esboo
daquilo que se poderia ser uma histria dos limites desses

168


gestos obscuros, necessariamente esquecidos to-logo
realizados, pelos quais uma cultura rejeita algo que ser para
ela Exterior. A partir disso no espao que se estabelece
entre loucura e desrazo devemos perguntar-nos se
verdade que a literatura e a arte poderiam acolher essas
experincias-limites e, assim, preparar, para alm da cultura,
uma relao com aquilo que rejeita a cultura: fala dos confins,
exterior escrita.

Se Foucault se faz valer de uma citao de Artaud para mostrar


como no Renascimento a reflexo crtica, atravs da linguagem, viu-se
posta cada vez mais sob uma luz mais forte, delegando s trevas a
experincia trgica, no foi propriamente para retomar em Artaud um
ideal primitivo ou ontolgico de homem, mas para tom-lo como um
aliado que est do outro lado da histria e que foi recusado por esta.
No obstante, a aproximao com Nietzsche tambm no se distancia
disto, uma vez que o prprio Nietzsche (1995, p. 64), em Ecce homo,
ao decretar tenho o direito de considerar-me o primeiro filsofo
trgico, se colocou frente razo dialtica ao mostrar como esta
rejeita e destri elementos que lhe so exteriores. Se Foucault, em certo
sentido, pode situar-se em continuidade com o pensamento de
Nietzsche e mesmo de Artaud, justamente porque os trs partilham
de um mesmo problema histrico: a imposio histrica da razo
dialtica em detrimento de todas as outras formas de saberes: tragdia,
paganismo, loucura, entre outros as recusas feitas pela histria que
Foucault criticou e atacou com seu mtodo arqueolgico.

Referncias bibliogrficas
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Trad. de Joo Moura Jr. So Paulo: Escuta, 2007.

169


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HEINE, Heinrich. Contribuio histria da religio e da filosofia na
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Sousa. So Paulo: Companhia das Letras, 1992b.
______. Ecce homo. Trad. Paulo C. de Sousa. So Paulo: Companhia
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______. O nascimento da tragdia. Trad. de J. Guinsburg. So Paulo:
Companhia das Letras, 1992.
______. Sobre verdade e mentira. Trad. de Fernando de M. Barros.
So Paulo: Hedra, 2008.
PLATO. A repblica. Trad. de Maria Helena da R. Pereira. Lisboa:
Fundao Calouste Gulbenkian, 2014.

170

9. Cinefilia e constituio de si:


um dilogo com Foucault
Sandra Espinosa Almansa

Gostaria de comear sob o signo de uma escuta. Sob a escuta,


esclareo, da voz de um livro demasiado experimentado, inquieto,
srio, alegre, sagaz, profundo. Refiro-me precisamente a no mais, e a
nada menos, que um aforismo ao qual, com a astcia que lhe era
peculiar, Nietzsche intitula Algo para homens trabalhadores, no Livro
I de A Gaia Cincia. Nele, l-se que quem hoje pretende estudar as
coisas morais, abre para si um imenso campo de trabalho que no
prescinde, em absoluto, de um exame individual de todas as espcies
de paixes (FW/GC 7). Paixes s quais seria preciso perseguir
meticulosa e pacientemente atravs de tempos e povos, de grandes e
pequenos indivduos; espreit-las em suas circunstncias e mincias ao
ponto de trazer luz sua razo e as condies sob as quais se tecem
suas valoraes. A tudo aquilo que d colorido existncia por
problemticos e plurais que sejam seus matizes, como, por exemplo, o
amor, a conscincia, a crueldade, a piedade, a alimentao, a amizade,
etc., Nietzsche reclama a histria. Tambm aos costumes dos artistas e
dos artesos, aos quais dentre outros menciona, suas palavras
reivindicam pesquisadores. J encontraram seus pensadores? ns o
ouvimos indagar, e em seguida exclamar: h tanto a pensar aqui!
(FW/GC 7).

Licenciada em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas. Doutoranda em Educao pela Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, sob a orientao da professora Dra. Rosa Maria Bueno Fischer. Bolsista CAPES.


Ao prestar ouvido s cifras desse aforismo, ainda que deixemos
em suspenso o trato do legado de Nietzsche ao pensamento e s
atitudes metodolgicas de Foucault, no difcil imaginar que, ao llo, Foucault tenha se sentido intelectualmente convocado. Algo de sua
fora e efeito, a propsito, cintila logo no exrdio de Nietzsche, a
genealogia e a histria (FOUCAULT, 1979), texto no qual Foucault
elucida os pontos centrais do jogo da histria na genealogia dos
valores nietzschiana, ao mesmo tempo em que pe vista importantes
proposies de sua prpria atitude genealgica de pesquisa. Ademais
disso, ao levar a efeito sua filosofia como diagnstico do presente
sob a trplice topologia do saber, do poder e do sujeito, Foucault
assumiu para si a provocao nietzschiana a pensar diferentemente do
que pensamos empreendendo-a sob o gesto mnimo, e fatalmente
complexo, de olhar e de pensar aquilo que est intimamente ligado a
ns e que, por isso mesmo, de to prximo, ns no o vemos.
Herdeiro da trilha aberta por Nietzsche a quem lera sob o
sentimento de ter sido capturado (FOUCAULT, 2004a, p. 298); de
suas estratgias de anlise e do gesto afirmativo da criao, Foucault se
dizia, num texto que uma simples conversa com o cineasta alemo
Werner Schroeter, um homem propenso paixo. pergunta
aparentemente singela sobre o que a paixo, questo a qual ele
mesmo pe em causa, tambm ele prprio a responde: a paixo um
estado, algo que nos toma de assalto, que de ns se apodera, que
nos agarra pelos ombros. A paixo no conhece pausa, no tem
origem: sequer se sabe de onde vem. Estado sempre mvel, a paixo
no vai, no poderia ir, em direo a um ponto dado. H momentos
fortes e momentos fracos na paixo: momentos em que ela levada
incandescncia, momentos em que flutua, e outros em que balanceia.
Na paixo, diz Foucault, no se cego. E simplesmente, em
situaes de paixo no somos ns mesmos. Vemos as coisas de outra
maneira. 1 (FOUCAULT, 1994, p. 251, trad. livre)

1 Qu'est-ce que la passion? C'est un tat, c'est quelque chose qui vous tombe dessus, qui s'empare de
vous, qui vous tient par les deux paules, qui ne connat pas de pause, qui n'a pas d'origine. En fait, on
ne sait pas d'o a vient. La passion est venue comme a. C'est un tat toujours mobile, mais qui ne va
pas vers un point donn. Il y a des moments forts et des moments faibles, des moments o c'est port
l'incandescence. a flotte. a balance. C'est une sorte d'instant instable qui ne se poursuit pour des
raisons obscures, peut-tre par inertie. [...] Dans la passion, on n'est pas aveugle. Simplement dans ces
situations de passion on n'est pas soi-mme. [...] On voir les choses tout autrement. (FOUCAULT, 1994,
p. 251)

172


H, neste comeo, dois pontos sobre os quais poderia dizer, a
ttulo de apresentao, constitutivos deste texto, e igualmente, da
pesquisa que o precede. O primeiro se refere s condies sob as quais
tenho buscado construir os materiais empricos dos estudos sobre
cinema e educao, com que tenho me ocupado nos ltimos cinco
anos; o segundo diz respeito ao arcabouo terico que os mobiliza e
questiona, e por outro lado lhes autoriza, de seu escopo, uma relativa
autonomia. Quero com isso dizer que a evocao a Nietzsche e a
presena de Foucault aqui significam, j antes, que temos algo a fazer
com eles em nosso prprio trabalho: digo que ao mesmo tempo
preciso segui-los e abandon-los, espraiar-se de suas inquietaes e
levar delas algo para casa. Dispor-se usurio de um autor nessa
perspectiva, da qual se deve dizer: fora to cara a esses autores
implica de certa forma sua reescrita, j que
[...] ns nos apropriamos dele e continuamos sua obra,
tensionamos os conceitos que ele criou, submetemos
discusso uma teoria, porque mergulhamos no emprico, no
estudo de um objeto por ns selecionado, que ultrapassa, vai
alm dos objetos que o autor escolhido elegeu justamente
porque nossa histria outra, nossos lugares e tempos so
outros. (FISCHER, 2005, p. 120)

Na esteira de Nietzsche, distinto cismador de ideias e amigo de


enigmas (GT/NT, Prefcio, 1), Foucault, que transformava
profundamente tudo aquilo em que tocava (DELEUZE, 2010, p.
117), convida-nos a trazer para a filosofia, sim, mas refiro-me aqui
especialmente ao campo da educao, e, portanto, se posso dizer, para
a filosofia da educao, outros modos de estudar e pesquisar, ao nos
sugerir, principalmente, que voltemos os olhos aos modos pelos quais
inventamos e experimentamos a ns mesmos na singularidade das
prprias travessias (FISCHER, 2012, p. 22). De que maneiras?
Oferecendo-nos, com efeito, no alternativas, mas sim algumas das
mais importantes problematizaes para pensarmos, hoje, sobre as
possibilidades de elaborao tica de ns mesmos, e aos modos pelos
quais se estaria a processar a subjetivao de discursos verdadeiros em
nosso tempo, nas diferentes esferas da cultura com que nos
relacionamos e em que investimos. Particularmente, tenho buscado
mobilizar essa discusso em relao experimentao cinematogrfica
e s prticas a ela imanentes. Interrogo, dessa perspectiva, como, ou de
173


que maneiras se teceria a uma economia formativa do si mesmo, por
sua vez tornada problema, diretamente, na chave dos chamados
estudos ticos de Foucault.
Um novo olhar sobre a cinefilia e novas questes
Devo dizer que parti, na pesquisa da qual este texto se origina,
da paixo pesquisa j que a cinefilia questo de paixo, muito
antes de ser questo de teoria (RANCIRE, 2012, p. 10), certa de que,
da necessidade de reunir pessoas para dinamizar a pesquisa seguia-se
imprescindvel busc-las em lugares especficos dentre os quais se
observasse o trao de certo vnculo, ou bem, de uma atividade que se
cultiva, com a arte cinematogrfica. Pela fora de um detalhe: seria as
relaes com o cinema o ponto de partida para perscrutar as prticas
com ele mobilizadas, o que nelas se faz e se diz. Logo, h aqui uma
ateno dirigida necessariamente a pessoas que mantm com o cinema
certo lao, uma relao ativa, dinmica, motriz. Relao passvel de ser
qualificada como uma forte afeio, um grande interesse ou
entusiasmo pelo cinema; mas, sobretudo, distinta como uma prtica
cultural, social e discursiva. Se por um lado o termo cinefilia carrega
consigo matizes de dogma e ritual especficos, mediante os quais se
constroem prticas e discursos que visam legitimar culturalmente o
cinema, seus autores e gneros, por outro lado ele se refere,
extensivamente, a uma espcie de fascnio corrente nas relaes com o
cinema. Fascinado, o gosto pelo cinema se imbuiu de uma qualidade
inventiva, de uma espcie de fora criadora, sendo seu apogeu
observado nos movimentos da comunidade cinfila na Frana, por
entre os anos de 1944 a 1968. Nesse perodo a cinefilia inaugura, mais
do que nunca, a inveno de um olhar; e d ensejo, concretamente,
histria de uma cultura (BAECQUE, 2010). A inveno desse olhar,
com o qual se desenha no apenas a histria cultural da cinefilia, mas
do prprio cinema moderno, diz respeito a uma aprendizagem:
aprender a ver, com os filmes vistos, amados, discutidos, foi motriz
para a criao de novos olhares, para a criao de novos modos de
fazer filmes e de apreci-los; em suma, para a elaborao de novas
formas de se relacionar e operar com as imagens cinematogrficas.
claro que os modos pelos quais um sem nmero de pessoas
continua, hoje, a se dispor ao enlevo das imagens do cinema diferem

174


j de outrora, passado quase meio sculo da afamada idade de ouro
da cinefilia. As condies de possibilidade para tanto se ampliaram
com o advento de novas tecnologias de produo e reproduo
audiovisual, e das variadas tecnologias de informao e comunicao.
A partir dos anos de 1950 fomos, aos poucos, nos habituando a ver
cinema pela televiso, e aps disso, atravs de diversas mquinas que
passaram a fazer parte de nosso cotidiano (DUBOIS, 2013). Assistir a
filmes on-line, ou ao ar livre, em mostras e festivais, tornou-se to ou
at mais comum do que assisti-los em cineclubes e salas de exibio.
Enfim, diante de tantas transformaes e circunstncias de
metamorfose da cinefilia, das quais no intenciono ocupar-me aqui,
proponho abord-la no apenas como uma forma prpria de
recepo, mas, especialmente, como uma prtica inscrita na cultura de
nosso tempo, da qual considero alguns desdobramentos e
possibilidades criao de interfaces de pesquisa (BAECQUE, 2010).
Interessa-me, desde a, investigar o que estaria acontecendo
nesses modos relacionais com a stima arte, esmiuar seus processos
de subjetivao e as formas pelas quais, nas prticas descritas, incidiria
no apenas a constituio do saber sobre cinema, mas, de algum
modo e em alguma medida, do prprio sujeito que com ele se ocupa.
Essa tem sido na realidade, uma das hipteses constitutivas dos
estudos com que venho me ocupando na trajetria de Ps-graduao
em Educao na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na
Linha de Pesquisa em tica, Alteridade e Linguagem na Educao 2 .
Bem, dado assim o problema, o exerccio de minhas perguntas
no poderia ser realizado, a rigor, sem uma espcie de sada da
cinefilia em direo educao. Justamente, porque est em causa
pensar a relao com as imagens e narrativas do cinema borda do
tema da constituio de si tema por sua vez pontualmente
dinamizado por Foucault quando, por oposio a uma histria dos
comportamentos, das ideias, das sociedades e suas ideologias, ele se
volta, em seus ltimos estudos, a uma histria do pensamento, a fim
de definir as condies nas quais o ser humano problematiza o que
ele , e o mundo no qual ele vive (FOUCAULT, 1990, p. 14). Ainda

Refiro-me especialmente s pesquisas e estudos dos quais que se originam a dissertao de mestrado O
cinema como prtica de si: experincia e formao (PPGEDU UFRGS, 2013), e a tese Portos de Vista: o si
mesmo e o cinema, atualmente em elaborao, ambas orientadas pela professora Rosa Maria Bueno Fischer.
2

175


assim insisto: seguir a Foucault e aos temas das prticas de si e das
artes da existncia ao investigar, no campo da educao e em relao a
um meio especfico, a possibilidade de um movimento pelo qual o
sujeito possa se formar (transformar) continuamente de modo a que
possa agir e reagir diferentemente naquilo que lhe sucede, no
significa, evidentemente, abeirar-se da esttica da existncia grega
como de algo a que pudssemos retornar, como se fosse possvel
solucionar problemas na soluo de outros problemas, que j no so
os nossos, e nem de nosso tempo. Mesmo Foucault detestava os
retornos, ele s falava do que vivia (DELEUZE, 2010, p. 146).
Deleuze (2010) diria inclusive que no so os gregos, mas sim a
nossa relao com a subjetivao; as maneiras pelas quais nos
constitumos como sujeito que estiveram em jogo para Foucault
nesse sentido, pode-se ainda lembrar que ele prprio dissera no haver,
em sua opinio, um valor exemplar num perodo que no o nosso
(DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 303).
Foucault foi claro a esse respeito ao ser entrevistado por Dreyfus
e Rabinow (1995) em 1983 sobre, justamente, a genealogia da tica, seu
projeto ento em andamento. Dentre toda a sorte de invenes
culturais da humanidade, onde haveria, segundo ele, um vasto
tesouro de dispositivos, tcnicas, ideias, procedimentos, etc.
(DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 304), ns, menos do que reativ-los,
podemos neles encontrar motivos que nos ajudem a constituir pontos
de vista bastante teis como ferramentas para analisar prticas e
acontecimentos de nossos dias. Enfim, o dilogo que proponho com
Foucault trata de problematizar, sob uma dada conjuntura, a
experimentao cinematogrfica em relao a uma atividade a qual,
para alm do exerccio cinfilo de tomada de atitude com o cinema
por si s, possa ser pensada como impulsionadora de um exerccio do
sujeito para consigo mesmo (FOUCAULT, 2010). A diagonal traada
da cinefilia nessa direo, portanto, tensionada por meio dos
ltimos estudos de Foucault especialmente na rbita das relaes entre
sujeito, verdade e prticas de si: de onde recolho elementos para
discutir, diante do gesto e da composio de prticas concretas e da
experincia narrada por amantes do cinema (dentre os quais
figuram homens e mulheres de diferentes idades e formao variada)
sobre as possibilidades de constituio tica e esttica, ento
ocasionadas. Convm destacar que, dentre o conjunto de prticas

176


especficas em meio s quais a experincia do cinema 3 se torna
problemtica (e atravs das quais cada sujeito se coloca em relao ao
meio e aos filmes a que assiste) versam prticas tais como ler e escrever
sobre cinema, frequentar salas e cineclubes e discutir sobre os filmes,
baixar filmes em sites da internet, construir seu prprio arquivo,
transmiti-lo a outros e criar com ele diferentes possibilidades de
pensamento e laborao. Assim, pergunta sobre para que a cinefilia
serviria ao pensamento sobre cinema e educao, substitu pela
indagao acerca de como algumas prticas com o cinema so
constitudas, interrogando as condies sob as quais elas nos estariam
a oferecer elementos para pensar sua dinmica na formao humana.
Experincia do cinema e constituio de si: um ato ligado
ao outro e diferena?
Apropriar-se de imagens flmicas, circund-las prpria vida
transformando-as em fragmentos de vida ntima, conferir-lhes sentido,
compor com elas prticas especficas: ora, como estaria em jogo, a, o
si mesmo do sujeito que a elas se liga? De que maneiras as imagens e
narrativas cinematogrficas, os discursos que veiculam, seus silncios e
os outros que nelas nos interditam, mobilizam nosso ser mesmo de
sujeito, sendo capazes de produzir ou transformar a experincia que
temos de ns mesmos (LARROSA, 1995)?
Passemos rapidamente por trs cenas flmicas, conhecidas e
marcantes. Na sada de um cinema, Antoine Doinel (Jean-Pierre
Laud) e seu amigo Ren (Patrick Auffay) em Os incompreendidos
(Franois Truffaut, 1959), sem que ningum os observe, arrancam uma

3 Embora nossa anlise se situe em um registro epistemolgico distinto, seria apropriado sublinhar que a teoria
do cinema, no obstante bastante complexa e diversificada, traz em sua histria diferentes conjecturas sob as
quais se ocupa da anlise das relaes entre a narrao cinematogrfica e a experincia do espectador.
Exemplo dessa longa coleo de estudos e seu vrio percurso pode ser lido na introdutria antologia A
experincia do cinema (XAVIER, 2008), na qual possvel encontrar textos clssicos e contemporneos sobre
o tema, escritos entre 1916 e 1980, por autores cuja contribuio marcante no desenvolvimento dos debates
sobre cinema no sculo XX tais como Hugo Munsterberg, Andr Bazin, Serguei Einsenstein, entre outros.
Ainda que compostos em diferentes contextos e sob pontos de vista distintos, sua compilao faz ver alguma
coisa em comum; algo que atravessa, sem jamais se esgotar, sessenta e cinco anos de reflexo, ali recortados:
uma interrogao a respeito do que acontece na experincia audiovisual do cinema, e um esforo em
demonstrar as afinidades imediatas entre a estrutura do filme e as estruturas prprias ao campo da
subjetividade (XAVIER, 2008).

177


das fotografias do mural no saguo, e correm em disparada com ela.
Trata-se de uma fotografia da sedutora protagonista Mnica (Harriet
Andersson), no filme Mnica e o desejo (Ingmar Bergman, 1953). A
essas alturas a jovem estaria experimentando a paixo e os pesares em
sua fuga com Harry (Lars Ekborg), vida da qual, por fim, escolheria
ser livre.
Em O esprito da colmia (Victor Erice, 1973), vemos as
pequenas irms Ana e Isabel (Ana Torrent e Isabel Tellera)
protagonizarem a descoberta de um mundo aps assistirem projeo
de Frankenstein (James Whale, 1931) no cinema improvisado no
povoado onde vivem com a famlia, nos anos de 1940, em plena
Espanha franquista. De Ana se apreende o espanto no momento em
que, do encontro entre o monstro e a menina no filme a que assiste,
resta para ela a presena da morte. Algo acontece Ana: a cmera
mostra ao espectador seu rosto ainda olhando fixamente para a tela
(fora de campo), ao mesmo tempo em que ela se interroga sobre as
imagens que v proporo de um pensamento inquieto, que j no
cabe em si. Por fim, em Cinema Paradiso (Giuseppe Tornatore, 1988),
Tot (Salvatore Cascio), aps rechear os bolsos com fragmentos de
pelculas que surrupiara do cinema, passa a inventar com eles suas
prprias histrias. Em casa, noite, enquanto a me costura, Tot
saca de uma velha lata seu amontoado de fotogramas (censurados pelo
padre, e vista disso cortados dos filmes pelo projecionista Alfredo
(Phillippe Noiret)), lana-os todos sobre a mesa, e um a um os vai
tomando frente ao candeeiro, criando situaes e personagens.
Esse roubo da imagem, disposto metaforicamente pesquisa,
convida-me a pensar sobre as tomadas que fazemos daquilo que os
filmes nos mostram e carregam consigo. Sob quais condies, com
quais imagens e narrativas se estaria a atribuir ao cinema, como dizem
os depoimentos, a descoberta de mundos e o despertar da viso
sobre as coisas? Diz-se que a experimentao cinematogrfica da
ordem da experincia do olhar, do saber ver, do tentar ver mais.
Diversas so as narrativas em que isso remete a algum tipo de
aprendizagem sobre a vida especialmente quando o pensamento
deslocado de sua segurana e arremessado a sua impossibilidade
(como era possvel, tudo aquilo?), ou quando somos convocados a
ver (pelo olho da cmera), de maneira diferente, nosso prprio ponto
de vista. De todo o modo os depoimentos exprimem a agncia de um

178


movimento (de ir e vir sobre as imagens) em que uma figura se mostra
recorrente e atravessa, complexa e transversalmente, cada um desses
ditos: o outro. com o outro que sucede a experincia, o outro
quem a penetra e nela desempenha um importante papel: seja este
outro aquele que lhes dado nos filmes, seja ele aquele com o qual se
interage fora (mas a partir) dos filmes (aquele a quem se escuta, com o
qual se dialoga, ou a quem se escreve), sejam outros os prprios
filmes. Embora no seja designado, ou manifesto pelos depoentes
como uma espcie de preceito para uma ocupao consigo, o outro se
mostra uma presena contnua, a qual sob mltiplas formas aponta
um diligente modo de voltar a ateno para si mesmo, para seu olhar
e pensamento sendo possvel valorar essa presena como um dos
pontos de maior importncia, e mesmo um trao constitutivo, do
cultivo das prticas. 4
Diante das infinitas possibilidades de fazer o outro existir, ns
aqui o encontramos mediante um meio imagtico distinto, ao qual
Badiou (2004), com acuidade, classificaria como um novo pensamento
do outro. Ao nos apresentar o outro no mundo, em sua vida ntima,
em sua relao com o espao (BADIOU, 2004), o cinema nos
apresenta igualmente, e de um modo muito especfico, sua durao e
devir j que torna o tempo visvel de maneira muito particular; e
vista disso estende tambm suas possibilidades de ao sobre ns. Em
outras palavras, o cinema amplifica as perspectivas para que o outro se
inscreva como operador na constituio dos sujeitos por eles mesmos,
sobretudo, na medida em que com o outro se exera algo como uma
experimentao filosfica (BADIOU, 2004). Com isso presumo que a
filosofia enquanto exerccio do pensamento que permite ao sujeito
ter acesso verdade, ou como conjunto de princpios e de prticas que
se pode ter, prpria disposio, para cuidar como convm de si
mesmo e dos outros (FOUCAULT, 2010) encontre no cinema
situaes intempestivas para nele se imiscuir de modo que o cinema se

4 Foucault (2010) situa a imprescindibilidade da interveno do outro na constituio do sujeito em toda a


histria das prticas de si e, de modo mais geral, da subjetividade do mundo ocidental. Atravs da anlise de
uma passagem de Sneca na carta 52 a Luclio, Foucault observa que, conquanto o outro no seja um
educador no sentido tradicional do termo, algum que ensinar verdades, dados e princpios (FOUCAULT,
2010, p. 121); nem tampouco um mestre de memria, a srie de expresses que assinalam sua ao
caracterizam um vis educacional pela via da eduo. Ao invs, portanto, de basear-se na transmisso de um
saber instrucional, a via epistmica investida com o outro seria mais da ordem da extrao, de um movimento
que nos levaria para fora de ns mesmos e, justamente por isso, torna-se capaz de nos transformar.

