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Georges Bataille
GEORGES BATAILLE
NDICE
Prlogo...................................................................................................... 5
Introduccin............................................................................................... 8
Primera parte Lo prohibido y la transgresin ............................................. 19
Captulo I El erotismo en la experiencia interior ...................................... 20
Captulo II La prohibicin vinculada a la muerte...................................... 28
Captulo III La prohibicin vinculada a la reproduccin .......................... 35
Captulo IV La afinidad entre la reproduccin y la muerte...................... 40
Captulo V La transgresin..................................................................... 46
Captulo VI Matar, cazar, hacer la guerra............................................... 52
Captulo VII Matar y sacrificar ................................................................ 60
Captulo VIII Del sacrificio religioso al erotismo ...................................... 66
Captulo IX La pltora sexual y la muerte............................................... 70
Captulo X La transgresin en el matrimonio y en la orga..................... 82
Captulo XI El cristianismo ..................................................................... 89
Captulo XII El objeto del deseo: la prostitucin ..................................... 98
Captulo XIII La belleza ........................................................................ 106
Segunda parte Estudios diversos sobre el erotismo................................ 111
Estudio I Kinsey, el hampa y el trabajo ................................................ 112
Estudio II El hombre soberano de Sade.............................................. 1233
Estudio III Sade y el hombre normal .................................................... 132
Estudio IV El enigma del incesto........................................................... 147
Estudio V Mstica y sensualidad............................................................ 164
Estudio VI La santidad, el erotismo y la soledad.............................. 18686
Estudio VII Prefacio de Madame Edwarda................................... 19696
Conclusin ............................................................................................ 201
Notas..................................................................................................... 204
A Michel Leiris
Prlogo
Es, en particular, a causa de Le miroir, escrito por Michel Leiris justo antes
de la guerra, por lo que este libro deba serle dedicado.
Quiero, adems, agradecerle aqu de manera expresa la ayuda que me
proporcion en el momento en que, enfermo como estaba, me vi en la
imposibilidad de ocuparme yo mismo de encontrar las fotografas que acompaan
mi texto.
Dir aqu hasta qu punto estoy impresionado an por el apoyo solcito y
eficaz que un gran nmero de amigos me ha proporcionado en esta ocasin,
cuando se han encargado, por las mismas razones, de procurarme la
documentacin correspondiente a lo que yo buscaba.
Citar los nombres de: Jacques-Andr Boissard, Henri Dus-sat, Thodore
Fraenkel, Max-Pol Fouchet, Jacques Lacan, Andr Masson, Roger Parry, Patrick
Waldberg, Blanche Wiehn.
No conozco al seor Falk, ni a Robert Giraud, ni al admirable fotgrafo
Pierre Verger, a quienes debo igualmente una parte de la documentacin.
No dudo de que el objeto mismo de mis estudios, y el sentimiento de la
exigencia a la que mi libro responde, estn de manera esencial en el origen de su
solicitud.
No he citado an el nombre de mi ms viejo amigo: Alfred Mtraux. Pero es
que deba referirme de manera general, aprovechando la ayuda que me ha
prestado en esta obra, a todo lo que le debo. No solamente me introdujo, a partir
de los aos que siguieron a la primera guerra mundial, en el terreno de la
antropologa y de la historia de las religiones, sino que, adems, su autoridad
indiscutible me ha permitido sentirme seguro slidamente seguro al hablar del
tema decisivo de lo prohibido y la transgresin.
Introduccin
verdad no est restringida a lo que abarca el horizonte del vicio; hasta creo que
podra ser la base de nuestras representaciones de la vida y de la muerte. Y creo
finalmente que no podemos reflexionar sobre el ser independientemente de esta
verdad. El ser, las ms de las veces, parece dado al hombre fuera de los
movimientos de la pasin. Dir, por el contrario, que jams debemos
representarnos al ser fuera de esos movimientos.
Pido excusas por partir ahora de una consideracin filosfica.
En general, la sinrazn de la filosofa es su alejamiento de la vida. Pero
quiero tranquilizarles inmediatamente.1 La consideracin que introduzco nos
remite a la vida de la manera ms ntima: nos remite a la actividad sexual,
considerada esta vez a la luz de la reproduccin. He dicho que la reproduccin se
opona al erotismo; ahora bien, si bien es cierto que el erotismo se define por la
independencia del goce ertico respecto de la reproduccin considerada como fin,
no por ello es menos cierto que el sentido fundamental de la reproduccin es la
clave del erotismo.
La reproduccin hace entrar en juego a unos seres discontinuos.
Los seres que se reproducen son distintos unos de otros, y los seres
reproducidos son tan distintos entre s como de aquellos de los que proceden.
Cada ser es distinto de todos los dems. Su nacimiento, su muerte y los
acontecimientos de su vida pueden tener para los dems algn inters, pero slo
l est interesado directamente en todo eso. Slo l nace. Slo l muere. Entre un
ser y otro ser hay un abismo, hay una discontinuidad.
Este abismo se sita, por ejemplo, entre ustedes que me escuchan y yo que
les hablo. Intentamos comunicarnos, pero entre nosotros ninguna comunicacin
podr suprimir una diferencia primera. Si ustedes se mueren, no ser yo quien
muera. Somos, ustedes y yo, seres discontinuos.
Pero no puedo evocar este abismo que nos separa sin experimentar de
inmediato el sentimiento de haber dicho una mentira. Ese abismo es profundo; no
veo qu medio existira para suprimirlo. Lo nico que podemos hacer es sentir en
comn el vrtigo del abismo. Puede fascinarnos. Ese abismo es, en cierto sentido,
la muerte, y la muerte es vertiginosa, es fascinante.
Intentar mostrar ahora que para nosotros, que somos seres discontinuos,
la muerte tiene el sentido de la continuidad del ser. La reproduccin encamina
hacia la discontinuidad de los seres, pero pone en juego su continuidad; lo que
quiere decir que est ntimamente ligada a la muerte. Precisamente, cuando hable
de la reproduccin de los seres y de la muerte, me esforzar en mostrar lo
idnticas que son la continuidad de los seres y la muerte. Una y otra son
igualmente fascinantes, y su fascinacin domina al erotismo.
Quiero hablar de una desavenencia elemental, de algo cuya esencia es una
alteracin que nos llena de zozobra. Pero, antes que nada, los hechos de los que
partir han de parecer indiferentes. Son hechos establecidos por la ciencia y que
aparentemente nada distingue de otros hechos que sin duda tambin nos afectan,
pero de lejos y sin poner en juego nada que pueda conmovernos ntimamente.
Esta aparente insignificancia es engaosa, pero empezar hablando de ella con
toda simplicidad, como si no tuviera la intencin de desengaarles a rengln
seguido.
Ya saben ustedes que los seres vivos se reproducen de dos maneras. Los
seres elementales conocen la reproduccin asexuada, pero los seres ms
complejos se reproducen sexualmente.
En la reproduccin asexuada, el ser simple que es la clula se divide en un
punto de su crecimiento. Entonces se forman dos ncleos y, de un solo ser,
resultan dos. Pero ah no podemos decir que un primer ser haya dado nacimiento
a un segundo ser. Los dos seres nuevos son igualmente producto del ser primero.
El primer ser desapareci. Esencialmente muri, puesto que no sobrevive en
ninguno de los dos seres que ha producido. No se descompone a la manera de los
animales sexuados cuando se mueren, sino que deja de existir. Deja de existir en
la medida en que era discontinuo. Slo que, en un punto de la reproduccin, hubo
continuidad. Existe un punto en el cual el uno primitivo se convierte en dos. A
partir del momento en que hay dos, hay de nuevo discontinuidad de cada uno de
los seres. Pero el paso implica entre ambos una conciencia de continuidad. El
primero muere, pero en su muerte aparece un instante fundamental de continuidad
de dos seres.
No podra aparecer la misma continuidad en la muerte de los seres
sexuados, cuya reproduccin es, en principio, independiente de la agona y de la
desaparicin. Pero la reproduccin sexual, que pone en juego, y sobre la misma
base, la divisin de las clulas funcionales, hace intervenir, del mismo modo que
en la reproduccin asexuada, una nueva clase de pasaje de la discontinuidad a la
continuidad. El espermatozoide y el vulo se encuentran en el estado elemental de
los seres discontinuos, pero se unen y, en consecuencia, se establece entre ellos
una continuidad que formar un nuevo ser, a partir de la muerte, a partir de la
desaparicin de los seres separados. El nuevo ser es l mismo discontinuo, pero
porta en s el pasaje a la continuidad: la fusin, mortal para ambos, de dos seres
distintos.
Para poner en claro estos cambios, que pueden parecer insignificantes,
pero que estn en la base de toda forma de vida, les sugiero que se imaginen
arbitrariamente el paso del estado en el que estn ahora a un desdoblamiento
completo de su persona, al cual no podran sobrevivir, pues las copias producidas
diferiran de ustedes de una manera esencial. Necesariamente, ninguna de esas
copias sera el mismo que ustedes son ahora. En efecto, para ser el mismo que
ustedes, una de las copias debera ser continua con la otra, y no, como es el caso,
opuesta a la otra. Hay ah una extravagancia que a la imaginacin le cuesta
esfuerzo seguir. Pero si, al contrario, se imaginan entre uno de sus semejantes y
ustedes mismos una fusin anloga a la del espermatozoide y el vulo, no les
costar esfuerzo representarse el cambio del que se trata.
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deseo ertico supone en nosotros una disolucin relativa del ser, tal como est
constituido en el orden de la discontinuidad. Este trmino de disolucin responde a
la expresin corriente de vida disoluta, que se vincula con la actividad ertica. En
el movimiento de disolucin de los seres, al participante masculino le corresponde,
en principio, un papel activo; la parte femenina es pasiva. Y es esencialmente la
parte pasiva, femenina, la que es disuelta como ser constituido. Pero para un
participante masculino la disolucin de la parte pasiva slo tiene un sentido: el de
preparar una fusin en la que se mezclan dos seres que, en la situacin extrema,
llegan juntos al mismo punto de disolucin. Toda la operacin ertica tiene como
principio una destruccin de la estructura de ser cerrado que es, en su estado
normal, cada uno de los participantes del juego.
La accin decisiva es la de quitarse la ropa. La desnudez se opone al
estado cerrado, es decir, al estado de la existencia discontinua. Es un estado de
comunicacin, que revela un ir en pos de una continuidad posible del ser, ms all
del repliegue sobre s. Los cuerpos se abren a la continuidad por esos conductos
secretos que nos dan un sentimiento de obscenidad. La obscenidad significa la
perturbacin que altera el estado de los cuerpos que se supone conforme con la
posesin de s mismos, con la posesin de la individualidad, firme y duradera.
Hay, al contrario, desposesin en el juego de los rganos que se derraman en el
renuevo de la fusin, de manera semejante al vaivn de las olas que se penetran y
se pierden unas en otras. Esta desposesin es tan completa que, en el estado de
desnudez estado que la anuncia, que es su emblema, la mayora de seres
humanos se sustraen; y con mayor razn si la accin ertica, que completa la
desposesin, sigue a la desnudez. El desnudarse, si lo examinamos en las
civilizaciones en las que tiene un sentido pleno, es, si no ya un simulacro en s, al
menos una equivalencia leve del dar la muerte. En la antigedad, la destitucin o
la destruccin que est en los fundamentos del erotismo era lo bastante sensible
para justificar una semejanza entre el acto de amor y el acto de sacrificio. Cuando
hable del erotismo sagrado, que corresponde a la fusin de los seres con un ms
all de la realidad inmediata, volver sobre el sentido del sacrificio. Pero ya desde
ahora insisto en el hecho de que la parte femenina del erotismo apareca como la
vctima, y la masculina, como el sacrificador; y, en el curso de la consumacin,
uno y otro se pierden en la continuidad establecida por un primer acto de
destruccin.
Lo que en parte desprovee de valor a esta comparacin es la levedad de la
destruccin de la que se trata. Apenas podramos decir que si se echa en falta el
elemento de violacin, o incluso de violencia, que la constituye, es ms difcil que
la actividad ertica alcance su plenitud. No obstante, la destruccin real, el matar
propiamente dicho, no introducira una forma de erotismo ms perfecto que la muy
vaga equivalencia a la que me he referido. El hecho de que, en sus novelas, el
marqus de Sade defina en el acto de matar una cumbre de la excitacin ertica,
slo tiene un sentido: que si llevamos a su consecuencia extrema el esbozo de
movimiento que he descrito, no necesariamente nos alejamos del erotismo. Hay,
en el paso de la actitud normal al deseo, una fascinacin fundamental por la
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No hay mejor medio para familiarizarse con la muerte que aliarla a una
idea libertina.
Lo que he dicho permite entender en ella la unidad del terreno ertico que
se nos abre si rechazamos la voluntad de replegarnos sobre nosotros mismos. El
erotismo abre a la muerte. La muerte lleva a negar la duracin individual.
Podramos, sin violencia interior, asumir una negacin que nos conduce hasta el
lmite de todo lo posible?
Para terminar, querra ayudarles a sentir plenamente que el lugar al que he
querido conducirles, por poco familiar que a veces haya podido parecerles, es, sin
embargo, el punto de encuentro de violencias fundamentales.
He hablado de experiencia mstica; no he hablado de poesa. No habra
podido hacerlo sin adentrarme ms an en un ddalo intelectual. Todos sentimos
lo que es la poesa; nos funda, pero no sabemos hablar de ella. No hablar de
poesa ahora, pero creo tornar ms sensible la idea de continuidad que he querido
dejar por sentada, y que no puede confundirse hasta el extremo con la del Dios de
los telogos, recordando estos versos de uno de los poetas ms violentos:
Rimbaud.
Recobrada est. Qu? La eternidad. Es la mar, que se fue con el sol.
La poesa lleva al mismo punto que todas las formas del erotismo: a la
indistincin, a la confusin de objetos distintos. Nos conduce hacia la eternidad,
nos conduce hacia la muerte y, por medio de la muerte, a la continuidad: la poesa
es la eternidad. Es la mar, que se fue con el sol.
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Primera parte
Lo prohibido y la transgresin
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Captulo I
El erotismo en la experiencia interior
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movimientos vivos que nos remueven interiormente, estn relacionadas con los
aspectos seductores y sorprendentes de los cuerpos sexuados.
