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lano um ser eu!

a noo
de cultura nas
c n c a s socas

vos ttulos
desta coleo
* tica da informao
Daniel Cor mi
* A Deontologia
das mdias
Claude-Jcart Bertmnd
A Mundializao da
comunicao
Armam} Mattclard
' Introduo cincia
da comunicao
Daniel Bousnoux
* O Multiculturalismo
Andra Semprini
* A Argumentao na
comunicao
Phlippe Breton

adquirido
ivnio entre
3 e a UFES.
imnio
seu.
iserv-lo.

Editora dl Univanldad* da Sijiado Confio

a noo
de cultura nas
c n c a s socas

Coordenao Editorial
Irm JacintaTurolo Garcia
Assessoria Administrativa
Irm Teresa Ana Sofiatti
Assessoria Comercial
Irm urea de Almeida Nascimento

Denys Cuche

Coordenao da Coleo Verbum

Luiz Eugnio Vscio

Traduo
Viviane Ribeiro

VERBUM

Cuche* Dennys
A noo de cultura nas cincia
s sociais
316.722/C963n
(182159/02)

Introduo

Captulo l - Gnese,spcial da palavra

ISIN 2-7071-2649-7 (original}

(..ojjyrigfot

Sumrio

1996 ditions I-a Dcouvcrtc, Paris

de traduo 1999 EDUSC

Traduo realizada a partir da - edio (1996).

Direitos exclusivos de publicao em lngua
portuguesa para o Brasil adquiridos pela

e da idia de cultura

1?

e Evoluo da palavra na lngua

francesa da Idade Mdia ao sculo XD 18
* O debate franco-alemo sobre a cultura ou a anttese "cultura" -"civilizao"
(sculo XLX - incio do sculo XX)
25

Editora da Universidade do Sagrado Corao

Rua Irm Arminda, 10-50

Cep 17044-160 -Bauru -SP

Fone (014) 235-71 11 -Fax 235-7219

e-mail: edusc@usc.br

C971n
Cuchc, Denys.
A noo de cultura nas cincias sociais /
Denys Cuchc; iniduo de Viviane Ribeiro. - Bauru: EDUSC, 1999.
256p.; 19on. - (Verbum)
ISBN 85-86259-59-4
Inclui bibliografia.
Traduo de: La notion de cnlture dans ls
sciences sociales
1
-Cultura. 2. Antropologia cultural.
3.Antropologia social. [.Titulo. II.Srie

ft

ti*J&

.rfTfcV.

CDD 306

Captulo 2 - A inveno do conceito

cientfico de cultura
33
s Tylor e a concepo universalista
da cultura
35
fl> Franz Boas e a concepo particularista de cultura
3V
A idia de cultura entre os fundadores
da etnologia francesa
48
Captulo 3 - O triunfo do conceito de cultura
* As razes do sucesso
A herana de Boas: a histria cultural
* Malinowski e a anlise funcionalista
da cultura
* escola "cultura e personalidade"
As lies da antropologia cultural

65
6S
68
70
"M
86

s Lvi-Strauss e a anlise estrutural

da cultura
95
Culturalismo e sociologia: as noes

de "subcultura" e de "socializao"

<-)9

A abordagem interacionista
da cultura

K)5

Captulo 4 - O estudo das relaes entre as

culturas e a renovao do conceito de
cultura
v "A superstio do primitivo"
^ A inveno do conceito de
aculturao
Teoria da aculturao e culturalismo
* Roger Bastide e os quadros sociais
da aculturao
^ A renovao do conceito de cultura
Captulo 5 - Hierarquias sociais e hierarquias culturais
% Cultura dominante e cultura
dominada
% As culturas populares
* A noo de "cultura de massa"
As culturas de classe
& Bourdieu e a noo de "habitus"

109
110

120

12'i
136

143

Captulo 6 - Cultura e identidade

175
* As concepes objetivistas e subjetivistas da identidade cultural
177

0 A concepo relacionai e situacional

* A identidade, um assunto de Estado
A identidade multi dimensional
* s estratgias de identidade
w As "fronteiras" da identidade

181
i H8
192
1%
200

Captulo 7 - Contedos e usos sociais da

noo da cultura
* A noo de "cultura poltica"
A noo de "cultura de empresa"
* A "cultura dos imigrantes"

203
205
209
225

Concluso em forma de paradoxo:

um bom uso do relativismo cultural
e do etnocentrsmo

237

Bibliografia

-'**>

Introduo
A jiucu? de cultura nus cincias sociais
"O problema da cultura, ou ainda, das culturas,
passa por uma atualizao, tanto no plano intelectual, devido vitalidade do cultralismo americano, quanto no plano poltico. Na Frana, ao
menos, nunca se falou tanto de cultura quanto
- hoje (com relao mdia, juventude, aos imigrantes) e esta utilizao da palavra, por mais
sem controle que seja, constitui por si mesma
um dado etnolgico."
Marc AUGE [1988]*

A noo de cultura c inerente reflexo

das cincias sociais. Ela necessria, de^cerf
manejra, para pensaria unidade da umartiatl
lia diversidade alm dos
questo da diferena entre os povos, uma vez
que a resposta "racial" est cada ve^ mais desacreditada, medida que h avanos da gentica
das populaes humanas.
O homemj essencialmente um ser de cultu|_._0 longo^ processo de^ hpminizao, comeado h mais ou menos quinze milhes de anos,
* As referncias entre colchetes remetem bibliografia no final

consistiu fundamentalmente
>assaeem de
meio ambienfeTiatlf
_
cuIturalJAo longo dest~voluo, que resulta no Homo sapiens sapiens, o
primeiro homem, houve uma formidvel regresgo^gs.instintQs,.^siibsttudos""progrcssvamenj
^te_pela cultura/isto , por esta adaptao imaginada e controlada pelo homem que se revela
muito mais funcional que a adaptao gentica
por ser muito mais flexvel, mais fcil e rapidamente transmissvel. A cultura permite ao '
homem no somente adaptar-se a seu meio,
jnasjarnb_m_adaptar este meiojao jpropnp Tio1"
jnenUa suas necessidades e seus projetos. Em
suma, a cultura torna possvel a transformao
da natureza.
Se todas as "populaes" humanas possuem a mesma carga gentica, elas se diferenciam por suas escolhas culturais, cada uma inventando solues originais para os problemas
que lhe so colocados. No entanto, estas diferenas no so irredutveis umas s outras pois,
considerando a unidade gentica da humanidade, elas representam aplicaes de princpios
culturais universais, princpios .suscetveis de
evolues e at de transformaes.
A noo de cultura se revela ento o ins-,
trumento adequado para acabar com as cxplicajges; naturalizantes dos comportamentos humanosj-A natureza, no homem, e^inTifmenfeTnterpretada pela cultura. As diferenas que poderiam parecer mais ligadas a propriedades biol*_.

*-*

gicas particulares como, por exemplo, a diferena de sexo, no podem ser jamais observadas
"em estado bruto" (natural) pois, por assim dizer, a cultura se apropria delas "imediatamente":
a diviso sexual dos papis e das tarefas nas sociedades resulta fundamentalmente da cultura e
por isso varia de uma sociedade para outra..
Nada puramente natural no homem.
Mesmo as funes humanas que correspoiT'
dem a ncc^ssiaa'3rHsiofgicgs, como_ a tome,
~"sono, o deseio.sgxu^^tc^, s^o informados
pel"cultura:-as sociedades no do exatamente as mesmas respostas a estas necessidades. ,4
domnios em que no h constrangimento biolgico,' os comportamentos so
orientados pela cultura. Por isso, a ordem; "Seja
natural", freqentemente feita s crianas, em
particular nos meios burgueses, significa, na
realidade: "Aja de acordo com o modelo da cultura que lhe foi transmitido".
A noo de cultura, compreendida em seu
sentido vasto, que remete aos modos de vida e de
pensamento, hoje bastante aceita, apesar da
existncia de certas ambigidades. Esta aceitao
nem sempre existiu. .Desde seu aparecimento no
scio XVIII, aJd^taJiiQdegl^^u^1 suscitou
constantemente debates acirradosjjualquer que
seja o sentido preciso que possa ter sido dado
palavra - e no faltaram definies de cultura sempre subsistiram desacordos sobre sua aplicao a esta ou quela realidade. O uso da noo de
cultura leva diretamente ordem simblica, ao

que se refere ao sentido, isto , ao ponto sobre o

qual mais difcil de entrar em acordo.
As cincias sociais, apesar de seu desejo de
autonomia epistemolgica, nunca foram completamente independentes dos contextos intelectuais e lingsticos em que elaboram seus esquemas tericos e conceituais. Esta a razo pela
qual o exame do conceito cientfico de cultura
implica o estudo de sua evoluo histrica, diretamente ligada gnese social da idia moderna
de cultura. Esta gnese revela que, sob as divergncias semnticas sobre a justa definio a ser
dada palavra, dissimulam-se desacordos sociais
e nacionais (captulo I). As lutas de definio so,
em realidade, lutas sociais, e o sentido a ser dado
s palavras revelam questes socjaisjtmdamentais. Como
Assim se pode rctraar paralelamente histria
da semntica, isto , gnese das diferentes significaes da noo de cultura, a histria social
destas significaes: as mudanas semnticas,
aparentemente de natureza puramente simblica, correspondem em realidade a mudanas de
uma outra ordem. Correspondem a mudanas
na estrutura das relaes de fora entre, de um
lado, os grupos sociais no seio de uma mesma
sociedade e, de outro lado, as sociedades em relao de interao, isto , mudanas nas posies ocupadas pelos diferentes parceiros interessados em definies diferentes de cultura
[1987, p. 25].

Apresentaremos em seguida a inveno

propriamente dita do conceito cientfico de cultura, implicando a passagem de uma definio
normativa a uma definio descritiva. Contra-;
riamente ^nocp de^oTiTlctg>mas oujasnos
riyainomesmo campo semntico, a noo de
cultura se aplica unicamente ao que humano.
E ela oferece a possibilidade de conceber a unidade do homem .na diversidade de seus modos
de vida e de crena, enfatizando, de acordo com
os pesquisadores, jajunidade^iHi a diversidade
(captulo II).
Desde a introduo do conceito nas cincias do homem, assiste-se a um notvel desenvolvimento das pesquisas sobre a questo das
variaes culturais, particularmente nas cincias sociais americanas por razes que no
acontecem por acaso e que so analisadas aqui.
Pesquisas sobre sociedades extremamente diversas fizeram aparecer a coerncia simblica
(jamais absoluta, no entanto) do conjunto das
prticas (sociais, econmicas, polticas, religiosas, etc.) de uma coletividade particular ou de
um grupo de indivduos (captulo III).
O estudo_atento do encontro das culturas
^revela que este encontre-se realiza segundo mo_
^ ^ ^
__daldades
muito rariad^aj e^lea^a^jesultados
extremamente contrastados, segundo as situaes
de contato, As pesqusa_s sobre a "aculturao"
permitiram ultcapassai-vrias idias preconcebi
das sobre as propriedades da cj.iltura e renovar
profundamente o conceito de cultura. A aculuT

rao aparece no como um fenmeno ocasil, jde^efeitos. deyastadres,jmas_^rrip uma '

jas_madalid_ade habituais
O encontro das culturas no se produz somente entre sociedades globais, mas tambm
entre grupos sociais pertencentes a uma mesma
sociedade complexa. Como estes grupos so
hierarquizados entre si, percebe-se que as hierarquias sociais determinam as hierarquias culturais, o que no significa que a cultura do
grupo dominante determine o carter das culturas dos grupos socialmente dominados. As culturas das classes populares no so desprovidas
de autonomia nem de capacidade de resistncia
(captulo V).
A ..defesa da autononi ia cultural muito ligada Dreser^ap^daJdentida^^leivT^COl^
_tura "e "identidade " sp^conceitos que remetem
a uma
realidade,
por dois ngulos
..i*
i i n. j TTT^mesma
Jor^jBiHj*,--j'aw^rs
J;^TOI>^_; a_ - ^.vista 4
*^
diferentes. Uma concepo, essencialista da
identidade no resiste mais a um exame do que
uma concepo essencialista da cultura, A identidade cultural de um gn^Qrs^ad&-secj:pjn;.
""preelidida ao^se^estudaj" suas relaes com og
grupos vizinhos (captulo VI).
"-"^yjj^jisg^u^,^ conserva, atualmente,
toda a sua pertinncia e se revela sempre apta a
dar conta das lgicas simblicas em jogo no
mundo contemporneo, desde que no se negligenciem os ensinamentos das cincias sociais.
JVo basta tomar emprestado destas cincias a
j

pnr^
dade,que esconde freqentemente uma tentativa
teJniP^ls^mfeUSeJa n campo poltico ou religioso, na empresa ou em relao aos
imigrantes, a cultura no se decreta; ela no
pode ser manipulada como um instrumento vulgar, pois ela est relacionada a processos extremamente complexos e, na maior parte das vezes, inconscientes (captulo VII).
No seria possvel, no contexto desta obra,
apresentar todos os usos que foram feitos da noo de cultura nas cincias humanas e sociais. A
sociologia e a antropologia foram ento privilegiadas mas, outras disciplinas recorrem tambm
ao conceito de cultura: a psicologia e sobretudo
a psicologia social, a psicanlise, a lingstica, a
histria, a economia, etc. Alm das cincias sociais, a noo igualmente utilizada, em particular pelos filsofos. Por no poder ser exaustivo,
pareceu-me legtimo concentrar o estudo sobre
um certo nmero de aquisies fundamentais
da anlise cultural.

Gnese Social da Palavra e da

Idia de Cultura

As palavras"tm"~uma histria e, de certa

maneira tambm, as palavras fazem a histria. Se
isto verdadeiro para todas as palavras, particularmente verificvel no caso do termo "cultura". O "peso das palavras", para retomar uma expresso da mdia, grandemente influenciado
por esta relao com a histria, a histria que as
fez e a histria para a qual elas contribuem.

As palavras aparecem para responder a alfumas interrogaes, a certos problemas que se

Y colocam em perodos histricos determinados
C_ em contextos sociais e polticos especficos.
Nomear ao mesmo tempo colocar o problema
e, de certa maneira, j resolv-lo.
A inveno da noo de cultura em si
mesma reveladora de um aspecto fundamental
da cultura no seio da qual pde ser feita esta inveno e que chamaremos, por falta de um termo mais adequado, a cultura ocidental. Inversamente, significativo que a palavra "cultura"no
tenha equivalente,na maior parte das lnguas
orais das sociedades quedos etnlogos estudam
habitualmentejlsto no implica, evidentemente
(ainda que esta evidncia no seja universalmente compartilhada!) que estas sociedades no tenham cultura, mas que elas no se colocam a
S^-'

questo de saber se tm ou no uma cultura e

ajncl menos de clhnir su^aria cultura,^
Por esta razo, se quisermos compreender
o sentido atual do conceito de cultura e seu uso
nas cincias sociais, indispensvel que se reconstitua sua gnese social, sua genealogia. Isto
, trata-se de examinar como foi formada a palavra, e em seguida, o conceito cientfico que dela
depende, logo, localizar sua origem e sua evoluo semntica. No se trata de se entregar aqui a
uma anlise lingstica, mas de evidenciar os laos que existem entre a histria da palavra "cultura" e a histria das idias. A evoluo de uma
palavra deve-se, de fato, a inmeros fatores que
no so todos de ordem lingstica. Sua herana
semntica cria uma certa dependncia em relao ao passado nos seus usos contemporneos.
Do itinerrio da palavra "cultura" tomaremos apenas os aspectos que esclaream a formao do conceito tal como utilizado nas
cincias sociais. A palavra foi, e continua a ser,
aplicada a realidades to diversas (cultura da terra, cultura microbiana, cultura fsica...) e com
tantos sentidos diferentes que quase impossvel rctraar-^aqui sua histria completa.

Evoluo da palavra na lngua francesa

da Idade Mgjlia^ aoseculo X1X_
legtimo analisarmos particularmente o
exemplo francs do uso de "cultura", pois parece que a evoluo semntica decisiva da palavra

- que permitir em seguida a inveno do conceito - sejjroduziu na lngua francesa do sculo

das Luzes, antes de se difundir por emprstimo
lingstico em outras lnguas vizinhas (ingls,
alemo).
Se o sculo XVIII pode ser considerado
como o perodo de formao do sentido moderno dajgalavra, cm 1700. no entanto, "cultur"j
uma palavra antiga no vocabulrio francs. \
jo latim cultura que
^
dispensado ao campo ou ao ^agp^cla aparece
nos fins do sculo XIII para designar uma parccla_dg_terra cultivada (sobre este ponto e os seguintes, ver Bnton, [1975]).
No comeo do sculo XVI, ela no significa mais um estado (da coisa cultivada), mas uma
ao, ou seja o fato de cultivar a terra. Somente
no meio do sculo XVI se forma o_ sentido fgu:-radg e_"cultura" pode designar ento a cultura
de uma faculdade, isto , o fato de trabalhar para
..desenvolv-la., Mas este sentido figurado ser
pouco conhecido at a metade do sculo XVII,
obtendo pouco reconhecimento acadmico e
no figurando na maior parte dos dicionrios
da poca.
At o sculo XVIILa evoluo do contedo semntico da palavra se deve principalmente,^ movimento natural da lngua e no ao movjmentQ das idias, taue procede, por um lado
a cultura como estado cultura como ao), por outro lado
Cda cultura da terra cultura do esprito'), imi-

Cultura, consatando nisso seu modelt

grado pelo latim clsgipjlQ-gentido figurado^
O termo "cultura" no sentido figurado
mea a se imporjiojculo XVIII. Ele faz sua entrada com-este sentido no Dicionrio da Academia Frahcesa (edio de 1718) e ento quase
sempre seguido de um complemento: fala-se da
"cultura das artes" , da "cultura das letras" , da "cultura das cincias", como se fosse preciso que a
coisa cultivada estivesse explicitada.
A palavra faz parte do vocabulrio dajmgua doL-Duminismo^ sern^ser, no entanto, muito
utUJzada_Rglos flsofos^A Enciclopdia, que reserva um longo artigo para a "cultura das terras",
no dedica nenhum artigo especfico ao sentido
figurado de "cultura". Entretanto, ela no o ignora, pois o utiliza em outros artigos ("Educao",
"Esprito", "Letras", "Filosofia", "Cincias") .
Progressivamente, "cultura" se libera de
jeus complementos e acaba por ser empregada
s. para designar a "formao ", a. " educao " do
^esprito. fepois, em um movimento inverso ao
observado anteriormente; pjagsa-se de "cultura"
_ como ao (ao dejnstruir) a"cultura" comc^estadojestado do esprito^ cultivado ggbjnstruco^estado do indivduo "que tem cultura^ Este
uso consagrado, no fim do sculo, pelo Dicionrio da Academia (edio de 1798) que estigmatiza "um
nhando com esta expresso a oposio conceituai entre "natureza" e "cultura.". Esta oposio
rfundamental para ojsjjensadores do Iluminismo"

20

jque concebem a cultura como um Carter distin1 tiro da espcieihumana. A_cultura, para eles, a
J soma dos saberes acumulados e transmitidos
| pela humanidade, considerada como totalidade,
o, longo de sua histria.
Nojrculo XVHI." cultura" sempre empregada no singular, o que reflete o universalismo e
o humanismo dos filsofos: a cultura prpria
do Homem (com maiscula), alm de toda_distino de povos ou de classes. "CultunTse inscreve ento plenamente na ideologia do Iluminismo: aj)a^waa^s^aad^sjdias de progresso, de evoluo, de educao, de razo que esto
no centro_doj?ensamento da rjoa. gg_Q_movimento Uurainista nasceu na Inglaterra, ele j?ncontrou sua lngua e seu vocabulrio^ na Francai,
ele ter uma grande repercusso em toda a Europa Ocidental, sobretudo nas grandes metrpoles como Amsterdam, Berlim, Milo, Madri,
Lisboa e at So Petersburgo.A idia de cultura
participa do otimismo do momento, baseado na
confiana no futuro perfeito do ser humano. O^
progrejSj^aacc^ajnstmcG.isto . da cultura,
cada vezm^s_abrangente.
"!jjra^_jgst ento muito grxima de
uma palavra que vai ter um grande sucesso (at
maior que o de "cultura") no vocabulrojrancs do sculo XVIII: "civilizao"4As duas palavras pertencem ao mesmo campo semntico^rei
fletem osjTiesmas cgn^epcgsjiindamentaisj s
vezes associadas, elas no so, no entanto, equivalentes. "Cultura" evoca prncipalmcntejjs pr

gressos individuais, "civilizao", osprogressos

coletivos. Como sua homloga "cultura c pelas
mesmas razes, "civilizao" um conceito unitrio .e s usado ento no singular. Ela sejibcrajapidamente, junto aos filsofos reformistas,
de seu sentido original recente (a palavra aparece somente no sculo XVlII)^quedes^gna^^afl.namento^dos costumes, e sjgnjflrpara elesjx
processo
cia" e da irracionalidade. preconizando esta nova
acepo de "civilizao", os pensadores burgueses reformadores, utilizando-se de sua influncia
poltica, impem seu conceito de governo da
sociedade qu, segundo eles, deve se apoiar na
razo e nos conhecimentos.
A civilizao ento definida_Qrnp um
processo de melhoria das, instituies, dajegis"Jao, da educao. A civilizao ummovimento longe de j^star_acabadp^q.ue_e.preciso apoiar
e que afeta a socidade comojum todo, comean>
do pelo Estado, que deve se liberaf_dc tudo o
j]ue ncl" irracional em seu funcionamentOj
Finalmente, a civilizao r>odc c deve se estender a todos os povos que compem a humanidade. Se alguns povos esto mais avanados-que
Doutros neste movimento, se alguns (a Frana
particularmente) esto to avanados que j podem ser considerados como "civilizados", todos
os povos, mesmo os mais "selvagens", tm vocao para entrar no mesmo movimento de civilizao, e os mais avanados tm o dever de ajudar os mais atrasados a diminuir esta defasagem.
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"Civilizao" to ligada a esta concepo progressista da histria que os que se mostram ctcos^com relao a ela, como Rousseau ou
Voltaire, evitaro utilizar este termo por serem
jmnoritris^fe no estarem em condies de impor uma outra concepo mais relativista.
OJJSQ de "cultura"c de "civilizao"no sculcOCVIII marca
nova concepo(^sga^craliz3ida
3>fa-(daJiistQriaj-se-libera._dajeologia (da histria). As idias otimistas de progresso, inscritas
nas noes de "cultura" e "civilizao" podem ser
consideradas como uma forma deCsucedneo* de
esperana religiosa. A partir de ento, o homem
est colocado no centro da reflexo e no centro
do universo. Aparece a idia da possi5iir3g~ae
jjma^ciencia do homem"; a expresso empregada pela primeira vez por Diderot ern^l755 (no
artigo "Enciclopdia" da Encyclopdi). E, em
1 787, Alexandre de Chavannes cria o termo "etnologia" ,
^estuda a "histria dos progressos dos povos cm
direo

O debate francoaleniio sobre a cultura

ou a imtteseVcultura" - "civilizao"
(sculo XIX - incio do sculo XX)
Kulturno sentido figurado aparece na lngua alem no sculo XVIII e parece ser a transposioexta da palavra francesa.;O prestgio
da lngua francesa - o uso do francs ento a

23

marca distintiva das classes superiores na Alemanha - e a influncia do pensamento Iluminista so muito grandes na poca e explicam este
emprstimo lingstico.
No entanto, Kultur vai evoluir muito rapidamente em um sentido mais restritivo que sua
homloga francesa e vai obter, desde a segunda
metade do sculo XVIII, um sucesso de pblico
que "cultura" no teria ainda, j que "civilizao"
era a preferida no vocabulrio dos pensadores
franceses. Conforme explica Norbert Elias
[19391, este sucesso c deyjdQ__adQco do termo pela burgucsiaintelectual alem e ao uso
la faz delc^nasua oposio aristocracia
^dacorte^De'iato, contrariamente situao francesa, burguesia e aristocracia no tm laos estreitos na Alemanha. A nobreza relativamente
isolada em relao s classes mdias, as cortes
principescas so muito fechadas, a burguesia
afastada, em certa medida, da qualquer ao poltica. Esta distncia social alimenta um certo
ressentimento, sobretudo entre muitos intelectuais que, na segunda metade do sculo, vo
opor os valores chamados "espirituais", baseados na cincia, na arte, na filosofia e tambm
na religio, aos valores "corteses" da aristocracia.
A seus olhos, somente os primeiros so valores
autnticos, profundos; os outros so superficiais
e desprovidos de sinceridade.
Estes intelectuais, freqentemente sados
do meio universitrio, criticam os prncipes que
governam os diferentes Estados alemes, por

abandonar as artes e a literatura e consagrar a

maior parte de seu tempo ao cerimonial da corte, preocupados demais em imitar as maneiras
"civilizadas" da corte francesa. Duas palavras
vo lhes pmTiitirLrlffinir esta-ftj^-^o"cITjnteis
sistemas de valores: tudo o que autntico e
que Contribui "prao enriquecimento intelectual e espiritual ser considerado como vindo
d~cltUfa; ao contrrio, OTjue somente pa"TncJa"brilhante, leviandade, refinamento superficial, pertence a civilizao* A cultura se ope
ento civilizao corno a profundidade se
ope superfcialidade. Para a intelligentsia
burguesa alem, a nobreza da corte, se ela civilizada, tem singularmente uma grande falta de
cultura. Como o povo simples tambm no tem
esta cultura, a intelligentsia se considera de certa maneira investida da misso de desenvolver e
fazer irradiar a cultura alem.
Por esta tomada de conscincia, a nfase
da anttese cultura"^- "civilizac^se desfocar
pouco a pouco da oposio social paraaoposfo nacional [Elias, 1939]^Diversos fatos convergentes vo permitir este deslocamento. De
um lado, refora-se a convico dos laos estreitos que unem os costumes civilizados das cortes alems vida de corte francesa, e isto ser
denunciado como urna forma de alienao. Por
outro lado, aparece cada vez mais a vontade de
reabilitar a lngua alem (a vanguarda intelectual se expressa somente nesta lngua) e de definir, no domnio do esprito, o que especifica-

certeza, ela a expresso de uma conscincia

nacional que se questiona sobre o carter especfico do povo alemo que no conseguiu ainda
sua unificao poltica. Diante do poder dos Estados vizinhos, a Frana e a Inglaterra em particular, a "nao"alem, enfraquecida pelas divises polticas, esfacelada em mltiplos principados, procura afirmar sua existncia glorificando
sua cultura.
Estaca razo pela qual a noo alem de
Kultur^yaLtender, cada yezmais, a partir do"gculo XIX, para a delimitao e a consolidao
das diferenas nacionajs^rata-se ento de uma
noo particularista que_s_e ope noo francesa universalista de "civilizao", que a expresso de uma nao cuja unidade nacional
aparece como conquistada h muito tempo.
J em 1774, mas de maneira ainda relativamente isolada, Johann Gottfried Herder, em um
texto polmico fundamental, em nome do "gnio nacional" de cada povo(yolksgeisf), tomava
pTtid pel~dversKldc d~culturas, riqueza dlT
humniSde e contra o universalismo uniformi^zante do Iluminismotque ele considerava empobrecedor. Diante do que ele via como um imperialismo intelectual da filosofia
Tninismo, Herder pretendia devolver a cada
povo seu orgulho, comeando pelo povo alemo. Para Herder, na realidade, ada,GQvo, atrays de sua cultuia.prpria, tem um destino^especfico ajgalizar. Pois cada cultura exprime sua
maneira um aspecto da humanidade .^ua coh-

mente alemo. Como a unidade nacional alem

no estava ainda realizada e no parecia possvel
ento no plano poltico, a intelligentsia que
tem uma idia cada vez mais forte de "misso nacional", vai procurar esta unidade no plano da
cultura.
A ascenso progressiva desta camada social anteriormente sem influncia que conseguiu fazer-se reconhecer como porta-voz da
conscincia nacional alem transforma ento os
dados e a escala do problema da anttese "cultura" - "civilizao". Na Alemanha, s vsperas da
Revoluo Francesa, o lei
sua conotao aristocrtica alem e passa a evocar a Frana e "de uma mheira~geral, as potncias ocidentais .Da mesma maneira, a "cultura",
de marca distintiva da burguesia intelectual alem no sculo XVIII, vai jscr" convertida, no sculo XIX, ejfrTinarca distintiva da nao alem inteis
"rTNps
carcterstST da classe intelc^-<j traos
tual, que manifestavam sua cultura, como a sinceridade, a profundidade, a espiritualidade, vo
ser a partir de ento considerados como especificamente alemes.
Atrs desta evoluo se esconde, segundo
Elias, um mesmo mecanism^cloglco~Kgado
a um sentimento de inferioridade ffiinHalilelmh
de cultura criada pela classe mdia que duvidajiela mesma, que se sente maisTm menos affjada_do pdr^_das honras e que procura para
jsi_umaoutra^rrnT3~lSglHmardie social'.-^stendida "nao" alem, ela participa da mesma inX,
f"-.

cepo de cultura caracterizada pela descontinmdade^que no cxcluaT^oentant, iimjTps^

svel__c_omunicao_entre-Qswovos, era baseada
em Uma outra filosofia da histria (ttulo de
seu livro de 1774). dife_rent_e,da_filpsofa. do Iluminismoyigpr isso,Herder pode ser consider37
comj ustia, prccursTd conceito relatvistai de
"cultura"; "Foi Herder quem nos abriu os olhos
sobre as culturas" [Dumont, 1986,p. 134].
Depois da derrota na batalha de lena, em
1806, e a ocupao das tropas de Napoleo, a
conscincia alem vai conhecer uma renovao
do nacionalismo que se expressar atravs de
uma acentuao da jnterpretao particularistada cjuitucLalerfla.jp esforo para definir o "carter alemo"se intensifica. No__somente a originalidade, na_singularidade absoluta, da cultura
alem que afirmada, mas tambm sua superioridadex Desta afirmao, certos idelogos
concluem que existe uma misso especfica do
povo alemo com relao humanidade.
A idia alem de cultura evolui ento pouco no sculo XEK sob a influncia do nacionalismo. Ela se liga cada vez mais ao conceito de "na_o". A cultura vem da alma, do gnio de um
povo. A nao cultural precede e chama a nao
poltica. A-^eultura. aparece como unLcontunto
de^conquistas Artsticas, intelectuais e morais
que^ constituem o patrimnio" de uma .nao,
considerado corifi^dquirido definitivamente e
fundador de sua unmacle. "X
_

L*___

__

''

_*_

Estas conquistas do esprito no devem ser

confundidas com as realizaes tcnicas, ligadas
ao progresso industrial e emanadas de um racionalismo sem alma. De maneira cada vez mais
marcada ao longo do sculo XIX, os autores romnticos alemes opem a cultura, expresso
da alma profunda de um povo, civilizao definida a partir de ento pelo progresso material
ligado ao desenvolvimento econmico e tcnico. Esta idia essencialista e particularista da
cultura est em perfeita adequao com o conceito tnico-racial de nao - comunidade de indivduos de mesma origem - que se desenvolve
no mesmo momento na Alemanha e que servir
de fundamento constituio do Estado-nao
alemo [Dumont, 1991].
-~ Na Frana, a evoluo da palavra no sculo XD e um pouco diferente. Um certo interesse nos crculos cultos pela filosofia e as letras
alemsm pleno desenvolvimento contfEli
talvez para ampliar a acepo da palavra francesa. "Cultura" se enriqueceu com uma dimenso
colejtivacn^ej;eferiajnais^somente aocesenjTOtvimgnto intelectual do ^indivduo. Passou a
designar tambm um conjunto decaracteres
prprios de um'~cl>mumdade, mas em um sentidojej*almente vasto e impreciso. Encontra-se
expresses como "cultura francesa" (ou alem)
ou "cultura da humanidade". ^Cultura" est muito prxima da palavra "civilizao' e s vezes
substituvel por ela.
'
" ~" --'

O conceito
francs continua
marcado
pela
-~
---a., i .^
-BHSa335SS?'
idia d e d f e dognero humano,, Entre os
sculos XVin e XIX na Frana, h a cpntinuidade do pensamento universalista.iA cultura, no
sentido coletivo, antes de tudo a "cultura da
humanidade". Apesar da influncia alem, a
idia de unidade suplantada conscincia_da_diversidade: alm das diferenas que sepodeobT
" ^-""""""
jiervar entr^cultura alem" e "cultura francesa^,
^h a unidade da "cultura humana".Em uma clebre conferncia ]pro1runci!3nnsorbonne em
1882, O que uma nao?, Ernest Renan afirmava sua convico: "Antes da cultura francesa,
da cultura alem, da cultura italiana, existe a cultura humana."
Os particularismos culturais so minimizados. Oslntelectuais np^^m^nr^cncepo
defuma cultura nacional antes de tudo, assim
como recusam a
enjr^cujtura[^eji^
___ __
t francj^^da-cultura-acompanha a concepo
,jelejtiva^de_naq surgida na Revoluo: pertencem nao francesa, explicar Renan, todos os
que se reconhecem nela, quaisquer que sejam
suas origens.
No scuQ_-XX,AJivaldade dos nacionalis_mos francs^e alemo^e^seujenfrentament^Bru^
talna gi^rlfS^delpl^^-S vo exacerbar o debate ideolgico ntre as duas~lpcoT^
"cultura. As_i*--~
palavras tornam-se^slgns_utili?ados
t-
~*
como armas. Aos alemes, que dizem defender a
cultura (no sentido em que eles a entendem), os
^

,_.,

^._~n!-C'"~-^~ .
.
. ,^ ^

franceses replicam pretendendo ser os camexplica'

^
"
clnio, no inci^dsculo XX, na Frana, do uso
de "cultura" na sua acepo coletiva, pois a ideologia nacionalista francesa deveria se diferenciar claramente, at em seu vocabulrio, de sua
rival alem. No entanto, o conflito das palavras
se prolongar at depois do fim do conflito das
armas, revelando uma oposio ideolgica profunda que no se pode reduzir a uma simples
propaganda de guerra.
O debate ranco-alemo do sculo XVIII
ao sculo XX /arquetpicoNdas duas concepes de cultura, uma^parfJtTtfarista, a outra universalista^que esto na base das duas maneiras
de definir o conceito de cultura nas cincias sociais contemporneas.