179


torne, como nas palavras de Badiou (2004), e ainda que
circunstancialmente, uma situao para a filosofia. Tornando-se uma
situao filosfica, nessa perspectiva, o cinema se afirma uma potncia
tica na medida em que possibilita ao sujeito esclarecer: a) as eleies
fundamentais do pensamento (interesse e desinteresse); b) a distncia
entre o pensamento e o poder, entre o poder e as verdades (medi-la, e
saber se a podemos superar ou no) e c) o valor do acontecimento, da
exceo e da ruptura. Nesse sentido, sugere o autor, a filosofia ajudaria
a transformar a existncia (BADIOU, 2004).
Para mais, da prtica de ver filmes e de sua experincia se
mostra derivar um conjunto de prticas a partir das quais cada um se
desloca e se torna, em certa medida e at certo ponto, outro que no
ele mesmo (FOUCAULT, 2010, p.16) para ter acesso verdade, a
princpios verdadeiros. Mas, pode-se enfim perguntar, como estariam
nossos interlocutores, a partir da condio de espectadores, dando-se a
pensar seu prprio ser? Atravs de quais jogos de verdade eles se
percebem, olham a si mesmos de um modo ou de outro, refletem
sobre si, etc. (FOUCAULT, 1990)?
Concretamente, como vimos acenando, por um conjunto de
prticas que, conjugadas com a atividade de ver filmes, aparentam por
em jogo o ser mesmo do sujeito sua alma 5 , ou si. Aliceradas sobre
a linguagem em jogo com a linguagem cinematogrfica, tais prticas
so passveis de serem caracterizadas como uma espcie de ascese
composta de diferentes camadas, na qual o olhar e a escuta sobre os
filmes se desdobram, por exemplo, em escritura. escrita se atribui a
capacidade da ampliao: escreve-se de modo a ampliar o olhar
com o que foi visto nos filmes, no intento de pensar com o
pensamento da obra e sobre seu prprio pensamento.
Da
apreciao coletiva de filmes, especialmente em cineclubes, o destaque
significativo ao prosseguimento, ps-sesso, de debates e dilogos
abertos a respeito da experincia flmica impulsiona algo como um
blow up de cada olhar sobre o filme ou um quadro qualquer, cena,
ou corte. Cria-se ento uma espcie de portal especfico para acessar
os filmes em sua multiplicidade. Diz-se no se tratar de
convencimento do outro, mas de tentativa de criar caminhos,

5 Alma enquanto sujeito de ao, enquanto se serve da linguagem, dos instrumentos e do corpo (FOUCAULT,
2010, p. 52).

180


aberturas, frestas mesmo por entre os filmes. Frestas talvez por entre
as quais seja possvel pensar o impensado, mas, igualmente, captar o j
dito (FOUCAULT, 2004), recolher o logos pela ateno e escuta: no
se trata de aprender a verdade, nem sobre o mundo nem sobre si
mesmo, mas de assimilar [...] discursos verdadeiros que sejam
auxiliares para afrontar os acontecimentos externos e as paixes
interiores (GROS, 2010, p. 476). Nesse sentido, tanto o gesto da
escritura quanto a prtica do dilogo se constituem na interao com
o outro e implicam ao mesmo tempo introspeco e abertura na
construo de um logos para si mesmo com a experimentao
cinematogrfica, a partir e por meio dela. Essa uma das razes pelas
quais um dos depoentes considera, por exemplo, a experincia do
outro to importante no cinema: j que sem ela, diz ele, eu talvez
no existisse de todo. Com efeito, em face dos depoimentos, estimase autntica a presena de exerccios em que o encontro com o outro
se torna condio indispensvel para um encontro consigo mesmo.
Oferece-se a um olhar possvel aquilo que as imagens, os filmes, fazem
ver ou pensar ato que, com algum alcance, atualiza uma das mais
importantes funes do cuidado consigo, qual seja, justamente,
escrever para si e para o outro. Essa ascese, uma espcie de treino de si
por si mesmo, comportava entre outras formas memorizaes,
meditaes, silncio, escuta do outro. Dentre tal prtica o que talvez
bastasse para tornar problemticas suas possveis transformaes e
importncia fora possvel se conduzir compreenso ontolgica de
quem se era e do que se era capaz. A prtica de escrever sobre (e com)
os filmes a que assiste aqui caracterizada, por um dos depoentes,
como uma busca por aquilo que viveu. como se, diz ele, a
experincia flmica no se completasse somente em mim, como se ela
no parasse no filme. Outro participante diz escrever para tentar
estabelecer um pensamento em relao ao cinema em si.
Curiosamente, com essa afirmao ele se refere tentativa de pensar
o cinema para alm da vida prtica na qual insere a famlia, [o]
emprego, essas coisas todas; e da vida subjetiva a qual
circunscreve s velhas questes internas. Sob essa espcie de
separao ele alega pensar um cinema-arte possuidor de histria, o
qual por sua vez vem nos trazer de volta, algumas vezes, certos
padres de comportamento e conduta. Por exemplo, diz ele, para
a vida prtica o cinema nos traz temas como fins de relacionamentos,

181


a morte, sobre saber lidar com o outro, com [o] trabalho. E, de
algum modo, esses elementos sempre voltam a ns: para aqueles
que [o veem] com curiosidade e ateno, [o cinema] acaba por nos
ensinar certos gestos, certos meios de evitar dores de cabea. Poderia
inclusive prever o futuro ao mostrar a tragicidade da vida e seu
esboo em qualquer caminho, acenando ainda como certas misturas
podem acabar mal e como [certos] gestos podem trazer
infelicidades.
Ora, no estariam, a, as atividades do pensamento e da escrita a
envolver um si que j no apenas do cinema, mas, em alguma
medida, do sujeito? Do ponto de vista da tica do sujeito, o que
qualifica verdadeiros os discursos no seno sua atuao como
princpios e matrizes de ao de modo a formar no indivduo a
atitude crtica para enfrentar os acontecimentos da existncia
(CANDIOTTO, 2013, p. 127, grifo do autor). Ao atribuir sua
relao com o cinema a capacidade de, de algum modo, prepar-lo
para eventuais acidentes e infelicidades, a narrativa do depoente
mostra atualizar uma espcie de funo de luta 6 do cuidado de si. E
precisamente nesse sentido que sua considerao nos convoca
quando julga que escrever sobre cinema um exerccio instigante.
Ao dizer que escrever sobre o cinemaem si , para alm de um ato
de escavao da histria (do cinema), um retorno histria de nossos
prprios sentimentos, partindo das imagens sobre tais vidas (que o
cinema nos mostra), no estaria a um sujeito colocado em relao
reflexiva consigo mesmo, que se orienta na direo de si mesmo com
aquilo que v nos filmes e com eles experimenta?
assim que nos fala um dos depoentes, por exemplo, de sua
experincia com os filmes rvore da vida (Terrence Malick, 2011) e A
Palavra 7 (Carl Dreyer, 1955). Do primeiro, ele diz:

No sentido de que o cuidado de si se define tambm como enfrentamento permanente diante dos
acontecimentos e das provaes existenciais, para os quais preciso dispor de armas adequadas, de um
escudo protetor (CANDIOTTO, 2013, p. 130).
7 A Palavra, ttulo em portugus para Ordet, fora adaptado por Dreyer da pea homnima de Kaj Munk
(1932). No filme, Johannes (Preben Lerdorff Rye) um dos filhos de Morten Borgen (Henrik Malberg),
patriarca de uma prspera famlia rural crist, e est convencido de que Jesus de Nazar, o Cristo
renascido. Seus estudos de Soren Kierkegaard, para atender ao desejo do pai de que se tornasse,
devido a seu talento, no um pastor, mas algum que mexesse com as pessoas, o profeta que viria,
acabaram por lhe incutir especulaes e dvidas que lhe tornariam, aos 27 anos, um louco incurvel.
6

182


[...] foi um filme que me fez refletir muito, e at por isso,
um de meus preferidos. Sou um cara pouco religioso, ia na
igreja quando criana com meu pai, mas no era grande f.
Hoje no frequento mais. Porm continuo tendo minha
crena em Deus, independente de religies. E essa crena vive
num turbilho, como se fizesse muito sentido que algo
inventado, para fazer de ns nossos prprios vigilantes
morais, mas ao mesmo tempo pensar assim me faz me sentir
mal. E se realmente Ele existir, como vai ser no tal
julgamento final? Na poca em que assisti me fez afastar um
pouco da minha crena, difcil descrever, me fez repensar e
tudo mais.
J sobre A palavra, ele relata um efeito parecido:
[...] no filme, o filho de uma famlia diz ser Jesus Cristo e
tido como louco. Fiquei pensando na minha av, ela acredita
em uma religio que acredita que Jesus vai voltar um dia.
Porm, se Ele voltar, ser que as pessoas vo acreditar Nele?
Ou ele ter que se provar para o mundo? Sabe? Esses filmes
me fizeram pensar, mudar meus conceitos ou reafirm-los. E
no acontece isso somente com temas religiosos ou coisas
assim, acontece com tudo na vida, todos os conceitos que
tenho podem ser mudados por um filme, se esse filme me
propuser uma ideia que me faa refletir e repens-los.

Sua considerao de que aprende com os filmes sobre a vida


parece se referir aos tipos de verdade que se colocam em jogo, para
ele, na experimentao cinematogrfica. Sua narrativa tensiona, em
alguma medida, a verdade em relao ao juzo: juzo que assume sua
forma na crena e moral religiosas, e ressoa na culpabilidade que o faz
sentir-se mal ao assumir o sentido de um deus que escapa. A
emergncia do juzo como vontade de verdade investe contra a
produo de verdade precisamente porque a aprisiona, porque a quer
veredito. Diante desse jogo, entretanto, ele nos diz transformar-se,

deste modo que a ele se refere a cunhada Inger (Birgitte Federspiel), quem paradoxalmente, e a
despeito de todos, acredita que Johannes talvez esteja mais prximo de Deus do que todos ns.
Filmadas em sua maioria no interior da casa dos Borgen as longas sequncias da dinmica da famlia
nos lanam olhares dissonantes sobre a f: f que se modela, antes do mais, como uma questo de
paixo, de afeto (KIERKEGAARD apud DELEUZE, 1985, p. 145), a engendrar diferentes modos de
existncia.

183


mudar seu modo de ver, diz pensar nas coisas, entre elas. Ao tornar
problemtico o juzo e sua pretensa autonomia, assume-se ser ele
consecutivo de um modo de vida, e a verdade inelutavelmente
relacionada efetuao de um sentido, ou realizao de um valor
(DELEUZE, 1976). Aprender sobre algo, aprender sobre a vida, faz-se
ento entre um problema que se coloca e uma seleo que se faz em
meio s operaes, aos encontros e aos acontecimentos engendrados
nas (e com as) imagens cinematogrficas, os quais no pem de parte,
como nos mostram os depoimentos, o sujeito que se pe em relao a
eles.
A narrativa de uma depoente relata que as personagens de
jovens mulheres atravs das quais a diretora Sofia Coppola pensa, no
cinema, sobre o feminino, tocam-na de maneira muito particular.
Mulheres as quais esto de certa forma sempre deslocadas, sentindose estrangeiras, e para as quais o mundo ao redor torna-se uma busca
contnua, muito embora difcil. O filme memorado Encontros e
desencontros 8 , do qual, em seus mnimos detalhes, seja nas cenas
dentro do hotel no Japo como em cenas exteriores, em qualquer
lugar, ela extrai a condio de estrangeira da protagonista Charlotte
(Scarlet Johansson) como algo que excede a paisagem, algo que ela
carregaria consigo prpria.
Este depoimento expressa ainda, de modo mais marcante que os
demais, nas quais uma funo semelhante tambm sobrevm, outra
funo igualmente cara ao cuidado de si, uma funo curativa e
teraputica (GROS, 2010). Em sua narrativa, a depoente expressa que
o cinema a faz rir, chorar, sonhar, pensar, conhecer, e muito mais, e
chega a ele atribuir o feito de algo como um remdio para qualquer
sensao humana, e inclusive, uma companhia. Filmes como

Em Encontros e desencontros (Sofia Coppola, 2003), a viagem de Charlotte (Scarlett Johansson) para
acompanhar o marido fotgrafo em Tquio se transforma em uma busca por si mesma, sob a inveno de um
caminho que desliza por entre a multiplicidade da metrpole e a sua prpria respirao, sob o embate entre sua
inquieta solido e a amizade com Bob (Bill Murray), vrios anos mais velho. Desse encontro, sintomtico o
momento em que, aps mais uma noite de insnia em seus quartos de hotel, os dois se renem para beber
saqu e assistir, na madrugada, A doce vida (Federico Fellini, 1960) em um canal da TV japonesa. Em dada
cena, antes de vermos Charlotte e Bob conversando amistosa e confidencialmente sobre si mesmos e os
acontecimentos da vida, deitados lado a lado sobre a cama, o que a cmera nos mostra no seno o contorno
de dois corpos vistos atravs de seus reflexos nos vidros da enorme janela que os mistura, incidentalmente, aos
incontveis pontos de luz urbana l fora (ora fixos, ora transeuntes no movimento dos carros), e os confunde
com o sem fundo da cidade.
8

184


Encontros e desencontros, por exemplo, ela afirma rever para se
sentir compreendida. Outros, como o musical Cantando na Chuva
(Stanley Donen; Gene Kelly, 1952), fazem parte do acervo a ser
revisitado quando adoece.
A correlao entre o cuidado de si e o pensamento mdico,
correlao historicamente estreita, remonta h muito longe, na cultura
grega, e se amplia cada vez mais ao longo da histria desse cuidado
(Foucault, 1985). Nos estoicos, especialmente em Sneca, encontram-se
uma srie de esquemas e noes que serviam como guia comum
medicina do corpo e terapia da alma (FOUCAULT, 1985, p. 60).
V-se a a utilizao de toda uma srie de metforas mdicas para
designar as operaes necessrias para o cuidado da alma, tais como
usar um escalpelo na ferida, amputar, evacuar as superfluidades, dar
medicaes, prescrever poes amargas, calmantes ou tonificantes
(FOUCAULT, 1985, p. 60), etc. Sob esse matiz de cores mdicas a
cultura de si tornaria solidrias as atividades de formar-se e cuidar-se,
dada a possibilidade de comunicao e intercmbio (ou, seu
impedimento) entre os mal estares do corpo e da alma (FOUCAULT,
1985). J a teraputica, observada por Foucault no grupo dos
Terapeutas 9 , referia-se a uma srie de cuidados mais ampla e espiritual,
menos diretamente fsica, como a mdica; e ainda vinculada ao culto
do Ser. Ora, se as narrativas evidenciam algo como uma funo
formativa e teraputica nas prticas com o cinema resguardadas
obviamente todas as diferenas histricas, sociais e culturais que
distinguem nosso tempo dos modos de vida antigos , relevante
considerar, em relao modalidade das prticas de si, o fato de que
elas no so algo inventado pelo indivduo. Afinal, mesmo que de
modo heterogneo, o cuidado de si sempre toma forma no interior
de redes ou de grupos determinados e distintos uns dos outros, com
combinaes entre o cultual e o teraputico [...] e o saber, a teoria.
De todo modo, porm, sua histria nos d a ver que no
pertencimento a uma seita ou a um grupo que o cuidado de si se
manifesta e se afirma (FOUCAULT, 2010, p. 106).

A partir da leitura do texto de Flon de Alexandria no De vita contemplativa, Foucault (2010, p. 90) nos
apresenta o grupo religioso dos Terapeutas, pessoas que em dado momento se retiraram para as proximidades
de Alexandria, a fim de cuidarem da alma como os mdicos cuidam do corpo.
9

185


A despeito das diferentes condies pelas quais os participantes
desse estudo se dispem ao cinema, mais do que uma espcie de
proximidade que os enleie observada a sensao de pertena a um
grupo caracterstico, e uma relao com as imagens mediada em
alguma medida por uma cultura especfica, ainda que essa possa se
constituir de diferentes formas e com objetivos distintos, e que no
haja a finalidade explcita de um cuidado consigo. Ver filmes, de
acordo com as narrativas em dilogo, no uma atividade que se
encerra na ltima sequncia, no ltimo plano ou depois, quando os
crditos aparecem na tela.
Para concluir
Diante dos depoimentos, se observa que a atitude de ver filmes,
de colocar-se, por escolha, em constante posio de fruio e ateno
em relao s suas imagens, discursos e acontecimentos, organiza
formas de criao de ser sujeito nas quais no se prescindem pr-se em
relao aos jogos de verdade e se dispor produo de verdade sobre
si mesmo. Nota-se a agncia de uma experimentao filosfica do
cinema em que o pensamento se faz no entremeio com o outro, com
sua prpria impossibilidade, e atravs de diferentes disjunes: assim
tornado sempre deslocado, desabado, sempre por vir, sempre se
definindo por um ponto de fora, e nunca separado de uma escolha.
No cinema assim como na filosofia espera-se que a verdadeira
escolha, aquela que consiste em escolher a escolha (DELEUZE, 1985,
p. 149), nos restitua algo, ainda que seja a nfase no sujeito que,
tambm ele, est sempre por se fazer um sujeito forma como
atividade, e no como substncia. E talvez seja justamente o encontro
com essas escolhas, as quais dizem respeito ainda aos recursos
tcnicos utilizados pelo diretor e a atitude tomada ao adot-las, o que
nos permite entrar em contato tambm, e simultaneamente, com um
modo de ver o mundo e estar nele, que poder nos sugerir o
aprendizado de novas sensibilidades ou de outras maneiras de
estabelecer relao com as diferenas (MARCELLO; FISCHER, 2011,
p. 510). Trata-se de dinamizar a escolha por modos de existncia, de
escolher, por exemplo, no entre a existncia ou no existncia de
Deus, mas entre o modo de existncia daquele que cr em Deus e o
modo de existncia daquele que j no cr nele (DELEUZE, 2007, p.

186


213). Talvez estejamos, sim, diante de um modo de aprender a ver de
maneira nova, diferente, um modo pelo qual tomamos algo do
acontecimento flmico e do que o circunda, e disto extramos sentido,
fazemos do acontecimento nosso, captamos sua verdade e, com isso,
nos modificamos em alguma medida. Talvez seja preciso apostar que
se trate menos de uma transformao grandiosa, notria, digna de
grandes acontecimentos. Mas sim, de sutis e singulares
transformaes, que nem por isso so menores, no sentido estreito do
termo.

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190

10. Diferena, criao e emancipao:


salas universitrias de cinema
como espaos de resistncia
Cntia Langie 1
Carla Gonalves Rodrigues 2

Introduo
O encadeamento entre o cinema e a educao pode ser analisado a
partir de diferentes perspectivas. A mais tradicional a que investiga o
uso de filmes em sala de aula para transmitir contedos, como recurso
facilitador da relao ensino-aprendizagem (NAPOLITANO, 2009). H,
ainda, a possibilidade de estudos de currculos de cursos superiores de
Cinema, que vm se proliferando cada vez mais no pas, graas
expanso do ensino superior e ao advento das tecnologias digitais3 .
Uma terceira tica a da formao esttica a partir do cinema
brasileiro de autor em salas alternativas de cinema, percebendo esses
espaos como linhas de fuga e como iniciativas que operam
vazamentos no conjunto de significaes dominantes e na ordem
estabelecida de controle hegemnico da mdia de massa (DELEUZE,

1 Cineasta, Doutoranda em Educao na UFPel e Professora adjunta dos cursos de Cinema da UFPel.
E-mail: cintialangie@gmail.com.
2 Doutora em Educao pela UFRGS, Professora associada da FaE/UFPel, docente permanente do
PPGE da UFPel. E-mail: cgrm@ufpel.edu.br.
3 Hoje, existem 89 cursos ativos de graduao em universidades com o nome cinema e/ou audiovisual
segundo a base do e-Mec, sistema de controle do Ministrio da Educao (MEC).


2013, p. 58). Nesse sentido, este texto tem como propsito pensar
sobre as potencialidades de uma poltica criativa de programao em
salas de cinema universitrias e gratuitas, mais especificamente sobre o
Cine UFPel, espao da Universidade Federal de Pelotas, posto em
funcionamento em 2015 4 .
Inicialmente, gostaramos de assinalar como entendemos aqui os
conceitos de filme de autor e de sala alternativa. O filme de autor
aquele que confronta os filmes que adotam os padres consagrados
da indstria cultural, seja Hollywood ou a novela da TV (XAVIER,
2003, p. 9). Salas alternativas so aquelas que se diferem do circuito
tradicional de exibio, que operam sob outro regime que no o
comercial, que se aproximam da prtica cineclubista, geralmente sem
cobrana de ingresso. Se no capitalismo s uma coisa universal, o
mercado (DELEUZE, 2013, p. 217), as salas alternativas so aquelas
que operam uma diferena no sistema comercial de distribuio e
exibio de filmes. Entre os vrios tipos de espaos alternativos,
destacamos as salas universitrias, por terem um facilitador em sua
manuteno: contam com recursos das instituies pblicas, em
termos de pessoal e de estrutura.
Pensado e criado como projeto de extenso, o Cine UFPel
consiste em atividade de difuso cultural gratuita, com amplo apelo
social. O projeto destina-se no somente ao pblico universitrio, mas
comunidade em geral. A poltica de programao adotada desde seu
lanamento foi dar prioridade aos filmes nacionais em fase de
lanamento ou recm-lanados, majoritariamente filmes de autor, com
temticas sociais ou artsticas. Obras que abordam aspectos da
contemporaneidade social e cultural brasileira.
Nas filosofias da diferena, principalmente na concepo
deleuze-guattariana (2010), a arte, como forma de pensamento,
potente na criao e expande o clich da opinio e da comunicao. A
arte, assim, vista como mquina de guerra para resistir ao presente,
fabulando novas paisagens no mundo (DELEUZE; GUATTARI,
2010). Neste artigo, o processo de anlise desloca-se da figura do
artista enquanto criador de obras de arte como resistncia, e volta-se s

O Cine UFPel foi conquistado graas ao trabalho de Rafael Andreazza, professor substituto da UFPel
na poca. Uma das autoras deste artigo Cntia Langie foi a primeira coordenadora da sala e hoje
compe a equipe do projeto como colaboradora.
4

192


salas de cinema universitrias e gratuitas como criadoras de espaos de
vazamento e diferena. A ideia leva a pensar na fora da formao
esttica a partir da exibio peridica e continuada de filmes
brasileiros de autor em salas de cinema alternativas. Partindo do
pressuposto de que a educao abrange processos formativos nas
diversas manifestaes culturais, acreditamos na formao esttica a
partir do cinema devido ao valor em si que existe no prprio objeto
flmico enquanto linguagem, enquanto forma de pensamento
(DELEUZE, 2005).
Para alcanar o objetivo deste artigo, orientamos o texto em trs
sees. A primeira relata algumas experincias do Cine UFPel,
relacionando sua poltica de programao com processos de
subjetivao, a partir das ideias sobre criao e diferena de Deleuze e
Guattari (2010). Ainda nessa seo agenciamos o pensamento de JeanLouis Comolli, escritor e cineasta francs, autor de Ver e Poder (2008),
obra que aborda a sociedade de controle atual, cujo ttulo faz meno
ao clssico Vigiar e Punir de Michel Foucault (1975). O pesquisador e
professor brasileiro Ismail Xavier (2008), ressoando com Deleuze,
tambm auxilia nesta empreitada, devido s suas colocaes em
relao oposio entre espetculo miditico e cinema de autor.
A segunda seo dedica-se a apresentar a nossa leitura da concepo
deleuze-guattariana sobre criao no plano artstico, e como isso pode
estar relacionado a um aumento na potncia do pensamento. Para dar
conta das dimenses sociais e polticas dessa anlise, aparece a terceira
parte do artigo, que trata da noo de espectador emancipado, trabalhada
por Jacques Rancire (2012). Esta ltima seo conecta todas as ideias
anteriormente trabalhadas e pensa a formao esttica pelo cinema como
forma de empoderamento intelectual.
Ao longo do texto, destacamos algumas descries de cenas de
filmes brasileiros exibidos em 2015 no Cine UFPel, acompanhadas de
comentrios sobre as questes inovadoras de cada trabalho, para assim
oportunizar ao leitor o contato com exemplos de obras que se
encaixam no conceito de filme de autor. O objetivo deste artigo no
impor uma viso determinista de curadoria em salas alternativas,
tampouco exercer juzo de valor sobre as obras, mas contribuir para o
debate sobre outras formas de circulao dos filmes brasileiros de
autor, a partir da tica da filosofia da diferena. Enxergamos a

193


potencialidade das salas universitrias como formao, acreditando na
fora dos processos educacionais que se desenvolvem fora dos espaos
tradicionais de ensino, como a sala de aula.
O Cine UFPel e a programao criativa em salas
universitrias de cinema
Diante do empilhamento das representaes, o cinema
mostrou que, de todas as artes, a mais poltica, justamente
porque, arte da mise-en-scne, sabe desentocar as mise-enscnes dos poderes dominantes, assinal-las, sublinh-las,
esvazi-las ou desmont-las, se necessrio rir delas, fazer
transbordar seu excesso na perda (COMOLLI, 2008, p. 63).

Pelotas, uma cidade de porte mdio 5 , localizada no interior do


Rio Grande do Sul, conta hoje com dois complexos comerciais de
cinema. Um deles possui cinco salas e est localizado em um
shopping center. Trata-se de uma rede internacional de exibio 6 ,
dentro do padro contemporneo chamado multiplex 7 . O outro,
menos potente, possui trs salas localizadas no terceiro andar de uma
galeria. O Cine UFPel, lanado em junho de 2015, hoje o nico
cinema de calada da cidade.
Conforme Jean-Louis Comolli (2008), o verdadeiro espectador
de cinema aquele que sai de casa exclusivamente para assistir ao
filme. O espectador dos complexos multiplex, visita espaos hbridos
[...] que misturam passeio, excitao publicitria, cmeras de
vigilncia, lanchonetes fast-food, projees audiovisuais, espetculos
promocionais e rondas de vigilantes (2008, p. 135). Assim, o
espetculo pode fazer da maioria dos espectadores sujeitos refns do
entretenimento, dispostos a vivenciar a ida ao cinema como mais uma
diverso oferecida pelo shopping center. Na viso de Comolli, o
cinema no tem nada a ver com isso.

Pelotas tem uma populao residente de aproximadamente 328 mil pessoas, segundo o Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE).
6 Cineflix.
7 Complexo que rene vrias salas em um mesmo estabelecimento, normalmente localizado em
shopping centers.
5

194


O espectador de cinema no um consumidor de
espetculos, de efeitos espetaculares, de imagens etc. No
um consumidor, pela simples razo de que lhe acontece
alguma coisa como sujeito. Porque o cinema o expe como
sujeito (COMOLLI, 2008, p. 106).

Nessa mesma perspectiva, Deleuze lembra que os processos de


subjetivao s valem quando escapam tanto aos saberes constitudos
como aos poderes dominantes (2013, p. 222). No caso das salas
alternativas, esse processo favorecido por conta de sua especificidade,
j que se trata de um encontro mais ntimo, em um espao no
comercial, em que as pessoas comparecem exclusivamente para ver o
filme. Normalmente, o sujeito que opta por ir ao Cine UFPel sabe de
antemo que filme vai passar e escolhe compartilhar dessa fruio
esttica em companhia de outras pessoas, em um ambiente que
provavelmente possibilitar um dilogo sobre o filme aps o trmino
da sesso, peculiaridades que facilitam a vivncia das sensaes
proporcionadas pela arte.
Se subjetivao define-se pelas diversas maneiras pelas quais os
indivduos ou as coletividades se constituem como sujeitos
(DELEUZE, 2013, p. 221), podemos dizer que, na sala, cada usurio
produz singularidades a partir dos filmes, opinies divergentes
coexistem e funcionam como potencializadores do prprio
pensamento acerca do cinema. Quando o sujeito encontra uma
coletividade, ele inventa a si prprio. Inserindo-se nessa lgica de
espao alternativo que favorece os processos de subjetivao, o Cine
UFPel funciona exclusivamente para a exibio de filmes em sesses
fixas semanais, noite. Por se tratar de uma sala sem fins lucrativos,
na qual diversos debates so promovidos aps as sesses, inclusive
com a presena de diretores de cinema para comentar suas obras, as
aes do Cine UFPel tm grande aproximao com o cineclubismo 8 .
Como j foi colocado na introduo, este texto transfere a
anlise deleuze-guattariana da obra de arte para a programao de
salas universitrias, enxergando a experincia do Cine UFPel tambm
como criao de novos espaos-tempo ao oportunizar o acesso aos

As trs caractersticas principais do Cineclubismo so: no ter fins lucrativos, ser democrtico e ter um
compromisso cultural ou tico. Disponvel em http://www.culturadigital.br/cineclubes/cineclube/rtigos/ oque-e-cineclube. Acesso em 23 out 15.
8

195


filmes de arte. Pensando sobre os diversos dispositivos nos quais se
pode assistir a filmes hoje, arriscamos dizer que um dos grandes
diferenciais da sala de cinema a poltica de curadoria a escolha do
que vai ser exibido ao pblico a cada sesso. O Cine UFPel, ento,
atua como janela para a multiplicidade de filmes brasileiros
contemporneos 9 , trazendo ao alcance das pessoas obras que
possivelmente elas no assistiriam de outro modo.
Bairro de periferia da baixada Fluminense, no Rio de Janeiro.
Teresa, grvida, est parada em frente a Charles. Ela, em
primeiro plano, com rosto srio. Charles, em frente a ela,
pergunta se o filho dele. A expresso de Teresa segue calma e
segura. E ela diz: o que que c acha?. Charles insiste, e diz
que se for filho dele, ele ir ajudar a sustentar. Ela respira,
calmamente, e diz: Charles, Esse filho meu. Teresa se
despede, vira as costas, e sai, de mos dadas com seu outro
filho, um menino de aproximadamente 5 anos.
(Livre descrio de cena do filme Quase Samba).

Quase Samba (Ricardo Targino, 2015) foi o primeiro filme


exibido nas sesses fixas do Cine UFPel, em junho de 2015. A obra se
destaca pela caracterizao nada convencional dos personagens. O
principal deles, a protagonista, Teresa, uma mulher pobre, negra,
que est grvida. Teresa demonstra, atravs de suas atitudes, ser digna e
forte, demonstra comandar sua vida, sem depender de figuras
masculinas para seu sustento e de seu outro filho j nascido. Nesse
sentido, essa personagem expande o clich das mulheres pobres, que
geralmente so vistas, pela mdia de massa, como incapazes e
dependentes, em busca do dinheiro de figuras masculinas. So tais
elementos que nos fazem pensar no cinema de autor - ao agenciar com
Quase samba - enquanto dispositivo educacional por meio de uma
pedagogia feminista (SILVA, 1999), pois as linhas de poder da
sociedade esto estruturadas no apenas pelo capitalismo, mas
tambm pelo patriarcado (ibidem, p. 91).
Quase Samba tem personagens e cenrios tipicamente brasi
9 Segundo dados da ANCINE, o Brasil produz mais de 150 filmes de longa-metragem por ano, dos quais,
aproximadamente 100 a 120 conseguem estrear em salas de cinema comerciais. Desses que chegam
s salas, a maioria em poucas salas, quatro ou cinco atingem a marca de um milho de espectadores.

196


leiros, mostra a periferia de uma forma no usual: bonita e digna. As
cenas so acompanhadas de uma trilha sonora composta somente de
msica popular brasileira. Entrar em contato, preferencialmente de
forma peridica, com bens simblicos que abordam temticas mais
prximas da realidade dos espectadores uma forma de afirmar sua
subjetividade. Em um mundo virtual, o sujeito se esquece de si
mesmo, se perde de vista, no se percebe mais como tal (COMOLLI,
2008, p. 104). Contudo, os filmes com elementos culturais da
realidade brasileira, fora do clich da televiso, contribuem para um
processo de subjetivao. Assim, a cinefilia pode ser algo transformador, como relata o prprio Comolli ao falar de seu gosto e de sua
formao esttica a partir do cinema.
No sei qual o meu [gosto], mas sei, se tenho algum, de onde
ele vem: das duas salas da Cinemateca [...], onde vi durante
alguns anos tudo o que podia ver, onde compreendi, sobretudo
por meio da programao genial de Henri Langlois, que os
filmes, muito tempo depois de sua estreia, podiam viver entre
eles uma vida de aventuras e de violncias, harmonizando-se ou
rejeitando-se, no cessando de se combater e de se desejar
atravs de ns, espectadores (COMOLLI, 2008, p. 22).

Nessa declarao, percebemos a fora que tem uma curadoria


nas salas alternativas e a sua relao com a educao enquanto
instncia pedaggica ao ensinar alguma coisa. Serge Daney, crtico
francs dos Cahiers du Cinema, em seu texto O travelling de Kapo
(1992), diz que ser cinfilo era simplesmente ingurgitar paralelamente
ao do colgio, um outro programa escolar [...] nos queriam dizer que
havia l um mundo a descobrir e talvez nada menos que o mundo
onde morar (1992, p. 3).
O Cine UFPel, com sua poltica de dar prioridade ao filme
nacional, busca, ainda, suprir uma carncia de espaos de exibio
para o filme brasileiro de autor. Na enxurrada de audiovisual a que
somos expostos diariamente, perde-se a produo artstica e autoral
dos cineastas, j que estes no tm como superar as campanhas de
marketing dos blockbusters 10 .

