Agostinho - Aula 10:09:15 Maria Imaculada Azevedo Fernandes

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP
MARIA IMACULADA AZEVEDO FERNANDES
INTERIORIDADE E CONHECIMENTO EM
AGOSTINHO DE HIPONA
MESTRADO EM FILOSOFIA
SO PAULO
2007
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP
MARIA IMACULADA AZEVEDO FERNANDES
INTERIORIDADE E CONHECIMENTO EM
AGOSTINHO DE HIPONA
MESTRADO EM FILOSOFIA
Dissertao apresentada Banca

Examinadora
da
Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno
do ttulo de Mestre em Filosofia sob
orientao do Prof. Doutor Marcelo
Perine
SO PAULO
2007
Banca Examinadora
__________________________________________
__________________________________________
__________________________________________
Para Erim,
meu sol,
minha luz.
Para Juninho e Joo,

razo de tudo.
AGRADECIMENTOS
Ao Prof. Marcelo Perine, pela orientao sempre segura, serena e encorajadora.
Telma de Souza Birchal, professora do departamento de filosofia da Universidade

Federal de Minas Gerais, por conduzir meus primeiros passos rumo ao pensamento de
Agostinho.
minha irm, pela incondicionalidade do apoio.
Ao meu pai e minha me. Ao meu pai por sua agradvel e generosa companhia em
tantas viagens a So Paulo. Por oferecer apoio e segurana sempre. minha me pela
pacincia e boa vontade de ler e comentar meus textos, pela dedicao, pelo incentivo.
Pelo francs, ingls, latim e cada vrgula colocada ou retirada. Por sofrer comigo nas
dificuldades, por comemorar por mim as vitrias.
Ao Erim por sua constante presena.
ESTE TRABALHO CONTOU COM O FINANCIAMENTO DO CNPq
RESUMO
Esse trabalho tem como objetivo investigar a questo da interioridade agostiniana

atravs do problema do conhecimento.
Interioridade e conhecimento representam duas peas-chave do pensamento de
Agostinho e trazem um enigma com o qual nos ocuparemos em compreender. Refere-se
forma aparentemente antagnica de conciliar a atividade humana do conhecimento
atravs do cogito agostiniano com a teoria da iluminao divina. Investigaremos qual
o estatuto do conhecimento no pensamento agostiniano; o que implica dizer que a
interioridade , ao mesmo tempo, o lugar do conhecimento e o caminho para Deus; e se
possvel conceber o conhecimento como uma funo do intelecto humano e uma
intuio do contedo das idias vindas de Deus.
PALAVRAS-CHAVE: Agostinho, cogito, iluminao, interioridade.
ABSTRACT
This work has as a purpose to research the question of Augustin interiority

through the problem of the knowledge.
Both interiority and knowledge represent the key-pieces of Augustin thought and
they bring an enigma which well be busy in understanding. It refers to the apparently
antagonistic form to conciliate the human activity of the knowledge through the cogito of
Augustin with the theory of the divine illumination. Well research which is the statute of
knowledge in Augustin thought; what it implies to say that the interiority is, at the same
time, the place of the knowledge and the way to God; and if it is possible to conceive the
knowledge as a function of the human intellect and an intuition of the contents of ideas
coming from God.
KEY-WORDS: Augustin, cogito, illumination, interiority.
SUMRIO
INTRODUO.....................................................................................................08
CAPTULO 1: O HOMEM E A CRIAO
1.
2.
3.
4.
5.
6.
A criao ex nihilo.........................................................................13
A natureza do homem....................................................................17
O homem e a imagem da Trindade................................................20
A natureza do mal..........................................................................25
A graa...........................................................................................30
A salvao pelo conhecimento de Deus.........................................37
CAPTULO 2: INTERIORIDADE E PRESENA DE DEUS

1.
2.
3.
4.
5.
6.
A questo da interioridade..............................................................45
O homem interior e o homem exterior...........................................48
O itinerrio da alma a si mesmo: a viso da imagem.....................52
O conhecimento de si.....................................................................56
Do conhecimento de si ao conhecimento de Deus.........................58
O Conhece-te a ti mesmo............................................................62
CAPTULO 3: CONHECIMENTO E PRESENA DE DEUS

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
A procura da verdade.....................................................................66
A iluminao..................................................................................69
A natureza do olhar........................................................................72
Iluminao e conhecimento de Deus.............................................74
O mestre interior............................................................................76
O conhecimento de si.....................................................................82
Memria, inteligncia e vontade....................................................86
Interioridade e conhecimento.........................................................89
CONCLUSO ......................................................................................................96
BIBLIOGRAFIA...................................................................................................100
INTRODUO
De qualquer maneira que queiramos interpretar o pensamento de Agostinho,

deparamos com problemas que singularizam e ao mesmo tempo limitam uma anlise
que vise abranger um nmero muito grande de textos da obra desse grande doutor, pai
da Igreja Catlica do Ocidente. A comear pelo fato de que Agostinho no escreveu
com o objetivo de elaborar um sistema filosfico propriamente dito. Suas reflexes so
quase sempre respostas a problemas gerados do envolvimento com as grandes questes
doutrinais da Igreja de sua poca. Assim, com os mais variados tipos de textos como
cartas para amigos e pessoas da comunidade onde trabalhou, sermes que por vezes
parecem verdadeiros tratados, dilogos de cunho tanto filosfico como didtico,
dissertaes e outros, Agostinho vai tecendo suas reflexes ao longo de uma jornada de
vida e trabalho pela Igreja, procurando abordar os mais diversos e diferentes assuntos.
No difcil de concluir, portanto, que o pensamento de Agostinho foi evoluindo e
se modificando com o passar dos anos. Dos seus primeiros escritos elaborados aps sua
recente converso at os ltimos, j Bispo em Hipona, percebemos fortes influncias de
correntes filosficas importantes como a estica por meio de livros de Ccero e
neoplatnica mediante os Platonicorum libri a que teve acesso. No obstante, o
pensamento agostiniano medida que encontrava seus prprios contornos tendeu a ir se
distanciando das bases filosficas pags na mesma proporo em que se firmou no
pensamento filosfico cristo, inclusive com uma considervel intensificao dos
dogmas religiosos. Por isso, no incomum depararmos com justaposies de diversos
raciocnios, evoluo de conceitos e at mesmo certa ausncia de unidade em seus
diversos textos.
Sem querer negligenciar toda complexidade que a obra apresenta e cuja anlise
mais completa exigiria uma inspeo bastante cuidadosa dos diversos e diferentes
escritos de Agostinho, limitamos nosso estudo em apenas dois de seus principais textos:
Confisses e A Trindade. Ambas so classificadas pelos historiadores do pensamento
agostiniano como escritos da maturidade, e o motivo da escolha dessas obras se resume
na forma como o hiponense aborda tanto a questo da interioridade como a questo do
conhecimento. Outras obras como O livre arbtrio, A graa, Solilquios e De Magistro

foram por vezes tambm usadas como referncia, mas no com a mesma intensidade,
por uma questo mais de enriquecimento e esclarecimento de determinados pontos que
julgamos ser importante tratar.
Interioridade e conhecimento representam, a nosso ver, duas peas-chave do
pensamento de Agostinho e trazem um enigma com o qual nos ocupamos em
compreender ao longo desse trabalho. Refere-se forma aparentemente antagnica de
conciliar a atividade humana do conhecimento atravs do cogito agostiniano, atividade
essa que exige um esforo pessoal do sujeito que conhece, com a teoria da iluminao
divina.
O cogito agostiniano representa o movimento de coligir da alma que lembra, junta
e recolhe dados de conhecimentos latentes e escondidos na memria. Pode ser
considerado como uma atividade intelectiva totalmente interna e atravs da qual a alma
se conhece, pensando em si mesma, apreende sua prpria existncia por uma
experincia imediata e se encontra com Deus.
A iluminao divina representa a forma mais imediata da presena de Deus na
alma. Ela o ponto de insero entre a mente e as verdades inteligveis. A luz irradiada
por Deus ilumina as verdades, o que pressupe que a luz capacita a alma a ver as leis e
regras gerais segundo as quais podemos perceber, julgar e apreender os objetos de
conhecimento.
De forma geral, os intrpretes do pensamento agostiniano afirmam que a teoria da
iluminao divina uma herana da teoria platnica da reminiscncia. De fato,
Agostinho herda de Plato tanto as dicotomias entre sensvel e inteligvel, eterno e
temporal, mutvel e imutvel, como o conceito de Idia associado principalmente
criao ex nihilo. Mas a teoria platnica da reminiscncia, alm de ser incompatvel
com a teoria da salvao crist, no consegue explicar como o esprito toma contato
com as verdades eternas.
Para Agostinho, a capacidade de ver as verdades inteligveis est em ns, bastando
para isso que a coloquemos na direo certa, ou seja, em direo ao mundo existente
com a alma. O interior , pois, o lugar onde a esfera do inteligvel se d ao
conhecimento. Ainda que se possa vislumbrar toda beleza e perfeio na ordem csmica
criada por Deus, o conhecimento das verdades eternas se d mediante um ato consciente
10
de interiorizao. Assim poderemos ver que a teoria da iluminao divina tem um

carter genuinamente cristo e inovador na medida em que inclui uma noo de
interioridade tal, antes no considerada pelos gregos e seus seguidores.
Enquanto a interioridade em Agostinho o lugar do encontro com a Verdade e,
por isso mesmo, encontro com Deus, a fonte mesma desse encontro, sede do
conhecimento, o transcendente, o que leva a alma buscar em si uma fora maior que a
si mesma. Uma frase famosa pode sintetizar o que precisamos saber sobre a fora
interior atravs da qual o homem adquire o domnio das verdades transcendentes em
Agostinho: Noli foras ire, in teipsum redi; in interiori homini habitat veritas. (No v
para fora, volte-se para dentro de si mesmo. No homem interior mora a verdade).1 Tudo
que precisamos est intus, no homem interior, no esprito, lugar de penetrao da
memria, da razo, da dileo e da vontade, porque Deus est presente ali e pode ser
consultado sempre que quisermos.
Deus no apenas o que ansiamos em ver e conhecer, mas a fora subjacente
prpria capacidade de tudo compreender. Deus a prpria luz interior que ilumina a
razo, capacitando-a a enxergar as verdades inteligveis dentro e fora de si.
assim que a frmula da iluminao divina, antes de dispensar a atividade
humana, ao contrrio, exige um esforo radicalmente reflexivo. Se Deus est presente
no interior do esprito e se podemos por meio de Sua presena ultrapassar os limites de
nossa existncia temporal e mundana e atingir as verdades inteligveis, a atividade de
conhecer apresenta-se como uma experincia totalmente individualizada. Cada um de
ns tem de voltar-se para sua prpria atividade de conhecer, adotando uma atitude
reflexiva de ateno a si mesmo.
Tomar posio de um ponto de vista de primeira pessoa, dar ateno forma como
o mundo aparece e pode ser pensado por cada um de ns, eis o que afinal a frmula
significa. Assim, o ponto central do conhecimento ou da conscincia em Agostinho
justamente aquilo que nas cincias modernas ficaria de fora, a saber, a viso a partir do
que o eu pensa. Acostumados s frmulas objetivadas do mundo moderno,
desconsideramos a dimenso pessoal e particular das formas intuitivas do conhecimento
e concentramo-nos nos objetos experimentados. Agostinho nos chama a fazer o
AGOSTINHO. De vera Religione, XXXIX: 72. Citado por TAYLOR. In interiore homine, p. 172.
11
caminho contrrio: concentrar na forma como os objetos aparecem para ns, fazer da
experincia de conhecer o prprio objeto do conhecimento, tomar conscincia de nossa
conscincia, experimentar nossa prpria experincia.
Mas como em Agostinho em termos de atividade cognitiva e do conhecimento, o
que separa a ao do homem da ao de Deus uma linha muito tnue e sutil, todo
apelo ateno a si mesmo tambm um apelo a Deus. A verdade est dentro do
homem e pode ser conhecida por meio de sua razo, mas tambm est acima, pois Deus
a prpria Verdade. a verdade de Deus que serve de critrio e modelo ao qual a razo
deve se curvar e reconhecer.
Agostinho precisava demonstrar que Deus pode ser visto no mundo criado em
uma ordem perfeita e espetacular, mas tambm e mais importante na intimidade da
presena da prpria pessoa diante de si mesma. Deus como Verdade apresenta-nos os
modelos e princpios de toda razo e julgamento corretos, o que nos faz produzir idias
dos elementos observados. As idias, no entanto, no surgem dos objetos observados e
sim daquela luz incorprea pela qual a mente humana iluminada. Deus a fonte da luz
e raiz de toda atividade cognitiva, de todo julgamento correto e de toda Verdade.
Ao propor uma investigao sobre a questo do conhecimento em Agostinho de
Hipona, dirigimos nosso olhar para o universo conceitual que resume as caractersticas
essenciais do pensamento filosfico do pai do cristianismo as quais aparecem
associadas a importantes questes teolgicas. De todas essas questes, a primeira e
principal delas parece-nos ser a relao entre o homem e Deus, o que implica saber qual
a posio da criatura face ao criador. A segunda e no menos importante, parece-nos
ser a introduo de uma linguagem da interioridade at ento desconhecida no cenrio
filosfico. Agostinho o fundador de uma linha de espiritualidade filosfica que afirma
a certeza de Deus no interior da alma e isso traz uma mudana tanto na concepo de
Deus como na concepo de homem em todo pensamento ocidental.
Com o olhar sobre esses dois eixos de reflexo, procuramos estruturar esse
trabalho dividindo-o em trs partes: a primeira, fazendo jus ao universo conceitual
referido acima, visa explicitar as bases do pensamento filosfico e teolgico de
Agostinho, tendo como ponto central o estatuto do homem na teoria da criao. A
segunda procura explicar como o Bispo de Hipona concebe e apresenta a noo de
interior. A terceira, enfim, trata exclusivamente da questo do conhecimento:
12
conhecimento sensvel, conhecimento racional, conhecimento de si e conhecimento de

Deus.
Porque em todas essas formas de conhecimento a percepo e apreenso do objeto
passam necessariamente por dentro, Agostinho faz do conhecimento de si um dos fins
privilegiados da conscincia. Por meio do conhecimento de si e da conseqente
realizao da identidade do sujeito face ao objeto de conhecimento revelam-se as
condies de possibilidade da Verdade. Significa, pois, que para alm dos limites do
esprito est a possibilidade de apreenso daquelas normas que transcendem e permitem
julgar as atividades de sensao, lembrana, pensamento e raciocnio da alma. Podemos
dizer que o que faz transcender os limites do prprio esprito a luz divina e o que faz o
homem alcanar a luz uma capacidade inerente alma humana.
O pensamento de Agostinho quer demonstrar que entre o homem e Deus h um
elo de unio cujo ponto de interseo se inscreve em uma possibilidade de ultrapassar os
limites temporais e corpreos da vida humana. O elo , pois, resultado da constituio
da mens, parte superior da alma humana e potencialidade capaz de ver as realidades
incorpreas e imutveis.
13
CAPTULO 1
O HOMEM E A CRIAO
CRIASTES-NOS PARA VS E O NOSSO CORAO
VIVE INQUIETO, ENQUANTO NO REPOUSA EM VS
(CONFISSES I:1, 1)
1. A criao ex nihilo
Embora Agostinho no tenha elaborado, sistematicamente, uma doutrina da

criao, encontramos em diversas de suas obras comentrios de suma importncia que
nos fazem entender sua concepo de natureza humana e csmica. Diferentemente de
muitos filsofos da tradio grega, cujos representantes tiveram a preocupao de
elaborar uma teoria da natureza, Agostinho procurava, principalmente, responder a
dvidas e interrogaes em relao a certas passagens das Escrituras, combater o
dualismo estico e o materialismo dos maniqueus e ainda mostrar a inviabilidade das
idias necessitaristas e emanatistas de um mundo eternamente existente dos
neoplatnicos.
, pois, seguindo a tradio crist que o santo Bispo compreendia a doutrina da
criao, no tanto como um ensinamento filosfico, mas como a prpria experincia de
Deus e da salvao. Segundo a concepo crist, a criao o resultado do ato livre de
Deus, fruto do amor e da manifestao da Trindade2 divina.
No vocbulo Deus, eu entendia j o Pai que criou todas as coisas; e pela