A Inveno do Conceito
Cientfico de Cultura

Ao longo do sculo XIX, a adoo de um

procedimento positivo na reflexo sobre o homem e a sociedade resulta na criao da sociologia e da etnologia como disciplinas cientficas. ^Tetnia por sua vez, vai tentar dar uma
ensar a especifcffl3"hllmana
ovos e dos"costuffi"esa'?ToIham ummesmo nosjA.jla.do: ojjostulado da unidade do homgrn, hermcj.^^dji^^^os^j^donimiinismoj Para eles, a dificuldade ser ento pensar
a diversidade na unidade
Mas com a questo colocada desta maneira, eles no podem se contentar com uma resposta biolgica. Se eles reivindicam uma nova
cincia, para dar uma outra explicao diversidade humana, diferente da existncia de "raas" diferentes. Dois caminhos vo ser exploradosjjirnultnea e CQ^correntemelTte^pcI^gtTrlogos: oqucrpYivjl^a a unjdad^ jmmmizaj._diversidade, reduzindo a uma diversidade "temporria", segundo um esquema evolucionista; e o
Doutro caminho que, ao contrrio, dTtda a inT"
portncia diversidade, preocup ando-se "enTcer
^^^BttKaeEH^

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monstrarque ela no contraditria com a uniUm conceito vai emergir como instrumento privilegiado para pensarjgste_rjrpblema e explorar as diferentes respostas j^ossiveis
ceito de "cultura". A palavra est em voga, mas
utlfizcia, ria maior parte dos casos, tanto na
Frana quanto na Alemanha, com um sentido
jiQrjnatiyo. OsJundadores^ da .,gtngjoj^a_yjojhe
dar um j:ontedoj3urjmiente descritivcr^Nojig
trata, para eles,jgsim com^pjraos flsobs, de
dizer o aue deve ser a cultura, mas de descrever
oj^ue ela, , t alcomo arweccjias_sociedad.es,
humanas^.
No entanto, a etnologia iniciante no escapar completamente s ambigidades e no se
^livrar facilmente deJulgament!3,^de_yalor ou de
implicaesjdgslgias^ Mas por se tratar de
uma disciplina que comeava a se constituir e
por isso mesmo no poderia exercer uma influncia determinante no campo intelectual da
poca, permitiu que uma reflexo sobre a questo da^cultura escapasse, em parte, prblemticado debate passional que opunha "cultura" e
"civilizao" e conservou uma relativa^ autono^mia epistemolgica.
A introduo do conceito de cultura se
far com desigual sucesso nos diferentes pases
onde nasce a etnologia. Porjxitro lado, riojiaverjejntendimento entre as diferentes "escolas"
sobre a questo de saber se preciso utilizar o
conceito no singular (a Cultura) ou no plural,
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(as culturas), ern^

pHcfacstT-

JVIor c a concepo universalista

da cultura
r devida ao antroplogo britnico Edward
,BurnettTylorI1832^

Cultura e civilizao, tomadus em seu sentido

etnolgico mais vasto, so um conjunto complexo que inclui o conhecimento, as crenas, a
arte, a moral, o direito, os costumes e as outras
capacidades ou hbitos adquiridos pelo homem
enquanto membro da sociedade [1871, p- 1].
Esta definio, clara e simples, exige, no entanto, alguns comentrios. Pode-se ver que ela
I^OT^&J^^Sn^^^^SJ^^--Q^Ft'va e
ao normativa/Por outro lado, ela rompe com as
definies restritivas ^indmduatistas de cultr
arpraTyTolffit^
totalidade
da
vida
social
do
homem/
Ela
se
caracteriza
^Tri-iinM-nrnr-"-nu , i M inn -- "m C-pjLjmi n H hi^i
por sua dimenso coletiva. Enfim, a cultura ad'"iiirii LJIIII iinin"TrTT'
^^y.-..~- ir.'- **>,
cjuirida e no depende da hereditariedade biolgica. No entanto, se a cultura
origem ej>eu carter so,
conscientes.
SeTylor o primeiro a propor uma definio conceituai de cultura, ele no foi exatamente o primeiro a utilizar o termo em etnologia.
t

tl

Ele mesmo, no uso que faz desta palavra, foi influenciado diretamente por etnlogos alemes
que lera e, sobretudo por Gustave Klemm que,
de acordo com a tradio romntica germnica,
utilizava Kultur com um sentido objetivo, principalmente por se referir cultura material.
Para Tylor, a hesitao entre "cultura" e "civilizao" caracterstica do contexto da poca.
Se ele privilegia finalmente "cultura", por compreender que "civilizao", mesmo se tomada
em um sentido puramente descritivo, perde seu
carter de conceito operatrio desde o momento em que aplicado s sociedades"primitivas".
A etimologia da palavra civilizao remete
constituio das cidades e o sentido que a palavra tomou nas cincias histricas designa principalmente as realizaes materiais, pouco desenvolvidas nessas sociedades. "Cultura", para
Tylor, na nova definio dada, tem a vantagem
de ser uma palavra neutra que permite pensar
toda a humanidade e romper com uma certa
abordagem dos "primitivos11 que os transformava em seres parte.
No surpreendente que a inveno do
conceito deva-se a Edward Tylor, livre pensador,
para quem sua condio minoritria de quaker
fechara as portas da universidade inglesa. Ele tinha f na capacidade do homem de progredir e
partilhava dos postulados evolucionistas de seu
tempo. Ele no duvidava tampouco da unidade
psquica da humanidade, que explicava as similitudes observadas em sociedades muito dife-

rentes: segundo ele, em condies idnticas, o

esprito humano operava em toda a parte de
maneira semelhante. Herdeiro do Iluminismo,
ele aderiu igualmente concepo universalista
da cultura dos filsofos do sculo XVIII.
Ele tentava conciliar em uma mesma explicao a evoluo da cultura e sua universalidade. Em seu livro Cultura Primitiva, lanado em
1871 e logo em seguida traduzido em francs
(em 1876), obra considerada como o momento
em que fundada a etnologia enquanto cincia
autnoma, Tylor examina as "origens da cultura"
(ttulo do primeiro tomo) e os mecanismos de
sua evoluo. Ele foi o primeiro etnlogo a abordar efetivamente os fatos culturais sob uma tica geral e sistemtica. Ele foi tambm o primeiro a se dedicar ao estudo da cultura em todos os
tipos de sociedade e sob todos os aspectos, materiais, simblicos e at corporais.
Aps um temporada passada no Mxico,
Tylor elaborou seu mtodo de estudos da evoluo da cultura pelo exame das "sobrevivncias"
culturais. No Mxico, ele pudera observar a coexistncia de costumes ancestrais e traos culturais recentes. Pelo estudo das "sobrevivncias",
ele pensava que deveria ser possvel retornar ao
conjunto cultural original e reconstitu-lo. Generalizando este princpio metodolgico, chegou
concluso de que a cultura dos povos primitivos contemporneos representava globalmente
a cultura original da humanidade: ela era uma
sobrevivncia das primeiras fases da evoluo

cultural, fases pelas quais a cultura dos povos civilizados teria passado necessariamente.
O mtodo de exame das sobrevivncias levava logicamente adoo do mtodo comparativo que lyior introduziu ento na etnologia.
Para ele, o estudo das culturas singulares no
poderia ser feito sem a comparao entre elas,
pois estavam ligadas umas s outras em um movimento de progresso cultural. Pelo mtodo
comparativo, ele tinha como objetivo estabelecer ao menos uma escala grosseira dos estgios
da evoluo da cultura.Tylor desejava provar a
continuidade entre a cultura primitiva e a cultura mais avanada. Contra os que estabeleciam
uma ruptura entre o homem selvagem e pago
e o homem civilizado e monotesta, ele se esforava para demonstrar o elo essencial que os
unia e a inevitvel caminhada do selvagem em
direo ao civilizado. Entre primitivos e civilizados, no h uma diferena de natureza mas simplesmente de grau de avano no caminho da
cultura. Tylor combateu com ardor a teoria da
degenerescncia dos primitivos, inspirada por
telogos que no podiam imaginar que Deus tivesse criado seres to "selvagens", teoria que
permitia no reconhecer nos primitivos, seres
humanos como os outros. Para ele, ao contrrio,
todos os humanos eram totalmente seres de cultura, e a contribuio de cada povo para o progresso em digna de estima.
Pode-se perceber que o evolucionismo de
Tylor no exclua um certo sentido da relativida-

de cultural, rara na sua poca. Alm do mais, sua

concepo do evolucionismo no era nada rgida: ele no estava totalmente persuadido que
houvesse um paralelismo absoluto na evoluo
cultural das diferentes sociedades. Por isso, ele
considerava tambm, em certos casos, a hiptese difusionista.Uma simples similitude entre traos culturais de duas culturas diferentes no era
suficiente, segundo ele, para provar que elas estivessem situadas no mesmo nvel da escala de
desenvolvimento cultural: poderia ter havido
uma difuso de uma em direo outra. De uma
maneira geral, fiel a seu desejo de objetividade
cientfica, ele se mostrava prudente em suas interpretaes.
Devido a sua obra e suas preocupaes metodolgicas, Edward Tylor considerado, com
justia, o fundador da antropologia britnica.
alis a ele que se deve o reconhecimento desta
cincia como disciplina universitria: ee se tornaria em 1883, na Universidade de Oxford, o primeiro titular de uma ctedra de antropologia na
Gr Bretanha.

Franz Boas e a concepo particuiarista

de cultura
Se Tylor o "inventor" do conceito cientfico de cultura, Boas ser o primeiro antroplogo
a fazer pesquisas in situ para observao direta
e prolongada das culturas primitivas. Neste sentido, ele o inventor da etnografa.

Franz Boas (1858 - 1942) era oriundo de

uma famlia judia alem de esprito liberal. Sensvel questo do racismo, ele mesmo fora vtima do anti-semitismo de alguns de seus colegas
de universidade. Estudou em diversas universidades da Alemanha, primeiramente cursando fsica, depois matemtica e finalmente geografia
(fsica e humana). Esta ltima disciplina o levou
antropologia. Em 1883 - 1884, ele participou
de uma expedio entre aos Esquims da terra
de Baffn. Ele partiu como gegrafo, com preocupaes de gegrafo (estudar o efeito do
meio fsico sobre a sociedade esquim) e percebeu que a organizao social era determinada
mais pela cultura do que pelo ambiente fsico.
Retornou Alemanha decidido a se consagrar, a
partir de ento, principalmente antropologia.
Em 1886, Boas partiu novamente para a
Amrica do Norte, desta vez para realizar pesquisas etnogrficas de campo sobre os ndios da
costa noroeste, na Colmbia Britnica. De 1886
a 1889, passou longas temporadas entre os
Kwakiutl, os Chinook e os Tsimshian. Em 1887,
decidiu estabelecer-se nos Estados Unidos e
adotar a nacionalidade americana.
Toda a obra de Boas uma tentativa de
pensar a diferena. Para ele, a diferena fundamental entre os grupos humanos de ordem
cultural e no racial. Formado em antropologia
fsica, manifestou um certo interesse por esta
disciplina, mas dedicou-se a desmontar o que
constitua, na poca, sua conceito central: a no-

o de "raa". Em um estudo de grande repercusso, feito sobre uma populao de imigrantes chegados aos Estados Unidos entre 1908 e
1910 (no total 17 821 pessoas), demonstrou, recorrendo ao mtodo estatstico, a extrema rapidez (o espao de uma gerao apenas) da variao dos traos morfolgicos (em particular a
forma do crnio) sob a presso de um ambiente
novo. Segundo ele, o conceito pseudocientfico
de "raa humana", concebida como um conjunto permanente de traos fsicos especficos de
um grupo humano, no resiste a um exame rigoroso. As pretensas "raas" no so estveis, no
h caracteres raciais imutveis. ento impossvel definir uma "raa" com preciso, mesmo recorrendo ao chamado mtodo das mdias. A caracterstica dos grupos humanos no plano fsico
a sua plasticidade, sua instabilidade, sua mestiagem. Por suas concluses, ele antecipava as
descobertas posteriores da gentica das populaes humanas.
Por outro lado, Boas tambm se dedicou a
mostrar o absurdo da idia de uma ligao entre
traos fsicos e traos mentais, dominante na
poca e implcita na noo de "raa". Para ele, era
evidente que os dois aspectos dependiam de
anlises completamente diferentes. E, precisamente por se opor a esta idia, ele adotou o conceito de cultura que lhe parecia o mais apropriado para dar conta da diversidade humana. Para
ele, no h diferena de "natureza" (biolgica)
entre primitivos e civilizados, somente diferen-

as de cultura, adquiridas e logo, no inatas. claro que para Boas, contrariamente idia de muitos, o conceito de cultura no funciona como
um eufemismo do conceito de "raa", pois ele
o construiu precisamente para opor-se a esta
idia. Ele foi um dos primeiros cientistas sociais
a abandonar o conceito de "raa" na explicao
dos comportamentos humanos.
Ao contrrio de Tylor, de quem ele havia
no entanto tomado a definio de cultura, Boas
tinha como objetivo o estudo "das culturas"e
no "da Cultura". Muito reticente em relao s
grandes snteses especulativas, em particular
teoria evolucionista unilinear ento dominante
no campo intelectual, apresentou em uma comunicao de 1896,o que considerava os "limites do mtodo comparativo em antropologia".
Ele recusa o comparatismo imprudente da
maioria dos autores evolucionistas. Para ele, havia pouca esperana de descobrir leis universais
de funcionamento das sociedades e das culturas
humanas e ainda menos chance de encontrar
leis gerais da evoluo das culturas. Ele fez uma
crtica radical do chamado mtodo de "periodizao" que consiste em reconstituir os diferentes estgios de evoluo da cultura a partir de
pretensas origens.
Boas duvidava tambm, e pelas mesmas
rates, das teses difusionistas baseadas em reconstrues pseudo-histricas. De maneira geral, ele rejeitava qualquer teoria que pretendesse poder explicar tudo. Preocupando-se com o

rigor cientfico, ele recusava qualquer generalizao que no pudesse ser demonstrada empiricamente. Ctico, mais analista do que terico,
ele nunca teve a ambio de fundar uma escola de pensamento.
\
Pelo contrrio, ele ficar na histria da antropologia como fundador do mtodo indutivo
e intensivo de campo. Boas concebia a etnologia como uma cincia de observao direta: segundo ele, no estudo de uma cultura particular,
tudo deve ser anotado, at o detalhe do detalhe.
Na sua preocupao de contato com a realidade, no apreciava muito o recurso a informantes. O etnlogo, se ele quer conhecer e compreender uma cultura, deve aprender a lngua
em uso. E, ao invs de apenas realizar entrevistas formais em maior ou menor grau - a situao
de entrevista pode modificar as respostas -, deve
estar atento principalmente a tudo o que se diz
nas conversas "espontneas", e acrescenta, at
"escutar atrs das portas".Tudo isso supe que
se permanea por longo tempo junto populao cuja cultura est sendo estudada.
Em certos aspectos, Boas o inventor do
mtodo monogrfico em antropologia. Mas,
como ele levava ao extremo sua preocupao
com o detalhe e exigia um conhecimento
exaustivo da cultura estudada antes de qualquer
concluso geral, no realizou nenhuma monografia no sentido pleno do termo. Ele chegava
mesmo a pensar que toda descrio sistemtica
de uma cultura comporta necessariamente uma

dose de especulao. E era precisamente isso

que ele no se permitia fazer, apesar de ter aderido idia de que cada cultura forma um todo
coerente e funcional.
Devemos a Boas a concepo antropolgica do "relativismo cultural", mesmo que no tenha sido ele o primeiro a pensar a relatividade
cultural nem o criador desta expresso que aparecer apenas mais tarde. Para ele, o relativismo
cultural antes de tudo um princpio metodolgico. A fim de escapar de qualquer forma de etnocentrismo no estudo de uma cultura particular, recomendava abord-la sem a prtori, sem
aplicar suas prprias categorias para interpretla, sem compar-la prematuramente a outras culturas. Ele aconselhava a prudncia, a pacincia,
os "pequenos passos" na pesquisa. Tinha conscincia da complexidade da cada sistema cultural e julgava que somente o exame metdico de
um sistema cultural em si mesmo poderia chegar ao fundo de sua complexidade.
Alm do princpio metodolgico, o relativismo cultural de Boas implicava tambm uma
concepo relativista da cultura. De origem alem, formado em diversas universidades alems,
ele no poderia no ter sido influenciado pela
noo partcularista alem de cultura. Para ele,
cada cultura nica, especfica. Sua ateno era
espontaneamente voltada para o que fazia a originalidade de uma cultura. Quase nunca, antes
dele, as culturas particulares tinham sido objeto
de tal tratamento autnomo por parte dos pes-

quisadores. Para ele, cada cultura representava

uma totalidade singular e todo seu esforo consistia em pesquisar o que fazia sua unidade. Da
sua preocupao de no somente descrever os
fatos culturais, mas de compreend-los juntando-os a um conjunto ao qual eles estavam ligados. Um costume particular s pode ser explicado se relacionado ao seu contexto cultural.Trata-se assim de compreender como se formou a
sntese original que representa cada cultura e
que faz a sua coerncia.
Cada cultura dotada de um "estilo" particular que se exprime atravs da lngua, das crenas, dos costumes, tambm da arte, mas no apenas desta maneira. Este estilo, este "esprito" prprio a cada cultura influi sobre o comportamento dos indivduos. Boas pensava que a tarefa do
etnlogo era tambm elucidar o vnculo que
liga o indivduo sua cultura.
Sem dvida h um vnculo estreito entre o
relativismo cultural como princpio metodolgico e como princpio epistemolgico levando a
uma concepo relativista da cultura. A escolha
do mtodo de observao sem preconceito,
prolongada e sistemtica, de uma entidade cultural determinada leva progressivamente a considerar esta entidade como autnoma. A transformao de uma etnografia de viajantes "que
apenas passam" em uma etnografia de estada de
longa durao modificou completamente a
apreenso das culturas particulares.

No fim da sua vida, Boas insistia em outro

aspecto do relativismo cultural. Um aspecto que
poderia talvez ser um princpio tico que afirma
a dignidade de cada cultura e exalta o respeito
e a tolerncia em relao a culturas diferentes.
Na medida em que cada cultura exprime um
modo nico de ser homem, ela tem o direito
estima e proteo, se estiver ameaada.
Considerando a obra de Boas em sua rica
diversidade e nas inmeras hipteses sobre os
fatos culturais que ela prope, descobre-se nela
o anncio de toda a antropologia cultural norteamericana que vir a ser desenvolvida.

Ftnoeentiismo
A palavra foi criada pelo socilogo americano
Willian G. Summer e apareceu pela primeira
vez em 1906 em seu livro Folkways. Segundo
sua definio "o etnoccntrismo o termo tcnico para esta viso das coisas segundo a qual
nosso prprio grupo o centro de todas as coisas e todos os outros grupos so medidos e avaliados em relao a ele [...]. Cada grupo alimenta seu prprio orgulho e vaidade, considera-se
superior, exalta suas prprias divindades e olha
com desprezo as estrangeiras. Cada grupo pensa que seus prprios costumes (Folkways) so
os nicos vlidos e se ele observa que outros
grupos tm outros costumes, encara-os com
desdm." (citado por Simon [1993, p. 57])

A atitude assim descrita parece bem universal,

sob formas diversas segundo as sociedades.
Como escreveu Lvi-Strauss, os homens tem
sempre dificuldade de encarar a diversidade
das culturas como um "fenmeno natural, resultante das relaes diretas ou indiretas entre as
sociedades" [1952] .A maiocia-dos povos chamados de "primitivos" considera que a humanidade acaba em suas fronteiras cnicas ou lingsticas e por isso que eles se denominam freqentemente usando um etnnimo que significa, segundo o caso, ''os homens", "os excelentes" ou ainda "os verdadeiros", em oposio aos
estrangeiros que no so reconhecidos como
seres humanos completos.
Quanto s sociedades chamadas "histricas",
elas tm a mesma dificuldade para conceber a
idia da unidade da humanidade na diversidade
cultural.
O mundo greco-romano antigo qualificava de
"brbaros "todos os que no participavam da
cultura greco-romana. Em seguida, na Europa
Ocidental, o termo "selvagem" ser utilizado no
mesmo sentido, para jogar para fora da cultura
e, em outras palavras, da natureza, os que no
pertenciam civilizao ocidental. Com esta
atitude, os "civilizados" se comportam ento
exatamente como os "brbaros" ou os "selvagens". No final das contas, no estaramos no
direito de pensar, como Lvi-Strauss que "o brbaro primeiramente o homem que acredita
na barbrie" [1952]?

O etnocentrismo pode tomar formas extremas

de intolerncia cultural, religiosa c at poltica.
Pode tambm assumir formas sutis e racionais.
No domnio das cincias sociais, pode-se agir
como se houvesse o reconhecimento do fenmeno da diversidade cultural e ao mesmo tempo conceber a variedade das culturas como
uma simples expresso das diferentes etapas de
um nico processo de civilizao. Deste modo,
o evolucionismo do sculo XIX, ao imaginar os
"estgios" de um desenvolvimento social uniiinear, permitia a classificao das culturas particulares em uma mesma escala de civilizao. A
diferena cultural, nesta perspectiva, era somente uma aparncia: ela estaria condenada a
desaparecer, cedo ou tarde.
Em ruptura total com esta concepo, a antropologia cultural introduz a idia de relatividade
das culturas e de sua impossvel hierarquizao
a priori . E ela recomenda, para escapar a qualquer etnocentrismo na pesquisa, a aplicao do
mtodo de observao participante.

A idia de cultura entre os fundadores

da etnologia francesa
Em relao a seus vizinhos, a Frana manifesta uma originalidade no desenvolvimento das
cincias sociais. na Frana que nasce a sociologia como disciplina cientfica. Mas, paradoxal-

mente, este pioneirismo vai provocar um atraso

na fundao da etnologia francesa. Em um primeiro momento, pode-se dizer que a sociologia
ocupa todo o espao da pesquisa-sobre as sociedades humanas. A etnologia - seria mais correto dizer a etnografa - est ento reduzida ao status de ramo anexo da sociologia. A "questo social" domina e oblitera a "questo cultural".

Uma constatao: a ausncia do

conceito cientifico de cultura no
incio da pesquisa francesa
Na Frana, no sculo XIX e no comeo do
sculo XX, nas cincias sociais, os pesquisadores se conformavam com o uso lingstico ento dominante e usavam correntemente o termo "civilizao", j consagrado pelos historiadores e praticamente nunca o termo "cultura"
num sentido coletivo e descritivo. Apesar de estarem informados sobre os trabalhos cientficos
alemes, eles recusavam geralmente a traduo
de Kultur por sua homloga francesa e preferiam "civilizao". Do mesmo modo, a obra de
Tylor, Primitive Culture teve uma certa repercusso na comunidade cientfica na Frana, mas
o ttulo da verso francesa foi: La Civttisation
Primitive (A Civilizao Primitiva).
O termo "cultura" para os pesquisadores
franceses continuava geralmente ligado a sua
acepo tradicional no campo intelectual nacional: ele se referia unicamente ao campo do es-

prito e s era compreendido em um sentido elitista restrito e em um sentido individualista (a

cultura de uma pessoa "culta").
evidente que o contexto ideolgico prprio da Frana do sculo XIX bloqueou o surgimento do conceito descritivo de cultura. Socilogos e etnlogos estavam eles mesmos muito impregnados do universalismo abstrato do
Iluminismo para pensar a pluralidade cultural
nas sociedades humanas dissociada da referncia "civilizao". certo que o contexto histrico no levava a uma interrogao sobre esta
questo. A epopia colonial se fazia em nome da
misso"civizatria" da Frana. A rivalidade e os
conflitos com a Alemanha opunham dois nacionalismos que se serviam das noes de
Kultur e de "civilizao" como armas de propaganda. Enfim, o Estado-nao francs, confrontado ao rpido desenvolvimento da imigrao estrangeira no ltimo tero do sculo XIX, adotava uma poltica cultural claramente assimilacionista destas populaes, de acordo com o
modelo centralista que j havia produzido seus
efeitos sobre as culturas regionais do pas.
Na etnologia francesa iniciante, o que chama a ateno a ausncia de conceito de cultura. Seria necessrio atingir o desenvolvimento
de uma etnologia de campo, nos anos trinta,
para que seu uso comeasse a aparecer, especialmente entre os pesquisadores africanistas,
como Mareei Griaule ou Michel Leiris.A etnologia adquire naqueles anos uma certa autonomia

em relao sociologia e constri seus prprios

instrumentos conceituais.A confrontao direta
e prolongada com a alteridade e a pluralidade
das culturas favorece o surgimento do conceito
de cultura atravs da introduo de um certo relativismo cultural.
Mas este surgimento do conceito se d
apenas progressivamente na Frana e, inclusive
na literatura etnolgica, "civilizao" resistir e
chegar, s vezes, a ser utilizada indistintamente
com o termo cultura, at os anos sessenta. A
obra clssica de Ruth Benedict, Pattems of
Culture seria traduzido em 1950 com o ttulo
(infeliz sob qualquer ponto de vista) de Amostras de civilizaes.

Durkheim e a abordagem imitam

dos fatos de cultura
Emile Durkheim (1858 - 1917), por uma
curiosa coincidncia, nasceu no mesmo ano
que Franz Boas. Como Boas na antropologia
americana, Durkheim ocupar uma posio
"fundadora" na antropologia francesa. Mais socilogo do que etnlogo, Durkheim no deixava, no entanto, de desenvolver uma sociologia
com orientao antropolgica. De fato, tinha
como ambio compreender o social em todas
as suas dimenses e sob todos os seus aspectos,
inclusive na dimenso cultural, atravs de todas
as formas de sociedade.

Com a criao em 1897 da revista O Ano

Sociolgico, Durkheim contribuiu para fundar a
etnologia francesa e assegurar seu reconhecimento nacional e internacional. A revista publicou em suas sucessivas edies, numerosas monografias etnogrficas e diversas resenhas de
obras etnolgicas, em geral estrangeiras.
Durkheim no utilizava quase nunca o
conceito de cultura. Em sua prpria revista,"cultura" em lngua estrangeira era quase sempre
traduzida por "civilizao71. Mas, se ele recorria
apenas excepcionalmente ao conceito de cultura, no era por se desinteressar pelos fenmenos culturais. Para ele, os fenmenos sociais tm
necessariamente uma dimenso cultural pois
so tambm fenmenos simblicos.
Durkheim contribuiu muito para extrair
do conceito de civilizao os pressupostos
ideolgicos implcitos em maior ou menor grau.
Em uma "Nota sobre a noo de civilizao", redigida conjuntamente com Mareei Mauss e lanada em 1913, ele se esforava para propor uma
concepo objetiva e no normativa da civilizao que inclua a idia da pluralidade das civilizaes sem enfraquecer, com isso, a unidade do
homem. Para ele, no havia dvida de que a humanidade uma, que todas as civilizaes particulares contribuem para a civilizao humana.
Ele no concebia diferenas de natureza entre
primitivos e civilizados. Mauss, que partilhava
do pensamento de Durkheim com quem manti-

nha uma estreita colaborao, era ainda mais explcito desde 1901:
A civilizao de um povo no c nada alm de
um conjunto de seus fenmenos sociais; e falar
de povos incultos, "sem civilizao", de povos
"naturais" (Naturvlker), falar de coisas que
no existem (O Ano Sociolgico, tomo IV,
1901,p. 141).

O famoso artigo, escrito por Durkheim e

Mauss em 1902, Algumas formas primitivas de
classificao, pretendia demonstrar que os primitivos so perfeitamente aptos para o pensamento lgico. Durkheim no mudara a respeito
deste ponto. Mais tarde, em As Formas elementares da vida religiosa, ele confirmar sua posio inicial, recorrendo pela primeira vez noo de cultura:
[...], o pensamento conceituai contemporneo da humanidade. Ns nos recusamos ento
a v-lo como um produto de uma cultura tardia
em maior ou menor grau [1912].

Se Durkheim partilhava de certos aspectos

da teoria evolucionista, ele recusava, no entanto, suas teses mais redutoras e sobretudo a tese
do esquema unilinear de evoluo que seria comum a todas as sociedades. Em uma resenha de
um livro alemo que tratava da "psicologia dos
povos", cincia ento muito em voga na Alema-

*2
5 i>

nha, Durkheim escreveria, em desacordo com a

tese central da obra que apresentava a idia de
um futuro idntico para toda a humanidade:
Nada nos autoriza a acreditar que os diferentes
tipos de povos vo todos no mesmo sentido; alguns seguem caminhos muito diversos. O desenvolvimento humano deve ser ilustrado no
sob a forma de uma linha em que as sociedades
viriam se colocar umas depois das outras como
se as mais avanadas no fossem seno a continuao e a seqncia das mais rudimentares,
mas como uma rvore com ramos mltiplos e
divergentes. Nada nos diz que a civilizao de
amanh ser apenas o prolongamento da existente atualmente para uma mais elevada; talvez,
ao contrrio, ela ter como agentes povos que
ns julgamos inferiores como a China, por
exemplo, e que lhe daro uma direo nova e
inesperada (OAno Sociolgico, tomo XII, 1913,
p. 60-61).

O pensamento de Durkheim era ento impregnado de uma grande sensibilidade em relao relatividade cultural, que provinha de sua
concepo geral da sociedade e da normalidade
social. Ele abordava esta questo adotando uma
atitude relativista: a normalidade relativa a cada
sociedade e ao seu nvel de desenvolvimento.
Sua concepo da normalidade pretendia ser puramente descritiva e baseada em uma espcie de
"mdia" prpria a cada tipo de sociedade.

Anos mais tarde, em 1929, em um estilo

mais polmico e mais explcito, Mauss prolongaria o pensamento de Durkheim, em uma conferncia sobre "as civilizaes":
Os homens de Estado, os filsofos, o pblico, e
sobretudo os jornalistas, falam da civilizao.
Em perodo nacionalista, a civilizao, sempre a sua cultura, a de sua nao, pois eles ignoram geralmente a civilizao dos outros. Em
perodo racionalista e geralmente universalista
e cosmopolita [...] a Civilizao constitui uma
espcie de estado de coisas ideal e real ao mesmo tempo, racionai e natural simultaneamente,
causai e final num mesmo momento, que seria
liberado aos poucos por um progresso indubitvel [...].
Esta perfeita essncia nunca foi nada alm de
um mito, de uma representao coletiva. Esta
crena universalista e nacionalista ao mesmo
tempo um trao de nossas civilizaes internacionais e nacionais do Ocidente Europeu e
da Amrica no indgena [1930, p. 103 - 104].

Para manter sua prpria lgica, Durkheim

chegou a privilegiar um uso flexvel da noo
de civilizao que ele fazia funcionar como um
conceito "de geometria varivel". Na Nota sobre
a noo de civilizao, escrita com Mauss, ele
se dedicava a tirar a noo da generalidade imprecisa que a caracterizava ento e a dar-lhe
uma contedo conceituai operatrio:"a" civiliza-

co no se confunde com a humanidade e seu

futuro, tampouco com uma nao em particular; o que existe, o que se pode observar e estudar, so diferentes civilizaes. E preciso entender "civilizao" como um conjunto de
fenmenos sociais que no esto ligados a um
organismo social particular; estes fenmenos se
estendem sobre reas que ultrapassam um territrio nacional, ou ainda se desenvolvem em
perodos de tempo que ultrapassam a histria
de uma s sociedade [1913, p. 47].

Esta definio levava teoria difusionista a

noo de "rea"e ao mesmo tempo, introduzia na
teoria evolucionista a noo de "perodo", mesmo que Durkheim se opusesse s reconsttuies
histricas imprecisas das duas escolas. Preocupado em fundar um mtodo rigoroso de estudo dos
fatos sociais, ele apenas reconhecia como vlido
o procedimento emprico e recusava qualquer
forma de comparatismo especulativo.
No se deve procurar junto a Durkheim
uma teoria sistemtica da cultura. Sua reflexo
sobre a cultura no forma um conjunto unificado.A preocupao central de sua obra era determinar a natureza do vnculo social. No entanto,
sua concepo da sociedade como totalidade
orgnica determinava sua concepo de cultura
ou de civilizao: para ele, as civilizaes constituem "sistemas complexos e solidrios".

Contra as teses individualistas que ele refutava por serem dominadas pelo psicologismo,
Durkheim afirmava a prioridade da sociedade
sobre o indivduo. Sua concepo dos fenmenos era feita, no entanto, do mesmo holismo metodolgico. Em As Formas Elementares da Vida
Religiosa, sobretudo, mas desde O Suicdio
(1897), ele desenvolvia uma teoria da "conscincia coletiva" que uma forma de teoria cultural.
Para ele, existe em todas as sociedades uma
"conscincia coletiva", feita das representaes
coletivas, dos ideais, dos valores e dos sentimentos comuns a todos os seus indivduos. Esta
conscincia coletiva precede o indivduo, impe-se a ele, exterior e transcendente a ele: h
descontinuidade entre a conscincia coletiva e
a conscincia individual, e a primeira "superior" segunda, por ser mais complexa e indeterminada. a conscincia coletiva que realiza a
unidade e a coeso de uma sociedade.
As hipteses de Durkheim sobre a conscincia coletiva seguramente exerceram uma
influncia sobre a teoria da cultura como "super
organismo" de Alfred Kroeber [1917]. Pode-se
tambm fazer uma aproximao entre a noo
de conscincia coletiva - qual Durkheim atribua caractersticas espirituais - e as noes de
pattern cultural e de "personalidade bsica" prprias aos antroplogos culturalistas americanos.
O prprio Durkheim utilizava s vezes a expresso "personalidade coletiva", em um sentido
muito prximo da "conscincia coletiva".

Se o conceito de cultura praticamente

ausente da antropologia de Durkheim, isto no
o impediu de propor interpretaes dos fenmenos freqentemente chamados de "culturais"
pelas cincias sociais.

Lvy-Bruhl e a abordagem
diferencial
Ainda que a obra de Lucien Lvy-Bruhl
(1857 - 1939) no tenha tido a mesma repercusso ou exercido a mesma influncia que a obra
de Durkheim, pode-se observar que na seu incio, atravs de dois de seus fundadores, a etnologia francesa hesitava entre duas concepes
de cultura, uma unitria, a outra, diferencial. A
confrontao destas duas concepes em um
debate cientfico s vezes acirrado, contribuiria
muito para o desenvolvimento da etnologia
francesa. legtimo considerar Lvy-Bruhl como
um dos fundadores da disciplina etnolgica na
Frana. De fato, ele foi um dos primeiros pesquisadores a consagrar uma grande parte de seus
trabalhos ao estudo das culturas primitivas.
Alm do mais, no plano institucional, a ele que
devemos a criao, em 1925, do Instituto de Etnologia da Universidade de Paris, onde ser formada a primeira gerao de etnlogos de campo sob a responsabilidade de Mareei Mauss e de
Paul Rivet, a quem ele confiou o secretariado geral do Instituto.

Desde 1910, com o livro As Funes Mentais nas Sociedades Inferiores, Lvy-Bruhl coloca a diferena cultural no centro de sua reflexo. Ele se interroga sobre as diferenas de
"mentalidade" que podem existir entre os povos. Esta noo de "mentalidade" no era muito
distante da acepo etnolgica de "cultura", termo que ele praticamente no utilizava.
Todo esforo de Lvy-Bruhl consistia em
refutar a teoria do evolucionismo unilinear e a
tese do progresso mental. De uma maneira geral, ele se opunha prpria idia de "primitivos", ainda que ele mesmo tivesse utilizado este
termo vrias vezes, devido ao contexto da poca. Para ele, os indivduos das sociedades de cultura oral no eram "crianas grandes" que teriam
o mesmo tipo de interrogaes que os "civilizados", vistos como adultos, dando a estas questes respostas ingnuas, "infantis". Na Mentalidade Primitiva, ele afirmava:
[Sc] a atividade mental dos primitivos [no for
maisj interpretada a priori como uma forma rudimentar da nossa, como infantil e quase patolgica. [...] ela aparecera ao contrrio, como
normal nas condies em que exercida, como
complexa e desenvolvida sua maneira [1922,
p.15-16].

Lvy-Bruhl contestava tambm uma certa

concepo de unidade do psiquismo humano

que implicava um modo nico de funcionamento. Ele no partilhava das teses de Tylor sobre o
animismo dos primitivos (paraTylor, o animismo
constitua a forma mais antiga de crena religiosa, isto , a crena na existncia e na imortalidade da alma e, logo, em seres espirituais, baseada
na interpretao dos sonhos): ele criticava sua
insistncia excessiva para demonstrar o carter
"razovel" desta crena. Pelas mesmas razes, ele
discordava de Durkheim, criticando-o por querer provar que os homens tm, em todas as sociedades, uma mentalidade "lgica" que obedeceria necessariamente s mesmas leis da razo.
Por outro lado, Durkheim no admitia a
distino que Lvy-Bruhl estabelecia entre
"mentalidade primitiva" e "mentalidade civilizada". Mas a crtica que ele fazia em 1912, em sua
resenha, para O Ano Sociolgico, do primeiro livro de Lvy-Bruhl sobre esta questo, foi marcada por um evolucionismo bastante redutor:
Estas duas formas de mentalidade humana, por
mais diferentes que sejam, ao invs de derivar
de origens diferentes, nasceram uma da outra e
so dois momentos de uma mesma evoluo.

Estas discordncias entre Lvy-Bruhl e

seus pares eram apenas a expresso de um debate cientfico muito animado sobre a questo
da alteridade e da identidade culturais.A este debate, Lvy-Bruhl trouxe uma importante contri-

buio. Pode-se ento perguntar as razes que

levaram esta contribuio a ser mal compreendida, deturpada, rejeitada e finalmente esquecida em sua maior parte.
Dominique Merlli [1993] responde a esta pergunta e prope uma nova leitura, sem o
a prori, deste autor. Contrariamente apresentao que comumente feita de sua obra, ela
no etnocentrista. Foi assim qualificada para
ser mais desacreditada enquanto todo o esforo
de Lvy-Bruhl consistia justamente em uma tentativa de pensar a diferena a partir de categorias adequadas. Mas esta tentativa entrava em
contradio com o universalismo (abstrato) do
Iluminismo e seus princpios ticos que serviam
de referncia maioria dos intelectuais franceses do incio do sculo.
O que chamamos de tese de Lvy-Bruhl
era apresentada por ele mesmo como uma "hiptese de trabalho", como nos lembra Merlli.
Se ele tentava dar conta da diferena das mentalidades, isto no o impedia de afirmar a unidade
psquica humana. Para ele, a unidade da humanidade era mais fundamental que a diversidade. O
conceito de "mentalidade primitiva" ("pr-lgica") no era nada alm de um instrumento para
pensar a diferena. Seu procedimento, que se
servia explicitamente das pesquisas de campo,
era tudo, exceto dogmtico.
Alis, segundo este autor, a diferena no
exclui a comunicao entre os grupos huma-

nos, que continua possvel devido ao fato de

pertencerem a uma humanidade comum. No
h ento um corte absoluto entre as diferentes
"mentalidades", que no so feitas de lgicas
contraditrias. O que difere entre os grupos so
os modos de exerccio do pensamento e no
suas estruturas psquicas profundas .
Lvy-Bruhl pensava tambm que "mentalidade pr-lgica" e "mentalidade lgica" no so
incompatveis e coexistem em todas as sociedades; mas a preeminncia de uma sobre a outra
pode variar segundo os casos, o que explica a diversidade de culturas. Recorrendo ao conceito
de "mentalidade", ele no afirmava que os sistemas de representaes e os modos de raciocnio no interior de uma mesma cultura formam
um conjunto perfeitamente estvel e homogneo. Mas pensava indicar assim a orientao geral de uma dada cultura.
O conceito de "mentalidade" no chegar a
se impor entre os etnlogos, talvez por causa das
crticas injustas contra Lvy-Bmhl que no esto
dissociadas das crticas dirigidas mais tarde aos
culturalistas, como observa Dominique Merlli:
H talvez alguma coisa de comparvel na forma de descrdito um pouco sistemtico que
atingiu os trabalhos dos "culturalistas". LvyBruhl esboa, alis, anlises muito prximas
das dos antroplogos culturalistas [,..] [1993,
nota 26,p.7J-

62

noo de "mentalidade" ter maior sucesso junto aos historiadores, sobretudo os da

escola conhecida como "desAnnales". verdade que esta noo foi utilizada por eles em uma
acepo geralmente menos globalizante e menos psicologizante, j que em geral, eles estavam
interessados na diferenciao social em uma
mesma sociedade.

O Triunfo do Conceito
de Cultura

Se o conceito ou ao menos a idia de cultura se impe, a pesquisa sistemtica sobre o

funcionamento da cultura em geral ou das culturas em particular no se desenvolve de forma
igual em todos os pases em que a etnologia comea a progredir. O conceito recebe sua melhor
acolhida nos Estados Unidos e na antropologia
americana, ele vai conhecer seu aprofundamento terico mais notvel. Neste contexto cientfico particular, a pesquisa sobre a questo da ou
das culturas verdadeiramente cumulativa e
no ter nenhum declnio. Isto to verdadeiro
que falar de antropologia americana ou de "antropologia cultural" praticamente o mesmo. A
consagrao cientfica de "cultura" tanta nos
Estados Unidos que o termo adotado rapidamente em seu sentido antropolgico pelas
disciplinas vizinhas, sobretudo a psicologia e a
sociologia.