10 A traduo literal de blockbuster seria arrasa quarteiro. Podemos entender esse termo como o
sucesso miditico do momento, filmes lanados com esmagadoras campanhas de marketing.

197


Outro exemplo de criao na programao do Cine UFPel a
valorizao dos cineastas e de seu trabalho de continuidade. Durante
trs dias seguidos, em setembro de 2015, realizamos a Mostra Especial
Gabriel Mascaro, exibindo trs longas-metragens do diretor
pernambucano que se destaca em festivais nacionais e internacionais
pela irreverncia na linguagem e pela perspectiva social de sua obra.
Entre os filmes selecionados, estava o documentrio Um lugar ao sol
(2009), sobre desigualdade social a partir de depoimentos de pessoas
que moram em coberturas de prdios de luxo no Brasil.
Alm deste, programamos Domstica (2011), um documentrio
inovador, em que Mascaro envia uma cmera a sete adolescentes para
que estes filmem suas empregadas domsticas. Nessa sesso,
professoras do curso de Antropologia da UFPel foram convidadas
para o debate sobre alteridade. O terceiro filme da mostra foi a fico
Ventos de Agosto (Gabriel Mascaro, 2014), exibido duas vezes no Cine
UFPel, uma delas com debate sobre as escolhas estilsticas do filme.
Tela preta, som do mar. Um raio ilumina a cena, est
chovendo e o homem misterioso que usa ferramentas de
captao de som est na praia noite. Ele est parado em
frente ao mar, uma noite de chuva, com raios e troves, mas
s o vemos em flashes, quando h a luz do raio. Tela preta,
som da chuva e do mar. Novo flash do raio: o homem
segurando a aparelhagem tcnica est muito prximo do mar.
Tela preta. Mistura-se ao som da chuva uma respirao
ofegante. O udio comea a falhar. Ouve-se o som do fundo
do mar, ainda na tela preta.
(Livre descrio de cena do filme Ventos de Agosto).

Quando um filme d espao ao preenchimento de pedaos da


sua histria que no so mostrados, opera o que Deleuze e Guattari
chamam de vazios pausas narrativas que contribuem para o exerccio
do pensamento. Ventos de Agosto carrega em seu estilo certa
ambiguidade, pois conta a histria valendo-se de elipses, vazios: Os
blocos precisam de bolses de ar e de vazio, pois mesmo o vazio
uma sensao, toda sensao se compe com o vazio (DELEUZE;
GUATTARI, 2010, P. 195).
O filme no entrega de forma direta quem so os personagens,

198


d pistas de personalidades complexas, atravs de imagens-tempo que
no necessariamente seguem o fluxo da causalidade. Alm disso, faz
surgir no meio do filme um personagem aleatrio, a que chamamos
de homem misterioso, interpretado pelo prprio Mascaro, que no se
sabe ao certo de onde vem e para onde vai, e cuja morte no
mostrada visualmente, somente com o recurso do udio e de forma
bastante sutil som de respirao ofegante , o que provoca o
movimento do pensamento.
Criao, potncia do pensamento e cinema
No nos falta comunicao, ao contrrio, ns temos
comunicao demais, falta-nos criao. Falta-nos resistncia ao
presente (DELEUZE; GUATTARI, 2010, p. 130).

Em sua teoria, Deleuze e Guattari (2010) alertam para a existncia


de um pensamento ortodoxo que toma nosso crebro de clich, o que
impede a expanso das ideias. A comunicao, sendo algo que difunde
apenas opinies, pouco colabora para o movimento do pensamento e
para a criao de novas paisagens e sensaes no mundo. Enquanto o
cinema comercial, com suas frmulas prontas usadas para atingir um
maior nmero de pessoas, se encaixa nessa concepo de comunicao,
o cinema de arte carrega em si o desejo de criao de uma diferena, o
que lhe torna potente para movimentar o pensamento.
Criao um dos pontos centrais na filosofia de Deleuze e
Guattari (2010). A criao a potncia de operar o diferente, em
qualquer uma das trs grandes reas filosofia, cincia e arte. Criar
resistir, fugir do bvio, do senso comum, do clich. No caso da arte,
criar escapar das amarras da mdia ortodoxa e capitalista. O artista
cria sensaes e tem um estilo prprio, traa um plano de composio
com o caos que o cerca. O estilo, portanto, est tambm ligado
criao. Um grande artista inventa afectos no conhecidos ou
desconhecidos, e os faz vir luz do dia, como o devir de seus
personagens (2010, p. 206). Assim, nenhuma arte ou sensao
representativa, pois representao reproduzir opinio. J a arte traa
desvios, opera mudanas de nveis e de escala naquilo que
determinado como pensamento hegemnico.

199


Em Conversaes (2013), Deleuze retoma a ideia de que criar
resistir. Insiste que criao escapar do domnio e do controle da
cultura hegemnica. Nesse sentido, a arte cria quando escapa do
domnio das representaes tradicionais. Criar foi sempre coisa
distinta de comunicar. O importante talvez seja criar vacolos de nocomunicao, interruptores, para escapar ao controle (2013, p. 221).
Da advm a ideia de Deleuze de que a arte uma mquina de guerra,
por ser uma maneira de ocupar e preencher o espao-tempo ou de
inventar novos espaos-tempo na sociedade. Para ele, a arte contrainformao: um ato de resistncia.
A arte criadora porque, de sua produo, ela tira perceptos,
que no so simples percepes, e sim fabulaes a partir das
percepes do artista sobre o mundo, que geram no pblico novas
paisagens no pensamento. A arte cria tambm afectos, que no devem
ser confundidos com simples sentimentos, so devires, possibilidades
de existir em outro estado, a partir do que a obra de arte provoca em
ns. As grandes figuras estticas [...] produzem afectos que
transbordam as afeces e percepes ordinrias, do mesmo modo os
conceitos transbordam as opinies correntes (DELEUZE;
GUATTARI, 2010, p. 44).
Nessa perspectiva da filosofia da diferena, a obra de arte
acrescenta novas variedades ao mundo. Os filmes de autor, como
Quase Samba e Ventos de Agosto, nos fazem ver as coisas de outro
jeito. Deleuze ento prope a colocao da arte no lugar da
comunicao. A comunicao, por sua natureza redundante e repleta
de informaes, traz sempre as ideias conforme significaes
dominantes e a ordem estabelecida (DELEUZE, 2013). J a arte
criativa traduzida por ele como uma imagem que questiona, que
quebra o clich, uma espcie de linha de fuga.
Um homem vestindo roupas comuns abre os cadeados de
uma grade. A voz de uma entrevistada fala sobre o apelo
miditico e social para o encarceramento. O homem abre as
portas de grade, vemos o interior do carro trata-se um
camburo da polcia. A cmera entra no camburo vazio.
Ponto de vista: ns somos a cmera. A voz da entrevistada
segue em off: Se ns no compreendermos o abismo social
em que ns estamos, TODOS, afundados, ns no vamos
jamais resgatar uma coisa que se chama dignidade. De

200


dentro do camburo, vemos o homem fechar a porta de
grade. Tudo fica preto. A entrevistada segue falando, diz que
o modelo do encarceramento em massa no deu certo e que
esta sociedade no boa para ningum. A cmera dentro do
camburo, no escuro. O carro comea a andar, seguimos
vendo o ponto de vista da cmera, vemos pouca luz por entre
as grades da porta do camburo. A cmera ns sacudimos
com o balano do camburo. Seguimos ali, presos, indo para
o crcere.
(Livre descrio de cena do filme Sem Pena).

O documentrio Sem pena (Eugnio Puppo, 2014) foi exibido


no Cine UFPel em agosto de 2015, em uma sesso lotada. O filme
aborda o sistema jurdico e prisional do Brasil, trazendo depoimentos
em off de pessoas que foram presas e tambm de advogados, juzes,
professores e pesquisadores. No mostra nunca o rosto dos presos, ao
contrrio do que costuma fazer a mdia de massa. No faz
julgamentos, mas deixa evidncias de que o problema bem complexo
e est alm do bvio. No comeo do filme, enquanto os crditos
surgem na tela preta, ouvimos o som de algo como portas sendo
abertas e fechadas. Quando aparece a primeira imagem, descobrimos
que a cmera est dentro de um elevador de um prdio pblico.
Assumimos a posio de olhar da cmera e descemos vrios andares,
at sairmos do elevador. Eugnio Puppo nos convida a sairmos de
nossa posio habitual de espectador passivo para assumir outro
olhar. No final, a obra nos tira da posio clich de julgar que
bandido bom bandido preso, e nos coloca no camburo, nos
prende, a ns, como sociedade.
Se os filmes comerciais estariam dentro da noo de
comunicao clich, os filmes de autor, como Sem pena, se
encaixariam na chamada arte criativa a que Deleuze e Guattari (2010)
se referem, j que propem outros modos de ver o mundo. O filme
traz falas de diferentes pessoas que foram presas, algumas at por
engano, enquanto exibe imagens poticas, abstratas. Nunca mostra o
rosto do condenado quando ele est falando, e esta uma opo
estilstica que provoca em ns um pensamento quem so essas
vozes? De onde vm? Como julg-las?
A imaginao pode ser acionada por aquilo que o filme no
201


mostra, e tambm pela ordenao em que ele mostra. A teoria de Deleuze
a respeito do cinema se baseia na existncia de diferentes nveis de
desenvolvimento de imagens, e o que varia entre elas so modos de
encadeamento. A imagem-movimento diz respeito ao cinema de ao, dos
primrdios do cinema at a narrativa clssica hollywoodiana11 de hoje,
que se baseia na lgica de ao-reao, na causalidade da histria
(DELEUZE, 2005). J a imagem-tempo materializa-se no cinema que
quebra com o sistema sensrio-motor ao no ser mais fiel a um
encadeamento causal, podendo contar histrias com tempos variados, de
forma mais flexvel, com maior ambiguidade e vazios seria mais
prximo daquilo que neste artigo chamamos de filme de autor.
Deleuze no aponta uma imagem como melhor que a outra, mas
h uma maior pr-disposio do segundo tipo a imagem-tempo para o
aumento da potncia do pensamento, a partir da criao de diferentes
formas de encadeamentos entre imagens. Para entender melhor:
O cinema de ao expe situaes sensrio-motoras: h
personagens que esto numa certa situao, e que agem, caso
necessrio com muita violncia, conforme o que percebem.
[...] Agora, suponham que um personagem se encontre numa
situao, seja cotidiana ou extraordinria, que transborda
qualquer ao possvel ou o deixa sem reao. forte demais,
ou doloroso demais, belo demais. A ligao sensrio-motora
foi rompida. Ele no est mais numa situao sensriomotora, mas numa situao ptica e sonora pura. um
outro tipo de imagem (DELEUZE, 2013, p. 70).

Um exemplo de situao tica pura em Ventos de Agosto ocorre


quando a personagem Shirley, menina pobre que vive no interior de
Pernambuco, se banha com coca-cola, enquanto se bronzeia em um
barco de pesca, ouvindo rock em um rdio de pilha. O plano, com
durao de um minuto, mostra a ao da personagem enquanto ela
espera seu namorado que est no fundo do mar, pescando. No tem
funcionalidade na evoluo da histria, mas atua como sensao pura,
beleza plstica e nos coloca bem prximos dos desejos de Shirley.

BORDWELL, David. O Cinema clssico hollywoodiano: normas e princpios narrativos. Traduo:


Fernando Mascarello. In RAMOS, Ferno Pessoa (org.). Teoria contempornea do cinema. Volume II.
So Paulo: Senac, 2005. (pp. 227-301)

11

202


A imagem atual, da tela Shirley em um barco pesqueiro
simples banhando-se na coca-cola ao som de um rock cria uma
imagem-cristal na mente do espectador essa menina est deslocada
do ambiente em que se encontra, um ambiente quase rural, na
natureza. As duas imagens cristalizam-se e os desejos da personagem
vm tona. A imagem atual, cortada de seu prolongamento motor,
entra em relao com uma imagem virtual, imagem mental ou em
espelho. Vi a fbrica, pensei estar vendo condenados (DELEUZE,
2013, p. 71). As imagens virtuais produzidas pelo choque do cinema
da imagem-tempo nos levam para alm da banalidade sensriomotora, acionando o pensamento.
Nessa esteira, defendemos que a criao em cinema est nos
filmes de arte, mas tambm em aes de disseminao desse cinema.
As opes dos cineastas, e tambm dos programadores de salas
alternativas que exibem filmes a pblicos variados, acarretam
consequncias, em ltima anlise, polticas. Eis que chega a hora de
falarmos em emancipao.
A emancipao do sujeito espectador segundo Rancire
Eis por que o cinema a mais poltica de todas as artes: ele
fora e, s vezes, constrange o espectador a se incumbir
imaginariamente de uma parte da mise-en-scne, a se virar
nela, e ento elaborar sentido (XAVIER, 2008, p. 106).

O livro O espectador emancipado (2012), de Jacques Rancire,


faz relao direta da arte com a educao. Ensinar ajudar a pensar,
defende o autor. O cinema, enquanto arte, tambm pode fazer isso, j
que emancipar o espectador potencializ-lo para o pensamento,
adentrando nas questes polticas relacionadas arte contempornea.
Em seus pensamentos, Rancire relaciona a ao do espectador e
consequentemente sua emancipao obra de arte mais provocativa,
que o tira de sua zona de conforto, ao provocar choques.
A este ser mostrado, portanto, um espetculo estranho,
inabitual, um enigma cujo sentido ele precise buscar. Assim,
ser obrigado a trocar a posio de espectador passivo pela de

203


inquiridor ou experimentador cientfico que observa os
fenmenos e procura suas causas (RANCIRE, 2012, p. 10).

Uma revoluo esttica operaria uma mudana nas formas


sensveis da experincia humana. Essa revoluo comea pela refutao
ao espetculo e iluso da arte mimtica, em favor de uma obra de
arte que provoque um abalo no senso comum, como faz grande parte
dos filmes brasileiros de autor. Emancipao, na concepo terica
aqui adotada, consiste em uma relao do ser consigo mesmo, um
apossamento de si, o aprendizado de ver alm do bvio, de questionar
o que a mdia de massa impe como bom, como padro cultural.
Ismail Xavier (2008) refora essa premissa ao atestar que a
narrativa padro, clssica, se encontra no cerne da hegemonia cultural.
Esse mtodo de fazer cinema est em consonncia com os donos da
indstria e com os interesses da burguesia (XAVIER, 2008, p. 43).
Trata-se de um controle do prprio gosto das plateias, que so
contaminadas desde cedo com este tipo de filme feito em estdio,
majoritariamente em Hollywood, com um padro de acabamento que
significa muito investimento financeiro. Histrias repletas de efeitos,
exploses, dominam o starsystem (ibid., p. 45). No Brasil, essa
hegemonia atualizada pelo padro Globo e, no cinema, pelo seu
brao cinematogrfico Globo Filmes, que explora a mesma estrutura
narrativa das novelas, com atores e diretores de televiso.
Nesse sentido, o cinema espetculo acaba por ocultar as outras
formas de fazer cinema. O mainstream faz com que o filme mais
poltico seja anormal, ligado chatice. O cinema espetculo oculta o
trabalho de produo do filme, faz acreditar que tudo um mundo de
conto de fadas iluso. Tal cinema impede o conhecimento dele
prprio como produto, resultado de um trabalho dentro de condies
determinadas (XAVIER, p. 158). J o cinema de arte como faz, por
exemplo, Gabriel Mascaro em sua escolha de enviar cmeras a
adolescentes em Domstica - produz um conhecimento sobre ele
mesmo, um cinema-discurso capaz de modificar, no a sociedade
diretamente, mas a relao de foras ideolgicas (ibid., p. 158).

204


Na perspectiva da emancipao, o bom cineasta no quer ter o
controle total do que a obra vai causar no espectador. Ele cria uma
obra aberta e deixa que os espectadores pensem e tirem suas
concluses os vazios de Deleuze e Guattari. Comolli tambm
defende essa ideia, ao atestar que controlar demais as imagens,
controlar o espectador pelas imagens, a morte do cine-espectador.
Para isso, bastar priv-las [as imagens] de enigma, cortar sua energia
associativa, em outras palavras, empobrec-las at a morte, sem temer
deix-las desesperadamente entediantes (COMOLLI, 2008, p. 167).
Fazer do espectador um ser emancipado tambm no subestimar sua
capacidade de ser afetado. A emancipao intelectual a comprovao da igualdade das inteligncias (RANCIRE, 2012, p. 14).
Uma piscina velha, de azulejos, vazia. Crescem plantas em seu
interior. As ondas do mar ao fundo. Som do mar. - Corte -.
Silncio. Uma radiografia de um trax toma conta da tela, h
um marca-passo no lugar do corao. - Corte -. Som do vento.
Uma menina negra, magra, com vestido amarelo, ao longe,
parada, olha para a frente em um cenrio descampado.
(Livre descrio de cena do curta-metragem Sem Corao).

Outra caracterstica da poltica de programao do Cine UFPel


a exibio de um curta-metragem brasileiro na abertura de cada sesso.
Antes de Ventos de Agosto 12 , exibimos Sem corao (Nara Normande
e Tio, 2014), curta pernambucano que aborda o amor e a iniciao
sexual em jovens no litoral nordestino. As trs imagens descritas
acima formam a cena de abertura do filme, so trs imagens ticas e
sonoras puras. So instantes de entre-tempos, tempo morto. Em
princpio, no h qualquer ligao entre elas o reino da
ambiguidade. Nesses momentos o pensamento se movimenta. Com
longos planos-sequncia, enquadramentos abertos, imagens poticas,
muito pouco dilogo e final em aberto, Sem corao experimenta a
narrativa para provocar distanciamento no espectador.
Nessa direo, a emancipao comea quando questionamos a
oposio entre olhar e agir, quando se entende que olhar tambm
agir, que o espectador tem que observar e selecionar, interpretar.

12

Ventos de agosto foi exibido durante a Mostra Especial Gabriel Mascaro, em setembro de 2015.

205


Relacionar o que v com outras coisas que viu e viveu. Compe seu
prprio poema (RANCIRE, 2012, p. 17). Em Sem corao, no
existem dilogos claros que explicam a histria, recurso muito comum
nos filmes comerciais. Ao contrrio, so consecutivos momentos de
silncio. Olhares de personagens, detalhes em pedaos do corpo
quem tem que montar o quebra-cabeas o pblico.
Rancire prope, assim, uma mudana de paradigma, uma
inverso de valores dominantes, o que est totalmente conectado com
a ideia de uma educao emancipadora. No temos de transformar
os espectadores em atores e os ignorantes em intelectuais. Temos de
reconhecer o saber em ao no ignorante e a atividade prpria ao
espectador (Ibid., p. 21). Para ele, todo sujeito tem em si faculdades
interpretativas e intelectuais suficientes para sentir com as obras de
artes mais abertas. Enquanto a mdia hegemnica nos torna
espectadores iludidos, vtimas de nossa ignorncia, a arte quer quebrar
isso, a partir de um empoderamento das plateias.
O cinema de arte se empenha em mostrar o que permanece
invisvel na suposta enxurrada de imagens a que somos submetidos
cotidianamente. A questo que o que forma um corpo operrio
revolucionrio no somente a arte revolucionria: a possibilidade
de essas artes estarem acessveis ao maior nmero de pessoas. Por isso
a defesa de uma proliferao cada vez maior das aes de vazamento.
A emancipao do espectador pode ser potencializada com a prtica
peridica de exibio de filmes no comerciais de forma gratuita. Esse
tipo de ao revela um mundo a descobrir, como anteriormente
salientamos atravs das palavras de Daney. Um mundo que se abre
pela criatividade, pois a arte, atravs da criao, inventa outros
universos de referncias. Esta a potncia da formao esttica a
partir do cinema brasileiro de autor, que trata a educao como
emancipao para a potncia do pensamento.
Consideraes finais
Chegando ao final desse texto, esperamos ter conseguido
expressar a fora que existe nas aes de fuga do modelo cultural
dominante para a operao de uma diferena. Se para Deleuze e
Guattari (2010) criar resistir ao presente, e se a tendncia atual que

206


as pessoas assistam aos filmes hollywoodianos nos multiplexes, ou na
internet, no celular, ou em qualquer aparato tecnolgico de que
disponham, o Cine UFPel pe a vazar essas estruturas. No
defendemos que somente o filme brasileiro de autor deva ser assistido,
ao contrrio, surge aqui uma proposta de coexistncia deixar um
pouco de ar entrar, mesclar um pouco nossas referncias culturais,
entre a mdia de massa e o cinema de arte.
Mesmo que seja micro, essa pequena fissura no mbito cultural
favorece o empoderamento dos envolvidos, que passam a acreditar
mais em sua atitude, pelo maior contato com referenciais culturais
brasileiros. No se trata de uma tarefa fcil, pois, como atesta
Rancire, a dominao virou gasosa, lquida, imaterial, por isso to
difcil quebr-la (2012, p. 38). A est a urgncia de uma formao
esttica, uma educao que permita aos sujeitos a atitude de
questionar, e de, quem sabe, passar a escolher outras formas de arte
que no somente aquela que a mdia comercial oferece. possvel
delinear relaes mais potentes entre o sujeito e o mundo ao seu
redor, atravs de um movimento do pensamento que o faz ver alm
do bvio. O cinema brasileiro de autor, por ser criao carregada de
perceptos e afectos, contribui para esse movimento, tornando o
espectador mais emancipado e potente para enfrentar os desafios das
relaes cotidianas com seus pares e com a prpria existncia.
Se criar resistir, programar filmes fora do padro hegemnico
tambm resistir. Escolher filmes que possam, de algum forma, traar
linhas de fuga (DELEUZE, 2013). Vazar as estruturas fechadas do
sistema capitalista de distribuio de cinema, e com isso favorecer
processos de subjetivao, tentando minimizar o empobrecimento do
pensamento com o clich da comunicao. Se para Deleuze, fabular o
tempo libert-lo da forma da sucesso, para ns, fabular os hbitos
estticos seria libertar o gosto do clich do senso comum.

Referncias
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princpios narrativos. In RAMOS, Ferno Pessoa (org.). Teoria
contempornea do cinema. So Paulo: Senac, v. 2, p. 227-301, 2005.

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209

opacidade

11. O eterno retorno de Auschwitz


O dever de ofcio e a separao da
forma (de) vida em Agamben
Castor M. M. Bartolom Ruiz 1

Introduo. Os sentidos da eternidade


Todo prazer exige eternidade. Este aforismo de Nietzsche na
obra Assim falou Zaratustra um indcio de que a eternidade e o
eterno retorno podem adquirir vrios sentidos. No aforismo indicado,
Todo prazer exige eternidade, deseja-se a eternidade para o prazer de
viver a fim de eternizar os momentos felizes ou prazerosos da vida.
Este desejo de eternidade para o prazer de viver compreensvel e
desejvel por todos.
Porm, entre os vrios sentidos do desejo de eternidade, surge a
questo: possvel desejar a eternidade do sofrimento? Surge uma
segunda questo conexa: desejvel que ele se repita como algo
querido? E ainda emerge uma terceira questo: inevitvel que
acontea? No pretendemos fazer uma anlise exaustiva da
problemtica da noo do eterno retorno em Nietzsche, propomos
uma aproximao oblqua deste tema para pensar hermeneuticamente
alguns possveis sentidos que ajudem a interpelar criticamente nossa
prpria realidade.

Doutor em Filosofia. Professor Titular do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da UNISINOS.


Cooordenador da Ctedra Unesco-Unisinos de Direitos Humanos e violncia, governo e governana.
Coordenador do Grupo de Pesquisa CNPq tica, biopoltica e alteridade.


A relao entre eternidade e prazer compreensvel, desejvel e
perseguida por toda existncia humana. Pelo contrario, a relao entre
eternidade e sofrimento, ou seja, desejar a eternidade do sofrimento e
sua repetio constante muito mais problemtica. No se pode
desejar que o horror do sofrimento retorne. Se o sofrimento a
negao da vida, para poder viver o prazer da existncia devemos
forar a no repetio do sofrimento, especialmente as verses mais
terrveis da ignomnia humana. Contudo, o sofrimento retorna uma e
outra vez a modo de sombra ameaadora da vida humana como se
uma sina inevitvel ou um destino inexorvel impossibilitasse a
transvalorao desses horrores em outras formas-de-vida. O eterno
retorno do prazer da vida desejvel e perseguido pela potncia
transvalorativa da vida humana, enquanto o horror do sofrimento
retorna sem ser desejado, aparentando uma espcie de impotncia da
sua transvalorao. Como compatibilizar a potncia da transvalorao
com o destino inexorvel do eterno retorno? No temos potncia para
transvalorar os valores do sofrimento? Temos potencialidade de
mudar o horror ou devemos aceit-lo como sina e destino de nossa
condio humana? Temos potencialidade para transvalorar os
horrores que nos assombram ou devemos simplesmente aceit-los
como se fossem uma eternidade inexorvel?
Neste ensaio propomos apontar para algumas perspectivas do
eterno retorno a partir de uma leitura provocadora da obra de Giorgio
Agamben. Num primeiro ponto apresentaremos o debate sobre o
sofrimento de Auschwitz e seu eterno retorno. Num segundo ponto
analisaremos como essa perspectiva do eterno retorno de Auschwitz
est sedimentada na falncia tica de um modelo de subjetivao
moderno, o dever de ofcio.
Auschwitz e a sombra de seu eterno retorno
O pequeno preldio da introduo sobre os sentidos da
eternidade textualiza o tema de nossa exposio sobre os ecos da obra
de Nietzsche no pensamento de Giorgio Agamben. As referncias a
Nietzsche encontram-se dispersas na obra de Agamben, porm elas so
significativas. Entre elas, na obra O que resta de Auschwitz, no
captulo A vergonha ou do sujeito (AGAMBEN, 2008, p. 93-138), ao

212


analisar a questo tica na modernidade, Nietzsche convocado por
Agamben, por meio de uma constatao:
A tica de nosso sculo inaugura-se com a superao
nietzschiana do ressentimento. Contra a impotncia da
vontade com respeito ao passado, contra o esprito de
vingana por aquilo que irrevogavelmente foi e no pode
mais ser querido, Zaratustra ensina os homens a quererem
para trs, a desejarem que tudo se repita. A crtica moral
judaico-crist realiza-se em nosso sculo em nome da
capacidade de assumirmos integralmente o passado, de
libertarmo-nos de uma vez por todas da culpa e da m
conscincia. O eterno retorno , antes de tudo, vitria sobre o
ressentimento, possibilidade de querer o que foi, de
transformar todo assim foi em um assim quis que fosseamor fati. (AGAMBEN, 2008, p. 104).

A questo que Agamben prope analisar neste captulo se a


experincia de Auschwitz pode dizer algo a mais a respeito da questo
tica contempornea. Auschwitz, como todas as barbries da histria,
colocam uma interrogao a respeito da tese nietzschiana que devemos
querer que o passado se repita tal e como ele foi. Seria muito cruel,
uma crueldade sado masoquista, pedir a qualquer vtima das inmeras
barbries da histria que ame a crueldade sofrida, que deseje que esse
momento acontea com ela uma e um milho de vezes numa
eternidade infindvel repetindo esse acontecimento de forma
invarivel. Mas a questo tica que Nietzsche aponta no se resolve
negando o acontecimento pelo ressentimento, pois ele j aconteceu,
nem simplesmente desejando que no se repita, pois a barbrie pode
retornar de muitas formas ou na mesma forma.
Segundo o texto da Gaia cincia, para o qual Nietzsche prope
com o ttulo O peso formidvel, o eterno retorno algo difcil de
aceitar por qualquer um.
E se, durante o dia ou noite, um demnio te seguisse mais
solitria de tuas solides e te dissesse: - Esta vida, tal qual a
vives atualmente, preciso que a revivas ainda uma vez e uma
quantidade inumervel de vezes e nada haver de novo, pelo
contrrio! preciso que cada dor e cada alegria, cada
pensamento e cada suspiro, todo infinitamente grande e

213


infinitamente pequeno de tua vida acontea-te novamente,
tudo na mesma sequncia e na mesma ordem esta aranha e
esta lua entre o arvoredo e tambm este instante e eu mesmo;
a eterna ampulheta da existncia ser invertida sem detena e
tu com ela, poeira das poeiras! No te lanars terra
ringindo os dentes e amaldioando o demnio que assim
tivesse falado?... (NIETZSCHE, 1994, aforismo 341, p. 211).