No solamente estos datos precisos, que nos llegan de todos lados, podran
oponerse a la experiencia interior que responde a ellos, sino que la ayudan a salir
de lo fortuito que es propio de la individualidad. Aun asociada a la objetividad del
mundo real, la experiencia introduce fatalmente lo arbitrario y, de no tener el
carcter universal del objeto al cual est ligado su retorno, no podramos hablar de
ella. Del mismo modo, sin experiencia, no podramos hablar ni de erotismo ni de
religin.
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Captulo II
La prohibicin vinculada a la muerte
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a una esfera extraa al mundo familiar, que no poda convenirle ms que un modo
de pensamiento opuesto a aquel que rige en el trabajo. El pensamiento simblico,
o mtico, que equivocadamente Lvy-Bruhl llam primitivo, no responde sino a una
violencia cuyo principio mismo es desbordar el pensamiento racional, el que
corresponde al trabajo. Segn esta manera de pensar, la violencia que, cayendo
sobre el muerto, interrumpi un curso regular de las cosas, contina siendo
peligrosa una vez muerto quien recibi su golpe. Constituye incluso un peligro
mgico, que puede llegar a actuar por contagio, en las cercanas del cadver. El
muerto es un peligro para los que se quedan; y si su deber es hundirlo en la tierra,
es menos para ponerlo a l al abrigo, que para ponerse ellos mismos al abrigo de
su contagio. La idea de contagio suele relacionarse con la descomposicin
del cadver, donde se ve una fuerza temible y agresiva. El desorden que es,
biolgicamente, la podredumbre por venir, y que, tanto como el cadver fresco, es
la imagen del destino, lleva en s mismo una amenaza. Ya no creemos en la magia
contagiosa, pero quin de entre nosotros podra asegurar que no palidecera a la
vista de un cadver lleno de gusanos? Los pueblos arcaicos ven en el
desecamiento de los huesos la prueba de que la amenaza de la violencia que se
hace presente en el instante mismo de la muerte se ha apaciguado ya. Desde el
punto de vista de los supervivientes, el propio muerto, sometido al poder de la
violencia, suele participar en su desorden; y es su apaciguamiento lo que
finalmente ponen de manifiesto sus huesos blanqueados.
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Captulo III
La prohibicin vinculada a la reproduccin
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desmesura sin la que nada podra pasar de la nada al ser, ni del ser a la nada?
Hay sin duda un elemento gratuito en estas apreciaciones. Por ello, aunque
seamos an sensibles al horror de esas manchas, las prohibiciones de las que se
trata nos aparecen insignificantes. No se trata en ellas del ncleo estable del que
hablaba. Esos aspectos subsidiarios se cuentan en el nmero de los elementos
reductibles que rodean ese ncleo mal definido.
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Captulo IV
La afinidad entre la reproduccin y la muerte
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cadver, est marcado ya de entrada con el signo de la nada. Para nosotros, para
quienes seguimos vivos, ese cadver, cuya purulencia prxima nos amenaza, no
responde por su parte a ninguna espera semejante a la que fue la nuestra cuando
ese hombre ah tendido viva an, sino a un temor. As, ese objeto es menos que
nada, o peor que nada.
En relacin con este carcter, el temor, que es fundamento del asco, no
est motivado por un peligro objetivo. La amenaza en cuestin no es justificable
objetivamente. No hay ninguna razn para ver en el cadver de un hombre nada
que no veamos en un animal muerto, en una pieza de caza por ejemplo. El
alejamiento horrorizado que una corrupcin avanzada provoca no tiene un sentido
inevitable en s mismo. En el mismo orden de ideas tenemos un conjunto de
conductas artificiales. El horror que nos producen los cadveres est cerca del
sentimiento que nos producen las deyecciones de procedencia humana. Este
parecido tiene tanto ms sentido an si tenemos en cuenta que los aspectos de la
sensualidad que calificamos de obscenos nos producen un horror anlogo. Los
conductos sexuales evacuan deyecciones; calificamos a esos conductos como
las vergenzas, y asociamos a ellos el orificio anal. San Agustn insista una y
otra vez en lo obsceno de los rganos y la funcin reproductivos. nter jaeces et
urinam nascimur, deca: Nacemos entre las heces y la orina. Nuestras
materias fecales no son objeto de una prohibicin formulada por unas reglas
sociales meticulosas, anlogas a las que cayeron sobre el cadver o sobre la
sangre menstrual. Pero, en conjunto, a travs de deslizamientos, se fue formando
un mbito comn a la porquera, la corrupcin y la sexualidad, elementos cuyas
conexiones son muy evidentes. En principio, fueron contigidades de hecho,
venidas de fuera, las que determinaron el conjunto del terreno. Pero su existencia
no tiene por ello un carcter menos subjetivo; en efecto, la nusea vara segn las
personas, y su razn de ser objetiva se nos escapa. El cadver, que sucede al
hombre vivo, ya no es nada; por ello no es nada tangible lo que objetivamente nos
da nuseas; nuestro sentimiento es el de un vaco, y lo experimentamos
desfalleciendo.
No nos es fcil hablar de esas cosas que por s mismas no son nada. Pero
se manifiestan, y a menudo con una fuerza sensible que no tienen los objetos
inertes, aquellos cuyas solas cualidades objetivas llegan hasta nosotros. Cmo
decir que esa cosa maloliente no es nada? Pero si protestamos, es porque,
humillados, nos negamos a ver. Creemos que una deyeccin nos repugna a causa
de su mal olor. Pero olera mal si no se hubiera hecho objeto de nuestro asco?
Nos ha costado poco olvidar el esfuerzo que debemos hacer para comunicar a
nuestros hijos las aversiones que nos constituyen, que hicieron de nosotros seres
humanos. Nuestros hijos, por s mismos, no comparten nuestras reacciones.
Puede que no les guste un alimento y lo rechacen. Pero hemos de ensearles
mediante un lenguaje de gestos y, si hace falta, mediante la violencia, la extraa
aberracin que es el asco, que nos afecta hasta el punto de hacernos desfallecer,
y cuyo contagio ha llegado a nosotros desde los primeros hombres. Nos ha
llegado a travs de innumerables generaciones de nios regaados.
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vegetal viva, antes de ser comidos ellos mismos, antes de responder con ello al
movimiento de devoracin del carnvoro. Al final no queda nada, excepto el feroz
depredador, o su despojo, que se convierte a su vez en presa de las hienas y de
los gusanos. Desde un punto de vista que correspondera al sentido de ese
movimiento, cuanto ms dispendiosos son los procedimientos que engendran la
vida, ms costosa es la produccin de organismos nuevos. Y mayor xito tiene
entonces la operacin! El deseo de producir con poco gasto es pobremente
humano. Y an es, en la humanidad, el principio estrecho del capitalista, del
administrador de una sociedad o del individuo aislado que revende con la
esperanza de engullir al final (pues siempre son engullidos de alguna manera) los
beneficios acumulados. Si tomamos en consideracin la vida humana en su
globalidad, veremos que sta aspira a la prodigalidad hasta la angustia; hasta la
angustia, hasta el lmite en que la angustia ya no es tolerable. El resto es chchara
de moralista. Cmo, con lucidez, no lo veramos? Todo nos lo indica! En
nosotros, una febril agitacin pide a la muerte que ejerza su estrago a expensas
nuestras.
Salimos al encuentro de esas pruebas multiplicadas, de esos nuevos
comienzos estriles, de ese derroche de fuerzas vivas que tiene lugar en el paso
de unos seres que envejecen a otros ms jvenes. En el fondo, nosotros
queremos la condicin inadmisible que de ello resulta, la del ser aislado, asignado
al dolor y al horror de la aniquilacin. De no ser la nusea que acompaa a esa
condicin, tan horrible que un pnico silencioso suele producirnos el sentimiento
de lo imposible, no estaramos satisfechos. Pero nuestros juicios se forman bajo el
impacto de incesantes decepciones que acompaan a ese movimiento mientras
esperamos obstinadamente un apaciguamiento; la capacidad que tenemos de
hacernos entender y la obcecacin con que resolvemos quedarnos estn en razn
directa. Pues en la cumbre de la convulsin que nos forma, la testarudez de la
ingenua esperanza de su cese no puede sino agravar la angustia mediante la cual
la vida entera condenada al movimiento intil aade a la fatalidad el lujo de un
suplicio apetecido. Pues, si es inevitable para el hombre ser un lujo, qu decir del
lujo que es la angustia?
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Captulo V
La transgresin
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en unas pocas frases significativas. Roger Caillois, que sigui la enseanza y los
consejos de Marcel Mauss, fue el primero en presentar, en su teora de la fiesta,
un aspecto elaborado de la transgresin.1
La transgresin indefinida
A menudo, en s misma, la transgresin de lo prohibido no est menos
sujeta a reglas que la prohibicin. No se trata de libertad. En tal momento y hasta
ese punto, esto es posible: ste es el sentido de la transgresin. Ahora bien, una
primera licencia puede desencadenar el impulso ilimitado a la violencia. No se han
levantado simplemente las barreras; incluso puede ser necesario, en el momento
de la transgresin, afirmar su solidez. En la transgresin se suele poner un
cuidado mximo en seguir las reglas; pues es ms difcil limitar un tumulto una vez
comenzado.
No obstante, y a modo de excepcin, es concebible una transgresin
ilimitada.
Pondr un ejemplo digno de atencin.
A veces sucede que, de alguna manera, la violencia desborda lo prohibido.
Parece o puede parecer que, al tornarse impotente la ley, nada firme puede, a
partir de entonces, contener la violencia. La muerte en la base excede a la
prohibicin oponindose a la violencia que, tericamente, es su causa. Las ms de
las veces, el sentimiento de ruptura que a ello se sigue implica una alteracin
menor, alteracin que los ritos fnebres, o la fiesta, que ordenan, ritualizan y
limitan los impulsos desordenados, tienen el poder de resolver. Pero si la muerte
prevalece sobre un ser soberano, que pareca por su esencia haber triunfado
sobre ella, ese sentimiento vence y el desorden es sin lmites.
Roger Caillois ha referido la imagen que sigue, referente al comportamiento
de ciertos pueblos de Oceana.2
Cuando la vida de la sociedad y de la naturaleza se halla resumida en la
persona sagrada de un rey, es la hora de su muerte la que determina el instante
crtico y es ella la que desencadena las licencias rituales. Estas toman entonces el
aspecto que corresponde estrictamente a la catstrofe sobrevenida. El sacrilegio
es de orden social. Es perpetrado a expensas de la majestad, de la jerarqua y del
poder (...). Al frenes popular nunca se le opone la ms mnima resistencia: tiene la
misma consideracin que tuvo la obediencia al difunto. En las islas Sandwich, la
multitud, al enterarse de la muerte del rey, comete todos los actos considerados
criminales en los tiempos ordinarios: incendia, pilla y mata, y de las mujeres se
considera que han de prostituirse pblicamente (...). En las islas Fidji, los hechos
son aun ms claros: la muerte del jefe da la seal para que comience el pillaje.
Entonces, las tribus sujetas invaden la capital y cometen toda clase de actos de
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hombres estn sometidos a la vez a dos impulsos: uno de terror, que produce un
movimiento de rechazo, y otro de atraccin, que gobierna un respeto hecho de
fascinacin. La prohibicin y la transgresin responden a esos dos movimientos
contradictorios: la prohibicin rechaza la transgresin, y la fascinacin la introduce.
Lo prohibido, el tab, slo se oponen a lo divino en un sentido; pero lo divino es el
aspecto fascinante de lo prohibido: es la prohibicin transfigurada. La mitologa
compone y a veces entremezcla sus temas a partir de estos datos.
Slo el aspecto econmico de estas oposiciones permite introducir una
distincin clara y evidente entre ambos aspectos. La prohibicin responde al
trabajo, y el trabajo a la produccin. Durante el tiempo profano del trabajo, la
sociedad acumula recursos y el consumo se reduce a la cantidad que requiere la
produccin. Por excelencia, el tiempo sagrado es la fiesta. La fiesta no significa
necesariamente, como la que sigue a la muerte de un rey a la que me he referido,
un levantamiento en masa de las prohibiciones; ahora bien, en tiempos de fiesta,
lo que est habitualmente prohibido puede ser permitido, o incluso exigido, en toda
ocasin. Hay entre el tiempo ordinario y la fiesta una subversin de los valores
cuyo sentido subray Caillois.5 Desde una consideracin econmica, la fiesta
consume en su prodigalidad sin medida los recursos acumulados durante el
tiempo del trabajo. Se trata en este caso de una oposicin tajante. No podemos
decir de entrada que la transgresin sea, ms que lo prohibido, el fundamento de
la religin. Pero la dilapidacin funda la fiesta; la fiesta es el punto culminante de la
actividad religiosa. Acumular y gastar son las dos fases de las que se compone
esta actividad. Si partimos de este punto de vista, la religin compone un
movimiento de danza en el que un paso atrs prepara el nuevo salto adelante.
Es esencial para el hombre rechazar la violencia del impulso natural; pero
ese rechazo no significa ruptura, antes al contrario, anuncia un acuerdo ms
profundo. Este acuerdo reserva para un segundo trmino el sentimiento que
fundamentaba el desacuerdo. Y este sentimiento se mantiene tan bien, que el
movimiento que arrastra el acuerdo siempre es vertiginoso. La nusea, y luego la
superacin de la nusea que sigue al vrtigo: stas son las fases de la danza
paradjica ordenada por las actitudes religiosas.
En conjunto, a pesar de la complejidad del movimiento, su sentido aparece
con toda evidencia: la religin ordena esencialmente la transgresin de las
prohibiciones.
Pero la confusin es introducida, y mantenida, por los sentimientos de
pavor, sin los cuales el fondo de la religin es inconcebible. En cada momento el
paso atrs que prepara el nuevo salto adelante es dado como la esencia de la
religin. Este punto de vista es evidentemente incompleto, y sera fcil acabar con
el malentendido si la inversin profunda, que siempre encaja con las intenciones
del mundo racional o prctico, slo sirviese de base para un nuevo salto adelante
engaador, que tiene lugar en la interioridad. En las religiones universales, del tipo
del cristianismo y del budismo, el pavor y la nusea preludian las escapadas de
una vida ardiente espiritual. Ahora bien, esta vida espiritual, que se funda en el
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Captulo VI
Matar, cazar, hacer la guerra
El canibalismo
Ms ac de la transgresin indefinida, de carcter excepcional, las
prohibiciones son banalmente violadas de acuerdo con unas reglas previstas y
organizadas por ritos o, cuando menos, por costumbres.