As razes do sucesso
A pesquisa cientfica no totalmente independente do contexto no qual produzida.
Ora, o contexto nacional americano bem especfico, comparado aos contextos nacionais euro

peus. Os Estados Unidos sempre se consideraram um pas de imigrantes de diferentes origens

culturais. Nos Estados Unidos a imigrao funda
e precede ento a nao que se reconhece nao pluritnica.
O mito nacional americano, segundo o
qual a legitimidade da cidadania quase ligada
imigrao - o americano um imigrante ou um
descendente de imigrantes - a base de um modelo de integrao nacional original que admite
a formao de comunidades tnicas particulares. A vinculao do indivduo nao se d paralelamente participao reconhecida em uma
comunidade particular; esta a razo pela qual
a identidade dos americanos foi chamada por alguns de "identidade com hfen": pode-se de fato
ser "talo-americano", "polono-americano", "judeu-americano", etc. Da resulta o que se pode
chamar de "federalismo cultural" [Schnapper,
1974] que permite uma certa continuidade das
culturas de origem dos imigrantes, no sem
transformaes, devidas ao novo ambiente social. preciso observar, no entanto, que o mito
americano leva a considerar os ndios, que no
so, por definio, imigrantes, e os Negros, cuja
imigrao foi forada, como no sendo totalmente americanos.
Pelas mesmas razes histricas, a sociologia americana nascente privilegia a pesquisa sobre o fenmeno da imigrao e das relaes intertncas. Os socilogos da Universidade de
Chicago, primeiro centro de ensino e de divul-

gao da sociologia nos Estados Unidos, colocam no centro de suas anlises a questo dos estrangeiros na cidade, contribuindo assim para
promover um campo de estudos essencial para
as sociedades modernas. Este campo s se desenvolver e obter um certo reconhecimento
muito tardio na Frana na dcada de setenta. Ao
contrrio dos Estados Unidos, a Frana no se
via como um pas de imigrao, no entanto ela
se tornou isso, de forma macia e estrutural desde a segunda metade do sculo XIX.A representao unitria de nao, unida exaltao da civilizao francesa, concebida como modelo universal, explica em parte o fraco desenvolvimento da reflexo sobre a diversidade cultural nas
cincias sociais na Frana durante muito tempo.
Ao contrrio, o contexto prprio dos Estados
Unidos favoreceu uma interrogao sistemtica
das diferenas culturais e dos contatos entre as
culturas.
A antropologia americana ser freqentemente qualificada, s vezes com uma conotao
pejorativa,de"culturalista>'.Tomado no singular,
o adjetivo parece redutor: na realidade, no
existe um culturalismo americano, mas culturalismos que, apesar de vinculados uns aos outros, representam, abordagens tericas diferenciadas. possvel agrup-los em trs grandes
correntes.A primeira herdeira direta do ensinamento de Boas e encara a cultura sob o ngulo da histria cultural. A segunda se dedica a
elucidar as relaes entre cultura (coletiva) e

personalidade (individual). A terceira considera

a cultura como um sistema de comunicaes
entre os indivduos.

A herana de Boas: a histria cultural

Entre todos os caminhos abertos por Boas,
a pesquisa sobre a dimenso histrica dos fenmenos culturais que vai sobretudo ser retomada
por seus sucessores imediatos. Entre eles, especialmente Alfred Kroeber e tambm Clark Wissler
vo se esforar para explicar o processo de distribuio dos elementos culturais no espao. Eles
tomam emprestados dos etnlogos "difusionistas" alemes do incio do sculo uma srie de instrumentos conceituais que procuraro refinar,
principalmente a noo de "rea cultural" e de
"trao cultural". Esta ltima noo deve permitir,
em princpio, definir os menores componentes
de uma cultura. Exerccio aparentemente simples, ele se revela bastante difcil e at ilusrio,
to difcil se torna isolar e analisar um elemento
de um conjunto cultural, sobretudo no domnio
simblico. A idia de estudar a repartio espacial de um ou de vrios traos culturais nas culturas prximas e analisar o processo de sua difuso. No caso em que aparece uma grande convergncia de traos semelhantes em um dado espao, fala-se ento de "rea cultural". No centro da
rea cultural se encontram as caractersticas fundamentais de uma cultura; na sua periferia, estas
caractersticas se entrecruzam com os traos provenientes das reas vizinhas.

Como foi mostrado por Kroeber, o conceito de rea cultural "funciona" bem no caso das
culturas indgenas da Amrica do Norte, pois ali
reas culturais e reas geogrficas so mais ou
menos coincidentes. Mas, em muitas outras regies do mundo, seu carter operatrio discutvel, pois as fronteiras so bem menos ntidas e
as reas culturais s podem ser definidas de maneira aproximativa, a partir de um nmero pouco significativo de traos comuns. No entanto,
empregada de maneira flexvel, a noo no
totalmente desprovida de utilidade descritiva
[Kroeber, 1952].
As crticas foram severas contra os esquemas tericos e conceituais dos antroplogos
que centralizavam sua reflexo nos fenmenos
chamados de "difuso".A difuso seria o resultado dos contatos entre as diferentes culturas e
da circulao dos traos culturais. Na verdade,
devido a alguns pesquisadores "hiperdifusionistas" europeus e no americanos, certas reconstituies histricas foram imprecisas e at aberrantes. A maioria dos discpulos de Boas, formados pelo seu rigor metodolgico emprico,
mostraram-se, no entanto, prudentes em suas
interpretaes.
Alm de um impressionante acmulo de
observaes empricas, as contribuies tericas
desta corrente da antropologia americana para a
compreenso da formao das culturas so bastante importantes. Devemos a ela o conceito fundamental de "modelo cultural" (cultural patterri)

que designa o conjunto estruturado dos mecanismos pelos quais uma cultura se adapta a seu
meio ambiente. Esta noo ser retomada e aprofundada pela escola "cultura e personalidade".
Por outro lado, ao centralizar suas pesquisas nos fenmenos de contato cultural e, logo,
nos fenmenos de emprstimo, Boas e seus discpulos abrem o caminho para as futuras pesquisas sobre a aculturao e as trocas culturais.
Seus trabalhos revelam a complexidade dos fenmenos de emprstimo e mostram que as modalidades de emprstimo dependem ao mesmo
tempo do grupo que d e do grupo que recebe.
Estes autores formularam tambm a hiptese,
que ser teorizada mais tarde, que entre emprstimo e inovao culturais no h diferenas essenciais, sendo o emprstimo freqentemente
uma transformao e at a recriao do elemento emprestado, pois ele deve se adaptar ao modelo cultural da cultura receptora.

d;i cultura
Do mesmo modo que as especulaes de
um certo evolucionismo levaram reao empirista de Boas, os excessos interpretativos de alguns difusionistas provocaram a reao de
Bronislaw Malinowski (1884 - 1942), antroplogo ingls, nascido como sdito austraco de famlia polonesa. Ele se ops a qualquer tentativa

de escrever a histria das culturas de tradio

oral. Para ele, preciso se ater observao direta das culturas em seu estado presente, sem
buscar a volta s suas origens, o que representaria um procedimento ilusrio, pois no suscetvel de prova cientfica.
Por outro lado, Malinowski critica a atomizao da realidade cultural qual chegam algumas pesquisas da corrente difusionista. Estas
pesquisas se caracterizam por uma abordagem
museogrfica dos fatos culturais, reduzidos a traos colecionados e descritos em si mesmos sem
que haja a compreenso de seu lugar em um sistema global. O importante no que tal trao
esteja presente aqui ou l, mas que ele exera,
na totalidade de uma dada cultura, uma funo
precisa. Como cada cultura forma um sistema
cujos elementos so interdependentes, no se
pode estud-los separadamente:
[em toda cultura] cada costume, cada objeto,
cada idia e cada crena exercem uma certa
funo vital, tm uma certa tarefa a realizar, representam uma parte insubstituvel da totalidade orgnica [1944].

Qualquer cultura deve ser analisada em

uma perspectiva sincrnica, a partir unicamente da observao de seus dados contemporneos. Contra o evolucionismo voltado para o futuro, contra o difusionismo voltado para o passado, Malinowski prope ento o funcionalismo

centrado no presente, nico intervalo de tempo

em que o antroplogo pode estudar objetivamente as sociedades humanas.
Como cada cultura constitui um todo coerente, todos os elementos de um sistema cultural se harmonizam uns aos outros, o que torna
todos os sistemas equilibrados e funcionais e o
que explica que todas as culturas tendem a se
conservar idnticas a si mesmas. Malinowski subestima as tendncias mudana interna prprias de cada cultura. Para ele, a mudana cultural vem essencialmente do exterior, por contato
cultural.
Para explicar o carter funcional das diferentes culturas, Malinowski elabora uma teoria
muito controvertida, a teoria das "necessidades", fundamento de Uma Teoria Cientfica da
Cultura (ttulo de um de seus livros, editado em
1944). Os elementos constitutivos de uma cultura teriam como funo satisfazer as necessidades essenciais do homem. Ele toma emprestado
seu modelo das cincias da natureza, lembrando
que os homens constituem uma espcie animal.
O indivduo tem um certo nmero de necessidades psicolgicas (alimentar-se, reproduzir-se,
proteger-se, etc.), que determinam imposies
fundamentais. A cultura constitui precisamente
a resposta fuiicional a estes imperativos naturais, Esta resposta se d pela criao de "instituies", conceito central para Malinowski, que designa as solues coletivas (organizadas) s ne-

cessidades individuais.As instituies so os elementos concretos da cultura, as unidades bsicas de qualquer estudo antropolgico, e no os
"traos" culturais: nenhum trao tem significao se no estiver relacionado com a instituio
qual ele pertence. O objeto da antropologia
o estudo das instituies (econmicas, polticas,
jurdicas, educativas...) e das relaes entre elas,
ligadas ao sistema cultural no qual esto integradas e no o estudo de fatos culturais arbitrariamente isolados
Atravs desta teoria das necessidades
que coloca a antropologia em um impasse,
Malinowski sai da reflexo sobre a cultura
propriamente dita para voltar ao estudo da
natureza humana cujas necessidades ele tenta
determinar, chegando at a list-las e classific-las de maneira pouco convincente. Sua
concepo "biologista" da cultura o leva a
prestar ateno unicamente aos fatos que reforam sua idia de estabilidade harmoniosa
de todas as culturas. O funcionalismo mostra
a as suas limitaes: ele se revela pouco apto
para pensar as contradies culturais internas, as disfunes e at os fenmenos culturais patolgicos.
O grande mrito de Malinowski ser, no
entanto, demonstrar que no se pode estudar
uma cultura analisando-a do exterior, e ainda
menos a distncia. No se satisfazendo com a
observao direta "em campo", ele sistematizou

w
o uso do mtodo etnogrfico chamado de "observao participante" (expresso criada por
ele), nico modo de conhecimento em profundidade da altericlade cultural que poderia escapar ao etnocentrismo.Ao longo de uma pesquisa intensiva e de longa durao, o etnlogo partilha a existncia de uma populao em cuja
mentalidade ele se esfora para penetrar, atravs
do aprendizado da lngua vernacular e pela observao meticulosa dos fatos da vida cotidiana,
inclusive os mais banais e aparentemente insignificantes. Trata-se fundamentalmente de compreender o ponto de vista do autctone. Somente este procedimento paciente pode permitir
que apaream progressivamente as inter-relaes que existem entre todos os fatos observados e, a partir da, definir a cultura do grupo
estudado.

A escola "cultura e personalidade"

A antropologia americana, em seu esforo
constante de interpretao das diferenas culturais entre os grupos humanos, vai progressivamente, a partir da dcada de trinta, orientar-se
para um novo caminho. Considerando que o estudo da cultura se fez at ento de maneira abstrata demais e que os vnculos que existem entre o indivduo e sua cultura no foram levados
em conta, alguns antroplogos se dedicaro a
compreender como os seres humanos incorpo-

ram e vivem sua cultura. Para eles, a cultura no

existe enquanto realidade "em si", fora dos indivduos, mesmo que todas as culturas tenham
uma relativa independncia em relao aos indivduos.A questo ento elucidar como sua cultura est presente neles, como ela os faz agir,
que condutas ela provoca, supondo precisamente que cada cultura determina um certo estilo
de comportamento comum ao conjunto dos indivduos que dela participam. A estaria o que
faz a unidade de uma cultura e o que a torna especfica em relao s outras. Usando outro
modo de explicao, a cultura ento encarada
como totalidade e a ateno est sempre centrada nas descontinuidades entre as diferentes
culturas.
Edward Sapir (1884 - 1939) ser um dos
primeiros a lamentar o empobrecimento da
realidade das tentativas de reconstituio da difuso dos traos culturais. O que existe, segundo ele, no so elementos culturais que passariam imutveis de uma cultura a outra, independentemente dos indivduos, mas comportamentos concretos de indivduos, caractersticos de
cada cultura e que podem explicar cada emprstimo cultural particular [1949].
Surge uma corrente terica que vai exercer uma influncia considervel sobre a antropologia americana. Pode-se cham-la de escola
da "cultura e personalidade". O termo talvez
um pouco excessivo, pois a diversidade nas

orientaes e nos mtodos dos pesquisadores

grande. Alguns, por exemplo, so mais sensveis
influncia da cultura sobre o indivduo, outros
privilegiam as reaes do indivduo cultura.
Eles tm em comum,no entanto, a preocupao
de considerar as aquisies da psicologia cientfica e da psicanlise e so muito abertos interdisciplinaridade. Todavia, sua problemtica inverte a perspectiva freudiana: para eles, no a
libdo que explica a cultura. Pelo contrrio, os
complexos da libido se explicam por sua origem cultural.
A questo fundamental que os pesquisadores desta escola se colocam a da personalidade. Sem questionar a unidade da humanidade, tanto no plano biolgico quanto no plano
psquico, estes autores se perguntam por quais
mecanismos de transformao, indivduos de
natureza idntica a princpio, acabam adquirindo diferentes tipos de personalidade, caractersticos de grupos particulares. Sua hiptese
fundamental que pluralidade das culturas
deve corresponder uma pluralidade de tipos de
personalidade.

Ruth ficnedict e os "lipos culturais"

A obra de Ruth Benedict (1887 -1948), aluna e em seguida assistente de Boas, dedicada
em grande parte definio dos "tipos culturais" que se caracterizam por suas orientaes

gerais e as escolhas significativas que eles fazem

entre opes possveis a priori. Benedict lana
a hiptese da existncia de um "arco cultural"
que incluiria todas as possibilidades culturais
em todos os mbitos, cada cultura podendo tornar real apenas um segmento particular deste
arco cultural. As diferentes culturas aparecem
ento definidas por um certo "tipo" ou estilo. Estes tipos de cultura possveis no so em nmero ilimitado devido aos limites do "arco cultural": possvel ento classific-los uma vez que
tenham sido identificados. Convencida da especificidade de cada cultura, Benedict afirmava, no
entanto, que a variedade de culturas redutvel
a um certo nmero de tipos caracterizados.
Benedict clebre sobretudo pelo uso sistemtico do conceito de pattern of culture
(que dar o ttulo a seu livro mais conhecido,
editado em 1934), apesar de no ser pror
priamente a autora deste conceito. A idia pode
ser encontrada na obra de Boas e de Sapir. Para
Benedict, cada cultura se caracteriza ento por
seupattern, isto , por uma certa configurao,
um certo estilo, um certo modelo. O termo implica a idia de uma totalidade homognea e
coerente.
Toda cultura coerente, pois est de acordo com os objetivos por ela buscados, ligados a
suas escolhas, no conjunto das escolhas culturais possveis. Ela busca estes objetivos revelia
dos indivduos, mas atravs deles, graas s ins-

tituies (sobretudo as educativas) que vo moldar todos os seus comportamentos, conforme

os valores dominantes que lhes so prprios. O
que define ento uma cultura, no a presena
ou ausncia de tal trao ou de tal complexo de
traos culturais, mas sua orientao global em
certa direo, "seu pattern mais ou menos coerente de pensamento e ao". Uma cultura no
uma simples justaposio de traos culturais,
mas uma maneira coerente de combina-los. De
certa modo, cada cultura oferece aos indivduos
um "esquema" inconsciente para todas as atividades da vida.
Conseqentemente, a unidade significativa
de estudo adotada deve ser a "configurao cultural" para apreender sua lgica interna. Benedict
ilustrar seu mtodo estudando de modo comparativo dois modelos culturais contrastados, o dos
ndios Pueblo do Novo Mxico, sobretudo os
Zuni (conformistas, tranqilos, profundamente
solidrios, repeitadores, comedidos na expresso
dos sentimentos) e o modelo de seus vizinhos, os
ndios das Plancies, entre os quais os Kwakiutl,
ambiciosos, individualistas, agressivos e at
violentos, manifestando uma tendncia para o
exagero afetivo. Ela chamar o primeiro tipo de
"tipo apolnico" e o segundo, de "tipo dionisaco"
(a referncia a Nietzsche clara), considerando
que a estes dois tipos extremos em maior ou em
menor grau se ligavam outras culturas e que
entre as duas existiam tipos intermedirios
[Benedict, 1934].

Margaret Maed e a transmisso

cultural
Na mesma poca que Benedict, Margaret
Mead (1901 - 1978) preferiu orientar suas pesquisas em direo maneira como um indivduo recebe sua cultura e as conseqncias que
isto provoca na formao de sua personalidade.
Ela coloca no centro de suas reflexes e suas
pesquisas o processo de transmisso cultural e
de socializao da personalidade. Ela analisar
conseqentemente, diferentes modelos de educao para compreender o fenmeno de inscrio da cultura no indivduo e para explicar os
aspectos dominantes de sua personalidade devidos ao processo de inscrio.
Sua pesquisa mais significativa nesta rea
foi feita na Oceania em trs sociedades da
Nova Guin, os Arapesh, os Mundugomor e os
Chambuli [Mead, 1935]. Ela mostra, atravs
destes casos, que as pretensas personalidades
masculina e feminina que consideramos universais, por crermos que so de ordem biolgica, no existem, como as imaginamos,em todas
as sociedades. E mesmo, algumas sociedades
tm um sistema cultural de educao que no
busca opor meninos e meninas no plano da
personalidade.
Entre os Arapesh, tudo parece organizado
na infncia para que o futuro Arapesh, homem
ou mulher, seja um ser doce, sensvel, servil. En-

quanto entre os Mundugomor, a conseqncia

do sistema de educao treinar a rivalidade e
at a agresso, seja entre os homens, entre as
mulheres ou entre os dois sexos. Na primeira sociedade, as crianas so tratadas com afeio,
sem distino de sexo; na segunda, elas so educadas duramente pois no so desejadas, sejam
elas meninos ou meninas. As duas sociedades
produzem, devido a seus mtodos culturais, dois
tipos de personalidades completamente opostos. Entretanto, elas tm um ponto em comum:
no fazendo distino entre "psicologia feminina" e "psicologia masculina", elas no criam uma
personalidade especificamente masculina ou feminina. Segundo a concepo corrente em nossa sociedade, o Arapesh, homem ou mulher, parece dotado de uma personalidade mais feminina e "o" ou "a" Mundugomor tem uma personalidade mais masculina. No entanto, apresentar assim os fatos seria um contra-senso.
Ao contrrio, o terceiro grupo, os Chambuli
pensam como ns que homens e mulheres so
profundamente diferentes em sua psicologia.
Mas, diferentemente da nossa sociedade, eles tm
a convico de que a mulher , "por natureza",
empreendedora, dinmica, solidria com os membros de seu sexo, extrovertida; e que o homem, ao
contrrio, sensvel, menos seguro de si, muito
preocupado com sua aparncia, facilmente invejoso de seus semelhantes. Entre os Chambuli, so
as mulheres que detm o poder econmico e que

garantem o essencial da subsistncia do grupo,

enquanto os homens se dedicam principalmente
s atividades cerimoniais e estticas, que os colocam freqentemente em competio uns com os
outros.
Baseada nestas anlises, Margaret Mead
pode afirmar que:
os traos de carter que ns qualificamos de
masculinos ou de femininos so, em grande
parte ou at mesmo na sua totalidade, determinados pelo sexo de uma maneira to superficial
quanto o so as roupas, os modos e o penteado
que uma poca designa a um ou outro sexo
[(1935) 1963, p. 252].

Deste modo, a personalidade individual

no se explica por seus caracteres biolgicos
(por exemplo, como aqui, o sexo), mas pelo "modelo" cultural particular a uma dada sociedade
que determina a educao da criana. Desde os
primeiros instantes da vida, o indivduo impregnado deste modelo, por todo um sistema de
estmulos e de proibies formulados explicitamente ou no. Isto o leva, quando adulto, a se
conformar de maneira inconsciente com os
princpios fundamentais da cultura. Este o processo que os antroplogos chamaram de "enculturaao".A estrutura da personalidade adulta, resultante da transmisso da cultura pela educao, ser em princpio adaptada ao modelo ds-

t cultura. A anormalidade psicolgica, presente

e estigmatizada em todas as sociedades, se explica da mesma maneira, no de um modo absoluto (universal) mas de maneira relativa como sendo a conseqncia de uma inadaptao do indivduo chamado "anormal" orientao fundamental de sua cultura (por exemplo, o Arapesh
egocntrico e agressivo ou o Mundugomor doce
e altrusta). Existe ento um vnculo estreito entre modelo cultural, mtodo de educao e tipo
de personalidade dominante.

Lnton, Karditier c
"personalidade bsica"
Para os antroplogos que se ligam escola "cultura e personalidade", a cultura s pode
ser definida atravs dos homens que a vivem. O
indivduo e a cultura so vistos como duas realidades distintas, mas indissociveis que agem
uma sobre a outra: somente se pode compreender uma em sua relao com a outra.
Mas, o antroplogo retm do indivduo
apenas o que, na sua psicologia, comum a todos os membros de um mesmo grupo; o aspecto estritamente individual da personalidade
do mbito de uma outra disciplina, a Psicologia.
Este aspecto comum da personalidade, chamado por Ralph Linton (1893 -1953) de "personalidade bsica" e diretamente determinada pela
cultura qual o indivduo pertence. Linton no

ignora a variedade das psicologias individuais.

Ele pensa at que a toda a gama de diferentes
psicologias pode ser encontrada em cada cultura. O que varia de uma cultura outra, a predominncia de um tipo de personalidade. O que
lhe interessa, enquanto antroplogo, no so as
variaes psicolgicas individuais, mas o que os
membros de um mesmo grupo partilham no
plano do comportamento e da personalidade.
Prolongando as pesquisas tericas de
Benedict e Mead, Linton procura demonstrar, a
partir de pesquisas de campo nas ilhas Marquesas e em Madagascar, que cada cultura privilegia
entre todos os tipos possveis, um tipo de personalidade, que se torna ento o tipo "normal"
(conforme norma cultural e por isso reconhecido socialmente como normal). Este tipo normal, a "personalidade bsica", isto , o "fundamento cultural da personalidade" (segundo a expresso que se tornar em 1945 o ttulo de um
de seus livros). Cada indivduo o adquire atravs
do sistema educativo prprio de sua sociedade.
Este aspecto da questo - a aquisio da
personalidade bsica pela educao - ser objeto
de pesquisas especficas por parte de Abram
Kardiner (1891 -1981), psicanalista que trabalha
em estreita colaborao com Linton. Ele estudar como se forma a personalidade bsica no indivduo atravs do que ele chama de "as instituies primrias" prprias de cada sociedade (em
primeiro lugar, a famlia e o sistema educativo); e

83

como esta personalidade bsica reage sobre a

cultura do grupo produzindo por uma espcie
de mecanismo de projeo, "instituies secundrias" (sistemas de valores e de crenas, em particular) que compensam as frustraes provocadas pelas instituies primrias levando a cultura a evoluir insensivelmente [Kardiner, 1939].
Linton, por sua vez, tentar ultrapassar
uma concepo muito rgida da personalidade
bsica. Ele critica alis Benedict pela reduo
que ela faz ao ligar cada cultura a somente um
tipo cultural, correspondente a um tipo dominante de comportamento. Ele admite que, em
uma mesma cultura, podem existir simultaneamente vrios tipos "normais" de personalidade, porque em muitas culturas, diversos sistemas de valores coexistem.
Alm disso, segundo Linton, preciso levar
em conta a diversidade de status no interior de
uma mesma sociedade. Nenhum indivduo pode
sintetizar em si o conjunto de sua cultura de origem. Nenhum indivduo tem um conhecimento
completo de sua cultura. Cada indivduo conhece de sua cultura apenas o que lhe necessrio
para se conformar a seus diversos status (de
sexo, de idade, de condio social, etc.) para desempenhar os papis da decorrentes. A existncia de status diferentes cria ento modulaes
significativas em menor ou maior grau de uma
mesma personalidade bsica que so as "personalidades estatutrias" [Linton, 1945].

Por outro lado, continuando sua reflexo sobre a interao entre cultura e indivduo, Linton e
Kardiner afirmaro que o indivduo no o depositrio passivo de sua cultura. Kardiner define assim a personalidade bsica:
Uma configurao psicolgica particular prpria aos membros de uma dada sociedade e
que se manifesta por um certo estilo de comportamento sobre o qual os indivduos bordam
suas variantes singulares [19391-

Qualquer indivduo, pelo simples fato de

ser um indivduo singular, com traos de carter
singulares (mesmo que a sua psicologia integre
em larga escala a personalidade bsica) e com
uma aptido fundamental para a criao e a inovao, enquanto ser humano, vai contribuir para
modificar sua cultura, de maneira freqentemente imperceptvel e, conseqentemente, modificar a personalidade bsica. Em outras palavras, cada indivduo tem seu prprio modo de
interiorizar e viver sua cultura, mesmo sendo
profundamente marcado por ela. O acmulo
das variaes individuais (de nteriorizao e de
vivncia) a partir do tema comum que constitui
a personalidade bsica permite explicar a evoluo interna de uma cultura que se faz quase
sempre em um ritmo lento.
As diferentes consideraes que foram
apresentadas mostram que no se pode confun-

dir as concluses de Linton e Kardiner sobre a

personalidade bsica com as teorias romnticas
sobre a"alma"e o "gnio"dos povos. Se os antroplogos americanos partiram de um mesmo
questionamento que certos escritores ou filsofos, alemes principalmente, sobre o carter original de cada povo, isto no significa que eles
cheguem s mesmas respostas. Linton e Kardiner
tm uma concepo flexvel da transmisso cultural que deixa espao para variaes individuais
e no negligencia a questo da mudana cultural.
Sua abordagem da cultura e da personalidade
ento mais dinmica que esttica.

As es da antropologia cultural
Os trabalhos da antropologia cultural americana sofreram inmeras crticas, o que perfeitamente legtimo na discusso cientfica. O
que menos legtimo a apresentao freqentemente redutora, s vezes quase caricatural
que foi_feita, sobretudo na Frana, das teses dos
culturalistas.
O aspecto mais contestvel desta apresentao seu carter globalizante. Apresenta-se o
culturalismo como um sistema terico unificado, enquanto seria mais justo falar "dos"culturalismos. Pode-se enumerar toda uma srie de crticas ao culturalismo, sem levar em conta que
muitas destas crticas foram primeiramente formuladas por culturalistas em relao a outros

86

culturalistas. Sempre houve uma crtica interna

na antropologia cultural, As propostas tericas
do culturalismo foram lanadas progressivamente, corrigindo certas propostas anteriores. E, entre a maioria dos pesquisadores tomados individualmente, pode-se observar sensveis evolues do pensamento ao longo de suas carreiras.
O essencialismo ou substancialismo, que
consiste em conceber a cultura como uma realidade em si - crtica freqentemente dirigida aos
culturalistas - uma crtica que se aplica somente a Kroeber, que considerava a cultura como ligada ao mbito do "super-orgnico", definindo-a
como um nvel autnomo do real, que obedece
a suas prprias leis. Kroeber atribua conseqentemente cultura uma existncia prpria,
independente da ao dos indivduos e fugindo
ao seu controle [Kroeber, 1917]. Um certo essencialismo ainda perceptvel na obra de
Benedict que pensava que todas as culturas buscam um objetivo relacionado com a orientao
de seu pattern, revelia dos indivduos. Mas a
maioria dos antroplogos da escola "cultura e
personalidade" reagiram contra o risco de reificao da cultura. Margaret Mead afirma claramente que a cultura uma abstrao (o que
quer dizer uma iluso). O que existe, segundo
ela, so indivduos que criam a cultura, que a
transmitem, que a transformam. O antroplogo
no pode fazer uma observao de campo de
uma cultura; o que ele observa so apenas com-

portamentos individuais. Todos os esforos dos

culturalistas prximos de Mead sero ento no
sentido de compreender as culturas a partir das
condutas dos indivduos que "so a cultura", segundo uma expresso de Mead.
"O"culturalismo tambm foi acusado de
apresentar uma concepo esttica, rgida, da
cultura. J foi mostrado anteriormente que esta
crtica pouco fundamentada. Os culturalistas
no acreditam na estabilidade das culturas e esto atentos s evolues culturais. Ele procuram
explic-las pelo jogo das variaes individuais
na aquisio da cultura. O indivduo, em funo
de sua histria pessoal, que produz uma psicologia singular, "renterpreta" sua cultura de uma
maneira particular. A soma e a interao de todas as reinterpretaes individuais fazem a cultura evoluir.
Margaret Mead insiste que a cultura no
um "dado" que o indivduo receberia como um
todo, definitivamente, ao longo de sua educao.A cultura no se transmite como os genes.
O indivduo "se apropria" de sua cultura progressivamente no curso de sua vida e, de qualquer maneira, no poder nunca adquirir toda a
cultura de seu grupo.
O debate mais crucial em torno da antropologia cultural o que se refere abordagem
relativista das culturas, que enfatiza a pluralidade das culturas ao invs da unidade da cultura.
Segundo esta abordagem, as culturas so trata-

das como totalidades especficas, autnomas entre si, e, conseqentemente, cada uma deve ser
estudada em si mesma, na sua lgica interna
prpria.A questo principal saber se este relativismo cultural somente uma exigncia metodolgica ou tambm uma concepo terica.
Os antroplogos culturalistas so s vezes
bastante ambguos em relao a esta questo. A
princpio, com Boas, o relativismo cultural
uma reao metodolgica contra o evolucionismo. No se pretende que as diferentes culturas
sejam absolutamente incomparveis entre si,
mas que s se pode pensar em compar-las aps
o estudo de cada uma, de maneira exaustiva. H
talvez a uma certa iluso ao se acreditar que
seja possvel identificar facilmente uma cultura
particular, fixar seus limites e analis-la como
uma entidade irredutvel a uma outra. Resta ainda o fato que, no plano metodolgico, s vezes
til e at necessrio se agir "como se" uma cultura particular existisse enquanto entidade separada com uma real autonomia, mesmo que, na
realidade, esta autonomia seja apenas relativa
em relao s outras culturas vizinhas.
Os culturalistas, seguramente no conseguiram definir de uma vez por todas a "natureza
da cultura", para usar a expresso de Kroeber
[1952].A discusso continua aberta.A antropologia cultural americana continuou a contribuir
para esta discusso, prosseguindo com suas pesquisas de maneira freqentemente muito inova-

dora. As lies do(s) culturalismo(s) so, no entanto, desde j, prdigas em ensinamentos. No

mais possvel hoje ignorar que existem outras
maneiras de viver e de pensar e que elas no so
a manifestao de qualquer arcasmo ou menos
ainda de "selvageria"ou "barbrie". Deve-se aos
culturalistas o fato de terem evidenciado a relativa coerncia de todos os sistemas culturais:
cada um uma expresso particular de uma humanidade nica, mas to autntica quanto todas
as suas outras expresses.
Os pesquisadores culturalistas contriburam muito para eliminar as confuses entre
o que se refere natureza (no homem) e o que
se refere cultura. Eles foram muito atentos aos
fenmenos de incorporao da cultura, no sentido prprio do termo, mostrando que at o corpo trabalhado pela cultura. Eles explicavam
que a cultura "interpreta" a natureza e a transforma. At as funes vitais so "informadas" pela
cultura: comer, dormir, copular, dar luz, mas
tambm defecar, urinar ou ainda andar, correr,
nadar, etc. Cada cultura particular determina
profundamente todas estas prticas do corpo,
aparente e absolutamente naturais. Isto ser
mostrado por sua vez por Mareei Mauss, em
1936, em um estudo sobre as "tcnicas do corpo": no se senta, no se deita ou se anda da
mesma maneira em todas as culturas. No ser humano pode-se observar a natureza transformada
pela cultura.

Deve-se escola "cultura e personalidade"

a nfase na importncia da educao no processo de diferenciao cultural. A educao necessria e determinante entre os homens, pois o ser
humano quase no tem programa gentico que
guie o seu comportamento. Os prprios bilogos dizem que o nico programa (gentico) do
homem o que o leva a imitar e aprender.As diferenas culturais entre os grupos humanos so
ento explicveis em grande parte por sistemas
de educao diferentes que incluem os mtodos
de criao dos bebs (aleitamento, cuidados do
corpo, modo de dormir, desmame, etc.) muito
variados de um grupo a outro.
Trs pesquisadores americanos tentaram
explicar a presena de ritos de iniciao dos jovens no momento de sua puberdade em certas
sociedades. Eles acreditaram poder estabelecer
uma correlao entre uma estreita dependncia
em relao me na infncia e a institucionalizao destes ritos. Nas sociedades em que a organizao da maneira de dormir prev que a
me e a criana durmam juntas e o pai durma
separado deles durante vrios meses e at alguns anos, os ritos de iniciao, verdadeiro apogeu da formao pedaggica, so particularmente rigorosos.Tudo se passa, neste caso, como se
os pais, no momento da maturidade fisiolgica
de seus filhos, decidissem separ-los da influncia da me e afirmar sua autoridade sobre eles
para prevenir qualquer revolta, integrando-os no

mundo masculino (Whiting, Kluckhohn e

Anthony,1958].
Vrios pesquisadores posteriores, mesmo
sem reivindicar ligaes com o culturalismo e
no podendo ser confundidos com ele, inspiraram-se nos trabalhos dos antroplogos americanos sobre a educao. Jacqueline Rabain mostrou que a educao da criana wolof (Senegal)
tenta evitar a singularizao da criana para favorecer sua integrao social. Por isso, no se fazem cumprimentos s crianas ou a seus pais a
no ser sob uma forma dissimulada e invertida,
para os Wolof, o cumprimento poderia trazer
azar pois ele particulariza e, logo, marginaliza.
As nicas observaes admitidas a respeito das
crianas so as que enfatizam, nas suas condutas
o que pode ser "interpretado como sinais de
uma integrao social em vias de realizao"
[Rabain, 1979, p.141]. A pedagogia wolof essencialmente uma pedagogia da comunicao.
A aprendizagem do uso social da palavra muito codificada e ao mesmo tempo "a aprendizagem de uma gramtica das relaes sociais"
[ibid.,p. 142]. Definitivamente, as aquisies sociais so mais importantes que a realizao "pessoal" da criana e que as aquisies tcnicas,
cuja aprendizagem no sistematizada.
Com os diferentes culturalismos, o conceito de cultura foi consideravelmente enriquecido. A cultura no aparece mais como uma simples reunio de traos dispersos. Ela vista

como um conjunto organizado de elementos interdependentes. Sua organizao to importante quanto o seu contedo.

Cultura, ]ngua t linguagem

O vnculo estreito entre lngua e cultura sempre gerou inmeros comentrios. Herder, um
dos primeiros a fazer um uso sistemtico da palavra "cultura", baseava sua interpretao da
pluralidade das culturas em uma anlise da diversidade das lnguas [Herder, 1774].
Sapir tentar elaborar uma teoria das relaes
entre cultura e linguagem. O pesquisador deve
no apenas considerar a lngua como um objeto privilegiado da antropologia, por ser um fato
cultural em si, mas ele deve tambm estudar a
cultura como uma lngua. Em oposio s concepes substancialistas da cultura, ele a definia como um conjunto de significaes aplicadas nas interaes individuais. Para ele, a cultura fundamentalmente um sistema de comunicao [Sapir, 1921].A hiptese chamada "SapirWhorf" (a linguagem como elemento de classificao e organizao da experincia sensvel),
que Sapir relativizou negando que houvesse
uma correlao direta entre um modelo cultural e uma estrutura lingstica, orientou toda
uma srie de pesquisas sobre a influncia exercida pela lngua sobre o sistema de representa-

es de um povo. Lngua e cultura esto em

uma relao estreita de interdependncia: a lngua tem a funo, entre outras, de transmitir a
cultura, mas , ela mesma, marcada pela
cultura.
Lv-Strauss, cuja antropologia deve muito ao
mtodo de anlise estrutural em lingstica,
tambm sublinhou a complexidade das relaes entre linguagem e cultura:
"O problema das relaes entre linguagem e
cultura um dos mais complicados que existem. Pode-se primeiramente tratar a linguagem
como um produto da cultura: uma lngua em
uso em uma sociedade reflete a cultura geral da
populao. Mas, em outro sentido, a linguagem
\\raa. parte da cultura; ela constitui um de seus
elementos, [...]. Mas isto no tudo: pode-se
tambm tratar a linguagem como condio da
cultura e por duas razes; uma condio
diacrnica, pois sobretudo por meio da linguagem que o indivduo adquire a cultura de
seu grupo; educa-se, instrui-se a criana pela palavra; ela criticada ou elogiada com palavras.
Colocando-se em um ponto de vista mais terico, a linguagem aparece tambm como condio da cultura, na medida em que a cultura possui uma arquitetura similar linguagem. Tanto
uma como outra se edificam por meio de oposies e correlaes, isto , por relaes lgicas. Conseqentemente, pode-se considerar a
linguagem como uma fundao, destinada a re-

ceber as estruturas correspondentes cultura

encarada sob diversos aspectos. Estruturas que
so mais complexas, s vezes, mas de mesmo
tipo que as suas." [1958, p. 78 -79].

Lvi- Strauss e a analise estrutural da

cultura
Na Frana, a antropologia cultural a
na no teve muitos adeptos. No entanto o tema
da totalidade cultural foi retomado, ainda que
em uma nova perspectiva, por Claude LviStrauss, que definiu cultura deste modo:
Toda cultura pode ser considerada como um
conjunto de sistemas simblicos. No primeiro
plano destes sistemas colocam-se a linguagem,
as regras matrimoniais, as relaes econmicas, a arte, a cincia, a religio.Todos estes sistemas buscam exprimir certos aspectos da
realidade fsica e da realidade social, e mais ainda, as relaes que estes dois tipos de realidade estabelecem entre si e que os prprios sistemas simblicos estabelecem uns com os outros. [1950, p. XDJ.

Lvi-Strauss conhecia bem os trabalhos de

seus colegas americanos. Durante e depois da Segunda Guerra Mundial, de 1941 a 1947, ele passara longas temporadas nos Estados Unidos e co-

nhecera as obras da antropologia cultural, sobretudo o trabalho de Boas, Kroeber e Benedict.