palavra princpio significava o Filho, no qual tudo foi criado pelo Pai. E,
2
A Trindade o dogma de um s Deus em trs pessoas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo, reconhecidas
como distintas em uma mesma unidade, natureza, essncia ou substncia. O leque de interpretaes a
respeito dessa doutrina levou Agostinho a escrever o seu tratado sobre a Trindade (De Trinitate) cujas
bases instauram-se tanto nas Escrituras como no neoplatonismo (LACOSTE. Dicionrio crtico de
Teologia). A trindade neoplatnica se expressa na teoria das trs hipstases de Plotino. Da primeira
hipstase o Uno procede o seu verbo o Intelecto , e deste seu Verbo a Alma universal
(MONDOLFO, p. 207). Se significativas diferenas entre as duas trindades podem ser assinaladas,
devemos ressaltar a grande proximidade entre a segunda pessoa da trindade crist e a segunda hipstase
neoplatnica, ambas associadas inteligncia, sabedoria e verbo de Deus-Uno.
14
como eu acreditasse que o meu Deus trino, procurava a Trindade nas vossas
Escrituras e via que o vosso Esprito pairava sobre as guas. Eis a vossa
Trindade, meu Deus: Pai, Filho e Esprito Santo. Eis o Criador de toda
3
criatura.
No livro XI das Confisses, ao comentar o Gnesis 1,1, Agostinho ressalta que o

ato de criao foi o ato de falar, expresso do Verbo Divino. Criastes, Deus, o cu e
a terra, neste princpio, no vosso Verbo, no vosso Filho, na vossa Virtude, na vossa
Sabedoria, falando e agindo de um modo admirvel 4. O Verbo, atribudo segunda
pessoa da Trindade , portanto, o mediador do ato criador. ... falastes, e os seres foram
criados. Vs os criastes pela vossa palavra 5.
De acordo com a interpretao dada por Agostinho, a criao pela Palavra
demonstra que Deus criou todas as coisas a partir do nada ou, se quisermos ser mais
especficos, a partir de sua prpria vontade e prprias idias. Criou toda matria, toda
forma e a prpria possibilidade de formao da matria e das formas sem o indcio
de qualquer obrigao ou necessidade, mas como resultado da bondade e do amor. ,
pois atribudo ao Esprito Santo esse amor.
Quando no relato da criao, expresso nos captulos iniciais do livro do Gnesis,
Deus contempla sua criao e classifica como boas as criaturas, o Esprito, cuja obra
associada do Pai e do Filho, que se manifesta para que a criao acontea e se
conserve. Segundo o Hiponense, portanto, ao dizer que uma criatura boa, Deus est
afirmando que ela pode permanecer.
assinalada, nesse sentido, a presena constante de Deus em sua obra. Deus cria
todas as coisas e permanece junto delas; responsvel pela permanncia e conservao
de tudo o que criado sem, no entanto, ser parte integrante dessa criao.
Ressaltamos aqui a diferena fundamental entre a concepo de criao adotada
por Agostinho e aquela defendida pelos neoplatnicos. O conceito de criao, alm de
ressaltar o ato livre pelo qual Deus teria criado sem a presena anterior de qualquer
forma e qualquer matria, assinala a impossibilidade de haver consubstancialidade entre
criador e criatura.
AGOSTINHO. Confisses XIII: 5,6.

AGOSTINHO. Confisses XI: 9, 11.
5
4
15
Criastes, sim, o cu e a terra, sem os tirardes de Vs. Doutro modo, seriam

iguais ao vosso Filho Unignito, e, por isso mesmo, iguais a Vs o que no
da vossa substncia. Nada havia, fora de Vs com que os pudsseis criar,
Trindade Una e Unidade Trina. Do nada, pois, fizestes o cu e a terra, quele,
grande, e a esta, pequena. S Vs existeis, e nada mais6.
Nas Enadas V podemos encontrar o conceito de emanao defendido por Plotino:

Todos os seres que j so perfeitos geram. Ora, o que sempre perfeito gera
constantemente e eternamente, e gera um inferior a si mesmo (V, 1, 6). Ento,
se Ele (Uno), permanecendo em si mesmo, gerar alguma coisa, gera-a de si
mesmo, pois Ele por excelncia aquele que (V, 4, 2). 7
Na idia de criao, Deus anterior e independente de qualquer criatura existente.

nesse sentido que Agostinho afirma que se todos os nossos conceitos derivam de
nossas experincias corporais ou espirituais, experincias ligadas matria e ao tempo,
suas modalidades no se aplicam de forma alguma a Deus, pois Deus transcende o
nosso entendimento na mesma medida e proporo que transcende o nosso ser8. Em
uma belssima passagem das Confisses podemos ver como era cara para Agostinho a
idia de Deus como um Ser superior e independente das criaturas.
(Quem Deus?) Perguntei-o terra e disse-me: Eu no sou. E tudo o que
nela existe respondeu-me o mesmo. Interroguei o mar, os abismos e os rpteis
animados e vivos e responderam-me: No somos o teu Deus; busca-o acima
de ns. Perguntei aos ventos que sopram; e o ar, com seus habitantes,
respondeu-me: Anaxmenes est enganado; eu no sou o teu Deus.
Interroguei o cu, o Sol, a Lua, as estrelas e disseram-me: Ns tambm no
somos o Deus que procuras. Disse a todos os seres que me rodeiam as portas
da carne: J que no sois o meu Deus, falai-me do meu Deus, dizei-me, ao
menos, alguma coisa dEle. E exclamaram com alarido: Foi Ele quem nos
criou9.
Sabendo da criao ex nihilo, podemos nos perguntar, no entanto, se a forma

como Agostinho concebe a criao pode ser tomada como um ato atemporal e nico de
Deus ou se o seu ato permanece eternamente.
No captulo 4 do livro XI das Confisses, Agostinho faz referncia s rationes
seminales ou foras germinativas. Ainda mesmo o que no foi criado e todavia existe
nada tem em si que antes no existisse. Portanto sofreu mudana e passou por
6
AGOSTINHO. Confisses XII: 7, 7.

MONDOLFO. O pensamento antigo, v. II, p. 204
8
AGOSTINHO. A Trindade V: 1, 2.
7
16
vicissitudes10. As rationes seminales, segundo Boehner e Gilson, so um indcio de que

o mundo e as coisas teriam sido criadas graas ao ininterrupta de Deus11.
Embora o mundo e todas as coisas tenham sido criados simultaneamente,
podemos observar o surgimento de seres provindos dessas foras germinativas. Assim
temos entre as criaturas aquelas que foram criadas desde o incio na plena perfeio de
suas formas (os anjos, o firmamento, a terra, o ar, o fogo, os astros e a alma humana), e
as que foram esboadas, cabendo a uma evoluo natural faz-las surgir no seu tempo
certo (o corpo de Ado e de todos os homens e os germes originais dos seres vivos).
As foras germinativas contm as sementes evolutivas daqueles seres que foram
criados em estado de uma preformao, mas fariam cumprir, to somente, os
desdobramentos dos contedos espirituais j depositados por Deus no instante eterno e
ininterrupto do seu ato criador12. A criao seria nada menos, portanto, que a expresso
maior da eternidade, pois se faria continuamente no eterno presente de Deus.
Mas, enquanto no h diferena entre o dizer e o criar, pois o dizer simultneo e
sempiterno tem o sentido do nosso mandar, o realizar-se acontece dentro de uma
ordenao temporal. Isso porque, ao criar o mundo, Deus criou o tempo e tudo passou a
se submeter inexoravelmente temporalidade para que se realizasse a histria da
salvao. ressaltado, portanto, por Agostinho, o existir dinmico de um tempo que se
define justamente por sua sucesso ordenada em direo ao futuro escatolgico, o que
nos traz imediatamente a idia de volta ao criador.
No primeiro captulo das suas Confisses, lemos sobre essa idia da volta, que ser
uma de suas idias mais centrais e que nos permitir fazer os mais variados
desdobramentos. ... criastes-nos para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto
no repousa em Vs.13 A criao ser a base do plano da salvao de Deus na medida
em que exorta, necessariamente, o retorno de toda criatura sua unidade de origem.
Ainda segundo Boehner e Gilson, a idia do retorno ou da ascenso a Deus
provm de Plotino, mas em Agostinho essa idia se reveste de um significado
profundamente cristo na medida em que contrape a criao concepo pag de um
9
AGOSTINHO. Confisses X: 6,9.

11
BOHENER & GILSON. Histria da Filosofia Crist, p. 178 e 179.
12
Ibidem.
13
AGOSTINHO. Confisses I: 1,1.
10
17
mundo eternamente existente. Assim, ao passo que em Plotino o retorno ao Uno (que
pode ser considerado como correspondente a Deus14) se faz sob a idia de um ser como
ato puro15, Agostinho condiciona o retorno pureza de esprito, caridade16 e
humildade que mantm o homem no lugar devido dentro da ordem csmica: acima dos
animais e abaixo dos anjos e santos superior a tudo o que terreno e inferior a tudo o
que celeste.
dessa forma que o homem poder contemplar a Deus nas obras em que Ele
criou, mas jamais conhec-Lo nelas.17 Aqui, justamente nesse ponto, que a criao do
homem ter uma significao totalmente singular em relao ao universo criado. Existe
uma possibilidade latente no homem que o torna potencialmente capaz de conhecer a
Deus ou ao menos reconhecer a Sua inteligibilidade e transcendncia. Essa capacidade
resulta da frmula Imago Dei, cuja reflexo passaremos a seguir.
2. A natureza do homem
Toda a doutrina agostiniana sobre a natureza humana fundamenta-se no trecho do

Gnesis 1,26 que diz: Faamos o homem nossa imagem, segundo a nossa
semelhana. Apoiado nas Escrituras, Agostinho tinha muito claro que o homem
pertence a um estatuto superior da criao, pois Deus, tendo criado do nada (criao ex
nihilo), conferiu a todas as criaturas certa participao de seu ser. Contudo, somente
ao homem Deus conferiu mais do que uma simples participao, mas o
compartilhamento da sua prpria essncia trina. Assim, ainda que toda a criao se
14
BEIERWALTES. Agostino e il Neoplatonismo cristiano, p.96.

Para Plotino o Uno o Ser em ato por si mesmo. Por si d a substncia a si mesmo, sendo o ato
congnito com ele (...). Ele ato que transcende o intelecto, a razo e a vida; estes nascem dele e no de
outro. Portanto, vem-lhe o ser por virtude de si mesmo, a si mesmo e por si mesmo; no tal como lhe
coube ser, mas como ele quis ser, assim ... Conduz ele a si mesmo quase no interior de si mesmo,
amando-se a si mesmo, luz pura sendo ele mesmo aquele que ama (...). Mais ainda, se ele, sobretudo,
existe, enquanto tem seu fundamento em si mesmo, e quase olha para si mesmo, e o seu quase ser este
contemplar-se a si mesmo, ento, ele quase se cria a si mesmo. (Enadas VI, 8, 6 in MONDOLFO, 201)
16
Em Agostinho a palavra caridade (caritas) tem o sentido do verdadeiro amor que aspira eternidade, o
qual se contrape cobia (cupiditas) amor que se prende ao mundo em como tal transitrio. Para saber
mais ver: ARENDT. O conceito de amor em Santo Agostinho.
17
BOHENER & GILSON. Histria da Filosofia Crist, p. 187
15
18
assemelhe de certo modo ao Criador, o homem que herda a imagem de Deus que vem
impressa na sua alma.
O que o Hiponense ressalta em vrias de suas obras que o homem, tendo sido
criado imagem e semelhana de Deus, recebeu um esprito intelectual acima de todos
os outros seres para que pudesse reconhecer as obras divinas, louvar e seguir os planos
de salvao. o que justifica o fato de o santo Bispo colocar o homem como figura
absolutamente central nas suas investigaes.
Essa proximidade entre o homem e Deus, embora seja prpria da natureza
humana, no pode ser descrita como uma cpia da perfeio divina.
(...) fixemo-nos nas trs realidades que parece termos encontrado em ns. No
vamos falar ainda das realidades supremas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo.
Mas vamos nos referir agora imagem imperfeita, contudo imagem, ou seja,
criatura humana18.
A alma do homem ser sempre uma imagem imperfeita, no s porque o homem

conheceu a queda e o pecado, mas porque a plenitude do Ser somente existe em Deus. A
prpria forma como Agostinho concebe a alma humana demonstra que no a alma
toda que o reflexo da Trindade, pois h nela uma poro inferior e outra superior. A
poro superior, que ele define como mens, que pode ser descrita como a imagem de
Deus.
(...) cada homem denominado imagem de Deus, no devido a toda a sua
natureza, mas apenas quanto mente. E ele no seno uma pessoa, sendo a
imagem da Trindade, pela mente19.
A imagem, propriamente dita, aquela que apesar de toda a imperfeio se

aproxima mais da verdadeira imagem de Deus, encontra-se no homem interior, em seu
esprito. Ora, sendo Deus entendido sempre como o Deus Trino trs pessoas numa
mesma substancialidade o homem reproduzir o modelo trino. A alma do homem
como o reflexo de toda a Trindade. Devemos entender o homem feito imagem da
Trindade, isto , imagem de Deus20.
18
AGOSTINHO. A Trindade IX: 2, 2.

AGOSTINHO. A Trindade XV: 7,11.
20
AGOSTINHO. A Trindade XII: 7,9.
19
19
Segundo Somers21 podemos apontar trs aspectos importantes na doutrina da

imagem em Agostinho. Primeiramente, a imagem signe (marca) da divindade
remete-nos a Deus e nos revela sua natureza , portanto, possibilidade de
conhecimento, gnose e sabedoria porque participao da sabedoria divina. Acrescentase aqui a noo de dualismo, que segundo Somers, Agostinho teria herdado do
platonismo. A imagem no mais o homem inteiro, mas somente o esprito, sujeito da
iluminao, excluso do corpo.
Em segundo lugar a imagem effige (figura) de Deus, sua representao real. Se
Deus trino, a imagem tambm trina. A expresso mxima e superior da imagem de
Deus no homem est na trindade: memria, inteligncia e vontade. Assim no na f,
mas na prpria estrutura trinitria da alma (estrutura esta que diferencia o homem de
todos os outros animais) que o homem pode conhecer a Deus.
Por fim a imagem miroir (espelho) de Deus, porque o instrumento pelo qual o
homem pode contemplar o semblante de Deus. A alma como espelho capta o reflexo da
luz divina, permitindo pressentir o Ser enigmtico da presena. A imagem, nesse
sentido, no exclusivamente uma semelhana nem uma participao da luz eterna. Ela
a prpria presena real da Trindade.
Nesse sentido, no exercendo a virtude de f que a alma a imagem da
Trindade. Tambm no percebendo o sensvel, nem alcanando a cincia do que lhe
exterior, pois o que lhe exterior no faz parte da constituio humana. A verdadeira
imagem, aquela que a Trindade criadora quis realizar em ns, nos consubstancial a
ponto de fazer parte de nosso ser.
No obstante, o homem no s a alma. Esta se serve de um corpo, superior a
ele, mas no sem ele. Portanto, para o Hiponense, o corpo tambm faz parte da
natureza humana, embora seja reconhecido que deva ser governado pela alma.
A posio adotada por Agostinho quando se trata da distncia entre corpo e alma
tomada em um sentido nitidamente antropolgico22 e pode tambm ter suas bases na
tradio platnica, na medida em que defende que a relao entre alma e corpo no se
21
SOMERS. La gnose augustinienne : sens et valeur de la doctrine de limage, p. 1-4.