El juego alternativo de lo prohibido y la transgresin aparece muy claro en
el erotismo. Sin el ejemplo del erotismo, sera difcil tener una justa impresin de
ese juego. Y, recprocamente, sera imposible tener una visin coherente del
erotismo sin partir de ese juego alternativo que, en su conjunto, caracteriza la
religiosidad. Pero antes de hablar de todo eso, me referir a la muerte.
Hay algo digno de ser mencionado, y es que a la prohibicin de que son
objeto los muertos no le responde un deseo que se oponga al horror. A primera
vista, los objetos sexuales son ocasin para una continua alternancia entre
repulsin y atraccin; y, en consecuencia, entre la prohibicin y su levantamiento.
Freud fundament su interpretacin de lo prohibido sobre la necesidad primitiva de
oponer una barrera protectora al exceso de unos deseos referidos a objetos de
evidente debilidad. Cuando habla de la prohibicin que se opone al contacto del
cadver, debe representarse el tab que protega al muerto refirindolo al deseo
que otros tenan de comrselo. Se trata de un deseo que para nosotros ya no es
vigente; nunca lo experimentamos como tal. Pero la vida de las sociedades
arcaicas presenta en efecto la alternancia de la prohibicin y del levantamiento de
la prohibicin en el canibalismo. El hombre, que nunca es considerado un animal
de matadero, con frecuencia es comido siguiendo unas reglas religiosas. Quien
consume su carne no ignora la prohibicin de que es objeto ese consumo; pero no
por ello deja de violar religiosamente esa prohibicin, que considera fundamental.
El ejemplo significativo se da en la comida en comunin que sigue al sacrificio. En
este caso, la carne humana que se come se considera sagrada; estamos, pues,
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Captulo VII
Matar y sacrificar
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La superacin de la angustia
La actitud angustiada que fund las prohibiciones opona el rechazo un
paso atrs de los primeros hombres a los movimientos ciegos de la vida. Los
primeros hombres, con la conciencia despierta por el trabajo, se sintieron
indispuestos por una avalancha vertiginosa, la de un renuevo incesante de una
continua exigencia de muerte. Tomada en su conjunto, la vida es el inmenso
movimiento que componen reproduccin y muerte. La vida no cesa de engendrar,
pero es para aniquilar lo que engendra. De ello, los primeros hombres tuvieron un
sentimiento confuso. Rechazaron la muerte y la reproduccin vertiginosa con
prohibiciones. Pero nunca se encerraron en ese rechazo; o ms bien no se
encerraron en l sino para volver a salir lo ms rpidamente posible. Salieron de
ah de la misma manera que entraron, bruscamente resueltos. La angustia, al
parecer, constituye a la humanidad; pero no la angustia sin ms, sino la angustia
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Captulo VIII
Del sacrificio religioso al erotismo
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culpa! Existe, pues, un punto de vista a partir del cual se demuestra la necesidad
de cometer la falta. La resonancia de la liturgia armoniza con el pensamiento
profundo que animaba a la humanidad primera. Pero desentona en la lgica del
sentimiento cristiano. Para el cristianismo, no reconocer la santidad de la
transgresin es un fundamento. Incluso si, en la cumbre, los religiosos tienen
acceso a las escandalosas paradojas que liberan, que exceden los lmites.
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Captulo IX
La pltora sexual y la muerte
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las cuentas, pero antes debe dar: debe renunciar, ms o menos enteramente, a lo
que, para el conjunto que lo recibe, tiene un sentido de acrecentamiento.
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violencia que doy a entender en lo que aqu presento. Pero no es por ello menos
significativo de una oposicin primera.
Al comienzo es un impulso natural, pero ese impulso no puede darse libre
curso sin romper una barrera. Hasta tal punto que, en el espritu, el curso natural y
la barrera derribada se confunden. El curso natural significa la barrera derribada.
La barrera derribada significa el curso natural. La barrera derribada no es la
muerte. Pero del mismo modo que la violencia de la muerte derriba entera y
definitivamente el edificio de la vida, la violencia sexual derriba en un punto,
durante un tiempo, la estructura de ese edificio. La teologa cristiana, en efecto,
asimila la ruina moral consecutiva al pecado de la carne con la muerte. Existe una
ruptura menor, ligada necesariamente al momento de la voluptuosidad, que es
evocadora de la muerte; en contrapartida, la evocacin de la muerte puede
participar en el arranque de los espasmos voluptuosos. Generalmente se reduce
al sentimiento de una transgresin que pone en peligro la estabilidad general y la
conservacin de la vida, sin la cual, por lo dems, sera imposible un
desencadenamiento libre. Pero, de hecho, la transgresin no es solamente
necesaria para esa libertad. Se da el caso de que, sin la evidencia de una
transgresin, ya no experimentamos ese sentimiento de libertad que exige la
plenitud del goce sexual. De tal manera que, a veces, al espritu hastiado le es
necesaria una situacin escabrosa para acceder al reflejo del goce final (o, si no la
situacin misma, su representacin buscada durante la cpula, como soando
despierto). Esta situacin no siempre es terrorfica: muchas mujeres no pueden
gozar sin contarse una historia en la que son violadas. Ahora bien, en el fondo de
la ruptura significativa yace una violencia ilimitada.2
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aparece como contraria a nuestra dignidad. Hasta el punto de que la esencia del
erotismo se da en la asociacin inextricable del placer sexual con lo prohibido.
Nunca, humanamente, aparece la prohibicin sin una revelacin del placer, ni
nunca surge un placer sin el sentimiento de lo prohibido. En la base de esto hay
un impulso natural; y, en la infancia, slo hay ese impulso natural. Pero el placer
no se da humanamente en ese tiempo que nunca recordamos. Imagino
objeciones, y tambin excepciones. Pero ni las objeciones ni las excepciones
pueden hacer vacilar una posicin tan segura.
En la esfera humana, la actividad sexual se separa de la simplicidad animal.
Es esencialmente una transgresin. No es, despus de la prohibicin, un retorno a
la libertad primera. La transgresin es una produccin de la humanidad organizada
por la actividad laboriosa. Tambin la transgresin, por su parte, est organizada.
El erotismo es en conjunto una actividad organizada; y, si cambia a travs del
tiempo, es en tanto que organizado. Me esforzar en presentar un cuadro del
erotismo considerado en su diversidad y en sus cambios. El erotismo aparece de
entrada en la transgresin en ese primer grado que es, se tome como se tome, el
matrimonio. Pero en verdad se da bajo unas formas ms complejas, en las cuales
se acenta gradualmente su carcter de transgresin.
Su carcter de transgresin, su carcter de pecado.
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Captulo X
La transgresin en el matrimonio y en la orga
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extranjeros que, por venir de fuera, tenan un poder para ejecutar actos irregulares
que les calificaba para esa transgresin que era, en el matrimonio, el primer acto
sexual. No es ms que una hiptesis, pero si queremos determinar el lugar que
ocupa el matrimonio en el mbito del erotismo, no deberamos desatender este
aspecto. En cualquier caso, el carcter duradero que tiene la transgresin
vinculada con el matrimonio no es sino una experiencia banal, que las bodas
populares, y slo ellas, ponan de relieve. El acto sexual tiene siempre un valor de
fechora, tanto en el matrimonio como fuera de l. Lo tiene sobre todo si se trata
de una virgen; y siempre lo tiene un poco la primera vez. En este sentido, he
credo posible hablar de un poder de transgresin, del cual acaso dispona el
extranjero y que quiz no haba tenido quien viva en la misma morada y estaba
sometido a las mismas reglas que la hija o la hermana.
Cuando se trataba de un acto grave, como la violacin efectuada por
primera vez en una mujer con esa prohibicin vaga que pone el apareamiento
bajo el signo de la vergenza, el recurso a un poder de transgresin que no se
confera al primer llegado sola considerarse, al parecer, algo favorecedor. La
operacin sola confiarse a quienes tenan lo que el mismo novio no tena: el poder
de transgredir una prohibicin. Estos transgresores posibles haban de tener, en
algn sentido, un carcter soberano que les pudiera dejar fuera de la prohibicin
que gravita de manera general sobre la especie humana. En principio, su carcter
sacerdotal designaba a quienes haban de poseer por primera vez a la novia. Pero
en el mundo cristiano se hizo impensable el recurso a los ministros de Dios;
entonces se estableci la costumbre de pedir al seor feudal la desfloracin.1
Evidentemente, la actividad sexual, al menos cuando se trataba de un primer
contacto, era considerada prohibida; y peligrosa adems, excepto para quien
posea, como soberano o como sacerdote, el poder de tocar las cosas sagradas
sin gran riesgo.
La repeticin
En general no acabamos de comprender el carcter ertico, o ms
simplemente transgresor, del matrimonio, porque la palabra matrimonio designa a
la vez el paso y el estado. Solemos olvidar el trnsito para considerar solamente el
estado. Adems, y desde hace mucho tiempo, el valor econmico de la mujer
confiri al estado la importancia principal. En efecto, lo que en el estado interesa
son los clculos, la espera y el resultado; no los momentos de intensidad, que
valen slo en el instante mismo. Esos momentos no se toman en cuenta cuando lo
que se espera es el resultado: la vivienda, los hijos y los esfuerzos que eso
requiere.
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La orga ritual
De todas maneras, el marco regular del matrimonio slo confera una salida
estrecha y limitada a la violencia refrenada.
Ms all del matrimonio, las fiestas garantizaron la posibilidad de la
infraccin, con lo cual garantizaban a la vez la posibilidad de la vida normal,
dedicada a actividades ordenadas.
Hasta la fiesta de la muerte del rey de la que habl, y a pesar de su
carcter poco formal y prolongado, prevea en el tiempo el lmite de un desorden
que al comienzo pareca ilimitado. Una vez que el cadver del rey quedaba
reducido a un esqueleto, dejaban de imponerse el desorden y el desenfreno, y
volva a empezar el juego de las prohibiciones.
Las orgas rituales, generalmente vinculadas con fiestas menos
desordenadas, slo prevean una interrupcin furtiva de la prohibicin que
afectaba a la libertad del impulso sexual. A veces la licencia se limitaba a los
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miembros de una cofrada, como en las fiestas de Dionisos; pero, ms all del
erotismo, poda tener un sentido ms especficamente religioso. Los hechos los
conocemos de forma muy vaga, pero siempre podemos imaginar cmo la
vulgaridad y la pesadez acababan venciendo al frenes. Pero sera vano negar la
posibilidad de una superacin en la cual contemporizaran la ebriedad que suele ir
ligada a la orga, el xtasis ertico y el xtasis religioso.
En la orga, los impulsos festivos adquieren esa fuerza desbordante que
lleva en general a la negacin de cualquier lmite. La fiesta es por s misma una
negacin de los lmites de una vida ordenada por el trabajo; pero, a la vez, la orga
es signo de una perfecta inversin del orden. No era por azar que en las orgas de
las saturnales se inverta el orden social mismo, con el amo sirviendo al esclavo y
ste acostado en el lecho de aqul. El sentido ms agudo de esos
desbordamientos provena del acuerdo arcaico entre la voluptuosidad sensual y el
arrebato religioso. En esta direccin la orga, fuese cual fuese el desorden
introducido por ella, organiz el erotismo ms all de la sexualidad animal.
En el erotismo rudimentario del matrimonio no apareca nada semejante.
Segua tratndose de transgresin, fuese o no fuese violenta; pero la transgresin
del matrimonio no tena consecuencias, era independiente de otros desarrollos,
posibles sin duda, pero no gobernados por la costumbre, y hasta desfavorecidos
por ella. En rigor, la francachela es, en nuestros das, un aspecto popular del
matrimonio, pero la francachela posee el sentido de un erotismo inhibido,
convertido en descargas furtivas, en disimulos chistosos, en alusiones. El frenes
sexual, que, al contrario, afirma un carcter sagrado, es lo propio de la orga. De la
orga procede un aspecto arcaico del erotismo. El erotismo orgistico es
esencialmente un exceso peligroso. Su contagio explosivo amenaza todas las
posibilidades de la vida sin distincin. El rito primero quera que las mnades, en
un ataque de ferocidad, devorasen vivos a sus hijos de corta edad. Ms tarde, la
sangrienta omofagia de los chivos previamente amamantados por las mnades
recordaba aquella abominacin.
La orga no se orienta hacia la religin fasta, que extrae de la violencia
fundamental un carcter majestuoso, tranquilo y conciliable con el orden profano.
La eficacia de la orga se muestra del lado de lo nefasto, lleva consigo el frenes,
el vrtigo y la prdida de la conciencia. Se trata de comprometer a la totalidad del
ser en un deslizamiento ciego hacia la prdida, momento decisivo de la
religiosidad. Ese desplazamiento se da en el acuerdo que la humanidad estableci
en segundo lugar con la proliferacin desmedida de la vida. El rechazo implcito en
las prohibiciones conduca al avaro aislamiento del ser, opuesto a ese inmenso
desorden de los individuos perdidos el uno en el otro, y que su violencia misma
abra a la violencia de la muerte. En un sentido opuesto, el reflujo de las
prohibiciones, que da rienda suelta a la avalancha de la exuberancia, acceda a la
fusin ilimitada de los seres en la orga. De ninguna manera poda limitarse esa
fusin a la estrictamente requerida por la pltora de los rganos de la generacin.
Era, desde el primer momento, una efusin religiosa; en principio, desorden del
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ser que se pierde y que nada opone ya a la proliferacin desatada de la vida. Ese
desencadenamiento inmenso pareci divino, de tanto como elevaba al hombre por
encima de la condicin a la que l mismo se haba condenado. Desorden, gritero,
violencia de los gestos y de las danzas, apareamientos sin concierto; en definitiva,
desorden de los sentimientos, animados por una convulsin desmedida. Las
perspectivas de la prdida exigan esa fuga hacia lo indistinto, donde los
elementos estables de la actividad humana se hacan esquivos, donde ya no
haba nada que no perdiese pie.
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Captulo XI
El cristianismo
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Pero la verdad de la orga lleg hasta nosotros a travs del mundo cristiano,
donde los valores fueron atropellados una vez ms. La religiosidad primitiva
extrajo de las prohibiciones el espritu de transgresin. Pero, en su conjunto, la
religiosidad cristiana se opuso al espritu de la transgresin. La tendencia a partir
de la cual fue posible un desarrollo religioso en los lmites del cristianismo est
vinculada a esa oposicin relativa.