Agamben chama ateno a respeito do personagem de


Nietzsche, que somos cada um de ns, que ao escutar a premonio
do daimon que lhe anuncia o eterno retorno de cada detalhe vivido,
experimenta o horror de ter que viver infinitas vezes o j vivido e
ainda durante toda a eternidade. S ouvir que est obrigado a repetir
inexoravelmente cada momento vivido, provoca nele ranger de
dentes, independentemente do tipo de experincia que dever repetirse. Como afirma Nietzsche, ao ouvir o daimon, ele se lanar pela
terra rangendo os dentes e amaldioando-o porque assim lhe falou; ele
no querer aceitar esta realidade em si mesmo, independentemente
do tipo de experincia que venha repetir. Dificilmente algum que
sofreu os horrores de Auschwitz identificar-se-ia com alguns aspectos
da segunda parte do aforismo de Nietzsche:
Ou viverias um formidvel instante no qual serias capaz de
responder: Tu s um deus; nunca tinha ouvido coisas mais
divinas Se te dominara este pensamento, transformar-te-ia
convertendo-te em outro diferente do que s triturando-te
talvez: a pergunta feita em relao a tudo e cada coisa!
Queres que se repita uma e inumerveis vezes mais? Pesar-teia no olhar como a carga mais pesada. De quanta benevolncia sobre ti e sobre a vida haverias de ser capaz para no desejar j nada mais que confirmar e sancionar isto de uma forma
definitiva e eterna? (Nietzsche, 1994, aforismo 341, p. 211).

Agamben questiona que a experincia de Auschwitz, como


tantas outras na histria, terrvel demais para desejar que ela
acontea de novo. Porm, na experincia de Auschwitz h um ponto
crtico de falncia tica que afeta no s ao no desejar que se repita
num eterno retorno inevitvel, mas tambm coloca em questo a tica
do dever ser invocada por tanto funcionrio do regime nazista que
possibilitou a barbrie de Auschwitz nos padres de obedincia ao

214


dever exigido. Auschwitz s foi possvel porque houve um estrito
cumprimento do dever de uma longa cadeia de funcionrios que,
independentemente de sua opinio pessoal, aceitaram cumprir o
dever de ofcio como prtica inerente a sua funo. Este o ponto
crtico que nos interessa destacar da falncia tica desta barbrie e
perceber nele as possibilidades de uma espcie de eterno retorno desta
falncia tica.
H um aspecto paradoxal na experincia de Auschwitz em que
conjugam-se duas vontades, a vontade de quem sofreu essa barbrie
como um evento insofrvel e a vontade de quem o possibilitou
reproduzindo como funcionrio as ordens dadas no cumprimento do
dever, considerando que o que ele fazia no era sua responsabilidade
j que s cumpria seu dever de ofcio e obedecia ordens dadas. O
eterno retorno de Auschwitz no poder ser querido de igual forma
pelas duas vontades divergentes. A barbrie de Auschwitz espelha
alguns elementos falidos de nossa modernidade, entre eles a tica do
funcionrio que no se responsabiliza das aes que executa e por isso
dispe-se docilmente a ser agente do eterno retorno de Auschwitz nas
mais diversas circunstncias. A tragdia dos campos de extermnio
nazistas no se explica pela crueldade irracional de uns fanticos,
seno pela racionalidade calculista que domesticou milhares de dceis
funcionrios na tarefa do extermnio. Esta barbrie no teria sido
possvel sem a colaborao dcil promovida por uma determinada
tica do dever ser, que corresponde tica do dever da funo ou
dever do funcionrio. Esta tica do dever da funo retorna
permanentemente em nossa contemporaneidade reproduzindo a
falncia tica de Auschwitz em outros muitos contextos.
Reaes de sobreviventes: o eterno presente de um eterno
retorno de Auschwitz
No contexto deste debate, Agamben apresenta as reaes diferentes
de duas testemunhas sobreviventes de Auschwitz: Jean Amery e Primo Levy.
Jean Amery um sobrevivente que chegou a formular o direito ao
ressentimento como condio tica essencial daqueles que foram vtimas da
barbrie nos campos de extermnio. O ressentimento, para Jean Amery,
seria uma atitude ativa de recusa a aceitar que o sucedido tenha sido o que
foi. Ele afirma textualmente:

215


Meus ressentimentos existem para que o delito se torne
realidade moral para o criminoso, para que seja confrontado
com a verdade do seu malfeito [...] O sentido natural do
tempo encontra realmente suas razes no processo fisiolgico
de cicatrizao das feridas e passou a fazer parte da
representao social da realidade. Precisamente por tal
motivo, ele tem um carter no apenas extra moral, mas
antimoral. direito e privilgio do ser humano no se
declarar de acordo com todo acontecimento natural e, por
conseguinte, nem mesmo com a cicatrizao biolgica
provocada pelo tempo. O que passou passo: tal expresso ,
ao mesmo tempo, verdadeira e contrria moral e ao
esprito... (Apud AGAMBEN, 2008, p. 105).

Jean Amery defende, deste modo, uma postura radicalmente


anti-nietzschiana. Uma posio diferente apresentada pelo
testemunho de outro sobrevivente, Primo Levi, que inclusive teve que
defender-se da acusao de Jean Amery de ser um perdoador. Porm,
para Agamben, o singular do testemunho de Primo Levy sua
percepo do eterno retorno. Para Primo Levy a impossibilidade de
querer o eterno retorno de Auschwitz adquire uma outra consistncia,
inclusive ontolgica, do acontecido. A tese interpeladora proposta por
Primo Levy que: No se pode querer que Auschwitz retorne
eternamente porque, na verdade, nunca deixou de acontecer, e j se
est repetindo sempre. (Apud. AGAMBEN, 2008, p. 106). Para Primo
Levy o eterno retorno de Auschwitz era uma realidade existencial
cotidiana. Auschwitz, para ele, no era um passado, seno um eterno
presente que retornava quase que diariamente na sua vida porque
nunca saiu dela. Em qualquer circunstncia cotidiana, sentado na
mesa nas refeies, conversando com amigos, em toda parte,
Auschwitz era a eterna presena da qual, contra sua vontade, no se
podia liberar. Primo Levy vivia diariamente em si mesmo a tragdia de
Auschwitz; a imagem do horror lhe perseguia como um eterno
presente de um passado que nunca passou para ele. No conseguia se
desvencilhar do passado que tanto lhe horrorizou e por isso era, para
ele, o eterno presente num eterno retorno.
Auschwitz se impunha na existncia de Primo Levy com um
eterno retorno irreversvel e impossvel de evitar. Nesse eterno retorno
de Auschwitz, alguns detalhes do que foi vivido adquiriam especial
intensidade, como a temida palavra que todos os dias era gritada no

216


pavilho do campo: Wstawac (levantar-se). Esta palavra to banal
tornara-se, para Primo Levy, um acontecimento que retornava
perenemente contra sua vontade. O retorno desta palavra trazia
consigo a voz do comando que punha em movimento toda a
maquinaria do campo. Wstawac iniciava no presente o eterno
retorno de um passado que nunca terminou de passar. Para Primo
Levy, o eterno retorno de Auschwitz era a realidade tica mais
consistente da sua existncia. Ela parecia reproduzir textualmente as
palavras preconizadas pelo daimon da Gaia Cincia. Para Primo Levy
tudo se repetia no mais nfimo detalhe, mesmo ringindo os dentes e
amaldioando, ele no podia evitar o retorno dessa realidade. Primo
Levy parecia reproduzir ipsis litteris as palavras do aforismo do eterno
retorno da Gaia Cincia, como se de uma profecia se trata-se.
Neste debate, no est em questo desejar o eterno retorno de
Auschwitz como smbolo de tantas barbries humanas. O extermnio
racional de seres humanos como foi o genocdio indgena ou a
escravido de afro-descendentes em Amrica, os extermnios
colonialistas em frica e sia, o genocdio Armnio ou os milhares de
refugiados que morrem atualmente ao nosso redor num olhar
distante, so demasiado terrveis para desejar que se repitam e ainda
por toda a eternidade. A questo que o debate a respeito da tese do
eterno retorno est alm do mero desejo de querer ou no querer que
algo se repita, j que a barbrie se repete de muitas formas contra
nossos desejos. Por isso, repensar Auschwitz a partir da noo de
eterno retorno pode nos ajudar a iluminar criticamente alguns
aspectos de sua reproduo histrica. A noo de eterno retorno
interpela determinadas atitudes ticas que possibilitam a reproduo
das barbries como eventos normais da histria. No se pode desejar
que retorne o horror, o problema tico surge quando aquele retorna
contra vontade, como anunciou o demnio da Gaia Cincia: No te
lanars terra ringindo os dentes e amaldioando o demnio que
assim tivesse falado.
A questo tica que cabe analisar se a simples recusa
voluntarista do eterno retorno do sofrimento suficiente para evitar
sua repetio. Neste ponto, a tese de Nietzsche funcionaria como um
grito de alerta crtico contra as ingenuidades racionalistas que pensam
que o simples desejar que algo no se repita evita sua repetio. As
barbries j cometidas pelo ocidente em nome da civilizao indicam
217


que h uma falncia tica nos princpios da razo moderna e que no
suficiente desejar que Auschwitz no se repita para evitar que ele
acontea de novo.
Segundo Agamben, o problema tico a respeito das duas
posies clssicas da negao ou da aceitao do eterno retorno do
passado mudou radicalmente de forma no caso de Primo Levy, j que
ambas aparecem como insuficientes. A experincia de Primo Levy,
segundo Agamben, mostra que a questo prioritria no recusar com
firmeza o inaceitvel por meio do ressentimento (Jean Amery), nem
derrotar o esprito de vingana para assumir o passado como ele foi e
querer que retorne eternamente. O desafio tico que enfrentamos
assumirmos uma posio alm da aceitao e da rejeio, do eterno
passado e do eterno presente. A sua experincia da barbrie retrata um
acontecimento que eternamente volta, mas que, por isso mesmo,
absoluta e eternamente no-assumvel. A questo que Agamben prope
que para alm do bem e do mal no est a inocncia do devir,
porm a vergonha no s da culpa, mas, por assim dizer, j sem
tempo (AGAMBEN, 2008, p. 107)
Os sobreviventes e a culpa
A questo do eterno retorno de Auschwitz contem vrias faces
que, a partir do pensamento de Agamben, pertinente explorar. A
culpa foi uma experincia muito comum aos sobreviventes de
Auschwitz j que muitos sobreviveram por esperteza e capacidade de
deixar a outros morrer no seu lugar; alguns, inclusive, para sobreviver,
prestaram-se a colaborar com os trabalhos de polcia nos campos
sendo fieis e eficientes cumpridores do dever demandado pelos nazista
contra os internos, foram os denominados sonderkommando; outros
souberam esconder comida ou encontrar ocupaes dentro do campo
menos expostas, etc; s uma minoria sobreviveu por sorte, a maioria
sobreviveu ao conseguir que outros ficassem em seu lugar. A situao
de barbrie nos campos de extermnio era to brutal que muitos dos
que sobreviveram carregaram junto a culpa por ter sobrevivido no
lugar de outro.
Agamben retoma alguns dos debates entorno da culpa dos
sobreviventes e aponta algumas posies como as de Bettlheim e o

218


Weilsel, este ltimo resumiu sua posio no apotegma: Vivo,
portanto, sou culpado. Tambm houve uma outra posio tica de
exaltao do sobrevivente, como a de Terrence Des Press (AGAMBEN,
2008, p. 97) que defende que a sobrevivncia amoral, ela remete a
uma estrutura vital com fora prpria, pois viver sempre, em ltima
instncia, sobreviver. Terrence Des Press critica a Bettelheim por
defender uma tica antiquada do heri que entrega a vida por outros.
Para Des Press o verdadeiro paradigma tico de nosso tempo o do
sobrevivente, que sem justificar ideais escolhe a vida e simplesmente
luta para sobreviver. A vida pela qual o sobrevivente est disposto a
lutar e pagar qualquer preo a vida biolgica. No deixa de soar
paradoxal, neste contexto, as teses de Terrence Des Press, j que so
um eco das teses de Nietzsche sobre a potncia da vida.
Bettelheim reage s crticas de Des Press reivindicando a
importncia decisiva do sentimento de culpa para o sobrevivente.
Bettelhein responde a Des Press com a mesma acusao, j que ele
(Des Press) exalta e mistificar uma tica do herosmo, neste caso dos
sobreviventes que seriam uma espcie de seres superiores e que por
essa condio teriam sobrevivido realidade dos campos de
extermnio, e, como conseqncia, os que ali morreram o fizeram por
no terem atingido o grau suficiente de herosmo.
Agamben cruza as duas posies e descobre nelas uma secreta
coincidncia, ambas posies remetem, mais ou menos
conscientemente, ao conceito de dignidade e de herosmo. Des Press
exalta a sobrevivncia remetendo constantemente dignidade de si
mesmo, pois em situaes limite os sobreviventes procuram
conservar sua dignidade cuidando do seu corpo, de sua sade, da
alimentao, vestido, ocupam-se consigo mesmo como prioridade
mxima como questo de dignidade da sobrevivncia. Por outro lado,
Bettlelheim reivindica a dignidade do sentimento de culpa tambm
em nome da sobrevivncia e do instinto de vida: sobreviviam os
prisioneiros que no faziam silenciar a voz do corao e da razo
(Apud. AGAMBEN, 2008, p. 99). Bettelheim tambm concorda que
nossa obrigao no para com aqueles que esto mortos, mas para
conosco mesmos, e para aqueles nossa volta que ainda esto vivos
fortalecer as pulses de vida (Apud. AGAMBEN, 2008, p 99).
Agamben percebe nas duas posies divergentes uma secreta
coincidncia, na medida que ambas constituem, para o ser vivo, as

219


duas faces da impossibilidade de manter separadas a inocncia e a
culpa, ou melhor, de superar, de alguma maneira, a prpria vergonha.
A vergonha uma dimenso humana que tem mltiplas
interpretaes. Agamben diferencia e separa a vergonha da culpa, so
dois sentimentos e atitudes diferentes. H outra posio epistmica
que pretende apresentar a vergonha do sobrevivente como um conflito
trgico. Porm, na cultura moderna, o sentido do trgico que tem
prevalecido na interpretao culpado-inocente da tragdia grega foi o
de Hegel. Para Hegel devemos descartar em todos os conflitos trgicos
gregos a falsa representao de culpa ou inocncia, j que os heris
trgicos so concomitantemente culpados e inocentes. O conflito
analisado por Hegel no o da conscincia que ope simplesmente a
inocncia subjetiva culpa objetiva. Trgica , pelo contrrio, a
assuno incondicionada de uma culpa objetiva por parte de um
sujeito que nos parece inocente. o caso de dipo rei que sendo
objetivamente inocente por no saber que estava matando seu pai e
casando com sua me assume para sim a culpa subjetiva de ter
realizado esses atos. O grego assume a responsabilidade do que fez
como indivduo j que, segundo Hegel, no separa a subjetividade
formal da autoconscincia da coisa objetiva. Os heris gregos no
querem ser inocentes destes atos, pelo contrrio a sua glria consiste
em assumir o que fizeram, independentemente da sua subjetividade.
um heri que assume a culpa como parte de sua glria.
Agamben contrasta o modelo de heri trgico de Hegel com a
experincia de Auschwitz constatando que so duas posies
antagnicas. O deportado dos campos de extermnio, ao contrrio do
heri grego, no tem vontade prpria, pois foi constrangido a
cumprir ordens estritas sob pena de morte a cada momento. O
elemento objetivo que era a instncia que definia a deciso do heri
grego, nos campos se torna a impossibilidade da deciso. A
brutalidade objetiva do campo impede ao deportado decidir por si
mesmo, obrigando-o a agir por constrangimento total. Nos campos
realizou-se uma inverso grotesca da tragdia grega, o deportado dos
campos se sente inocente daquilo que o heri trgico se sente culpado.
O deportado impossibilitado de decidir pelo constrangimento
objetivo do comando do campo, o heri tem a possibilidade de
decidir ante a objetividade que se lhe oferece como alternativa. O
deportado v aumentar ao extremo o abismo entre a inocncia

220


subjetiva e a culpa objetiva, entre o que fez e o aquilo pelo qual se
pode sentir responsvel. Esse abismo, ao contrrio do heri trgico,
lhe impede de assumir como prprio qualquer dos atos cometidos no
campo. O que provoca a culpa inocente dos deportados o
Befehlnotstand estado de constrio consequente a uma ordem.
Inclusive o colaboracionismo imposto aos Sonderkommandos impede
o indivduo de decidir. Invertendo a lgica do heri trgico que
invoca toda culpa responsvel por ter podido decidir, o deportado
suporta uma culpa inocente porque no podia fazer outra coisa.
Auschwitz, falncia do paradigma tico de nossa
contemporaneidade
Este debate nos conduz a um ponto crtico em que Auschwitz
constitui-se no paradigma da falncia tica de nossa contemporaneidade,
assombrando-nos com seu eterno retorno cotidiano promovido pela tica
do dever de ofcio, invocada por muitos oficiais e guardas nazistas
como justificativa de seu comportamento. A obrigao de cumprir o
dever de ofcio, a obedincia s ordens superiores foi arguida, quase que
de forma habitual, pelos oficiais nazistas para eximir-se de culpa. O
cumprimento do dever seria um constrangimento imposto pelo ofcio
para eximir a pessoa da responsabilidade de seus atos e, como
consequncia, liber-la de assumir qualquer culpa pelo que fez. As duas
categorias, dever e ofcio, dever-de-ofcio, seriam os imperativos ticos dos
guardas nazistas para cumprir um dever pelo qual no podem ser
responsabilizados como pessoas. Nessas circunstncias, eles atuavam por
dever omitindo a sua vontade pessoal, pois ante o dever do ofcio o
consentimento subjetivo fica suspenso. O peculiar do dever de ofcio
que lhes obrigava a executar atos que deviam realizar no estrito
cumprimento do dever, atravs do dever eram constrangidos a obedecer
na funo que lhes cabia desempenhar, independentemente de sua
opinio pessoal. A tica do dever de ofcio impe pessoa um modo de
agir que independe de sua vontade pessoal, para tanto separa a pessoa de
sua ao anulando a responsabilidade e, como consequncia, eximindo-a
de toda culpa. Temos aqui desenhado o trao de um tipo de eterno
retorno a respeito de algumas caractersticas muito presentes em nossa
tica contempornea.

221


Paradoxalmente, nos campos opera-se uma inverso tica da
responsabilidade tambm nos deportados. Como analisamos
anteriormente, os deportados eram constrangidos a agir sob a ameaa
da pena de morte permanente. Essa condio tambm separava a
pessoa de usa ao, porm de modo inverso a como operava no dever
de oficio dos guardas nazistas, pois nos deportados em vez de cindir a
pessoa do agir confundia o agir com a pessoa, tornando-os meros
corpos agindo de forma quase automtica. A constrio da pessoa dos
deportados no agir anulava sua vontade impelindo-os a agir
permanentemente sob ameaa de morte e, consequentemente,
eliminava a responsabilidade e a culpa por aquilo que eram obrigados
a fazer. O paradoxal desta ciso tica entre pessoa e agir que a desresponsabilizao tica era invocada pelos guardas do campos nos
julgamentos como um condicionamento do seu dever de ofcio que
nessa condio os assimilava s vtimas. Eles tambm se apresentavam,
em certo modo, como vtimas de um sistema que cinde a pessoa do
seu agir no dever de ofcio. Segundo eles, eram obrigados a agir
dessa forma pelo dever de ofcio, que constrangia suas vontades
impedindo-os de agir por vontade prpria. O paradigma desta desresponsabilizao exculpatria podemos encontr-lo no julgamento de
Eichmann ao declarar, segundo registrou Arendt, que: considera-se
culpado perante Deus, no perante a lei (ARENDT, 2015, p. 32).
Eichmann dizia-se um mero e fiel cumpridor do seu dever.
Argumentou que os atos que realizou eram decorrncia da sua
obedincia fiel para com o sentido do dever, que era a obedincia ao
cumprimento de sua obrigao de oficial do exrcito. O dever de
ofcio obrigava-o a ser um mero funcionrio da barbrie, sem
responsabilizar-se pessoalmente ou subjetivamente pelos atos que era
obrigado a executar 2 . Em vrios momentos de seus depoimentos
Eichmann declarou-se assduo leitor de Kant e fiel seguidor de sua
tica do dever ser. Independentemente de que os argumentos de
Eichmann fossem uma estratgia simulatria, h algo no seu agir que
excede sua subjetividade individual e reproduz o modelo institucional

2 Arendt, que uma das influncias tericas da obra de Agamben, recolhe em diversos momentos a
constatao da ciso que Eichmann manifesta entre sua pessoa e seu agir como funcionrio de Hitler:
Voc admitiu que o crime cometido contra o povo judeu durante a guerra foi o maior crime na histria
conhecida, e admitiu seu papel nele. Mas afirmou nunca ter agido por motivos baixos, que nunca teve a
inteno de matar ningum, que nunca odiou os judeus, que, no entanto, no podia ter agido de outra
forma e que no se sente culpado[...] (ARENDT, 2015, p. 300-301)

222


que nessa conjuntura fabricava sujeitos constrangidos a agir pelo dever
de ofcio. Este projeto de subjetivao do funcionrio cindido entre a
pessoa e o agir constitui uma espcie de eterno retorno de Auschwitz
sobre nossa contemporaneidade. O dever de oficio retorna como um
paradigma tico das instituies modernas. As tcnicas dos recursos
humanos nos modelos corporativos utilizadas na gesto de pessoas,
assim como tcnicas semelhantes so utilizadas pelo Estado para
constituir seu aparato burocrtico atravs da figura do funcionrio,
reproduzem o modelo do burocrata funcional e des-responsabilizado
que representa Eichmann. O princpio de ter agido como modelo de
funcionrio exemplar, cumpridor do dever, levou Eichmann afirmar
no julgamento que: o seu papel [Eichmann] na Soluo Final foi
acidental e que quase qualquer pessoa poderia ter tomado seu lugar, de
forma que potencialmente quase todos os alemes so igualmente
culpados (ARENDT, 2015, p. 301). Esta reflexo do papel burocrata
de Eichmann, mesmo que tenha uma dose de arguio defensiva,
reflete um comportamento captado por H. Arendt na anlise que fez
dos seus depoimentos e que lhe permitiu defini-lo como um homem
normal com o perfil de um funcionrio quase exemplar (ARENDT,
1964, p. 21 ss.)
O eterno retorno de Auschwitz tem muitas facetas, uma delas
pode ser captada no cotidiano do paradigma burocrtico moderno
que separa a pessoa de sua funo, a vida do sujeito da instituio que
representa. Este paradigma tico-funcional gerencia um exrcito
infindvel de funcionrios corporativos em todas as instncias sociais.
O alcance desta separao nos faz entender um aspecto de como
Auschwitz retorna na hegemonia funcional do dever ser de ofcio que
se impe nas lgicas institucionais de nosso presente. Se olharmos a
tragdia humana, social e ecolgica ocorrida recentemente no
rompimento das barragens de resduos das mineradoras em Minas
Gerais (novembro de 2015), em que dezenas de pessoas morreram e
sessenta bilhes de detritos industriais arrasaram ecossistemas, habitat
populacionais numa extenso de mais de 800Km, atingindo a milhes
de pessoas, por detrs desta terrvel tragdia corporativa de uma
mineradora provavelmente encontraremos uma corrente de
funcionrios que se limitaram a cumprir o que a empresa mandou.
Eles agiram na obedincia s determinaes da empresa, sem

223


questionar a potencial tragdia que essa omisso poderia ter, como
teve, eles simplesmente cumpriram o dever da funo.
A regula vitae, a potncia da vida que se da a norma para
viver
Agamben utiliza habitualmente, embora no exclusivamente, o
mtodo genealgico em suas pesquisas. Como sabemos, a genealogia
despe as prticas e os valores de qualquer aparncia de
transcendentalidade ou naturalismo para mostrar a sua radical
historicidade. Auschwitz, entre outras barbries da racionalidade
moderna, foi possvel porque uma maioria de funcionrios e oficiais
cumpriam, simplesmente, o seu dever. Auschwitz retorna em nosso
presente porque o dever de ofcio continua a ser a racionalidade
dominante do comportamento institucional corporativo que rege
hegemonicamente nossas sociedades. A questo que deveremos analisar
como surgiu o dever de ofcio e como ele consegue retornar a modo
de sombra normalizada de nossa vida cotidiana?
Para entendermos o alcance de este retorno tico de Auschwitz
no paradigma burocrtico do funcionrio, pertinente retornarmos
outra vez a Nietzsche e seu mtodo genealgico. Uma compreenso
crtica do paradigma burocrtico moderno exige retroagir no tempo a
fim de traarmos a genealogia do ofcio, ou do dever de ofcio e,
atravs dela, reencontrarmos como se instituiu no ocidente a
hegemonia tica da figura do funcionrio e a lgica biopoltica da
burocratizao da vida.
Interpelado por estas e outras questes, Agamben dedicou uma
pesquisa genealogia do ofcio na obra Opus Dei. Arqueologia do
ofcio (2013). Nesta obra, Agamben desenvolve a pesquisa sobre a
genealogia do dever e do ofcio no contexto de uma investigao mais
ampla sobre a filosofia como forma de vida e de algumas prticas que
decidiram criar uma norma a partir da vida e no submeter a vida a
partir norma. A problemtica da filosofia como forma-de-vida foi
amadurecendo na obra de Agamben, que a desenvolveu de modo mais
sistemtico, at o momento presente, em trs obras principais:
Altssima pobreza (2014b); Opus Dei. Arqueologia do oficio; Luso
dei corpi (2014a). Na obra Altssima pobreza, Agamben desenvolve

224


uma pesquisa arqueo-genealgica sobre a forma-de-vida criada pelo
monasticismo cristo dos primeiros sculos procurando mapear uma
prtica singular destes grupos na relao da vida com a regra.
Posteriormente esta mesma temtica e prtica de vida e a regra
retornou com especial intensidade nos sculos XII e XIII, nas ordens
religiosas chamadas regulares (por seguirem uma regra de vida).
A regula vitae uma denominao tcnica a respeito de uma
prtica de vida criada pelo monasticismo cristo que, nas suas origens,
tinha por objetivo conseguir que a vida cria-se uma regra prpria para
melhor viver o estilho de vida escolhido, que neste caso tinha como
referncia de vida os conselhos do evangelho de Jesus. Agamben
constata, inicialmente, que a regula vitae no uma lei e tambm no
so normas. A regula vitae evita tanto submeter-se lei como regularse por normas dadas, foge tanto da lei quanto da norma. A regra,
enquanto conceito e prtica que se distingue da lei e se diferencia da
norma, parece surgir como novidade histrica nas prticas do
monasticismo cristo pretendendo criar uma forma-de-vida alm da
lei e fora da normatizao. Para tanto, o pressuposto da regula vitae
que a vida deve criar a regra e no a regra determinar o modo de vida.
A regra deve ser um referente externo para que a pessoa consiga
orientar seu estilo de viver sem simplesmente submeter a vida regra.
O decisivo da regula vitae no cumprir a regra pela prescrio
normativa que indica, mas pela possibilidade de potencializar a vida.
Se no fosse assim e a vida cumprisse a norma pelo seu valor
prescritivo seria uma vida normatizada pela regra incapaz de criar
um estilo de vida por si mesma. O ideal da regula vitae transformar
a regra em vida adaptando a regra vida. A regra tem que ser
observada entanto ajuda a criar a forma-de-vida almejada e no pelo
valor prescritivo. Na regula vitae a regra est submetida forma de
vida, caso contrrio a vida perde o sentido de ser vivida nessa forma
escolhida, pois estaria submetida normativamente a uma regra que
impe um modo de viver com o qual o sujeito no se identifica. O
ideal da regula vitae atingir uma vivncia da regra que anule sua
normatividade transformando a regra em vida.
A grande novidade do monasticismo no a confuso entre
vida e norma, nem uma nova declinao da relao entre ato
e direito, mas sim a identificao de um plano de consistncia, impensado e ainda hoje impensvel, que os sintagmas
225


vita vel regula, regula et vita, forma vivendi, forma vitae,
buscam, de modo exaustivo nomear, e nos quais tanto a regra
quanto a norma perdem seu significado familiar para apontar
na direo de um terceiro que se trata precisamente de trazer
luz (AGAMBEN, 2014b, p. 9-10).