Lvi-Strauss tomaria emprestado quatro
idias essenciais de Ruth Benedict. Primeiramente, as diferenas culturais so definidas por
um certo modelo (pattern). Em segundo lugar,
os tipos de culturas possveis existem em nmero limitado. Em terceiro lugar, o estudo das sociedades "primitivas" o melhor mtodo para
determinar as combinaes possveis entre os
elementos culturais. Finalmente, estas combinaes podem ser estudadas em si mesmas, independentemente dos indivduos que pertencem
ao grupo, para quem estas combinaes permanecem inconscientes.
A herana de Benedict aparece claramente
nas linhas que se seguem, extradas de Tristes
Trpicos:
O conjunto dos costumes de um povo sempre marcado por um estilo; eles formam sistemas. Estou convencido de que estes sistemas
no so ilimitados e que as sociedades humanas, como os indivduos - em seus jogos, seus
sonhos ou seus delrios - no criam jamais de
maneira absoluta, mas se limitam a escolher
certas combinaes em um repertrio ideal
que seria possvel reconstituir.
Fazendo o inventrio de todos os costumes observados, de todos os imaginados nos mitos,
dos evocados nos jogos infantis e adultos, os sonhos dos indivduos sos ou doentes e as con-

dutas patolgicas, seria possvel chegar a constituir uma espcie de tabela peridica como a
dos elementos qumicos, em que todos os costumes reais ou simplesmente possveis apareceriam agrupados em famlias e onde ns precisaramos apenas reconhecer os costumes que
as sociedades efetivamente adotaram [1955,
p. 2031.

No entanto, se. o pensamento de LviStrauss influenciado pelos antroplogos culturais americanos, ele se diferencia deles ao procurar ultrapassar a abordagem particularista das
culturas.Alm do estudo das variaes culturais,
Lvi-Strauss pretende analisar a invariabilidade
da Cultura. Para ele, as culturas particulares no
podem ser compreendidas sem referncia Cultura, "este capital comum" da humanidade do
qual elas se alimentam para elaborar seus modelos especficos. O que ele procura descobrir na
variedade das produes humanas so as categorias e as estruturas inconscientes do esprito
humano.
A ambio da antropologia estrutural de
Lvi-Strauss localizar e repertoriar aslnvariantes",isto , os materiais culturais sempre idnticos de uma cultura a outra, necessariamente em
nmero limitado devido unidade do psiquismo humano. No ponto preciso em que a Cultura substitui a Natureza, isto , no nvel das condies muito gerais de funcionamento da vida
social, possvel encontrar regras universais

que tambm so princpios indispensveis da

vida em sociedade. Esta na natureza do homem
a necessidade de viver em sociedade, mas a organizao da vida social depende da Cultura e
implica a elaborao de regras sociais. O exemplo mais caracterstico destas regras universais
que o estruturalismo analisa a proibio do incesto que tem como fundamento a necessidade
das trocas sociais.
A antropologia estrutural assume como tarefa encontrar o que necessrio para toda a
vida social, isto , os elementos universais culturais, ou, em outras palavras, os a prtort de toda
a sociedade humana. A partir da, ela estabelece
as estruturaes possveis dos materiais culturais, ou seja, o que cria a diversidade cultural
aparente, que vai alm da invariabilidade dos
princpios culturais fundamentais. Para apresentar a relao entre a universalidade da Cultura e
a particularidade das culturas, Lvi-Strauss utiliza a metfora do jogo de cartas:
O homem como um jogador que tem nas
mos, ao se instalar mesa, cartas que ele no
inventou, pois o jogo de cartas um dado da
histria e da civilizao [...J. Cada repartio
das cartas resulta de uma distino contingente
entre os jogadores e se faz sua revelia. Quando se do as cartas, cada sociedade assim como
cada jogador as interpreta nos termos de diversos sistemas, que podem ser comuns ou particulares; regras de um jogo ou regras de uma t-

tica. E sabe-se bem que com as mesmas cartas,

jogadores diferentes faro partidas diferentes,
ainda que, limitados pelas regras, no possam
fazer qualquer partida com determinadas cartas [1958].

A antropologia ter terminado sua misso

quando tiver conseguido descrever todas as partidas possveis, depois de ter identificado as cartas e enunciado as regras do jogo. Deste modo,
a antropologia estrutural pretende retornar aos
fundamentos universais da Cultura, ao lugar em
que se realiza a ruptura com a Natureza.

Culuralismo e sociologia: as noes de

"subcuitonre de "socializao"
A antropologia cultural vai exercer uma
grande influncia sobre a sociologia americana. A
noo de cultura ser muito utilizada por grande
nmero de socilogos americanos que se apoiaro
nas definies dadas pelos antroplogos.
Antes mesmo da apario do culturalismo
propriamente dito, os socilogos fundadores do
que se denomina a "escola de Chicago" eram
muito sensveis dimenso cultural das relaes
sociais, o que facilmente compreensvel quando se sabe que suas pesquisas tratavam principalmente das relaes intertnicas. Eles j se interessavam pela influncia da cultura de origem
dos imigrantes na insero destes imigrantes na
sociedade que os acolhia, como no famoso estu-

do deWilliam I.Thomas sobre O Campons Polons na Europa e na Amrica, publicado entre 1918 e 1920. Ou como Robert E. Park, tinham interesse na questo da confrontao simultnea do indivduo estrangeiro com dois sistemas culturais s vezes rivais, o da sua comunidade de origem e o da sociedade que o acolhe;
desta confrontao nasce o "homem marginal"
que, segundo a definio de Park, faz parte mais
ou menos dos dois sistemas.
O notvel desenvolvimento da antropologia cultural americana na dcada de trinta ter
grande impacto sobre uma parte da sociologia.
A aproximao entre sociologia e antropologia
levou a sociologia a tomar emprestado os mtodos da antropologia e esta usar os terrenos da
primeira. Deste modo, vo se multiplicar nos Estados Unidos os estudos de "comunidades urbanas". Estas comunidades, em geral cidades pequenas ou mdias, ou ainda bairros, vo ser
abordadas pelos pesquisadores da mesma maneira que um antroplogo aborda uma comunidade de uma aldeia indgena. A hiptese considerada que a comunidade forma um microcosmo representativo da sociedade inteira qual
ela pertence, permitindo apreender a totalidade
da cultura desta sociedade [Herpin, 1973].
Os estudos de comunidades, sobretudo
com Robert Lynd, pretendiam, no incio, definir
a cultura americana em sua globalidade, como
Ruth Benedict podia definir a cultura dos ndios
Pueblo ou Margaret Mead a cultura dosArapesh.

Mas os sucessores de Lynd se dedicaram principalmente a reconhecer e a estudar a diversidade

cultural americana ao invs de procurar as provas da unidade da cultura dos Estados Unidos.
Estes trabalhos resultaram na criao de
um conceito que vai obter um grande sucesso:
o conceito de "subculturaXsem que o termo implique uma interpretao que poderia levar a
uma confuso entre subcultura e uma cultura
inferior). Como a sociedade americana socialmente muito diversificada, cada grupo social faz
parte de uma subcultura particular, retoma-se
aqui uma idia j esboada por Linton atravs
da noo de "personalidade estatutria". Os socilogos distinguem ento subculturas segundo
as classes sociais, mas tambm segundo os grupos tnicos. Certos autores falam at de subcultura dos delinqentes, dos homossexuais, dos
pobres, dos jovens, etc. Nas sociedades complexas, os diferentes grupos podem ter modos de
pensar e de agir caractersticos, partilhando a
cultura global da sociedade que, de qualquer
maneira, por causa de sua heterogeneidade, impe aos indivduos modelos mais flexveis e menos limitadores que os modelos das sociedades
"primitivas".
Em um outro plano, os fenmenos chamados de "contracultura" nas sociedades modernas, como por exemplo o movimento "hippie"
nas dcadas de sessenta e setenta, so apenas
uma forma de manipulao da cultura global de
referncia qual eles pretendem se opor: eles

se utilizam de seu carter problemtico e heterogneo. Longe de enfraquecer o sistema cultural, eles contribuem para renov-lo e para desenvolver sua dinmica prpria. Um movimento de "contracultura" no produz uma cultura
alternativa cultura que ele denuncia. Uma
contra-cultura no passa, definitivamente de
uma subcultura.
Os socilogos analisaram tambm a questo da continuidade atravs das geraes, das
culturas ou das subculturas especficas dos diferentes grupos sociais. Para responder a esta
questo, alguns deles recorreram noo de "socializao", entendida como sendo o processo
de integrao de um indivduo a uma dada sociedade ou a um grupo particular pela interiorizao dos modos de pensar, de sentir e agir, ou
seja, dos modelos culturais prprios a esta sociedade ou a este grupo. As pesquisas sobre a socializao que so feitas geralmente com uma
perspectiva comparativa (entre naes, entre
classes sociais, entre sexos, etc.) tratam dos diferentes tipos de aprendizagem aos quais o indivduo est submetido e pelos quais se opera esta
interiorizaao, assim como os efeitos que eles
provocam no comportamento.
Ainda que a palavra "socializao" seja de
uso relativamente recente - ela correntemente
usada a partir do final dos anos trinta - esta palavra remete a uma questo fundamental na sociologia: como o indivduo se torna membro de
sua sociedade e como produzida sua identifi-

cao com esta sociedade? Esta questo central na obra de Durkheim ainda que ele no utilize esta palavra. Para ele, pela educao, cada
sociedade transmite aos indivduos que a compem o conjunto das normas sociais e culturais
que garantem a solidariedade entre todos os
membros desta mesma sociedade e que estes
membros so mais ou menos obrigados a
adotar.
O socilogo americano Talcott Parsons
tentou, por sua vez, conciliar as anlises de
Durkheim e de Freud. Segundo ele, no processo
de socializao, a famlia, primeiro agente socializador, tem um papel preponderante, mas o
papel da escola e do grupo dos pares (colegas
de classe e de jogos) no negligencivel. Ele
pensa que a socializao se termina com a adolescncia. Ou esta socializao foi bem sucedida
e o indivduo ser bem adaptado sociedade;
ou ela foi um fracasso, e o indivduo deslizar
certamente para a delinqncia. Quanto mais
cedo a conformidade s normas e aos valores da
sociedade intervierem na existncia, mais facilmente ela conduzir a uma adaptao adequada
ao "sistema social" [Parsons, 1954).
Estas concepes da socializao colocam
a primazia da sociedade sobre o indivduo. Elas
supem que a socializao resulta de um constrangimento que a sociedade exerce sobre o indivduo. Para Parsons, a socializao pode ser
compreendida como um verdadeiro condicionamento. O indivduo aparece como um ser

dependente cujo comportamento apenas a reproduo dos modelos adquiridos ao longo da

infncia. Em ltima instncia, como observaram
certos crticos, a socializao concebida por
Parsons como uma espcie de adestramento.
Em ruptura com estas anlises, outros socilogos enfatizam a relativa autonomia do indivduo que no determinado de uma vez por
todas pela socializao vivida ao longo da infncia. Ele tem a capacidade de tirar partido de situaes novas para eventualmente modificar
suas atitudes. E, de qualquer maneira, nas sociedades contemporneas, os modelos culturais
evoluem constantemente e levam os indivduos
a revisar o' modelo interiorizado na infncia.
Peter L. Berger e Thomas Luckmann
[(1966) 1986] distinguem "socializao primria" (ao longo da infncia) e "socializao secundria", qual o indivduo est exposto durante
toda a sua vida adulta e que no a simples reproduo dos mecanismos da primeira. Para estes dois autores a socializao nunca perfeitamente bem sucedida ou acabada. A socializao
secundria pode ser, em certos casos, o prolongamento da primeira socializao. Em outros casos, ao contrrio, aps por exemplo diversos
"choques biogrficos", a socializao secundria
opera uma ruptura com a socializao primria.
A socializao profissional, evocada diretamente
pelos dois pesquisadores, um dois principais
aspectos desta socializao secundria.A socializao aparece ento como um processo sem fim

na vida de um indivduo que pode conhecer fases de "dessocializao" (ruptura com o modelo
de integrao normativa) e de "ressocializao"
(baseada em um outro modelo interiorizado).
Por uma outra abordagem, mas que leva a
concluses bastante semelhantes, a partir da distino que ele fazia entre "grupo de vinculao"
e "grupo de referncia", Robert K. Merton concebeu a noo de "socializao antecipadora"
para designar o processo pelo qual um indivduo se apropria e interioriza, antecipadamente,
as normas e os valores de um grupo de referncia ao qual ele no pertence ainda mas deseja
integrar [Merton, 1950]. Dominique Schnapper
dar uma outra ilustrao da socializao, mostrando que as transformaes profundas das
prticas culturais dos imigrantes italianos na
Frana s podem ser explicadas completamente ao considerarmos uma socializao antecipadora na Itlia, associada a outros fatores de mudana [Schnapper, 1974].

A abordagem intcracionista da cuitimi

Sapir foi talvez um dos primeiros a ter considerado a cultura como um sistema de comunicao interindividual, quando afirmava: "O verdadeiro lugar da cultura so as interaes individuais.11 Para ele, uma cultura um conjunto de
significaes que so comunicadas pelos indivduos de um dado grupo atravs destas interaes. Por isso mesmo ele se opunha s concep-

es substancialistas da cultura. Mais do que definir a cultura por sua suposta essncia, ele desejava se fixar na anlise dos processos de elaborao da cultura [Sapir, 1949].
Mais tarde, outros autores s vezes chamados de "interacionistas", retomando a intuio
de Sapir mas sistematizando-a, insistiro na produo de sentidos que as interaes entre os indivduos produzem.
Na dcada de cinqenta se desenvolve nos
Estados Unidos uma corrente chamada de "antropologia da comunicao", que leva em conta
tanto a comunicao no verbal quanto a comunicao verbal entre os indivduos. Esta corrente se estabelece junto a Gregory Bateson e junto
escola de Paio Alto. Para eles, a comunicao
no concebida como uma relao de emissor
e receptor, mas segundo um modelo orquestral,
ou seja, como resultante de um conjunto de indivduos reunidos para tocar juntos e que se encontram em situao de interao durvel. Todos participam solidariamente, mas cada um
sua maneira, da execuo de uma partitura invisvel. A partitura, isto , a cultura, existe apenas
atravs da ao interativa dos indivduos. Todos
os esforos dos antroplogos da comunicao
consistem em analisar os processos de interao que produzem sistemas culturais de troca.
No basta, no entanto, descrever estas interaes e seus efeitos. preciso considerar o
"contexto" das interaes. Cada contexto impe
as suas regras e suas convenes, supe expec-

tativas particulares entre os indivduos. A pluralidade dos contextos de interao explica o carter plural e instvel de todas as culturas e tambm os comportamentos aparentemente contraditrios de um mesmo indivduo que no
est necessariamente em contradio (psicolgica) consigo mesmo. Por esta abordagem, torna-se possvel pensar a heterogeneidade de uma
cultura ao invs de nos esforarmos para encontrar uma homogeneidade ilusria.
A abordagem interacionista leva a questionar o valor heurstico do conceito de "subcultura'', ou mais exatamente a distino entre "cultura" e "subcultura". Se a cultura nasce das interaes entre os indivduos e entre grupos de indivduos, errneo encarar a subcultura como
uma variante derivada da cultura global que
existiria antes dela. Os conceitos de cultura e de
subcultura foram elaborados segundo uma lgica da subdiviso hierarquizada do universo cultural da mesma maneira como os bilogos pensam a evoluo do mundo em espcies e subespcies. Ora, na construo cultural, o que vem
primeiro a cultura do grupo, a cultura local, a
cultura que liga os indivduos em interao imediata uns com os outros, e no a cultura global
da coletividade mais ampla. O que se chama
"cultura global" o resultado das relaes dos
grupos sociais que esto em contato uns com os
outros e, logo, do relacionamento de suas prprias culturas. Nesta perspectiva, a cultura global se situa de certa maneira, na interseco das

pretensas "subculturas" de um mesmo conjunto

social. Estas "subculturas" funcionariam como
culturas inteiras, isto , como sistemas de valores, de representaes e de comportamentos
que permitem a cada grupo identificar-se, localizar-se e agir em um espao social que o cerca.
Para os interacionistas, o termo "subcultura"
ento inaproprado.

O Estudo das Relaes entre

as Culturas e a Renovao do
Conceito de Cultura

inegvel que a reflexo sobre a noo de

cultura se aprofundou ao se concentrar no estudo das culturas singulares e no estudo dos princpios universais da cultura. Mas seria preciso a
abertura de um novo campo de pesquisa sobre
os processos da chamada "aculturao" para que
um novo avano terico se produzisse. Ainda
que os fatos de contatos culturais no tenham
sido completamente ignorados, curiosamente,
at uma data bastante tardia, poucos trabalhos
foram dedicados ao processo de mudana cultural ligado a esses contatos culturais. Os antroplogos difusionistas se interessaram bastante pelos fenmenos dos emprstimos e da repartio
dos "traos" culturais a partir de um suposto
"lar" cultural. Mas seus trabalhos tratavam do resultado da difuso cultural e descreviam somente o estado terminal de uma troca concebida em
um sentido nico. Alm disso, a difuso, compreendida deste modo, no implicava necessariamente o contato entre a cultura que recebia
e a cultura que dava.
Como foi observado por Melville J.
Herskovits, antroplogo americano, pioneiro na
matria, foi preciso esperar os estudos sobre os

fenmenos da "aculturao" para compreender

melhor os mecanismos da cultura:
Quando as tradies esto em conflito, os reajustes no interior de uma cultura mostram a
maneira como os elementos da cultura se ligam
uns aos outros e como funciona o todo [1937,
p. 263].

Um aspecto que provoca interrogaes o

atraso entre as pesquisas sobre o entrecruzamento das culturas em relao aos trabalhos realizados sobre as culturas tomadas isoladamente.

"A superstio do primitivo"

provvel, como observa Roger Bastide
[1968], que a orientao original da etnologia,
voltada para as culturas chamadas "primitivas",
seja a causa principal deste atraso. Os etnlogos
cederam por muito tempo ao que se denomina
a "superstio do primitivo" ou ainda o "mito do
primitivo". O importante para eles era estudar
prioritariamente as culturas mais"arcaicas",pois
eles partiam do postulado que estas culturas forneciam para a analise as formas elementares da
vida social e cultural que se tornariam necessariamente mais complexas medida que a sociedade se desenvolvesse. Se, por definio, o que
simples mais fcil de aprender do aquilo que
complexo, era preciso comear por a o estudo das culturas.

Por outro lado, as culturas primitivas eram

percebidas como culturas pouco ou no modificadas pelo contato, supostamente muito limitado, com as outras culturas. A etnologia no somente cultivou a obsesso da busca do aspecto
original de cada cultura, mas tambm a da procura do carter absolutamente original de cada
cultura. Nesta perspectiva, toda mestiagem das
culturas era vista como um fenmeno que alterava sua "pufeza" original e que atrapalhava_o
trabalho ~do pesquisadorjembarahando_as^pistas. O pesquisador no deveria, ento, privilegiar
o estudo deste fenmeno, ao menos em um primeiro momento.
Nestas condies, no surpreendente
que um dos principais "inventores"-do conceito
de aculturao seja Herskovits que se desviou
desde 1928 dos estudos sobre os ndios, ento
objeto quase exclusivo da antropologia nos Estados Unidos, para se dedicar anlise da cultura das Negros descendentes dos escravos africanos. Certamente, como bom discpulo de Boas,
Herskovits continuaria muito preocupado em
buscar as "origens" africanas das culturas negras
do continente americano. Mas seu objeto de estudo o levaria a colocar no centro de suas preocupaes os fenmenos de sincretismo cultural. Criando um novo campo de pesquisa, a afroamericanologia, ele contribuiu para o reconhecimento dos fatos da aculturao como fatos
"autnticos"e to dignos de interesse cientfico
quanto os fatos culturais supostamente "puros".

Por razes idnticas, Roger Bastide, que dedicou importantes trabalhos sobre a cultura
afro-brasileira, seria o pesquisador que, nos anos
cinqenta, introduziria na Frana as pesquisas
sobre o processo de aculturao e, ao mesmo
tempo, quem abriria a etnologia francesa para
as Amricas negras, formidvel "laboratrio"
para o estudo dos fenmenos de interpenetrao das culturas. Ele se opor abordagem de
-Durkheim jsobre a formao e a evoluo das
culturas, que teria sido responsvel, segundo
ele, pelo atraso da pesquisa francesa no campo
da aculturao (Bastide, 1956].
Apesar de sua preocupao em ultrapassar
o organicismo que comparava a sociedade a um
organismo vivo, Emile Durkheim continuou a
pensar que o desenvolvimento de uma sociedade humana se faz a partir de si mesma. Segundo
ele, a mudana social e cultural essencialmente produzida pela evoluo interna da sociedade. O elemento determinante de explicao
continua a ser o meio interno. So as dinmicas
culturais internas que importam ento e devem
toda a ateno do pesquisador:
A primeira origem de todo processo social de
alguma importncia deve ser procurada na
constituio do meto social interno, [...j Pois
se o meio social externo, isto , o que formado pelas sociedades ambientes, sucetvel de
ter alguma ao, esta ao ocorre apenas nas
funes que tm por objeto o ataque e a defe-

sa e, alm disso, sua influncia s pode se fazer

sentir atravs do meio social interno [(1895)
1983, p-111 e p. 115-116].

Alm disso, Durkheim considerava que se

dois sistemas sociais e culturais so diferentes
um do outro, no pode haver interpenetrao
entre eles. A probabilidade de se produzir um
sistema sincrtico fraca:
verdade que em geral, a distncia entre as sociedades componentes no poderia ser muito
grande; de outra forma, no poderia haver entre
elas nenhuma comunidade moral [(1895)
1983, p. 85]-

As posies tericas de Durkheim distanciaram talvez por longo tempo a pesquisa francesa da questo da confrontao das culturas.
Seria necessrio o encontro de um Roger
Bastide com o mundo negro brasileiro ou de um
Georges Balandier com a sociedade colonial na
frica, para que esta questo fosse enfim tratada
com a ateno que ela merecia, mas isto se deu
apenas depois da Segunda Guerra Mundial.

inveno do conceito de aculturao

A observao dos fatos de contato entre
as culturas evidentemente no data do momento da inveno do conceito de aculturao. Mas
esta observao era feita freqentemente sem

teoria explicativa e impregnada de julgamentos

de valor quanto aos efeitos destes contatos culturais. Um certo nmero de observadores considerava a mestiagem cultural, a exemplo da
mestiagem, biolgica, como um fenmeno negativo e at mais ou menos patolgico. Ainda
hoje,xisa-se a expresso "indivduo (ou sociedade) aculturado(a)" para exprimir um pesar e designar uma perda irreparvel. A antropologia
pretende se distanciar destas acepes, negativa ou positiva, de aculturao. Ela d ao termo
um contedo puramente descritivo que no
implica uma posio de principio sobre o
fenmeno.
"O substantivo "aculturao" parece ter
sido criado desde 1880 por J. W. Powell, antroplogo americano, que denominava assim a transformao dos modos de vida e de pensamento
dos imigrantes ao contato com a sociedade americana. A palavra no designa uma pura e simples "deculturao". Em "aculturao", o prefixo
"a"no significa privao; ele vem do etimologicamente do latim ad e indica um movimento de
aproximao. Ser, no entanto, necessrio esperar pelos anos trinta para que uma reflexo sistemtica sobre os fenmenos de encontro das
culturas leve os antroplogos americanos a propor uma definio conceituai do termo. A partir de ento no ser mais possvel utiliz-lo de
uma maneira menos rigorosa. Para a antropologia cultural, evocar um processo de aculturao
leva necessariamente a definir o tipo de acultu-

rao de que se est tratando, como ela produzida, que fatores intervieram ,etc.Y"

O memorando paris o estudo da

aculturao
Diante do volume dos dados empricos j
recolhidos sobre o tema, o Conselho de pesquisa em cincias sociais dos Estados Unidos criou
em 1936 um comit encarregado de organizar a
pesquisa sobre os fatos de aculturao. O comit, composto por Robert Redfield, Ralph Linton
e Melville Herskovits, em seu clebre Memorando para o Estudo da Aculturao de 1936, comea por fazer um esclarecimento semntico. A
definio que ele enuncia ser a partir de ento
a regra:
A aculturao o conjunto de fenmenos que
resultam de um contato contnuo e direto entre grupos de indivduos de culturas diferentes
e que provocam mudanas nos modelos
(patterns) culturais iniciais de um ou dos dois
grupos.

Segundo o Memorando, a aculturao deve

ser distinguida da "mudana cultural", expresso
utilizada sobretudo pelos antroplogos britnicos, pois esta expresso apenas um dos aspectos da aculturao: de fato, a mudana cultural
pode tambm resultar de causas internas. Utilizar
o mesmo termo para designar dois fenmenos, a

mudana endgena e a mudana exgena, seria

pretender que estas duas mudanas obedeam s
mesmas leis, o que parece pouco provvel.
Por outro lado, no se pode confundir
aculturao e "assimilao". A assimilao deve
ser compreendida como a ltima fase da aculturao,fase alis raramente atingida. Ela implica o
desaparecimento total da cultura de origem de
um grupo e na interiorizao completa da cultura do grupo dominante.
Enfim, a aculturao no pode ser confundida com a "difuso", pois, por um lado, mesmo
que haja sempre difuso quando h aculturao, pode haver difuso sem contato "contnuo
e direto"; por outro lado, a difuso apenas um
dos aspectos do processo de aculturao, que
um processo bem mais complexo.
O Memorando constitui uma contribuio decisiva e preciosa. Ele cria um campo de
pesquisa especfico e se esfora para organizlo, dotando-o de instrumentos tericos adequados. Ele prope uma classificao dos materiais
disponveis devido s pesquisas j efetuadas. Ele
elabora uma tipologia dos contatos culturais:
se os contatos se produzem entre grupos
inteiros ou entre uma populao inteira e grupos particulares de uma outra populao (por
exemplo, missionrios, colonos, imigrantes...);
se os contatos so amigveis ou hostis;
e se eles se produzem entre grupos de tamanhos aproximativamente iguais ou entre grupos de tamanhos notavelmente diferentes;

se eles se produzem entre grupos de culturas de mesmo nvel de complexidade ou no;

se os contatos resultam da colonizao
ou da imigrao.
Em seguida so examinadas sucessivamente as situaes de dominao e de subordinao nas quais a aculturao pode se produzir; os processos de aculturao, isto , os modos de "seleo" dos elementos emprestados ou
de "resistncia" ao emprstimo; os mecanismos
psicolgicos que favorecem ou no a aculturao; enfim, os principais efeitos possveis da
aculturao, inclusive as reaes negativas que
podem gerar s vezes movimentos de "contraaculturao".
Herskovits, Linton e Redfield souberam
mostrar a complexidade dos fenmenos de
aculturao. Por seu prefixo e seu sufixo, o termo "aculturao" designa claramente um fenmeno dinmico, um processo em vias de realizao. O que deve ser analisado precisamente
este processo em andamento e no somente os
resultados do contato cultural.

amento terico
Contra a idia simplista e etnocentrista de
uma aculturao pesando necessariamente "a favor" da cultura ocidental, supostamente mais
avanada, os antroplogos americanos introduziro em suas anlises a noo de "tendncia", tomada da lingstica por Sapir para explicar que a

aculturao no uma pura e simples converso

a uma outra cultura. A transformao da cultura
inicial se efetua por "seleo" de elementos culturais emprestados e esta seleo se faz por si
mesma segundo a "tendncia" profunda da cultura que recebe. A aculturao no provoca necessariamente o desaparecimento da cultura que recebe, nem a modificao de sua lgica interna
que pode permanecer dominante.
Indo mais longe nesta anlise, Herskovits
propor um novo conceito para dar conta de diferentes nveis de aculturao, o conceito de
"reinterpretao", definido como sendo
o processo pelo qual antigas significaes so
atribudas a elementos novos ou pelo qual novos valores mudam a significao cultural de
formas antigas [1948].

O conceito ser amplamente adotado pela

antropologia cultural. No entanto, a maioria dos
pesquisadores, como o prprio Herskovits, ilustraro sobretudo a primeira parte da definio
pois, como herdeiros do culturalismo, dedicavam-se a demonstrar a continuidade semntica
das culturas, inclusive na mudana. Pode-se ver
uma ilustrao do conceito na maneira particular dos Gahaku-Kama da Nova Guin jogarem
futebol. Iniciados neste esporte pelos missionrios, eles s aceitam acabar o jogo quando os
dois times esto empatados no nmero de partidas ganhas, o que pode levar vrios dias. Ao in-

vs de usar o futebol para afirmar um esprito

de competio, eles transformam este jogo em
um ritual destinado a reforar a solidariedade
entre eles (K. E. Reach, citado por Lvi-Strauss
[1963, p. 10]).
O esforo de teorizao da antropologia
americana permitiu determinar que as mudanas culturais ligadas aculturao no se fazem
ao acaso. Uma lei geral pode at ser enunciada:
os elementos no simblicos (tcnicos e materiais) de uma cultura so mais facilmente transferveis que os elementos simblicos (religiosos, ideolgicos, etc.).
Para dar conta da complexidade do processo de aculturao, H. G. Barnett, que cita Bastide
[1971, p.51], distinguia a "forma" (a expresso
manifesta), a "funo" e a "significao" dos traos culturais.A partir desta distino, trs regularidades complementares podem ser enunciadas:
s quanto mais "estranha" for a forma (isto
, mais distante da cultura que recebe), mais difcil ser sua aceitao;
* as formas so mais facilmente transferveis que as funes. Contrariamente ao pensamento de Malinovski, Barnett afirma que os supostos equivalentes funcionais introduzidos em
uma cultura raramente podem substituir com
eficcia as antigas instituies;
0 um trao cultural, qualquer que seja a
sua forma, ser mais bem aceito e integrado se
puder adotar uma significao de acordo com a
cultura que recebe. Encontramos aqui a idia

de reinterpretao, idia que Herskovits tanto

prezava.

Teoria da aculturao c cultiiralismo

A teoria da aculturao nasceu de certas
questes do cultimilismo americano. Por esta razo no surpreendente que em sua elaborao
reencontremos as mesmas limitaes e at os
mesmos impasses que no culturalismo. Por isso,
s vezes, a anlise se concentra demais sobre
certos "traos"culturais tomados isoladamente e
parece esquecer o que os antroplogos da escola "cultura e personalidade" estabeleceram, ou
seja, que uma cultura um todo, um sistema.
Como toda cultura uma unidade organizada e
estruturada, na qual todos os elementos so interdependentes, ilusrio pretender selecionar
os aspectos supostamente "positivos"de uma
cultura para combin-los com os aspectos "positivos" de uma outra com o objetivo de chegar assim a um sistema cultural "melhor", como pretendia um certo humanismo. Independentemente dos julgamentos de valor que contm,
julgamentos que por si s colocam toda uma srie de problemas, esta proposta mostra-se simplesmente irreazvel.
Por outro lado, uma grande insistncia de
certos autores, entre eles Herskovits, no que
eles chamam de "sobrevivncias" culturais, ou
seja, nos elementos da antiga cultura conservados idnticos na nova cultura sincrtica, pode

levar a uma certa "naturalizao" da cultura, por

tentarem provar a qualquer preo a continuidade da cultura apesar das mudanas aparentes.
De fato, a cultura parece ento ser entendida como uma "segunda natureza" do indivduo
da qual ele tinha to poucas chances de escapar
quanto da sua natureza biolgica. O maior interesse dos estudos posteriores sobre o processo
de aculturao ser precisamente a relativizao
desta analogia entre cultura e natureza, fazendo
aparecer a importncia dos fenmenos de descontinuidade no processo de aculturao.
Alm do mais, certos estudos antropolgicos sobre estes processos apresentam o problema que Bastide chama de "psicologismo". Os antroplogos tiveram razo de insistir no fato que
so os indivduos que entram em contato uns
com os outros e no as culturas. Na realidade,
no se pode reificar a cultura que apenas uma
abstrao. Mas os indivduos pertencem a grupos sociais, grupos de sexo, de idade, de status,
etc. Eles no existem nunca e em lugar nenhum
de maneira totalmente autnoma. No se pode,
ento, compreender sua implicao no processo de aculturao referindo-nos unicamente
sua psicologia individual. preciso levar em
conta tambm as obrigaes sociais que pesam
sobre eles. E se desejamos a qualquer preo,
ater-nos a uma anlise em termos de personalidade, no podemos esquecer o contexto social
e histrico que influi sobre as personalidades
individuais [Bastide, 1960, p. 318].

Etnocdio
O termo "etnocdio" apareceu recentemente.
Foi criado nos anos sessenta por etnologos
americanistas, entre os quais Robert Jaulin que
contribuiu mais do que qualquer outro para a
sua divulgao [Jaulin, 1970]. Os pesquisadores
assistiam impotentes transformao forada,
extremamente rpida, de sociedades amerndias da Amaznia confrontadas brutalmente
com uma explorao industrial da floresta que
ameaava os prprios fundamentos de seu sistema social e econmico. Estas sociedades no
estavam mais em condies de manter suas culturas e pareciam condenadas assimilao.
Construdo sobre o modelo da palavra "genocdio", que designa a exterminao fsica de um
povo, o conceito de etnocdio significa a destruio sistemtica da cultura de um grupo, isto
, a eliminao por todos os meios no somente de seus modos de vida, mas tambm de seus
modos de pensamento. O etnocdio ento
uma deculturao deliberada e programada.
O contexto das dcadas de sessenta e setenta,
marcado pela denncia do imperialismo ocidental, e, nas sociedades avanadas, sobretudo
na Frana, pela exaltao do pluralismo cultural, criou um clima favorvel vulgarizao deste conceito. No entanto, esta vulgarizao se
realizou com muita ambigidade, pois a confu-

so semntica entre etnocdio e genocdio

eram freqentes.
"Etnocdio" remete realidade de operaes
sistemticas de erradicao cultural e religiosa
nas populaes indgenas para fins de assimilao na cultura e na religio dos conquistadores,
realidade atestada pelos historiadores e pelos
etnologos. E extenso do uso do termo em outras situaes mais complexas de contatos culturais assimtricos enfraqueceu o valor heurstico do conceito.
Confundir, por exemplo "etnocdio" com "aculturao" ou "assimilao" leva a um contra-senso.A aculturao, mesmo forada ou planejada,
no se reduz jamais a uma simples deculturao
e no leva necessariamente assimilao que,
de todo modo, quando se produz, no necessariamente a conseqncia de um etnocdio e
pode resultar de uma escolha voluntria dos "assimilados". Se o etnocdio um fenmeno limitado, no se pode dizer o mesmo da aculturao, fenmeno normal da vida das sociedades.
Um determinado uso da conceito de etnocdio
limita seu alcance. A denncia do etnocdio
impregnado s vezes de um relativismo cultural radical que no concebe que as relaes entre as culturas sejam freqentemente relaes
de fora. Este radicalismo mantm a iluso de
que as diferentes culturas poderiam existir independentemente umas das outras em uma espcie de "pureza" original.

Para conferir um valor operatrio ao conceito

de etnocdo, preciso ento se ater a uma definio rigorosa e localizar as situaes sociohistricas concretas nas quais foram produzidos etnocdios no seu sentido estrito. Somente
desta maneira se poder progredir no conhecimento do fenmeno. Este foi o procedimento
adotado por Pierre Clastres tentando elucidar
por que o esprito e a prtica "etnocidas" se desenvolveram particularmente no interior da civilizao ocidental. Segundo ele, a emergncia
do Estado e mais especificamente do EstadoNao, no Ocidente estaria na origem do fenmeno do etnocdio [Clastres, 1973].

Roger Bastide c os quudros sociais

da aculturao
Na Frana, no possvel se interessar pelos
fenmenos da aculturao sem se referir, de um
modo ou de outro, a Roger Bastide (1898 -1974),
pesquisador afro-americanista e professor da Sorbonne. Foi ele, em grande parte, que revelou para
a Frana a antropologia americana da aculturao e contribuiu, mais do que ningum para que
este campo de pesquisas fosse reconhecido
como um domnio capital da disciplina. Apesar
de enfatizar o grande mrito dos iniciadores americanos, Bastide tentar nos seus diferentes trabalhos renovar a abordagem da aculturao.

A relao do social com

o cultural
Formado em sociologia e em antropologia, Bastide parte da idia que o cultural no
pode ser estudado independentemente do social. Para ele, o grande limite do culturalismo
americano nos trabalhos sobre a aculturao a
ausncia de relao do cultural com o social
[1960, p.317]. No culturalismo h um risco de
reduo dos fatos sociais a fatos culturais (inversamente, pode-se dizer que existe o que se poderia chamar de "sociologismo", um risco de reduo dos fatos culturais a fatos sociais).
As relaes culturais devem ento ser estudadas no interior dos diferentes quadros de relaes sociais que podem favorecer relaes de
integrao, de competio, de conflito, etc. Os
fatos de sincretismo, de mestiagem cultural e
at de assimilao, devem ser recolocados em
seu contexto de estruturao ou de desestruturao sociais.
Bastide critica, no culturalismo, uma certa
confuso entre os diferentes nveis da realidade
e um desconhecimento da dialtica que vai das
superestruturas para as infra-estruturas e reciprocamente. Ora, precisamente esta dialtica
que permite explicar o fenmeno de reaes
em cadeia, muito conhecido no processo de
aculturao.Toda mudana cultural produz efeitos secundrios no previstos que, mesmo que
no sejam simultneos no podem ser evitados.