Es esencial determinar la medida en que intervino la oposicin. Si el
cristianismo hubiese dado la espalda al movimiento fundamental del que parta el
espritu de transgresin, no que-. dara, pienso yo, nada religioso. Al contrario, en
el cristianismo, el espritu religioso retuvo lo esencial, que, de entrada, vino a
encontrar en la continuidad. La continuidad nos es un dato en la experiencia de lo
sagrado. Lo divino es la esencia de la continuidad. La resolucin cristiana, en la
fuerza de su movimiento, dej un amplio espacio a la continuidad. Hasta el punto
de descuidar los caminos de esa continuidad, las vas que una tradicin minuciosa
haba regulado sin mantener siempre perceptible su origen. La nostalgia (el deseo)
que abri esos caminos pudo perderse en parte en los detalles y en los
clculos, que es donde sola encontrarse a gusto la piedad tradicional.
Pero en el cristianismo hubo un doble movimiento. En sus fundamentos,
quiso abrirse a las posibilidades de un amor que ya no contaba con nada. Perdida
la continuidad y recobrada en Dios, en su opinin haca un llamamiento, ms all
de las violencias reguladas de los delirios rituales, al amor extraviado y sin clculo,
del fiel. Los hombres, transfigurados por la continuidad divina, eran criados en
Dios para el amor de los unos para con los otros. El cristianismo nunca abandon
la esperanza de acabar reduciendo ese mundo de la discontinuidad egosta al
reino de la continuidad inflamado de amor. El impulso inicial a la transgresin fue
derivando as, en el cristianismo, hacia la visin de un rebasamiento de la
violencia, convertida en su contrario.
En ese sueo hubo algo sublime y fascinante.
Pero tambin hubo una contrapartida: el mundo de la discontinuidad, que
subsista, haba de ponerse a la medida del mundo sagrado, esto es, del mundo
de la continuidad. El mundo divino hubo de sumergirse en un mundo de cosas. Y
ese aspecto mltiple es paradjico. La voluntad resuelta de dejar el protagonismo
a la continuidad tuvo sus efectos, pero el primero de ellos hubo de transigir con un
efecto simultneo en el otro sentido. El Dios cristiano es la forma ms construida a
partir del sentimiento ms deletreo: el de continuidad. La continuidad se da en la
superacin de los lmites. Pero el efecto ms constante del impulso al que doy el
nombre de transgresin es el de organizar lo que por esencia es desorden. Por el
hecho de que comporta el rebasamiento hacia un mundo organizado, la
transgresin es el principio de un desorden organizado. De la organizacin, a la
cual haban accedido los que la practican, le viene su carcter organizado. Esta
organizacin, fundada en el trabajo, se fundamenta a la vez en la discontinuidad
del ser. El mundo organizado del trabajo y el mundo de la discontinuidad son un
solo y nico mundo. Las herramientas y los productos del trabajo son cosas
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Los aquelarres
El erotismo cay en el territorio de lo profano al mismo tiempo que fue
objeto de una condena radical. La evolucin del erotismo sigue un camino paralelo
al de la impureza. La asimilacin con el Mal es solidaria de la falta de
reconocimiento de su carcter sagrado. Mientras ese carcter fue evidente para
todos, la violencia del erotismo poda llegar a angustiar, o incluso a repugnar, pero
no se la asimilaba al Mal profano, a la violacin de las reglas que garantizan
razonablemente, racionalmente, la conservacin de los bienes y de las personas.
Estas reglas, que sanciona un sentimiento de prohibicin, difieren de las que
proceden del movimiento ciego de la prohibicin, en el sentido de que varan en
funcin de una utilidad razonada. En el caso del erotismo desempe un cierto
papel la conservacin de la familia, junto con la degradacin de las mujeres de
mala vida, rechazadas de la vida familiar. Pero slo se form un conjunto
coherente dentro de los lmites del cristianismo, donde el carcter primero y
sagrado del erotismo dej de ser evidente, a la vez que se afirmaban las
exigencias de la conservacin.
La orga, donde se mantena, ms all del placer individual, el sentido
sagrado del erotismo, deba ser objeto de una atencin particular por parte de la
Iglesia. La Iglesia se opuso de una manera general al erotismo. Pero la oposicin
se fundamentaba en el carcter profano del Mal que constitua la actividad sexual
fuera del matrimonio. Fue preciso que antes, al precio que fuera, desapareciese el
sentimiento al que se acceda con la transgresin de lo prohibido.
La lucha que mantuvo la Iglesia es la prueba de una dificultad profunda. El
mundo religioso, del cual era expulsado lo impuro, donde las violencias sin nombre
y sin medida eran estrictamente condenables, no se impuso de entrada.
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Captulo XII
El objeto del deseo: la prostitucin
El objeto ertico
He hablado del estado de las cosas en el cristianismo a partir del erotismo
sagrado, de la orga. Y luego, puesto que hablaba del cristianismo, he tenido que
evocar una situacin final, aquella en que al erotismo, transformado en pecado, le
cuesta mucho sobrevivir a la libertad de un mundo que ya no conoce el pecado.
Ahora tengo que volver atrs. La orga no es la situacin extrema a la que
lleg el erotismo en el marco del mundo pagano. La orga es el aspecto sagrado
del erotismo, all donde la continuidad de los seres, ms all de la soledad,
alcanza su expresin ms evidente. Pero slo en un sentido. La continuidad, en la
orga, no es algo que se haga evidente; en ella, los seres, en el lmite, estn
perdidos, formando un conjunto confuso. La orga es decepcionante por
necesidad. En principio es una negacin acabada de los aspectos individuales. La
orga supone y exige la equivalencia de todos los participantes. No solamente la
individualidad propia queda sumergida en el tumulto de la orga, sino que, a la vez,
cada participante niega la individualidad de los dems. En apariencia es una
entera supresin de los lmites; pero no puede ser que no sobreviva nada de la
diferencia entre los seres, de la cual por lo dems depende el atractivo sexual.
El sentido ltimo del erotismo es la fusin, la supresin del lmite. En su
primer impulso, el erotismo no se significa menos por ello en la posicin de un
objeto del deseo.
Ese objeto, en la orga, no se separa; en la orga, la excitacin sexual se
produce por un impulso exasperado, contrario a la reserva habitual. Pero lo mismo
mueve a todos. Es un movimiento objetivo, pero no es percibido como un objeto;
quien lo percibe es al mismo tiempo animado por l. En cambio, fuera del tumulto
de la orga, la excitacin la provoca generalmente un elemento distinto, un
elemento objetivo. En el mundo animal, el olor de la hembra suele determinar la
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bsqueda del macho. En los cantos, en las paradas de las aves, intervienen otras
percepciones, que significan para la hembra la presencia del macho y la
inminencia del choque sexual. El olfato, el odo, la vista, incluso el gusto, perciben
signos objetivos, distintos de la actividad que determinarn. Son los signos
anunciadores de la crisis.
Dentro de los lmites humanos, esos signos
anunciadores tienen un intenso valor ertico. En ocasiones, una bella chica
desnuda es la imagen del erotismo. El objeto del deseo es diferente del erotismo;
no es todo el erotismo, pero el erotismo tiene que pasar por ah.
Ya en el mundo animal mismo, esos signos anunciadores hacen sensible la
diferencia entre los seres. Dentro de nuestros lmites, ms all de la orga, esos
signos ponen a la vista esta diferencia y, puesto que los individuos disponen de
ella de manera desigual segn sus dones, segn su estado de nimo y su riqueza,
la profundizan. El desarrollo de los signos tiene como consecuencia que el
erotismo, que es fusin y que desplaza el inters en el sentido de una superacin
del ser personal y de todo lmite, se expresa a pesar de todo por un objeto. Nos
encontramos ante una paradoja: la de un objeto significativo de la negacin de los
lmites de todo objeto; nos encontramos ante un objeto ertico.
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La prostitucin religiosa
Lo ms frecuente es que el objeto que se ofrece a la bsqueda masculina
se haga esquivo. Y, si se zafa, eso no significa que la proposicin no haya tenido
lugar; quiere decir que no se han dado las condiciones requeridas. O, aunque
esas condiciones se den, la huida primera, aparente negacin del ofrecimiento,
subraya el valor de lo ofrecido. El defecto que tiene ese escabullimiento es la
modestia que est lgicamente ligada a l. El objeto del deseo no habra podido
responder a la expectativa masculina, no habra podido provocar la persecucin ni,
sobre todo, la preferencia, si, lejos de escabullirse, no hubiera conseguido,
mediante la expresin o el aderezo, que se fijasen en l. Ofrecerse es la actitud
femenina fundamental pero, al primer movimiento el ofrecimiento, le sigue el
fingimiento de su contrario. La prostitucin formal es un ofrecimiento al que no
sigue la ficcin de la negativa. La prostitucin permite slo el aderezo, para
subrayar el valor ertico del objeto. Un aderezo as es, en principio, lo contrario del
segundo movimiento, en el que una mujer huye del ataque. El juego consiste en la
utilizacin de un aderezo que tiene el mismo sentido que la prostitucin; luego, la
huida, o la fingida huida, atiza el fuego del deseo. Al comienzo, la prostitucin no
es externa al juego. Pero las actitudes femeninas componen unos contrarios
complementarios. La prostitucin de las unas precepta la huida de las otras, y
recprocamente. Pero la miseria falsea el juego. En la medida en que slo la
miseria detiene un movimiento de huida, la prostitucin es una lacra.
Ciertas mujeres, es cierto, no tienen esa reaccin de huida: se ofrecen sin
reserva, aceptan o incluso solicitan los regalos sin los que les sera difcil llamar la
atencin y provocar que las pretendiesen. En principio, la prostitucin es slo una
manera de consagrarse. Ciertas mujeres se convertan en objeto en el matrimonio,
se convertan en instrumentos de un trabajo domstico, en particular agrcola. A
otras, la prostitucin las transformaba en objetos del deseo masculino; objetos
que, cuando menos, anunciaban el instante en que, en el abrazo, no haba nada
que no desapareciera, dejando subsistir tan slo la continuidad convulsiva. En la
prostitucin tarda, o moderna, la primaca del inters econmico dej en la
sombra este aspecto. En la prostitucin ms antigua, si la prostituta reciba sumas
de dinero o cosas preciosas, era como don; y ella empleaba los dones que reciba
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para sus gastos suntuarios y para los aderezos que la haran ms deseable.
Aumentaba as el poder que desde el comienzo haba tenido de atraer hacia s los
dones de los hombres ms ricos. La ley de ese intercambio de dones no era pues
la transaccin mercantil. Lo que la mujer da fuera del matrimonio no puede abrir la
posibilidad de un uso productivo. Lo mismo sucede con los dones que la
consagran a la vida lujosa del erotismo. Esta suerte de intercambio, ms que a la
regularidad comercial, se abra a la desmesura. La provocacin del deseo
quemaba; poda consumir hasta su fin la riqueza; poda consumir la vida de aquel
cuyo deseo provocaba.
Por lo que parece, la prostitucin no fue al comienzo ms que una forma
complementaria del matrimonio. En tanto que pasaje, la transgresin del
matrimonio haca entrar en la organizacin de la vida regular; a partir de ah, era
posible la divisin del trabajo entre el marido y la mujer. Una transgresin como
sa no poda consagrar para la vida ertica. Simplemente, seguan practicndose
las relaciones sexuales abiertas sin que, despus del primer contacto, se
subrayase la transgresin que las abra. Al prostituirse, la mujer era consagrada a
la transgresin. En ella, el aspecto sagrado, el aspecto prohibido de la actividad
sexual, apareca constantemente; su vida entera estaba dedicada a violar la
prohibicin. Debemos encontrar la coherencia de los hechos y de las palabras que
designan una vocacin as; debemos percibir desde este punto de vista la
institucin arcaica de la prostitucin sagrada. Pero no deja de ser cierto que en un
mundo anterior o exterior al cristianismo, la religin, lejos de ser contraria a la
prostitucin, poda regular sus modalidades, tal como lo haca con otras formas de
transgresin. Las prostitutas estaban en contacto con lo sagrado, residan en
lugares tambin consagrados; y ellas mismas tenan un carcter sagrado anlogo
al sacerdotal.
Comparada con la moderna, la prostitucin religiosa nos parece extraa a la
vergenza. Pero la diferencia es ambigua. Si la cortesana de un templo escapaba
a la degradacin que afecta a la prostituta de nuestras calles, no era en la
medida en que haba conservado, si no los sentimientos, s el comportamiento
propio de la vergenza? La prostituta moderna se jacta de la vergenza en la que
se ha hundido, se revuelca cnicamente en ella. Es extraa a la angustia sin la
cual no se siente vergenza. La cortesana mantena una reserva, no tena como
vocacin el ser despreciada, difera en poco de las dems mujeres. En ella el
pudor deba estar embotado, pero mantena el principio del primer contacto, que
quiere que una mujer tenga miedo a entregarse y que el hombre exija de la mujer
la reaccin de huida.
En la orga, la fusin y su desencadenamiento aniquilaban la vergenza. La
vergenza volva a encontrarse en la consumacin del matrimonio, pero
desapareca en los lmites del hbito. En la prostitucin sagrada, la vergenza
pudo llegar a ser ritual y estar encargada de significar la transgresin. En general,
un hombre no puede tener la sensacin de que la ley se viola en l; por eso
espera, aun teatralizada, la confusin de la mujer, sin la cual no tendra conciencia
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de estar ejecutando una violacin. Por medio de la vergenza, fingida o no, una
mujer se acomoda a la prohibicin que fundamenta en ella la humanidad. Viene el
momento de pasar a otra cosa, pero entonces se trata de marcar, mediante la
vergenza, que la prohibicin no ha sido olvidada, que si la superacin tiene lugar
es a pesar de la prohibicin, es con la conciencia de una prohibicin. La
vergenza slo desaparece plenamente en la baja prostitucin.
Y, sin embargo, nunca debemos olvidar que, fuera de los lmites del
cristianismo, y por el hecho de que el sentimiento sagrado superaba a la
vergenza, el carcter religioso o simplemente sagrado del erotismo pudo
aparecer a la luz del da. Los templos de la India abundan an en figuraciones
erticas talladas en la piedra, donde el erotismo se da como lo que es
fundamentalmente: algo divino. Numerosos templos de la India nos recuerdan
solemnemente la obscenidad que tenemos en el fondo del corazn.1
La baja prostitucin
En realidad no es el pago lo que fundamenta la degradacin de la prostituta.