De alguma forma, o ideal da regula vitae desativar a


normatividade da regra criando uma forma de vida alm dela, pois a
vida que escolheu viver uma determinada regra usa a regra como meio
para criar a forma de vida. Nesta perspectiva, a vida internaliza a regra
como meio para seu fim, que viver alm da regra. Para tanto,
modifica a regra quando necessrio for para melhorar a vida. A regra
no tem um valor normativo absoluto, seno uma validade relativa
forma de vida que poder modificar a regra quando considerar
necessrio para melhor viver a vida almejada. A regra da regula vitae
no um a priori transcendental que deve obedecer-se, como ocorrer
com o imperativo da lei em Kant, mas um meio relativo que deve
modificar-se em funo da vida. A regra da regula vitae sempre
relativa, pois est em relao com a vida que deseja constituir-se. A
regula vitae aspira a criar um limiar de indiscernirmento entre a regra
e a vida transformando toda a regra em vida e toda a vida em uma
forma regrada de existir.
O ideal da forma de vida da regula vitae no monasticismo era
transformar a vida numa existncia contemplativa do viver: Disso
nasce a semelhana especial entre estrutura das regras e os textos
litrgicos (AGAMBEN, 2014b p.90). Viver os atos cotidianos e
extraordinrios da existncia numa vivncia mstica do seu sentido,
o que os filsofos clssicos denominavam bios theoreticos. Para o
monasticismo cristo a vivncia contemplativa da existncia deveria
ter a forma de uma liturgia permanente. A vida deveria ser uma
liturgia que celebra e agradece a Deus em todos os atos de vida,
tornando a vida uma celebrao constante no viver. O termo latino
utilizado para traduzir o conceito grego de liturgia era o de officium.
A vida deveria ser um officium permanente. Por isso a denominada
liturgia das horas era uma das principais regras de vida do
monasticismo. Sintomaticamente, a liturgia das horas denominada
tambm de ofcio das horas. Rezar o ofcio praticar a liturgia.

226


Naturalmente, como costuma acontecer nesses caso, a novidade
do fenmeno convive perfeitamente com continuidades
subterrneas e bruscas convergncias, fazendo com que, de
maneira imprevisvel, se agreguem ao cristianismo a tica
estoica e o neoplatonismo tardio, tradies judaicas e cultos
pagos; contudo o monge no vive e age, como o filsofo
estoico, para observar a lei moral que tambm uma ordem
csmica, nem, como faz o patrcio romano, para seguir
escrupulosamente uma prescrio jurdica ou um formalismo
ritual; ele no cumpre, como faz o hebreu, as suas mitzwaot em
virtude de um ato fiducirio que o liga a Deus, tampouco,
como o cidado ateniense, exerce sua liberdade porque quer
buscar a beleza (philokalein), com simplicidade e a sabedoria
(philosophein), sem feminilidade (AGAMBEN, 2014b, 93-94).

A transformao da vida em liturgia e ofcio pelo monasticismo


implicava que todos os monges sem distino eram sujeitos da liturgia
e do ofcio, pois atravs destas prticas, entre outras, se constitua sua
forma de vida. O ofcio litrgico era comum a todos sem distinguir
entre os sacerdotes e no sacerdotes e sua prtica constitua uma
forma de vida. A liturgia do oficio monstico no levava em conta as
hierarquias eclesisticas, seno que visava o comum objetivo de criar
um estilo de existncia.
Genealogia do dever de ofcio.
A pesquisa de Agamben sustenta a hiptese de que a figura
moderna do funcionrio remete genealogia que separou o officium
da vida na liturgia crist, essa separao teve uma influncia decisiva
na concepo moderna do dever como veremos a seguir. Esta pesquisa
est basicamente recolhida na obra Opus Dei. Arqueologia do ofcio.
O sentido de officium como dever j est presente nos pensadores
clssicos. Ccero (107 a. C. 79 a.C), excelente conhecedor do grego,
traduziu por officium o termo grego Kathekon. Sua obra De officiis,
traduzida habitualmente com o ttulo: Sobre os deveres, remete obra de
Pancio (185-110 a.C) Peri tou kathekontos (Sobre o dever).
O termo latino officium traduz um dever, mas no qualquer
dever, o dever prprio da funo. O dever do officium corresponde ao

227


cargo que desempenhado. um dever exigido pela funo que o
indivduo desenvolve. Por isso, o dever de officium imposto pessoa
pela funo que assume (AGAMBEN, 2013, p. 78). Pode dizer-se que o
dever de officium externo pessoa, um dever que advm do officium
que desempenha, independente da pessoa que o realiza. Temos aqui
assinalado um incio de separao entre a vida e sua ao j que, no
officium, o dever exigido pelo cargo que ocupa ou pelo estatus que
desempenha independente da pessoa.Decisivo era assim, para eles, o
sentido da ao eficaz realizada ou que convm realizar em harmonia
com a prpria condio social (AGAMBEN, 2013, p.78)
A acepo de officium como dever inerente ao cargo
desenvolvida por Ambrosio de Milo (bispo e padre da Igreja) quando
escreve a obra De officiis ministrorum (Sobre o ofcio dos ministros),
que analisa as virtudes e deveres dos sacerdotes. Nesta obra, Ambrosio
segue literalmente o tratado de Ccero, De officiis, utilizando o termo
dever num duplo sentido, como dever moral e como dever de ofcio,
neste caso de ofcio sacerdotal. A obra de Ambrosio influenciou
decisivamente a teologia crist e ajudou a consolidar a transio do
termo officium como dever inerente funo do ministrio
sacerdotal.
O significado dos dois livros no est nem na inventio nem
na dispositio os dois pilares da retrica latina. O que est em
jogo , antes, em ambos os casos essencialmente
terminolgico e poltico: trata-se assim, em um caso, de fazer
entrar e tecnicizar com pretexto da traduo do grego na
poltica e na moral um conceito estranho a elas; no utro, de
transferir pontualmente o officium ciceroniano para a Igreja
a fim de fundar sacerdotes (AGAMBEN, 2013, p. 86- 87).

I Officium sem vida.


Encontramos, a partir do sculo IV, dentro da teologia e da
prtica crist um duplo sentido do termo officium. Para a regula vitae
do monasticismo, officium uma prtica de todos aqueles, sem
distino de hierarquias ou status, que aspiram forma de vida
contemplativa. Na regula vitae o officium expressa a vivncia de uma
forma de vida que se torna liturgia, celebrao, orao, contemplao.

228


Seu objetivo fundir a regra na vida transformando a vida num
officium permanente, uma celebrao em que a forma-de-vida do
sujeito torna indiscernvel o agir do celebrar. A aspirao deste
modelo de officium que a vida se torne celebrao, liturgia, em
todos seus atos.
Por outro lado, na teologia sacerdotal do sculo IV vemos surgir
um sentido diferente para o termo officium. Primeiramente, o officium
litrgico sacerdotal entendido como algo restrito aos sacerdotes e no
extensivo a todos os fieis. Em segundo lugar, o que se enfatiza no
officium sacerdotal no a forma de vida seno a funo exercida.
As diferenas teolgicas e prticas entre ambas acepes do
officium alargar-se-o ao longo dos sculos III e IV quando das
disputas sobre a validade dos sacramentos ministrados por sacerdotes
indignos. O que estava em questo nesta disputa era se a validade dos
sacramentos dependia da vida do ministro ou se era independente de
sua forma de vida. A teologia sacramental foi clara em querer salvar a
validade do sacramento independizando-o da forma de vida do
sacerdote. A questo a ser preservada pelos telogos era a validade da
ao sacramental independentemente da forma de vida do sacerdote
que a ministrava. Caso contrrio, a validade da ao sacramental
entraria no campo da forma de vida subjetiva, que a tornaria algo
permanentemente relativo. A inteno teolgica que pretendeu separar
a validade do sacramento da forma de vida do ministro era preservar a
objetividade da eficincia do sacramento diferenciando-a da
relatividade da forma de vida do ministro oficiante. Com isso, a
teologia sacramental operou uma ciso entre ao e vida, provocando
uma separao profunda entre forma e vida que ir marcar em muitos
aspectos a histria das prticas institucionais ocidentais.
A ao cindida em dois elementos, sendo que o primeiro
deles, o ministerium (ou officium em sentido estrito), define
somente o ser e a ao instrumental do sacerdote e, como tal,
apresentado em termos de humildade e imperfeio ( fragili
officio [...] humilitatis nostrae ministrio). O segundo, que
realiza e aperfeioa o primeiro, de natureza divina e,
todavia, , por assim dizer, inscrito e contido no primeiro, de
maneira que o correto cumprimento da funo sacerdotal
implica de modo necessrio a realizao do effectus
(reconhece-se aqui a dualidade de opus operantis e opus
229


operatum atravs da qual a escolstica definir o ministrio
litrgico) (AGAMBEN, 2013, p. 88).

II Officium: agir ex opere operato.


A teologia sacramental entendeu que a validade do oficio sacerdotal
independente da forma de vida do sacerdote. A validade do ofcio
litrgico sacerdotal garantida por Deus e no pela vida do sacerdote.
Neste ponto conjuga-se na teologia do ofcio uma dupla ao: a ao
divina e a ao do sacerdote. So duas aes distintas e concomitantes
num mesmo ato litrgico. O sacerdote, ao realizar o ato litrgico, o
realiza em nome de outro, Cristo, no em nome prprio. Por isso a
validade do ato no depende de sua forma de vida, seno que est
garantida pelo verdadeiro sujeito da ao litrgica que Deus.
A teologia denominou de ex opere operato a ao efetiva que se
realiza no ato litrgico independente do opus operantis, que a vida
do sacerdote. O sacerdote, no oficio, opera como funcionrio e no
em nome prprio. Ele exerce a funo do ofcio cuja garantia dada
ex opere operato por Deus, que o verdadeiro sujeito da ao
litrgica. No ofcio sacerdotal est separada definitivamente a vida da
sua ao j que a garantia da eficincia do sacramento depende de
Deus e no do sacerdote oficiante. A operatividade da eficincia
sacramental no depende da forma de vida do oficiante, este limita-se
a ser instrumento da graa operativa de Deus.
A teologia sacramental do ex opere operato separou
radicalmente a vida da sua ao. Se a regula vitae do monasticismo
tinha por objetivo fundir a regra na vida tornando-a um ofcio perene,
a teoria do oficio sacerdotal separou a vida do seu agir na funo do
ministrio. Essa separao teve por objetivo priorizar o valor e a
validade da ao funcional, a liturgia, deixando em segundo lugar a
vida do ministro. A forma de vida algo secundrio para a validade
do ato litrgico sacerdotal. O prioritrio do ofcio sacerdotal
garantido pela funo que realiza e no pela forma de vida de quem a
realiza. A validade da funo, por sua vez, no depende do modo de
viver do ministro, seno que est garantida por um outro, em nome
do qual o ministro realiza a funo, que Deus.

230


O que resta , como vimos, um paradigma tico paradoxal,
no qual o nexo entre o sujeito e sua ao se rompe e ao
mesmo tempo se reconstitui num plano diverso: um agir que
consiste inteiramente em sua irredutvel efetualidade e cujos
efeitos no so, todavia, verdadeiramente imputveis ai sujeito
que lhes pe em ser (AGAMBEN, 2013, p. 89).

O debate sobre a relao entre vida e ao litrgica estendeu-se


ao longo dos sculos, com um longo amadurecimento deste discurso
teolgico. Nos sculos XII e XIII diversos movimentos como Ctaros,
Valdenses, Albigenses voltaram a questionar essa separao. Os
tratados de Pedro Abelardo, Pedro Lombrado, Pedro de Poitiers, entre
outros, sobre este tema foram consolidando a diferenciao e
separao entre ofcio (sacerdotal) e vida (pessoal), entre ao litrgica
e forma de vida do oficiante.
Tomas de Aquino chegou a criar uma quinta causa para melhor
explicar esta teoria do ofcio sacerdotal. Aristteles distinguia quatro
tipos de causas: causa eficiente, causa formal, causa material e causa
final. Tomas de Aquino acrescentou a causa instrumental. O
sacerdote, ao celebrar o ofcio, no nenhuma das causas anteriores,
seno que uma mera causa instrumental. Ele um instrumento
atravs do qual Deus realiza a ao. O sacerdote opera como meio
atravs do qual um outro age efetivamente. Nele opera uma
efetividade que no depende dele, seno que coopera
instrumentalmente para que assim ocorra. O oficiante, como causa
instrumental, coopera para a efetivao do efeito da ao, cuja eficcia
depende sempre de um outro que o verdadeiro sujeito da ao.
III Do officium litrgico ao funcionrio moderno
Agamben sinaliza que nestes ridos debates teolgicos sobre o
ofcio litrgico foi construdo o essencial do discurso do direito
pblico administrativo moderno, assim como a lgica da burocracia e
a figura do funcionrio. Os discursos sobre o oficio litrgico
prepararam definitivamente o terreno para a ontologia da
operatividade, prpria de nossa modernidade.
A figura do funcionrio moderno, essencial para os modelos de
operatividade institucional, reproduz, quase que literalmente, os

231


princpios tericos desenvolvidos pelo discurso do oficio sacerdotal.
O funcionrio opera atravs da separao entre sua vida e a funo
que desempenha. A sua forma de vida pessoal no quesito necessrio
para validar a funo. A validade da funo depende da representao
institucional que como funcionrio incorpora e no de suas
qualidades pessoais. Na funo de funcionrio, o indivduo exerce um
ministrio em nome de um outro, que normalmente uma
instituio. Esta garante a validade de seus atos institucionais. No
por acaso ainda utilizamos os nomes de ministros de governo para
aqueles que exercem a funo de representar o presidente do governo.
O ministro exerce a funo em nome do presidente, ele nomeado e
tem uma funo delegada.
Os princpios operativos do ofcio do funcionrio reproduzem
as teses teolgicas do oficio sacerdotal. Alguns exemplos podem
ilustrar melhor estas teses. Quando um governador, prefeito ou cargo
pblico assina um documento ou realiza um ato oficial qualquer, sua
validade no depende da pessoa que o realiza, seno do oficio que
representa. Ele, nesse ato de ofcio, no atua como pessoa particular,
seno como representante de uma instituio (Estado, prefeitura, etc.)
que quem realmente garante a validade do ato. O funcionrio exerce
uma representao vicria em nome de outro, a tal ponto que quando
a pessoa do funcionrio troca, a validade do ato realizado por aquele
funcionrio continua efetiva porque garantido pela instituio e no
pela pessoa. Nesse ofcio de funcionrio opera uma estrita separao
entre a pessoa e a funo. Na figura do funcionrio temos
definitivamente separadas a vida da ao, a forma de sua vida.
O funcionrio representa seu ato como se fosse uma causa
instrumental, ele instrumento da ao de um outro. Atravs dele
opera ex opere operato a instituio que representa. Sua vida
independente de sua funo, ele tem um dever de ofcio que est
separado de suas convices pessoais e de seu estilo de vida. Na figura
do funcionrio est presente o paradigma da operatividade no qual a
ao realizada independente da vida de quem a realiza e sua
eficincia depende de um outro que o verdadeiro sujeito da ao. No
paradigma da operatividade o agir do oficio se realiza operativamente
em nome de outro.

232

IV O dever de ofcio do funcionrio


A separao entre forma e vida na figura do funcionrio no
cessa de ter graves repercusses em nossa contemporaneidade. O
funcionrio realiza sua funo independentemente de suas convices,
ele um operador institucional e no se sente responsvel pelas aes
que lhe so solicitadas. Entanto funcionrio, ele age cumprindo um
dever de ofcio. O dever inerente ao ofcio impele o funcionrio agir
dentro de sua funo sem implicar sua vida nela. O dever de ofcio
separa a conscincia tica, da ao funcional. O cumprimento do
dever de oficio realiza-se em nome de outro, exigindo que a vida e a
conscincia do funcionrio seja independente desse dever.
O dever de ofcio provoca uma dupla ciso na pessoa do
funcionrio: divide a sua vida da funo que realiza e tambm separa
o dever da funo das suas convices ticas pessoais. Essa ciso
possibilita que um funcionrio realize um ato em seu dever de ofcio
com o qual no concorda, mas que deve realizar porque seu dever de
ofcio. Pensemos, por exemplo, o dever de ofcio de um oficial de
justia ou dos policiais que devem cumprir a ordem de despejo de
uma famlia pobre de sua casa que ficou penhorada por um banco e
atravs da ao o banco tornar-se- proprietrio da casa. Eles podem
at no concordar com a ao que esto realizando, mas seu dever de
ofcio exige que eles comuniquem e expulsem essa famlia. As
implicaes tico-polticas da separao entre dever de ofcio e vida
atingem todas as dimenses institucionais de nossa contemporaneidade. Um engenheiro solicitado a construir uma barragem sobre uma
reserva ecolgica, um economista que deve cortar custos trabalhistas,
um qumico que deve desenvolver alimentos transgnicos nocivos
sade, etc., so meros exemplos cotidianos de funcionrios que devem
desempenhar o oficio como dever exigido por um outro que o
verdadeiro agente da ao.
O ofcio tornou-se o paradigma da ao dominante em nossa
modernidade. Neste paradigma destaca-se o sentido do dever, o dever
de ofcio. O dever exigido pelo ofcio exime o funcionrio da
responsabilidade da ao, que transferida para um outro que a
solicita e a torna operativa. O paradigma do dever de ofcio torna
operativo o eterno retorno de Auschwitz, que ficou registrado no

233


julgamento de Eichmann. Sua responsabilidade evidente no genocdio
dos campos de extermnio nazistas foi justificada e exculpada como
um dever de ofcio. Ele afirmou no julgamento que sempre cumpriu
ordens e nunca tomou iniciativas que no fossem aprovadas por seus
superiores. A rigor, ele sempre cumpriu com seu dever de ofcio, por
isso ele no se sentia responsvel pelo assassinato de centenas de
milhares de inocentes nos campos de extermnio j que a
responsabilidade ltima de seus atos como funcionrio era dos seus
superiores. Sua conscincia estava tranquila porque ele s cumpria o
dever de oficio.
Do officium ao dever ser.
A genealogia do officium trouxe luz, entre outras muitas
questes, a noo de dever inerente ao officium, que separar o dever
da forma de vida e a vida da responsabilidade pela ao. Agamben,
neste ponto, retorna outra vez a Nietzsche perguntando-se porque na
Genealogia da moral h uma curiosa lacuna a respeito da noo de
dever (AGAMBEN, 2013, p. 95). Ainda que a noo de dever
encontra-se evocada na segunda dissertao a propsito da culpa, ela
reconduzida para a noo de dvida com o credor (schuld) que
tambm culpa, Nietzsche desenvolve mais o sentimento de culpa,
m conscincia e ressentimento que o de dever. certo que nos
fragmentos pstumos de Nietzsche aparece uma referncia ao dever,
porm Agamben levanta a hiptese de que Nietzsche teria omitido
deliberadamente a problemtica genealgica do dever j que seu
mestre, Schopenhauer, havia dedicado, em 1840, um captulo
genealogia do dever ber die Grundlage der Moral. Schopenhauer
afirma que a noo de dever (Pflicht), junto com a noo de obrigao
(sollen) provem da moral teolgica. Ambas noes teriam sido
transferidas de modo sutil por Kant para a tica moderna do dever
(AGAMBEN, 2013, 96). Agamben vai concordar com Schopenhauer,
porm mostrando mais especificamente a relao do dever com o
officium.
Agamben desenvolve a tese de que o dever de officium,
desenvolvido pelo ofcio litrgico, teve uma influncia determinante
na concepo tica da virtude e do dever modernos. A proximidade
entre officium e virtude foi desenvolvida por Ccero e Ambrsio nas

234


obras anteriormente mencionadas. Essa relao foi amplamente
retrabalhada pela escolstica, em especial por Tomas de Aquino. Entre
os neo-escolticos, Suarez (1548-1617) destaca tambm a estreita
relao que existe entre o dever e a virtude. Para este autor, a conexo
entre virtude e dever manifesta na virtude principal da religio.
Toms de Aquino dedica na Summa uma s questo ao problema da
religio-virtude, porm em Surez este problema desenvolvido num
tratado de trs livros, De natura et essentia virtutis religionis. Surez,
nesta obra, analisa a conexo intrnseca que existe entre a teoria da
virtude e a noo de dever (officium). Na figura de uma virtude que
no pode satisfazer completamente seu dbito, faz sua primeira
apario na tica ocidental a idia to cara aos modernos de uma
tarefa ou um dever infinito (AGAMBEN, 2013, p. 111)
A conexo da virtude da religio com o dever se mostra no vnculo
do homem com Deus expressado por Suarez com o termo respeito
(reverentia). Este ser o termo utilizado por Kant em sua obra a
Metafsica dos costumes, em alemo Achtung, que define o sentimento
no emprico do homem ante a lei moral. O respeito diferente da
obedincia, o primeiro refere-se pessoa, o segundo norma.
A obra de Samuel Pufendorf (1632-1694) De officio hominis et
civis (Sobre o dever do homem e do cidado) desenvolve a tese de que a
tica no deve ser entendida como mera prtica da virtude, mas como um
cumprimento do dever. Agamben defende a tese de que com na obra de
Pufendorf o dever entra definitivamente na tica moderna transformando
a tica num dever. Um dever (officium) que pela breve genealogia que
mostramos anteriormente remete inexoravelmente ao cumprimento do
dever de oficio. A contribuio de Pufendorf ter feito confluir no
conceito de officium a tradio do jusnaturalismo. Antes dele Hobbes j
havia declarado, no prefcio ao de Cive, que o objetivo do seu tratado era
definir os deveres (officia) dos homens e depois enquanto cidados
(AGAMBEN, 2013, p. 115)
Quando Kant desenvolve a tica do dever ser nada mais faz do
que amadurecer uma longa tradio do officium liturgico. Na sua
ltima obra dedicada moral a Metafsica dos costumes, 1797,
mostram-se com clareza a conexes entre virtude e dever. No centro
da obra Kant coloca o conceito dever de virtude (Tugendpflicht).
Kant trata de fazer coincidir a tica com o impulso do dever. Sem
235


perceber, ele est reproduzindo o paradigma do ofcio que se
consolidou na teoria do ofcio litrgico. O dever de virtude proposto
por Kant cria uma zona de indiferena entre estas duas prticas em si
diferentes: virtude e dever. A virtude transformada em dever da
mesma forma que o dever tornado virtude.
No ofcio litrgico a efetividade da ao garantida ex opere
operato por Cristo, em Kant a efetividade do dever garantida pela
lei. Para Kant, h um nexo essencial entre dever e lei que se resolve
numa obrigao (Nthigung) ou constrio (Zwang) que a lei exerce
sobre o livre arbtrio. Kant fala de uma autoconstrio que deve
superar as resistncias naturais. Para Kant, a autoconstrio torna-se
operativa no dever moral atravs do dispositivo do respeito, que
como vimos j estava presente em Suarez. Em Kant, a estrutura do
dever se realiza atravs do imperativo moral da lei, que provem da
conscincia do indivduo. Kant a denomina de constrio do livre
querer atravs da lei. Para Kant, a virtude um dever tico e tambm
o impulso de uma vontade que se deixa livremente determinar pela
lei. O dever tico um poder que se deve. A vontade deve fazer o
que tem que fazer. H um imperativo moral impresso na conscincia
atravs de lei moral que determina o dever ser do indivduo.
O dever ser kantiano eleva num grau exponencial a genealogia
do officium, uma vez que o dever de ofcio deve ser realizado por
dever. Kant, para evitar resqucios da moral do sdito, internalizou o
sentido do dever na prpria conscincia do indivduo, evitando
qualquer constrangimento externo que significasse obedincia a uma
exterioridade. Essa internalizao do dever (officium) moral transfere,
em grande parte. para o mbito da virtude moral as teses do oficio
litrgico. O ministro oficia a liturgia como dever de ofcio que lhe
corresponde; um dever inerente sua condio de sacerdote e deve
realiz-lo seguindo os deveres desse ofcio ciente de que a operosidade
de sua ao pertence a outro. O indivduo da moral kantiana age
seguindo o dever de uma lei moral que lhe pertence, mas da qual
tambm tributrio; ele deve agir segundo as mximas dessa lei
tornando a virtude um dever e fazendo do dever uma virtude.

236

O eterno retorno de Auschwitz: a sombra de Eichmann na


biopoltica moderna.
O dever de oficio opera como uma espcie de eterno retorno de
Aschwitz, uma vez que no casual que Eichmann, no seu julgamento
em Jerusalm, declara-se seguidor estrito da moral kantiana do dever.
Concedendo que sua declarao contenha uma dose de hipocrisia
encenada, por outro lado no resulta estranho que um funcionrio
modelo, como Eichmann, limitara-se a cumprir o dever exigido
identificando seu dever com o seu ofcio e descolando este da sua
conscincia moral. A separao entre o dever de ofcio e a vida pessoal
est no cerne da barbrie nazista, assim como em muitas outras. Essa
separao operativa de um eterno retorno na nossa
contemporaneidade da funo sem a responsabilidade, preparando o
caminho para a operatividade da barbrie de modo banal.
Agamben mostrou que a arqueologia do officium provocou
uma separao entre vida e ao, entre forma e vida, transferindo o
sentido do dever para uma instncia outra que delimita o que deve ser
feito no ofcio como dever. Essa separao, que encontra sua
justificativa teolgica na preservao da validade do ato sacramental
da subjetividade do ministro oficiante, contribuiu, por outro lado,
para justificar a separao entre o agir do funcionrio e sua
conscincia pessoal. Se a separao teolgica uma soluo que
permanece compreensvel no espao do discurso teolgico, a separao
entre vida e ao do funcionrio apresenta-se muito menos justificvel
na esfera social e poltica do nosso presente. A des-responsabilizao
individual pelos atos realizados na funo talvez hoje uma das
questes tico polticas mais graves de nossa contemporaneidade.
Talvez agora possamos entender melhor que a pesar de nossa
negativa, h uma espcie de eterno retorno de Auschwitz cada vez que
o mal se banaliza na forma de funo burocrtica. Por isso, Hannah
Arendt qualificou Eichmann como um burocrata terrivelmente
comum. A ao operativa do funcionrio produz a banalidade do
mal. Arendt percebeu que Eichmann no era um monstro cheio de
dio contra judeus e outras etnias, pelo contrrio, ele era um homem
muito comum cuja principal virtude foi cumprir sempre o dever da
funo. Foi graas a que milhares de funcionrios comuns
237


limitaram-se a cumprir o dever de sua funo que o regime nazista
funcionou como uma maquina letal de destruio de massas e o
genocdio nazista pode ser percebido por estes funcionrios como
uma banalidade funcional.
A sombra de Eichmann projeta-se sobre nosso presente atravs
da sua estreita semelhana com o funcionrio burocrata de qualquer
repartio pblica ou corporativa. Essa figura parece incorporar uma
verso do eterno retorno anunciado pelo daimon da Gaia Cincia.
Uma grande parte das barbries de nossa contemporaneidade s se
explica porque milhares de funcionrios comuns limitaram-se a
cumprir o dever de ofcio sem questionar a injustia ou a moralidade
do ato. Eles, enquanto funcionrios, sentiam-se eximidos da
responsabilidade que transferiam para o dever de sua funo. A ciso
humana entre a tica e a poltica, entre o oficio e a vida, entre a ao e
a funo, entre a forma e a vida, opera em nosso presente como
dispositivo modelador da maquinaria biopoltica de conduo de
pessoas e controle de massas. O funcionrio percebe a barbrie da
qual agente como um mal banal inevitvel oriundo de sua funo.
No paradigma do funcionrio consolida-se o modelo da obedincia
passiva a uma ao demandada pela instituio. Os modos de
subjetivao produzidos pelo sistema visam identificar a vida das pessoas
com os interesses corporativos, o paradigma do funcionrio provoca a
ciso entre a vida e a funo conseguindo o consentimento cooperativo
do funcionrio no ofcio encomendado. Embora este duplo registro de
governamentalidade biopoltica no seja, algo fatal, mas histrico, o
eterno retorno do dever da funo outorga-lhe uma (falsa) aparncia
transcendental. A figura do funcionrio repete o ato numa espcie de
eterno retorno de uma moral do dever da funo que condena a
modernidade a reviver as barbries como se fossem inevitveis.

Referncias bibliogrficas
AGAMBEN, Giorgio. LUso dei corpi. Homo Sacer, IV, 2. 1 Ed.
Vicenza: Neri Pozza, 2014a.
AGAMBEN, Giorgio. Altssima pobreza. Regras monsticas e forma
de vida. Homo Sacer, IV, 1. 1 Ed. So Paulo: Boitempo, 2014b.

238


AGAMBEN, Giorgio. Opus Dei. A genealogia do ofcio. Homo Sacer
II, 5. 1 Ed. So Paulo: Boitempo, 2013
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz. Homo Sacer III. 1
Ed. So Paulo: Boitempo, 2008
ARENDT, Hannah. Eichmann in Jerusalem. A report of the banality
of evil. 1 ed. New York: The Wiking Press, 1964.
ARENDT, Hannah. Eichmann em Jerusalm. So Paulo: Companhia
das Letras, 2015.
NIETZSCHE, Friedrich. La gaya ciencia. 1 ed. Madri: Mateos, 1994.