LADARIA. In: O homem e sua salvao, p. 104. O autor chama nossa ateno para uma aparente
ruptura entre o pensamento paulino, que influenciou e suscitou importantes reflexes na tradio
patrstica e a forma como Agostinho aborda o tema. Enquanto em so Paulo o uso dos termos carne e
22
20
fundamenta em dimenses completamente opostas entre si, pois a alma governa o corpo
e tende a se unir quilo que lhe consubstancial. Assim, por ser uma substncia
imaterial, a alma dever tender naturalmente s realidades tambm imateriais e da fazer
com que o corpo no fique apegado s coisas materiais e terrenas. Todo desvio fruto
no de uma tendncia m do corpo e sim de um desequilbrio da prpria alma que se
esqueceu de sua verdadeira natureza.
Para o Hiponense, ainda que o corpo tenda para o mal, fruto da criao e como
tal bom. O que torna o corpo verdadeiramente mau o mau uso da vontade, quando o
esprito, deixando-se governar somente com base na liberdade humana, deixa-se levar
pela tendncia m.
Nesse sentido, mesmo que se reconhea forte influncia de um dualismo que pode
ter suas origens no pensamento platnico ou, mais especificamente, neoplatnico, a
concepo de natureza humana do Hiponense toma o sentido do espiritualismo cristo,
no qual alma e corpo constituem o homem criado por Deus. No um corpo separado de
uma alma ou uma alma que se viu prisioneira de um corpo, mas um indivduo nico e
singular criado imagem de Deus.
Das duas substncias, alma e corpo, aquela no s superior, como a parte que
se liga a Deus e participa ativamente da verdade eterna e imaterial. Nesse sentido,
ainda que a alma seja uma substncia completa, ela se une a um corpo para formar com
ele uma nova substncia. A alma, nesse sentido, tem a funo de ser a substncia
animadora e vivificadora do corpo e graas a essa unio, que a natureza inferior ou
corporal se une, por intermdio da natureza superior da alma, natureza suprema de
Deus23.
3. O homem e a imagem da Trindade
esprito demonstram uma oposio de profundo radicalismo, em Agostinho os termos usados so corpo
e alma, prefigurando muito mais o sentido usado na tradio filosfica pag.
23
BOEHNER e GILSON. Histria da Filosofia Crist, p. 182.
21
A partir do captulo IX de A Trindade Agostinho, ao procurar conhecer a Deus e

os mistrios de sua Trindade, mostra como a estrutura da alma humana se assemelha
estrutura trina de Deus e a maneira pela qual aquela participa de um plano maior da
criao. Agostinho sabe que embora possamos perceber a presena de Deus nas
maravilhas que ele criou, no interior da alma que se pode reconhec-lo, pois a imagem
de Deus est no homem interior, no esprito. Assim, mesmo que no se possa encontrar
a imagem da verdadeira Trindade, aquela que somente pode ser reconhecida somente
em Deus, possvel encontrar o lugar onde ela est presente. A reflexo sobre o amor
da alma a si mesma ser o ponto de partida.
Quando amo algo, encontro trs realidades: eu, aquilo que amo e o prprio
amor. Pois no amo o amor, se no amo, eu que amo: no h amor onde nada
amado. So portanto trs os elementos: o que ama, o que amado e o
amor24.
Agostinho aponta-nos a primeira trade interior: inteligncia, amor e conhecimento

(mens, amor e notitia) como correspondentes aos trs elementos encontrados na alma:
aquele que ama, o amado e o prprio amor. Essas trs realidades, apesar de serem
inseparveis e estarem em estreita relao umas com as outras, tm cada uma o seu ser
prprio, pertencem ao homem, apesar de no constiturem o homem. Em Deus, ao
contrrio, h trs pessoas que so o prprio e nico Deus.
Mas resguardadas as diferenas, fixemo-nos no seguinte ponto: Agostinho afirma
serem essas trs realidades mens, notitia e amor iguais e ao mesmo tempo distintas
umas das outras. No captulo VIII Agostinho j havia falado que o amor pressupe, por
si mesmo, o conhecimento.
Pode-se conhecer algo e no o amar. Pergunto, porm, se possvel amar
algo que se ignora porque se isso (no) for possvel, ningum capaz de amar
a Deus, antes de conhec-lo. E o que conhecer a Deus, seno o contemplar e
perceber com firmeza, com os olhos da mente?. (...) Ama-se, portanto, o que
se desconhece, mas se cr25.
..........................................................................................................................
24

AGOSTINHO. A Trindade, VIII: 4, 6. O amor , para Agostinho, o ponto de partida para o
conhecimento, pois amar a condio do desejo de buscar e nesta busca se manifesta a prpria presena
do objeto amado. O desejo de conhecer pressupe algum saber prvio, o qual comparvel teoria da
reminiscncia de Plato, porm Agostinho recusa a reminiscncia no sentido de serem as lembranas de
uma outra vida e afirma serem essas lembranas a prpria experincia de Deus no nosso interior.
25
22
Entretanto, acreditamos com firmeza em todas aquelas coisas pensadas,

porque as representamos conforme um conhecimento especfico ou genrico,
que para ns possui cunho de certeza26.
...........................................................................................................................
A questo, porm, reside em sabermos de que semelhana ou comparao
com as coisas conhecidas havemos de lanar mo para crer e amar ao Deus
ainda no conhecido27.
Deparamo-nos aqui com dois pontos importantes. O primeiro diz respeito ao lugar
e estatuto da f no pensamento agostiniano. Se for inegvel, por um lado, que preciso
crer para conhecer, por outro, se afirma que a f no pode ser cega.
Se pudermos contemplar e perceber a Deus _ na medida que ele pode ser visto
e percebido _ favor reservado aos puros de corao pois: Bem aventurados
os puros de corao, porque vero a Deus (Mt 5, 8) _, temos de am-lo,
apoiados pela f. (...)
...............................................................................................................
Entretanto, deve-se cuidar de que a alma ao crer no que no v, no imagine
coisas irreais, e d um falso objetivo sua esperana e a seu amor. Nesse
caso, a caridade no procederia de corao puro, de conscincia reta e de f
sem hipocrisia, (...)28.
O segundo ponto que o conhecimento sempre decorre de certa analogia a um

outro conhecimento j constitudo. nesse sentido que se poder pensar na
possibilidade de conhecer a Deus, pois a alma humana a prpria imagem como
espelho da Trindade Divina e representa um conhecimento manifesto.
Ao dizer que sabemos o que uma alma (animus), no o dizemos com

incoerncia, pois ns temos uma alma. No porque a tenhamos visto com os
olhos do corpo, e tampouco por termos percebido por uma noo geral ou
especial, ou pela semelhana com outras muitas coisas por ns vistas. Mas,
como acabo de dizer, sabemos por termos uma alma. O que h que se conhea
mais intimamente e leve a pessoa a sentir-se ela mesma do que esse princpio
que nos faz sentir as demais coisas? Conhecemos, por comparao a ns
mesmos, os movimentos dos corpos que nos fazem perceber que outros alm
de ns esto vivos (...) Conhecemos, portanto, a alma (animus) dos outros pela
nossa. E pela nossa acreditamos na alma dos outros as quais no conhecemos.
Temos portanto uma alma29.
26
AGOSTINHO. A Trindade VIII: 5, 7b.

AGOSTINHO. A Trindade VIII: 5, 8.
28
27
23
Com efeito, saber o que uma alma ainda est longe de saber o que se e,
portanto, longe de poder amar a si mesmo, pois a mente no pode amar a si mesma, se
no conhecer a si mesma30. Precisamos saber quem somos para conhecer o objeto do
nosso amor.
O amor de si mesmo pressupe a mens e seu amor, mas tambm pressupe a mens
e o seu conhecimento. No ato de amar a si mesmo, sujeito e objeto parecem ser
indistintos, porm no h alma amante sem seu amor, nem amor sem a alma amante.
Como tambm no h amor nem alma que ama se no h conhecimento, porque s se
conhece o que se ama. Nesse sentido Agostinho afirma:
Assim como so duas as realidades: a mente e seu amor, quando a mente se
ama a si mesma, tambm so duas: a mente e seu conhecimento, quando ela se
conhece a si mesma. Portanto, a mente, o seu amor e o seu conhecimento
formam trs realidades. Essas trs coisas, porm, so uma nica unidade. E
quando perfeitas, tambm so iguais31.
..............................................................................................................................
(...) Mas quando a mente se conhece e se ama, aquelas trs realidades: a
mente, o conhecimento e o amor permanecem uma trindade e no se d
nenhuma mistura ou confuso. Cada uma dessas realidades est em si, e
contudo esto mutuamente cada uma inteiramente nas outras de modo total;
cada uma nas duas outras, ou as duas outras em cada uma delas. Portanto,
todas em todas32.
Para ser imagem essa primeira trade deve exprimir tanto a natureza da alma
humana como o semblante da Trindade divina. Portanto, os trs elementos: a mens, seu
amor e seu conhecimento devem ser distintos e sob qualquer proporo pertencerem
mesma essncia. Um sinal manifesto da distino dos trs termos podermos falar de
igualdade e desigualdade entre eles, pois onde falta a distino real, a desigualdade
impossvel33.
A igualdade provm do verdadeiro conhecimento e do verdadeiro amor da alma a
si mesma. Quando o conhecimento que a alma tem dela mesma ordenado, o
conhecimento perfeito e igual sua alma. O mesmo se diz do amor: ele perfeito e
igual alma quando no se confunde com o corpo ou com as coisas corporais.
29

31
32
30
24
Alguns passos mais adiante e Agostinho nos apontar outra trindade, mais
completa e mais manifesta, mas estreitamente ligada anterior. Essa segunda trade da
alma, minuciosamente tratada no captulo X de A Trindade, ser um dos pontos-eixos
da obra, pois ali temos a teoria do conhecimento agostiniana. Toda a investigao em
torno dessa segunda trindade visa descobrir a maneira pela qual ela pode ser diferente e
mais reveladora que a primeira.
Em ambos os casos o que prevalece como figurao da natureza humana o carter
uno e trino dos seus elementos. No primeiro a mens, o amor e o conhecimento. No
segundo a memria, a inteligncia e a vontade.
Nos captulos seguintes Agostinho far ainda outras analogias trinitrias,
mostrando que h algo na alma humana que fala da natureza de Deus. Agostinho une o
conhecimento da alma ao conhecimento de Deus e demonstra nas diferentes analogias
trinitrias, que por meio das diversas atividades da alma, podemos encontrar aquilo que
nos faz semelhantes a Deus. Assim temos: amante, amado e amor; mens, notitia e amor;
memria, inteligncia e vontade; memria sensvel, viso interior e vontade; memria
de Deus, inteligncia de Deus e amor a Deus.
Segundo Gilson, qualquer que seja a imagem que Agostinho analise, deve
manifestar sua existncia no interior da mens em trs termos consubstanciais, apesar de
sua distino, sendo iguais e com relaes mtuas entre si34. Dessa forma, a imagem da
Trindade na alma humana exige que haja trs realidades distintas numa nica
substncia, porque as trs so relativas umas s outras. No h trs substncias, mas trs
realidades distintas e opostas como termos de relaes recprocas. Dessa forma o
conhecimento e o amor no se encontram na mente como uma substncia. Eles so, com
a mens, uma s e mesma substncia.
Mas afinal, o que a mens? O termo mens no contexto do pensamento agostiniano
no pode ser definido por uma simples oposio ao corpo35. Agostinho identifica a mens
com a parte superior da alma humana. A mens no a alma, mas o que h de mais
nobre na alma36 .
33
BOYER. LImage de la Trinit: synthse de la pense augustinienne, p. 95.

GILSON. Introduction ltude de Saint Augustin, p. 290.
35
ANDRADE. O autoconhecimento da mens no livro X do De Trinitate de Santo Agostinho, p.83.
36
AGOSTINHO. A Trindade XV: 7, 11.
34
25
pela singularidade da mens que o homem tem definido seu papel e posio
diante de toda criao. A mens ultrapassa tudo que h de inferior na prpria alma como
as percepes dos sentidos corporais atributos comuns tambm aos animais e se
insere na capacidade de alcanar certa viso das coisas invisveis, soberanas e
incorpreas. De todas as atividades tridicas atribudas mens, no entanto, podemos
perceber que, alm de elementos intelectivos, h sempre a presena do elemento
vontade ou amor (que uma vontade com vigor maior37) Considerando que a mens no
se compe somente de elementos que normalmente atribumos ao conceito de mente e
que o termo traz em si uma riqueza de significado que ultrapassa o sentido restrito de
cognio, tal qual costumamos entender hoje, que alguns comentadores do
pensamento agostiniano preferem no traduzir a palavra mens para no fazer parecer
que o termo foi empregado somente para expressar uma parte da alma puramente
intelectual, excluindo dela a vontade38.
Nos captulos seguintes trataremos mais profundamente da atividade da mens por
meio da relao entre as realidades da trade memria, inteligncia e vontade, mas por
enquanto continuaremos nossa reflexo sobre a concepo de natureza humana do
Bispo de Hipona, agora em relao questo do mal.
4. A natureza do mal
Partindo da difcil questo sobre a origem do mal - que jamais poderia vir de Deus
porque Deus bom39 -, Agostinho pretendia combater as idias materialistas e
dualistas do maniquesmo e resolver o embate sobre o pecado original com Pelgio40,
um dos seus maiores opositores.
37
Ibidem, XV: 21, 41.

A esse respeito ver: CUNHA. O movimento da alma.
39
AGOSTINHO. Confisses VII: 5, 7
40
O monge ingls Pelgio defendia a posio de que o pecado de Ado fora o resultado de um ato
individual que no podia ser transposto a toda humanidade. Pelgio no foi o nico a se posicionar contra
o dogma do pecado original, assim a histria dessa discusso bastante complexa e envolve diversas
questes a respeito da hermenutica bblica da Igreja dos primeiros sculos e os diversos pontos de
discusso levantados pelos pelagianos. Negando a transmisso do pecado das origens, os pelagianos
comprometiam a doutrina da graa divina. Diante disso, Agostinho combateu rigorosamente o
38
26
O Hiponense nega a materializao do mal, ou seja, que o mal seja um princpio

ou uma substncia preexistente no mundo em contraposio a um bem, e nega o
dualismo que v a separao material entre corpo e alma. Para Agostinho o mal a
expresso da finitude das criaturas, ou seja, uma ausncia de perfeio41. Mesmo que o
homem seja mais perfeito que os outros seres e tenha herdado a imagem de Deus, no
idntico ao seu Criador. Essa falta o que acarreta o mal.
Podemos dizer ento que em Agostinho o mal, propriamente dito, no existe42, e o
que existe uma predisposio da vontade para pratic-lo. O mal seria, em suma, um
desvio da vontade e um distanciamento de Deus pelo pecado. Procurei o que era a
maldade e no encontrei uma substncia, mas sim uma perverso desviada da
substncia suprema...43, escreve Agostinho nas Confisses, confirmando que o mal
no preexiste ao mundo como uma fora, como afirmavam os maniquestas, mas que
est dentro de ns.
Trazendo a origem do mal para o interior do homem, Agostinho vem reafirmar o
carter dinmico da natureza humana. O homem no uma criatura passiva diante dos
imperativos de um bem ou de um mal existente fora de ns, mas dono de uma vontade
que decide entre um e outro. A vontade , pois, uma faculdade constitutiva do esprito
que nos possibilita fazer escolhas independentemente do mundo exterior.
Essa forma de pensar rompe definitivamente tanto com as concepes filosficas
maniquestas como com a tradio grega que associa o desejo do bem ao conhecimento.
Em Agostinho a vontade no depende somente do conhecimento, mas principalmente de
uma deciso pessoal que muitas vezes gera ou gerada de um conflito. O conflito,
porm, no causado pelas maleficncias do corpo, pois este inferior alma e, sendo
inferior no tem autoridade sobre aquilo que superior. O conflito gerado na prpria
alma que decide entre isto ou aquilo, visando, entre outras coisas, tambm as
solicitaes do corpo44.
movimento, insistindo na vinculao de toda humanidade ao pecado de Ado e na necessidade da

libertao atravs da redeno de Cristo e misericrdia de Deus.
41
NOVAES. Vontade e contra vontade, p. 63
42
Ibidem, p. 64.
43
AGOSTINHO. Confisses VII: 16, 22.
44
NOVAES. Vontade e contra vontade, p. 63.
27
Nesse sentido podemos dizer que o bem e o mal existem dentro de ns em forma
de duas vontades, uma que tende ao pecado e carne, outra que tende benevolncia e
ao esprito.
Assim, (existiam) duas vontades, uma concupiscente, outra dominada, uma
carnal e outra espiritual, batalhavam mutuamente em mim.
Discordando, dilaceravam-me45.
A alma vive um conflito constante entre essas duas tendncias. Luta consigo
mesma comandando o corpo, mas no domina a si mesma46. Essa luta traduz um
paradoxo dentro do pensamento agostiniano, na medida em que se coloca um obstculo
entre o querer e o poder realizar. No realizo se no quero, mas tambm no fao tudo
que quero, porque a razo no governa e sim, a vontade47.
Assim temos em um trecho dos mais significativos a este respeito nas Confisses:
A alma manda ao corpo, e este imediatamente lhe obedece; alma d uma

ordem a si mesma, e resiste! (...) A alma ordena que a alma queira; e sendo a
mesma, no obedece. (...) Repito: a alma ordena que queira porque se no
quisesse no mandaria , e no executa o que lhe manda!
Mas no quer totalmente. Portanto, tambm no ordena terminantemente.
Manda na proporo do querer. No executa o que ela ordena enquanto ela
no quiser, porque a vontade que manda que seja vontade. No outra
alma, mas ela prpria. Se fosse plena, no ordenaria que fosse vontade,
porque j o era. Portanto, no prodgio nenhum em parte querer e em parte
no querer, mas doena da alma. Com efeito, esta, sobrecarregada pelo
hbito, no se levanta totalmente, apesar de socorrida pela verdade. So, pois,
duas vontades. Porque uma delas no completa, encerra o que falta
outra48.
A alma domina o corpo porque superior e sendo superior no se submete a ele.