El pago bien podra entrar en el ciclo de los intercambios ceremoniales, que no
implicaban el envilecimiento propio del comercio. En las sociedades arcaicas, el
don que la mujer casada hace de su cuerpo a su marido (la prestacin del servicio
sexual) tambin puede ser objeto de una contrapartida. Pero, al escapar a la
prohibicin sin la cual no seramos seres humanos, la baja prostituta se rebaja al
rango de los animales; en general provoca un asco semejante al que la mayor
parte de las civilizaciones sienten frente a las cerdas.
Por lo que parece, el nacimiento de la baja prostitucin est vinculado al de
las clases miserables, a las cuales su condicin liberaba de la obligacin de
observar las prohibiciones escrupulosamente. No estoy pensando en el
proletariado actual, sino en el lumpen-proletariat de Marx. La miseria extrema
desliga a los hombres de las prohibiciones que fundamentan en ellos la
humanidad; no los desliga, como lo hace la transgresin: una suerte de
rebajamiento, imperfecto sin duda, da libre curso al impulso animal. Pero ese
rebajamiento tampoco es un retorno a la animalidad. El mundo de la transgresin,
que englob al conjunto de los hombres, difiri esencialmente de la animalidad; y
lo mismo sucede con el mundo restringido del rebajamiento. Quienes viven en el
nivel mismo de la prohibicin en el nivel mismo de lo sagrado, que no
expulsan del mundo profano, en el que viven hundidos, no tienen nada de animal;
aunque, a menudo, los dems les niegan la cualidad de humanos (estn aun por
debajo de la dignidad animal). Los diferentes objetos de las prohibiciones no les
producen ningn horror, ninguna nusea o demasiado poca. Pero, sin
experimentarlas intensamente, conocen las reacciones de los dems. Aquel que,
de un moribundo, dice que est a punto de reventar, considera la muerte de un
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de la afirmacin del Bien y del deber que liga a la necesidad del Bien. No cabe
duda de que la degradacin tiene poder para provocar ms entera y fcilmente las
reacciones de la moral. La degradacin es indefendible; la transgresin no lo era
en el mismo grado. De todas maneras, en la medida en que el cristianismo
empez por atribuirlo todo a la degradacin pudo arrojar sobre el erotismo en
conjunto la luz del Mal. El diablo fue al principio el ngel de la rebelin; pero perdi
los brillantes colores que la rebelin le daba. El rebajamiento fue el castigo de su
rebelin; y eso quera decir para empezar que se borr la apariencia de la
transgresin, que tom la delantera la presencia de la degradacin.
La
transgresin anunciaba, en la angustia, la superacin de la angustia y la alegra; la
degradacin no tena otra salida que un rebajamiento ms profundo. Que deba
quedar de los seres cados? Podan revolcarse, como los puercos, en la
degradacin.
Digo bien como los puercos. Los animales slo son ya en este mundo
cristiano donde la moral y la decadencia se conjugan objetos repugnantes.
Digo este mundo cristiano. El cristianismo es, en efecto, la forma cumplida de la
moral, la nica en la que se orden el equilibrio de las posibilidades.
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Captulo XIII
La belleza
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lmites de esta vida discontinua. Queremos acceder al ms all sin tomar una
decisin, mantenindonos prudentemente ms ac. No podemos concebir nada,
imaginar nada, como no sea en los lmites de nuestra vida, ms all de los cuales
nos parece que todo se borra. Ms all de la muerte, en efecto, comienza lo
inconcebible, que de ordinario no tenemos el valor de afrontar. Y, sin embargo, lo
inconcebible es la expresin de nuestra impotencia. Lo sabemos, la muerte no
borra nada, deja intacta la totalidad del ser, pero no podemos concebir la
continuidad del ser en su conjunto a partir de nuestra muerte, a partir de lo que
muere en nosotros. De ese ser que muere en nosotros, no aceptamos sus lmites.
Esos lmites queremos franquearlos a cualquier precio; pero al mismo tiempo
habramos querido excederlos y mantenerlos.
En el momento de dar el paso, el deseo nos arroja fuera de nosotros; ya no
podemos ms, y el movimiento que nos lleva exigira que nosotros nos
quebrsemos. Pero, puesto que el objeto del deseo nos desborda, nos liga a la
vida desbordada por el deseo. Qu dulce es quedarse en el deseo de exceder,
sin llegar hasta el extremo, sin dar el paso! Qu dulce es quedarse largamente
ante el objeto de ese deseo, mantenindonos en vida en el deseo, en lugar de
morir yendo hasta el extremo, cediendo al exceso de violencia del deseo!
Sabemos que la posesin de ese objeto que nos quema es imposible. Una de dos:
o bien el deseo nos consumir, o bien su objeto dejar de quemarnos. No lo
poseemos ms que con una condicin: la de que, poco a poco, se aplaque el
deseo que nos produce. Pero antes la muerte del deseo que nuestra propia
muerte! Nosotros nos satisfacemos con una ilusin. La posesin de su objeto nos
dar sin que muramos el sentimiento de llegar al extremo de nuestro deseo. No
solamente renunciamos a morir: anexamos el objeto al deseo, cuando en verdad
el deseo era de morir; anexamos el objeto a nuestra vida duradera. Enriquecemos
nuestra vida en lugar de perderla.
En la posesin se acenta el aspecto objetivo de lo que nos haba llevado a
salir de nuestros lmites.2 El objeto que la prostitucin designa para el deseo (en
s, la prostitucin no es otra cosa que el hecho de ofrecer al deseo), pero que nos
oculta en la degradacin (si la baja prostitucin hace de l una basura), se ofrece
para ser posedo como un bello objeto. La belleza es su sentido. Constituye su
valor. En efecto, la belleza es, en el objeto, lo que lo designa para el deseo. Esto
es as en particular si el deseo, en el objeto, apunta menos a la respuesta
inmediata (a la posibilidad de exceder nuestros lmites) que la larga y tranquila
posesin.
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Las posibilidades son tan numerosas, tan escurridizas, que el cuadro de los
diversos aspectos decepciona. De la una a la otra, son inevitables repeticiones y
contradicciones. Pero el impulso, una vez comprendido, no deja nada oscuro.
Siempre se trata de una oposicin donde vuelve a encontrarse el paso de la
compresin a la explosin. Los caminos cambian, la violencia es la misma, e
inspira a la vez horror y atraccin. La humanidad degradada tiene el mismo
sentido que la animalidad; la profanacin tiene el mismo sentido que la
transgresin.
A propsito de la belleza, he hablado de profanacin. Tanto como eso,
hubiera podido hablar de transgresin, puesto que la animalidad, en relacin con
nosotros, tiene el sentido de la transgresin, pues el animal ignora la prohibicin.
Pero el sentimiento de estar profanando nos es ms inmediatamente inteligible.
No he podido, sin contradecirme y sin repetirme, describir un conjunto de
situaciones erticas que, por lo dems, de hecho estn ms cercanas las unas a
las otras de lo que podra hacer pensar una idea preconcebida por distinguirlas.
Deba distinguirlas para conseguir que fuese evidente, a travs de las vicisitudes,
lo que est en juego. Pero no hay ninguna forma donde no pueda aparecer un
aspecto de la otra. El matrimonio est abierto a todas las formas del erotismo. La
animalidad se mezcla con la degradacin, y el objeto del deseo puede destacarse,
en la orga, con una precisin que nos deja estupefactos.
Del mismo modo, la necesidad de hacer que sea perceptible una verdad
primera borra otra verdad, la de la conciliacin,4 sin la cual el erotismo no existira.
Deba insistir sobre la alteracin que imprim al movimiento inicial. En sus
vicisitudes, el erotismo se aleja en apariencia de su esencia, que lo vincula a la
nostalgia de la continuidad perdida. La vida humana no puede seguir sin temblar
sin hacer trampas el movimiento que la arrastra hacia la muerte. La he
representado haciendo trampas zigzagueando en los caminos de los que he
hablado.
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Segunda parte
Estudios diversos sobre el erotismo
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Estudio I
Kinsey, el hampa y el trabajo*
* Este Estudio retoma, con muchas modificaciones, dos artculos publicados en la revista
Critique (n. 26, julio de 1948 y n. 27, agosto de 1948).
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travs de las cosas que los representan, que les dan su aspecto desde fuera. Al
contrario, cada vez que estos contenidos se nos dan a conocer desde dentro, sin
que podamos referirlos a los distintos efectos exteriores que los acompaan, slo
podemos hablar de ellos vagamente.1 Pero hay algo menos fcil de observar
desde fuera que el acto sexual?
Consideremos los Informes Kinsey,2 donde se trata la actividad sexual en
forma estadstica, como un dato externo. Sus autores no observaron
verdaderamente desde fuera ninguno de los innumerables hechos que refieren.
Los hechos fueron observados desde dentro por los que los vivieron. Si se
establecieron metdicamente, fue mediante confesiones, relatos, de los que se
fiaron los pretendidos observadores. El cuestionamiento de los resultados, o al
menos del valor general de estos resultados, que a veces se ha considerado
necesario, parece sistemtico y superficial. Los autores se rodearon de
precauciones que no cabe infravalorar (verificacin, repeticin de la encuesta a
intervalos espaciados, comparacin de curvas obtenidas en las mismas
condiciones por encuestadores distintos, etctera). Las conductas sexuales de
nuestros semejantes ya han dejado de sernos vedadas totalmente gracias a esta
inmensa encuesta.
Pero precisamente, este mismo esfuerzo tiene como resultado evidenciar
que los hechos no estaban dados como cosas antes de que se pusiera en marcha
esta maquinaria. Antes de los Informes, la vida sexual slo en mnimo grado
posea la verdad clara y distinta de la cosa. Ahora bien, actualmente esta verdad
es, si no muy clara, lo bastante clara. Por fin es posible hablar de los
comportamientos sexuales como de cosas: en cierto grado, sta es la novedad
que introducen los Informes...
Nuestro primer impulso es discutir una reduccin tan extraa, cuya torpeza
parece a menudo insensata. Pero en nosotros la operacin intelectual slo
considera el resultado inmediato. Una operacin intelectual no es en suma ms
que un paso: ms all del resultado deseado, tiene consecuencias imprevistas.
Los Informes se basaban en el principio de que los actos sexuales eran cosas,
pero y si dejasen claro, al final, que los actos sexuales no son cosas? Es posible
que, generalmente, la conciencia quiera esta doble operacin: que los contenidos
sean considerados, en la medida de lo posible, como cosas, pero que nunca sean
ms claros, ms conscientes que en el momento en que el aspecto externo, al
revelarse insuficiente, remite al aspecto ntimo. Elucidar este juego de reenvos,
que, en toda su amplitud se manifestar en los desrdenes sexuales.
Las razones que se oponen a la observacin de la actividad gentica desde
fuera no son slo convencionales. El carcter contagioso excluye la posibilidad de
observacin. Esto no tiene nada que ver con el contagio de las enfermedades
microbianas. El contagio del que se trata es anlogo al del bostezo o de la risa.
Un bostezo hace bostezar, numerosas carcajadas despiertan sin ms las ganas
de rer, y si una actividad sexual no se oculta a nuestra mirada, es susceptible de
excitar. Tambin puede inspirar repulsin. Si se quiere, la actividad sexual, aunque
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slo se nos revele por una turbacin poco visible o por el desorden de la
vestimenta, pone fcilmente al testigo en un estado de participacin (si la belleza
corporal permite dar al aspecto incongruente el sentido de un juego). Semejante
estado es confuso y suele excluir la observacin metdica de la ciencia: al ver, al
or rer, participo desde dentro de la emocin de quien re. Esta emocin sentida
desde dentro es lo que, al comunicrseme, re en m. Lo que conocemos en la
participacin (en la comunicacin), es lo que sentimos ntimamente: riendo
conocemos inmediatamente la risa del otro, o compartindola, su excitacin. Por
esto precisamente la risa o la excitacin (incluso el bostezo) no son cosas:
generalmente no podemos participar de la piedra, del tabln de madera, pero
participamos de la desnudez de la mujer a la que abrazamos. Es cierto que aquel
a quien llamaba Lvy-Bruhl el primitivo poda participar de la piedra, pero para
l no era una cosa, a sus ojos estaba tan viva como l mismo. Sin duda LvyBruhl se equivocaba al unir este modo de pensamiento con la humanidad
primitiva. En la poesa nos basta con olvidar la identidad de la piedra consigo
misma y hablar de piedra de luna: participa entonces de mi intimidad (al hablar de
ella, me deslizo en la intimidad de la piedra de luna). Pero si la desnudez o el
exceso de placer sexual no son cosas, y si, como la piedra de luna, son
inaprensibles, las consecuencias que se derivan de este hecho son notables.
Resulta singular venir a mostrar que la actividad sexual, rebajada
habitualmente al rango de la carne comestible, tiene el mismo privilegio que la
poesa. Es cierto que la poesa, hoy da, quiere ser provocativa, y tiende al
escndalo siempre que puede. No por eso es menos extrao ver, en el caso del
acto sexual, que lo que anuncia el aspecto servil de las cosas no es
necesariamente el cuerpo, que, al contrario, en su animalidad, este cuerpo es
potico, es divino. Esto es lo que la extensin y la singularidad de los mtodos de
los Informes ponen de relieve, al mostrar su incapacidad por alcanzar su objeto en
cuanto objeto (en cuanto objeto que pueda considerarse objetivamente). El gran
nmero de veces que se recurre inevitablemente a la subjetividad compensa, tal
vez, el carcter opuesto a la objetividad de la ciencia, que es propio de las
encuestas sobre la vida sexual de los sujetos observados. Pero el inmenso
esfuerzo requerido para esta compensacin (recurrir a la multiplicidad, gracias a la
cual parece anularse el aspecto subjetivo de las observaciones) destaca un
elemento irreductible de la actividad sexual: el elemento ntimo (opuesto a la cosa)
que ms all de las grficas y de las curvas dejan entrever los Informes. Este
elemento permanece inaccesible, ajeno a las miradas externas interesadas en la
frecuencia, la modalidad, la edad, la profesin y la clase: todo lo que,
efectivamente, se percibe desde fuera, mientras se nos escapa lo esencial. Incluso
cabe preguntar abiertamente: hablan estos libros de la vida sexual? Estaramos
hablando del hombre si nos limitramos a dar cifras, medidas, clasificaciones
segn la edad o el color de los ojos? Lo que a nuestros ojos significa el hombre se
sita sin duda alguna ms all de estas nociones: stas captan nuestra atencin,
mas no aaden a un conocimiento ya dado sino aspectos inesenciales.3
Asimismo, el autntico conocimiento de la vida sexual del hombre no podra
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Estudio II
El hombre soberano de Sade*
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Estudio III
Sade y el hombre normal*
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que, realmente, slo hubieran podido ser silenciosos, pero se serva de ellos para
dirigir a otros hombres un discurso paradjico.