239

12. Kant e Arendt:


os refugiados e o cosmopolitismo
Snia Maria Schio 1

Em um Colquio sobre os Herdeiros de Nietzsche, apresentar


um ttulo em que ele no aparece, mesmo que haja nomes da Tradio
Filosfica como Kant e Arendt, exige, no mnimo, uma breve
explicao: Hannah Arendt (1906-1975) no considerada uma
herdeira de Nietzsche. Sabe-se, porm, que ela o leu e o citou em
vrios momentos. Alm disso, a ironia arendtiana, muitas vezes, se
parece com a dele; Immanuel Kant (1724-1804), por seu turno, no
pode ser considerado como um autor fonte de Nietzsche... O prprio
Nietzsche, por seu turno, no foi adepto aos rigores metodolgicos,
sistemticos, s ortodoxias: ao contrrio, ensejava espritos livres...
Nesse contexto, ento, tratar de um tema referente a algo bem
atual, complexo e polmico no se afasta do esprito nietzschiano: a
questo dos refugiados 2 pensada em paralelo com a do
cosmopolitismo, do direito de visita e de asilo. Nesse sentido, a
abordagem circunscreve-se em um autor anterior a Nietzsche, qual
seja, Kant, e a um posterior, Arendt, no que se refere s pessoas que se

1 Doutora em Filosofia. Professora do Departamento de Filosofia e dos Cursos de Graduao e de PsGraduao em Filosofia do IFISP/UFPel.
2 Refugiado toda a pessoa que, em razo de fundados temores de perseguio devido sua raa,
religio, nacionalidade, associao a determinado grupo social ou opinio poltica, encontra-se fora de
seu pas de origem e que, por causa dos ditos temores, no pode ou no quer regressar ao mesmo.
Disponvel em: www.google.com.br/?gfe_rd=cr&ei=eqYXVpjdNIKq8wecyrNA&gws_rd=ssl#q=refugiados.
Acesso em 09/10/2015.


tornam sem ptria, finalizando com algumas consideraes de
Derrida.
O tema de povos sem territrio no uma novidade na Histria
Humana: os Hebreus, por exemplo, foram escravos no Egito (sc. XIII
a.C.). Anos depois, foram deportados e viveram o conhecido
Cativeiro da Babilnia (598 a.C.- 538 a.C.). A Dispora (70 d.C.)
espalhou seus descendentes, chamados de "judeus" (da Tribo de Jud,
filhos de Jac, denominao recebida aps o Cativeiro da Babilnia 538 a.C.) pelo mundo (at 1948, com a criao do "Estado de Israel").
Arendt, em As origens do totalitarismo 3 (1989, p. 180) cita os
"refugos" do Imperialismo (1870-1914): Mais antigo do que o capital
suprfluo era outro subproduto da produo capitalista: o lixo
humano, que cada crise, seguindo-se invariavelmente a cada perodo
de crescimento industrial, eliminava permanentemente da sociedade
produtiva. Assim como o capital que estava "sobrando" na Europa,
advindo dos lucros das colnias, deveria ser retirado de seus pases
porque causava problemas como a inflao, as pessoas sem trabalho,
sem casa, etc., precisavam ser removidas deles para no gerar
dificuldades (ou caos) sociais, como a mendicncia, os roubos, a
proliferao de pragas e doenas, subprodutos da misria. Como esses
"restos" atrapalhavam a sociedade ento organizada, especialmente
aquelas recm-formadas (independentes) como a Alemanha e a Itlia
(1871), era uma questo emergente a ser resolvida, como havia
ocorrido com outros pases da Europa ao adentrarem na "Revoluo
Industrial", a Inglaterra, por exemplo. E tais pessoas foram espalhadas
("exportadas", segundo Arendt [1989, p. 180]) pelo mundo: Amrica
(do Norte e do Sul), Austrlia, etc.
Parece ser um consenso entre as pessoas, do senso comum ou no,
que atualmente uma "poca de crise"4 . Em termos arendtianos, "tempos
sombrios", mesmo em pleno sc. XXI. Arendt utilizou essa denominao
para uma obra (HS) na qual apresentou alguns aspectos da vida de

3 Utilizaremos neste texto as seguintes abreviaturas de obras: OT para As origens do totalitarismo


(Arendt); HS para Homens em tempos sombrios (Arendt); EP para Entre o passado e o futuro (Arendt) e
ZF para Zum ewigen Frieden (Kant).
4 O termo "crise" de origem mdica que, na medicina hipocrtica, indicava a transformao decisiva
que ocorre no ponto culminante de uma doena e orienta o seu curso em sentido favorvel ou no. Em
poca recente, esse termo foi estendido, passando a significar transformaes decisivas em qualquer
aspecto da vida social. (ABBAGNANO, 2000, p. 222)

242


pessoas diferentes, porm contemporneas no tocante aos problemas
vividos em seu tempo. Nos termos dela (ARENDT, 1991, p. 7),
As pessoas (...) dificilmente poderiam ser mais diferentes
umas das outras, e fcil imagin-las protestando, se tivessem
tido voto na matria, contra o fato de se verem juntas, por
assim dizer, em uma mesma sala. Na verdade, no tm em
comum nem dotes nem convices (...) mal se conheceram
entre si. Mas foram contemporneas.

Para o componentes de uma "sociedade da massa" 5 , a crise


perceptvel quando atinge o setor econmico, o ponto nevrlgico, ou
mais importante que, desde o sc. XVII, rege o Mundo Ocidental.
A preocupao de Kant com o cosmopolitismo estava adequada ao
seu tempo. Por isso, em 1795, ele pensou a questo dos movimentos
humanos na obra Paz Perptua (KANT, 1988, p. 127, nota 3 [ZF, B 19].
Grifos do autor.) expondo-a relacionada com o Direito:
Mas toda a constituio jurdica, no tocante s pessoas que nela
esto, :
1) Uma constituio segundo o direito poltico
(Staatsbrgerrecht) dos homens do povo (ius civitatis);
2) Segundo o direito das gentes (Volkerrecht) dos Estados nas
suas relaes recprocas (ius gentium);
3) Uma constituio segundo o direito cosmopolita
(Weltbrgerrecht), enquanto importa considerar os homens e
os Estados, na sua relao externa de influncia recproca,
como cidados de um estado universal da humanidade (ius
cosmopolicum).

A "sociedade de massa" aquela que surgiu no sc. XX, a partir do desdobramento da "boa
sociedade". Ela composta por seres indiscernveis, com comportamentos padronizados, numerados,
conhecidos por meio de estatsticas. O "homem da massa" consumista, entediado, aptico com as
questes polticas, buscando ser desresponsabilizado pelas atitudes ou omisses. Enquanto indivduo,
ele individualista, solitrio, amedrontado, no sabe escolher, no quer pensar e se abstm de julgar.
(Para maiores explicaes, consulte-se: a) ARENDT, A Crise na Cultura: sua importncia social e
poltica, na obra Entre o Passado e o Futuro (EP); b) SCHIO, Hannah Arendt: a esttica e a poltica (do
juzo esttico ao juzo poltico) - 2008).
5

243


Nesse momento, a nfase precisa ser colocada no item trs, pois
este aborda os seres humanos em relao aos outros, isto , aos
habitantes de outros pases ("relao externa") e em inter-relao
("influncia recproca"), o que Kant denominou de "direito
cosmopolita". H, assim, um direito de transitar pelo Planeta, posto
que ele esfrico, que o mesmo para todos. Para ele, esta situao a
de cidados de um estado universal da humanidade: cada um
precisa cuidar do Planeta e dos seres que nele habitam. Esta uma
ampliao do conceito de cidadania, pois a perspectiva passa a ser
aquela da Terra, e no de um pas, grupo ou interesse especfico.
Isso, entretanto, no significa que algum pode fazer o que
quiser em terras alheias, o que, alis, tambm no pode fazer
impunemente em sua prpria. Nesse sentido, ele (KANT, 1988, p. 137
[ZF, B 40]) escreveu no ttulo do Terceiro Artigo definitivo para a Paz
Perptua: O direito cosmopolita deve limitar-se s condies de
hospitalidade universal. E no decorrer do texto ele (1988, p. 137. [ZF,
B 40] Grifo do autor.) explica que hospitalidade [Hospitalitt
(Wirtbarkeit), ZF, K-W, Bd. 11, 195, p. 25] significa aqui o direito de
um estrangeiro a no ser tratado com hostilidade em virtude de sua
visita ao territrio do outro. E complementa: enquanto o
estrangeiro se comportar amistosamente (...) [como] hspede por certo
tempo". 6 Pode-se perceber que o termo utilizado pelo autor
"hspede", momento em que se pode questionar se visita, hospedagem,
hospitalidade so ou no sinnimos de asilo. Os primeiros fornecem a
ideia de passagem e estadia temporrias, enquanto que o segundo,
no. A hospedagem reporta a uma situao transitria, envolvendo
pessoas que se conhecem, que foram convidadas, havendo lugar para
elas junto ao anfitrio, o que no ocorre, obrigatoriamente, com
aquele que busca asilo, um refgio porque ficou sem lar, sem ptria,
sem um lugar no mundo. No refgio, h a busca de proteo, de
tranquilidade, de afastar-se de perigos; o termo "asilo", por seu turno,
pode possuir uma conotao poltica, de algum que acolhido
porque corre perigo em seu pas de origem, devido aos seus
pensamentos ou aes no serem aceitos.

Kant (ZF, 1988, p. 138 [B 42]. Grifos do autor.) escreveu contra o colonialismo: Se pois, comparar a
conduta inospitaleira dos Estados civilizados da nossa regio do mundo, sobretudo dos comerciantes,
causa assombro a injustia que eles revelam na visita a pases e povos estrangeiros (o que para eles se
identifica com a conquista dos mesmos.

244


Kant (1988, p. 137. [B 40-41]. Grifo do autor.) insiste: h
um direito de visita, que assiste todos os homens para se
apresentar em sociedade, em virtude do direito da
propriedade comum da superfcie da Terra, sobre a qual,
enquanto superfcie esfrica, os homens no podem estenderse at o infinito, mas devem finalmente suportar-se uns aos
outros, pois originariamente ningum tem mais direito do
que outro a estar num determinado lugar da Terra.7

Mais uma vez, ele entende que sejam estabelecidas e mantidas


relaes pacficas entre as pessoas. O contrrio disso ocorre por
motivos que fogem escolha humana, segundo ele ([B 41] 1988, p.
137. Grifo do autor.): A inospitalidade [de algumas regies da Terra
so] (...) contrrias ao direito natural; mas o direito de hospitalidade,
isto , a faculdade dos estrangeiros recm-chegados no se estende
alm das condies de possibilidade para intentar um trfico[8] com
os antigos habitantes. Os humanos, ento, tm o dever de buscar
relaes amistosas 9 com os outros habitantes do Planeta, pois h uma
vizinhana (involuntria) entre eles, que os leva a interagirem. Alm
disso, para ele (KANT, 1988, p. 140, B 46) muito claro que a
violao do direito num lugar da Terra se sente em todos os outros.
Em Arendt, a preocupao poltica, entendida essa como a
organizao dos assuntos que surgem quando os humanos esto em
conjunto, enquanto seres humanos e pretendem viver sem coao ou
violncia (ou seja, no como trabalhadores, ou moradores, ou pais,
por exemplo). Em suas obras, ento, h a preocupao com aqueles
que ficavam sem ptria, e assim, sem direitos. Para ela (ARENDT,
1989, p. 527), a experincia de no se pertencer ao mundo, que uma
das mais radicais e desesperadas experincias que o homem pode ter,
ocorreu nos Totalitarismos (Nazista e Stalinista), quando as esferas

Na edio Alem consta: "einander dulden" (KANT, ZF, Bd 11, 214, p. 20 623), isto , um ao outro
suportar (ou ainda, tolerar). Na edio Francesa de 1880 (p. 24 [no .pdf, p. 49]) da obra, o termo
supporter: suportar.
8 "Trfico" o termo usado na traduo portuguesa de Moro. Em portugus brasileiro, "circulao" ou
"trnsito" so duas possibilidades que excluem o tom pejorativo com que muitas vezes o termo
utilizado no Brasil, isto , de comrcio ilegal.
9 Kant, e depois Derrida, vo relacionar a hospitalidade com a amizade, o que no ser desenvolvido,
mas que foi indicado quanto distino, ou no, entre o "direito hospitalidade" e o "direito de asilo".
7

245


privada (da casa, da famlia, do trabalho) e a pblica, do encontro
entre iguais, desapareceu. Mas ela ocorre tambm quando algum
obrigado a migrar, seja por motivo de guerra, de clima (uma seca, por
exemplo) ou qualquer outro, sem a possibilidade de retorno, ou com
um regresso no previsvel.
Esse sentimento de Arendt, entretanto, no somente o
resultado de sua vivncia pessoal, o qual ela compartilhou com outros
exilados da Primeira Guerra Mundial (1914-1918), da Itlia Fascista
(1919-1945), da Espanha Franquista (1939-1975), etc. Nesse momento,
porm, a experincia dela ser pode exemplar: Arendt tornou-se
aptrida em 1933, quando deixou a Alemanha depois de ficar detida
por uma semana, para investigao de suas atividades: ela recolhia
materiais diversos que comprovavam que o Partido Nazista, recmchegado ao poder na Alemanha, empreendia medidas de
discriminao, de violao de direitos dos cidados, entre outras
medidas que feriam (ou destruam) a dignidade humana. Ela residiu e
trabalhou na Frana at 1941, quando os Nazistas se aproximaram,
momento em que Arendt foi deslocada para um campo de
refugiados. Descontente com a situao, 10 escapou, indo para os
Estados Unidos, pas no qual obteve a cidadania apenas em 1951.
Foram dezoito anos com a sensao de no ter um lugar no mundo;
de que nenhuma lei a protegia ou perseguia; de que no havia um
governo, um pas ou algo que a considerasse um ser humano. Por isso,
para ela (ARENDT, 1989, p. 332), o primeiro direito que cada um
possui o de possuir direitos: o direito a ter direitos, ou o direito de
cada indivduo pertencer humanidade, deveria ser garantido pela
prpria humanidade. Em outros termos, apenas quando o ser
humano pertence a uma comunidade, 11 quando h poltica e no a
dominao de um ou de alguns sobre a maioria, que se pode manter
a condio de ser humano (a dignidade humana).

Arendt teria dito que os inimigos os colocavam em "campos de extermnio", e os amigos, em "campos
de internamento".
11 Segundo Lafer (1997), "a experincia histrica dos displaced people levou Hannah Arendt a concluir
que a cidadania o direito a ter direitos, pois a igualdade em dignidade e direito dos seres humanos no
um dado. um construdo da convivncia coletiva, que requer o acesso a um espao pblico comum.
Em resumo, esse acesso ao espao pblico o direito de pertencer a uma comunidade poltica que
permite a construo de um mundo comum atravs do processo de assero dos direitos humanos."
10

246


No texto: "Ns, refugiados", escrito 1943, pertence obra Die
Verborgene Tradition, exposto a partir da traduo Francesa: La
tradition cache (1997, p. 57), Arendt escreveu:
Primeiramente, ns no gostamos que nos chamem de
"refugiados". Ns nos batizamos de "novos chegados" ou
"imigrantes". (...) At o presente, o termo refugiado evocava a
ideia de um indivduo que havia sido constrangido a buscar
refgio motivado por um ato ou uma opinio poltica".12

Entretanto, a autora acredita que no o caso deles, os refugiados


do Nazismo, posto que nada fizeram de repreensvel em seu pas de
origem (e com o tempo, dos vrios pases dominados pelas Tropas Nazis):
eles eram "inocentes", e ento, no eram refugiados "comuns". Alm disso,
para ela, esse termo est carregado de sentido: o refugiado um infeliz
que desembarca em um pas sem condies (desabastecido, sem dotao,
desmunido de condies de sobreviver sem auxlio de outros), precisando
recorrer aos servios de assistncia aos recm-chegados, aos refugiados13 , e
estes possuam as mais diversas procedncias, tanto tnicas, religiosas
quanto de opo poltica ou sexual.
Jacques Derrida, nascido na Arglia (1930-2004), por seu turno,
refletiu sobre a questo e citou a "hospitalidade" e o "cosmopolitismo"
kantianos em seus textos. Entretanto, ele o fez a partir de um outro
vis: daqueles que, durante a Segunda Guerra (1939-1945) faziam
parte, enquanto colnia, da Frana (1830-1962). Na obra Sur Parole
[Sobre a Palavra], na entrevista sobre "l'hospitalit" [a hospitalidade]
(DERRIDA, 1997, p. 69) respondeu, aps expor sua opinio sobre o
pensamento de Lvinas, 14 que precisar-se-ia (...) ajustar nossa tica da

Tout d'abord, nous n'aimons pas que l'on nous traite de 'refugis'. Nous nous baptisons de 'nouveau
arrivants' ou 'immigrs'. (...) Jusqu' prsent le terme de rfugi voquait l'ide d'un individu qui avait t
contraint chercher refuge en raison d'un acte ou d'une opinion politique.
13 Arendt (1997, p. 57-58) escreveu: Or, s'il est vrai que nous avons d chercher refuge, nous n'avons
cependant commis aucun acte rprhensible, et la plupart d'entre nous n'ont mme jamais song
professer une opinion politique extremiste. Avec nous, ce mot 'rfugi' a chang de sens. On appelle de
nous jours 'rfugis' ceux qui ont le malheur de dbarquer dans un nouveau pays compltement dmunis
et qui ont d recourir l'aide de comits de rfugis.
14 Emmanuel Lvinas (Litunia, na poca parte da Rssia, 1906- Paris, 1995). Foi aluno de Husserl e de
Heidegger. Por sua ascendncia judaica, tornou-se prisioneiro nos campos de concentrao Nazista.
Lvinas escreveu sobre uma nova fundamentao para a tica, baseada no "rosto" do outro. No incio
da citada entrevista, Derrida expe sua percepo sobre a importncia do pensamento de Lvinas.
12

247


hospitalidade (...) para alm do Estado e ir alm do
cosmopolitismo 15 . Em outros termos, ir alm de Kant. Isso porque,
segundo ele, Kant se atm a um "cosmopolitismo jurdico", que no
uma demonstrao de aceitao do outro, o qual continua um
estranho, um estrangeiro. Nesse sentido, o termo hospitalidade 16 se
mantm prximo ao de "hostilidade" (do latim: "hostilis", inimigo).
Nesse contexto, a questo dos migrantes (ele no utiliza o termo
"refugiado") um dos temas que a hospitalidade abrange. A
hospitalidade para Derrida, segundo Bernardo (2002, p. 421),
entendida como a vinda do outro - como acolhimento da vinda do
que s inesperadamente vem ou nos visita. A migrao, aquela que
s inesperadamente vem, precisa ser pensada e resolvida cada vez
que ela ocorre, no considerando apenas a poca, mas tambm o
restante das condies vividas por um povo (e ele cita a Frana), o que
no se restringe legislao, ou se ela boa ou m (DERRIDA, 1997,
p. 71). Isso porque a legislao no consegue contemplar esse assunto
em suas particularidades, por um lado, e em sua complexidade, por
outro: no h uma frmula ou tcnicas pr-definidas que auxiliem na
soluo disso. Cada situao nica, por exemplo, a dos srios e a dos
haitianos, dois grupos que tm vindo ao Brasil em busca de
acolhida. 17

II faudrait (... ) ajuster notre thique de l'hospitalit, (... ) un au-de l de l'tat et donc aller au-del
du cosmopolitisme.
16 Em um resumo do artigo: "Da Hospitalidade Jacques Derrida (So Paulo, Escuta, 2003. CalmannLvy, 1997), realizado pelo Grupo de Estudos Crtica e Dialtica da UFMG [p. 1 - II Passos (mtodo)],
1 A palavra Hospitalidade ([Segundo] Benveniste): latim hostis (estrangeiro recebido como hspede
ou como inimigo), (em francs: hte= anfitrio): valor arcaico que no aponta para o estrangeiro em
geral, mas para o estrangeiro que tinha os mesmos direitos do cidado romano e, assim, o
reconhecimento desses direitos implicava uma certa relao de reciprocidade entre este estrangeiro e o
cidado romano o que pode conduzir noo precisa de hospitalidade (Benveniste, Le Vocabulaire des
Instituitions Indo-europennes, vol. I, pp. 93, 94); grego Xnia (ksnia), Xnos (ksnos) = pacto ou
troca com um grupo = estrangeiro: no mundo grego indica relaes do mesmo tipo entre homens ligados
por um pacto que implica obrigaes precisas, estendendo-se tambm aos seus descendentes.
Disponvel em: https://grupocriticaedialetica.files.wordpress.com/2015/07/derrida-da-hospitalidade.pdf.
Acesso em 27/04/2016.
17 Cerca de 7.700 refugiados de 81 nacionalidades vivem no Brasil, dos quais 25% so mulheres. Entre
os refugiados reconhecidos pelo pas, os srios so o maior grupo, com 23% do total, seguidos pela
Colmbia, Angola e a Repblica Democrtica do Congo. H ainda estrangeiros vindos do Lbano, da
Palestina, Libria, do Iraque, da Bolvia e de Serra Leoa. Os dados so do Comit Nacional para
Refugiados (CONARE) do Ministrio da Justia, apresentados na quarta-feira, 3, em mesa-redonda do
Alto Comissariado das Naes Unidas para Refugiados (ACNUR), na capital paulista. Disponvel em
15

248


Alm disso, esse tema inclui a de que aquele que chega no pode
se tornar um "parasita", podendo-se acrescer: sequer algum com
alguma "utilidade", porm, considerado e tratado como um ser
humano. 18 Para Derrida (1997, p. 70), mesmo a tolerncia, conceito
cristo, segundo ele, no suficiente. Isso porque, a hospitalidade
consiste em fazer de tudo para chegar ao outro, abord-lo, v-lo e
perguntar o nome dele, evitando sempre que isso no se torne uma
condio, um interrogatrio policial, uma ficha, ou um simples
controle de fronteiras (DERRIDA Apud BERNARDO, 2002, p. 422,
nota 5). 19 Em outros termos, preciso fazer o "impossvel": acolher o
outro em sua diferena, em sua "estrangeiridade".
Nesse momento, possvel retornar pergunta de como receber
os outros, aqueles que "vieram para ficar", em uma poca em que a
economia predomina sobre o humano. Pode-se perceber que h vrias
reflexes, e sob prismas diversos, sobre a temtica, sem que elas se
excluam. O pensamento poltico de Arendt parece ser aquela que
possui um tom mais realista: a dignidade humana apenas pode ser
mantida quando h o pertencimento a uma comunidade organizada.
Isto , somente quando algum considerado e participa de um grupo
poltico, quando aparece aos outros em igualdade (poltica), podendo
expor seus argumentos, ouvir, concordar ou no, decidir e agir, ele

http://www.cartacapital.com.br/sociedade/brasil-abriga-7-7-mil-refugiados-de-81-nacoes-786.html.
Acesso em 28/02/2016.
O coordenador do Frum Permanente de Mobilidade Urbana estima que, desde 2012, mais de 15 mil
imigrantes chegaram ao Rio Grande do Sul, sendo que mais de 10 mil deles originrios do Haiti. (...) 'o
filsofo alemo Immanuel Kant trabalhou com a ideia do direito dos povos e defendeu o direito a uma
cidadania universal', cita Bozzetto, apontando que esse o caminho que deve ser perseguido.
Disponvel em http://www.brasil247.com/pt/247/rs247/182295/Haitianos-senegaleses-e-outros-imigrantes
-buscam -vida-nova-no-RS.htm. notcia:28/02/16. Acesso em 28/02/16.
18 Segundo Derrida (Apud BERNARDO, 2002, p. 423, nota 10), comment distinguer entre un hte
(guest) et un parasite? En principe, la diffrence est stricte, mais il faut pour cela un droit; il faut
soumettre I'hospitalit, l'accueil, la bienvenue offerte une juridiction stricte et limitative.
Nesse momento, pode-se pensar em exemplos opostos, como as prises de Guatnamo e de AbuGhraib, em que a dignidade humana no considerada, sequer respeitada, pois basta que haja uma
suspeita de "terrorismo", as pessoas, mesmo crianas, tornam-se "inimigos", "hostis", "perigos para a
sociedade". Seus direitos (humanos) cessam e os pases as ignoram (tornam-se aptridas). Consulte-se:
https://pt.wikipedia.org/wiki/Priso_de_Guantnamo;
http://www.cartacapital.com.br/internacional/uruguai-guantanamo-5608.html;
https://pt.wikipedia.org/wiki/Pris%C3%A3o_de_Abu_Ghraib;
19 L'hospitalit consiste tout faire pour s'adresser l'autre, lui accorder, voire lui demander son
nom, tout en vitant que cette question ne devienne une condition, une inquisition policire, un fichage
ou un simple controle des frontires.

249


no poder ser retirado do grupo, considerado sem direitos, suprfluo,
descartvel. Assim, preciso manter a vivncia poltica ativa, segundo
os termos arendtianos, com os cidados, seus agentes, atentos a si, aos
outros e ao entorno, preservando o espao pblico que os protege, o
nico que pode salvaguardar a dignidade dos componentes do grupo
humano por priorizar o humano.

Referncias Bibliogrficas
ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins
Fontes, 2000.
ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo antissemitismo,
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_____. A Crise na Cultura: sua importncia social e poltica. Entre o
passado e o futuro. So Paulo: Nova Perspectiva, 1992, p. 248-271.
_____. La tradition cache. Paris: Christian Bourgois diteur, 1997.
BERNARDO, Fernanda. A tica da hospitalidade, segundo J. Derrida,
ou o porvir do cosmopolitismo por vir - a propsito das cidadesrefgio, re-inventar a cidadania (II). Revista Filosfica de Coimbra. n.
22, 2002. (p. 421-446)
DERRIDA, Jacques. De l'hospitalit. Sur Parole. Paris: Calmann-Lvy
1997, p. 63-74.
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: a contribuio
de Hannah Arendt Estudos Avanados 11 (30), 1997. (p. 55-65).
Disponvel em http://www.scielo.br/pdf/ea/v11n30/v11n30a05.pdf.
Acesso em 29/02/2016.
KANT, Immanuel. Essai Philosophique sur la paix perptuelle. Pref.
de Ch. Lemonnier, Paris: G. Fischbacher d., 1880.
_____. A paz perptua e outros opsculos. Trad. de Artur Moro.
Lisboa: Edies 70, 1988. (119-171)
_____. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. KantWerke. Bd. 11, 195, s/d. (p. 20 622-20 712)

250


Schio, Snia M. Hannah Arendt: a esttica e a poltica (do juzo
esttico ao juzo poltico). Tese de Doutorado, Porto Alegre: UFRGS,
2008.
_____. Hannah Arendt e a questo da paz In: CESCON, Everaldo e
NODARI, Paulo Csar (Orgs.), Filosofia, tica e educao Por uma
cultura da paz, So Paulo, Paulinas, 2011. (p. 201-218)

251

13. Natureza e Poltica


nos textos do jovem Nietzsche 1
Felipe Szyszka Karasek 2

Nos textos em que o jovem Nietzsche aborda a poltica e a


cultura a partir da noo de natureza, podemos perceber sua
interpretao do mpeto primordial das foras criadoras. Nietzsche
no publicou uma obra especfica a respeito da poltica. Os textos
intitulados A disputa de Homero e O Estado Grego representam os
estudos mais rigorosos do assunto 3 . No entanto, a temtica no
abordada centralmente. Nietzsche tangencia o tema e a questo
poltica surge como um reflexo de sua anlise de diversos assuntos,
por exemplo: estudos acerca da noo de natureza, da natureza
humana, da relao dessas noes com a cultura e com as disputas de
poder. Nas abordagens de Nietzsche, poltica um termo que no
possui o significado tradicional do pensamento poltico ocidental, um
termo que se vincula principalmente aos estudos a respeito da
formao e manuteno do Estado a partir da separao de um estado

1 Este texto a referncia de minha comunicao no I Colquio Herdeiros de Nietzsche 2015 da UFPel e
foi publicado na Revista Estudos Nietzsche conforme a indicao: KARASEK, Felipe Szyszka. "A noo
de natureza nos escritos polticos do jovem Nietzsche.". In: Estudos Nietzsche, vol. 6, n.01, jan/jun.
2015, p. 66-78. Esta verso praticamente a mesma da publicao, no entanto, com algumas
alteraes e adies.
2 Doutor em Filosofia pela PUCRS e professor da Faculdade IDC/Porto Alegre.
3 Os textos pertencem ao manuscrito intitulado Cinco prefcios para cinco livros no escritos, o qual foi
enviado como um presente para Cosima Wagner em dezembro de 1872. Para esta pesquisa, estou
utilizando a seguinte traduo: NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefcios para cinco livros no escritos.
Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.


de natureza hipottico. Assim, irei apresentar os principais
argumentos contidos nos escritos da juventude de Nietzsche que
relacionam a noo de natureza com a poltica, com a inteno de
demonstrar que o significado de natureza, assim como o significado
de poltica, se diferencia da noo moderna binria natureza-cultura.
Analisando o texto A disputa de Homero, percebemos a
necessidade de interpretar diversos enigmas para conseguir uma
aproximao adequada do pensamento poltico de Nietzsche. A
interpretao desses enigmas parece incluir os seguintes pressupostos:
(i) a natureza da existncia est relacionada com a disputa (gon 4 );
(ii) a disputa relacionada nossa natureza humana fundamental se
engendra em Estados, governos e instituies sociais; (iii) a articulao
entre natureza e cultura comparvel relao entre physis e nomos,
um assunto enraizado nos debates modernos de filosofia poltica - no
entanto, na abordagem nietzschiana, nomos se revela como um
engendramento da prpria physis.
Alm disso, a distino entre essas duas noes (physis e nomos)
precisa ser compreendida como uma oportunidade metodolgica de
anlise, ou seja, a distino no acontece para ser fixada e resolvida em
posies opostas, e sim para problematizar o conhecimento dualista
por oposio 5 . Em A disputa de Homero, Nietzsche pretende: (i)
analisar a relao entre physis e nomos a partir da delineao da
natureza (physis) como disputa (gon); (ii) problematizar a natureza
da disputa modelada no interior de um Estado ou de uma cultura;
(iii) analisar como o Estado e a cultura orientados pela disputa
produzem exemplos de criatividade individual (gnio).
No primeiro pargrafo de A disputa de Homero, Nietzsche
afirma que o ser humano, em suas mais elevadas e nobres
capacidades, totalmente natureza, carregando consigo seu
inquietante duplo carter. O inquietante duplo carter da natureza 6

A partir desse ponto, utilizo o conceito de disputa (Wettkampf) em analogia ao conceito grego gon.
A respeito dessa temtica, gostaria de sugerir: CAVALCANTI, Ana Hartmann. Arte da experimentao:
poltica, cultura e natureza no primeiro Nietzsche. In: Trans/Form/Ao, 30(2), So Paulo, 2007, p. 115133, e DELB, Adriana. Estado e promoo da cultura no jovem Nietzsche. In: Cadernos Nietzsche 23,
2007, p. 27-57.
6 Conforme a traduo de Pedro Sssekind dos Cinco prefcios para cinco livros no escritos, publicado
pela editora 7 Letras em 2007. Nessa traduo, a sentena: "Der Mensch, in seinen hchsten und
edelsten Krften, ist ganz Natur und trgt ihren unheimlichen Doppelcharakter an sich" foi traduzida
4
5

254


, ao mesmo tempo, secreto (misterioso) e desvelado (pode ser visto) 7 .
Se a tradio poltica ocidental sugere que o conceito de humanidade
est fundamentado na separao do ser humano da natureza, para
Nietzsche, essa separao no existe. As caractersticas naturais e
aquilo que chamamos de humanidade se desenvolveram juntas, sem
distino. Nesse sentido, os projetos sociais humanos, as convenes e
as normas, as criaes artsticas, no so imposies da natureza ou
limitaes para a nossa verdadeira natureza. Segundo a afirmao de
Nietzsche, essas instituies representam aspectos da natureza mesma,
de onde pode brotar toda humanidade, em mpetos, feitos e obras 8 .
Nietzsche no apresenta uma resposta especfica para o significado de
inquietante (unheimlich), mas podemos nos aproximar da
interpretao desse conceito a partir de sua relao principal, a saber,
o jogo entre o oculto e o desvelado. Assim, um dos aspectos do duplo
carter da natureza a incorporao dos melhores aspectos da
humanidade em seus projetos sociais e polticos; o outro aspecto da
natureza que se manifesta no comportamento humano
compreendido no apenas como terrvel e destruidor, mas como nohumano. Por qual motivo esses ltimos aspectos so compreendidos
por Nietzsche como terrficos, aterrorizantes, em relao ao outro
aspecto de nossa natureza? 9 .
No segundo pargrafo, Nietzsche apresenta cinco exemplos da
cultura grega, para percebermos que os gregos, os homens mais
humanos dos tempos antigos, possuem em si um trao de crueldade, de
vontade destrutiva, ao modo do tigre 10 . Primeiro exemplo: Alexandre
Magno perfura os ps do defensor de Gaza, Batis, amarra seu corpo
vivo em um carro e manda arrast-lo diante dos soldados (semelhante a
Aquiles maltratando o corpo de Heitor durante a noite na Ilada);
segundo exemplo: analisando a obra de Tucdides, cita a Revoluo

como: O ser humano, em suas mais elevadas e nobres capacidades, totalmente natureza, carregando
consigo seu inquietante duplo carter.
7 HADOT, Pierre. O vu de sis: ensaio sobre a histria da ideia de natureza. So Paulo: Edies Loyola,
2004.
8 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 1). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.
9 WILSON, Timothy. Nietzsches early political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an internet
journal of philosophy 9, p. 177-180, 2005.
10 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 2). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.