Mas no domina a si mesma, porque em todo ato de vontade existe um querer e um no
querer. O problema que, a alma, acostumada s concupiscncias, entra em conflito
consigo mesma e permanece na dvida at que a vontade superior vena.
A afirmao acima pressupe que a vontade livre para exercer ou no o seu
poder de escolha, livre em relao a si mesma. Podemos obrigar algum a fazer alguma
coisa, mas nunca a quer-la. Assim a vontade alheia a qualquer manifestao do
45
AGOSTINHO. Confisses VIII: 5, 10.

ARENDT. A descoberta do homem interior, p. 251.
47
Ibidem.
48
AGOSTINHO. Confisses VIII: 9, 21.
46
28
mundo exterior e livre em sua essncia. Resta, porm, analisarmos a questo entre o
querer e o poder e isso implica considerarmos o valor da ao no pensamento
agostiniano.
Agostinho em momento algum nega que a vida contemplativa, guiada pela busca
da verdade, seja a negao da vida sensvel. O homem um ser no mundo e enquanto
tal est sujeito aos desejos e paixes e, mais ainda compelido a discernir, entre as
coisas sensveis as que remetem ao bem e as que remetem ao mal. E, mesmo
conhecendo o bem, ou seja, mesmo sabendo como se deve agir em conformidade com a
lei, o homem pode escolher fazer o mal, ou ainda, pode fazer o bem porque conhece a
lei, e ter a vontade de praticar o mal.
(...) considera um homem que est impossibilitado de abusar da mulher de seu

prximo. Todavia, se for demonstrado, de um modo ou de outro, qual o seu
intuito e que o teria realizado se o pudesse, segue-se que ele no menos
culpado por a do que se tivesse sido apanhado em flagrante delito49.
Existe uma vontade que sempre capaz de visar ao bem, mas para se ter acesso a
essa vontade perfeita a alma tem de estar preparada, pura, livre do pecado e das
tentaes, estado alcanado somente pela graa. A conscincia da verdade deve ser
buscada, portanto, em Deus para que Ele guie no as nossas aes, mas a nossa vontade.
Agostinho se baseia na prpria experincia de converso para suas concluses. E
bem se sabe o quanto essa experincia lhe causou sofrimento e angstia na guerra que
travava consigo mesmo antes e aps sua converso. Assim, em termos de concepo
filosfica, Agostinho transfere o embate entre o bem e o mal do maniquesmo para
dentro de si mesmo. Esse embate acontece independentemente do consentimento ou no
da razo e do entendimento. O embate entre a alma e ela mesma, entre essas duas
vontades que comandam o agir e o pensar.
Segundo Ricoeur, a filosofia de Agostinho, ao refletir em torno da natureza do mal
tinha o objetivo apologtico50 no s de combater as idias maniquestas, que
49
AGOSTINHO. O Livre-arbtrio I: 3, 8.
O movimento apologtico aconteceu durante os primeiros sculos da era crist atravs dos primeiros
padres, pais da Igreja, que tinham como objetivo forjar, construir e defender a f, a liturgia, a disciplina,
os costumes e dogmas cristos constituindo, assim, as bases do cristianismo.
50
29
materializavam a figura do mal mas principalmente, de criar um conceito de pecado

original.51
Para os gnsticos o mal uma realidade fsica, uma potencialidade procedente do
mundo que atinge os homens. Sem possibilidade de ser uma conseqncia da liberdade
humana, a confisso no tem uma finalidade tica, pois o pecado provm do prprio
estar no mundo, no fazer, mas ser.
Para os cristos, ao contrrio, o mal no tem natureza, no uma coisa, no uma
matria, no uma substncia, no mundo, mas entrou no mundo por meio da
fraqueza humana. Da, o mito admico se tornar o smbolo de que o homem a causa e
a origem radical do mal. A figura de Ado arquetpica, pois representa toda
humanidade e, na obra de Agostinho, representa a natureza de pecado que herdamos
como dado biolgico que, associado vontade outra natureza , ganha tambm o
estatuto jurdico de culpabilidade individual. Assim, o pecado original foi herdado pelos
cristos como uma categoria jurdica de dvida e uma categoria biolgica de herana.
Ado representa a queda, o iniciador e ns, na medida em que tambm pecamos,
no iniciamos, mas damos continuidade ao erro primordial. Foi por meio do primeiro
homem que o pecado entrou no mundo, bem como o poder de liberdade e de escolha
dos homens.
Em conseqncia interpretao de Agostinho do mito admico, o mal deixa de
ter dimenso cosmolgica, como na concepo gnstica, para se revestir de um carter
puramente tico, pois enquanto o homem integralmente responsvel por sua queda,
co-autor do pecado. Agostinho inaugura a viso tica do mal na medida em que atribui
ao homem a plena responsabilidade de seus atos, mostrando que a natureza do homem
no m, m a sua vontade.
Longe de se admitir, ainda, uma contingncia do mal, prevalecem na interpretao
agostiniana traos nitidamente neoplatnicos. O mal uma inclinao do ser para o
no ser ou uma inclinao para o nada, entendendo como nada uma averso a Deus.
o movimento de averso que constitui o pecado. Tal movimento, logicamente, no
poderia vir de Deus.
51
RICOEUR. A simblica do mal interpretada, p. 227-265.
30
Para Agostinho seria, portanto, menos difcil aceitar que o pecado e o mal
entraram no mundo com a queda de Ado e a idia de que o gnero humano inteiro est
em estado de condenao como resultado do erro primordial, do que entender como o
homem pode ser afligido por tantos males quando a graa e a misericrdia divina agem
nele. Deus no pode ter criado o mal, porque este uma inclinao para o nada. Assim,
no pode haver comeo individual do mal, pois este uma continuao, uma
perpetuao, uma marca hereditria transmitida a todo gnero humano pelo primeiro
homem.
A coao, representada pela serpente, d a idia de que o mal exterior ao homem
e, como tal, superior e mais forte. Por outro lado, Ado cede s sedues desse mal
exterior e da nasce a culpa. Entre estas duas tendncias mal para alm do humano e
mal que decorre de uma escolha m se concentra o sofrimento humano que s
superado atravs da experincia dolorosa da conscincia culpada que busca a graa e a
salvao divina.
5. A graa
Agostinho reconhecido como o doutor da graa por ter sido o primeiro a levar
at s ltimas conseqncias a defesa da necessidade e realidade da graa divina. O
problema e o cenrio em torno do qual o assunto emergira era to polmico quanto a
prpria doutrina da graa que o hiponense formulou e procurou justificar. O embate
era principalmente com Pelgio, apresentado anteriormente como o grande opositor da
doutrina do pecado original e, agora, como o defensor incondicional da liberdade de
escolha do homem.
A reflexo que faremos a seguir no quer se ocupar do contexto ou dos
pormenores da polmica e sim expor de maneira resumida a forma como Agostinho
procurou solucionar o problema da difcil conciliao entre graa, predestinao e livrearbtrio sem, contudo, aprofundar nas lacunas e contradies de sua doutrina.
Pretendemos apenas seguir o fio condutor da reflexo agostiniana sobre a graa, a fim
31
de compreendermos o peso que tal doutrina representa dentro do pensamento do

filsofo.
Tendo em vista a criao crist, tudo que Deus deu ao homem poderia ser
considerado um dom gratuito, uma graa. A prpria natureza do homem, sua
constituio fsica, mental e espiritual, poderia ser considerada como uma graa
universal e comum a todos desde o momento da criao. Acima dessa graa, no entanto,
se encontra uma outra bem diferente e que incorpora o sentido pleno que o Hiponense
quer demonstrar quando se refere ddiva maior recebida de Deus pelo homem. Tratase no mais daquela graa atravs da qual o Verbo divino fez todos os homens sua
imagem, mas de uma outra que tem o poder de transformar alguns homens seguidores
de Deus e da verdade. Tal a graa propriamente dita.
Agostinho parte do pressuposto de que Deus criou o primeiro homem em um
estado muito superior ao estado atual. Antes do pecado original o homem gozava de um
amor pleno a Deus, no cometia pecado algum e, por isso, no conhecia a tristeza ou a
dor. Criado em um estado de pura retido, usufrua de uma sabedoria sem esforo,
evitava naturalmente o erro e gozava de uma subordinao perfeita de seu corpo sua
alma.
O homem aderia a Deus como seu bem mais absoluto. Assim sem luta ou
perturbao interiores, sem tentaes em seu redor, vivia em paz e no lugar que lhe era
devido, na sua beatitude.
A constituio exata do ato que modificou to profundamente o estado de natureza
primitiva do homem bastante complexa e no pode ser resumida na simples
transgresso de uma ordem. A proibio de se comer de certo fruto significa a
imposio de um ato de obedincia tal que a prova do exerccio de uma virtude
entendida como superior a qualquer outra virtude. A imposio um preceito, uma
regra de procedncia, uma forma de assegurar, na prpria obedincia, a posio do ser
humano em relao ao Criador.
Ora, o primeiro homem vivia em um lugar em que no lhe faltava nada, no havia
carncias e podia usufruir de todas as ddivas da criao. Suprido, assim, de tantos dons
de se admirar que o homem tenha preferido se desviar de Deus e pecar. Resultado do
enfraquecimento do livre-arbtrio, o homem conheceu a queda mesmo tendo recebido
tudo que precisava para evitar o erro. No , portanto, pela dificuldade do preceito, nem
32
por uma insubordinao qualquer da carne que se encontra a origem do mal, mas na
vontade do homem, que desejando uma independncia, tentou se elevar a uma posio
que no era a sua. Assim, na concepo agostiniana o homem pecou por orgulho, por
uma autoconfiana demasiada em si mesmo, o que o fez desertar do princpio ao qual
ele deveria se agarrar, fazendo de si mesmo o seu prprio princpio.
No orgulho de tentar ver em si mesmo sua prpria luz, o homem teria
demonstrado nada menos que o mal vinha de seu prprio interior. Segundo Gilson52, o
erro primordial representa para Agostinho uma falta to profunda que pode ser
incorporado e representado de uma forma inconsciente de sua verdadeira natureza, pois
em lugar de abominar sua fraqueza, o homem a apresenta como desculpa: ... fui
seduzido 53. O orgulho faz colocar sobre um outro a prpria culpa, mas a transgresso
voluntria da ordem no deixa dvidas de que ela prpria se acusa no momento da
desculpa.
por isso que Agostinho insiste em afirmar que o pecado original uma
conseqncia do livre-arbtrio. Deus no fez nada que no fosse bom e o movimento
que separa o homem de seu fim vem do homem mesmo. Foi por um ato voluntrio que
o homem se desviou de Deus, subvertendo a ordem divina, preferindo a obra ao seu
Criador54.
Agostinho associa sempre a concupiscncia e a ignorncia ao pecado original. Ao
criar o homem, Deus certamente exclura esses dois vcios da natureza humana. Com a
queda, no entanto, Ado e toda sua descendncia passaram a enfrentar a ignorncia e o
esforo de se sair dela, bem como a revolta do corpo contra o esprito. O mal que existia
em Ado se propagou at ns e se transformou num mal de segunda natureza. Uma
natureza viciada, mas em ltima instncia, uma natureza criada como imagem de Deus e
que no pode ter sido totalmente destruda pelo pecado.
Na viso de Agostinho, a natureza consentida to gratuitamente ao primeiro
homem no perdeu o carter de ser dom de Deus, mesmo depois da queda. Ao contrrio,
dotado de capacidades bem diferentes das dos animais, o homem pode adquirir lenta e
progressivamente, por meio de longos exerccios, as artes, as cincias e as virtudes. Se
52

Gn 3, 12.13.
54
53
33
existem virtudes naturais no homem decado como fora, temperana, justia, prudncia
e senso porque essas virtudes so ainda vestgios de uma ordem quase destruda, mas
restaurvel, que Deus conservou justamente para esse fim. Trata-se de um resto de
disposio habitual ou de uma fora excepcional capaz de ser testemunha ou a prpria
concluso do amor e do dom de Deus.
O reconhecimento do que Deus conserva da antiga natureza do homem, no
entanto, no deve encobrir o fato de que sem Deus no h salvao.
A natureza do homem foi criada no princpio sem culpa e sem nenhum vcio.
Mas a atual natureza, com a qual todos vm ao mundo como descendentes de
Ado, tem agora necessidade de mdico55.
As virtudes que subsistiram queda no conseguem encontrar seu valor primitivo,

a no ser que Deus o devolva por um socorro especial. Esse socorro a verdadeira
graa, descrita anteriormente, pois a adaptao da ddiva natureza decada.
Assim quando Deus criou o primeiro homem encheu-o de graa para que ele
pudesse viver eternamente sua beatificao. No estado de natureza decada Deus atribui
a graa a fim de tornar possvel a salvao antes perdida. O que h de comum em ambos
os casos a gratuidade absoluta com que Deus concede os dons; no entanto a verdadeira
graa ser sempre aquela em que os dons so distribudos no em funo da
constituio, mas da restaurao da natureza perdida.
Sustentando agora uma natureza pervertida pelo pecado, a graa no tem mais o
objetivo de construir a obra de Deus, mas de restabelecer a desordem da qual o homem
o nico autor.
Nesse sentido, a graa em Agostinho se distingue radicalmente de tudo o que Deus
empresta ao ser das criaturas no momento da constituio de sua natureza e se justifica
somente como dom restaurador de uma natureza que se perdeu.
O primeiro passo para essa recuperao encontra-se na histria da salvao
bblica, quando Deus promulgou a lei para o povo que queria segui-lo. A lei no foi
criada para extinguir o pecado, afinal este s pode ser extinto por meio da graa mas
para mostrar ao homem sua culpa e a necessidade inexorvel da salvao.
34
(...) a inteno da lei proibitiva que se recorra graa do Senhor

misericordioso por aquilo que se comete com freqncia. Pois a lei age como
um guia que nos dirige na prpria f (...)56.
Portanto, em termos de atitudes dos homens perante a lei, Deus espera no o seu
cumprimento cego, mas principalmente o temor e a f.
Pelo temor pedimos a Deus que ordene o que quer que faamos. Pela f esperamos
que Deus conceda a possibilidade do cumprimento daquilo que Ele ordena. Dai-me o
que me ordenais, e ordenai-me o que quiserdes, diz Agostinho nas Confisses57.
O temor necessrio para que o homem no se encha de orgulho e jamais se
esquea do que no capaz. A f necessria para que o homem seja sempre receptvel
vontade de Deus.
A aquisio da graa , pois, uma condio sine qua non para o cumprimento da
vontade divina e para o prprio cumprimento da vontade humana, quando se trata de
cumprir a vontade de Deus. Para os que crem adquiri-la por meio das boas obras,
preciso lembrar que isso inverte indevidamente os termos, pois a graa no seria gratuita
se estivesse associada a mritos.
A graa de Deus a vida eterna em Cristo Jesus, a fim de que entendssemos
que a concesso da vida eterna por Deus no por nossos mritos, mas pela
sua misericrdia. (...) Deus quem opera em vs o querer, segundo a sua
vontade (Fl 2,13). (...)
Pelo fato de dizer que Deus quem opera em vs o querer e o operar, segundo
sua vontade, no se h de concluir pela excluso de livre-arbtrio. Se assim
fosse, no teria dito acima: Operai a vossa salvao com temor e tremor (Fl
2,12). Quando se ordena o trabalho, supe-se o livre-arbtrio, mas com temor
e tremor, a fim de se evitar atribuir a si mesmo a boa obra e se orgulhar de
sua prtica (...) Portanto, se temeis e tremeis, no vos ensoberbecereis das
boas obras como se fossem vossas, porque Deus quem opera em vs58.
Podemos concluir a partir disso que o ponto de partida para a aquisio da graa
ser acima de tudo a f. Assim a f ser anterior s obras no para dispens-las, mas
para poder preparar o interior a fim de receber a graa e da poder fazer boas obras. Vale
dizer que ningum capaz de fazer boas obras a menos que tenha f e,
conseqentemente, tenha recebido a graa.
55
AGOSTINHO. A natureza e a graa III, 3.