Hay un equvoco en la base de su comportamiento. Sade habla, pero habla
en nombre de la vida silenciosa, en nombre de una perfecta soledad,
inevitablemente muda. El hombre solitario del que es portavoz no tiene en cuenta
de ningn modo a sus semejantes: es en su soledad un ser soberano, que nunca
se explica, que no rinde cuentas ante nadie. Nunca se arredra por miedo a sufrir
las consecuencias del dao que causa a los dems: est solo y nunca se implica
en los vnculos que un sentimiento de debilidad compartido establece entre ellos.
Esto requiere una energa extrema, pero de lo que de verdad se trata es de
energa. Al describir las consecuencias de esta soledad moral, Maurice Blanchot
muestra al solitario encaminndose, por grados, hacia la negacin total: la de
todos los dems primero, y por una especie de lgica monstruosa, la propia. En la
postrera negacin de s, al perecer vctima de la oleada de crmenes que ha
suscitado, el criminal an se regocija de un triunfo que el crimen, en cierto modo
divinizado, celebra por fin sobre el propio criminal. La violencia entraa esta
negacin descabellada, que pone fin a toda posibilidad de discurso.
Se puede objetar que el lenguaje de Sade no es el lenguaje comn. No se
dirige a cualquiera, sino que Sade lo destinaba a unas mentes privilegiadas,
susceptibles de alcanzar, en el seno del gnero humano, una soledad inhumana.
El que habla, aunque sea ciegamente, no deja de infringir la soledad a la
que le condenaba su negacin de los dems. Por su lado, la violencia es contraria
a la lealtad hacia el otro que conforman la lgica, la ley y el principio del lenguaje.
Cmo definir en fin la paradoja que representa el lenguaje monstruoso de
Sade?
Es un lenguaje que reniega de la relacin del que habla con aquellos a
quienes se dirige. En la verdadera soledad, nada podra tener siquiera una
apariencia de lealtad. No hay lugar para un lenguaje leal, como lo es,
relativamente, el de Sade. La paradjica soledad en la que Sade lo emplea no es
lo que parece: se pretende desvinculada del gnero humano, a cuya negacin se
dedica, pero est dedicado a ello! No se impone lmite alguno al engao del
solitario en el que Sade se convirti a causa de su vida excesiva y de su
interminable prisin, salvo en un punto. Si bien no le debi al gnero humano la
negacin que del propio gnero hizo, al menos se la debi a s mismo: a fin de
cuentas, no veo bien la diferencia.
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escribir Las 120 jornadas de Sodoma. Tena entonces con los dems hombres las
relaciones de aquel a quien un castigo cruel agobia respecto de los que decidieron
dicho castigo. Dije que la violencia es muda. Pero el hombre castigado por un
motivo que considera injusto no puede aceptar callarse. Guardar silencio sera
como aprobar la pena impuesta. En su impotencia, muchos hombres se contentan
con un desprecio mezclado de odio. El marqus de Sade, sublevado en su prisin,
tuvo que dejar que en l hablara la rebelda: habl, lo que la violencia por s sola
no hace. Al rebelarse, tena que defenderse, o mejor atacar, llevando el combate
al terreno del hombre moral, al que pertenece el lenguaje. El lenguaje fundamenta
el castigo, pero slo el lenguaje pone en tela de juicio este fundamento. Las cartas
de Sade encarcelado lo muestran empeado en defenderse, representando ora la
poca gravedad de los hechos, ora la vanidad del motivo que sus deudos daban
para el castigo, que, al parecer, tena que mejorarlo, y que por el contrario
acababa de corromperlo. Pero estas protestas son superficiales. En realidad, Sade
fue directamente al fondo del debate; en contraposicin a su proceso, hizo el de
los hombres que lo haban condenado, el de Dios y, de forma general, el de los
lmites opuestos al furor voluptuoso. Por esta va se enfrentara al universo, a la
naturaleza, a cuanto se opona a la soberana de sus pasiones.
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nos llega desde otro mundo el de la inaccesible soledad si, conscientes del
atolladero, no estuviramos resueltos a adivinar el enigma.
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reglas que acatamos suelen tener por objeto la conservacin de la vida, y por
consiguiente la irregularidad lleva a la destruccin. No obstante, la irregularidad no
siempre tiene un sentido tan nefasto. En principio, la desnudez es una forma de
ser irregular, pero en el plano del placer acta sin que intervenga una destruccin
real (sealemos que la desnudez no acta si es regular: en la consulta del mdico,
o en un campo de nudistas). La obra de Sade introduce comnmente
irregularidades escandalosas. Insiste a veces en el carcter irregular del ms
simple elemento de atraccin ertica, por ejemplo un desnudamiento irregular.
Pero, sobre todo, segn los crueles personajes a los que pone en escena, nada
enardece tanto como la irregularidad. El mrito esencial de Sade es haber
descubierto, y mostrado, en el arrebato voluptuoso, una funcin de la irregularidad
moral. En ese arrebato se abra en principio la va de la actividad sexual. Pero el
efecto de la irregularidad, cualquiera que sea, es ms fuerte que las maniobras
que le siguen. Para Sade, es posible gozar tanto en el transcurso de desenfrenos,
matando o torturando, como arruinando a una familia, a un pas o simplemente
robando.
Independientemente de Sade, la excitacin sexual del atracador no pas
inadvertida a los observadores. Pero antes de l nadie entendi el mecanismo
general que asocia los reflejos de la ereccin y la eyaculacin con la transgresin
de la ley. Sade ignor la relacin primaria entre la prohibicin y la transgresin,
que se oponen y se complementan. Pero dio el primer paso. Este mecanismo
general no poda hacerse plenamente consciente antes de que la conciencia
muy tarda de la transgresin complementaria de la prohibicin nos impusiera
sus paradjicas enseanzas. Sade expuso la doctrina de la irregularidad de tal
modo, mezclada con tales horrores, que nadie se percat de ello. Quera sublevar
la conciencia, hubiera querido tambin esclarecerla, pero no pudo a un tiempo
sublevarla y esclarecerla. Slo hoy entendemos que, sin la crueldad de Sade, no
hubiramos alcanzado tan fcilmente este campo antao inaccesible donde se
disimulaban las ms penosas verdades. No es tan fcil pasar del conocimiento de
las rarezas religiosas del gnero humano (hoy da vinculadas a nuestros
conocimientos sobre las prohibiciones y transgresiones) al de sus rarezas
sexuales. Nuestra unidad profunda slo aparece en ltimo trmino. Y si hoy el
hombre normal penetra profundamente en la conciencia de lo que significa, para
l, la transgresin, es porque Sade prepar el camino. Ahora el hombre normal
sabe que su conciencia tena que abrirse a lo que ms violentamente lo haba
sublevado: lo que ms violentamente nos subleva, est dentro de nosotros.
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Estudio IV
El enigma del incesto*
* Este Estudio retoma sin variaciones importantes el artculo publicado en el n.Q 44 (enero
de 1951) de la revista Critique, bajo el ttulo L'inceste et le passage de l'animal l'homme.
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antes del siglo XVI.3 Pero sigue vigente: hoy nada es ms comn que la
creencia en el carcter degenerado de los hijos de un incesto. La observacin no
ha confirmado en nada lo que nicamente funda un sentimiento primario. Mas la
creencia sigue viva.
Para algunos, la prohibicin del incesto no es sino la proyeccin, o el
reflejo en el plano social, de los sentimientos o tendencias que se explican
suficientemente por la naturaleza del hombre. Una repugnancia instintiva!, dicen.
A Lvi-Strauss le resulta fcil demostrar lo contrario, como tambin se denuncia en
el psicoanlisis: la universal obsesin (reflejada en los sueos, o los mitos) por las
relaciones incestuosas. Si no fuera as, por qu se expresara de modo tan
solemne la prohibicin? Este tipo de explicaciones tiene una debilidad de fondo: la
reprobacin que no exista en el animal se ha dado histricamente, como
resultado de los cambios que fundaron la vida humana, y no est simplemente en
el orden de las cosas.
A esta crtica responden en efecto explicaciones histricas.
McLennan y Spencer vieron, en las prcticas exogmicas, la determinacin
por el uso de las costumbres de las tribus guerreras, entre las cuales el rapto era
el medio normal de obtener esposas.4 Durkheim vio en el tab de la sangre del
clan para con sus propios miembros, y por ende de la sangre menstrual de las
mujeres, la explicacin de la prohibicin por la que stas son vedadas a los
hombres de su clan, y de la ausencia de prohibicin cuando se trata de hombres
de otro clan. Tales interpretaciones pueden ser lgicamente satisfactorias, pero su
defecto estriba en que las conexiones as establecidas son frgiles y arbitrarias...5
A la teora sociolgica de Durkheim, sera posible aadir la hiptesis psicoanaltica
de Freud, que sita en el origen del paso del animal al hombre un pretendido
asesinato del padre por los hermanos: segn Freud, los hermanos celosos entre s
siguen manteniendo la prohibicin que el padre les haba hecho de acostarse con
su madre o sus hermanas, las cuales se reservaba para s. A decir verdad, el mito
de Freud introduce la coyuntura ms descabellada; sin embargo, tiene la ventaja
sobre la explicacin del socilogo de ser una expresin de obsesiones vivas. LviStrauss lo dice de forma muy acertada:6 Da cuenta con xito no del inicio de la
civilizacin sino de su presente: el deseo por la madre o por la hermana, el
asesinato del padre y el arrepentimiento de los hijos no corresponden sin duda a
ningn hecho, o conjunto de hechos, que ocupen en la historia un lugar dado.
Pero traducen quiz de forma simblica un sueo a la vez permanente y antiguo.
Y el prestigio de ese sueo, su poder para modelar, sin que lo sepan, los
pensamientos de los hombres, proviene precisamente de que los actos que evoca
nunca fueron cometidos, porque la cultura se ha opuesto a ello siempre....7
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ellas. Estos deben darlas, mas en un mundo en que todo acto generoso contribuye
al circuito de la generosidad general. Yo recibir, si doy a mi hija, otra mujer para
mi hijo (o para mi sobrino). Se trata, en suma, a travs de un conjunto limitado,
fundado en la generosidad, de comunicacin orgnica, previamente acordada,
como lo son los mltiples movimientos de un ballet o de una orquestacin. Lo que
se niega en la prohibicin del incesto es consecuencia de una afirmacin. El
hermano que da a su hermana niega menos el valor de la unin sexual con sta,
que le es cercana, de lo que afirma el valor superior de matrimonios que unan a
esta hermana con otro hombre, o a l mismo con otra mujer. Hay una
comunicacin ms intensa, o de cualquier modo ms amplia, en el intercambio
basado en la generosidad que en el inmediato disfrute. De forma ms precisa, la
festividad supone la introduccin del movimiento, la negativa a replegarse sobre
s, negando, pues, el valor supremo al clculo del avaro, por lgico que sea. La
relacin sexual misma es comunicacin y movimiento, su naturaleza es la de la
fiesta y, por ser esencialmente comunicacin, provoca desde un primer momento
un movimiento hacia fuera.17
En la medida en que se efecta el violento movimiento de los sentidos,
exige un distanciamiento, una renuncia, el paso atrs a falta del cual nadie podra
saltar tan lejos. Pero el distanciamiento mismo exige una regla que organice y
asegure la no interrupcin de los saltos de un punto a otro.
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Al aspecto seductor del valor de las mujeres del que habl en primer lugar
(del que habla el propio Lvi-Strauss, sin insistir) se opone en efecto el inters
material, calculable en servicios, que para el marido representa la posesin de una
mujer.
No cabe negar este inters y no creo, en efecto, que soslayndolo se pueda
seguir adecuadamente el movimiento de los intercambios de mujeres. Intentar
ms adelante conciliar la evidente contradiccin entre ambos puntos de vista. El
modo de ver que propongo no es inconciliable, ni mucho menos, con la
interpretacin de Lvi-Strauss; pero he de subrayar primero el aspecto que l
mismo subraya: ... como a menudo se ha sealado, dice,18 el matrimonio, en la
mayora de las sociedades primitivas (as como tambin, aunque en menor grado,
en las clases rurales de nuestra sociedad) presenta una... importancia econmica.
La diferencia entre el estatuto econmico del soltero y el del hombre casado, en
nuestra sociedad, se reduce casi exclusivamente al hecho de que el primero tiene
que renovar ms frecuentemente su vestuario.19 Muy distinta es la situacin en los
grupos donde la satisfaccin de las necesidades econmicas descansa
enteramente en la sociedad conyugal y en la divisin del trabajo entre los sexos.
No slo el hombre y la mujer no tienen la misma especializacin tcnica, y
dependen por consiguiente el uno del otro para la fabricacin de los objetos
necesarios para las tareas diarias, sino que se dedican a la produccin de tipos
distintos de alimentos. Una alimentacin completa, y sobre todo regular, depende,
pues, de esta verdadera "cooperativa de produccin" que constituye un
matrimonio. Esta necesidad de casarse en que se encuentra un hombre joven
entraa en cierto sentido una sancin. Si una sociedad organiza mal el
intercambio de las mujeres, se sigue un verdadero desorden. Por eso, de un lado,
la operacin no debe dejarse al azar, implica reglas que aseguren la reciprocidad;
de otro lado, por perfecto que sea un sistema de intercambios, no puede resolver
todos los casos; surgen desaciertos y alteraciones frecuentes.
La situacin de partida es siempre la misma y define la funcin que el
sistema debe garantizar en todas partes.