Para tomar apenas um exemplo, com a colonizao, a introduo da moeda nas sociedades tradicionais africanas no teve como nico
efeito a transformao dos sistemas econmicos
baseados na reciprocidade e na redistribuio.
Ela provocou mudanas em outros planos, em
particular no sistema das trocas matrimoniais.
Segundo a regra costumeira, para obter uma esposa, era necessrio pagar famlia da noiva
uma compensao matrimonial (um certo nmero de cabeas de gado, por exemplo, em certas sociedades), segundo a lgica que para cada
ddiva deve corresponder uma retribuio. O
dinheiro, ao substituir a retribuio em natura,
vai modificar profundamente a estrutura da troca: a reunio da soma necessria para o "preo
da noiva" no exige mais a colaborao do conjunto do grupo de parentesco (ao contrrio do
que se passava para a constituio de um rebanho). O casamento tende ento a se tornar uma
questo individual e toma cada vez mais a forma
de um arranjo exclusivamente econmico e no
mais essencialmente social (tradicionalmente a
troca matrimonial tinha como finalidade principal a aliana entre dois grupos de parentesco).
Em certos casos, como as prprias esposas ganham dinheiro, como comerciantes ou assalariadas, elas podem deixar mais facilmente seus
maridos, pois esto em condies de reembolsar a compensao matrimonial. As separaes
tendem, ento, a se multiplicar (enquanto uma

das funes da compensao matrimonial tradicional era precisamente assegurar a estabilidade

da unio). Diante do que eles consideram um
duplo atentado aos princpios da moralidade (a
"compra da noiva" e a instabilidade conjugai),
missionrios tentaram suprimir o costume da
compensao matrimonial. O resultado no correspondeu sua expectativa: por um lado, os
cnjuges se consideraram casados superficialmente; por outro lado, as mulheres, liberadas da
obrigao de restituir a compensao, tiveram
ainda mais facilidade para se divorciar e mudar
freqentemente de parceiros.
Os fatos de aculturao formam um "fenmeno social total", segundo a expresso de
Mareei Mauss, que Bastide retoma por sua vez.
Eles atingem todos os nveis da realidade social e
cultural, por isso, a mudana cultural no pode
ser limitada a priori, nem horizontalmente no
interior do mesmo nvel, nem verticalmente entre diferentes nveis. Isto explica certas iluses
dos missionrios, no passado, que desejavam
apenas uma culturao parcial dos indgenas ou
ainda dos agentes de desenvolvimento econmico de hoje: encorajar, por exemplo, a transferncia das chamadas tecnologias "doces", para "respeitar" a cultura de um pas subdesenvolvido
pode ter a longo prazo, efeitos to desestruturadores quanto a transferncia de tecnologias "pesadas", supostamente mais devastadoras, pois
toda a cadeia operatria tradicional que corre o

risco de ser modificada e, conseqentemente, as

relaes sociais que a ela esto ligadas.

Uma tipologia das situaes ele

contatos culturais
Retomando a idia norte-americana de
uma classificao necessria dos diferentes tipos de aculturao para evitar a descrio pura
ou escapar da generalizao abusiva, diante de
um processo extraordinariamente complexo,
Bastide, por sua vez, vai criar uma tipologia. Fiel
ao princpio fixado por ele mesmo, ele integra
em sua tipologia os quadros sociais nos quais se
efetua a aculturao.
Ele define ento diversas "situaes" de
contato, entre as quais, a "situao colonial", definida por Georges Balandier [1955]. Para se
opor a Balandier, que afirmava, um pouco precipitadamente que a antropologia cultural no
dava conta das situaes sociais, Bastide lembra
que no Memorando, a questo foi abordada enquanto tal [1968,p. 106]. Mas esta parte do programa de pesquisa que o Memorando previa,
continuaria efetivamente sem grande desenvolvimento nos Estados Unidos. Levar em conta as
diversas situaes possveis importante em
um plano metodolgico, pois a concepo que
se faz da aculturao (como fenmeno geral)
depende freqentemente da "situao" particular na qual ela estudada.

Na anlise de toda situao de aculturao, preciso levar em conta tanto o grupo que
d quanto o grupo que recebe. Se respeitarmos
este princpio, descobriremos rapidamente que
no h cultura unicamente "doadora"nem cultura unicamente "receptora", propriamente dita.A
aculturao no se produz jamais em mo nica. Por esta razo, Bastide prope os termos "interpenetraao"ou 11entrecruzamento"das culturas, em lugar do termo aculturao que no indica claramente esta reciprocidade de influncia que, no entanto, raramente ser simtrica.
Bastide constri ento sua tipologia a partir de trs critrios fundamentais, um geral, o segundo cultural e o terceiro social [19660, p.
325]. O primeiro critrio a presena ou ausncia de manipulaes das realidades culturais e
sociais. Trs situaes-tipos podem existir.
s A situao de uma aculturao "espontnea", "natural", "livre" (na realidade, jamais
completamente). Trata-se de uma aculturao
nem dirigida nem controlada. Neste caso, a mudana decorre do simples jogo do contato e se
faz, para cada uma das duas culturas presentes,
segundo sua lgica interna prpria.
e A situao de uma aculturao organizada, mas forada, em benefcio de um s grupo, como no caso da escravido ou da colonizao. H, ento, vontade de modificar em curto
prazo a cultura do grupo dominado para submet-lo aos interesses do grupo dominante. A acul-

turao , neste caso, parcial, fragmentria. Freqentemente, ela um fracasso (do ponto de
vista dos dominantes), pois h desconhecimento dos determinismos culturais. H freqentemente deculturao sem aculturao.
& A situao da aculturao planejada,
controlada, que se pretende sistemtica e visa o
longo prazo. O planejamento se faz a partir do
suposto conhecimento dos determinismos sociais e culturais. No regime capitalista, ela pode
levar ao "neo-colonialismo". No regime comunista, ela pretende construir uma "sociedade
proletria" que ultrapasse e englobe as "culturas
nacionais". A aculturao planejada pode resultar de uma demanda de um grupo que deseja
ver evoluir seu modo de vida, por exemplo para
favorecer seu desenvolvemento econmico.
O segundo critrio, de ordem cultural, a
relativa homogeneidade ou heterogeneidade
das culturas presentes.
Enfim, o terceiro critrio, de ordem social,
a relativa abertura ou o fechamento das sociedades em contato. As sociedades que tm um
carter mais comunitrio, e so pouco diferenciadas socialmente so mais permeveis s influncias culturais externas, ao contrrio das sociedades mais individualizadas e diferenciadas.
Combinando os trs critrios, obtm-se
doze tipos de situaes de contatos culturais,
cada um apresentando um aspecto geral, quase
poltico, um aspecto cultural e um aspecto social prprios.

Uma tentativa de explicao dos

fenmenos de aculturao
Bastide no se restringe classificao dos
fenmenos de aculturao. Ele procura tambm
explic-los analisando os diferentes fatores que
podem desempenhar um papel no processo de
aculturao, sem esquecer os fatores no culturais [1960, p.326]. Os diferentes fatores podem
se reforar mutuamente ou se neutralizar. Atendo-nos s variveis mais determinantes, teremos
o seguinte:
a O fator demogrfico: qual dos grupos
em contato majoritrio numericamente e qual
dos dois minoritrio? Mas a maioria estatstica
no pode ser confundida com a maioria poltica. Na situao colonial, por exemplo, a maioria
estatstica minoritria no plano poltico.
Um outro aspecto do fator demogrfico
a estrutura das populaes em contato: sex
ratio, pirmide de idades, populao composta
sobretudo de solteiros (como na conquista das
Amricas ou em certos tipos de imigrao) ou
de famlias j constitudas, etc,
O fator ecolgico: onde se d o contato?
Nas colnias ou na metrpole? No meio rural
ou no meio urbano?
* O fator tnico ou "racial", enfim: qual
a estrutura das relaes intertnicas? Existem
relaes de dominao/subordinao? De que
tipo:"paternalista" ou "concorrencial" (os efeitos
so opostos)?

O que importa, no exame dos diversos fatores, considerar o maior nmero de diferentes estruturas possveis de relaes sociais pois
atravs delas que estes fatores agem.
Situando-se em outro nvel de explicao
mais abstrato, Bastide introduzira anteriormente
[1956] a idia de duas causalidades que entram
em relao dialtica em todo processo de aculturao: a causalidade interna e a causalidade
externa. Ele no foi o primeiro a evocar estas
duas causalidades, mas sua contribuio pessoal
consistiu na insistncia em provar a interao
constante entre elas. A causalidade interna de
uma cultura seu modo de funcionamento particular, sua lgica prpria. Ela pode favorecer ou
ao contrrio, freiar e at impedir as mudanas
culturais exgenas. Reciprocamente, a causalidade externa, ligada mudana exgena, age somente atravs da causalidade interna.
Esta dupla causalidade explica o fenmeno das reaes em cadeia, citado anteriormente.
Uma causa externa provoca uma mudana em
um ponto de uma cultura. Esta mudana vai ser
"absorvida" por esta cultura em funo de sua
lgica prpria e vai provocar uma srie de
reajustes sucessivos. Em outras palavras, a causalidade externa estimula a causalidade interna:
todo sistema cultural atingido em um ponto vai
reagir para reencontrar uma certa coerncia.
Bastide reconhece que Durkheim estava
correto ao insistir na importncia do meio interno. Mas ele se distancia dele ao evidenciar o pa-

pel do meio externo e sobretudo sua relao

dialtica com o meio interno. Esta dialtica das
dinmicas internas e externas leva a uma nova
estruturao cultural na qual a causalidade interna pode predominar quando a mudana superficial, ou na qual a causalidade externa pode
vencer se houver imitao cultural.

Apesar de ser muito atento aos detertninismos

sociais, Koger Bastide no negligenciou o ponto de vista do sujeito. Retomando por sua conta a idia de que so os indivduos que se encontram c no as culturas, ele tentava compreender o que se passava com os indivduos
em um processo de aculturao. Uma parte de
sua obra dedicada explicao, a partir da antropologia, da patologia de certos indivduos vivendo em contradies culturais insuperveis.
No entanto, ele tinha sobretudo a preocupao
de demonstrar que a aculturao no produz
necessariamente seres hbridos, inadaptados e
infelizes.
Para dar conta de um aspecto essencial da personalidade do homem em situao de aculturao, Bastide criou o conceito de "princpio de
corte" [1955],essencial na sua obra. Na origem
do conceito, h a descoberta do universo religioso afro-brasileiro.Ao longo de suas pesquisas

na Bahia, ele constatou que os Negros podiam

ser ao mesmo tempo e com toda a serenidade,
fervorosos adeptos do culto do Camdomblc e
agentes econmicos perfeitamente adaptados
racionalidade moderna, diferentemente de outros analistas, ele no via nisso a marca de uma
contradio fundamental ou de uma conduta
incoerente. Segundo ele, os Negros que vivem
em uma sociedade pluricultural cortam o universo social em um certo nmero dc"compartimentos isolados" nos quais eles tm "participaes" de ordem diferente que, por isso mesmo, no lhes parecem contraditrias.
Por esta analise, estendida em seguida a outras
situaes, Roger Bastide renovou a abordagem
da questo da marginalidade, tal como havia
sido colocada pelos socilogos da Escola de
Chicago. Para ele, o "homem marginal" no algum que vive entre dois universos sociais e
culturais, mas no interior dos dois universos,
sem que eles se comuniquem. No necessariamente um ser ambivalente ou infeliz, diferentemente do homem psicologicamente marginal:"[...] oAfro-brasileiro escapa, pelo princpio
do corte, desgraa da marginalidade (psquica). O que se denuncia as vezes como a duplicidade do Negro o sinal de sua maior sinceridade; se ele joga em dois campos, porque ele
est realmente em dois campos" [1955, p. 498].
Se a marginalidade cultural no se transforma
em marginalidade psicolgica, devido ao
princpio do corte. No o indivduo que

"cortado cm dois", contra a sua vontade, mas

ele que introduz os cortes entre seus diferentes
engajamentos.
O princpio do corte pode deste modo, agir no
nvel das "formas" inconscientes do psiquismo,
isto , das estruturas perceptivas, mncmnicas,
lgicas e afetivas, podem tambm aparecer
"cortes que tornam a inteligncia ocidentalizada enquanto a afetividade continua indgena ou
vice-versa" [1970a, p.144].
Dependendo das situaes e particularmente
do tipo de relaes entre os grupos de culturas
diferentes, o corte pode ou no se impor. O
princpio do corte sobretudo caracterstico
de grupos minoritrios, para os quais ele constitui um mecanismo de defesa da identidade
cultural. Pode-se observar atualmente todos os
tipos de exemplos no contexto da imigrao,
na Frana. Desde os anos setenta, por exemplo,
os imigrantes africanos, Sonink e Toucouleur.
na maioria, vindos de sociedades muulmanas
rigoristas, trabalham como operrios em um
dos maiores abatedouros de carne de porco da
Europa, em Colline, na Bretanha, Apreciados
por suas qualidades profissionais, eles se estabeleceram no local e trouxeram suas famlias e
amigos, constuindo progressivamente uma comunidade no vilarejo. O contato cotidiano com
a carne de porco, para eles, pertence s necessidades do trabalho industrial, considerado
como estritamente instrumental, como um simples ganha-po e no altera em nada sua identi-

a mnima influncia externa. O processo de aculturao um fenmeno universal, mesmo que

ele tenha formas e graus muito diversos.
O processo que cada cultura sofre em situao de contato cultural, processo de desestruturao e depois de reestruturao, em
realidade o prprio princpio da evoluo de
qualquer sistema cultural. Toda cultura um
processo permanente de construo, desconstruo e reconstruo. O que varia a importncia de cada fase, segundo as situaes .Talvez fosse melhor substituir a palavra "cultura" por "culturao" (j contido em "aculturao") para sublinhar esta dimenso dinmica da cultura.
Por esta razo, como mostrou Bastide, o estudo da fase de desconstruo to importante
do ponto de vista cientfico quanto a fase de reconstruo, pois igualmente rica em ensinamentos. Ela revela que a deculturaco no necessariamente um fenmeno negativo que resulta na decomposio da cultura. Se por um
lado, a deculturaco pode ser o efeito do encontro das culturas, ela pode tambm agir, por outro lado, como causa de reconstruo cultural.
Bastide se apoia no caso exemplar (porque extremo) das culturas afro-americanas: apesar ou
talvez por causa dos sculos de escravido, ou
seja, de desestruturao social e cultural quase
absoluta, os Negros das Amricas criaram culturas originais e dinmicas.
Assim Bastide se ope a Lvi-Strauss e sua
concepo da noo de estrutura que ele consi-

dade muulmana, preservada alis [Renault,

1992].
Continuando sua reflexo, Bastide chega a opor
uma concepo otimista da marginalidade cultural concepo pessimista dominante. Segundo ele, os homens em situao de marginalidade cultural so particularmente criativos,
adaptveis e podem se tornar os lderes da mudana social e cultural. Pelo jogo dos cortes,
eles tiram partido da complexidade do sistema
social e cultural [1971, cap. 6].
Definitivamente, o conceito tio princpio do
corte apresenta a vantagem de permitir que se
pense a mutao cultural, a descontinuidade e
no somente a mudana na continuidade como
tentaram fazer os culturalistas.

As pesquisas sobre o processo de aculturao renovaram profundamente a concepo

que os pesquisadores tinham da cultura. Considerar a relao ntercultural e as situaes nas
quais ela se efetua levou a uma definio dinmica da cultura.
A perspectiva se inverteu: no se parte
mais da cultura para compreender a aculturao, mas da aculturao para compreender a cultura. Nenhuma cultura existe em "estado puro",
sempre igual a si mesma, sem ter jamais sofrido

_L

dera esttica demais. Ao invs de "estrutura", seria preciso falar de "estruturao", "desestruturao"e "reestruturao". A cultura uma construo "sincrnica"que se elabora a todo instante atravs deste triplo movimento. Lvi-Strauss,
de acordo com sua teoria estruturalista, tem
uma viso muito pessimista dos fenmenos de
deculturao nas sociedades submetidas colonizao. Para ele, esta deculturao s pode levar "decadncia" cultural, "sintoma" de uma
"doena que comum a todas elas" [s sociedades deculturadas]:
No momento em que se desfazem, todas as sociedades convergem, por mais diferentes que
elas possam ter sido em seu estado original. Ha
culturas melasianas, africanas, americanas; mas
a decadncia tem apenas um rosto (citado in
Bastide 11956, p. 85]).

Em certos casos, os fatores de deculturao podem dominar, a ponto de impedir qualquer reestruturao cultural. Restos fragmentrios da cultura de origem podem coexistir com
contribuies fragmentrias da cultura vencedora, mas no h ligao entre eles e as significaes profundas destes elementos esto perdidas. Este conjunto heterclito no constitui um
sistema. Esta desestruturao sem reestruturao possvel provoca uma desorientao dos indivduos, no sentido prprio de perda de rumo,
que se traduz em patologias mentais ou em con-

dutas delinqentes. No entanto, na maior parte

do tempo, a desestruturao somente a primeira fase de uma recomposio cultural que
ser mais ou menos importante. s vezes, podese assistir a uma verdadeira "mutao" cultural,
ou seja, a descontinuidade vence a continuidade. Neste caso, Bastide fala de "aculturao formal" porque ela atinge as prprias "formas" (as
Gestalt) do psiquismo, isto , as estruturas do inconsciente "informadas" pela cultura. No outro
caso, a aculturao chamada de "material", ou
seja, atinge apenas os contedos da conscincia
psquica, o que faz a sua "matria" (por exemplo, os valores, as representaes) e que se inscreve nos fatos perceptveis: difuso de um trao cultural, mudana de um ritual, propagao
de um mito,etc. [Bastide].
Esta distino permite que se apreenda
melhor um certo nmero de fenmenos, especialmente os chamados da"contra-aculturao",
por exemplo os movimentos messinicos, os
movimentos fundamentalistas e, de uma maneira geral, todas as tentativas de "retorno s origens".A anlise mostra que a contra-aculturao
se produz somente quando a deculturao suficientemente profunda para impedir qualquer
recriao pura e simples da cultura original. E
ainda, muito freqentemente, os movimentos
de contra-aculturao tomam emprestado, sem
se dar conta, os modelos de organizao e at os
sistemas inconscientes de representaes da
cultura dominante que eles pretendem comba-

ter. A contra-aculturao quase sempre uma

reao desesperada aculturao formal. Podese tentar"africanizar","arabizar>>, voltar "autenticidade" original, mas o que se consegue somente a limitao dos efeitos da aculturao
material,*A contra-aculturao formal , por sua
vez, impossvel. Ela no pode ser decretada, ela
no vem de uma vontade consciente. A contraaculturao, longe de ser uma volta s origens o que ela gostaria de ser - apenas um tipo, entre outros, de uma nova estruturao cultura).
Ela no produz o antigo, mas o novo.
O desenvolvimento dos estudos sobre os
fatos da aculturao levaram a um reexame do
conceito de cultura. A cultura compreendida
a partir de ento como um conjunto dinmico,
mais ou menos homogneo. Os elementos que
compem uma cultura no so jamais integrados uns aos outros pois provm de fontes diversas no espao e no tempo. Em outras palavras,
ha um "jogo" no sistema, especialmente porque
se trata de um sistema extremamente complexo. Este jogo esta no interstcio no qual a liberdade dos indivduos e dos grupos se instala para
"manipular" a cultura.
No existem, conseqentemente, de um
lado as culturas "puras" e de outro, as culturas
"mestias". Todas, devido ao fato universal dos
contatos culturais, so, em diferentes graus, culturas "mistas", feitas de continuidades e de descontinuidades. H geralmente mais continuidade entre duas culturas que esto em contato

prolongado do que entre os diferentes estados

de um mesmo sistema cultural tomado em momentos distintos de sua evoluo histrica. Em
outras palavras, como foi mostrado por Bastide,
a descontinuidade cultural talvez mais presente na ordem temporal do que na ordem espacial.A continuidade afirmada de uma dada cultura depende geralmente bem mais da ideologia
do que da realidade. E esta pretensa continuidade ser to mais afirmada quanto mais a descontinuidade aparecer nos fatos: nos momentos de
ruptura, o discurso da continuidade uma
"ideologia da compensao" [Bastide, 1970c].
Esforar-se para diferenciar as culturas,
considerando-as como entidades separadas
pode ser til metodologicamente e teve um
grande valor heurstico na histria da etnologia
para pensar a diversidade cultural. Onde comea e onde acaba tal cultura particular? Interrogar-se sobre esta questo interrogar-se sobre a
"escala" apropriada no estudo e na descrio
das culturas, responde Lvi-Strauss:
Ns chamamos cultura todo conjunto etnogrfico que apresenta, em relao a outros, diferenas significativas, do ponto de vista da pesquisa. Se procurarmos determinar diferenas significativas entre a Amrica do Norte e a Europa,
ns as trataremos como culturas diferentes;
mas, supondo que o interesse se volte para as
diferenas significativas entre - digamos - Paris
e Marselha, estes dois conjuntos urbanos pode-

ro ser provisoriamente vistos como duas unidades culturais. [...]Uma mesma coleo de indivduos, desde que ela seja objetivamente
dada no tempo e no espao, depende simultaneamente de vrios sistemas de cultura: universal, continental, nacional, provincial, local, etc. e
familiar, profissional, confessional, poltico, etc.
[1958, p. 325].

No h verdadeira descontinuidade entre

as culturas que, pouco a pouco, esto em comunicao umas com as outras, ao menos no interior de um dado espao social. As culturas particulares no so totalmente estranhas umas s
outras, mesmo quando elas acentuam suas diferenas para melhor se afirmar e se distinguir.
Esta constatao deve levar o pesquisador a
adotar um procedimento "continusta" que privilegie a dimenso racional interna e externa,
dos sistemas culturais em contato [Amselle,
1990].

Hierarquias Sociais e
Hierarquias Culturais

Se a cultura no um dado, uma herana

que se transmite imutvel de gerao em geraor" porque ela uma produo histrica, isto
, uma construo que se inscreve na histria e
mais precisamente na histria das relaes dos
grupos sociais entre si. Para analisar um sistema
cultural, ento necessrio analisar a situao sociohistrica que o produz como ele (Balandier,
1955].
O contato vem em primeiro lugar, historicamente. Em seguida, h o jogo de distino que
produz as diferenas culturais. Cada coletividade, no interior de uma situao dada, pode ter a
tentao de defender sua especificidade, fazendo um esforo atravs de diversos artifcios para
convencer (e se convencer) que seu modelo
cultural original e lhe pertence. O carter da
situao determinar se o jogo de distino levar a valorizar e a acentuar tal conjunto de diferenas culturais mais do que outro.
As culturas nascem de relaes sociais que
so sempre relaes desiguais. Desde o incio,
existe ento uma hierarquia de fato entre as culturas que resulta da hierarquia social. Pensar
que no h hierarquia entre as culturas seria supor que as culturas existem independentemen-

te umas das outras, sem relao umas com as outras, o que no corresponde realidade. Se todas
as culturas merecem a mesma ateno e o mesmo interesse por parte do pesquisador, isto no
leva concluso de que todas elas so socialmente reconhecidas como de mesmo valor. No
se pode passar assim de um princpio metodolgico a um julgamento de valor.
preciso ento fazer uma anlise "polemolgica" das culturas, pois elas revelam conflitos;
elas se desenvolvem na tenso, s vezes na
violncia. No entanto, neste tipo de anlise, necessrio evitar as interpretaes redutoras demais, como a que supe que o mais forte est
sempre em condies de impor pura e simplesmente sua ordem (cultural) ao mais fraco. Na
medida em que a cultura real s existe se produzida por indivduos ou grupos que ocupam posies desiguais no campo social, econmico e
poltico, as culturas dos diferentes grupos se encontram em maior ou menor posio de fora
(ou de fraqueza) em relao s outras. Mas mesmo o mais fraco no se encontra jamais totalmente desarmado no jogo cultural.

Dizer que mesmo os grupos socialmente

dominados no so desprovidos de recursos
culturais prprios, c sobretudo da capacidade
de reinterpretar as produes culturais que lhes
so impostas em maior ou menor grau, no sig-

nifica, no entanto, voltar afirmao que todos

os grupos so iguais e que suas culturas so
equivalentes.
Em um dado espao social, existe sempre
uma hierarquia cultural. Karl Marx como Max
Weber no se enganaram ao afirmar que a cultura da classe dominante sempre a cultura dominante. Ao dizer isto, eles no pretendem evidentemente afirmar que a cultura da classe dominante seria dotada de uma espcie de superioridade intrnseca ou mesmo de uma fora de difuso que viria de sua prpria "essncia" e que permitiria que ela dominasse "naturalmente" as outras culturas. Para Marx assim como para Weber,
a fora relativa de diferentes culturas em competio depende diretamente da fora social relativa dos grupos que as sustentam. Falar de cultura
"dominante"ou de cultura "dominada" ento
recorrer a metforas; na realidade o que existe
so grupos sociais que esto em relao de dominao ou de subordinao uns com os outros.
jt Nesta perspectiva, uma cultura dominada
no necessariamente uma cultura alienada, totalmente dependente. uma cultura que, em
sua evoluo, no pode desconsiderar a cultura
dominante (a recproca tambm verdadeira,
ainda que em um grau menor), mas que pode resistir em maior ou menor escala imposio
cultural dominante. Como Claude Grignon e
Jean-Claude Passeron explicam [1989], as relaes de dominao cultural no se deixam
apreender pela anlise da mesma maneira que

as relaes de dominao social. Isto se d porque as relaes entre smbolos no funcionam

segundo a mesma lgica que as relaes entre
grupos e indivduos. Pode-se observar freqentemente defasagens entre os efeitos (ou contraefeitos) da dominao cultural e os efeitos da
dominao social. Uma cultura dominante no
pode se impor totalmente a uma cultura dominada como um grupo pode faz-lo em relao a
um outro grupo mais fraco. A dominao cultural nunca total e definitivamente garantida e
por esta razo, ela deve sempre ser acompanhada de um trabalho para inculcar esta dominao
cujos efeitos no so jamais unvocos; eles so
s vezes "efeitos perversos", contrrios s expectativas dos dominantes, pois sofrer a dominao no significa necessariamente aceit-la.
Como recomendado pelos dois socilogos, o rigor metodolgico impe o estudo do
que as culturas dominadas devem ao fato de serem culturas de grupos dominados, e, conseqentemente, ao fato de se construrem e se reconstrurem em uma situao de dominao;
mas isto no impede de estud-las em si mesmas, isto , como sistemas que funcionam segundo uma certa coerncia prpria, sem o que
no faria mais sentido falar em cultura.

As culturas populares
Evocar a questo das culturas dos grupos
dominantes inevitavelmente evocar o debate

em torno da noo de "cultura popular". Na

Frana, as cincias sociais intervieram relativamente tarde neste debate. Ele foi feito, sobretudo no incio, isto no sculo XIX, pelos analistas literrios, pois estava restrito ao exame da literatura chamada de "popular", especialmente a
literatura dos mascates. Em seguida, os folcloristas alargaram esta perspectiva ao se interessarem pelas tradies camponesas. Apenas recentemente os antroplogos e socilogos abordaram este campo de estudo.
A noo de cultura popular tem, desde sua
origem, uma ambigidade semntica, devido
polissemia de cada um dos dois termos que a
compe. Nem todos os autores que recorrem a
esta expresso do a mesma definio ao termo
"cultura" e/ou "popular". O que torna o debate
entre eles bastante difcil.
Do ponto de vista das cincias sociais,
duas teses unilaterais diametralmente opostas
devem ser evitadas. A primeira, que poderamos
qualificar de minimalista, no reconhece nas
culturas populares nenhuma dinmica, nenhuma criatividade prprias.As culturas seriam apenas derivadas da cultura dominante que seria a
nica reconhecida como legtima e que corresponderia ento cultura central, a cultura de referncia. As culturas populares seriam apenas
culturas marginais. Seriam ento cpias de m
qualidade da cultura legtima da qual elas se distinguiriam somente por um processo de empobrecimento. Elas seriam a expresso da aliena-

co social das classes populares, desprovidas de

qualquer autonomia. Nesta perspectiva, as diferenas que opem as culturas populares cultura de referncia so analisadas como faltas, deformaes, incompreenses. Em outras palavras, a nica "verdadeira cultura" seria a cultura
das elites sociais, e as culturas populares seriam
apenas seus subprodutos inacabados.
Em oposio a esta concepo miserabilista est a tese maximalista que pretende ver
nas culturas populares, culturas que deveriam
ser consideradas como iguais e mesmo superiores cultura das elites. Para os adeptos desta
tese, as culturas populares seriam culturas autnticas, culturas completamente autnomas
que no deveriam nada cultura das classes dominantes. A maioria deles afirmam que nenhuma hierarquia entre as culturas, popular e "letrada" poderia ser estabelecida. Alguns no se restringem a isto e, em uma derivao ideolgica
populista, chegam at a defender que a cultura
popular seria superior cultura das elites, pois
sua vitalidade viria da criatividade do "povo",
superior criatividade das elites. claro que
neste caso, estamos mais prximos de uma imagem mtica da cultura popular do que de um estudo rigoroso da realidade.
A realidade bem mais complexa do que
apresentado por estas duas teses extremas. As
culturas populares revelam-se, na anlise, nem
inteiramente dependentes, nem inteiramente
autnomas, nem pura imitao, nem pura cri-

ao. Por isso, elas apenas confirmam que toda

cultura particular uma reunio de elementos
originais e de elementos importados, de invenes prprias e de emprstimos. Como qualquer cultura, elas no so homogneas sem ser,
por esta razo, incoerentes. As culturas populares so, por definio, culturas de grupos sociais
subalternos. Elas so construdas ento em uma
situao de dominao. Certos socilogos, considerando esta situao, evidenciam tudo o que
as culturas populares devem ao esforo de resistncia das classes populares dominao cultural. Os dominados reagem imposio cultural
pela ironia, pela provocao, pelo "mau gosto"
mostrado voluntariamente. O folclore, especialmente o folclore operrio ou ainda, para tomar
um exemplo mais preciso, o folclore "de soldado raso" no exrcito, fornece um grande nmero de ilustraes destes procedimentos de reviravolta ou de manipulao irnicas das imposies culturais. Neste sentido, as culturas populares so culturas de contestao.
Este aspecto existe nas culturas populares,
no sendo, no entanto, suficiente para defini-las.
E se insistirmos demais nesta dimenso "reativa", correremos maior ou menor risco de cair na
tese minimalista que nega qualquer criatividade
autnoma das culturas populares. Como ressaltado por Grignon e Passeron, as culturas populares no esto mobilizadas permanentemente em uma atitude de defesa militante. Elas funcionam tambm "em repouso". Nem toda a alte-

ridade popular se encontra na contestao. Por

outro lado, os valores e as prticas de uma atitude de resistncia cultural no bastam para criar
uma autonomia cultural suficiente para que surja uma cultura original. Ao contrrio, elas assumem, sem querer, funes integradoras, pois so
facilmente "cooptveis" pelo grupo dominante
(aqui tambm o exemplo do folclore "de soldado raso" pertinente).
Sem esquecer a situao de dominao,
talvez mais correto considerar a cultura popular
como um conjunto de "maneiras de viver com"
esta dominao, ou, mais ainda como um modo
de resistncia sistemtica dominao. Desenvolvendo esta idia, Michel de Certeau [1980]
define a cultura popular como a cultura "comum" das pessoas comuns, isto , uma cultura
que se fabrica na cotidiano, nas atividades ao
mesmo tempo banais e renovadas a cada dia.
Para ele, a criatividade popular no desapareceu, mas no est necessariamente onde a buscamos, nas produes perceptveis e claramente identificveis, Ela multiforme e disseminada: "Ela foge por mil caminhos".
Para capt-la, preciso captar a inteligncia
prtica da pessoas comuns, principalmente no
uso que elas fazem da produo de massa. Para
uma produo racionalizada, padronizada, expansionista e ao mesmo tempo centralizada, corresponde uma outra produo chamada por
Certeau de"consumo".Para ele, trata-se realmente de uma "produo", pois apesar de no se ca-

racterizar por produtos prprios, ela se distingue pelas "maneiras de viver com"estes produtos, isto , pelas maneiras de utilizar os produtos
impostos pela ordem econmica dominante.
Reabilitando a atividade de consumo tomada em seu sentido mais amplo, Certeau define ento a cultura popular como sendo uma
"cultura de consumo". difcil de identificar
esta cultura de consumo, pois ela caracterizada pela astcia e pela clandestirdade.Alm disso, este "consumo - produo cultural" muito
disperso, insinuando-se em toda a parte, mas de
maneira discreta. Em outras palavras, o consumidor no poderia ser identificado ou qualificado
a partir dos produtos que ele assimila. preciso
encontrar o "autor" sob o consumidor: entre ele
(que usa os produtos) e os produtos (ndices da
ordem cultural que se impem a ele), h a defasagem do uso que ele d aos produtos. A pesquisa sobre as culturas populares se situa precisamente nesta defasagem.
Os usos devem ser analisados em si mesmos. Eles so autnticas "artes do fazer" que, segundo Certeau, dependendo do caso, tm parentesco com o "faa voc mesmo", com a bricolagem, com a improvisao, com o ilcito, isto
, com prticas multiformes e combinatrias,
sempre annimas. Por estas maneiras de fazer,
os consumidores do uma outra funo aos produtos padronizados, diferente daquela que havia
sido projetada para eles.

Michel de Certeau chega at a evocar uma

analogia entre esta atividade de consumo displiscente e a atividade de colheita nas sociedades tradicionais. Consumidores e colhedores
produ/em pouco materialmente, mas so muito engenhosos para tirar proveito do meio que
os cerca. Esta engenhosidade to criativa culturalmente quanto a que resulta em produtos
especficos. Estes produtos-mercadorias so, de
certa maneira, o repertrio com o qual os consumidores fazem operaes culturais que lhes
so prprias.
Tal anlise tem o mrito de mostrar que se
uma cultura popular obrigada a funcionar, ao
menos em parte, como cultura dominada, no
sentido em que os indivduos dominados devem sempre "viver com" o que os dominantes
lhe impem ou lhe recusam, isto no impede
que ela seja uma cultura inteira, baseada em valores e prticas originais que do sentido sua
existncia.

Devemos a Lvi-Strauss [1962] a aplicao da

noo de bricolagem (colagem, construo,
conserto, arranjo feito com materiais diversos)
aos fatos culturais. Ele usa a metfora da bricolagem no contexto de sua teoria do pensamento mtico. Segundo ele, a criao mtica depen-

de da arte da bricolagem, que ele ope inveno tcnica, baseada no conhecimento cientfico: o universo instrumental de quem faz a bricolagem fechado, ao contrrio do universo do
engenheiro: "o pensamento mtico se exprime
com a ajuda de um repertrio limitado, cuja
composio heterclita; no entanto, ele
obrigado a usar este repertrio em qualquer
que seja a circunstncia, pois no possui mais
nada sua disposio. O pensamento mtico
aparece assim como uma espcie de bricolagem intelectual, o que explica as relaes que
se pode observar entre os dois" [1962, p. 26].
Lvi-Strauss se interessa ento pela maneira
como a criatividade mtica examina os arranjos
possveis a partir de um estoque limitados de
matrias desiguais, das mais diversas origens
(heranas, emprstimos...). A criao consiste
em uma nova disposio de elementos preestabelecidos cuja natureza no pode ser modificada. Estes elementos so resduos, fragmentos,
restos que, pela bricolagem vo constituir um
conjunto estruturado original. A insero destes materiais neste novo conjunto, ainda que
no transforme a sua natureza, far que eles digam algo diferente do que eles diziam antes:
uma nova significao nasce desta disposio
compsita final.
A metfora da bricolagem obteve rapidamente
um grande sucesso e foi estendida a outras formas de criao cultural. Ela foi usada para ca-

racterizar o modo de criatividade prprio das

culturas populares [Certeau, 1980] e das culturas imigradas [Schnapper, 1986], assim como
dos novos cultos sincrticos do terceiro mundo
ou das sociedades ocidentais. Roger Bastide
tambm contribuiu de maneira decisiva para a
extenso desta noo. Em um artigo intitulado
"Memria coletiva e sociologia da bricolagem"
[1970], ele mostrou que esta noo d conta
no somente de processos culturais acabados,
mas tambm de transformaes em curso. LviStrauss, atravs dos mitos amerndios, estudou
"uma matria composta h muito tempo";
Bastide, ao examinar os casos das culturas afroamericanas, observa a "bricolagem se fazendo"
[ibid.,<p. 100].
Por outro lado, pela analogia que ele estabelece
entre os mecanismos do pensamento mtico e
os da memria coletiva, Bastide estende consideravelmente o alcance da metfora, cuja aplicao no vai ser reservada unicamente aos mitos. No caso de culturas negras das Amricas, a
bricolagem permite preencher as lacunas da
memria coletiva, profundamente perturbada
pela escravido e pela transferncia de local.
Neste caso, a bricolagem restaurao: ela faz
uma espcie de "colagem", de "remendo", a partir de materiais recuperados que podem ser
emprestados de diferentes culturas, desde que
se insiram funcionalmente no conjunto que
constitui a memria coletiva. Esta insero em

um novo conjunto leva necessariamente a dar

uma nova significao a estes materiais de acordo com a significao do conjunto.
Atualmente, uma certa inflao do uso da noo de bricolagem leva ao risco de enfraquecer
seu valor heurstico, como observa Andr Mary.
Querer considerar todas as formas de sincretismo, mesmo as mais superficiais e efmeras,
como participantes de uma bricolagem criativa, no sentido dado por Lvi-Strauss, um contra senso. Um grande nmero de manifestaes
da cultura chamada de "ps-moderna" correspondem mais a uma"colagem"(briscollage), do
que a uma verdadeira bricolagem, segundo
Mary. [Mary, 1994].