255


Corcirana durante a Guerra do Peloponeso, na qual ocorreu a
dilacerao mtua, sanguinria e insacivel, por parte de duas faces
gregas; terceiro exemplo: a partir da vitria de uma cidade grega sobre
a outra, toda a populao masculina da cidade vencida executada e as
mulheres e as crianas so vendidas como escravas. Na concesso desse
direito, Nietzsche entende que os gregos sentiam uma grave
necessidade de deixar escoar todo o seu dio 11 ; quarto exemplo:
Nietzsche questiona os motivos pelos quais os escultores gregos tinham
a necessidade de moldar sempre e de novo guerra e lutas nas quais as
representaes sempre continham corpos distendidos, cujas expresses
tensionam-se pelo dio ou pela arrogncia do triunfo, feridos se
curvam, moribundos expirando; quinto exemplo: citando novamente a
Ilada de Homero, Nietzsche se interroga a respeito dos motivos pelos
quais o mundo grego se regozijava com as cenas de guerra. Nos
exemplos escolhidos por Nietzsche, a relao entre fatos histricos,
direitos de guerra e criaes artsticas parece exaltar a interligao entre
algum aspecto da natureza e a cultura grega. O trao comum entre os
exemplos a manifestao da violncia. Nesse sentido, percebemos que
o objetivo do pensamento do jovem Nietzsche repensar tanto a
existncia humana como os modos de existncia dos gregos em todos os
seus aspectos. Para atingir suas intenes, ele precisa rever a experincia
existencial grega, ressaltando, entre outras coisas, os aspectos terrveis do
comportamento grego. Para Nietzsche, a civilidade, a poltica e a cultura
grega e a simplicidade artstica dos gregos antigos - estavam
fundamentadas na experincia do horror e na violncia do existir 12 . A
cultura e as artes gregas apenas parecem fundadas na beleza e na
serenojovialidade, no entanto, esto relacionadas com uma verdade: Os
gregos eram superficiais por profundidade (FW/GC, Prefcio, 4) 13 .

Essa interpretao semelhante forma com que Nietzsche interpreta a sabedoria do Sileno, em
GT/NT 3. Analisei as motivaes de Nietzsche para essa interpretao em KARASEK, Felipe Szyszka.
Uma filosofia da dor: a sabedoria trgica no jovem Nietzsche. Porto Alegre: Bestirio, 2013.
12 Essas teses de Nietzsche se distanciam sobremaneira da viso neoclssica de Winckelmann, a
principal interpretao aceita no pensamento acadmico filolgico na Basileia. Esse um dos motivos
pelos quais O nascimento da tragdia foi criticado e desconsiderado (KARASEK, Felipe Szyszka. Uma
filosofia da dor: a sabedoria trgica no jovem Nietzsche. Porto Alegre: Bestirio, 2013).
13 Pierre Hadot afirma: a recusa que a se exprime a desvelar o que est escondido conduz deciso
resoluta de se apegar ao que vela, ao que no oculto, aparncia, epiderme, segundo o modelo dos
gregos. [...] Ora, a profundidade, dissemos, precisamente a viso de mundo tal como ele . Os gregos
sabiam a verdade, conheciam seus terrores e os horrores da existncia. Mas precisamente por isso
sabiam viver. Saber viver saber se construir, criar-se um universo no qual se possa viver, um universo
de formas, de sons, tambm de iluses, de mentiras, de mitos. Para ns, criar velar a verdade da
11

256


Essa terrvel verdade foi ocultada por necessidade durante o auge da
criatividade cultural dos gregos. Se arte e natureza esto unidas, por
esse motivo que o escultor grego representa guerras e batalhas
incessantemente. Nietzsche afirma que a atividade artstica dos gregos
no apenas uma atividade esttica, mas uma manifestao de como os
gregos compreendiam a natureza. A arte grega representava a natureza
como um conflito destrutivo e violento canalizado em um interesse
criativo. A natureza inquietante porque existe um aspecto terrvel em
nossa existncia que deveria permanecer oculto, velado. Nesse sentido, a
experincia esttica dos gregos representou a principal estratgia para a
ocultao do elemento violento da existncia humana; uma estratgia
prpria da natureza que se engendrou naquilo que permitiu as
principais conquistas nmicas. A sabedoria trgica dos gregos,
decorrente do lado destrutivo da natureza e da falta de sentido da
existncia, efetivou-se para oportunizar a superao do pessimismo: a
existncia recebeu um vu esttico 14 .
Nos pargrafos seguintes de A disputa de Homero, Nietzsche
apresenta exemplos do inquietante duplo carter da natureza, o qual
se revela na dimenso terrfica e na dimenso nobre da natureza
humana, relacionando esse duplo carter aos conceitos de apolneo e
dionisaco desenvolvidos principalmente em O nascimento da
tragdia. Nessa obra, afirma que os atos de reconciliao entre Apolo e
Dioniso no significam o fim da disputa entre eles, ou seja, a disputa
permanente. Essa disputa no essencialmente negativa, da mesma
forma como no fundada na oposio definitiva; reconciliaes
peridicas so possveis. O apolneo e o dionisaco esto em uma
constante tenso, e no so radicalmente oposies. A cultura
(apolneo) a realizao dos fins da prpria natureza (dionisaco), por
esse motivo, est conectada ao duplo carter da natureza:

natureza (GRANIER, Jean, Le problme de la Verit, p. 525). Assim se entrev o sentido que se deve
dar frmula respeitar o pudor da natureza: de fato saber que ela deve se manter, poder-se-ia dizer,
artisticamente velada (HADOT, Pierre. O vu de sis: ensaio sobre a histria da ideia de natureza. So
Paulo: Loyola, 2006, p. 312).
14 ALLISON, David B. Reading The New Nietzsche: The birth of tragedy, The gay science, Thus spoke
Zarathustra, On the genealogy of morals. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001, p. 15.

257


[...] o assustador e a ferocidade animal da natureza da
Esfinge15 , que se estende na glorificao da vida cultural
artisticamente livre, como um belo manto sobre o corpo de
uma virgem. A formao, que constitui a principal e
verdadeira necessidade da arte, repousa sobre um fundamento
assustador16 .
A monstruosa inevitabilidade do Estado, sem o qual a
natureza no conseguiria se redimir da sociedade, no brilho e
no espelho do gnio, exprime-se quando vemos como os que
foram submetidos pouco se preocupam com a origem
assustadora do Estado17 .

O nomos, representado pela cultura, regramentos sociais,


direito, Estado, no significa apenas uma oposio ou separao da
natureza, impedimentos para as disposies naturais; segundo
Nietzsche, so meios que a natureza cria para atingir a sua prpria
realizao (JGB/BM 188). O conceito de Estado, organizado na
cultura grega, significa um entendimento de que a cultura no pode
ser completamente separada da natureza. Na cultura grega, o vu
apolneo enraizado na natureza dionisaca criou a base para o
surgimento de uma individualidade criativa, a qual teve sua
decadncia com a proposta socrtica de que a natureza um todo
racional (racionalizvel). No entanto, o argumento nietzschiano nessa
fase defende que a natureza no um todo cognoscvel e racional 18 . A
cultura trgica est amparada na conscincia do carter limitado de
suas instituies, padres e normas. Esse entendimento da cultura

Pierre Hadot afirma que, em O nascimento da tragdia, Nietzsche tambm identifica natureza e
Esfinge, quando fala de dipo: O mesmo homem que resolve o enigma da natureza, essa Esfinge dupla
em sua essncia, tambm quebrar as leis mais sagradas da natureza (GT/NT 9). Quanto a isso, no
indiferente que Nietzsche fale nesse contexto dos segredos da natureza e da violncia contra a
natureza que implica seu desvelamento: Como se poderia forar a natureza a liberar os seus segredos,
a no ser lhe resistindo vitoriosamente, isto , fazendo o que contra a natureza por um ato contra a
natureza? (GT/NT 9). De qualquer modo, o duplo aspecto da Esfinge, besta feroz com busto de moa,
simboliza o duplo aspecto da Natureza: beleza e ferocidade, suscitando em ns admirao e horror.
Assim tambm a civilizao, em seus dois aspectos, atroz: o da escravido, radioso: o da criao
artstica, reflete a duplicidade da Esfinge, da Natureza e do Ser que ao mesmo tempo o abismo
terrfico e destrutivo da Verdade e a aparncia ilusria e sedutora da Vida (HADOT, Pierre. O vu de
sis: ensaio sobre a histria da ideia de natureza. So Paulo: Loyola, 2006, p. 311-312).
16 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 5.
17 Ibid., pargrafo 9.
18 Ibid., pargrafo 3 e 4.
15

258


como um vu apolneo colocado sobre uma natureza dionisaca
percebido por Nietzsche na anlise das obras de Homero e Hesodo. A
obra de Hesodo, principalmente a Teogonia, remeteria ao mundo
dionisaco pr-homrico, enquanto que na obra de Homero estaria a
cobertura apolnea para a existncia. Para agir nesse mundo,
necessria a compreenso dos limites do conhecimento: a natureza
terrfica, mas no podemos viver sem esse conhecimento; esse
conhecimento o limite.
Do primeiro ao quarto pargrafo de A disputa de Homero,
Nietzsche apresentou as teses principais desse prefcio: (i) o
inquietante duplo carter da natureza; (ii) o aspecto terrfico da
natureza e o aspecto capaz de velar o horror; (iii) a sabedoria trgica
como entendimento da experincia grega de natureza; (iv) a natureza
como conflito primordial e as formas pelas quais esse conflito
canaliza a si mesmo em instituies sociais orientadas pela disputa
com limitaes.
No quinto pargrafo, Nietzsche aborda a forma apolnea que a
natureza adota como a produo de uma forma positiva de disputa
(gon). Conforme a perspectiva nietzschiana, a relao entre os dois
tipos de combate, a disputa (gon) e o conflito (plemos), pode ser
percebida no incio da obra de Hesodo, Os trabalhos e os dias:
No h origem nica de Lutas, mas sobre a terra
Duas so! Uma louvaria que a compreendesse,
Condenvel a outra ; em nimo diferem ambas.
Pois uma guerra m e o combate amplia,
Funesta! Nenhum mortal a preza, mas por necessidade,
Pelos desgnios dos imortais, honram a grave Luta.
A outra nasceu primeiro da Noite Tenebrosa
E a ps o Cronida altirregente no ter,
Nas razes da terra e para os homens ela a melhor19 .

HESODO. Os trabalhos e os dias. Trad. Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, 2006,
p. 23.

19

259


Para Nietzsche, a afirmao h sobre a Terra duas Eris um
dos mais notveis pensamentos helnicos, digno de ser gravado no
portal de entrada da tica helnica, assim como aquilo que vem em
seguida: uma Eris deve ser to louvada, quanto a outra deve ser
censurada, pois diferem totalmente no nimo essas duas deusas 20 .
Nietzsche percebe em Hesodo uma perspectiva poltica que
compreende as comunidades e as instituies sociais como as
melhores conquistas da humanidade, entendidas como criaes de
indivduos capazes de conceber essas organizaes; esses indivduos
so resultados da Eris boa (gon, disputa), a qual estimula a humanidade s suas principais realizaes, conduzindo at mesmo o homem
sem capacidades para o trabalho; e um que carece de posses observa o
outro, que rico, e ento se apressa a semear e plantar do mesmo modo que este, e a ordenar bem a casa; o vizinho rivaliza com o vizinho
que se esfora para seu bem-estar. Boa essa Eris para os homens 21 .
O rancor, a inveja e o dio esto relacionados com a Eris m.
Como o objetivo do texto uma comparao entre a cultura
grega e a cultura moderna, na viso nietzschiana, a cultura dos
modernos est baseada na concorrncia comercial a partir da qual a
medida de realizao social o mximo acmulo de bens 22 . A cultura
grega estaria em oposio cultura dos modernos pelo entendimento
a respeito da prpria natureza. A natureza humana fundada no
autointeresse, ela se manifesta em uma disputa com limitaes, assim,
a humanidade realiza adequaes para o convvio por certas normas, e
a disputa cria essas normas e limites. Essa emergncia de limites e de
ordem est orientada pela Eris boa, j que o objetivo no o maior
acmulo possvel de bens, mas o estmulo para a realizao humana.
O grego invejoso e percebe essa qualidade, no como uma falha,
mas como a atuao de uma divindade benfica: - que abismo

NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 5). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007. Alm disso, em A filosofia na era trgica
dos gregos, nos pargrafos 5 e 7, Nietzsche apresenta uma conexo das noes de Eris com os
fragmentos de Herclito. A esse respeito, ver: Herclito, fragmentos 50, 51, 53, 57, 80.
21 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 5.
22 NIETZSCHE, Friedrich. Schopenhauer como educador (pargrafo 6). In: Escritos sobre Educao.
Trad. Noli Correia de Melo Sobrinho. So Paulo: Loyola, 2007; NIETZSCHE, Friedrich. O Estado
grego. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7
letras, 2007.
20

260


existente entre esse julgamento tico e o nosso! 23 . Nessa disputa
(Wettkampf, gon), os concorrentes devem ter um estatuto
comparvel. A partir dessa noo de disputa, na relao de uma Eris
boa com uma Eris m, surge uma noo de justia e de injustia. A
educao para a disputa atravs da Eris boa, a partir do impulso
agonstico, tambm utilizado por Nietzsche para criticar a cultura
educacional da modernidade. Enquanto que a educao grega pela
disputa tem como objetivo o bem do Estado porque estimula a
superao do egosmo, no Estado Liberal Moderno os meios
(educao e dinheiro) se direcionam satisfao dos fins privados
enquanto a nica virtude ou objetivo comum, ou seja, as medidas e
normas no so limitadas por uma concepo comum.
Na dimenso cultural grega, quando um indivduo ultrapassa os
limites da organizao da disputa em um contexto particular da cidadeEstado, esse indivduo pode procurar ou formar outro nvel de disputa.
Nietzsche cita o exemplo de Plato: a partir do momento em que ele
superou os limites da disputa no contexto da comunidade, encontrou na
disputa com Homero (uma disputa com a tradio) o nvel de disputa
desejado. Para Nietzsche, tanto Plato quanto os poetas e filsofos
trgicos estavam habilitados para transcender esses limites sem destruir os
limites da prpria humanidade, a qual tanto se esforou para esconder
sua natureza invejosa e destrutiva. Na viso nietzschiana, esse argumento
importante para ressaltar a forma a partir da qual os filsofos e artistas
trgicos superaram os perigos da arrogncia e da desmedida, sem cair
nos infortnios de Miltades, o qual tem somente os deuses ao seu lado,
por isso os tem contra si; os deuses que nascem da noite negra, j que
pela prpria disputa ocorre a interao entre a comunidade e aqueles que
se destacam pela disputa24 .
Nesse contexto, o declnio das cidades-Estado ocorreu pelo
crescimento da hybris, do desejo de vingana como justia, punies,
da mesma forma como Miltades sucumbiu 25 . As cidades-Estado eram
organizadas a partir da disputa com limites estabelecidos. Essas
misteriosas conexes entre o Estado e a arte, a ganncia poltica e a

23 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 6.
24 WILSON, Timothy. Nietzsches early political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an
internet journal of philosophy 9 (2005): 177-235, p. 215.
25 HERDOTO. Histria. Livro VI. Trad. Jos Ribeiro Ferreira e Delfim Leo. Portugal: Edies 70, 2000.

261


criao artstica, os campos de batalha e as obras de arte
oportunizaram o distanciamento de um estado de natureza
direcionado pela violncia destrutiva. O Estado grego entra em
decadncia pelo fim da disputa (gon). Analisando Esparta e Atenas,
Nietzsche afirma que
[...] as duas cidades tambm seguiram o exemplo de Miltades
acarretando seu declnio por um ato de hybris, para provar
que, sem inveja, cime e ambio da disputa, tanto a cidade
grega quanto o homem grego degeneram. Ele se torna cruel,
vingativo e sacrlego, resumindo, torna-se pr-homrico e
ento precisa apenas de um grande pnico para lev-lo
queda e ser esmagado26 .

A continuidade do Estado est na capacidade de se colocar entre


a impossibilidade do poltico (dionisaco) e o hiperpoltico (apolneo).
O desenvolvimento do Estado no significa a prpria segurana e
crescimento, e sim perceber que a manuteno prolongada da ausncia
de guerra representa um dos aspectos mais interessantes
oportunizados pelo gon. O pensamento poltico do jovem Nietzsche
reflete interpretaes dos elementos sociais comunitrios e dos
elementos sociais individuais distantes do pensamento poltico
moderno. Nietzsche enfatiza que o elemento poltico da disputa (i)
oculta e impossibilita que a unidade ou identidade de uma
comunidade em particular se sobreponha s demais, e (ii) carrega um
elemento transpoltico, ligado pretenso de formao de uma
sociedade capaz de apreender o elemento trgico em sua tradio 27 .

NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero (pargrafo 12). In: Cinco prefcios para cinco livros no
escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007; WILSON, Timothy. Nietzsches early
political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an internet journal of philosophy 9 (2005): 177235, p. 219.
27 WILSON, Timothy. Nietzsches early political thinking: Homer on competition. In: Minerva: an
internet journal of philosophy 9 (2005): 177-235, p. 221; Pierre Hadot afirma: Poder-se-ia dizer que a
atitude rfica claramente oposta atitude prometeica. Como quer que seja, Nietzsche permaneceu
sempre fiel sua intuio fundamental: a verdade inseparvel de seus vus; a aparncia, as formas, a
iluso vital so inseparveis da verdade. A verdade s verdade pelo no-verdadeiro que a oculta
(GRANIER, Jean, Le problme de la Verit, p. 534). Na perspectiva da metfora da Natureza-Esfinge,
no desvelar a Natureza significa deixar o busto da jovem, smbolo da beleza e da arte, esconder a
besta feroz e terrfica, smbolo da Verdade (HADOT, Pierre. O vu de sis: ensaio sobre a histria da
ideia de natureza. So Paulo: Loyola, 2006, p. 313).
26

262


Assim como no texto A disputa de Homero, a partir da anlise
do texto intitulado O Estado Grego possvel apreender as
caractersticas fundamentais do pensamento poltico do jovem
Nietzsche e a articulao da poltica com a noo de natureza. Em A
disputa de Homero, o filsofo afirma que a natureza da existncia a
disputa (gon) 28 . Em O Estado Grego, investiga como a disputa
natural (agonstica) se engendrou em instituies sociais e regimes
polticos. Os dois prefcios apresentam perspectivas polticas
relacionadas com a noo de natureza, bem como uma genealogia da
normatividade das convenes sociais, resultantes da relao entre
natureza e cultura. Na perspectiva da filosofia moderna, o Estado
surge na distino entre natureza e cultura. No entanto, na perspectiva
nietzschiana, o surgimento do Estado ocorre a partir do
engendramento da natureza em cultura, ou seja, a possibilidade de
surgimento das convenes sociais uma realizao da prpria
natureza, sem ocorrer uma separao fundamental. Para Nietzsche, as
instituies sociais e polticas representam o domnio do nomos, mas
tambm esto conectadas com a prpria physis. O objetivo dessa
conexo a produo da criatividade individual erigida na figura do
gnio 29 . Isso significa compreender a poltica no jovem Nietzsche a
partir de duas possibilidades interpretativas principais: i) a relao
entre natureza e Estado, e ii) a relao entre Estado e indivduo.
No texto A disputa de Homero, Nietzsche analisa a natureza
como disputa, contrapondo as formas de entendimento dessa noo
no Estado grego e na modernidade. No prefcio O Estado Grego,
Nietzsche analisa como o Estado, enraizado na natureza, pode ser
desenvolvido para possibilitar a criao do gnio. O Estado moderno
contraposto ao Estado grego, com nfase nas estruturas que
impedem o surgimento da criatividade individual (gnio) no Estado
moderno. Nietzsche apresenta uma dimenso poltica vinculada ao
Estado grego na qual esto contidas as fontes e os benefcios da
disputa (apresentadas em A disputa de Homero), as quais produzem a
coeso do grupo, e, ainda, uma dimenso transpoltica na qual as

A respeito dessa temtica, indico: CHAVES, Ernani. Cultura e Poltica: o jovem Nietzsche e Jakob
Burckhardt. In: Cadernos Nietzsche, 9, 2000, p. 41-66. Da mesma forma, indico: BURCKHARDT, Jakob.
The agonal age. In: The greeks and greek civilization. New York: St. Martins Griffin, 1998.
29 Acerca da questo do gnio em Nietzsche, sugiro: ARALDI, Clademir. O gnio romntico no
pensamento de Nietzsche. In: Artefilosofia, Ouro Preto, 6, p. 183-193, abr. 2009.
28

263


fontes e benefcios da disputa so identificados atravs dos tempos no
interior de uma repblica de gnios que chamam uns aos
outros 30 .
Encontramos nos textos estudados intuies que sero
desenvolvidas na fase tardia da obra nietzschiana algumas j sero
abordadas como temtica principal em cursos na Basilia e nas
consideraes extemporneas, por exemplo, a respeito do futuro das
instituies de ensino alems (Sobre o futuro de nossas instituies de
ensino e Schopenhauer como educador). Na fase tardia, Nietzsche
muda a sua forma de escrita e reconsidera algumas de suas posies
intelectuais, mas mantm uma continuidade fundamental no seu
pensamento: a tentativa de desvendar as influncias que a natureza
(physis) tem em fenmenos como a sociedade, a cultura e a poltica.
Na interpretao nietzschiana, o Estado grego se originou de um
entendimento acerca da natureza a partir da forma como integrou a
violncia, a qual d o primeiro direito, e no h nenhum direito que
no seja em seu fundamento arrogncia, usurpao, ato de
violncia 31 . Nesse aspecto, Nietzsche parece expressar a concordncia
com o estado de natureza hobbesiano, no entanto, se diferencia da
proposta de Hobbes sobre a formao do Estado, o qual teria sua
origem em um pacto social que objetiva garantir e preservar a
existncia individual. Em O Estado Grego, o Estado surge a partir de
atitudes de dominao, nas quais o vencido pertence ao vencedor,
com mulher e filho, com bens e sangue 32 . Assim, possvel perceber
a rigidez sem compaixo com que a natureza, para chegar
sociedade, forjou a ferramenta cruel do Estado aquele conquistador
com mo de ferro, que nada mais do que a objetivao do instinto
mencionado 33 . Nesse sentido, o Estado grego uma demonstrao
de como os gregos compreenderam a natureza na natureza humana
e a transfiguraram em uma organizao poltica. Para Nietzsche, no
havia na organizao poltica grega as noes modernas de dignidade
do trabalho e dignidade humana, algo que ficava evidente pela

30 WILSON, Thimothy H. Nietzsches early political thinking II: The Greek State. In: Minerva: an internet
journal of philosophy 17 (2013): 171-216, p. 173.
31 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 7.
32 Ibid.
33 Ibid., pargrafo 8.

264


colocao da escravido como fora motriz do Estado. A legitimao
do trabalho escravo no Estado grego demonstraria as seguintes
verdades acerca da sociedade grega: (i) o trabalho entendido como
um ultraje; (ii) o trabalho ultrajante porque a existncia humana no
possui nenhum valor em si 34 . Se essas consideraes legitimaram a
existncia da escravido na Grcia, em que momento o no escravo se
renderia ao trabalho? Para Nietzsche, somente quando a fora
urgente do impulso artstico faz efeito, o grego precisa criar e
sujeitar-se quele esforo inevitvel do trabalho 35 . A glorificao da
vida cultural artisticamente livre esconde um fundamento assustador:
a vergonha acerca do trabalho e a revelao que a imensa maioria
tem que se submeter como escrava ao servio de uma minoria,
ultrapassando a medida de necessidades individuais e de esforos
inevitveis pela vida para que a arte se desenvolva 36 .
Contrariando a viso moderna que afirmava a serenojovialidade
otimista como interpretao da cultura grega, para Nietzsche a
escravido pertencia essncia da cultura grega para possibilitar, a
um nmero limitado de homens olmpicos, a produo de um
mundo artstico 37 . Nietzsche percebeu nos gregos trgicos um dos
exemplos mais evidentes de uma cultura fundada artisticamente. No
entanto, o apaziguamento do impulso primordial dionisaco pelo
impulso apolneo da aparncia no se fez apenas pelo velamento
nmico dos mitos e da tragdia. Essa transfigurao artstica s se
tornou possvel porque uma maioria de escravos sustentou a minoria
artstica que efetivou essa transfigurao. O surgimento da cultura
grega - com suas criaes artsticas que denotam um mundo de
aparncias - resulta do engendramento da natureza em convenes
sociais como uma de suas interpretaes, como uma de suas
individuaes, no entanto, a partir das condies necessrias obtidas
por causa de uma maioria de trabalhadores:

A respeito da questo do trabalho em Nietzsche, indico: CHAVES, Ernani. Esttica, tica e Poltica:
em torno da questo do trabalho no segundo Nietzsche. In: Dissertatio, UFPel [33], 2011, p. 173-187.
35 Ibid., pargrafo 4.
36 Ibid., pargrafo 5.
37 NIETZSCHE, Friedrich. A disputa de Homero. In: Cinco prefcios para cinco livros no escritos. Trad.
Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007, pargrafo 6.
34

265


O Estado, de nascimento infame, uma fonte contnua e
fluida de fadiga para a maioria dos homens, em perodos que
retornam constantemente, o archote devorador da espcie
humana e, no entanto, um som nos faz esquecer de ns
mesmos, um grito de guerra que entusiasmou incontveis
feitos hericos verdadeiros, talvez o objeto mais elevado e
digno para a massa cega e egosta, que s nos momentos mais
monstruosos da vida do Estado tem a estranha expresso da
grandeza em sua face! 38

Ao final do texto, Nietzsche afirma que reconhece


[...] no conjunto da concepo do Estado platnico, o
hierglifo imenso de um ensinamento secreto da conexo
entre Estado e gnio, que permanecer sendo eternamente o
que se deve interpretar em sua profundidade: o que
pretendemos ter adivinhado de tal escrito secreto ficou dito
nesse prefcio 39 .