Por supuesto, el aspecto negativo no es ms que el aspecto rudimentario
de la prohibicin.20 En todas partes es importante definir un conjunto de
obligaciones que ponga en marcha los movimientos de reciprocidad o de
circulacin. El grupo en cuyo seno se prohbe el matrimonio evoca enseguida la
nocin de otro grupo... en cuyo seno el matrimonio es, segn los casos,
simplemente posible o inevitable; la prohibicin del uso sexual de la hija o de la
hermana obliga a dar en matrimonio la hija o la hermana a otro hombre y, al
mismo tiempo, crea un derecho sobre la hija o la hermana de este ltimo. De
modo que todas las estipulaciones negativas de la prohibicin tienen una
contrapartida positiva.21 De ah que, a partir del momento en que me prohbo el
uso de una mujer, que se vuelve... disponible para otro hombre, hay, en alguna
parte, un hombre que renuncia a una mujer, la cual se vuelve, por este hecho,
disponible para m.22
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Lvi-Strauss yuxtapuso abstracciones; mientras que fel paso del animal al hombre
implica no slo los estados formales sino el movimiento en el que se opusieron.
La especificidad humana
Pese a la remota fecha del acontecimiento, la oposicin entre el animal y el
hombre se revela evidentemente con la aparicin del trabajo, de ciertas
prohibiciones aprehensibles histrica aunque subjetivamente, as como de
permanentes repugnancias y de nuseas invencibles. Postulo un hecho poco
cuestionable: el hombre es el animal que no acepta simplemente, que niega lo que
la naturaleza le da. As cambia al mundo exterior natural, extrae de l
herramientas y objetos fabricados que componen un mundo nuevo, el mundo
humano. Paralelamente el hombre se niega a s mismo, se educa, rehsa por
ejemplo dar a la satisfaccin de sus necesidades animales el libre curso al que el
animal no pona trabas. Tambin es preciso conceder que las dos negaciones que
hace el hombre estn ligadas, la negacin del mundo dado y la de su propia
animalidad. No nos atae dar prioridad a una u otra, investigar si la educacin
(que aparece en forma de prohibiciones religiosas) es consecuencia del trabajo, o
si el trabajo es consecuencia de una mutacin moral. Pero en cuanto aparece el
hombre, hay por un lado trabajo y por otro negacin mediante prohibiciones de la
animalidad del hombre.
El hombre niega esencialmente sus necesidades animales, y a este punto
se refirieron en su mayora las prohibiciones, cuya universalidad es tan llamativa y
que en apariencia son tan obvias que nunca se mencionan. Bien es cierto que la
etnografa trata del tab de la sangre menstrual, volveremos sobre ello, pero en
rigor slo la Biblia da una forma particular (la de la prohibicin de la desnudez) a la
prohibicin general de la obscenidad, al decir que Adn y Eva supieron que
estaban desnudos. Pero nadie habla del horror de los excreta, que es un horror
esencialmente propio del hombre. Las prescripciones que ataen a nuestros
excrementos no son objeto, por parte de los adultos, de ninguna reflexin y ni
siquiera se citan entre los tabes. Existe, pues, una modalidad del paso del animal
al hombre tan radicalmente negativa que nadie habla de ella. No la consideramos
como una de las prohibiciones religiosas del hombre, aun cuando entre stas
incluimos los tabes ms absurdos. Sobre este punto, la negacin es tan perfecta
que consideramos inoportuno descubrir y afirmar que ah hay algo digno de
atencin.
Para simplificar, no hablar ahora del tercer aspecto de la especificidad
humana, que atae al conocimiento de la muerte: slo recordar a este propsito
que este concepto, poco discutible, del paso del animal al hombre es en principio
el de Hegel. No obstante, Hegel, que insiste en el primer y en el tercer aspecto,
evita el segundo, obedeciendo l mismo (al no hablar de ellas) las mismas
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(puesto que el don se vincula a la fiesta, y que el objeto del don siempre es el lujo,
la exuberancia, la desmesura) subraya un aspecto de la transgresin ligado al
tumulto de la fiesta. Pero este aspecto ciertamente se ha desdibujado. El
matrimonio es un compromiso entre la actividad sexual y el respeto. Tiene cada
vez ms el sentido de este ltimo. El momento del casamiento, el paso, ha
conservado algo de la transgresin que es en principio. Pero la vida conyugal se
difumina en el mundo de las madres y de las hermanas y neutraliza de algn
modo los excesos de la actividad gensica. En este movimiento, la pureza,
fundada en la prohibicin la pureza que es propia de la madre, de la hermana,
se transfiere poco a poco, en parte, a la esposa convertida en madre. As el
estado matrimonial reserva la posibilidad de proseguir una vida humana en el
respeto de las prohibiciones opuestas a la libre satisfaccin de las necesidades
animales.
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Estudio V
Mstica y sensualidad*
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ofrecen nada que se aproxime a los sntomas de los neurpatas o a los gritos de
los msticos transverberados. No slo dejan poco lugar a la interpretacin de los
psiquiatras, sino que sus imperceptibles signos suelen escapar a la atencin de
stos. Si queremos determinar el punto en que se ilumina la relacin entre el
erotismo y la espiritualidad mstica, debemos volver a la visin interior, de la que
prcticamente slo parten los religiosos.
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degradacin, que tal vez algn da sea pblica, de este yo vinculado al orden y a
la Iglesia, en aras del cual renuncia al egosmo primero: forma parte del principio
de este segundo yo el perderse en Dios, pero en la cima de la tentacin, Dios ya
no tiene en el espritu forma sensible, ya no tiene ese efecto vertiginoso que es su
esencia; al contrario, lo que aparece es el provecho del segundo yo, su valor
inteligible. Dios sigue contando, pero slo bajo forma inteligible. Lo que gana es el
clculo interesado y no el deseo ardiente.
As la resistencia del religioso mantiene en el momento en que sufre la
tentacin el sentido de un vrtigo de la prdida. El religioso que resiste est en
efecto en el estado del zngano que conociese el desenlace del impulso que lo
lleva hacia la reina.
Pero debido a su pavor y al consiguiente rechazo el objeto que atrae al
religioso ya no tiene el mismo sentido que la reina que lleva al insecto a la muerte
a plena luz: el objeto negado es a la vez odioso y deseable. Su atractivo sexual
tiene la plenitud de su esplendor, su belleza es tan grande que mantiene al
religioso en el arrobamiento. Pero este arrobamiento es en el mismo instante un
temblor: lo rodea un halo de muerte, que hace odiosa su belleza.
Este aspecto ambiguo de la tentacin se revela claramente en la forma
prolongada de tentacin a la que la Iglesia dio el nombre de delectacin
morosa.
En la delectacin morosa, la belleza del objeto y su atractivo sexual han
desaparecido. Slo subsiste su recuerdo bajo la apariencia del halo de muerte del
que hablo. El objeto es entonces menos un objeto que el entorno ligado a un
estado anmico, y es imposible decir si se trata de horror o de atraccin, es un
sentimiento de muerte que atrae, mientras que el objeto de la sensualidad espanta
y se sale del campo de la conciencia. Por supuesto, la semejanza de la
delectacin morosa con el vuelo nupcial es ms lejana que la de la tentacin. Sin
embargo, cabe aprehenderla a pesar de la impotencia, un poco cmica, de la
delectacin: la delectacin es, en cierto sentido, un impulso paralizado del vuelo
nupcial, que se mantiene, pero ahora en la oscuridad de una ceguera comparable
con la del animal, aun cuando se vuelve dolorosa. Es de hecho la forma de
conciliar el deseo de la salvacin del alma con el de abismarse en las delicias
mortales de un abrazo amoroso. Pero el deseo de un objeto deseable es ahora el
de un objeto sin encanto natural; es el deseo ininteligible, inconsciente, de la
muerte, o al menos de la condenacin eterna .
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ambigedad vuelve a encontrarse en todos los planos. Por una parte el amor por
el compaero sexual (variante de la insercin en el orden de la sociedad activa
constituida por el matrimonio, y que muchas veces coincide con ella) cambia la
sensualidad en ternura, y la ternura atena la violencia de las delicias nocturnas,
en las que desgarrarse sdicamente es ms comn de lo que uno imagina; la
ternura es capaz de entrar en una forma equilibrada. Por otra parte, la violencia
fundamental que nos lleva a perder pie siempre tiende a perturbar las relaciones
tiernas a hacernos encontrar de nuevo en estas relaciones la cercana de la
muerte (que es el signo de toda sensualidad, aunque est suavizada por la
ternura). Es la condicin de estos arrobamientos violentos, sin los cuales el amor
sexual no hubiera podido prestar su vocabulario, como hizo, a las descripciones
del xtasis de los msticos.
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Estudio VI
La santidad, el erotismo y la soledad*
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para una persona sola o para una pareja. El discurso no lo recusa menos que el
trabajo. Adems es verosmil que el discurso y el trabajo estn vinculados. Esta
exposicin es un trabajo, y no he dejado de experimentar, al prepararla, el
sentimiento de espanto que tenemos que vencer previamente para trabajar. El
erotismo tiene, de manera fundamental, el sentido de la muerte. El que aprehende
un instante el valor del erotismo pronto percibe que este valor es el de la muerte.
Es un valor tal vez, pero la soledad lo ahoga.
Ahora intentar representar, para llegar al fondo de la cuestin, lo que el
cristianismo significa respecto del conjunto de las cuestiones que he querido
plantear. No es que, al hablar de santidad, crea tener que hablar expresamente de
la santidad cristiana. Pero, quiralo o no, en la mente de quienes me escuchan no
hay en principio ninguna diferencia entre santidad y santidad cristiana, y no he
introducido esta nocin para esquivarla. Volviendo a las nociones que antes me
esforc por introducir, tengo que dejar claro que, en los lmites del cristianismo, lo
que yo llamo la transgresin se llama el pecado. El pecado es una falta, algo que
no hubiera debido ocurrir. Consideremos en primer lugar la muerte en la cruz, es
un sacrificio, es el sacrificio cuya vctima es el mismo Dios. Pero aun cuando el
sacrificio nos redime, aun cuando la Iglesia canta a propsito de la culpa, que es el
principio del sacrificio, el paradjico Flix culpa!, lo que nos redime es al mismo
tiempo lo que nunca hubiera debido ocurrir. Para el cristianismo, la prohibicin se
afirma de forma absoluta y la transgresin, cualquiera que sea, es definitivamente
condenable. Sin embargo, la condena se levanta a consecuencia de la culpa ms
condenable, de la transgresin ms profunda que pudiera pensarse. El paso del
erotismo a la santidad tiene un sentido profundo. Es el paso de lo que es maldito y
rechazado a lo que es fausto y bendito. Por un lado, el erotismo es la culpa
solitaria, lo que slo nos salva oponindonos a todos los dems, lo que slo nos
salva en la euforia de una ilusin, ya que, en definitiva, lo que en el erotismo nos
ha llevado al grado extremo de la intensidad, nos condena al mismo tiempo a la
maldicin de la soledad. Por otra parte, la santidad nos aleja de la soledad, pero
con la condicin de aceptar esta paradoja felix culpa! cuyo exceso mismo nos
redime. Slo la huida nos permite en estas condiciones volver a nuestros
semejantes. Esta huida merece sin duda el nombre de renuncia, ya que, en el
cristianismo, no podemos operar la transgresin y gozar de ella a la vez, otros
son los que pueden gozar en la condena de la soledad! El acuerdo con sus
semejantes slo vuelve a encontrarlo el cristiano con la condicin de no gozar ms
de aquello que lo libera, que sin embargo no es nunca sino la transgresin, la
violacin de las prohibiciones sobre las que descansa la civilizacin.
Ciertamente, si seguimos el camino trazado por el cristianismo, podemos no
slo salir de la soledad, sino acceder a una especie de equilibrio, escapando as
del desequilibrio primero, que tomo como punto de partida, el cual nos impide
conciliar la disciplina y el trabajo con la experiencia de lo extremo. La santidad
cristiana nos abre al menos la posibilidad de llevar hasta el fin la experiencia de
esta convulsin final que nos arroja, en el extremo, a la muerte. Entre la santidad y
la transgresin de la prohibicin tocante a la muerte no hay plena coincidencia. La
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194
disciplina es, en primer lugar, contraria a toda forma de apologa verbosa del
erotismo. He dicho que el erotismo era silencio, que era soledad. Pero no lo es
para aquellos cuya presencia en el mundo es por s sola pura negacin del
silencio, vana charla, olvido de la soledad posible.
195
Estudio VII
Prefacio de Madame Edwarda*
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197
Para llegar hasta el final del xtasis donde nos perdemos en el goce,
siempre debemos poner un lmite inmediato: el horror. No slo el dolor de los
dems o el mo propio al acercarme al momento en que el horror se apoderar de
m puede hacerme alcanzar un estado gozoso rayano en el delirio, sino que no
hay forma de repugnancia en la cual no pueda discernir afinidad con el deseo. No
es que el horror se confunda alguna vez con la atraccin, pero si no puede
inhibirla o destruirla, el horror refuerza la atraccin. El peligro paraliza, pero al ser
menos fuerte puede excitar el deseo. Slo alcanzamos el xtasis en la
perspectiva, aun lejana, de la muerte, de lo que nos destruye.
Un hombre difiere de un animal en que ciertas sensaciones lo hieren y lo
anonadan en lo ms ntimo. Estas sensaciones varan segn el individuo y segn
las formas de vivir. Pero la vista de la sangre o el olor a vmito, que suscitan en
nosotros el horror de la muerte, nos dan a conocer a veces un estado de nusea
que nos afecta ms cruelmente que el dolor. No soportamos estas sensaciones
ligadas al vrtigo supremo. Algunos prefieren la muerte al contacto de una
serpiente, por inofensiva que sea. Existe un campo en el que la muerte ya no slo
significa la desaparicin, sino el trance intolerable en el que desaparecemos a
nuestro pesar, cuando a cualquier precio no habra que desaparecer. Es
precisamente por este a cualquier precio, por este a nuestro pesar por lo que se
distingue el momento del inmenso gozo y del xtasis innominable pero
maravilloso. Si no hay nada que nos supere, que nos supere a pesar nuestro,
obligndonos a cualquier precio a no ser, no alcanzamos el momento insensato al
que tendemos y que al mismo tiempo rechazamos con todas nuestras fuerzas.
El placer sera despreciable si no fuera esa aberrante superacin, que no
est reservada al xtasis sexual y que los msticos de diferentes religiones, y en
primer lugar los msticos cristianos, han conocido del mismo modo. El ser nos es
dado en una superacin intolerable del ser, no menos intolerable que la muerte. Y
puesto que, en la muerte, al mismo tiempo que el ser nos es dado, nos es quitado,
debemos buscarlo en el sentimiento de la muerte, en esos trances intolerables en
los que nos parece que morimos, porque el ser ya no est en nosotros ms que
como exceso, cuando coinciden la plenitud del horror y la del gozo.