No entanto, esta anlise no evidencia suficientemente a ambivalncia das culturas populares que Grignon e Passeron consideram
como uma caracterstica essencial. Para eles,
uma cultura popular ao mesmo tempo uma
cultura de aceitao e uma cultura de negao.
O que leva uma mesma prtica a ser interpretada como participando de suas lgicas opostas.
Para dar um exemplo, a atividade de bricolagem
nas classes populares foi analisada por certos
socilogos como dependente da necessidade,
como um prolongamento da alienao do trabalho, pois o prprio operrio seria obrigado a
realizar o que ele no tivesse condies de ad-

quirir ou mesmo, em outras anlises, ele realizaria por no saber fazer de seu tempo livre outra
coisa diferente de um tempo de trabalho, Mas,
outros pesquisadores afirmam que a bricolagem
tambm uma criao livre, em que o indivduo
o dono da gesto de seu tempo, da organizao de sua atividade, da utilizao do produto final. Este segundo aspecto explica o sucesso da
bricolagem como lazer: a bricolagem reintroduz
um espao de autonomia em universo de obrigaes. Na realidade, a bricolagem (como a jardnagem ou a costura e o tric, para as mulheres
assalariadas) pode ser feita de tdio, de trabalho
forado e do prazer da iniciativa, da obrigao e
da liberdade.
Ao darmos demasiada ateno ao que as
culturas populares devem ao fato de serem culturas de grupos dominados, corremos o risco de
minimizarmos de maneira excessiva sua relativa
autonomia. Heterogneas, estas culturas so em
certos aspectos mais marcadas pela dependncia em relao cultura dominante e, ao contrrio, em outros aspectos, mais independentes. E
isto se d porque os grupos populares no esto
sempre e em toda a parte confrontados ao grupo dominante. Nos lugares e nos momentos em
que eles se encontram "a ss", o esquecimento
da dominao social e simblica permite uma
atividade de simbolizao original. De fato, o
esquecimento da dominao e no a resistncia
dominao que torna possveis as atividades

culturais autnomas para as classes populares.

Os lugares e os momentos subtrados da confrontao desigual so mltiplos e variados: a
folga do domingo, a arrumao da casa de acordo com o gosto do seu proprietrio, so os lugares e os momentos de socializao com seus pares (cafs, jogos ...), etc. Grignon e Passeron concluem da que a aptido para a alteridade cultural dos mais fracos talvez mais produtiva simbolicamente quando eles esto " distncia" dos
mais fortes, escapando assim ao confronto. O
isolamento, mesmo quando ele representa marginalizao, pode ser fonte de autonomia (relativa) e de criatividade cultural.

A noo de "cultura de massa"

A noo de "cultura de massa" obteve um
grande sucesso na dcada de sessenta. Este sucesso deveu-se, em parte, sua impreciso semntica e associao paradoxal, do ponto de
vista da tradio humana, dos termos "cultura" e
"massa". No surpreendente que esta noo
tenha sido utilizada para embasar anlises de
orientao sensivelmente diferentes.
Certos socilogos, como Edgar Morin
[1962] por exemplo, enfatizam o modo de produo desta cultura, que obedece aos esquemas
da produo industrial de massa. O desenvolvimento dos meios de comunicao de massa
acompanha a introduo cada vez mais determi-

nante dos critrios de rendimento e de rentabilidade em tudo o que se refere produo cultural. A "produo" tende a suplantar a "criao".
No entanto, a maioria dos autores dedicam
suas anlises essencialmente questo do consumo da cultura produzida pelas mass media.
Boa parte destas anlises parecem concluir que
h uma certa forma de nivelamento cultural entre os grupos sociais sob o efeito da uniformizao cultural que seria ela prpria a conseqncia da generalizao dos meios de comunicao
de massa. Nesta perspectiva, supe-se que as mdias provoquem uma alienao cultural, uma
aniquilao de qualquer capacidade criativa do
indivduo, que, por sua vez, no teria meios de
escapar influncia da mensagem transmitida.
Ora, a noo de massa imprecisa, pois segundo as anlises, a palavra "massa"remete tanto ao conjunto da populao como ao seu componente popular. Evocando sobretudo este segundo caso, certos pesquisadores chegaram at
a denunciar o que eles consideram um "embrutecimento"das massas. Estas concluses vm de
um duplo erro. Por um lado, confunde-se "cultura para as massas"e "cultura das massas". No
porque certa massa de indivduos recebe a mesma mensagem que esta massa constitui um conjunto homogneo. evidente que h uma certa
uniformizao da mensagem miditica mas, isto
no nos permite deduzir que haja uniformizao da recepo da mensagem. Por outro lado,
falso pensar que os meios populares seriam

mais vulnerveis mensagem da mdia. Estudos

sociolgicos mostraram que a penetrao da comunicao da mdia mais profunda nas classes
mdias do que nas classes populares.
essencial que se considerem as condies de recepo. Richard Hoggart mostrou que
a receptividade das classes populares mensagem miditica muito seletiva. Ela depende do
que chamamos de "ateno oblqua", que vem
de uma atitude geral de prudncia e at de ceticismo em relao a tudo o que no emana do
meio popular ao qual se pertence:" preciso saber pegar e largar", e sobretudo no confundir a
vida "sria" e o divertimento sem conseqncia
[Hoggart, 1957].
Um estudo da comunicao de massa no
pode se contentar em analisar os discursos e as
imagens difundidos. Um estudo completo deve
prestar tanta ou at mais ateno ao que os consumidores fazem com o que eles consomem.
Eles no assimilam passivamente os programas
divulgados. Eles se apropriam deles, reinterpretam-nos segundo suas prprias lgicas culturais.
Uma srie de televiso americana como Dallas,
que obteve um sucesso quase mundial, at nas
favelas de Lima, no Peru, ou nas aldeias saarianas
da Arglia, no foi compreendida da mesma maneira nem assistida pelas mesmas razes em todos os lugares, em todos os meios sociais. Por
mais "padronizado" que seja o produto de uma
emisso, sua recepo no pode ser uniforme e
depende muito das particularidades culturais de

cada grupo, bem como da situao que cada

grupo vive no momento da recepo.

As culturas de classe
O fraco valor heurstico da noo de cultura de massa e a impreciso das noes de cultura dominante e de cultura popular, s quais se
acrescenta a evidncia da relativa autonomia
das culturas das classes subalternas, levaram os
pesquisadores a reconsiderar positivamente o
conceito de cultura (ou subcultura) de classe,
baseando-se, no mais nas dedues filosficas,
como em uma certa tradio marxista, mas em
pesquisas empricas.
Numerosos estudos mostraram que os sistemas de valores, os modelos de comportamento e os princpios de educao variam sensivelmente de uma classe a outra. Estas diferenas
culturais podem ser observadas at nas prticas
cotidianas mais comuns. Deste modo, Claude e
Christiane Grignon mostraram que s diversas
classes sociais correspondem estilos de alimentao diferentes. O abastecimento num mesmo
supermercado, que pode dar a impresso de
uma homogeneizao dos modos de consumo,
dissimula escolhas diferenciadas. No campo da
alimentao, os hbitos ligados s tradies dos
diferentes meios sociais so bastante estveis. A
principal razo disto no so as diferenas de poder de compra.As prticas alimentares esto profundamente ligadas aos gostos que variam pou-

co, pois eles remetem a imagens inconscientes, a

aprendizados e a lembranas de infncia. As clivagens sociais vo se inscrever at na escolha
dos legumes e das carnes, das frutas e das sobremesas. H carnes "burguesas", como o carneiro e
a vitela e carnes "populares"como o porco, a
coelho e as salsichas frescas (na Frana). H tambm uma hierarquia dos legumes frescos, indo
dos mais sofisticados (as endvias) aos mais camponeses (os aipos) e aos mais operrios (as batatas). O modo de preparo culinrio tambm revelador dos gostos de classe. Comer ento um
modo de marcar sua vinculao a uma classe social particular [Grignon, Cl. e Ch., 1980].

Max Weber c o aparecimento da

classe dos empresrios capitalistas
Deve-se talvez a Max Weber (1864 -1920)
um dos primeiros ensaios que relacionam os fatos culturais e as classes sociais, Em seu estudo
mais conhecido,^ tica protestante e o esprito do capitalismo, publicado em 1905, ele tenta demonstrar que os comportamentos econmicos da classe dos empresrios capitalistas
so compreensveis somente se levarmos em
considerao a sua concepo de mundo e seu
sistema de valores. No por acaso que esta
classe surgiu inicialmente no Ocidente. Para
Weber, seu surgimento devido a uma srie de
mudanas culturais ligadas ao nascimento do
protestantismo.

O que Max Weber pretende estudar nesta

obra no a origem do capitalismo, no sentido
mais amplo do termo, mas a formao da cultura - que ele chama de "esprito" - de uma nova
classe de empresrios que criou, de certa maneira, o capitalismo moderno:
Conseqentemente, em uma histria universal
da civilizao, o problema central - mesmo do
ponto de vista puramente econmico - no
ser. para ns, em ltima anlise, o desenvolvimento da atividade capitalista enquanto talf atividade que tem uma forma diferente de acordo
com as civilizaes [...]; mas, o desenvolvimento do capitalismo de empresa burgus com
sua organizao racional do trabalho livre, ou,
para nos exprimirmos cm termos de histria
das civilizaes, nosso problema ser o do nascimento da ciasse burguesa ocidental com seus
traos distintivos [(1905) 1964, p. 17 -18).

Mais do que a grande burguesia tradicional, a classe que vai desempenhar um papel decisivo no progresso do capitalismo moderno,
a mdia burguesia./'classe em plena ascenso
na qual se recrutavam principalmente os empresrios" \ibid. nota l,p.67] no comeo da era
industrial. ela que se encontra em maior adequao com o sistema de valores do capitalismo
moderno e que vai contribuir mais eficazmente
para sua difuso:

[...] no comeo dos tempos modernos, os empresrios no foram os nicos portadores ou os

principais apstolos do que chamamos aqui de
esprito do capitalismo, mas este papel coube
principalmente s camadas da classe mdia industrial que procuravam uma ascenso [(1905)
1964, p. 67j.

O que caracteriza esta classe mdia, segundo os prprios termos de Max Weber, um "estilo de vida", um "modo de vida", ou seja, uma
cultura particular, baseada em um novo ethos
(novos costumes), que constitui uma ruptura
com os princpios tradicionais. Este ethos definido por Weber como um "ascetismo secular".
O ethos capitalista implica uma tica da
conscincia profissional e uma valorizao do
trabalho como atividade que tem um fim em si
mesma. O trabalho no somente um meio
pelo qual se obtm os recursos necessrios para
viver. O trabalho d sentido vida. Pelo trabalho, a partir de agora "livre" devido introduo
do salrio, o homem moderno se realiza enquanto pessoa livre e responsvel.
O trabalho torna-se um valor central do
novo modo de vida, o que supe que se dedique
a ele o essencial da energia e do tempo, isto no
implica, no entanto, que o enriquecimento pessoal seja o objetivo procurado. O enriquecimento como fim em si mesmo no caracterstico
do capitalismo moderno.Ao contrrio, busca-se
o lucro (medido pela rentabilidade do capital in-

vestido) e a acumulao do capital. Isto supe,

da parte dos indivduos, uma certa forma de "ascese",de comedimento e de discreo,muito diferentes da lgica da prodigalidade e da ostentao do sentido tradicional da honra. Os indivduos no devem se acomodar com seus ganhos
nem se deixar levar por um usufruto estril de
seus bens. Eles devem usar seus lucros de uma
maneira socialmente til, isto , convertendo-os
em investimentos. As novas virtudes seculares
reconhecidas so o sentido de poupana, de
abstinncia, de esforo, que so o fundamento
da disciplina das sociedades industriais.
Quem so estes novos empresrios que introduzem uma nova forma de comportamento
social e econmico? Max Weber responde que
so os protestantes puritanos que apenas transformam o ascetismo religioso em um ascetismo
secular. O esprito do capitalismo s pode ser
compreendido ao se revelar sua fonte de inspirao: o ascetismo protestante que de uma certa forma lhe garante sua legitimidade. A Reforma, e sobretudo o calvinismo, lanaram a idia
que a "vocao" do cristo se realiza no melhor
exerccio cotidiano de sua profisso do que na
vida monstica. Atravs de seu trabalho, o homem contribui para manifestar a glria de Deus.
Ele no tem nenhum meio de obter, por si s, a
graa de Deus, e ainda menos por meio de prticas mgicas ou supersticiosas em menor ou
maior grau. Ele s pode se submeter a seu destino e servir a Deus atravs de seu comportamen-

to asctico e de seu ardor no trabalho. Nesta

perspectiva, o sucesso profissional interpretado como um sinal de eleio divina. S diante
de Deus, liberado da tutela da Igreja, o indivduo
torna-se uma pessoa totalmente responsvel.
Weber constata ento uma congruncia
entre a tica da Reforma protestante e o esprito do capitalismo moderno. Tudo se passou
como se o purtanismo calvinista tivesse criado
um ambiente cultural favorvel ao desenvolvimento do capitalismo pela difuso dos valores
ascticos secularizados. Isto explica porque so
os indivduos culturalmente marcados pelo protestantismo que formam inicialmente a classe
dos novos empresrios. O ethos protestante permite compreender a lgica comum de comportamentos que poderiam parecer contraditrios:
o desejo do capitalista de acumular riquezas e
sua recusa em usufru-las.
Atravs de "um longo, um perseverante
processo de educao" [btd. p. 63], o ethos capitalista ganha progressivamente outros grupos
sociais, inclusive os operrios, at se estender
sobre o conjunto da sociedade. Esta extenso
acompanhada de uma "racionalizao" da vida
social e da vida econmica, submetidas a uma
organizao cada vez mais metdica e at cientfica, que tenta ultrapassar a ordem do afetivo e
do emocional.
Contrariamente ao que escreveram alguns
de seus detratores, o projeto de Weber no era
explicar o capitalismo pelo protestantismo. Ele

pretendia somente observar e compreender

uma certa "afinidade eletiva" entre a tica puritana e o esprito do capitalismo. Ele queria tambm demonstrar que os problemas simblicos e
ideolgicos so dotados de uma relativa autonomia e podem exercer uma real influncia sobre
a evoluo dos fenmenos sociais e econmicos. Fazendo isto, ele se opunha tese do "materialismo histrico" que ele considerava "simplista". Segundo esta tese, as idias, os valores e as
representaes seriam apenas o reflexo ou a superestrutura, de situaes econmicas dadas
[ibid.,p. 52].

A cultura operria
Na Frana, as pesquisas sobre as culturas
de classe trataram principalmente da cultura
operria. Para Michel Bozon,
talvez a fraca visibilidade social da classe
[operria], junto sua grande acessibilidade,
qu atraem os pesquisadores de cincias sociais para o que eles pensam ser uma terra incgnita [l 985, p. 46}.

A anlise da cultura operria deve muito aos

trabalhos precursores de Maurice Halbwachs, em
particular sua tese intitulada A Classe Operria
e os Nveis de Vida, publicada em 1913. Para ele,
as necessidades que orientam as prticas culturais
dos indivduos so determinadas pelas relaes

de produo. Analisando a estrutura de uma srie

de oramentos de famlias operrias, ele estabeleceu um vnculo entre a natureza do trabalho operrio e as formas do consumo operrio.
Richard Hoggart, um pesquisador ingls
de origem operria, produziu uma das mais minuciosas descries da cultura operria e uma
das mais finas anlises de sua relao com a cultura "letrada" burguesa. Em seu livro publicado
em 1957 e que se tornou um clssico,^! Cultura do Pobre; Estudo sobre o estilo de vida das
classes populares na Inglaterra, Hoggart se dedica a uma etnografia da vida cotidiana at seus
detalhes mais ntimos, fazendo aparecer a especificidade sempre atual da cultura operria,
apesar das mudanas importantes ocorridas
desde o comeo do sculo nas condies materiais de vida dos operrios e no desenvolvimento da comunicao de massa. O sentimento freqente de vinculao a uma comunidade de
vida e de destino provoca uma bipartio fundamental do mundo social entre "eles" e "ns".
Esta bipartio se traduz por um grande conformismo cultural e, de maneira muito concreta,
pelas escolhas oramentrias que do prioridade aos bens que se prestam a uma utilizao coletiva e, por isso mesmo, ao reforo da solidariedade familiar.
Praticamente no existem mais, nos dias
de hoje, comunidades operrias no sentido estrito, agrupadas em um mesmo bairro, desenvolvendo uma sociabilidade intensa de vizinhana

e reunindo toda a populao em intervalos regulares nas festas coletivas. O particularismo

cultural operrio, seja na linguagem, nas roupas,
nas casas, etc. tornou-se menos visvel sem, no
entanto, ter desaparecido. A "privatizao" dos
modos de vida operria se acentuou, com um
forte recuo para o espao familiar. No entanto,
esta evoluo, estudada particularmente por
OHvier Schwartz, no representa o declnio
puro e simples dos espaos sociais em benefcio dos espaos privados, mas significa que os
espaos privados fazem atualmente uma concorrncia muito mais fortes aos espaos sociais.
Por outro lado, o prprio espao privado operrio organizado segundo normas especficas: a
vida familiar cotidiana especialmente marcada
por uma estrita diviso sexual dos papis
[Schwartz, 1990]. De uma maneira geral, como
observa Jean-Pierre Terrail, as evolues culturais que acompanham a entrada dos operrios
no que ele chama de "a era da abundncia" so
mais uma adaptao das antigas normas do que
a adoo de novas normas tomadas do exterior
[Terrail, 1990].

As pesquisas sobre a cultura burguesa, no

sentido etnolgico do termo, so bem mais recentes. Este atraso deve-se a vrios fatores, principalmente os fatores metodolgicos.Ao contrrio do mundo operrio, a burguesia produz in-

meras representaes de si mesma, representaes literrias, cinematogrficas, jornalsticas.

No entanto, pretendendo conservar o domnio
de sua prpria representao, ela se defende
cuidadosamente contra a curiosidade dos pesquisadores e de sms anlises. Por outro lado,
uma das caractersticas dos burgueses enquanto
indivduos, o fato de no se reconhecerem
como tais, de recusarem que os qualifiquem por
este termo.A cultura burguesa raramente uma
cultura que as pessoas reivindicam e da qual se
orgulham. Da a dificuldade de estud-la de maneira emprica.
Devemos a Beatrix L Wita uma das primeiras abordagens etnogrficas da cultura burguesa, ao fazer uma pesquisa principalmente sobre os colgios particulares catlicos SainteMarie de Paris e de Neuilly, e sobre as mulheres
sadas destas instituies. Para analisar a cultura
burguesa, ela toma trs elementos fundamentais: a ateno dada aos detalhes e, em particular
ao detalhe vestimentar, estas "pequenas coisas"
que mudam tudo e fazem a "distino"; o controle de si mesmo, que vem do ascetismo e que
Max Weber considerava como uma propriedade
essencial da burguesia capitalista; enfim, a ritnalizao das prticas da vida cotidiana, entre
as quais as boas maneiras mesa tomaram uma
grande importncia:
A refeio , de fato, vivida conscientemente
como um momento privilegiado de socializa-

ao em torno do qual se concentra e se transmite o conjunto dos signos distintivos do grupo familiar burgus [LeWita, 1988, p. 84].

A estes trs elementos ela acrescenta um

outro, igualmente caracterstico: a manuteno
e o uso constante de uma memria familiar, profunda e precisa.
Outras pesquisas realizadas nos anos
oitenta, completam e especificam este quadro
da cultura burguesa e evidenciam a funo primordial da socializao das instituies privadas, freqentemente as escolas catlicas, cujo
modelo histrico o colgio jesuta, complemento muito eficaz da educao familiar [SaintMartin, 1990;Faguer, 1991].

.Bourdieu e u noo de "habius"

Nas suas anlises sobre as diferenas culturais que opem os grupos sociais, sejam as s
ciedades industrializadas ou as chamadas sociedades tradicionais, como a sociedade kabyla,
por exemplo, qual Pierre Bourdieu dedica vrios trabalhos, ele usa raramente o conceito antropolgico de cultura. Em seus textos, a palavra
"cultura" tomada geralmente em um sentido
mais restrito e mais clssico, que remete s
"obras culturais", isto , aos produtos simblicos
socialmente valorizados ligados ao domnio das
artes e das letras. Bourdieu considerado como
um dos principais representantes da sociologia

da cultura (que adota a acepo restrita do termo), porque se dedica elucidao dos mecanismos sociais que do origem criao artstica e dos que explicam os diferentes modos de
consumo da cultura (no sentido restrito), segundo os grupos sociais. Para suas anlises, as prticas culturais esto estreitamente ligadas estratificao social.
Bourdieu trata da cultura no sentido antropolgico, recorrendo a um outro conceito, o
"habitus". Ele no foi propriamente seu criador
(ver Hran [1987]), mas o pesquisador que o
usou de maneira mais sistemtica. Em sua obra
O Sentido Pratico ele explica mais detalhadamente sua concepo do "habitus":
[os habitus] so sistemas de disposies durveis e transponveis, estruturas estruturadas
predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, isto , a funcionar como princpios
geradores e organizadores de prticas e de representaes que podem ser objetivamente
adaptadas a seu objetivo sem supor que se tenham em mira conscientemente estes fins e o
controle das operaes necessrias para obtlos[...] [1980a, p. 88].

As disposies tratadas aqui so adquiridas

por uma srie de condicionamentos prprios a
certos modos de vida particulares. O habitus o
que caracteriza uma classe ou um grupo social
em relao aos outros que no partilham das

mesmas condies sociais. s diferentes posies em um espao social dado correspondem

estilos de vida que so a expresso simblica
das diferenas inscritas objetivamente nas condies de existncia.
Bourdieu afirma que o "habitus funciona
como a material! zao da memria coletiva que
reproduz para os sucessores as aquisies dos
precursores" [1980a, nota 4, p. 91]- Ele permite
ao grupo "perseverar em seu ser" \lbid. ]. O habitus profundamente interiorizado e no implica conscincia dos indivduos para ser eficaz.
Ele "capaz de inventar meios novos de desempenhar as antigas funes diante de situa-es
novas" \ibid.~\. Ele explica porque os membros
de uma mesma classe agem freqentemente de
maneira semelhante sem ter necessidade de entrar em acordo para isso.
O habitus ento o que permite aos indivduos se orientarem em seu espao social e
adotarem praticas que esto de acordo com sua
vinculao social. Ele torna possvel para o indivduo a elaborao de estratgias antecipadoras
que so guiadas por esquemas inconscientes,
"esquemas de percepo, de pensamento e de
ao" \ibld. p. 91] que resultam do trabalho de
educao e de socializao ao qual o indivduo
est submetido e de "experincias primitivas"
que a ele esto ligadas e que tm um "peso desmesurado" [ibid.,p. 90] em relao s experincias posteriores.

O habitus tambm incorporao da memria coletiva, em seu sentido prprio. As disposies durveis que caracterizam o habitus
so tambm disposies corporais que constituem a"hexis corporal" (a palavra latina habitus
a traduo do grego bexis), Estas disposies
formam uma relao com o corpo que d a cada
grupo um estilo particular. Mas Bourdieu observa que a hexis corporal muito mais que um estilo prprio. Ela uma concepo de mundo social "incorporada", uma moral incorporada.
Cada pessoa, por seus gestos e suas posturas, revela o habitus profundo que o habita, sem se dar
conta e sem que os outros tenham necessariamente conscincia disso. Pela hexis corporal,
as caractersticas sociais so de certa forma "naturalizadas" : o que parece e o que vivido como
"natural" depende, na realidade de um habitus.
Esta "naturalizao" do social um dos mecanismos que garantem mais eficazmente a perenidade do habitus.
A homogeneidade dos habitus de grupo
ou de classe, que garante a homogeneizao dos
gostos, o que torna imediatamente inteligveis
e previsveis as preferncias e as prticas, "consideradas como evidentes" [1980a, p. 97]. Reconhecer a homogeneidade dos habitus de classe
no implica negao da diversidade dos "estilos
pessoais". No entanto, estas variantes individuais devem ser compreendidas, segundo
Bourdieu, como "variantes estruturais" pelas

quais se revela"a singularidade da posio no interior da classe e da trajetria" [bid.,p. 101].

A noo de "trajetria social" permite que
Bourdieu escape de uma concepo fixista do
habitus. Para ele, o habitus no um sistema rgido de disposies que determinariam de maneira mecnica as representaes e as aes dos
indivduos e que garantiria a reproduo social
pura e simpIes.As condies sociais do momento no explicam totalmente o habitus, que sucetvel de modificaes. A trajetria social do
grupo ou do indivduo, ou seja, a experincia de
mobilidade social (ascenso ou queda de nvel
social, ou ainda a estagnao) acumulada por vrias geraes e interiorizada, deve ser levada em
conta para analisar as variaes do habitus.

Cultura e Identidade

O conceito de cultura obteve, h algum

tempo, um, grande sucesso fora do crculo estreito das cincias sociais, h, no entanto, um outro termo que freqentemente associado a ele
- a "identidade" - cujo uso cada vez mais freqente, levando certos analistas a verem neste
uso o efeito de uma verdadeira moda [Galissot,
1987]. Resta saber o que se entende por "identidade" e que significa esta "moda" das identidades, alias, em grande parte alheia ao desenvolvimento da pesquisa cientfica.
Atualmente, as grandes interrogaes sobre a identidade remetem freqentemente
questo da cultura. H o desejo de se ver cultura em tudo, de encontrar identidade para todos.
Vem-se as crises culturais como crises de identidade. Chega-se a situar o desenvolvimento desta problemtica no contexto do enfraquecimento do modelo de Estado-nao, da extenso da
integrao poltica supranacional e de certa forma da globalizao da economia. De maneira
mais precisa, a recente moda da identidade o
prolongamento do fenmeno da exaltao da
diferena que surgiu nos anos setenta e que levou tendncias ideolgicas muito diversas e at
opostas a fazer a apologia da sociedade multicultural, por um lado, ou, por outro lado, a exal-

tao da idia de "cada um por si para manter

sua identidade".
No se pode, pura e simplesmente confundir as noes de cultura e de identidade cultural
ainda que as duas tenham uma grande ligao.
Em ltima instncia, a cultura pode existir sem
conscincia de identidade, ao passo que as estratgias de identidade podem manipular e at
modificar uma cultura que no ter ento quase
nada em comum com o que ela era anteriormente. A cultura depende em grande parte de
processos inconscientes. A identidade remete a
uma norma de vinculao, necessariamente
consciente, baseada em oposies simblicas.
No mbito das cincias sociais, o conceito
de identidade cultural se caracteriza por sua polissemia e sua fluidez. Apesar de seu surgimento
recente, este conceito teve diversas definies e
reinterpretaes. Nos Estados Unidos, na dcada
de cinqenta, conceituou-se a idia de identidade cultural. Equipes de pesquisa em psicologia
social buscavam ento um instrumento adequado para analisar os problemas de integrao dos
imigrantes. Esta abordagem que concebia a identidade cultural como praticamente imutvel e
determinando a conduta dos indivduos, seria
em seguida ultrapassada por concepes mais
dinmicas que no vem a identidade como um
dado independente do contexto relacionai.
A questo da identidade cultural remete,
em um primeiro momento, questo mais
abrangente da identidade social, da qual ela um

dos componentes. Para a psicologia social, a

identidade um instrumento que permite pensar a articulao do psicolgico e do social em
um indivduo. Ela exprime a resultante das diversas interaes entre o indivduo e seu ambiente
social, prximo ou distante. A identidade social
de um indivduo se caracteriza pelo conjunto de
suas vinculaes em um sistema social: vinculao a uma classe sexual, a uma classe de idade, a
uma classe social, a uma nao, etc. A identidade
permite que o indivduo se localize em um sistema social e seja localizado socialmente.
Mas a identidade social no diz respeito
unicamente aos indivduos. Todo grupo dotado de uma identidade que corresponde sua
definio social, definio que permite situ-lo
no conjunto sociaLA identidade social ao mesmo tempo incluso e excluso: ela identifica o
grupo (so membros do grupo os que so idnticos sob um certo ponto de vista) e o distingue
dos outros grupos (cujos membros so diferentes dos primeiros sob o mesmo ponto de vista).
Nesta perspectiva, a identidade cultural aparece
como uma modalidade de categorizao da distino ns/eles, baseada na diferena cultural.

As concepes objetivistus e
subjetivistas da identidade cultural
H uma estreita relao entre a concepo
que se faz de cultura e a concepo que se tem
de identidade cultural. Aqueles que integram a

cultura a uma "segunda natureza", que recebemos como herana e da qual no podemos escapar, concebem a identidade como um dado que
definiria de uma vez por todas o indivduo e
que o marcaria de maneira quase indelvel. Nesta perspectiva, a identidade cultural remeteria
necessariamente ao grupo original de vinculao do indivduo. origem, as "razes" segundo
a imagem comum, seriam o fundamento de toda
identidade cultural, isto , aquilo que definiria o
indivduo de maneira autntica. Esta representao quase gentica da identidade que serve de
apoio para ideologias do enraizamento, leva
"naturalizao77 da vinculao cultural. Em outras palavras, a identidade seria preexistente ao
indivduo que no teria alternativa seno aderir
a ela, sob o risco de se tornar um marginal, um
Mesenraizado". Vista desta maneira, a identidade uma essncia impossibilitada de evoluir e
sobre a qual o indivduo ou o grupo no tem nenhuma influncia.
Em ltima instncia, a problemtica da origem aplicada identidade cultural pode levar a
uma racializao dos indivduos e dos grupos,
pois para algumas teses radicais, a identidade
est praticamente inscrita no patrimnio gentico (ver, sobretudo, Van den Berghe [1981J). O
indivduo, devido a sua hereditariedade biolgica, nasce com os elementos constitutivos da
identidade tnica e cultural, entre os quais os caracteres fenotpicos e as qualidades psicolgicas que dependem da "mentalidade", do "gnio"

prprio do povo ao qual ele pertence. A identidade repousa ento em um sentimento de "fazer
parte" de certa forma inato. A identidade vista
como uma condio imanente do indivduo, definindo-o de maneira estvel e definitiva.
Em uma abordagem culturalista, a nfase
no colocada sobre a herana biolgica, no
mais considerada como determinante, mas, na
herana cultural, ligada socializao do indivduo no interior de seu grupo cultural. Entretanto, o resultado quase o mesmo, pois segundo
esta abordagem, o indivduo levado a interiorizar os modelos culturais que lhe so impostos,
at o ponto de se identificar com seu grupo de
origem. Ainda assim a identidade definida
como preexistente ao indivduo. Toda identidade cultural vista como consubstanciai com
uma cultura particular. Os pesquisadores tentaro ento fazer a lista dos atributos culturais que
deveriam servir de base identidade coletiva,
Procuraro determinar as invariantes culturais
que permitem definir a essncia do grupo, ou
seja, sua identidade "essencial", praticamente
invarivel.
Outras teorias de identidade cultural, chamadas de "primordialistas", consideram que a
identidade etno-cultural primordial porque
a vinculao ao grupo tnico a primeira e a
mais fundamental de dotas as vinculaes sociais. onde se estabelecem os vnculos mais
determinantes porque se trata de vnculos baseados em uma genealogia comum (ver, sobre-

179

tudo Geetz [1963]). no grupo tnico que se

partilham as emoes e as solidariedades mais
profundas e mais estruturantes. Definida deste
modo, a identidade cultural vista como uma
propriedade essencial inerente ao grupo porque transmitida por ele e no seu interior, sem
referncias aos outros grupos. A identificao
automtica, pois tudo est definido desde seu
comeo.
O que une estas duas teorias uma mesma
concepo objetivista da identidade cultural.
Trata-se em todos os casos da definio e da descrio da identidade a partir de um certo nmero de critrios determinantes, considerados
como "objetivos", como a origem comum (a hereditariedade, a genealogia), a lngua, a cultura, a
religio, a psicologia coletiva (a "personalidade
bsica"), o vnculo com um territrio, etc. Para
os objetivistas, um grupo sem lngua prpria,
sem cultura prpria, sem territrio prprio, e
mesmo, sem fentipo prprio, no pode pretender constituir um grupo etno-cultural. No pode
reivindicar uma identidade cultural autntica.
Estas definies so muito criticadas pelos
que defendem uma concepo subjetivista do
fenmeno de identidade. A identidade cultural,
segundo eles, no pode ser reduzida sua dimenso atributva: no uma identidade recebida definitivamente. Encarar o fenmeno desta
forma consider-lo como um fenmeno esttico, que remete a uma coletividade definida de
maneira invarivel, ela tambm quase imutvel.

Ora, para os "subjetivstas", a identidade etnocultural no nada alm de um sentimento de

vinculaao ou uma identificao a uma coletividade imaginria em maior ou menor grau. Para
estes analistas, o importante so ento as representaes que os indivduos fazem da realidade
social e de suas divises.
Mas o ponto de vista subjetivista levado ao
extremo leva reduo da identidade a uma
questo de escolha individual arbitrria, em que
cada um seria livre para escolher suas identificaes. Em ltima instncia, segundo este ponto
de vista, tal identidade particular poderia ser
analisada como uma elaborao puramente fantasiosa, nascida da imaginao de alguns idelogos que manipulam as massas crdulas, buscando objetivos nem sempre confessveis. A abordagem subjetivista tem o mrito de considerar o
carter varivel da identidade, apesar de ter a
tendncia a enfatizar excessivamente o aspecto
efmero da identidade. No raro, no entanto,
que as identidades sejam relativamente estveis.

A concepo relacionai e situacional

Adotar uma abordagem puramente objetiva
ou puramente subjetiva para abordar a questo
da identidade seria se colocar em um impasse. Seria raciocinar fazendo a abstrao do contexto relacionai. Somente este contexto poderia explicar
porque, por exemplo, em dado momento tal
identidade afirmada ou, ao contrrio, reprimida.

Se a identidade uma construo social e

no um dado, se ela do mbito da representao, isto no significa que ela seja uma iluso
que dependeria da subjetividade dos agentes sociais. A construo da identidade se faz no interior de contextos sociais que determinam a posio dos agentes e por isso mesmo orientam
suas representaes e suas escolhas. Alm disso, a construo da identidade no uma iluso,
pois dotada de eficcia social, produzindo efeitos sociais reais.
A identidade uma construo que se elabora em uma relao que ope um grupo aos
outros grupos com os quais est em contato.
Deve-se esta concepo de identidade como manifestao relacionai obra pioneira de Frederik
Barth [19691- Esta concepo permite ultrapassar a alternativa objetivismo/subjetivismo. Para
Barth, deve-se tentar entender o fenmeno da
identidade atravs da ordem das relaes entre
os grupos sociais. Para ele, a identidade um
modo de categorizao utilizado pelos grupos
para organizar suas trocas.Tambm, para definir
a identidade de um grupo, o importante no inventariar seus traos culturais distintivos, mas localizar aqueles que so utilizados pelos membros do grupo para afirmar e manter uma distino cultural. Uma cultura particular no produz
por si s uma identidade diferenciada: esta identidade resulta unicamente das interaes entre
os grupos e os procedimentos de diferenciao
que eles utilizam em suas relaes.

Em conseqncia disto, para Barth, os

membros de um grupo no so vistos como definitivamente determinados por sua vinculao
etno-cultural, pois eles so os prprios atores
que atribuem uma significao a esta vinculao, em funo da situao relacionai em que
eles se encontram. Deve-se considerar que a
identidade se constri e se reconstri constantemente no interior das trocas sociais. Esta concepo dinmica se ope quela que v a identidade como um atributo original e permanente
que no poderia evoluir. Trata-se ento de uma
mudana radical de problemtica que coloca o
estudo da relao no centro da anlise e no
mais a pesquisa de uma suposta essncia que
definiria a identidade.
No h identidade em si, nem mesmo unicamente para si.A identidade existe sempre em
relao a uma outra. Ou seja, identidade e alteridade so ligadas e esto em uma relao dialtica. A identificao acompanha a diferenciao.
Na medida em que a identidade sempre a resultante de um processo de identificao no interior de uma situao relacionai, na medida
tambm em que ela relativa, pois pode evoluir
se a situao relacionai mudar, seria talvez prefervel adotar como conceito operatrio para a
anlise o conceito de "identificao" do que a
"identidade" [Galissot, 1987].
A identificao pode funcionar como afirmao ou como imposio de identidade. A
identidade sempre uma concesso, uma nego-

ciao entre uma "auto-identidade" definida por

si mesmo e uma "hetero-identidade" ou uma
"exo-dentidade" definida pelos outros [Simon,
1979, p. 24]. A "hetero-identidade" pode levar a
identificaes paradoxais: por exemplo, na Amrica Latina, no fim do sculo XIX e no comeo
do sculo XX, os imigrantes srio-libaneses, em
geral cristos, que fugiam do Imprio Otomano,
foram chamados (e continuam a s-lo) de Turcos, porque chegavam com um passaporte turco, ao passo que eles no desejavam justamente
se reconhecer como turcos. O mesmo aconteceu com os Judeus orientais que emigraram
para a Amrica Latina na mesma poca.
A auto-identdade ter maior ou menor legitimidade que a hetero-identidade, dependendo
da situao relacionai, isto , em particular da relao de fora entre os grupos de contato - que
pode ser uma relao de foras simblicas . Em
uma situao de dominao caracterizada, a hetero-identidade se traduz pela estigmatizao
dos grupos minoritrios. Ela leva freqentemente neste caso ao que chamamos uma "identidade
negativa". Definidos como diferentes em relao
referncia que os majoritrios constituem, os
minoritrios reconhecem para si apenas uma diferena negativa. Tambm pode-se ver o desenvolvimento entre eles dos fenmenos de desprezo por si mesmos. Estes fenmenos so freqentes entre os dominados e so ligados aceitao
e interiorizao de uma imagem de si mesmos
construda pelos outros. A identidade negativa

aparece ento como uma identidade vergonhosa

e rejeitada em maior ou menor grau, o que se traduzir muitas vezes como uma tentativa para eliminar, na medida do possvel, os sinais exteriores da diferena negativa.
No entanto, uma mudana da situao de
relaes intertnicas pode modificar profundamente a imagem negativa de um grupo. Isto
aconteceu com os Hmong, refugiados do Laos
na Frana nos anos setenta. No Laos, onde eles
constituam uma minoria tnica muito marginalizada, eram conhecidos pela denominao de
"Mo", que lhes fora atribuda pelos Lao, grupo
majoritrio. Para eles, o termo era sinnimo de
"selvagem", de "retardado". Na Frana, eles puderam impor seu prprio etnnimo, "Hmong",
que significa simplesmente "homem" em sua lngua. Impuseram sobretudo uma representao
muito mais positiva de si mesmos, participando,
como a maioria dos refugiados do Sudeste
Asitico, da imagem do "bom estrangeiro", adaptvel e trabalhador. Outro benefcio simblico
deste exlio que uma realidade, no entanto,
fundamentalmente dolorosa: os Hmong gozam
de um nivelamento intertnico no interior do
conjunto dos refugiados do Laos e se encontram, na Frana, classificados socialmente no
mesmo nvel que os Lao e os Sino-Laosenses
que os desprezavam no Laos [Hassoun, 1988].
A identidade ento o que est em jogo
nas lutas sociais. Nem todos os grupos tm o
mesmo "poder de identificao", pois esse

poder depende da posio que se ocupa no sistema de relaes que liga os grupos. Nem todos
os grupos tm o poder de nomear e de se nomear. Bourdieu explica no clssico artigo "A
identidade e a representao" [1980] que somente os que dispem de autoridade legtima,
ou seja, de autoridade conferida pelo poder, podem impor suas prprias definies de si mesmos e dos outros. O conjunto das definies de
identidade funciona como um sistema de classificao que fixa as respectivas posies de cada
grupo. A autoridade legtima tem o poder simblico de fazer reconhecer como fundamentadas as suas categorias de representao da realidade social e seus prprios princpios de diviso do mundo social. Por isso mesmo, esta autoridade pode fazer e desfazer os grupos.
Deste modo, nos Estados Unidos, o grupo dominante WASP (White Anglo-Saxon Protestanf)
classifica os outros americanos na categoria de
"grupos tnicos" ou na categoria de "grupos raciais". Ao primeiro grupo pertencem os descendentes de imigrantes europeus no WASP; ao segundo grupo, os americanos chamados "de cor"
(Negros, Chineses Japoneses, Portoriquenhos, Mexicanos. ..). Segundo esta definio, os "tnicos" so
os outros, os que se afastam de uma maneira ou de
outra da referncia de identidade americana. Os
WASP escapam por um passe de mgica social a
esta identificao tnica e racial. Eles esto fora de
qualquer classificao, por estarem evidentemente
muito "acima" dos classificados.