AGOSTINHO. A natureza da graa XII, 13.
57
AGOSTINHO. Confisses X: 29, 40.
58
AGOSTINHO. A graa e a liberdade IX, 21.
56
35
Se a graa precede as obras, precede tambm o mrito, o que significa dizer que
em torno da graa h uma espcie de eleio. O problema, nesse sentido, parece
bastante complexo visto que toda eleio pressupe uma escolha que no s parece ser
incompatvel com a gratuidade pura da graa como com o prprio conceito de justia na
doutrina agostiniana. A justia de Deus entendida por Agostinho como misericrdia
que perdoa59. Desse modo podemos pensar que no podendo a eleio preceder a
justia, Deus confere a justia antes de proceder a eleio, o que pressupe a existncia
da predestinao no ato da justificao divina. O problema ser tornar a predestinao
divina compatvel com a livre escolha do homem.
Se conseguirmos considerar que as circunstncias nas quais se prev exatamente
aquilo que nossa vontade se decidir no interferem no querer, ento a liberdade poder
ficar assegurada e a justia divina chegar na medida das prprias decises do homem.
Ainda que a vontade esteja submetida influncia das graas que Deus sabe que
devero ser consentidas para o projeto se realizar, no se pode acusar a vontade de no
ser livre. A predestinao divina a previso infalvel das obras futuras que, para serem
realizadas, precisam das circunstncias e das graas salutares preparadas por Deus para
seus escolhidos. Ela no , pois, uma eleio e sim a prescincia daquele que sabe qual
ser exatamente a resposta para o seu chamado.
Foi por meio da conciliao entre a prescincia divina e a liberdade humana que
Agostinho tentou encontrar resposta para a angustiante questo sobre o porqu de Deus
justificar mais a uns que a outros. Se Deus sabe por antecedncia quais sero todas as
nossas respostas, no pode errar em saber quais graas dever nos oferecer. Deus sabe
exatamente a medida da graa oferecida a fim de que ela se torne libertadora sem ser em
momento algum constrangedora. Deus jamais age por constrangimento, pois na
vontade que ele age.
Para Agostinho a exata previsibilidade dos atos humanos por Deus no altera a
vontade do homem, ao contrrio, concilia a possibilidade e a necessidade da graa com
o livre-arbtrio da vontade. Mas fica a dvida se o homem ainda conserva a liberdade
quando seus atos se submetem influncia da graa. O problema no nasce do percurso
entre a graa e o livre-arbtrio, pois estes se encontram conciliados, mas entre a graa e
59
GROSSI e SESBO. In: O homem e sua salvao, p. 246.
36
a liberdade. O livre-arbtrio a faculdade de escolha do homem. Agostinho defende

essa faculdade como um dom dado por Deus a todo homem desde o momento em que
nasce.
A liberdade no , a rigor, um poder de escolha, mas um estado da vontade
voltado e orientado para o bem que em ltima instncia sempre Deus. Agostinho
parece penetrar no labirinto desses dois conceitos por meio do texto de So Paulo que
diz: ... no fao o bem que quero e fao o mal que no quero60. Para no
comprometer o livre-arbtrio, o Hiponense afirma que o homem somente pode fazer o
que Deus lhe d fora para fazer. Assim, o que marca a diferena entre o homem que
tem a graa e aquele que no a tem no ser a possesso ou no possesso de seu livrearbtrio, mas a eficcia de sua vontade. A graa , pois, aquilo que confere vontade,
seja a fora de querer o bem, seja a fora que possibilita sua concluso.
dessa dupla fora que a liberdade agostiniana se define, pois afinal receber a
graa antes de tudo aceit-la, como consentir significa agir de acordo com seu querer.
Deus d a vontade de querer e ajuda a fazer aquilo que se quer. A vontade, assim,
agindo de acordo com o seu prprio querer, testemunha por si mesma a liberdade do
livre-arbtrio, porque Deus auxilia quem quer agir, no para dispensar a ao voluntria
humana e sim para permitir que a ao se conclua. Mesmo submetida graa, a vontade
tem de estar presente sempre, afinal:
Tudo provm de Deus, mas no como se estivssemos dormindo, apticos,
ablicos. Sem tua vontade no estar em ti a justia de Deus. Certamente a
vontade no seno tua, a justia no seno de Deus. Pode existir a justia
de Deus sem a tua vontade, embora no possa dar-se em ti margem da tua
vontade... Sers obra de Deus, no s por seres homem, mas por seres justo.
Melhor para ti ser justo do que ser homem. Se o ser homem obra de Deus e
o ser justo obra tua, ao menos essa obra tua maior que a de Deus.
Porm, Deus te fez sem ti... Quem te fez sem ti no te justificar sem ti.
Fez o inconsciente, justifica o consciente (querente). Mas a justia no tua,
ele quem justifica61.
Quando o homem se entrega ao pecado, age livremente, pois escolheu por si

mesmo recusar o dom divino da graa. Quando, porm, entende e resolve seguir o
chamado da graa, por amor ao bem e justia que o faz. Em ambos os casos a alma
se v encantada. Tanto o encantamento pelo pecado como pelo bem que a graa oferece
60
Rm 7, 19.
37
so a prpria manifestao da espontaneidade da deciso. A diferena entre ambos

que, no primeiro caso, o homem acaba por se ver preso a toda sorte de obscuridade e
perverso da carne, enquanto no segundo, ele experimenta a verdadeira liberdade,
porque faz que o seu objeto de encantamento seja precisamente sua liberdade.
Por ela mesma, a vontade nem sempre boa. Por vezes, mesmo querendo o bem
no pode alcan-lo. Toda essa ausncia de liberdade se d pelo pecado que contamina
nossa vontade. Tambm o livre-arbtrio pode amar e procurar algo alm de si mesmo,
mas por suas prprias foras no capaz de amar a Deus. Reportamo-nos ento
novamente ao texto das Confisses, que a todo instante nos lembra que a queda e o
afastamento de Deus tm dimenses infinitas, a menos que Deus nos estenda a mo e
nos levante. Restaurando em ns o amor a Deus de que nossa vontade primeira era
capaz, a graa nos d foras para vencer todo tipo de tentao, transformando nossa
vontade em boa vontade. somente atravs da boa vontade que o livre-arbtrio se v
livre. somente tendo em vista a noo de liberdade no sentido propriamente
agostiniano que se pode dar sentido s frmulas aparentemente to paradoxais dessa
doutrina.
Na doutrina agostiniana a liberdade se confunde com a eficcia de um livrearbtrio orientado para o Bem. Eficcia essa totalmente subordinada autoridade da
graa. Ora, se o ofcio da graa justamente atribuir eficcia ao livre-arbtrio, quanto
mais graas se recebe mais livre o homem se torna.
6. A salvao pelo conhecimento de Deus
A doutrina da criao pressupe que Deus pode criar com base no modelo das
suas prprias idias, porque elas so os pensamentos e a voz de Deus dizendo que elas
se faam. As coisas criadas, na medida em que recebem sua forma e seu ser do Criador,
tornam-se vestgios de Deus porque participam das idias divinas. O que Agostinho
mostra, afinal, que todas as coisas criadas possuem uma dependncia ontolgica em
61
Sermo 169, 13.
38
relao a Deus, porque so a prpria realizao da ordem racional de Deus no universo.

Mas essa dependncia ultrapassa o campo dos movimentos inerentes ordem do
universo para constituir-se em uma dependncia tambm de ordem espiritual.
Sendo dependentes ontolgica e espiritualmente, as criaturas somente adquirem
sua plenitude pelo encontro ou, se quisermos utilizar uma terminologia neoplatnica,
pela volta da criatura ao seu criador.
O mundo criado apresenta uma ordem perfeita, porque participa das idias de
Deus e a lei eterna implica ordem, perfeio e harmonia. Por isso os seres humanos, que
na escala de participao ocupam o degrau mximo da criao, so convidados a ver,
respeitar e a querer essa ordem. No obstante, a procura pela ordem ou razo do mundo
confunde-se sempre com a procura de Deus, princpio e causa de tudo.
Ora, se Deus criou a partir do modelo de suas prprias idias, a sabedoria, objeto
da filosofia, no se encontra nas coisas criadas, mas no prprio criador. no criador que
encontramos a resposta para toda e qualquer especulao. Mas como conhecer a Deus?
Como penetrar nos mistrios mais insondveis e da conhecer sua obra?
Agostinho defende com base nos relatos bblicos que assim como Deus nos
revelou a criao e muitas outras coisas, afim de que possamos conceb-lo,
reconhecendo-o como o Ser por excelncia, tambm revela quem ele por meio de
Moiss em xodo 3,14 Ego sum qui sum Eu sou quem sou.
Por meio dessa revelao Agostinho levado a defender a posio de que Deus a
verdadeira essncia, pois na mxima Ego sum qui sum Deus estaria revelando que o
ato de existir precisamente o que designa a palavra essncia62. Deus , portanto o
Ser por excelncia, o que significa ser eterno, imutvel e perfeito.
Pode-se perceber por essa interpretao, certo ponto de encontro entre a filosofia
de Agostinho e a dos neoplatnicos, pois para Plotino o termo Uno, na forma como
Porfrio o traduziu, pode ser interpretado ao mesmo tempo como esprito, ser pensante,
eterno e imutvel63. Ora, ao tomar Deus como uma unidade trina, Agostinho est
reunindo no Criador todas as qualidades relativas ao Uno neoplatnico. Dessa forma o
Deus cristo ser o princpio eterno e imutvel de todas as coisas e esprito unificador
de si mesmo, porque simplesmente o que : eterno, imutvel, perfeito e completo.
62
63
BEIERWALTES. Agostino e il Neoplatonismo Cristiano, p. 107.

39
Entre o princpio unificador e o mundo subjacente a esse princpio encontramos, como

nos gregos, uma diviso: de um lado, o mundo dos entes submetidos ao tempo e do
outro, o princpio e fundamento desses entes, ou seja, o ser que intemporal porque
divino.
Mas se a forma pela qual Agostinho interpreta o trecho de xodo 3,14 pode ser
enquadrada no universo conceitual neoplatnico, no se pode negligenciar as diferenas,
especialmente quando se trata do estatuto dado ao homem diante da figura do divino.
Deus, de acordo com o sentido cristo reconhecido por Agostinho, tambm
benevolncia e cuidado, porque permitiu que as criaturas tivessem participao no seu
ser. Assim a busca do homem pela ordem do inteligvel, to cara para os gregos,
substituda por uma busca pessoal e ardente por algo que ultrapassa o humano, mas que
no est fora dele.
Como na concepo crist da queda e do pecado, a tradio neoplatnica tambm
acreditava que o afastamento de Deus consistia na disperso da alma na materialidade e
na diversidade do mundo sensvel; e que a via da aproximao consistiria no retorno a
Deus e reencontro de seu verdadeiro ser. Agostinho no somente absorveu os princpios
tericos da unidade da alma e sua semelhana em relao transcendncia divina da
filosofia neoplatnica como usou terminologias e conceitos prprios dessa filosofia
como o caso do termo disperso.
A disperso est relacionada perda da unidade de origem da alma face
diversidade e materialidade do mundo, e o reencontro est relacionado ao
reconhecimento da unidade que faz os homens semelhantes a Deus. Esse reencontro em
ambos os casos se daria por degraus de ascenso e estaria condicionado a uma
descoberta que deveria acontecer ainda nessa vida. A diferena que na tradio
neoplatnica a subida e o encontro somente so possveis aos filsofos e pessoas cultas,
enquanto para Agostinho ela acessvel a todos aqueles que tm f64.
Podemos perceber, portanto, que por meio de Agostinho toda a relao com o
mundo temporal e intemporal muda radicalmente e isso que nos possibilita falar de um
retorno a Deus como plano de salvao. Para os gregos o retorno unidade de origem
faz parte de um movimento intrnseco e imanente a ele mesmo, enquanto em Agostinho
64
MORESCHINI. Histria da literatura crist grega e latina, 2002.
40
o sentido de uma volta verdadeira natureza, aquela que foi criada fora e
anteriormente ao pecado e corrupo original. A filosofia de Agostinho procura, nesse
sentido, percorrer o caminho capaz de levar o homem sua forma mais primitiva. Como
afirma Gilson, ela visa fins prticos e seu ponto de aplicao imediata o homem65.
A filosofia foi o ponto de partida para a descoberta da sabedoria e ser o
instrumento que Agostinho utilizar para conduzi-lo at Deus. Ela ser nada menos que
a procura de um conhecimento que possa fazer com que o homem seja melhor, mais
prximo do bem e, por conseguinte, mais prximo a Deus.
Mas poderamos nos perguntar, no entanto, como se d essa procura ou como o
homem se torna consciente do caminho que dever percorrer at a sua salvao.
Para Agostinho a idia de Deus surge de um conhecimento universal e
naturalmente inseparvel do esprito humano. Assim, ele jamais colocou em dvida a
existncia de um Deus Criador. Mas embora esse no fosse um problema pessoal, o
Hiponense nunca deixou de se interessar pelo assunto, a ponto de mostrar, pela
elaborao de uma prova, no tanto a necessidade da existncia de Deus, mas o fato
mesmo de sua existncia66. Partir deste pressuposto significa dizer, portanto, que
Agostinho quer tornar mais claro e evidente para a apreenso humana aquilo que j
um dado interior.
Boyer chama nossa ateno, no entanto, para o perigo de tomarmos essa forma de
conhecimento por um saber intuitivo da presena de Deus no esprito, pois esse tipo de
interpretao leva conseqentemente afirmao de que Deus pode ser visto por uma
via imediata e direta. Boyer acredita, como a maioria dos intrpretes do pensamento
agostiniano, que no se pode atribuir ao santo Bispo uma doutrina da viso imediata e
intuitiva como conhecimento de Deus dentro de uma ordem natural e espontnea da
razo67. Assim o autor defende que a ascenso da alma em direo a Deus se opera por
degraus.
A alma parte primeiramente da conscincia das coisas visveis e sensveis, cujo
conhecimento apela para imagens e representaes. Nesse primeiro degrau a alma est
65

BOEHNER, P. Histria da Filosofia Crist, p. 157.
67
BOYER, La preuve de Dieu augustinienne, p. 107.
66
41
sujeita a dvidas e incertezas, mas pode lanar os olhos sobre o universo a fim de
reconhecer que Deus o seu autor.
Em seguida a alma passa pelo reconhecimento de si. Nessa etapa a memria ser
intermediria entre a realidade exterior e interior; entre a realidade em si mesma e o que
se guardou no seu interior. nessa etapa que a alma percebe sua superioridade em
relao s outras criaturas e se v diante de algo que ultrapassa a si mesma.
Nesse itinerrio o eu interior se transforma em um campo infinitamente
explorado, mas cada vez mais misterioso. E justamente porque a alma se v maior que
a si mesma o que claramente expresso no captulo X das Confisses que ela aponta
para o transcendente. A alma no s a habitao de Deus, ela a prpria imagem de
Deus e, como tal, transcende o mundo e no se reduz a uma simples natureza. Os
degraus percorridos so, portanto, nessa ordem: sentidos, memria e razo. Ou se
quisermos variar os termos: mundo sensvel, conhecimento de si e apreenso de Deus.
Agostinho demonstra o tempo todo que, por pertencer parte superior da alma, em
se tratando do homem, nada superior razo. Assim, transcender razo significa
transcender quilo que pode ao menos parecer atingir a Deus.
Mas o Hiponense mostra, ainda, que a verdade de Deus algo que tambm
ultrapassa a prpria razo e que descobrir uma realidade superior ao homem no
significa necessariamente descobrir Deus, pois o Criador, na forma como Agostinho o
concebe, se apresenta por um carter distintivo de um Deus que se faz conhecer para
que o universo no o possa ignorar, mas que se deixa conhecer somente o suficiente
para despertar o desejo do homem de empenhar-se em procur-lo e o possuir68.
Podemos dizer, portanto, que o homem pode no ignorar a Deus, mas que seu
conhecimento ser sempre limitado quilo que lhe permitido conhecer, o que
pressupe a interferncia da graa.
Para Agostinho no h distino entre ser sbio e ser beatificado, o que vale dizer
que o conhecimento da verdade j por si s a manifestao da graa divina.
A sabedoria beatificante dever ser adquirida juntamente com a recuperao da
unidade de origem por meio do abandono da disperso. Implica, portanto, um esprito
desapegado da materialidade do mundo.
68
GILSON, Introduction ltude de Saint Augustin, p. 11-12.
42
Agostinho apia-se no testemunho das Escrituras que diz que a verdade a

sabedoria de Deus. Na primeira carta aos Corntios 1,24, por exemplo, podemos ler que
a sabedoria de Cristo a sabedoria de Deus. E em Joo 14,6, que Cristo a verdade, a
vida e o caminho para o Pai. Ora, Cristo, segunda pessoa da Trindade, tambm Deus,
portanto Deus a prpria verdade e a prpria sabedoria. Alcanar a Deus ser, enfim,
alcanar a verdade, a sabedoria e a beatitude. Tomando de emprstimo as palavras de
Gilson, eis o que possuir a sabedoria: apanhar, agarrar, compreender Deus pelo
pensamento, ou seja, desfrutar dele69.
H uma espcie de chamado possesso da verdade, um desejo incondicional que
se mistura e se confunde com a procura da felicidade. Esse desejo sensvel, ao mesmo
tempo em que conduz em direo verdade, submete o homem ordem da razo,
permitindo-lhe o acesso beatitude e ao soberano bem. Portanto, o fim ltimo que nos
conduz sabedoria e especulao racional a busca da verdade, que exige o
desenvolvimento espiritual capaz de permitir e preparar o homem para a fruio de
Deus70.
Independentemente do esprito que regula, a verdade transcende a todo e qualquer
outro saber, porque faz perceber que acima do homem est a eternidade, a imutabilidade
e o necessrio realidades dos atributos de Deus. Vendo a verdade em seu pensamento,
o homem encontra a prpria essncia de Deus. Agostinho determina, assim, o lugar da
inteligncia em sua doutrina, pois a verdade condio para a beatitude e ambas so
bens a serem conquistados nessa vida. A sabedoria beatificante no propriamente um
conhecimento, mas a condio que o homem precisa alcanar para se aproximar de
Deus, da felicidade e de sua salvao.
***
Para Agostinho, como para os filsofos da tradio grega, a viso da ordem

csmica a viso da razo e o bem significa ver e amar essa ordem. Mas enquanto para
aqueles o que simboliza essa ordem est num plano inteligvel e exterior ao homem,
69
70
GILSON. Introduction ltude de Saint Augustin, p 5-6.