Nietzsche afirma que no texto O Estado Grego procurou


apresentar o que entende como a essncia da poltica grega, a qual
pode ser conhecida na interpretao do escrito de Plato intitulado A
Repblica. Na perspectiva nietzschiana: a hierarquia social proposta
por Plato resultante do entendimento grego a respeito da
constituio do Estado; o filsofo como guia poltico da Repblica
ocupa o lugar e a funo de um sacerdote, o qual professa a sabedoria
retrica ensinada por Scrates; o Rei-filsofo no possui as virtudes
poticas, por esse motivo (i) transforma a arte da poesia em discursos
que visam o convencimento e (ii) transforma a msica em marchas
militares, modelando os artistas e as manifestaes artsticas para
criarem em prol da Repblica, sob ameaa de expulso do Estado.
Para Nietzsche, A Repblica de Plato revela a natureza da poltica
grega, mas com os valores nmicos j transformados por Scrates os
mesmos valores que levaram a idade trgica decadncia e
inauguraram o jogo sedutor da dialtica que motivou as mudanas
que culminaram na modernidade.

38
39

Ibid., pargrafo 9.
Ibid.

266


Referncias bibliogrficas
Obras de Friedrich Nietzsche
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Fernando de Moraes Barros. So Paulo: Hedra, 2008.
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NIETZSCHE, Friedrich. Alm do Bem e do Mal: Preldio a uma
filosofia do futuro. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2004.
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escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7 letras, 2007.
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Ernani Chaves. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
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Pessimismo. Trad. J. Guinsburg. So Paulo: Companhia das Letras,
1992.
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tragedy, The gay science, Thus spoke Zarathustra, On the genealogy of
morals. Boston: Rowman & Littlefield Publishers, INC., 2001.
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Nietzsche. In: Artefilosofia, Ouro Preto, 6, p. 183-193, abr. 2009.
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267


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Leo. Portugal: Edies70, 2000.
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competition. In: Minerva: an internet journal of philosophy 9, p.
177-180, 2005.

268

14. A transvalorao dos valores,


em Nietzsche, e a profanao, em Agamben
Mrcia Rosane Junges 1

Com este trabalho 2 compartilhamos algumas investigaes


sobre as filosofias de Friedrich Nietzsche 3 e Giorgio Agamben em seus
aspectos polticos. Neste espao interessa-nos analisar acerca dos
conceitos transvalorao dos valores e profanao, e refletir em que
sentido estes so importantes para a compreenso das ideias de grande
poltica e poltica que vem, respectivamente.
Em nosso horizonte de pesquisa est a crtica que ambos
pensadores realizaram democracia. No caso de Nietzsche aquela de
modelo liberal, no sculo XIX; no caso de Agamben, a democracia de
massas, em nossos dias.

Doutoranda em Filosofia pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos Unisinos, So Leopoldo, RS,
orientanda do Prof. Dr. Castor Bartolom Ruiz; professora nessa instituio. E-mail:
mjunges@unisinos.br.
2 Este artigo ser publicado na edio 26 dos Cadernos de Filosofia Poltica da Universidade de So
Paulo USP. O texto foi apresentado no Colquio Os Herdeiros de Nietzsche: Foucault, Agamben e
Deleuze, realizado pelo Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas UFPel, bem
como pelo Grupo de Estudos Nietzsche e Grupo de Estudos Foucault com apoio da Capes, em 7, 8 e 9
de outubro de 2015.
3 Nas citaes das obras de Friedrich Nietzsche nos referimos nos rodaps primeiramente edio em
alemo da Kritische Studienausgabe (KSA), mencionando a sigla da obra, ano da edio, pgina,
aforismo e volume. Em seguida mencionamos a verso em lngua portuguesa, referente Coleo Os
Pensadores, intitulada Nietzsche. Obras Incompletas. So Paulo: Abril Cultural, 1978. A sigla GM se
refere obra Zur Genealogie der Moral, ao passo que a sigla JGB se reporta obra Jenseits von Gut
und Bse.
1


A transvalorao dos valores
A pequena poltica reativa, expresso de uma mentalidade de
rebanho, era apontada por Nietzsche como um dos sintomas do
niilismo que ele diagnosticou em seu tempo e previa para os prximos
sculos. Entre as bases desse fenmeno, o pensador alemo acentuava
a disseminao dos valores do Cristianismo, transposto para o campo
poltico atravs da democracia liberal como expresso do niilismo
imperfeito. A grande poltica expressa um contradiscurso, formulada
nesses termos na terceira fase da produo intelectual de Nietzsche. O
crtico dinamarqus George Brandes, com quem Nietzsche se
correspondeu, denominou essa concepo poltica como radicalismo
aristocrtico. Nesse aspecto fundamental refletir sobre a
transvalorao dos valores como possibilidade de criar condies para
o surgimento de uma nova moral, de cunho aristocrtico e agonstico,
e que sedimentasse o surgimento da grande poltica.
Deve-se esclarecer desde logo que a poltica em si no uma
preocupao central para Nietzsche. Sua crtica fundamental se
enderea cultura niilista europeia, ressentida e vingativa, marcada
pela compaixo, inclusive na poltica. Uma gesto econmica da
sociedade, com a desvalorizao da cultura e o governo de uma lgica
utilitria so alvos de seu desagravo poltica do novecento 4 . Nesse
cenrio, ao se referir aos tipos nobres como o alm do homem,
Nietzsche tensiona o espao para um outro modelo poltico, no qual
a cultura e novos valores como o autodomnio ocupam posio
central. Essa ressalva destacada por comentadores como Patrick
Wotling, Thomas Brobjer e Keith Ansell Pearson.
Nietzsche retoma uma antiga compreenso da poltica, diferente
daquela que temos desse fenmeno atualmente. A concepo de justia
que a fundamenta aquela tributria de uma moral agonstica, que
privilegiava a hierarquizao e a competio, e pelo embate entre
inimigos respeitveis. A justia trgica 5 compreende o agon como
fundamento ltimo existencial, apondo vida um carter heroico, de
autoconstruo e de luta pela autoafirmao.

4
5

PEARSON. Nietzsche como pensador poltico, p. 53.


MELO. Nietzsche e a justia.

270


Sobretudo em Aurora, em Para alm do bem e do mal e em A
genealogia da moral, Nietzsche fala acerca de uma reverso dos
valores, recuperando um primado da aristocracia grega trgica e do
Renascimento, cuja moralidade no conhecia e no reconhecia a
categoria crist dos valores, respectivamente. A democracia liberal e o
igualitarismo so doenas insufladas pelo Cristianismo, tidas pelo
filsofo como nocivas, massificadoras e expresso do ressentimento
do ltimo homem. A grande poltica poderia ocupar o seu lugar,
conduzida pelos aristocratas do esprito, os filsofos legisladores que,
como acentua Bruce Detwiller, apenas indiretamente poderiam ser
considerados lderes polticos, j que a poltica no era a preocupao
primeira de Nietzsche, mas sim a cultura 6 . Uma poltica revigorada
surgiria como consequncia, sem estabelecer alianas com o sistema
degenerado da pequena poltica e de uma democracia niveladora e
reativa, prpria dos espritos de gravidade.
O projeto da transvalorao dos valores e da afirmao da vida
enquanto vontade de poder repousam no mago da filosofia de
Nietzsche. Em Para Alm do Bem e do Mal, o pensador questiona
quais so nossos critrios para valorar algo, bem como quais eram os
valores vigentes, o valor destes valores. Assim, criar novos valores
imperativo, mas algo que no destinado a todos, mas to somente
aos fortes de esprito, e no para as ovelhas do rebanho que seguem a
farsa democrtica que o filsofo tanto deplora, junto da imprensa
como uma das expresses da rebelio dos escravos na moral.
Alm da crtica ao filistesmo de uma poltica democrtica em
cuja forma histrica o Estado entra em decadncia, Nietzsche
denuncia o uso da cultura como um bem monetrio. A pequena
poltica das negociatas compreendida como uma espcie de
loucura que acomete grupos, partidos, povos e pocas, e a poltica
dos Estados apontada como uma poltica de mercador.
Contudo, mesmo que tenha tecido crticas severas moral crist
e democracia liberal de seu tempo, Nietzsche tem em mente o
perspectivismo que norteia sua transvalorao dos valores 7 .

6
7

DETWILER. Nietzsche and the politics of aristocratic radicalism.


VIESENTEINER. A grande poltica em Nietzsche, p. 182

271


Deve-se ter sempre em mente que a pluralidade agonstica
prpria do perspectivismo e condicionante da Grande
Poltica, conflui para uma determinada espcie de vida que
Nietzsche tem em vista, que por sua vez, difere e muito
daquela espcie de vida produzida no contexto da pequena
poltica, em que a igualdade e, consequentemente, a ausncia
de conflito entre perspectivas, produziria um homem do qual
Nietzsche foi fatalmente contemporneo8 .

Porm, o filsofo deixa em aberto uma aporia para a reflexo


poltica de seus escritos acerca da necessidade de que estratos sociais
deveriam existir para que pudessem ser dadas as condies de cultivo
dos homens nobres, daqueles que iriam assumir o comando dessa
grande poltica transvalorada. O filsofo alerta para que sua frmula
de para alm do bem e do mal no seja confundida com os
defensores das ideias modernas 9 . Em sua compreenso, a moral
europeia poderia ser classificada como uma moral de rebanho 10 , que
deveria conviver ao lado de outras tantas morais, mas que termina por
sobrepujar toda e qualquer outra iniciativa de valorao:
Contra uma tal possibilidade, contra um tal deveriam,
defende-se, porm, essa moral, com todas as foras: ela diz
teimosa e inexoravelmente: Eu sou a prpria moral mesma, e
nada alm disto moral! alis, com o auxlio de uma
religio que fazia a vontade dos mais sublimes apetites de
animal-de-rebanho, e os adulava, chegou o ponto em que,
mesmo nas instituies polticas e sociais, encontramos uma
expresso cada vez mais visvel dessa moral: o movimento
democrtico o herdeiro do cristo.11

Esse excesso de compaixo tpico de uma poca democrtica.


Em sua concepo, o movimento democrtico no passava de uma
forma decadente de organizao poltica, de mediocrizao e
desvalorizao, embora haja obras nas quais essa crtica seja matizada,
como no perodo intermedirio, representado, sobretudo, por
Humano, demasiado humano. Assim que se pe a necessidade dos

VIESENTEINER. A grande poltica em Nietzsche, p. 182


JGB, 1999, p. 62, 44, B5; BM, 1978, p. 275, 44.
10 JGB, 1999, p. 124, 202, B5; BM, 1978, p. 281, 202.
11 JGB, 1999, p. 124, 202, B5; BM, 1978, p. 281, 202.
8
9

272


filsofos legisladores, em quem depositava suas esperanas, donos de
uma maneira de pensar aristocrtica, e que admitiam a escravido
como condio necessria para uma cultura elevada, superior. A alma
aristocrtica, escreve Nietzsche, aquela que tem respeito por si
mesma, capaz de determinar valores e no precisa de aprovao. a
alma que engendra o autodomnio, a superabundncia e o transbordamento. O ressentimento, to presente na moral dos escravos, quando
surge entre os homens nobres, de outra natureza e expe a diferena
entre a forma como tais tipos se posicionam frente vida:
O prprio ressentimento do homem nobre, quando aparece
nele, cumpre-se e esgota-se, com efeito, em uma reao de
imediato, por isso no envenena: por outro lado, no aparece
em inmeros casos em que, em todos os fracos e impotentes,
inevitvel. No pode levar a srio por muito tempo seus
inimigos, seus acidentes, mesmo seus malefcios um signo
de naturezas fortes, plenas, em que h um excedente de fora
plstica, conformadora, regeneradora, e que tambm faz
esquecer (...) 12

Aps diagnosticar o niilismo no qual a Europa se encontrava


mergulhada, acometida de uma paralisia da vontade13 , Nietzsche
menciona a comdia da diviso do continente em pequenos Estados e
ambies dinsticas e democrticas. Dessa forma, escreve, chegado o fim
do tempo da pequena poltica. A poltica massificada atravs da
democracia liberal colocada em questo. Ento, sobre o solo composto
pelos homens laboriosos, ovelhas teis e domesticadas, vicejam os tipos
nobres capazes de realizar a grande poltica a partir dessa transvalorao
dos valores: o alm do homem anunciado por Zaratustra.
Nota-se, a partir desses excertos, o quanto o projeto
transvalorador de valores de Nietzsche possui nexos e consequncias
polticas que se imbricam ao longo de seus escritos. Como pondera
Jorge Viesenteiner, a grande poltica , ao mesmo tempo, integrante
tanto do projeto genealgico, quanto do projeto de transvalorao dos
valores 14 . Por outro lado, Thomas Brobjer alerta para duas

GM, 1999, p. 273, 10, B5; GM, 1978, p. 302-303, 10.


JGB, 1999, p. 146, 212 B5; BM, 1978, p. 284, 212.
14 VIESENTEINER. A grande poltica em Nietzsche, p. 16
12
13

273


compreenses da grande poltica: a primeira, de vis
espiritual/cultural e que se refere transvalorao dos valores, e a
outra, mais tardia, ligada a um domnio fisiolgico.
De toda sorte, para pensar as implicaes polticas na filosofia
de Nietzsche preciso considerar a transvalorao dos valores como
fundamento para romper com a degenerao e rebaixamento cristo
que se disseminaram na poltica europeia de seu tempo atravs da
democracia liberal, bem como estar ciente das aporias oriundas de seu
radicalismo aristocrtico.
A profanao
A profanao um dos fios condutores da obra de Giorgio
Agamben. Quando formula essa categoria, menciona que as coisas,
inclusive a poltica, devem ser retiradas do templo, porquanto foram
afastadas do uso comum e assim esto inacessveis e distantes de um
significado que faa sentido s pessoas 15 . preciso que tais coisas
sejam profanadas, dessacralizadas, fazendo delas um novo uso. Nesse
sentido, abre-se a possibilidade para uma resistncia, para uma nova
poltica, um novo ser humano, uma nova comunidade, pensando e
promovendo o avesso da vida nua, a potncia da vida, e a vida
humana como potncia de ser e de no ser 16 .
Seja nos totalitarismos ou nas democracias da modernidade, esse
filsofo localiza a mesma matriz biopoltica constitutiva do poder
soberano. A partir dessas premissas, preciso retirar a assinatura de
sacralidade que conserva as esferas de poder e instituies inacessveis
e assim restituir seu uso comum. De acordo com Ruiz,
a secularizao seria uma assinatura moderna que transferiu
para dentro das instituies contemporneas o aparato da
sacralidade teolgica sem modificar seu sentido originrio, ou
seja, a separao das coisas, pessoas ou instituies do alcance
das pessoas comuns. A tese de Agamben mostraria que o
objetivo formal da secularizao era tornar acessveis as
instituies sociais ao povo, apagando o carter de

15
16

RUIZ. Giorgio Agamben, controvrsias sobre a secularizao e a profanao poltica, s/p.


AGAMBEN. Profanaes, p. 8-9

274


inatingveis com que a marca da sacralidade as revestia. Ao
sacralizar a monarquia ou os estamentos sociais, por exemplo,
a soberania e a estrutura social ficam fora do alcance do
poder do povo 17 .

Ruiz explica que a sacralizao funciona como um dispositivo


que opera uma ruptura entre a realidade do poder das pessoas:
A sacralizao do real tem consequncias ticas e polticas
graves porque retira das pessoas a potncia do agir
transferindo-a para outras instncias que no alcana18 .

Para Agamben, o objetivo da secularizao em aproximar a


realidade e a poltica no se concretizou. Isso porque tal processo
manteve intacto o dispositivo da sacralidade dentro das instituies,
s que agora de forma secular 19 . Ruiz acentua que uma das
principais caractersticas do sagrado que aquilo que declarado
sacro fica imediatamente retirado do uso comum e passa a pertencer a
uma outra esfera (sagrada) inacessvel para as pessoas comuns 20 . O
sagrado acessvel somente s pessoas adequadas ou devidamente
preparadas, caso dos sacerdotes e dos tecnocratas, respectivamente. A
hiptese de Agamben
que a secularizao transferiu, na forma de assinatura, os
dispositivos da sacralidade para dentro das instituies
modernas: Estado, mercado, lei, autoridade, etc., aparecem
como entidades secularizadas, porm a secularizao lhes
conferiu uma espcie de natureza prpria, uma essncia
natural a partir da qual estas instituies, agora secularizadas,
parecem ter leis prprias e normas inerentes sua essncia21 .

Naturalizadas, as instituies modernas conservam uma transcendentalidade que nada mais do que a continuidade da velha
assinatura do sagrado 22 . Quando isso ocorre, elas mantm seu

RUIZ. Giorgio Agamben, controvrsias sobre a secularizao e a profanao poltica, s/p.


Ibid., s/p.
19 Ibid., s/p.
20 Ibid., s/p.
21 Ibid., s/p.
22 RUIZ. Giorgio Agamben, controvrsias sobre a secularizao e a profanao poltica, s/p.
17
18

275


carter de inacessibilidade para as pessoas comuns do povo. O
naturalismo prprio de certa secularizao moderna propicia a
continuidade da assinatura do distanciamento entre o povo e muitas
instituies 23 .
Conceito romano, profanar pressupe a existncia do sagrado
(sacer), e seu objetivo liberta-lo. Todavia, no se pode reivindicar um
retorno simples ao uso antigo daquilo que foi metaforicamente
retirado do templo, mas um novo uso. Para tal, fundamental que se
compreenda o conceito aristotlico de potncia, que Agamben retoma
como potncia do no 24 . Tal prerrogativa, na poltica do nosso
tempo, em democracias neoliberais cooptadas pela hegemonia
econmica por sobre a poltica, pode ser a chave para um novo agir a
fim de profanar o improfanvel. Assim, h que se pensar uma nova
forma-de-vida, em uma vida que d a si prpria a sua forma e a sua
regra. Portanto, profanar tem um sentido iminentemente poltico em
Agamben, porquanto essas novas formas-de-vida possam romper com
um ditame econmico e jurdico que norteia a vida em sociedade.
Tal iniciativa de rompimento, ou de profanao, para nos atermos
ideia agambeniana, pode ser localizada entre os franciscanos na querela
eclesial vivida quanto ao uso e propriedade25 , no sculo XIII. Usar algo,
sem ser efetivamente seu proprietrio, como os religiosos dessa ordem
propunham, para escndalo da Igreja, era algo extremamente transgressor.
Em nossos dias tal concepo continua sendo ameaadora, sobretudo
porque ter est ligado decisivamente ao consumo e alimentao
ininterrupta da engrenagem neoliberal. Assim, a deciso dos franciscanos
acerca da propriedade profanadora, pois a dessacraliza do patamar no
qual a Modernidade a colocou.
Em Agamben, frente vida nua e aos dispositivos biopolticos
de normalidade aos quais estamos submetidos, profanar o ato
poltico supremo. a potncia do no que se apresenta em uma
poltica que no seja mais aquela abalizada pelo direito e pela
economia como seus garantidores de efetividade. Em uma tradio
que retoma a filosofia em relao com a forma de vida, Agamben
trilha caminho contguo ao de Michel Foucault e Pierre Hadot,

Ibid., s/p.
AGAMBEN. A potncia do pensamento. Ensaios e conferncias
25 AGAMBEN. Profanaes, p. 11
23
24

276


recuperando essa vinculao que foi sendo deixada de lado na tradio
filosfica.
Porm, Agamben percorre caminho diverso desses dois autores
ao realizar uma arqueogenealogia no monacato cristo em sua relao
com a norma como uma forma-de-vida na qual o sujeito deve criar
sua norma-de-vida sem submeter-se a uma norma preestabelecida.
Com isso, o sujeito inaugura uma forma-de-vida que sua prpria
norma de viver, reagindo submisso da bios zo, desativando os
dispositivos que no cessam de produzir vida nua.
A partir deste cenrio, a filosofia de Agamben, sobretudo na
ltima parte do projeto Homo Sacer, com as obras Altssima pobreza,
Opus dei e O uso dos corpos, se prope a oferecer vislumbres de
linhas de fuga possveis, nas quais a tica como prtica de vida
funcione como alternativa ao pesado jugo dos dispositivos
biopolticos de controle aos quais estamos submetidos objetiva ou
subjetivamente. Tal reflexo oferece possibilidades de se pensar uma
nova poltica, ou a poltica que vem, como o filsofo italiano
menciona. A partcula que vem no seno uma brecha nesse
cenrio catastrfico. Um que vem que pode ser um agora,
expresso por uma inconformidade e rompimento com o sistema por
meio de uma vida que cria a sua prpria norma. Para Agamben,
o pensamento forma-de-vida, vida insegregvel da sua
forma, e em qualquer lugar em que se mostre a intimidade
dessa vida inseparvel, na materialidade dos processos
corpreos e dos modos de vida habituais no menos do que
na teoria, ali e somente ali h pensamento. E esse
pensamento, essa forma-de-vida que, abandonando a vida nua
ao homem e ao cidado, que a vestem provisoriamente e a
representam com os seus direitos, deve tornar-se o conceitoguia e o centro unitrio da poltica que vem 26 .

No ensaio Para alm dos direitos do homem, Agamben sugere


que, caso se queira assumir as tarefas que se colocam como novos
desafios em nosso tempo, talvez seja necessrio deixar de lado
conceitos centrais com os quais at o momento representamos os

26

AGAMBEN. Meios sem fim. Notas sobre a poltica, p. 20-21

277


sujeitos do poltico 27 . o caso dos conceitos de homem e o cidado
com seus direitos, o povo soberano, o trabalhador. Assim, faz-se
necessrio reconstruir toda a filosofia poltica tendo como elemento
norteador a figura do refugiado, fazendo com o que o Estado-nao
repense a categoria da natividade e do nascimento como fundamento
da soberania 28 . A advertncia de Agamben enftica:
Somente numa terra na qual os espaos dos Estados tiverem
sido, desse modo, perfurados e topologicamente deformados
e nos quais o cidado ter sabido reconhecer o refugiado que
ele mesmo , pensvel hoje a sobrevivncia poltica dos
homens29 .

No escrito O que um povo? o filsofo define as categorias da


misria e da excluso como iminentemente polticas. Para ele, todo o
economicismo e o socialismo que parecem dominar a poltica moderna
tm, na realidade, um significado poltico, alis, biopoltico30 . nesse
sentido que Agamben delineia mais especificamente a sua poltica que
vem como no mais a luta pela conquista ou pelo controle do Estado
por parte de novos ou velhos sujeitos sociais, mas a luta entre o Estado e
o no-Estado (a humanidade) disjuno irremedivel entre as
singularidades quaisquer e a organizao estatal31 . Os protagonistas
dessa poltica so personificados pela singularidade qualquer, que quer se
apropriar do prprio pertencimento, do seu prprio ser-na-linguagem e
que recusa, por isso, toda identidade e toda condio de pertencimento,
o novo protagonista, nem subjetivo nem socialmente consistente, da
poltica que vem32 .
Alinhamentos
Tendo no horizonte as diferenas e a peculiaridade do
pensamento de Nietzsche e Agamben, notamos que ambos os filsofos

AGAMBEN. Meios sem fim. Notas sobre a poltica, p. 24


Ibid., p. 28
29 Ibid., p. 33
30 Ibid., p. 38
31 Ibid., p. 85
32 Ibid., p. 86
27
28

278


apontam para a necessidade de uma outra poltica. No sculo XIX
Nietzsche j alertava para o nivelamento por baixo promovido pela
democracia liberal, cuja prerrogativa fundamental era dar direitos
iguais a todos. Como demonstramos, essa crtica estava baseada
naquilo que o pensador acreditava ser uma transposio da moral
judaico-crist para o escopo da arena poltica. Para Oswaldo Giacoia,
trata-se de um projeto civilizatrio, expresso do niilismo imperfeito
ao efetivar no mais alto grau a dinmica niilista de isolamento,
negao e extermnio das diferenas atravs da igualdade como
princpio norteador 33 .
Atualmente, Agamben aponta para as limitaes de um sistema
massificado que se diz democrtico, mas que no consegue s-lo
efetivamente e encontra-se eivado de contradies e mal disfarado de
totalitarismo. A cooptao da poltica pela economia, pelo direito e
por um sem nmero de dispositivos aponta para o enfraquecimento e
esvaziamento a que as democracias se encontram submetidas.
Se a crtica nietzschiana ao apequenamento e mediocrizao dos
valores nos parece adequada porque detecta o vazio e a banalizao da
poltica como expresses de uma cultura decadente e que precisa de
reabilitao atravs de uma aristocracia do esprito, a transvalorao dos
valores que a fundamenta um desafio numa sociedade que se diz
secular, mas que continua a ser influenciada de modo profundo pela
matriz judaico-crist em seus mais diversos aspectos.
Outro ponto nevrlgico da compreenso nietzschiana da
poltica sua concepo de hierarquia, fundamentada no radicalismo
aristocrtico, como demonstra Bruce Detwiller. Evidentemente, isso
no pressupe uma poltica de opresso e assujeitamento. Conforme
pontua Maudemarie Clark, o aristocratismo nietzschiano no
significa, necessariamente, uma rejeio completa democracia, mas
aponta para sua revitalizao. Lawrence Hatab sustenta que possvel,
inclusive, tecer uma sustentao a esse sistema poltico a partir do
pensamento do filsofo alemo 34 .

VIESENTEINER, p. 61
A esse respeito, elucidativa a obra HATAB, Lawrence J. A Nietzschean Defense of Democracy: An
Experiment in Postmodern Politics. Illinois: Open Court Publishing Company, 1995.
33
34

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Por outro lado, pensando ainda na herana crist como base das
sociedades ocidentais, como muito oportunamente Agamben expe,
certo que a poltica precisa ser profanada, uma vez que a assinatura da
sacralidade que a retira do uso comum a torna inacessvel. Dessa
forma, refletindo no diagnstico agambeniano, nos parece importante
compreender a profanao do espao da poltica, repensando-a a luz
de eventos que colocam nossas democracias em crise: a aplicao do
estado de exceo como tcnica de governo, a existncia do homo
sacer em suas mais diferentes variaes, com a fantasmagoria de uma
incluso poltica democrtica e de garantia de direitos humanos que
tm validade muitas vezes apenas nos documentos. De modo
emblemtico, Agamben escreve que no h Estado dito democrtico
que no esteja atualmente comprometido at o pescoo com essa
fabricao macia de misria humana 35 .
A crise como motor interno e ininterrupto do capitalismo e o
estado de exceo formam a estrutura normal do poder poltico. O
filsofo alerta para a organizao democrtico-espetacularmundial 36 que periga tornar-se a pior tirania que j houve na
humanidade, quando praticamente impossvel apresentar resistncia
e dissenso. Ao criticar o fato de que a democracia foi incapaz de
proteger a vida humana, Agamben escreve que estar ciente dessa
aporia
no significa desvalorizar as conquistas e as dificuldades da
democracia, mas tentar de uma vez por todas compreender
por que, justamente no instante em que parecia ter triunfado
sobre seus adversrios e atingido o seu apogeu, ela se revelou
inesperadamente incapaz de salvar de uma runa sem
precedentes aquela zo a cuja liberao e felicidade havia
dedicado todos os seus esforos37 .

Assim, pensar uma nova forma de vida, numa existncia que d


a si prpria a sua forma e a sua regra o desafio que temos pela frente
no agon democrtico. Profanar a poltica em seu modelo democrtico
e, em certa medida, transvalorar seus valores, revitalizando-a,

AGAMBEN. Meios sem fim. Notas sobre a poltica, p. 120


Ibid., p. 83
37 AGAMBEN. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua, p. 17
35
36

280


rompendo com um modelo enfraquecido cerceado por dispositivos
como o econmico apresenta-se como a tarefa herclea das prximas
geraes.

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