O poder de classificar leva "etnicizao"

dos grupos subalternos. Eles so identificados a
partir de caractersticas culturais exteriores que
so consideradas como sendo consubstanciais a
eles e logo, quase imutveis. O argumento de
sua marginalizao e at de sua transformao
em minoria vem do fato de que eles so muito
diferentes para serem plenamente associados
direo da sociedade. Pode-se ver que a imposio de diferenas significa mais a afirmao da
nica identidade legtima, a do grupo dominante, do que o reconhecimento das especificidades culturais. Ela pode se prolongar em uma poltica de segregao dos grupos minoritrios,
obrigados de certa maneira a ficar em seu lugar,
no lugar que lhes foi destinado em funo de
sua classificao.
Compreendida deste modo, como um motivo de lutas, a identidade parece problemtica.
No se pode ento esperar das cincias sociais
uma definio justa e irrefutvel de tal ou tal
identidade cultural. No a sociologia ou a antropologia, nem a histria ou outra disciplina
que dever dizer qual seria a definio exata da
identidade bret ou da identidade kabyla, por
exemplo. No a sociologia que deve se pronunciar sobre o carter autntico ou abusivo de
tal identidade particular (em nome de que princpio ela faria isto?). No o cientista que deve
fazer"controles de identidade". O papel do cientista outro: ele tem o dever de explicar os processos de identificao sem julg-los. Ele deve

elucidar as lgicas sociais que levam os indivduos e os grupos a identificar, a rotular, a categorizar, a classificar e a faz-lo de uma certa maneira ao invs de outra.

A identidade, um assunto de Estado

Com a edificao dos Estados-Naes modernos, a identidade tornou-se um assunto de
Estado. O Estado torna-se o gerente da identidade para a qual ele instaura regulamentos e controles. A lgica do modelo do Estado-Nao o
leva a ser cada vez mais rgido em matria de
identidade. O Estado moderno tende monoidentificao, seja por reconhecer apenas uma
identidade cultural para definir a identidade nacional ( o caso da Frana), seja por definir uma
identidade de referncia, a nica verdadeiramente legtima (como no caso dos Estados
Unidos), apesar de admitir um certo pluralismo
cultural no interior de sua nao.A ideologia nacionalista uma ideologia de excluso das diferenas culturais. Sua lgica radical a da "purificao tnica".
Nas sociedades modernas, o Estado registra de maneira cada vez mais minuciosa a identidade dos cidados, chegando em certos casos
a fabricar carteiras de identidade "infalsifcveis". Os indivduos e os grupos so cada vez
menos livres para definir suas prprias identidades. Alguns Estados pluritnicos impem aos
seus cidados a meno de uma identidade

etno-cultural ou confessional em sua carteira de

identidade, mesmo que alguns deles no s reconheam nesta identificao. Em caso de conflito entre diferentes componentes da nao,
esta rotulao pode ter conseqncias dramticas, como se viram no conflito libans ou no
conflito em Ruanda.
A tendncia mono-identificao, identidade exclusiva, ganha terreno em muitas sociedades contemporneas. A identidade coletiva
apresentada no singular, seja para si ou para os
outros. Quando se trata dos outros, isto permite
todas as generalizaes abusivas. O artigo definido identificador permite reduzir um conjunto
coletivo a uma pesonalidade cultural nica,
apresentada geralmente de forma depreciativa:
"O rabe assim...""Os Africanos so assiru...".
O Estado-Nao moderno se mostra infinitamente mais rgido em sua concepo e em
seu controle da identidade que as sociedades
tradicionais. Ao contrrio da idia preconcebida, as identidades elno-culturais nestas sociedades no eram definidas de uma vez por todas. Deste modo, pode-se cham-las de "sociedades com identidade flexvel" [Amselle,
1990], Estas sociedades deixam um grande espao para a novidade e para a inovao social.
Nelas, os fenmenos de fuso ou ciso tnicas
so comuns e no implicam necessariarnente
conflitos agudos.
No se pode, no entanto acreditar que a
ao do Estado no provoque nenhuma

por parte dos grupos minoritrios cuja identidade negada ou desvalorizada. O aumento das
reivindicaes de identidade que se pode observar em muitos Estados contemporneos a conseqncia da centralizao e da burocratizao
do poder. A exaltao da identidade nacional
pode levar somente a uma tentativa de subverso simblica contra a afimaao da identidade.
Segundo o enunciado de Pierre Bourdieu:
[...] os indivduos e os grupos investem nas lutas de classificao todo o seu ser social, tudo
o que define a idia que eles fazem de si mesmos, tudo o que os constitui como "ns" em
oposio a "eles"e aos "outros"e tudo ao que
eles tm um apreo e uma adeso quase corporal. O que explica a fora mobilizadora excepcional de tudo o que toca a identidade
[1980b,p.69,nota20]

Todo o esforo das minorias consiste em

se reapropriar dos meios de definir sua identidade, segundo seus prprios critrios, e no apenas em se reapropriar de uma identidade, em
muitos casos, concedida pelo grupo dominante.
Trata-se ento da transformao da hetero-identidade que freqentemente uma identidade
negativa em uma identidade positiva. Em um
primeiro momento, a revolta contra a estigmatizao se traduzir pela reviravolta do estigma,
como no caso exemplar do black is beautilful.
Em um segundo momento, o esforo consistir

em impor uma definio to autnoma quanto

possvel de identidade (para retomar o exemplo
dos negros americanos, pode-se observar o surgimento da reivindicao de uma identidade
"afro-americana" ou de Black Muslims ou ainda
de Black Hebrews).
O sentimento de uma injustia coletivamente sofrida provoca nos membros do grupo
vtima de uma discriminao um forte sentimento de vinculao coletividade. Quanto
maior for a necessidade da solidariedade de todos na luta pelo reconhecimento, maior ser a
identificao com a coletividade. O risco no
entanto, de sair de uma identidade negada ou
desacreditada para cair, por sua vez, em uma
identidade que seria exclusiva, anloga identidade dos que pertencem ao grupo dominante, e
na qual todo indivduo considerado como membro do grupo minoritrio deveria se reconhecer, sob pena de ser tratado como traidor. Este
fechamento em uma identidade etno-cultural,
que em certos casos apaga todas as outras identidades sociais de um indivduo, ser mutilante
para ele, na medida em que ela leva negao
de sua individualidade, como foi explicado por
Georges Devereux:
[...] quando uma identidade tnica biperinvestida oblitera todas as outras identidades de
classe, ela deixa de ser uma ferramenta ou uma
caixa de ferramentas; ela se torna [...] uma camisa de fora. Na realidade, a realizao de uma

diferenciahidade coletiva por meio de uma

identidade hiperinvestida e hiperatualizada
pode [...] levar a uma obliterao da diferenciabilidae individual. [...]
Atualizando sua identidade tnica hiperinvestida, tende-se cada vez mais a minimizar e at a
negar sua prpria identidade individual. E no
entanto, a dissimilaridade, funcionalmente
pertinente, de um homem em relao a todos
os outros que o torna humano: semelhante aos
outros precisamente pelo seu alto grau de diferenciao. isto que lhe permite atribuir a si
mesmo"uma identidade humana"e,conseqentemente, tambm uma identidade pessoal
[1972, p.162-1631.

A identidade multidimensional
Na medida em que a identidade resulta de
uma construo social, ela faz parte da complexidade do social. Querer reduzir cada identidade cultural a uma definio simples^pura", seria
no levar em conta a heterogeneidade de todo
grupo social. Nenhum grupo, nenhum indivduo
est fechado a priori em uma identidade unidimensinal. O carter flutuante que se presta a
diversas interpretaes ou manipulaes caracterstico da identidade. isto que dificulta a
definio desta identidade.
Querer considerar a identidade como monoltica impede a compreenso dos fenmenos
de identidade mista que so freqentes em toda

sociedade. A pretensa "dupla identidade" dos jovens de origem imigrante est ligada, na realidade, a uma identidade mista [Giraud, 1987). Ao
contrrio do que afirmam certas anlises, estes
jovens no tm duas identidades opostas entre
as quais eles se sentiriam divididos, o que explicaria sua perturbao de identidade e sua instabilidade psicolgica e/ou social. Esta representao nitidamente desqualificante vem da incapacidade de pensar o misto cultural. Ela explicada tambm pelo medo obsessivo de uma dupla
lealdade que veiculada pela ideologia nacional. Na realidade, como cada um faz a partir de
suas diversas vinculaes sociais (de sexo, de
idade.de classe social,de grupo cultural.,.),o indivduo que faz parte de vrias culturas fabrica
sua prpria identidade fazendo uma sntese original a partir destes diferentes materiais. O resultado , ento, uma identidade sincrtica e
no dupla, se entendermos por isso uma adio
de duas identidades para uma s pessoa. Como
j foi dito, esta "fabricao" se faz somente em
funo de um contexto de relao especfico a
uma situao particular.
O recurso noo de "dupla identidade"
est ligado s lutas de classificao evocadas anteriormente. A concepo negativa da "dupla
identidade" permite que se desqualifiquem socialmente certos grupos, principalmente as populaes vindas da imigrao. Num sentido inverso, ser elaborado um discurso para reabilitar estes grupos, fazendo a apologia da "dupla

identidade" como algo que representa um enriquecimento . Mas qualquer que seja a representao da suposta "dupla identidade", positiva ou
negativa, ambas esto ligadas ao mesmo erro
analtico.
Os encontros dos povos, as migraes internacionais multiplicaram estes fenmenos de
identidade sincrtica cujo resultado desafia as
expectativas, sobretudo quando elas so baseadas em uma concepo exclusiva da identidade. Para tomar um exemplo, no Maghreb (norte
da frica) tradicional no raro que os membros das velhas famlias judias presentes h sculos sejam chamados de "Judeus rabes", dois
termos que parecem hoje pouco conciliveis
desde o crescimento dos nacionalismos.
Em um contexto completamente diferente, o cio Peru contemporneo, existem peruanos
chamados de Chinos que se reconhecem como
tais. So os descendentes dos imigrantes chineses, chegados ao Peru no sculo XIX, aps a abolio da escravatura. Eles se sentem hoje totalmente peruanos mas continuam muito ligados a
sua identidade chinesa. Isto no choca no Peru,
pas que elegeu e reelegeu recentemente um filho de imigrantes japoneses para a presidncia
da Repblica, sem que a maioria dos peruanos
(mesmo dos que no votaram nele) considere
esta eleio uma ameaa para a identidade
nacional.
De fato, cada indivduo integra, de maneira
sinttica, a pluralidade das referncias identifi-

catrias que esto ligadas sua histria. A identidade cultural remete a grupos culturais de referncia cujos limites no so coincidentes.
Cada indivduo tem conscincia de ter uma
identidade de forma varivel, de acordo com as
dimenses do grupo ao qual ele faz referncia
em tal ou tal situao relacionai. Um mesmo indivduo, por exemplo, pode se definir, segundo
o caso, como natural de Rennes, como breto,
como francs, como europeu e talvez at como
ocidental. A identidade funciona, por assim dizer, como as bonecas russas, encaixadas umas
nas outras [Simon, 1979, p. 31]. Mas, apesar de
ser multidimensional, a identidade no perde
sua unidade.
Esta identidade com mltiplas dimenses
em geral no causa problema e bem aceita. O
que causa problema para alguns a "dupla identidade"cujos plos de referncia estariam situados no mesmo nvel. No entanto, no se sabe
por que a capacidade de integrar vrias referncias identificatrias em uma s identidade no
funcionaria, a menos que uma autoridade dominadora a proibisse em nome da identidade
exclusiva.
verdade que, mesmo no caso de uma integrao de duas referncias de mesmo nvel
em uma s identidade, os dois nveis raramente
so equivalentes, pois remetem a grupos que
no esto quase nunca em uma posio de equivalncia no contexto de uma dada situao.

Asuestratgiis de identidade
A identidade to difcil de se delimitar e
de se definir, precisamente em razo de seu carter multidimensional e dinmico. isto que
lhe confere sua complexidade mas tambm o
que lhe d sua flexibilidade .A identidade conhece variaes, presta-se a reformulaes e at a
manipulaes.
Para sublinhar esta dimenso mutvel da
identidade que no chega jamais a uma soluo
definitiva, certos autores utilizam o conceito de
"estratgia de identidade". Nesta perspectiva, a
identidade vista como um meio para atingir
um objetivo. Logo, a identidade no absoluta,
mas relativa. O conceito de estratgia indica
tambm que o indivduo, enquanto ator social,
no desprovido de uma certa margem de manobra. Em funo de sua avaliao da situao,
ele utiliza seus recursos de identidade de maneira estratgica. Na medida em que ela um motivo de lutas sociais de classificao que buscam
a reproduo ou a reviravolta das relaes de
dominao, a identidade se constri atravs das
estratgias dos atores sociais.
No entanto, recorrer ao conceito de estratgia no deve levar a pensar que os atores sociais
so totalmente livres para definir sua identidade
segundo interesses materiais e simblicos do momento. As estratgias devem necessariamente levar em conta a situao social, a relao de fora
entre os grupos, as manobras dos outros, etc. Mes-

mo que a identidade se preste instrumentalizao por sua plasticidade - segundo Devereux ela
seria uma "ferramenta" e at uma "caixa de ferramentas" - no possvel aos grupos e aos indivduos fazer o que quer que desejem em matria
de identidade: a identidade sempre a resultante
da identificao imposta pelos outros e da que o
grupo ou o indivduo afirma por si mesmo.
Um tipo extremo de estratgia de identificao consiste em ocultar a identidade pretendida para escapar discriminao, ao exlio ou
at ao massacre. Um caso histrico exemplar
desta estratgia o dos Marranos. Os Marranos
so os judeus da Pennsula Ibrica que se converteram exteriormente ao catolicismo no sculo XV para escapar perseguio e expulso,
continuando fiis sua f ancestral e mantendo
secretamente um certo nmero de ritos tradicionais. A identidade judaica pde assim ser
transmitida clandestinamente no seio de cada
famlia durante sculos, de gerao em gerao,
at poder se afirmar novamente em pblico.
Emblema ou estigma, a identidade pode
ento ser instrumentalizada nas relaes entre
os grupos sociais.A identidade no existe em si
mesma, independentemente das estratgias de
afirmao dos atores sociais que so ao mesmo
tempo o produto e o suporte das lutas sociais e
polticas '[Bell, 19751-Ao se enfatizar o carter
estratgico da identidade, pode-se ultrapassar o
falso problema da veracidade cientfica das afirmaes de identidade.

Segundo Bourdieu, o carter estratgico da

identidade no implica necessariamente uma
perfeita conscincia dos objetivos buscados pelos indivduos e tem a vantagem de dar conta
dos fenmenos de eclipse ou de despertar de
identidade. Esses fenmenos suscitam muitos
comentrios contestveis, pois so marcados na
maior parte das vezes por um certo essencialismo. Por exemplo, o que foi chamado nos anos
setenta, na Amrica do Norte e na Amrica do
Sul, de "despertar ndio" no pode ser considerado como a ressurreio pura e simples de uma
identidade que teria conhecido um eclipse e
que teria se mantido invarivel (certos autores
evocam de maneira inapropriada um "estado de
hibernao" para descrever tal fenmeno).Tratase na realidade da retnvenco estratgica de uma
identidade coletiva em um contexto completamente novo: o contexto do aumento dos movimentos de reivindicao das minorias tnicas
nos Estados-naes contemporneas.
De uma maneira mais geral, o conceito de
estratgia pode explicar as variaes de identidade, que poderiam ser chamadas de deslocamentos de identidade: Ele faz aparecer a relatividade dos fenmenos de identificao. A identidade se constri, se desconstri e se reconstri
segundo as situaes. Ela est sem cessar em
movimento; cada mudana social leva-a a se reformular de modo diferente.
Em um estudo sugestivo, Franoise Morin
[1990] analisa as recomposies da identidade

dos haitianos imigrados para Nova York. A primeira gerao da primeira grande onda migratria (dcada de sessenta), vinda da elite mulata
do Haiti, optar pela assimilao nao americana, mas acentuando tudo o que pudesse evocar uma certa "brancura"e a "distino" para se
diferenciar dos Negros americanos e escapar da
relegao social.A segunda onda migratria (dcada de setenta), composta essencialmente de
famlias da classe mdia (de cor negra), diante
das dificuldades de integrao, escolher uma
outra estratgia, a da afirmao da identidade
haitiana, para evitar qualquer risco de confuso
com os negros dos Estados Unidos; a utilizao
sistemtica da lngua francesa, inclusive em pblico, e o esforo para se fazer reconhecer
como grupo tnico especfico sero os instrumentos privilegiados desta estratgia. Quanto
aos jovens haitianos, sobretudo os da "segunda
gerao", sensveis desvalorizao social cada
vez maior da identidade haitiana nos anos oitenta nos Estados Unidos, devido ao drama dos
boat people naufragados na costa da Flrida e
da classificao de sua comunidade como "grupo de risco" no desenvolvimento da Aids, eles
rejeitam esta identidade e reivindicam uma
identidade transnacional caribenha, aproveitando o fato de Nova York ter se transformado, devido imigrao, na primeira cidade caribenha
do mundo.

As "fronteiras" tia identidade

O exemplo anterior mostra claramente
que toda identificao ao mesmo tempo diferenciao. Para Barth [1969J, no processo de
identificao o principal a vontade de marcar
os limites entre "eles" e "ns" e logo, de estabelecer e manter o que chamamos de "fronteira".
Mais precisamente, a fronteira estabelecida resulta de um compromisso entre a que o grupo
pretende marcar e a que os outros querem lhe
designar. Trata-se, evidentemente de uma fronteira social, simblica. Ela pode, em certos casos, ter compensaes territoriais, mas isto no
o essencial.
O que separa dois grupos etno-culturais
no em princpio a diferena cultural, como
imaginam erroneamente os culturalistas. Uma
coletividade pode perfeitamente funcionar admitindo em seu seio uma certa pluralidade cultural. O que cria a separao, a "fronteira", a
vontade de se diferenciar e o uso de certos traos culturais como marcadores de sua identidade especfica. Grupos muito prximos culturalmente podem se considerar completamente estranhos uns em relao aos outros e at totalmente hostis, opondo-se sobre um elemento
isolado do conjuto cultural.
A anlise de Barth permite escapar confuso to freqente entre "cultura" e "identidade". Participar de certa cultura particular no
implica automaticamente ter certa identidade

particular.A identidade etno-cultural usa a cultura, mas raramente toda a cultura. Uma mesma
cultura pode ser instrumentalizada de modo diferente e at oposto nas diversas estratgias de
identificao.
Segundo Barth, a etnicidade que o produto do processo de identificao, pode ser definida como a organizao social da diferena
cultural. Para explicar a etnicidade o importante
no estudar o contedo cultural da identidade
mas os mecanismos de interao que, utilizando
a cultura de maneira estratgica e seletiva mantm ou questionam as "fronteiras" coletivas.
Contrariamente a uma convico largamente difundida, as relaes contnuas de longa
durao entre grupos tnicos no levam necessariamente ao desaparecimento progressivo das
diferenas culturais. Freqentemente, ao contrrio, estas relaes so organizadas para manter a
diferena cultural. s vezes, elas provocam at
uma acentuao desta diferena atravs do jogo
da defesa (simblica) das fronteiras de identidade. Entretanto, as "fronteiras" no so imutveis.
[pUra Barth, todas as fronteiras so concebidas
como uma demarcao social suscetvel de ser
constantemente renovada pelas trocas. Qualquer mudana na situao social, econmica ou
poltica pode provocar deslocamentos de fronteiras. O estudo destes deslocamentos necessrio se quisermos explicar as variaes de
identidade. A anlise da identidade no pode
ento se contentar com uma abordagem sincr-

nica e deve ser feita tambm em um plano

diacrnico.
Logo, no existe identidade cultural em si
mesma, definvel de uma vez por todas. A anlise cientfica no deve pretender achar a verdadeira definio das identidades particulares que
ela estuda. A questo no saber, por exemplo,
quem so "verdadeiramente" os Corsos, mas o
que significa recorrer identificao "corsa1'. Se
admitirmos que a identidade uma construo
social, a nica questo pertinente : "Como, por
que e por quem, em que momento e em que
contexto produzida, mantida ou questionada
certa identidade particular?"

Contedos e Usos Sociais da

Noo da Cultura

H algumas dcadas, a noo de cultura

obtm um sucesso crescente. A palavra tende a
suplantar outros termos que haviam sido mais
usados anteriormente, como "mentalidade", "esprito", "tradiao"e at "ideologia". Este sucesso
devido em parte a uma certa vulgarizao da
antropologia cultural, vulgarizao que no
acontece sem certas interpretaes errneas ou
sem simplificao excessiva; desta disciplina retomam-se, freqentemente as teses mais discutveis de seu incio, j abandonadas pela maior
parte dos antroplogos.
"Cultura" foi introduzida recentemente em
campos semnticos que ela no freqentava anteriormente. A palavra correntemente utilizada nos dias de hoje pelo vocabulrio poltico:
evoca-se assim a "cultura de governo" qual se
compara a "cultura de oposio". Um dirigente
do partido socialista se referia, em outubro de
1995, no jornal L Monde, "cultura de decentralizaco" (que se ope implicitamente "cultura de centralizao"). Outro exemplo: durante o
jornal radiofnico das 13 horas da emissora
France Inter do dia 11 de setembro de 1995, foi
citada a seguinte declarao cie um alto funcionrio da ONU a respeito do conflito militar na

Bsnia: "No esta na cultura da ONU colocar sacos de areia diante dos postos dos Capacetes
Azuis."Assiste-se, h algum tempo, a uma proliferao do uso de "cultura" nos crculos do poder.
O prprio vocabulrio religioso no escapa ao que parece ser um fenmeno lingstico
caracterstico da poca atual. Aps o Concilio
do Vaticano II, nos anos sessenta, os telogos catlicos criaram a noo de "inculturao" (a partir do modelo de "aculturao") que designa a
integrao da mensagem evanglica a cada uma
das culturas dos povos que formam a humanidade e no, como se poderia pensar, o desenvolvimento da incultura (no sentido de ignorncia).
A partir de ento, adeptos do relativismo cultural, eles pretendiam que esta noo significasse
o dever da Igreja de respeitar as culturas
autctones.
Em abril de 1995, o Papa Joo Paulo II publicou a encclica Evagelium Vitae sobre "o valor e a inviolabilidade da vida humana". Ele denuncia a, em um vocabulrio que se pretende
moderno, o que chama de "cultura da morte",
ou seja,"a cultura que leva ao aborto". Independentemente do fato, surpreendente por si mesmo, que o Papa use a expresso "cultura da morte" somente para se referir ao aborto e no a outros casos (como por exemplo a pena de morte), pode-se observar que se trata de um abuso
de linguagem que leva a um absurdo. De fato,
toda cultura, no sentido antropolgico do termo, globalmente orientada para a reproduo

da vida. Por esta razo, alis, cada cultura pretende ser uma resposta questo da morte. Cada
uma delas define uma certa relao dos vivos
com a morte e com os mortos e procura dar um
sentido s diferentes formas que a morte pode
tomar, porque ao dar um sentido morte, d-se
um sentido vida.A expresso criada pelo Papa
ento uma contradio nos termos. E se devssemos dar-lhe razo, todas as culturas humanas
deveriam ser chamadas de "culturas da morte",
pois raras sociedades humanas no admitiram
ou praticaram uma forma ou outra de aborto
e/ou infanticdio.
Os exemplos que acabam de ser citados
so suficientes para mostrar que o uso sem controle da noo de cultura provoca uma confuso conceituai. Evidentemente, no se trata aqui
de passar em revista todos os usos atuais desta
palavra. No entanto, o exame de alguns casos recentes e significativos da aplicao do conceito
de cultura a um campo particular pode mostrar
a defasagem que se produz cada vez mais entre
o uso social, isto , ideolgico e o uso cientfico
do conceito.

noo cie "cultura poltica'*

Como foi dito anteriormente, a palavra
"cultura" invadiu recentemente a cena poltica.
Ela se tornou um termo corrente do vocabulrio poltico contemporneo, sendo usada a tal
ponto pelos atores polticos que passou a pare-

cer uma mania. Talvez, usando um termo "nobre", eles pretendam dar uma cerca legitimidade
a suas declaraes, pois "cultura" no desacreditada como a palavra "ideologia".
Este uso abusivo do termo no deve levar
renncia de seu uso na sociologia poltica ou
a ocultar o interesse das relaes entre fenmenos culturais e fenmenos polticos. Questes
essenciais para as sociedades contemporneas
levam a questionar estas relaes, como por
exemplo a questo da universalidade dos "direitos humanos" [Abou, 1992]. Para apreender a dimenso cultural em poltica, os pesquisadores
recorrem noo de "cultura poltica". Esta noo foi elaborada no contexto da independncia dos pases colonizados.A formao de novos
Estados no Terceiro Mundo revelou que a importao de instituies democrticas no era
suficiente para garantir o funcionamento da democracia. A sociologia foi levada ento a se interrogar sobre os fundamentos culturais da democracia. Todo sistema poltico surge ligado a
um sistema de valores e representaes ou seja,
a uma cultura, caracterstica de uma dada sociedade. Neste primeiro nvel de reflexo, a noo
de cultura poltica est muito ligada ao que se
chamava "carter nacional".
O que fez o sucesso da noo de cultura
foi a sua orientao comparatista. Ela deveria
permitir que se compreendesse o que favorecia
a eficiente implantao das instituies modernas. Dois pesquisadores americanos, Gabriel

Almond e Sidney Verba, submeteram cinco

pases comparao (Estados Unidos, GrBretanha, Alemanha, Itlia e Mxico) a partir da
anlise de diversas formas de comportamentos
polticos. Eles chegaram a uma tipologia das culturas e das estruturas polticas funcionalmente
adaptadas a estas culturas: cultura "paroquial",
baseada nos interesses locais, corresponde uma
estrutura poltica tradicional e decentralizada;
cultura "de sujeio", que cultiva a passividade
dos indivduos, corresponde uma estrutura autoritria; enfim, a cultura "da participao"
acompanhada da estrutura democrtica. Toda
cultura poltica concreta mista e os trs modelos de cultura podem coexistir. Mas a maior ou
menor adequao do modelo dominante e da
estrutura explica o funcionamento satisfatrio,
em maior ou menor grau, do sistema poltico e
em particular, das instituies democrticas
[Almond e Verba, 1963].
A anlise foi sendo progressivamente afinada. Ao invs de procurar caracterizar, de maneira necessariamente esquemtica, as culturas
polticas nacionais, os socilogos passaram a se
interessar cada v/ mais pelas diversas subculturas polticas que existem no interior de uma
mesma sociedade, pois todas as naes contemporneas possuem uma pluralidade de modelos
de valores que orientam as atitudes e os comportamentos polticos. No caso da Frana, os
pesquisadores procuram elucidar os modelos
culturais que esto na base das oposies direi-

ta-esquerda ou de uma maneira ainda mais precisa, das distines entre as diferentes direitas e
esquerdas.
O desenvolvimento da antropologia poltica levou, alis, a reconsiderar a prpria idia do
que poltico, idia que no tem o mesmo sentido nas diferentes sociedades. As concepes
do poder, do direito, da ordem podem mostrarse profundamente divergentes, pois so determinadas pelas relaes com os outros elementos dos sistemas culturais considerados. A poltica, como categoria autnoma de pensamento e
de ao no existe de maneira universal, o que
complica a anlise comparativa. No h necessariamente em todas as sociedades uma cultura
poltica reconhecida e transmitida como tal.
Procurar compreender as significaes das
aes polticas em uma dada sociedade ento
inevitavelmente referir-se ao conjunto do sistema de significaes que forma a cultura da sociedade estudada.
Paralelamente a estes questionamentos, os
pesquisadores procuraram elucidar os mecanismos de transmisso das opinies e das atitudes
polticas de gerao em gerao. O tema da socializao poltica foi objeto de vrias pesquisas
tanto sobre a infncia quanto sobre a idade adulta. Estes trabalhos mostraram a forte similitude
de comportamentos polticos entre as crianas
e seus pais. No entanto, a socializao poltica
no pode ser confundida com os efeitos de uma
pura e simples educao familiar. Annick

Percheron evidenciou a complexidade da socializao poltica das crianas, que no consiste em uma srie de aprendizados formalizados,
mas que est bem mais ligada a"transaes7'permanentes e informais entre as crianas e os
agentes socializadores entre os quais se situam
a famlia e os professores.A socializao poltica
toma a forma de um acordo, de uma concesso
entre as aspiraes do indivduo e os valores
dos diferentes grupos com os quais ele est relacionado. Ela no adquirida de forma definitiva, mas produzida progressivamente e, na maior
parte dos casos, de maneira no intencional.
Como todo processo de socializao, ela participa diretamente da construo da identidade do
indivduo [Percheron, 1974].

A noo de "cultura de empresa"

, "Cultura de empresa" c
v gerenciamento
A noo de "cultura de empresa" no
uma criao das cincias sociais. Ela originria
do mundo da empresa e obteve rapidamente
um grande sucesso.
Nos Estados Unidos a expresso apareceu
pela primeira vez na dcada de setenta. As empresas americanas buscavam naquele momento
enfrentar uma concorrncia japonesa cada vez
mais agressiva e encontrar um meio de mobilizar seus empregados. Pensou-se ento que o

tema da cultura de empresa deveria permitir

que se enfatizasse a importncia do fator humano na produo [Sainsaulieu, 1987, p.206].
Na Frana, a noo fez sua apario no comeo dos anos oitenta nos discursos dos responsveis pelo gerenciamento. significativo
que o tema da cultura de empresa tenha sido
desenvolvido durante uma crise econmica.
provvel que o sucesso obtido por este tema se
deva ao fato de ele ter surgido como uma resposta crtica que as empresas suscitavam em
pleno perodo de crise do emprego e de reestruturao industrial. Diante da dvida e das suspeitas, o uso da noo de cultura representava
ento para os dirigentes de empresa, um meio
estratgico para tentar obter dos trabalhadores
sua identificao e sua adeso aos objetivos que
eles haviam definido.
A idia de cultura de empresa teve reconhecimento, alm disso, pelas conseqncias
das fuses ou das concentraes que aconteceram em grande nmero na fase de crescimento
econmico, anterior crise. O choque das "mentalidades" e as dificuldades relacionais dele resultantes levaram a refletir em novos termos sobre o funcionamento da empresa.A imagem que
os assalariados tinham de sua empresa como
instituio forte, destinada a perdurar indefinidamente, se degradou pouco a pouco e desmoronou com a irrupo da crise econmica e as
reestruturaes industriais.

As equipes de direo, nos anos oitenta

procuraram reabilitar a empresa atravs de um
discurso humanista, para obter dos assalariados
comportamentos leais e eficazes. No discurso
gerencial, tira-se partido da polissemia do termo
"cultura", ainda que o sentido antropolgico
predomine. Mas o uso antropolgico adotado
com maior freqncia o mais contestado. Este
uso remete a uma concepo de cultura como
dependente de um universo fechado, imutvel,
em maior ou menor grau, caracterizando uma
coletividade pretensamente homognea com
contornos bem definidos. Nesta concepo redutora da cultura, supe-se que ela determine as
atitudes e os comportamentos das indivduos. A
cultura de empresa, nesta perspectiva, deveria
impor seu sistema de representaes e de valores aos membros da organizao.
Pode-se ver claramente o benefcio simblico que as direes de empresas obtiveram de
tal noo. Para elas, a cultura da empresa no depende diretamente dos assalariados, ela , de
certa forma, preexistente e se impe a eles. No
aderir cultura da empresa , de certo modo excluir-se da organizao.
Com o pretexto da cultura e usando a garantia "cientfica" das cincias sociais, no se
esta longe de voltar idia ultrapassada do "esprito da casa". A exaltao do "esprito da casa"
caracterizou por longo tempo o patronato francs, profundamente marcado pelo paternalismo
e por uma concepo familiar da autoridade. A

ideologia subjacente a da harmonia familiar,

do consenso, da supresso das contradies. A
"casa" apaga as diferenas (de classes) entre indivduos e entre grupos.
A concepo gerencial da cultura adotou
do conceito antropolgico de cultura apenas o
que podia servir a seus objetivos, isto , uma interpretao culturalista muito empobrecida segundo a qual a cultura domina (em todos os
sentidos do termo) o indivduo. Interpretao
elaborada para dar conta de realidades muito diferentes e de qualquer maneira abandonada h
muito tempo pelos pesquisadores. Em nenhuma
situao as empresas podem ser encaradas
como tribos (no entanto esta palavra tambm
est em voga no vocabulrio gerencial) ou com
famlias.
Vista por este ngulo, a cultura de empresa no definitivamente uma noo analtica,
mas sim uma manipulao ideolgica do conceito etnolgico de cultura, destinada a legitimar a organizao do trabalho no interior de
cada empresa. A empresa pretende definir sua
cultura do mesmo modo que ela define seus
empregos: em outras palavras, aceitar o emprego aceitar a cultura da empresa (entendida
neste sentido).
Atualmente a expresso "cultura de empresa" faz parte do vocabulrio das escolas superiores de administrao de empresas. Na falta de
uma formao em cincias sociais, os profissionais sados destas escolas geralmente adotam

do conceito de cultura apenas o que lhes parece aplicvel diretamente na gesto das empresas, ignorando o desenvolvimento das pesquisas
que mostram a complexidade de todo sistema
cultural.

abordagem .sociolgica cia

cultura de empresa
Sem recorrer noo de "cultura de empresa", os socilogos j haviam abordado direta
ou indiretamente a questo da cultura na empresa. Suas anlises evidenciam um universo
cultural heterogneo, relacionado com a heterogeneidade social das diferentes categorias de
trabalhadores. Estes trabalhadores no chegam
desprovidos de cultura na empresa. Eles importam para ela, em certos casos, culturas de profisso, e s vezes uma cultura de classe (a "cultura
operria"). Alguns estudos mostraram a importncia destas culturas na organizao dos comportamentos dos assalariados na empresa. Estas
culturas no so fundamentalmente dependentes de uma empresa especfica.
Para os socilogos, a noo de cultura de
empresa usada para designar o resultado das
confrontaes culturais entre os diferentes grupos sociais que compem a empresa. A cultura
de empresa no existe fora dos indivduos que
pertehcem empresa; ela no pode ser preexistente a eles; ela construda nas suas interaes.