43
para o Bispo de Hipona o bem no se encontra numa realidade exterior, mas no prprio
interior da alma.
Ao procurar a luz ou o Sol que simboliza a idia de Bem supremo, Agostinho
direciona o olhar para dentro. A criao pode ser conhecida por meio da ordem daquilo
que Deus criou, mas nunca pode ser conhecida diretamente, pois o caminho para o
conhecimento est no interior do homem, por meio da alma, nico acesso s idias
divinas. Deus no ser, portanto, apenas objeto transcendente, nem princpio da ordem
nos objetos mais prximos que nos esforamos por perceber, mas primordialmente o
alicerce bsico e o princpio subjacente nossa atividade cognitiva71. Assim, a luz de
Deus no est apenas l fora, em um mundo inteligvel, iluminando a ordem do ser,
Ele a prpria luz interior que ilumina todo homem que vem ao mundo e que habita
no interior.
Tomar o interior como um espao, um lugar ou o prprio stio em que Deus se
faz presente um problema que ser tratado mais adiante. Procuramos nos deter at
agora exclusivamente na forma como Agostinho procura evidenciar a existncia de um
desejo de volta da criatura sua condio de origem e ao seu criador.
O que toda criatura deseja e procura , em ltima instncia, o encontro da
felicidade, da plenitude e da vida beatificada, mas essa procura jamais uma busca
cega. No basta a f na presena de Deus no interior e a f na criao. preciso que o
esprito compreenda o que ele procura, o lugar que ele ocupa dentro da criao e
compreenda em que medida a criatura depende de seu criador.
Essa doutrina visa o discernimento do homem, a imagem da Trindade na alma e
sua atividade, mas tambm adverte para uma dualidade. A alma uma potencialidade
voltada para duas vertentes: superior e imaterial de um lado, inferior e sensvel de outro.
Se a alma tender para o lado superior, isto depender menos da vontade do que da
graa, visto ser o homem herdeiro do pecado original.
O que se torna intrigante, por parecer por vezes at contraditrio, que enquanto a
alma se reveste de plena atividade por ser a prpria imagem do Deus Trino, tambm
dependente de seu Criador. O homem , em ltima instncia, um ser cuja natureza s se
realiza no encontro com Deus. Assim, o homem ter de transcender o mundo das coisas
71
TAYLOR. In interiore homine, p. 159.
44
para no ser mais reconhecido nem como alma racional, nem como criatura
participante da ordem hierrquica do cosmo, mas como um ser em relao ao outro
Ser72, pois a vida espiritual do homem no parte da simples natureza; ela comea de
algum modo abaixo dela, na corrupo original73. Nesse sentido, se por um lado o
homem dono de si e de sua vontade, por outro, a realizao plena de sua vontade que
a volta para o seu criador s se realiza plenamente pela graa e misericrdia de
Deus.
O que faz o homem merecedor da graa divina ser o esforo individual de vencer
a tendncia inferior e a coragem de viver uma vida reta sem os excessos da vida
material. Portanto, no sem um esforo pessoal, mas tambm no depende somente
deste. preciso que o homem encontre sua verdadeira imagem pela Graa, como se
pudesse ver a si mesmo atravs de um espelho, pois o prprio olho no se enxerga a
no ser por meio de um espelho.74
O homem, portanto, ser sempre esse ser em busca da remisso e da salvao
restauradora da imagem deformada pelo pecado. Imagem que inegavelmente a sua
natureza, que no se basta nem se resolve em si, mas que implica e se define somente
na relao com o Criador.
72
BIRCHAL. Diante de Deus: o eu e o outro em Santo Agostinho, p. 230.

BOYER. Limage de la Trinit, p. 132.
74
AGOSTINHO. A Trindade XIV: 6, 8b.
73
45
CAPTULO 2
INTERIORIDADE E PRESENA DE DEUS
VS REIS MAIS NTIMO QUE O MEU PRPRIO NTIMO
E MAIS SUBLIME QUE O PICE DO MEU SER.
(CONFISSES III: 6, 11)
1. A questo da interioridade
comum a afirmao, entre os maiores intrpretes do pensamento agostiniano, de

que Agostinho o filsofo da interioridade. De fato, para o bispo de Hipona, Deus
habita no interior do homem, de modo que procurar Deus ser percorrer o caminho que
leva a si mesmo. Mas como pensar essa interioridade? O interior pode ser concebido
como um lugar, ou um espao que se pode descrever como um espao geogrfico?
Para Agostinho, a linguagem, embora seja o meio mais habitual de transmisso de
idias, constitui um problema inseparvel da prpria existncia, porque ela precisa
alcanar a essncia da experincia mesma e, ao mesmo tempo, comungar de um sentido
comum entre os homens para que possa haver comunicao. Ao dizer de uma
experincia to ntima e pessoal como a experincia de estar diante de seu prprio
interior, no ser de estranhar que Agostinho se depare com estes dois plos de
dificuldade: a dificuldade de traduzir uma experincia que para ele constitui um
mistrio, e a dificuldade de encontrar palavras que possam traduzir ou definir aquilo que
a sua experincia mais ntima e profunda. Para resolver o impasse, no entanto,
Agostinho far, muitas vezes, o uso de metforas que definem ou delimitam sua
experincia de interioridade.
Embora seja preciso lanar mo do uso de tantas metforas, como o caso da
descrio no livro X das Confisses da atividade da memria, no se pode dizer que o
interior possa ser delimitado espacialmente como se fosse um lugar. grande esta
46
fora da memria, imensamente grande, meu Deus. um santurio infinitamente

amplo. Quem o pode sondar at o profundo?75.
A realidade da experincia de si e, conseqentemente, a realidade da experincia
de Deus ultrapassam qualquer forma de figurao espacial e a interioridade se mostra
incomparvel a qualquer realidade descritvel.
Onde residis, senhor, na minha memria? Em que lugar a estais? Que
esconderijo fabricastes dentro dela para Vs? Que santurio edificastes?
Dignastes-Vos tributar esta honra na minha memria, mas o que eu pretendo
saber em que parte habitais.
Ao recordar-Vos, ultrapassei todas aquelas partes da memria que os animais
tambm possuem, porque no Vos encontrava entre as imagens dos seres
corpreos. Cheguei quelas regies onde tinha depositado os afetos da alma.
Nem l Vos encontrei. Entrei na sede da prpria alma, na morada que ela tem
na memria pois o esprito tambm se recorda de si mesmo -, e nem a
estveis. (...)
Por que procuro eu o lugar onde habitais, como se na memria houvesse
compartimentos? fora de dvida que residis dentro dela porque me lembro
de Vs, desde que Vos conheci e encontro-Vos l dentro, sempre que de Vs
me lembro76.
neste sentido que podemos afirmar, como Blanchard, que Agostinho fala de dois
mundos completamente distintos entre si77. Ele fala de um mundo exterior, sujeito
ao do tempo, onde se situa toda a matria e toda a criao. E fala tambm de um
mundo interior, mundo dos homens e das experincias realmente relevantes. Nas
Confisses, ao relatar a experincia do xtase em stia, vemos exemplificados os dois
mundos dos quais fala Agostinho.
Suponhamos uma alma onde jazem em silncio a rebelio da carne, as vs
imaginaes da terra, da gua, do ar e do cu. Suponhamos que ela guarda
silncio consigo mesma, que passa para alm de si, nem sequer pensando em
si; uma alma na qual se calem igualmente os sonhos e as revelaes
imaginrias, toda a palavra humana, todo o sinal, enfim, tudo o que sucede
passageiramente.
Imaginemos que nesta mesma alma existe o silncio completo porque, se ainda
pode ouvir, todos os seres dizem: No nos fizemos a ns mesmos, fez-nos. O
que parece eternamente. Se ditas estas palavras os seres emudecerem,
porque j escutaram quem os fez, suponhamos ento que Deus sozinho fala,
no por essas criaturas, mas diretamente, de modo a ouvirmos a sua palavra,
no pronunciada por uma lngua corprea, nem por voz de anjo, nem pelo
estrondo do trovo, nem por metforas enigmticas, mas por Ele mesmo.
Suponhamos que ouvamos Aquele que amamos nas criaturas, mas sem o
intermdio delas, assim como ns acabamos de experimentar, atingindo, num
relance de pensamento, a Eterna Sabedoria, que permanece imutvel sobre os
75

77
BLANCHARD. Lespace intrieur daprs les Confessions, p. 535-542.
76
47
seres. Se esta contemplao continuasse e se todas as outras vises de ordem

muito inferior cessassem, se unicamente esta arrebatasse a alma e a
absorvesse, de tal modo que a vida eterna fosse semelhante a este vislumbre
intuitivo, pelo qual suspiramos: no seria isto a realizao do entra no gozo
do teu Senhor? E quando suceder isto? Ser quando todos
ressuscitarmos? Mas ento no seremos todos transformados?78.
O mundo interior o mundo da meditao, do silncio e da prece. Nele as

experincias pessoais se desdobram por meio das dimenses espirituais de reflexo e
ascenso. no espao de dentro que a matria ganha qualidade, profundidade, durao
e significado.
A experincia humana encontra-se entre estes dois mundos: entre a
pragmaticidade da vida mundana e a espiritualidade e segredos da conscincia. Entre
um e outro o homem tem de viver a experincia de ambos, passar da disperso
ateno, da palavra ao silncio, da exterioridade interioridade. Entretanto, a
preferncia de Agostinho se afirma em uma opo individual. Durante e depois de sua
converso, em meio a uma forte luta travada consigo mesmo, a opo de Agostinho foi
sempre pela vida interior.
Contra os prazeres da carne e o deleite intelectual da retrica, o Santo Doutor se
depara com a experincia profunda de si mesmo e descobre uma interioridade
dilacerada. O interior o lugar da escuta, do encontro com Deus, lugar do retorno
natureza primordial, da perfeio e da salvao, mas tambm o lugar da surdez, do
distanciamento, do pecado e da perdio. Assim, pela experincia de interiorizao,
Agostinho descobre que a natureza do homem no se resolve em si, no se fecha em si,
mas remete a uma histria que implica o outro [Deus] e se define nesta relao.79
Pelo mergulho no seu prprio eu, Agostinho ter a experincia e a segurana
de poder descer at s profundezas do abismo interior e l encontrar Deus. Nas suas
Confisses o Hiponense expressa de forma inesquecvel esse mergulho em si, pois todo
seu discurso memorialstico sustentado pela certeza da presena de Deus. Deus a
garantia da sinceridade e da veracidade do relato, Deus aquele a quem, de forma direta
e pessoal, Agostinho dirige suas splicas, Deus escuta e fala no silncio da alma.
Para Vs, Senhor, a cujos olhos est patente o abismo da conscincia
humana, que haveria em mim oculto, ainda que Vo-lo no quisesse confessar?
78
79
AGOSTINHO. Confisses X: 10, 23-24.

BIRCHAL. Diante de Deus: o eu e o outro em Santo Agostinho, p. 231.
48
Poder-Vos-ia ocultar a mim mesmo, mas no poderia esconder-me de Vs.

Agora me iluminais, agradais-me, e eu de tal modo Vos amo e desejo que j
me envergonho de mim. (...) Nenhuma verdade digo aos homens que Vs j
antes ma no tenhais ouvido. Nem me ouvis nada que j antes mo no tivsseis
dito80.
Se Deus se comunica e est presente no interior, o mundo interior infinitamente

melhor e mais perfeito. nele que o esprito se dilata e descobre a durao em oposio
finitude e limitao do tempo. Os dois mundos so reais, mas o mundo interior mais
real, porque est mais prximo de Deus e tambm porque somente nele a experincia de
si mesmo manifesta.
2. O homem exterior e o homem interior
Mas enquanto podemos falar da referncia a dois mundos no pensamento

agostiniano, o prprio Agostinho faz referncia a dois homens: um exterior e outro
interior.
Dirigi-me, ento, a mim mesmo, e perguntei-me: E tu, quem s? Um
homem, respondi. Servem-me um corpo e uma alma; o primeiro exterior, a
outra interior. Destas duas substncias, a qual deveria eu perguntar quem o
meu Deus, que j tinha procurado com o corpo, desde a terra at o cu, at
onde pude enviar, como mensageiros, os raios dos meus olhos? parte
interior, que a melhor81.
Tudo o que na alma se assemelha ao animal pertence ao homem exterior que no

somente definido por seu corpo, mas por tudo aquilo que anima e vivifica a alma. Os
sentidos corporais seriam a principal fonte de conhecimento do homem exterior, embora
limitado a somente aquilo que mundano.
por meio do homem interior que o homem tem acesso s verdades, tanto
imateriais e imutveis verdades de Deus e da alma como as verdades do prprio
mundo visvel. que, para o Hiponense, ao evoluirmos do mundo exterior ao interior,
introjetamos lembranas e percepes dos dois mundos e somos capazes de
80
81
AGOSTINHO. Confisses X: 6, 9-10.
49
compreenso e entendimento de ambos. O mundo exterior abriga os objetos corpreos

que so atingidos pela sensao. O mundo interior abriga a alma e sua atividade.
Os objetos, em si mesmos, so incapazes de produzir conhecimento ou qualquer
tipo de sensao. Tudo que sentimos, vemos, ouvimos ou tocamos nada menos que a
introjeo do exterior no interior da alma. Assim no so os objetos que produzem
conhecimento no homem, mas o homem que tem uma percepo sensria e interior
sobre os objetos.
Ao afirmar que as sensaes so prprias da alma, Agostinho est distinguindo os
objetos sensrios do conhecimento produzido sobre eles, ou seja, a sensao. Os objetos
corpreos esto no nvel do existir ou exterior e as sensaes, ao contrrio, no nvel do
viver, no interior, produzidas pela alma. Dos sentidos corpreos, por exemplo, o sentido
da viso, pode-se afirmar que qualquer objeto que seja perceptvel aos olhos pode existir
mesmo antes de ser visto, mas em termos da viso, enquanto sensao propriamente
dita, a qual no existia antes de ter percebido o objeto, esta produzida em razo da
ateno da alma que se ocupa daquele objeto.
Ora, se Agostinho concebe o homem como a juno de um corpo e de uma alma,
no nega as informaes provindas dos sentidos, mas insiste em afirmar que como fonte
de conhecimento tudo o que se refere ao homem exterior ou ao seu corpo ser sempre
inferior ao homem interior ou sua alma.
Em conseqncia de nossa condio humana, que nos converte em seres
mortais e carnais, lidamos mais fcil e familiarmente com as realidades
visveis do que com as inteligveis. Ainda que aquelas sejam exteriores e estas
interiores; e que percebamos aquelas pelos sentidos do corpo, e estas as
compreendamos pela mente. E isso embora sejamos almas no sensveis, isto
, corporais, mas sim inteligveis, j que somos vida. Contudo, como disse
anteriormente, estamos to familiarizados com o que corporal e de tal modo
nossa ateno resvala com facilidade para o mundo exterior, que ao ser
arrastada da incerteza do mundo corporal para se fixar no espiritual, com
conhecimento muito mais certo e estvel, a nossa ateno retorna ao que
sensvel e deseja a repousar justamente de onde vem sua fraqueza82.
A alma tem, portanto, papel ativo e o corpo papel passivo no processo de