Incluso el pensamiento (la reflexin) no culmina en nosotros sino en el
exceso. Qu significa la verdad, fuera de la representacin del exceso, si slo
vemos lo que excede la posibilidad de ver lo que es intolerable ver, as como, en el
xtasis, es intolerable gozar, y si pensamos aquello que excede la posibilidad de
pensar?'
Despus de esta reflexin pattica, que se aniquila a s misma en un grito,
hundindose en la intolerancia hacia s misma, volvemos a encontrar a Dios. Este
es el sentido, la enormidad de este librito insensato: este relato pone en juego, en
la plenitud de sus atributos, al mismo Dios: y este Dios, no obstante, es una mujer
pblica, en todos los aspectos igual a cualquier otra. Pero lo que no ha podido
decir el misticismo (en el momento de decirlo, desfalleca), lo dice el erotismo:
Dios no es nada si no es superacin de Dios en todos los sentidos; en el sentido
198
199
debemos aceptar como tal, conociendo solamente el horror con el que se asocia.
Si nos falla el corazn, no hay nada ms torturante. Y nunca faltar el momento de
la tortura: cmo, si nos faltara, superarlo? Pero el ser abierto sin reserva a la
muerte, al suplicio, al gozo, el ser abierto y en trance de muerte, dolorido y feliz,
ya asoma en su luz velada: esta luz es divina. Y el grito que, con la boca torcida,
este ser, en vano?, quiere hacer or es un inmenso aleluya, perdido en el silencio
sin fin.
200
Conclusin
Si a mis lectores les interesaba el erotismo del mismo modo que les
interesaban los problemas separados, desde un punto de vista especializado, no
les haca ninguna falta este libro.
No digo que el erotismo sea lo ms importante. El problema del trabajo es
ms acuciante. Pero es un problema a la medida de nuestros medios. Mientras
que el erotismo es el problema por antonomasia. En tanto que es un animal
ertico, el hombre es para s mismo un problema. El erotismo es nuestra parte
problemtica.
El especialista nunca est a la medida del erotismo.
Entre todos los problemas, el erotismo es el ms misterioso, el ms general,
el ms aislado.
Para aquel que no puede eludirlo, para aqul cuya vida se abre a la
exuberancia, el erotismo es el problema personal por excelencia. Es, al mismo
tiempo, el problema universal por excelencia.
El trance ertico es tambin el ms intenso (exceptuando, si se quiere, la
experiencia de los msticos). De modo que est situado en la cima del espritu
humano.
Si el erotismo est en la cima, la interrogacin que coloco al final de mi libro
tambin se sita all.
Ahora bien, es filosfica.
La suprema interrogacin filosfica, a mi entender, coincide con la cima del
erotismo.
Estas consideraciones conclusivas son en un sentido ajenas al contenido
definido de mi libro: pasan del erotismo a la filosofa, pero justamente creo, por
una parte, que el erotismo no puede reducirse, sin ser mutilado, al aspecto
separado del resto de la vida que tiene en la mente de la mayora. Por otro lado, la
filosofa tampoco puede aislarse. Hay un punto en que debemos aprehender el
conjunto de los factores del pensamiento, de los factores que nos ponen en juego
en el mundo.
201
202
203
Notas
Introduccin
1. Este texto, redactado con la intencin a la que responde en el presente
libro, fue ledo antes como conferencia.
Primera parte. Lo prohibido y la transgresin
Captulo I. El erotismo en la experiencia interior
1. No vale la pena insistir en el carcter hegeliano de esta operacin, que
responde al momento de la dialctica expresado por el intraducible verbo alemn
de aufheben (superar y a la vez mantener).
2. Esto vale para la psicologa entera; pero, sin el erotismo y la religin, la
psicologa no es, en efecto, ms que un saco vaco. Ya lo s; juego, por el
momento, sobre un equvoco entre el erotismo y la religin; pero slo el desarrollo
de esta obra saldr de l.
Captulo II. La prohibicin vinculada a la muerte
1. El trabajo fund al hombre: los primeros rastros dejados por el hombre
son herramientas de piedra. En ltimo lugar, al parecer, el australopitecus, aunque
an lejos de la forma acabada que nosotros representamos, habra dejado
herramientas de este tipo. El australopitecus viva hace alrededor de un milln de
aos (mientras que el hombre de Neandertal, a quien se atribuyen las primeras
sepulturas, vivi slo hace unos cien mil aos).
2.
No por ello es menos cierto que las descripciones de Lvy-Bruhl son
correctas y de un inters cierto. Si, como Cassirer, hubiese hablado de
pensamiento mtico y no de pensamiento primitivo, no se habra encontrado
con las mismas dificultades. El pensamiento mtico puede coincidir en el tiempo
con el pensamiento racional, del cual no es su origen.
3. No obstante, las expresiones de mundo profano (equivalente a mundo
del trabajo o de la razn) y de mundo sagrado (equivalente a mundo de la
violencia) son muy antiguas. Ahora bien, profano y sagrado son palabras del
lenguaje irracional.
204
4.
Las 120 jornadas de Sodoma, Introduccin. [Traduccin espaola
en Tusquets Editores, Barcelona, 1991.]
Captulo III. La prohibicin vinculada a la reproduccin
1.
Este hombre conoca el uso de algunas materias colorantes, pero no
dej muestras de dibujo alguno; en cambio, ya desde los primeros tiempos del
homo sapiens son numerosos los indicios de ese tipo.
2.
3.
Ibd.
4.
205
5.
Op. cit., cap. IV, Le sacre de la transgression: thorie de la fte,
pginas 125-168.
Captulo VI. Matar, cazar, hacer la guerra
1. No hay en la animalidad una prohibicin de dar muerte a los semejantes.
Pero, de hecho, el dar muerte a un semejante es un acto excepcional en el
comportamiento animal tal como lo determina el instinto, por ms dificultad que
presente el instinto. Incluso los combates de animales de la misma especie no
tienen en principio como resultado el acto de dar la muerte.
2.
Remito a G. Bataille, Lascaux ou la naissance de l'art, Skira, 1955,
pginas 139-140, donde he resumido, y criticado, las diversas explicaciones dadas
hasta entonces. Luego fueron publicadas otras explicaciones no menos frgiles.
En 1955 haba renunciado a proponer mi propia hiptesis (cf. OC, t. IX, pginas 60
y 94; t. X, pginas 586-589).
3. Rene Grousset y Sylvie Renault-Gatier, en la Histoire universelle, La
Pliade, Gallimard, 1955, t. I, pgs. 1.552-1.553.
4.
Cari von Clausewitz, De la Guerre. Trad. de D. Naville, Pars, d. de
Mi-nuit, 1955, pg. 53.
5.
M.R. Davie, La Guerre dans les socits primitives. Traducido del
ingls, Pars, Payot, 1931, pgs. 439-440.
6.
2.
No obstante, el modelado del oso sin cabeza de la cueva de
Montespan, que pertenecera al paleoltico superior tardo (H. Breuil, Quatre cents
sicles d'art parietal, Montignac, 1952, pgs. 236-238), podra sugerir una
ceremonia parecida a un sacrificio de ese animal. Los sacrificios rituales, por parte
de los cazadores de Siberia o los aino del Japn, del oso que han capturado,
tienen, me parece, caracteres muy arcaicos. Podra existir un parecido entre ellos
y lo que sugiere el modelado de Montespan.
3.
O, si se prefiere: para aquel cuyo pensamiento es dialctico,
susceptible de ser desarrollado a travs de movimientos contradictorios.
4.
5. Entre los aztecas, a quienes les eran familiares los sacrificios, hubo que
establecer sanciones para quienes no soportaban ver a los nios que eran
llevados a la muerte y apartaban la vista del cortejo.
206
Pg. 94.
2.
Vase Roger Caillois, L'Homme et le sacre (2.a ed., Pars, Gallimard,
1950), pgs. 35-72. Este texto de Caillois fue publicado en Histoire genrale des
religions (Quillet, 1948, t. I) bajo el ttulo de La ambigedad de lo sagrado.
3.
No obstante, la afinidad profunda de la santidad y de la transgresin
nunca ha cesado de evidenciarse. A los ojos mismos de los creyentes, el disoluto
est ms cerca de los santos que el hombre sin deseo.
4. Hertz, si bien no era cristiano, participaba evidentemente de una moral
anloga a la cristiana. Su estudio, que apareci en la Revue philosophique, fue
reproducido en una compilacin de sus trabajos (Mlanges de sociologie religieuse et de folklore, 1928).
207
5.
En Fuses, III.
8.
9.
No puedo hablar ms extensamente, en el marco de este libro, de la
significacin de una recuperacin del erotismo negro en el erotismo de los
corazones, que lo supera. Puedo decir sin embargo que el erotismo negro se
resuelve en la conciencia de una pareja de partenaires prendados el uno del otro.
En esta conciencia aparece, en forma corpuscular, lo que significa el erotismo
negro. La posibilidad del pecado se presenta para escabullirse de inmediato. Aun
imposible de atrapar, se presenta. El recuerdo del pecado ya no es el afrodisiaco
que era el pecado, pero, en el pecado, todo, al final, se escabulle; al goce le sigue
un sentimiento de catstrofe, o la desilusin. En el erotismo de los corazones, el
ser amado ya no se escapa, est capturado en el vago recuerdo de las
posibilidades aparecidas sucesivamente en la evolucin del erotismo. Lo que abre
sobre todo la conciencia clara de esas posibilidades diversas, inscritas en el largo
desarrollo que va hasta el poder de la profanacin, es la unidad de los momentos
extticos que dejan a los seres discontinuos abiertos al sentimiento de la
continuidad del ser. A partir de ah se hace accesible una lucidez exttica, ligada al
conocimiento de los lmites del ser.
Captulo XII. El objeto del deseo: la prostitucin
1. Vase, de Max-Pol Fouchet, L'Art amoureux des Indes, Lausana, La
Guilde du Livre, 1957, in-4 (fuera de comercio).
208
3.
Tengo plena conciencia del carcter incompleto de estos desarrollos.
He querido dar una visin de conjunto coherente del erotismo, pero no su cuadro
exhaustivo. Aqu me refiero esencialmente a la belleza femenina. Slo es, en este
libro, una laguna entre otras muchas.
4.
Del deseo con el amor individual, de la duracin de la vida con la
atraccin hacia la muerte, del frenes sexual con el cuidado de los hijos.
209
4.
5.
2.
Se trata de Justine, exactamente de la Nouvelle Justine, o sea de la
versin ms libre, publicada por cuenta del autor en 1797, y reeditada en 1953 en
Jean-Jacques Pauvert. La primera versin se public en 1930 en las ditions
Fourcade, al cuidado de Maurice Heine; se public de nuevo en las ditions du
Point du Jour, en 1946, con un prefacio de Jean Paulhan y, en 1954, fue reeditada
en Jean-Jacques Pauvert, con una versin distinta del presente estudio como
prefacio.
210
3.
4.
5.
6.
7. Lvi-Strauss remite (op. cit., pg. 609, n.l) a A. L. Kroeber, Ttem and
Taboo en Retrospect.
8.
9.
10.
Ibd.
11.
12. Op. cit., pg. 66. L'Essai sur le Don, de Marcel Mauss, cuya primera
edicin apareci en Anne Sociologique, 1923-1924, ha sido reeditado
recientemente en un primer volumen que rene algunos de los escritos del gran
socilogo desaparecido, bajo el ttulo de Sociologie et anthropologie (Presses
Universitaires de France, 1950). En La part maudite (Ed. de Minuit, 1949) [La parte
maldita, Icaria, Barcelona, 1987], expuse detenidamente el contenido del Essai sur
le Don, en que vi, si no la base de un concepto nuevo de la economa, al menos el
principio de la introduccin de un nuevo punto de vista, (cf. Oeuvres completes, t.
VII, pgs. 66-79).
13.
14.
211
15.
16.
17.
18.
19. Hay en este punto una evidente exageracin: hoy da, las situaciones
difieren ampliamente segn los casos. Asimismo, podemos preguntarnos si para
los mismos hombres primitivos la suerte del soltero era siempre igual.
Personalmente creo que la teora de Lvi-Strauss se funda principalmente en la
generosidad, aun cuando, sin ninguna duda, el inters da a los hechos un
peso indiscutible.
20.
21.
Ibid.
287
22.
23.
24.
25.
Ibd.
26.
27. No creo que Claude Lvi-Strauss comparta este horror. Pero no estoy
seguro de que perciba todas las consecuencias del paso del pensamiento que se
da un objeto particular, artificialmente aislado (sta es la ciencia), al pensamiento
dirigido al conjunto, a la ausencia de objeto, que es el pensamiento propio de la
filosofa (aunque tras el trmino de filosofa, no hay a menudo ms que una
manera menos estrecha ms arriesgada de considerar cuestiones
particulares).
Estudio V. Mstica y sensualidad
1. Mystique et continence. Travaux du VII""' Congrs intemational d'Avon,
Edit. Descle de Brouwer, 1952, in-8 (31. ao de la Revue Carmlitaine).
2.
3.
4.
5.
6.
212
7.
El P. Beirnaert remite (pg. 380) a J. Leuba, La Psychologie des
mystiques religieux, pg. 202. El doctor Parcheminey expone el pensamiento de
Marie Bonaparte, (pg. 238), siguiendo un artculo de la Revue francaise de
Psychanalyse (1948, n. 2).
8.
No obstante, ellos mismos tienden a suponer que una vocacin de
psiquiatra exige un mnimo de rasgos neurticos.
9.
El P. Tesson, Sexualit, inrale et mystique, pgs. 359-380. El P.
Philippe de la Trinit sostiene la misma opinin en Amour mystique, chastet
parfaite, pgs. 17-36 (artculo inicial del libro).
10.
11.
No me refiero al gasto de energa sexual. Estoy de acuerdo con
Oswald Schwartz {Psychologie sexuelle, Gallimard, 1951, pg. 9) en ver en el
concepto de energa sexual una fabricacin sin fundamento; no obstante, me ha
parecido que Schwartz obvia el hecho de que una energa fsica no
predeterminada, disponible en varios sentidos, siempre est en juego en la
actividad sexual.
12.
213
214