Mesmo nos dias de hoje, em que as culturas de profisso tendem a se enfraquecer e at a

desaparecer, os assalariados no so, em nenhum caso, dependentes culturalmente da organizao. Sua criatividade cultural se manifesta
de todas as maneiras. Evidentemente ela no
infinita e depende em parte da posio destes
assalariados no sistema social da empresa.
Renaud Sainsaulieu [1977] mostrou assim
que, segundo as categorias socio-profissionais,
podiam-se definir diferentes esquemas de comportamento em uma empresa. Ele reduziu estes
comportamentos a quatro modelos culturais
principais. Uma primeira cultura, que caracteriza principalmente os operrios e trabalhadores
no qualificados, marcada pelo carter fusional da relaes na qual o coletivo valorizado enquanto refgio e proteo contra as divises. Uma segunda cultura remete, ao contrrio,
aceitao das diferenas e negociao. Ela
existe principalmente entre os operrios profissionais, mas podemos encontr-la tambm entre
certos tcnicos que exercem funes na administrao. A terceira cultura corresponde s situaes de mobilidade profissional prolongada
que vivida geralmente pelos executivos autodidatas ou pelos tcnicos. O modo de funcionamento relacionai nestes casos o das afinidades
seletivas e da desconfiana em relao aos grupos constitudos na empresa. Enfim, a quarta
cultura presente nos meios de trabalho se caracteriza pela dependncia e pelo retraimento. Ela

encontrada principalmente entre os operrios

no qualificados desprovidos de memria operria: trabalhadores imigrantes, operrios agrcolas, mulheres, jovens. Para eles, a empresa vivida sobretudo como um meio de um projeto
exterior.
Evidentemente, estas culturas so modelos
ideais, no sentido weberiano do termo, que no
correspondem nunca de maneira perfeita a uma
categoria de trabalhadores e que so sujeitas
evoluo. O interesse da anlise de Sainsaulieu
vem do fato de ter demonstrado que no interior
de uma mesma empresa diferentes culturas coexistiam e se cruzavam.
Outro mrito dos trabalhos de Sainsaulieu
ter evidenciado que a desqualificaao no significava ausncia de cultura prpria e incapacidade de qualquer iniciativa de ordem cultural
na empresa. Outras pesquisas mostraram igualmente que o operrio no era totalmente dependente da organizao, mesmo nas situaes
mais alienantes. Os socilogos do trabalho sublinharam, em um primeiro momento, nos anos
cinqenta e sessenta, o carter alienante do trabalho taylorizado. Mas a alienao no total e
a alienao social no se confunde necessariamente com a alienao cultural.
Phippe Bernoux [1981] desenvolveu,
por sua vez, uma analise dos comportamentos
de apropriao do universo do trabalho pelos
trabalhadores menos qualificados e com menos
acesso ao poder. Estes comportamentos so

prticas freqentemente ilegtimas, s vezes dificilmente localizveis, mas significativas de

uma resistncia cultural ao despojamento absoluto feito pela organizao. A "apropriao" se
manifesta por diversas estratgias que visam
salvaguardar um mnimo de autonomia. Ela no
um ato puramente individual nem uma reao (abstrata) de classe, mas uma conduta que
remete a um grupo de vinculao, isto , um
grupo de trabalho concreto que compartilha
de uma cultura comum, feita de uma linguagem
comum, de um modo de comportamento comum, de sinais de reconhecimento de uma
identidade comum, etc.
s prticas de apropriao so numerosas
e diversas. Elas dizem respeito ao trabalho em si
e sua organizao, ao espao e ao tempo de
trabalho que os trabalhadores vo tentar recompor sua maneira, na medida do possvel e tambm ao produto do trabalho.Trata-se de opor
lgica taylorista uma outra lgica cultural, baseada na independncia e no prazer.
Uma" ilustrao particularmente significativa desta vontade de apropriao dada pela
prtica de usar o tempo do empregador para
produzir para si. Michel de Certeau observou
que esta prtica no questiona o trabalho em sif
mas uma certa organizao do trabalho. No se
trata de subtrair bens (usa-se em geral apenas os
restos), mas de subtrair tempo empresa para
no se deixar aprisionar no tempo "organizado", cronometrado. Significa mostrar atravs de

sua "obra" uma habilidade prpria. afirmar sua

aptido para criar, para inventar. opor uma lgica do desinteresse, da gratuidade e at da doao (guarda-se raramente para si as realizaes
deste tempo) lgica mercante do lucro. Mas
esta prtica somente possvel devido cumplicidade dos outros membros do grupo. Somente
quando uma cultura comum une os membros
de um mesmo grupo de trabalho, a prtica de
subtrair o tempo do empregador torna-se realizvel. Por isso mesmo, ela uma expresso da
cultura do grupo [de Certeau, 1980, p.70 -74].
Talvez fosse mais correto falar de uma "microcultura" de grupo. difcil definir a cultura de
lima empresa e seria talvez mais plausvel para o
pesquisador identificar microculturas no interior da empresa. As microculturas que so "inventadas" pelos empregados mostram que a cultura da empresa no um dado prvio que os
trabalhadores deveriam necessariamente adotar.
Se a prpria empresa pode ser produtora de sistemas culturais, isto no significa que a cultura
seja uma pura e simples emanao da administrao. Quem "fabrica" a cultura da empresa? Evidentemente, todos os atores sociais que pertencem empresa. Como se "fabrica" a cultura da
empresa? Certamente no por deciso autoritria, mas por todo um complexo jogo de interaes entre os grupos que compem a empresa.
Para chegar a definir a cultura de uma empresa, preciso ento partir das microculturas
dos grupos que dela fazem parte.Tanto estas mi-

croculturas como a prpria organizao, garantem o funcionamento cotidiano dos atelis, dos
escritrios, delimitam territrios, definem ritmos de trabalho, organizam as relaes entre
trabalhadores, imaginam solues para os problemas tcnicos da produo. Evidentemente,
estas microculturas so criadas considerando o
contexto prprio da empresa, especialmente
das limitaes da organizao formal do trabalho e da tecnologia utilizada. Mas elas no so
determinadas por estes dois elementos; elas dependem tambm dos indivduos que constituem o grupo de trabalho. Uma mesma organizao formal, acompanhada de uma mesma tecnologia no leva necessariamente a uma microcultura idntica: as caractersticas do grupo de
trabalho desempenham um papel fundamental
na produo cultural. Estas microculturas informais, produzidas pelos prprios assalariados,
so ao mesmo tempo criadoras e reguladoras
das microcomunidades de trabalho [Liu, 1981].
Definitivamente, a "cultura de empresa" se
situa na interseo das diferentes microculturas
presentes no interior da empresa. Estas microculturas no esto necessariamente em harmonia umas com as outras. Seu contato no se faz
obrigatoriamente sem choque. Relaes de fora culturais surgem e se traduzem tanto aqui
como em outros lugares, pelos contedos sociais. Em outras palavras, a noo de "cultura de
empresa" tem uma pertinncia sociolgica mas
no para designar um sistema cultural de onde

teriam sido excludos todas as contradies e

todos os conflitos.
Alm disso, no se pode estudar a cultura
de empresa independentemente do ambiente
que a cerca.A empresa no constitui um universo fechado que poderia produzir uma cultura
perfeitamente autnoma.Ao contrrio, a empresa moderna muito dependente de seu ambiente, tanto no plano econmico quanto no plano
social e cultural. Atualmente, uma anlise sociolgica da empresa no pode mais abstrair o
contexto. Em outras palavras, a cultura de empresa no pode ser reduzida a uma simples cultura organizacional.
Uma srie de pesquisas evidenciaram o
impacto das culturas nacionais sobre as culturas
de empresa [Iribarne, 19891-A partir de pesquisas comparativas, pde-se demonstrar que empresas idnticas instaladas em pases diferentes
funcionavam segundo sistemas culturais diferentes. Michel Crozier [1963] foi um dos primeiros a colocar em evidncia a existncia de um
modelo cultural francs de organizao de empresa, marcado pelo formalismo burocrtico e
pela extrema centralizao das estruturas e correspondendo a uma tendncia profunda da sociedade francesa.
Durante a dcada de setenta escreveu-se
muito sobre o "modelo japons" de empresa. Os
especialistas do gerenciamento, fascinados pelo
sucesso industrial e comercial do Japo, pensaram ter descoberto nele um novo modelo uni-

versai de organizao de resultados particularmente eficientes. Mas eles mudaram rapidamente de idia, O modelo japons no era facilmente transponvel para outros pases, como foi
constatado com a implantao de empresas japonesas nos Estados Unidos e na Europa. O modelo era totalmente japons, no sentido estrito
do termo, isto , diretamente inspirado nos aspectos fundamentais da cultura japonesa e de
acordo com as estruturas sociais do Japo.
Ao dizer isto, no necessrio cair em uma
explicao "culturalista" simplista. Por um lado,
as culturas nacionais no so imveis, imutveis,
e, por outro lado, elas no determinam de maneira absoluta as culturas de empresa.A relao entre as duas tambm funo das circunstncias
histricas da situao social e poltica. Estudos
recentes mostraram precisamente que, no perodo de crise econmica e, logo, social, dos anos
oitenta, o modelo japons que parecia sem falhas no funcionava mais to bem quanto antes.
As pesquisas sociolgicas e etnolgicas
mostram ento a complexidade do que chamamos de "cultura de empresa". Ela no , em nenhum caso, a pura e simples emanao do sistema organizacional. Ela , ao mesmo tempo, o reflexo da cultura ambiente e uma produo nova
elaborada no interior da empresa atravs de uma
srie de interaes existentes em todos os nveis
entre os que pertencem mesma organizao. O
interesse em se falar em cultura de empresa, no
sentido antropolgico do termo "cultura", est

na designao da resultante complexa em um

dado momento, de um processo de construo
cultural que nunca est acabado. Este processo
coloca em jogo grupos de atores e de fatores
muito diversos sem que nenhum grupo possa
ser considerado como nico dono do jogo.

As grandes escolas e ;i cultura

Por serem muito ligadas ao inundo empresarial,
as grandes escolas francesas seguiram rapidamente o movimento de renovao do vocabulrio introduzido pelas empresas. Passou-se assim de um discurso sobre o "esprito" a um discurso sobre a "cultura". Anteriormente, cada
grande escola afirmava sua diferena no somente apresentando a especificidade da formao profissional que ela ministrava a seus alunos, mas tambm, e sobretudo, enfatizando o
"esprito" que lhe era prprio e que seria comum a todos os alunos sados desta mesma escola: o "esprito X" (Politcnico), atendendo a
interesses, no podia ser confundido com o
"esprito das Minas"; o "esprito Gadg'arts" no
tinha nada em comum com o "esprito
Central", etc.
No entanto, quando se tratava de definir as caractersticas do "esprito" que se defendia, as definies eram extremamente imprecisas e pouco diferenciveis umas das outras. Pouco importava, na realidade, que fosse impossvel de-

monstrar a existncia e a especificidade deste

esprito. O que contava para cada escola era a
crena em um esprito comum imaginrio, freqentemente ritualizado, capaz de criar o esprito de corpo dos seus antigos alunos.
Considerando o carter inalcanvel e extremamente abstrato do esprito da escola, a noo
de cultura, compreendida no sentido dado pelas empresas pareceu muito mais adaptado
promoo interna c externa de uma imagem
positiva da instituio, A partir de ento, boa
parte das escolas reivindicou o reconhecimento de sua prpria cultura. A polissemia da palavra "cultura" permite que se jogue, ao mesmo
tempo, com o sentido nobre do termo e com
seu sentido etnolgico partcularista. Em seu
discurso promocional, cada uma apresenta sua
cultura como profundamente original. Devido
a uma vulgarizao superficial do conceito
cientfico de cultura, a escola reproduz os erros
de certas anlises, em sua definio de cultura.
A cultura da escola supostamente homognea, e apresentada como uma espcie de essncia (o que coerente com a idia anterior
de esprito de escola) que estaria necessariamente impregnada em todos os alunos. Cada
cultura pretensamente nica, considerada
como insubstituvel e mesmo indispensvel.
Nesta lgica, que retoma o raciocnio do relativismo cultural radical, cada um conclui que sua
cultura de escola no pode ser comparada a
qualquer outra e at incompreensvel para os

que no fazem parte dela. Isto permite que se

recuse a priori qualquer analise desta cultura
vinda do seu exterior.
Ao apresentarmos as grandes escolas e suas culturas como unidades singulares, independentes
umas das outras, no pretendemos que elas
existam em um estado isolado, perfeitamente
autnomas. Cada uma delas deseja afirmar sua
diferena precisamente porque elas esto em
concorrncia umas com as outras. Como demonstrou Bourdieu [1989], todas elas pertencem a um mesmo sistema das grandes escolas,
no interior do qual esto unidas por relaes
objetivas. Em outras palavras, no so tanto as
caratersticas intrnsecas de uma escola como
instituio singular que explicam o seu discurso sobre sua prpria cultura, mas a posio que
ela ocupa em relao s outras no sistema geral. A cultura de cada escola , ao mesmo tempo, uma forma de racionalizao da posio
ocupada e um meio para se distinguir das outras escolas. Uma mudana de posio de uma
escola provoca conseqentemente uma mudana da definio que esta escola d de sua
cultura.
No nvel de anlise microssocolgico, considerando que as grandes escolas funcionam como
"instituies totais"- isto ,"lugares de residncia e de trabalho", "isolados do mundo exterior", em que a organizao da vida coletiva
"minuciosamente regrada" [Goffman, 1961] - o
pesquisador poder descrever, como na etno-

grafia, as microcvturas que ligam entre si os

alunos de cada escola.
Estas microculturas so transmitidas pelos antigos alunos aos novos por meio de uma doutrinao sistemtica, desde sua chegada escola e
em particular atravs dos ritos de trote que so
apenas a parte mais visvel do aprendizado cultural. Certos ritos so objeto de uma codificao extremamente minuciosa. Um dos casos
mais significativos talvez o das "tradies" da
Escola d'Arts et Mtiers, transcritas em um Caderno de tradies com mais de 150 pginas
que todo aluno novo deve copiar e aprender
quase de cor [Cuche, 1985]. A doutrinao cotidiana no espao isolado que constitui a escola, as maneiras de fazer e de dizer adequadas s
tradies de cada escola produzem uma cultura do grupo de pares que sustenta sua cumplicidade. Segundo a anlise de Bourdieu:"Mais do
que as referncias cultura ensinada - vista
pelo grupo como ostentatrias ou medocres so os elementos imponderveis, as expresses
tpicas da gria da escola, cheia de valores cristalizados, as brincadeiras, a expresso corporal,
a voz, o riso, o modo de se relacionar com os
outros e em particular com os seus iguais que
constituem a base da cumplicidade imediata
entre colegas. Esta cumplicidade geralmente
inconsciente das suas determinaes e de todos os efeitos atribudos "maonaria" ou
"mfia"das grandes escolas" [1981b, p. 143).

A. "cultura dos imifiranes"

A expresso "cultura dos imigrantes" surge
na Frana nos anos setenta e encontra rapidamente muitos adeptos. Devemos nos perguntar
por que esta noo no foi utilizada antes e por
que obteve, naquele momento, um certo sucesso. O contexto da poca permite responder a
esta interrogao (sobre este ponto e os seguintes, ver Sayad [1978]).
Enquanto se considerava que a imigrao
era temporria, pois estava ligada a um dficit
de mo de obra, os imigrantes eram definidos
essencialmente como trabalhadores, "trabalhadores estrangeiros". As questes colocadas sobre este tema giravam em torno do trabalho, de
sua adaptao ao trabalho "racionalizado", de
suas condies de trabalho, etc. Com o fim oficial da imigrao, em 1974, descobre-se o aspecto durvel da imigrao, pois os imigrantes
no voltam para casa apesar da crise de emprego que os atinge particularmente .Toma-se conscincia que a imigrao de trabalho se transformou em imigrao de populao e a "reunio
das famlias" (vinda das esposas e filhos para se
reunirem aos maridos) acentuou este movimento. Desde ento, no mais possvel considerar os imigrantes como uma simples "forca
de trabalho" suplementar. A partir do momento
em que eles se fixam com suas famlias no pas
que os recebe, impe-se que se considerem todas as dimenses de sua existncia. E como em

suas prticas cotidianas (da vida familiar, do

consumo, do lazer, das prticas religiosas), as
populaes imigrantes manifestam certas particularidades, os poderes pblicos, preocupados
com a insero destas populaes na vida local
e nacional, vo ser levados a se interessar por
estas particularidades. Durante a presidncia de
Giscard d'Estaing, foi criado uma Agncia nacional para a promoo cultural dos imigrantes.
Segundo um documento do secretrio de Estado encarregado dos trabalhadores imigrantes
intitulados A Nova Poltica da imigrao,/'esta
promoo deve permitir que os imigrantes tomem conscincia de sua prpria cultura ao
mesmo tempo em que descubram a cultura
francesa; ela procurar tambm mostrar populao francesa a cultura dos pases de origem
destes imigrantes".
Da gesto da mo de obra estrangeira, passa-se ento gesto da diferena cultural. A paz
social supe a paz cultural. A poltica de promoo das culturas imigrantes eminentemente
conjuntural e diretamente ligada ao estado da
imigrao na Frana nos anos setenta.
Gerir a diferena , de cena maneira, recusar a assimilao total dos imigrantes na nao
francesa. Chega-se mesmo a pretender que os
imigrantes no europeus so "inassimilveis",
por serem muito diferentes culturalmente dos
franceses.Ao "promover" a cultura dos imigrantes, os sucessivos governos deste perodo tentaro, atravs de todo o tipo de medidas de incen-

tivo, provocar o regresso dos imigrantes a seus

pases. No se deve ver nenhuma contradio
nesta atitude: "fechar" os imigrantes na sua diferena, reativar a "conscincia" de sua cultura de
origem faz parte tambm da incitao ao regresso. Contra todas as evidncias, esperava-se que
este regresso se desse mais cedo ou mais tarde.
Mas no somente devido poltica governamental que a noo de "cultura dos imigrantes" encontra uma certa ressonncia na dcada de setenta. O contexto ideolgico francs
daquele momento teve grande influncia na
aceitao desta noo. Na realidade, os anos setenta so marcados pelo ressurgimento dos movimentos regionalistas (breto, corso, etc.) que
reivindicam o reconhecimento de uma identidade cultural prpria e que denunciam o centralismo cultural do Estado francs. A diferena cultural exaltada em si mesma e inmeros militantes ou intelectuais tornam-se os arautos do
pluralismo cultural e os defensores de todas as
minorias culturais presentes na Frana. O direito diferena (cultural) afirmado como um
dos direitos fundamentais do homem. O discurso pluralista une-se assim, de maneira inesperada, ao discurso centralista para promover as culturas imigrantes, ainda que a viso da diferena
seja diametralmente oposta nos dois casos.
Esta noo obteve um certo sucesso por
se prestar a usos ideolgicos condizentes com
uma certa conjuntura poltica. A noo se prestava ainda mais a estes usos por veicular uma r-

presentao especfica destas culturas. Em primeiro lugar, o emprego da expresso "cultura

dos imigrantes" remete quase sempre "cultura
de origem" dos imigrantes, isto , cultura de
seu pas de origem. Esta uma maneira sutil de
negar a particularidade cultural dos imigrantes
em relao a seus compatriotas que ficaram em
seu pas. Uma forma tambm de fech-los em
uma identidade imutvel.
No uso desta noo, a cultura em questo
concebida como uma cultura reificada, uma
espcie de dado preexistente a qualquer forma
de relao social. O indivduo no poderia escapar sua cultura (de origem) da mesma forma
que ele no pode escapar de seus caracteres genticos. Nesta acepo, a noo de cultura funciona geralmente como um eufemismo de
"raa" ("Faz parte da sua cultura", subentende-se
"Ele no pode nada contra isso"). O indivduo
seria inteiramente determinado por sua cultura
(de origem). Isto permite afirmar que os imigrantes "muito" diferentes culturalmente so
inassimilveis.
Identificar as culturas imigrantes com suas
"culturas de origem" um erro baseado em uma
srie de confuses. Inicialmente, confunde-se
"cultura de origem" com cultura nacional. Raciocina-se como se a cultura do pas de origem
fosse nica, ao passo que as naes de hoje no
so culturalmente homogneas. No se analisa a
especificidade cultural de cada grupo de emigrantes de um mesmo pas, nem a relao de

cada um com a cultura nacional de seu pas, antes de sua instalao no pas que o recebe.
Em seguida, a cultura nacional "de origem"
definida implicitamente como uma cultura
imutvel ou, ao menos, fracamente evoluda
Ora, os pases de onde vm os imigrantes so
em geral pases que passam por profundas mudanas econmicas, sociais e, logo, culturais. O
imigrante no pode ser ento o representante
da cultura de seu pas nem mesmo de sua comunidade particular original pois se encontra fora
da evoluo (sobretudo cultural) do pas e de
sua comunidade. Apesar de seus esforos para
continuarem fiis a sua cultura, os imigrantes esto sempre defasados da cultura que se estabelece depois de sua partida. Esta , alis, um dos
maiores problemas no regresso dos imigrantes a
seu pas: eles no o reconhecem mais, devido a
suas mudanas, geralmente mais no aspecto cultural do que material.
A cultura chamada "dos imigrantes" ento na realidade uma cultura definida pelos outros, em funo dos interesses dos outros, a partir de critrios etnocentristas. A "cultura dos imigrantes" tudo o que os faz parecerem diferentes, e apenas isto. uma cultura constituda em
oposio ao sistema cultural francs. Na representao social dominante na Frana, ser imigrante por si s ser diferente, ser estrangeiro
(estranho). Quanto mais um indivduo for encarado como diferente, mais ele ser considerado
como "imigrante".

Apenas o que refora a representao dominante de suas culturas ser observado nos sistemas culturais prprios dos imigrantes. Isto ,
os aspectos mais visveis e mais surpreendentes.
Sero destacadas as "tradies", os "costumes",
os "traos culturais" mais "exticos" (como por
exemplo, no que se refere aos norte-afrcanos, a
proibio de comer carne de porco, o sacrifcio
do carneiro, a circuncisao, etc.). A "cultura dos
imigrantes" definida a partir de toda uma srie
de sinais exteriores (prticas alimentares, religiosas, sociais, etc.) cujo significado profundo
ou coerncia no so compreendidos, mas que
permitem situar o imigrante enquanto imigrante, lembrar suas origens e, segundo a expresso
de Sayad, "lembr-lo de suas origens" o que
uma maneira de "coloc-lo em seu lugar".
A definio dada geralmente da "cultura
dos imigrantes" completamente parcial.A poltica da "promoo das culturas imigrantes" foi
apenas uma promoo dos aspectos mais folclricos destas culturas. A "cultura dos imigrantes"
est ento instalada no "cultural", no sentido
mais estreito do termo, ligado esfera do lazer.
Encoraja-se a criao de "associaes culturais"
que so at ajudadas financeiramente por esta
poltica: elas sero o local de prtica da lngua
materna, das artes tradicionais (msica, canto,
danas, ...), da cozinha tradicional, etc. Em outras esferas da vida social, longe de ser valorizada, a "cultura dos imigrantes" apresentada
como um problema, fonte de dificuldades e dis-

sabores para a populao francesa. Fora dos locais e dos momentos de expresso cultural concedidos, os imigrantes sero ento chamados a
"descobrir a cultura francesa" e a renunciar aos
aspectos mais "chocantes" de suas prprias
culturas.
Ao abstrairmos o discurso ideolgico sobre a "cultura dos imigrantes" e nos colocarmos
no plano da anlise antropolgica, seremos obrigados a constatar que as culturas dos imigrantes
so culturas depreciadas, culturas dominadas no
conjunto da sociedade que os recebe. E alm
disso, para boa parte dos imigrantes propriamente ditos, isto , os da primeira gerao, a cultura de origem que eles tentam preservar por
todos os meios apenas uma "cultura em migalhas", uma cultura fragmentria, reduzida a alguns elementos de si mesma. somente uma
cultura desintegrada, desestruturada que no
forma mais um sistema coerente. Em outras palavras, uma cultura qxie no mais plenamente
uma cultura.
Por outro lado, estes fragmentos dissociados de seu meio de produo, importados
para a sociedade de imigrao, esto descontextualizados e por isso mesmo perdem seu carter
funcional. Eles se tornam anacrnicos e so a
expresso de um "tradicionalismo do desespero". Esta cultura"expatriada", empobrecida, somente uma cultura imobilizada, pouco suscetvel evoluo e dificilmente transmissvel gerao seguinte. Os imigrantes se apegam a estes

fragmentos de cultura, pois isto lhes permite

afirmar uma identidade especfica e provar sua
fidelidade comunidade de origem. Permite
tambm manter um mnimo de coeso no grupo dos imigrantes que reconhece assim uma
origem comum.
Sayad observa ainda que por estas mesmas
razes os imigrantes entram no jogo da poltica
estatal de revalorizao de suas culturas. Participar das manifestaes culturais subvencionadas
por esta poltica no um "luxo suprfluo", mas
uma tentativa de salvaguardar o que ainda pode
ser salvo da cultura de origem e reforar a solidariedade no grupo dos compatriotas pelo sentimento partilhado de existir coletivamente.
Os imigrantes fazem uma resistncia cultural na medida de suas possibilidades. No entanto, queiram ou no, seu sistema cultural evolui.
Mesmo quando eles se consideram totalmente
fiis sua tradio, mudanas so produzidas
nas suas referncias culturais. impossvel que
eles se mantenham completamente impermeveis influncia cultural da sociedade que os
cerca. Quanto mais longa for sua estada nesta
sociedade, mas decisiva ser a sua influncia. As
culturas dos imigrantes no podem ento ser
confundidas de maneira redutora com suas culturas de origem. So culturas vivas e dinmicas
que animam os grupos de imigrantes, compostos de vrias geraes. Os que so chamados de
"imigrantes de segunda gerao "(expresso inadequada, pois eles prprios no "imigraram")

contribuem muito para a transformao da cultura de seu grupo, considerando sua dupla socializao, no interior da famlia, por um lado, e
na escola e no contato com os jovens franceses,
por outro lado.
As culturas das diferentes coletividades de
imigrantes no so um dado acabado, como
qualquer outra cultura. Elas so a resultante de
inmeras interaes no interior de cada coletividade, bem como das interaes entre cada coletividade e as outras coletividades de seu ambiente social.Tomadas globalmente, como sistemas, as culturas dos imigrantes no param de
evoluir, mesmo que certos elementos particulares possam ser conservados em um estado quase inalterado.
So culturas sincrticas, mestias, que alguns autores vem como culturas constitudas
atravs da "bricolagem" como geralmente o
caso das culturas surgidas dos contatos culturais
profundamente assimtricos. Sua criatividade se
manifesta na sua capacidade para integrar em
um mesmo sistema elementos emprestados de
culturas supostamente muito distantes e fazer
coexistirem de maneira coerente esquemas culturais aparentemente pouco compatveis. Por
seu aspecto construdo a partir de materiais heterogneos e de origens diversas, estas culturas
so autnticas criaes, na medida em que o
emprstimo no existe sem reinterpretao, isto
, sem a reinveno, para poder ser inserido em
um novo conjunto.

A"bricolagem"cultural no contraditria
com a vontade de fidelidade cultura de origem. Em muitos casos, segundo Dominique
Schnapper [1986], a bricolagem a partir de elementos emprestados se efetua em torno do que
ela chama de "cerne" da cultura de origem, ou
seja, dos valores, normas e prticas que pareciam essenciais aos interessados para a preservao de sua representao de identidade coletiva e de honra.Tudo o que constitui o "cerne"
transmitido desde a infncia, como por exemplo a concepo dos papis sexuais ou ainda as
prescries alimentares. Entretanto, Domimique
Schnapper adverte que:
A distino entre o cerne e a periferia do sistema cultural no dada de forma definitiva, ela
depende das culturas de origem e das circunstncias histricas que levam o grupo a tomar
conscincia de si mesmo e, conseqentemente,
de seus limites. [1986, p. 1551

Somente os estudos etnogrficos minuciosos podem revelar definitivamente o que so

concretamente as culturas imigrantes. H na
realidade diferentes tipos de cultura de imigrantes porque h diferentes tipos de imigrantes.
Para construir uma tipologia pertinente preciso considerar toda uma srie de variveis: estatuto social e estruturas familiares de origem dos
migrantes, carter do projeto migratrio, modelo de integrao prprio do Estado que o acolhe

("individualista" ou "comunitarista", por exemplo), concentrao ou disperso dos imigrantes

(sobre o territrio nacional, nas cidades, nos
bairros), quo recente ou antiga a corrente migratria, presena ou ausncia das famlias dos
migrantes, etc.
No se pode traar um quadro nico das
culturas dos imigrantes, pois elas existem somente no plural, na diversidade das situaes e
dos modos de relaes intertnicas. Estas culturas so sistemas complexos e evolutivos na medida em que so reinterpretados em permanncia pelos indivduos cujos interesses de categoria podem ser divergentes, segundo o sexo, a gerao, o lugar na estrutura social, etc.
A representao simplista da pretensa cultura dos imigrantes (no singular) provocou uma
abundncia de estudos e de discursos de orientao muito discutveis e pouco cientficos. O
fato de considerar a complexidade das diferenas culturais dos imigrantes no deve levar os
pesquisadores a negligenciar a dimenso cultural do fenmeno migratrio. O exame da condio social dos imigrantes no suficiente para
uma boa compreenso de suas prticas. A anlise cultural necessria para compreender a
coerncia simblica do conjunto destas praticas, o sentido que os imigrantes tentam dar a
sua existncia. Atravs de sua criatividade cultural, eles afirmam sua humanidade.

Concluso em Forma de Paradoxo:

Um Bom Uso do Relativsmo Cultural
e do Etnocentrismo

Encontramo-nos atualmente diante de um

"paradoxo: enquanto o conceito de cultura reexaminado de maneira crtica nas cincias sociais - a ponto de levar certos pesquisadores a
pensar at que este conceito provoca mais perguntas do que respostas e a propor o seu abandono e a volta ao sentido restrito da palavra que
se refere exclusivamente s produes intelectuais e artsticas -, este mesmo conceito conhece uma difuso notvel nos mais diversos meios
sociais e profissionais. Como esta difuso se d
com certo desprezo pela definio cientfica da
palavra, aqueles, que j eram reservados quanto
ao seu uso, consideram que os riscos de confuso (em todos os sentidos do termo) ligados ao
este uso comum reforam sua inteno de no
mais recorrer a este conceito.
Outros mostram-se igualmente reticentes
em utilizar o conceito de cultura pois, em um
certo uso comum e sobretudo ideolgico, funciona cada vez mais como um eufemismo da palavra "raa". Alguns chegam at a afirmar que
esta sinonmia (contestvel) dos dois termos j
estava inscrita na idia de cultura desenvolvida
pelos pensadores romnticos alemes do sculo

XIX e influenciou a elaborao do conceito antropolgico. O conceito de cultura estaria ento

manchado de maneira quase indelvel pela marca do pecado original do pensamento. No entanto, raciocinar assim ignorar todo o trabalho
de crtica conceituai no interior da prpria
antropologia que permitiu um constante enriquecimento do conceito e o fim das principais
ambigidades que ele poderia ter tido em seu
incio.
Contra estas posies um tanto extremas,
pode-se objetar tambm que, se o vocabulrio
cientfico devesse abandonar todos os conceitos
que se vulgarizaram e caram no uso comum
(com as distores de sentido que geralmente
isto provoca), ele seria obrigado a se renovar
constantemente, freiando e at aniquilando qualquer forma de acumulao de conhecimento.
O conceito de cultura conserva atualmente toda a sua utilidade para as cincias sociais.A
desconstruo da idia de cultura subjacente
aos primeiros usos do conceito, marcada por
um certo essencialismo e pelo "mito das origens", supostamente puras, de toda cultura, foi
uma etapa necessria e permitiu um avano
epistemolgico. dimenso relacionai de todas
as culturas pde assim ser evidenciada.
No entanto, considerar a situao relacionai na qual elaborada uma cultura, no deve
levar a negligenciar o interesse pelo contedo
desta cultura, o interesse pelo que ela significa
em si mesma. Reconhecer que toda cultura

em maior ou menor grau motivo de lutas sociais

no deve levar o pesquisador a estudar unicamente as lutas sociais. Mesmo que os elementos
de uma dada cultura sejam usados como significantes da distino social ou da diferenciao
tnica, eles no deixam de estar ligados uns aos
outros por uma mesma estrutura simblica que
requer a anlise. No h cultura que no tenha
significao para aqueles que nela se reconhecem. Os significados como os significantes
devem ento ser examinados com a maior
ateno.
Admitir esta proposio leva a reconsiderar a questo do relativismo cultural. No se trata de voltar atrs na sua crtica, totalmente justificada, do relativismo cultural compreendido
como um princpio absoluto. Mas, se ele mesmo
for relativizado, o relativismo cultural continua a
ser uma ferramenta indispensvel para as cincias sociais.
Na realidade, h trs concepes diferentes do relativismo cultural que podem se confundir eventualmente, o que cria uma certa ambigidade . O relativismo cultural designa, inicialmente, uma teoria segunda a qual as diferentes
culturas formam entidades separadas, com limites facilmente identificveis, logo, entidades claramente distintas umas das outras, incomparveis e incomensurveis entre si. J foi mostrado
anteriormente que esta concepo de relativismo cultural no resiste a uma anlise cientfica.

O relativismo cultural em seguida compreendido como um princpio tico, que preconiza a neutralidade em relao s diferentes
culturas. Em virtude deste princpio tico
Herskovits, que foi alis o primeiro a utilizar,
nos anos trinta, a expresso "relativismo cultural", submeteu ONU em 1974, em nome da
American Anthropological Association uma
recomendao para exigir o respeito absoluto
de cada cultura particular. Mas um deslize da
neutralidade tica para o julgamento de valor
se faz imperceptivelmente: "Todas as culturas
tm o mesmo valor".
O relativismo tico pode corresponder s
vezes atitude reivindicadora dos defensores
das culturas minoritrias que, contestando as
hierarquias de fato, defendem a igualdade de valor das culturas minoritrias e da cultura dominante. Mas, geralmente, ele aparece como a atitude elegante do forte em relao ao fraco. Atitude daquele que, assegurado da legitimidade
da sua prpria cultura, pode se dar ao luxo
de uma certa abertura condescendente para a
alteridade.
Uma pretensa neutralidade tica, que se
apresenta como um reconhecimento da diferena, pode at ser, em ltima instncia, somente
uma mscara do desprezo como foi evidenciado
por Geza Roheum: "Vocs so completamente
diferentes de mim, mas eu os perdo." Ela pode
tambm servir de garantia a uma posio ideolgica oposta a qualquer definio universal

dos direitos do homem. A exaltao da diferena leva at, em sua forma mais perniciosa, justificao dos regimes segregacionistas. O direito
diferena ento transformado em obrigao
de diferena.
Relativizar o relativismo cultural algo
que se impe. preciso retornar a seu uso original, o nico aceitvel cientificamente, que fazia do relativismo um princpio metodolgico,
princpio que continua a ser operacional. Nesta
perspectiva, recorrer ao relativismo cultural
postular que todo o conjunto cultural tem uma
tendncia para a coerncia e uma certa autonomia simblica que lhe confere seu carter original singular; e que no se pode analisar um trao cultural independentemente do sistema cultural ao qual ele pertence e que lhe d sentido.
Isto quer dizer estudar todas as culturas, quaisquer que sejam a priori, sem compar-las e ou
"medi-las" prematuramente em relao s outras culturas. Privilegiar a abordagem compreensiva e, definitivamente, adotar a hiptese que,
mesmo no caso das culturas dominadas, uma
cultura funciona sempre como uma cultura, jamais totalmente dependente, jamais totalmente
autnoma [Grignon e Passeron, 1989]- preciso
saber considerar a dependncia ou ainda a interdependncia. E, atravs de uma justa aplicao do princpio metodolgico, preciso tambm saber localizar a autonomia (relativa) que
caracteriza cada sistema cultural.

O aprofundamento da idia antropolgica

de cultura leva igualmente a reexaminar a noo de etnocentrismo. Um distoro de sentido
se produziu quando a palavra, at ento utilizada somente nas cincias sociais, caiu no uso comum. Cada vez mais, pelo abuso de linguagem,
etnocentrismo se tornou sinnimo de racismo.
O etnocentrismo ento passou a ser condenado com o mesmo vigor que o racismo. Ora, o racismo, mais do que uma atitude uma ideologia, baseada em pressupostos pseudocientficos
cuja origem pode ser datada historicamente
[Simon, 1970] e que est longe de ser universal.
O etnocentrismo, ao contrario, pode ser encontrado tanto nas sociedades "primitivas", que
consideram geralmente os seus vizinhos como
inferiores em humanidade, quanto nas sociedades mais "modernas" que se julgam mais "civilizadas". Se o racismo uma forma de perverso
social, o etnocentrismo, compreendido no sentido original do conceito, um fenmeno sociologicamente normal, como explica PierreJean Simon:
O etnocentrismo deve ser encarado como um
fenmeno plenamente normal, constitutivo, na
realidade de qualquer coletividade tnica enquanto tal. Ele assegura uma funo positiva de
preservao da prpria existncia desta coletividade, constituindo uma espcie de mecanismo de defesa do in-group diante do exterior.
Neste sentido, um certo grau de etnocentrismo

necessrio para a sobrevivncia de qualquer

coletividade tnica, pois parece que ela vai necessariamente se desagregar e desaparecer sem
o sentimento de excelncia e superioridade,
largamente partilhado pelos indivduos que a
constituem. Este sentimento de superioridade
aparece ao menos em algum aspecto de sua lngua, de suas maneiras de viver, de sentir ou de
pensar, de seus valores e de sua religio. A perda de todo o etnocentrismo leva assimilao
por adoo da lngua, da cultura e dos valores
de uma coletividade considerada como superior [1993, p- 61].

>f'

Evidentemente, admitir o carter inevitvel e mesmo necessrio do etnocentrismo

como fenmeno social no diminui a validade
da regra metodolgica que impe que pesquisador se desprenda de todo etnocentrismo. Esta
regra necessria, ao menos em uma primeira
fase da pesquisa. No entanto, se quisermos considerar que no h diferena essencial entre os
homens e as culturas, ou seja, que o outro no
nunca absolutamente outro e que ha sempre
algo de ns nos outros, porque a humanidade
uma s e a Cultura est no centro das culturas
ou, segundo a expresso consagrada que "o universal est no interior do particular", ento poderemos aceitar, como Bourdieu, em certos momentos da pesquisa, o interesse do uso metodolgico do etnocentrismo:

Na realidade, o etnlogo deve afirmar a identidade (supondo por exemplo que as pessoas
no fazem nada gratuitamente, que elas tm intenes, latentes ou ocultas, interesses, talvez
muito diferentes, que elas do golpes, etc.) para
encontrar as verdadeiras diferenas. Estou convencido de que uma certa forma de enocentrismo pode ser a condio para uma verdadeira compreenso, se designarmos assim a referncia sua prpria experincia, sua prpria prtica e desde que, evidentemente, esta
referncia seja consciente e controlada. Ns
gostamos de nos identificar com um ater ego
entusiasmado [...]. mais difcil reconhecer
nos outros, to diferentes na aparncia, um eu
que no queremos conhecer. Deixando ento
de ser projees complacentes em maior ou
menor grau, a etnologia e a sociologia levam a
uma descoberta de si mesmo atravs da objetivao de si exigida pelo conhecimento do outro [1985, p.59]

Tomados como princpios metodolgicos,

o relativismo cultural e o etnocentrismo no so
ento contraditrios, mas, ao contrrio, complementares. Sua utilizao combinada permite ao
pesquisador apreender a dialtica do igual e do
outro, da identidade e da diferena, ou seja, da
Cultura e das culturas, que o fundamento da
dinmica social.

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A noo de cultura nas cincia

2S6 s sociais
316.722/C963n
. DEVOLVER NOME LEIT.(182159/02)

nasceu em 1947 e reside em

Paris. doutor em Etnologia
pela Sorbonne, sob a
orientao de Roger Bastide
{1976}. Trabalhou como
professor nas universidades de
Strasburgo, Renn.es e Algria.
Desde 1992 professor e
pesquisador do Laboratrio
de Etnologia da Universidade
de Paris V.
B especialista na questo das
relaes intertnicas e
migraes internacionais.