conhecimento. a alma que atua como uma sentinela, fazendo do corpo um
instrumento de percepo do mundo sensvel. Ambos so ao mesmo tempo necessrios:
a alma a fim de interpretar os objetos e o corpo sentidos corpreos para que estes
82
AGOSTINHO. A Trindade XI: 1, 1.
50
objetos possam se manifestar. Assim o homem no concebido somente por sua alma,
nem o corpo lhe um mero ornamento. Mas a despeito de toda possvel
complementaridade que no supera um dualismo a alma ser sempre a parte superior
e o corpo a parte inferior do homem.
Enquanto a alma se deixar levar pelos sentidos externos no atingir o nvel da
razo, porque estar totalmente influenciada pelo mundo exterior, pois os dados
captados pelos sentidos corporais so armazenados na memria, mas as imagens
percebidas e incorporadas se referem apenas ao mundo exterior.
Somente o homem interior pode ter acesso s verdades eternas. Somente o homem
interior pode transcender s experincias externas e perceber as razes eternas do
mundo corpreo, pois pode fixar a ateno alm das lembranas, recolhendo e
comparando as informaes captadas pelos sentidos. Ele pode, portanto lembrar,
representar, fixar, imaginar e reelaborar todas as informaes provindas do mundo
exterior numa ordem racional mais ampla e superior.
Os animais tambm podem perceber atravs dos sentidos do corpo os objetos
materiais colocados no mundo exterior, lembrar-se deles, depois de impressos
na sua memria, desejar entre eles os que lhe so teis e fugir dos que lhe so
nocivos.
Ao contrrio, fixar a ateno, reter, alm das lembranas captadas
espontaneamente na natureza, como ainda as que foram confiadas
intencionalmente memria, e quando essas lembranas esto para cair no
esquecimento, lembr-las e represent-las; alm disso, construir vises
imaginrias, recolhendo e como que tecendo tais e tais lembranas tomadas
aqui e ali; ver como nesse gnero de coisas se distingue o verossmil do
verdadeiro, no s no domnio espiritual, mas at no material; todas essas e
outras operaes do gnero, ainda que tenham relao com o sensvel e com
os conhecimentos que a alma adquire mediante os sentidos, no so estranhas
razo, nem so comuns a homens e animais83.
Contudo para se fazer juzo sobre as realidades corporais preciso que a razo
opere em um nvel mais elevado ainda. Assim Agostinho fala de uma dupla funo da
razo: a inferior e a superior. Ambas so constitudas por uma s substncia e
pertencem alma. A diferena que a primeira, a razo inferior, tem a funo de agir e
estar mais prxima e diretamente ligada ao mundo corpreo e ao homem exterior. A
segunda, a razo superior, tem a funo de reger a primeira, esclarecendo e captando as
verdades eternas.
83
AGOSTINHO. A Trindade XII: 2, 2.
51
Quanto a essa parte de nosso ser que se ocupa da ao das coisas temporais e
corporais e que no nos comum com os animais, certamente relaciona-se
com a razo. Mas se deriva dessa substncia racional de nossa mente, pela
qual aderimos verdade superior inteligvel e imutvel, ela est entretanto
como destinada ao trato com as coisas inferiores e aptas a govern-las. (...)
Por isso, esse algo de nossa alma racional no a ponto de romper a
unidade, mas como delegado para colaborar no bem do conjunto repartido
para os encargos de sua ao prpria. E assim como o homem e a mulher
formam uma s carne, assim tambm a nica natureza espiritual da alma
abrange a nossa inteligncia e nossa ao, ou seja, nosso conselho e
execuo; ou ainda, a razo e o apetite racional; ou que se use qualquer outra
expresso mais significativa84.
A razo inferior est diretamente ligada ao, ao trabalho, esforo e luta. A razo
superior, verdadeira contemplao, que representa recompensa e repouso pela viso
parcial da realidade sensvel. H, portanto, uma subordinao incondicional da primeira
segunda85, pois esta que possibilita a contemplao das verdades eternas.
Vale dizer que o sentido interior no pressupe necessariamente ainda a razo,
pois os sentidos tanto internos como externos so individualizados. A razo, ao
contrrio, pode alcanar as verdades racionais e transcendentes, ou seja, aquelas que no
pertencem a nenhuma alma em particular e em todos se fazem presentes. A razo ,
pois, a mediadora entre as verdades dos nossos sentidos internos (verdades da alma) e as
verdades eternas.
Por isso mesmo, a busca pelas verdades eternas comear pela procura laboriosa,
de uma vida interior e pela busca de si. Sem dvida Agostinho est sempre chamando o
leitor para dentro de si mesmo, porque escolher a via interior escolher a via do
conhecimento em um plano sempre superior e mais profundo. escolher a via do
conhecimento de tudo o que lhe transcende e escolher a via do autoconhecimento a fim
de que o conhecimento de si possa ser mediador para o conhecimento de Deus.
84
85

52
3. O itinerrio da alma a si mesmo: a viso da imagem
A busca de si exige o domnio espiritual e a dissipao de toda imagem, de todo

conceito. Agostinho busca a si neste lugar que no lugar86, no seu interior, e recusa
que esta busca possa ser feita atravs de um espelho.
Enxergamos os seres corpreos por meio dos olhos corporais, mas no
podemos refratar e fazer refletir sobre ns mesmos os raios que emitem e
tocam tudo o que enxergamos, a no ser por meio de um espelho. (...)
Contudo, de qualquer modo que se encare essa fora que permite a nossa
viso, seja ela irradiao ou outra coisa, temos a certeza de que se pudermos
ver essa tal fora no ser com os olhos do corpo. Conseguirmos investig-la,
s ser pela mente. E se possvel, tambm ser por meio dela que chegaremos
a compreender a explicao dessa possibilidade. Portanto, assim como a
mente adquire noes sobre coisas corpreas servindo-se dos sentidos
corporais, do mesmo modo em relao s realidades incorpreas, ela as
adquire por si mesma, por ser incorprea. Pois se no se conhecer a si mesma
no poder amar-se a si mesma87.
O espelho somente pode refletir o que exterior. A alma, por ser incorprea, no
pode ser vista atravs de um espelho. O que torna a alma visvel a atitude de reflexo
sobre ela mesma.
O espelho tambm tem o sentido de enigma. Agostinho usa a expresso quando se
refere dificuldade de se compreender o mistrio da Trindade, posto que entre o
homem e Deus no h um face a face. Agostinho investiga a Trindade por meio de um
movimento de introspeco no qual revela a prpria estrutura tridica da alma humana,
forma pela qual Deus se revela e se d a conhecer.
Mas quando chegar o dia da viso, face a face (1 Cor 13, 12), a ns
prometida, veremos esta Trindade no somente incorprea, mas tambm
deveras inseparvel e realmente inaltervel. E ns a veremos com muito maior
clareza e certeza do que agora vemos esta sua imagem que somos ns. E
aqueles que agora vem a Trindade aqui, por esse espelho e nesse enigma
na medida em que se pode v-la nesta vida , no so os que contemplam em
sua mente essas trs realidades que assinalamos e comentamos, mas os que a
vem em sua mente como imagem de Deus e podem relacion-la quele do
qual so imagem, tudo o que vem. De maneira que, por essa imagem que
vem pela contemplao, podem tambm pressentir a Deus por conjetura,
posto que ainda no o podem ver face a face. Pois, na verdade, o Apstolo
no disse: Vemos agora um espelho, mas Vemos agora por meio de um
espelho (1Cor 13, 12)88.
86

88
87
53
O homem s capaz de conhecer a Trindade por meio da imagem que o prprio

homem. A verdadeira viso no face a face parece estar reservada para o futuro.
Nesse sentido, ao invs de a alma apreender sua prpria existncia atravs de um
espelho, ela mesma se torna espelho e reflete a imagem de Deus. A alma do homem ,
pois, como um reflexo e a imagem de toda Trindade.
Segundo Somers89, a doutrina da imagem no um tema especificamente
agostiniano, pois tem suas origens em tempos bem mais remotos, cerca de 2000 antes de
Cristo, nos povos sumerianos, povos no semticos, no indo-europeus, mas que
desenvolveram uma influncia decisiva sobre a civilizao do Oriente antigo. Os mitos
dos sumerianos autctones que falam do homem feito pelos Deuses a partir da lama so
a expresso mais primitiva e concreta do tema da imagem e foram, de certa forma,
assimilados e incorporados nos textos bblicos, tambm pelo maniquesmo e pela
filosofia platnica, mais especificamente a filosofia plotiniana. O tema da imagem ,
portanto, um dos pivs dessas trs tradies que parecem ter uma origem comum.
Somers acredita ainda que os mitos e relatos religiosos os quais esquecemos
podem j ser o resultado de um sincretismo primitivo, que com o passar do tempo
ganharam desdobramentos cada vez mais abstratos e complexos. Mas sob essa
perspectiva mesma que acreditamos ser difcil dizer o quanto a doutrina da imagem
agostiniana foi influenciada ou no por outras culturas e como ela adquiriu seus
prprios contornos.
Para se ter a noo da doutrina dada por Agostinho preciso sobretudo identificar
o espelho com a alma humana. Deus a luz que clareia a alma e esta o espelho que
reflete a imagem de Deus e atravs do qual o esprito pode contemplar, por uma
reflexo total sobre si, indiretamente, mas distintamente, a imagem de Deus90.
Pode-se dizer com certeza, no entanto, por termos registros bastante explcitos
sobre isso, que So Paulo abriu para Agostinho o caminho para sua prpria
interpretao da doutrina da imagem. No captulo 8 do livro XV de A Trindade,
Agostinho faz longo comentrio sobre as cartas aos Corntios, procurando dar sentido
ao que o Apstolo diz quando se refere a imageme a espelho.
89
90
SOMERS. Imagem de Deus e iluminao divina, p. 451-454.

SOMERS. Imagem de Deus e iluminao divina, p. 453.
54
Ao investigarmos qual seja esse espelho e como ele, o primeiro pensamento

que nos ocorre que nos espelhos apenas vemos uma imagem. Envidamos
ento nossos esforos neste sentido: pela imagem que somos ns, ver de algum
modo, como em espelho, aquele que nos criou. (...)
Contemplamos, disse ele, como em espelho (per speculum), e no:
contemplamos como de um mirante (de specula). O idioma grego, de onde
foram traduzidas as cartas apostlicas, no d lugar a ambigidade alguma.
H um termo para espelho (speculum) onde se vem as imagens das coisas e
outro para mirante (specula), altura de onde se pode divisar mais ao longe. E
os dois termos diferem inclusive no som. (...)
Somos transformados nessa mesma imagem, diz ele, isto , somos
transfigurados de uma forma para outra, de uma aparncia obscura para uma
aparncia resplandecente. Embora seja obscura, uma imagem de Deus. E se
imagem, tambm a sua glria, conforme qual os homens foram criados,
sendo superiores aos demais animais91.
Agostinho percebe nesse espelho a alma que traz em si a imagem de Deus, mas
antes do Bispo de Hipona, os padres apologistas e gregos, a exemplo de So Paulo,
reconheciam no homem a imagem do Verbo e no Verbo a imagem do Pai. A tradio
Alexandrina, com Justino, Clemente de Alexandria, Orgenes e Atansio j havia
defendido a tese de que a imagem de Deus est no esprito do homem, e apologistas
como Clemente de Roma, Incio de Antioquia, Taciano, Irineu e Tertuliano, menos
radicais no estabelecimento de uma ciso entre alma e corpo, no hesitaram em
defender a supremacia do espiritual sobre o material. A imagem, portanto, est no
esprito daqueles que buscam a vida sem pecado.92
No obstante, Agostinho reelabora e aprofunda todas as interpretaes
anteriores, formando aquilo que tradicionalmente denominado de sntese do
pensamento cristo. Com argumentos fundamentalmente mais consistentes, o Bispo de
Hipona toma os elementos j prontos e os reconstri com a habilidade e a solidez de
quem no quer somente crer, mas conhecer profundamente.
Se procurarmos o que possa existir de superior a essa natureza racional [a
alma], e se investigarmos a verdade, encontraremos que essa verdade Deus,
ou seja, no uma natureza criada, mas criadora. Que essa seja a Trindade,
devemos demonstrar agora, no s para os que crem, apoiados na
autoridade da Escritura divina, mas tambm para os homens dotados de
entendimento, apoiados em argumentos de razo, isso se pudermos93.
91

LADARIA. In: O homem e sua salvao, p. 87-102.
93
92
55
Podemos observar dois perodos distintos na elaborao do conceito de imagem

em Agostinho: o primeiro, entre 378 e 400, quando o Hiponense redigiu seus primeiros
escritos, entre eles, as Confisses, prevalece a concepo, por sinal bastante paulina, de
que a imagem ocupa um lugar na razo, no esprito ou no homem interior, mas que no
passa de uma impresso da figura de Deus, porque a alma perdeu sua natureza pelo
pecado. Podemos somar a esta concepo, a partir de 388, duas caractersticas
helensticas e neoplatnicas. A primeira delas a semelhana Deus pela imortalidade
da alma e a segunda a idia de que se pode encontrar a semelhana por meio da reflexo
ou Cogito.
A semelhana pela imortalidade no ser reafirmada em A Trindade, obra que
constitui o que estamos considerando a segunda fase, cuja maturidade e segurana
trazem fundamentos bem mais slidos a respeito da doutrina da imagem.
A imagem ser uma imagem trinitria que constitui o ser do homem. Neste
segundo perodo prevalece a idia de que a imagem se realiza primordialmente na
mente ou na inteligncia. Nesse sentido, quando pecamos no perdemos nossa imagem,
mas uma parte de nossa inteligncia.
A defesa de uma natureza humana racional conduz, conseqentemente, a
possibilidades diversas, entre elas, capacidade de converso pela razo. O pecado,
nesse sentido, no destruiria, mas apenas deformaria a imagem do homem.
O fato de o homem ser o prprio espelho da imagem de Deus, independentemente
de a alma estar ou no deformada pelo pecado, mostra que a antropologia agostiniana d
ao homem um status tal que toda sua filosofia passa necessariamente pelo homem94. O
eixo nico em torno do qual ela gira Deus95, mas para se chegar at Deus preciso
reconhecer o lugar onde Seu semblante est espelhado, ou seja, no interior de todo
homem que Sua imagem foi criado.
94
95
LADARIA, In: O homem e sua salvao, p. 103.

BOEHNER E GILSON, Histria da Filosofia Crist, p. 142.
56
4. O conhecimento de si
A doutrina da imagem agostiniana toma o carter do realismo cristo96 na
medida em que o homem verdadeiramente imagem de Deus. Assim a questo se
coloca da seguinte forma: se Deus trino, a imagem tambm dever ser trina. De fato,
Agostinho descobre e demonstra uma srie de estruturas trinitrias no homem.
H, em ltima instncia, um esprito o qual procede uma trindade humana e que
nela engendra uma conscincia de si97. Trata-se de uma fora consciente interior que
sabe de sua prpria existncia e que afirma essa existncia a todo instante.
Os homens duvidaram se a faculdade de viver, recordar, entender, querer,
pensar, saber e julgar provinha do ar, do fogo, do crebro, do sangue, dos
tomos (...); e houve quem defendesse esta ou aquela opinio. No obstante,
quem jamais duvidou que vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece e
julga? Posto que, se duvida, vive; se est em dvida acerca daquilo que
duvida, recorda sua dvida; se duvida, sabe que duvida; se duvida, quer estar
certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe que no sabe; se duvida, julga que
no convm assentir temerariamente. E ainda que duvide de todas as demais
coisas, destas jamais deve duvidar, porque se no existissem, seria impossvel
a dvida98.
96
Cayr explica no captulo IV do seu livro Dieu prsent dans la vie de lesprit, p. 88 a 111, que o
realismo cristo surge da idia de criao ex nihilo. Neste sentido Deus no uma abstrao, mas a mais
eficaz de todas as realidades, ainda que considerado na sua pura e necessria transcendncia.
Tambm o mundo criado traz, em si, o carter do realismo, pois no uma parcela degradada da
divindade, mas sua obra e todas as criaturas no so tiradas de sua substncia, mas fruto de sua ao.
Considerando de uma forma muito mais filosfica do que doutrinal, Agostinho aprofunda a teoria da
criao crist e revela que entre Deus e as criaturas o ponto de contato essencial o ser, com a diferena
que no Criador o ser absolutamente ser sempre. E cita: Vi claramente que todas as coisas que se
corrompem so boas: no se poderiam corromper se fossem sumamente boas, nem absolutamente boas.
Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptveis, e se no tivessem nenhum bem, nada
haveria nelas que se corrompesse. (...) Vi, pois, e pareceu-me evidente que criastes boas todas as coisas,
e que certissimamente no existe nenhuma substncia que Vs no crisseis. E, porque as no criastes
todas iguais, por esta razo, todas elas, ainda que boas em particular, tomadas conjuntamente so muito
boas, pois o nosso Deus criou todas as coisas muito boas. (Confisses VII: 12, 18) Todo ser um,
porque participa do semblante de Deus, todas as coisas so verdadeiras porque so um ser. diferena
das criaturas, o Criador o ser por essncia, imutvel e superior.
A partir da concepo de criao que Agostinho funda sua moral sobre uma verdade libertadora e exige
um verdadeiro amor ao bem e a Deus que o princpio e o regulador supremo. Deus a verdade da
existncia e a verdade o suporte de toda procura e toda especulao. A verdade a prpria realidade
identificada com o ser conhecido pelo esprito e na medida em que pode ser conhecido porque Deus
eterno, ou seja est fora do tempo e acima da compreenso do que temporal e tambm a caridade
perfeita. Verdade, eternidade e caridade so, pois, conjuntamente a frmula da constituio divina, a qual
assimila uma verdade que ao mesmo tempo realidade e transcendncia.
97
SOMERS. Imagem de Deus e iluminao divina, p. 459.
98
AGOSTINHO. A Trindade X: 10, 14.
57
Essa conscincia de si primeiramente memria de si mesmo, ou seja, permanente

identidade do esprito consigo mesmo que faz despertar uma inteligncia capaz de
armazenar e discernir as verdades de sua prpria essncia99. O esprito humano, na
forma como Agostinho o concebe, necessariamente consciente e presente a si
mediante uma estrutura trinitria mais completa e essencial: memria, inteligncia e
vontade. Mas o homem no necessariamente sempre consciente de si. Para que a alma
no esquea de si mesma e no esquea o amor que sente por saber de si preciso que a
outra estrutura j mencionada mente, conhecimento e amor , esteja em constante
atividade.
No desdobramento dessas duas atividades trinitrias, Agostinho reconhece a
existncia, nas profundezas do esprito, de uma memria, uma inteligncia e uma
vontade interiores, onde reside toda a cincia escondida e de onde nascer o pensamento
e seu contedo.
No livro X de A Trindade, Agostinho constata que a alma se conhece sempre e
toda inteira por meio de sua realidade trinitria. Realidade pela qual a alma sabe que
conhece, lembra, deseja conhecer e por conseqncia sabe que vive e existe. Memria,
inteligncia e vontade implicam antes de tudo que preciso ser.
Ningum duvida que aquele que entende est vivo; e aquele que est vivo
porque existe. (...)
Do mesmo modo toda alma humana sabe que quer, sabe igualmente que para
querer preciso ser, preciso viver. Mas desta vez ainda, ela refere o ato de
querer ao objeto que a vontade lhe faz querer. A alma sabe igualmente que se
recorda, mas ai ainda, ela sabe que para se recordar preciso ser, preciso
viver100.
A intuio que a alma tem dela mesma revela sua essncia mesma, a saber, de ser
um s e mesmo esprito nessas trs realidades. Cada uma delas se distingue das outras e,
ao mesmo tempo, todas so estreitamente implicadas entre si. Dizer que se lembra
referir-se a um saber, ou seja, lembrar que se sabe. Querer e amar girar em direo
quilo que se lembra conhecer. Memria, inteligncia e vontade so realidades que se
contrastam como termos de relaes recprocas, cuja estrutura desenha a imagem da
Trindade divina, pois os trs termos so distintos, mas constitutivos de uma mesma e
nica substncia.
99
SOMERS. Imagem de Deus e iluminao divina, p. 459-560.
58
5. Do conhecimento de si ao conhecimento de Deus
O conhecimento de si no pensamento agostiniano aponta para dois plos de

relaes recprocas o eu interior e Deus , mostrando que o conhecimento de si est
intimamente ligado ao conhecimento de Deus. Deus sempre o mesmo: que eu me
conhea a mim mesmo, que eu te conhea101. preciso se conhecer para descobrir
Deus e preciso conhecer Deus se quisermos descobrir nosso eu mais profundo, pois
o prprio Deus que nos faz conhecer a ns mesmos e se d a conhecer, falando e
iluminando nosso corao.
Eis a razo das diversas invocaes agostinianas a Deus ao longo de suas obras.
As preces auxiliam Agostinho a dobrar-se sobre si mesmo, desviando sua ateno dos
objetos sensveis, num mergulho, ao mesmo tempo, em si e em Deus.
Deus das virtudes, convertei-nos, mostrai-nos a vossa face, e seremos salvos.
Para qualquer parte que se volte a alma humana, dor que se agarra, se
no se fixa em vs, ainda mesmo que se agarre s belezas existentes fora de
Vs e de si mesma102.
Mas enquanto esse mergulho em si mesmo , nas Confisses, um mergulho sem

limites, ou seja, um mergulho daquele que se ergueu das profundezas do abismo para
uma entrega e uma abertura de seus segredos mais ntimos, em A Trindade Agostinho
tem muito claro que o conhecimento de si e de Deus se far mediante um esforo
intelectivo, pois pela atividade da mente que o conhecimento se d. O que no difere
que em ambas as obras, tanto o conhecimento de si mesmo como o conhecimento de
Deus em si tem seus limites.
Nas Confisses o Bispo de Hipona afirmou que Deus era o alimento que mata a
fome, o remdio para todos os males e aquele que jamais se afasta de ns.
... meu Deus, luz da minha alma, po da boca interior do meu esprito, poder
fecundante da minha inteligncia e seio do meu pensamento103.
..............................................................................................................................
Impelido por uma necessidade secreta, enraivecia-me contra mim mesmo por
no me sentir mais faminto de amor. Gostando de amar, procurava um objeto
100

AGOSTINHO. Solilquios II: 1, 1.
102
AGOSTINHO. Confisses III: 10, 15.
103
AGOSTINHO. Confisses I: 13, 21.
101
59
para esse amor: odiava a minha vida estvel e o caminho isento de risco,
porque sentia dentro de mim uma fome de alimento interior de Vs, meu
Deus. No tinha fome desta fome, porque estava sem apetite de alimentos
incorruptveis, no porque deles transbordasse, mas porque, quanto mais
vazio, tanto mais enfastiado me sentia. Por isso minha alma no tinha sade, e
ulcerosa, lanava-se para fora, vida de se roar miseravelmente aos objetos
sensveis. Mas se estes no tivessem alma, com certeza no seriam
amados104.
..............................................................................................................................
Onde estava quando Vos procurava? Vs estveis diante de mim; porm eu
apartava-me de mim e, se nem sequer me encontrava a mim mesmo, muito
menos a Vs!105.
Agostinho, em todo relato das Confisses carrega uma certeza ardente da presena
de Deus no seu interior. Vs reis mais ntimo que o meu prprio ntimo e mais sublime
que o pice do meu ser106. Mas afirma ainda que se quisermos alcanar a Deus preciso
primeiramente conhecer nossos desejos e necessidades mais profundas, saber o que
somos e, principalmente, preparar nosso interior para receb-Lo.
Fazei que eu Vos conhea, Conhecedor de mim mesmo, sim, que Vos
conhea como de Vs sou conhecido. virtude da minha alma, entrai nela,
adaptai-a a Vs, para a terdes e possuirdes sem mancha nem ruga107.
...............................................................................................................
Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei! Eis que
habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-Vos! Disforme, lanava-me
sobre estas formosuras que criastes. Estveis comigo, e eu no estava
convosco!
Retinha-me longe de Vs aquilo que no existia se no existisse em Vs.
Porm chamaste-me com uma voz to forte que rompestes a minha surdez!
Brilhastes, cintilastes e logo afugentastes a minha cegueira! Exalastes
perfume: respirei-o, suspirando por Vs. Saboreei-Vos, e agora tenho fome e
sede de Vs. Tocastes-me e ardi no desejo da vossa paz108.
O conhecimento de si e o conhecimento de Deus, nesse sentido, se confundem na

medida em que conhecer a si , necessariamente, conhecer o objeto do seu amor.
importante lembrar que para Agostinho amor e conhecimento esto sempre associados
entre si, um implica o outro. E Agostinho declara que o que ele sabe de si que ama a
Deus.
104

AGOSTINHO. Confisses V: 2, 2.
106
107
105
60
A minha conscincia, Senhor, no duvida, antes tem a certeza de que Vos ama.
Feriste-me o corao com a vossa palavra e amei-Vos. O cu, a terra e tudo o
que neles existe dizem-me por toda parte que vos ame109.
Ora, este sentimento pode ser descrito como uma experincia profunda da
manifestao de f, mas no isso que transparece visto que Agostinho associa sempre
o amor ao conhecimento. No se ama o que desconhecido. , ento, que o santo Bispo
quer ter claro o que ele ama quando ama a Deus.
Que amo eu, quando Vos amo? No amo a formosura corporal, nem a glria
temporal, nem a claridade da luz, to amiga destes meus olhos, nem as
melodias das canes de todo o gnero, nem o suave cheiro das flores, dos
perfumes ou dos aromas, nem o man ou o mel, nem os membros to flexveis
aos abraos da carne. Nada disto amo, quando amo o seu Deus. E, contudo
amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abrao, quando amo
meu Deus, luz, voz, perfume e abrao do homem interior, onde brilha para a
minha alma uma luz que nenhum espao contm, onde ressoa uma voz que o
tempo no arrebata, onde se exala um perfume que o vento no esparge, onde
se saboreia uma comida que a sofreguido no diminui, onde se sente um
contato que a saciedade no desfaz. Eis o que amo quando amo o meu
Deus110.
Deus amado como luz, voz, odor sensaes do homem interior. Experincia
puramente individual e intransponvel. Se o amor pressupe posse, o homem ama a
Deus como quem possui a eternidade e a permanncia. Diferentemente das sensaes
externas, constantemente arrebatadas pelo tempo, as sensaes internas levam
verdadeira fruio da eternidade de Deus.
Em A Trindade, o princpio de conhecimento o mesmo: de si a si e de si a Deus.
Porm, no encontramos nessa obra um eu aflito e dilacerado em busca da salvao por
tanto tempo renunciada, mas um Agostinho maduro e consciente de seu lugar diante do
criador e das outras criaturas. O caminho que se h de percorrer, portanto, de si a Deus
toma cunho e dimenses bem mais racionais do que emocionais.
preciso conhecer a Deus, posto que Deus o objeto do amor. Mas no se pode
conhecer a Deus em si, pois a mente humana, limitada e imperfeita, incapaz de
alcanar a perfeio divina.
No captulo IX (12, 18) de A Trindade, Santo Agostinho fala do desejo que inspira
a busca. A mens, quando se conhece pai de seu conhecimento. O amor no gera seu
108

110
109
61
prprio amor, mas j existe antes do parto do verbo. o amor que inclina a mens a gerar
o verbo e une o pai ao seu filho.
Todo conhecimento gerado interiormente o que desejamos possuir. O amor,
pois, est duplamente ligado gerao: como desejo, ele aspirao e causa do
conhecimento; como dileo ele apego ao fruto conseguido. Assim, o amor o
movimento da alma, estmulo e impulso que busca o que lhe falta e descanso, fruio e
repouso na posse do que lhe foi alcanado. Mas como o conhecimento de Deus est
acima da capacidade natural da mente humana, Agostinho prope seu conhecimento por
meio da imago Dei.
O reconhecimento da Trindade divina atravs da imagem no homem ser um
caminho mais curto e mais fcil para a apreenso humana. Voltemos,
portanto, quela imagem criada, ou seja, investigao e considerao da
alma racional acerca desse assunto. Na alma, com efeito, o conhecimento de
certas realidades que antes no eram conhecidas e o amor de outras que antes
no eram amadas, produzem-se no tempo e facilitam-nos a descobrir mais
distintamente o que devemos dizer pois a linguagem, que tambm ela se
desenvolve no tempo , explica melhor as realidades que se encerram na
ordem do tempo111.
O homem pode reconhecer na sua prpria imagem uma idia cuja forma deve se
aproximar daquilo que Deus na sua apreenso mais imediata, mas para isso preciso,
em primeiro lugar, descartar qualquer tipo de imagem corprea.
Se nos esforarmos em imaginar a Deus, na medida em que ele nos d a graa
e o dom, no pensemos em contatos ou abrangncias e espaos locais, como
se ele fosse um ser em trs corpos. Pelo contrrio, tudo o que ocorrer ao
esprito que importe em maior grandeza nos trs, do que em cada um; mais
inferioridade em um, do que nos dois outros; deve ser rechaado, sem
qualquer tentao de dvida, assim como se deve repudiar da mente todo
elemento corpreo. (...) Pois Deus certamente no nem a terra, o cu, nem
algo parecido ao que vemos no cu, nem ao que a no vemos, e que talvez ali
esteja112.
Mesmo concebendo Deus como luz, denominao usual nos textos Agostinianos,
essa luz no pode ser tomada como luz material, capaz de ser percebida pelos olhos do
corpo. A luz da qual fala Agostinho aquela que s o corao v113.
111

113
112
62
Para encontrar a Deus preciso encontrar a sua imagem no prprio interior. A

imagem o reflexo de Deus e o ponto de aplicao de sua presena, onde Deus toca e
ilumina a alma. Deus clareia a alma porque Ele Luz.
Desse modo, Deus no mais ser uma figura exterior e distante, mas um Ser
espiritual presente e pessoal que se manifesta no prprio ntimo dos homens. Deus se
manifesta por meio de sua luz inteligvel a qual ilumina e toca a alma humana.
Mas porque a viso da luz divina somente se d indiretamente, atravs do espelho
que a prpria alma humana, a imagem apresenta-se de forma muitas vezes obscura e
enigmtica. preciso restaurar a imagem de Deus no homem pela remisso e
purificao do esprito.
O preceito socrtico Conhece-te a ti mesmo, ter um importante papel nesse
sentido, na medida em que ele ativa o intelecto humano para uma capacidade latente
que precisa ser despertada. A alma apreende sua existncia no ato mesmo de pensar, no
exigindo para isso nenhum espelho. A partir da ela se torna o prprio espelho que
reflete Deus imago Dei. A alma revela, nesse movimento de introspeco, por meio de
sua estrutura tridica, a sombra e a transcendncia de Deus. Mas tambm, como afirma
Courcelle, descobre uma realidade de duas faces: a de que o homem vive a guerra
interior entre carne e esprito, compreendendo a profunda diferena de natureza entre o
homem e a divindade, por um lado, e a inexorvel presena de Deus no seu interior, de
outro. Eis que habitveis dentro de mim, e eu l fora a procurar-Vos!114. A primeira faz
descobrir a profunda diferena de natureza entre o homem e a divindade, a segunda
nossa grandeza por sermos seres criados imagem de Deus e superiores aos animais115.
6. O Conhece-te a ti mesmo
A alma humana precisa se conhecer para diferenciar o conhecimento que ela tem
de si do conhecimento que ela adquire de outras experincias sensitivas e intelectivas,
114
115

COURCELLE. Connais-toi toi mme. De Socrate a Saint Bernard, p. 144-147.
63
pois a alma recolhe por ela mesma todos os conhecimentos das realidades incorporais,
entre eles o conhecimento que ela tem de si mesma.
Como possvel uma mente conhecer outras mentes, se no se conhece a si
mesma? No se diga que como acontece com o olho do corpo, que pode ver
os olhos dos outros sem que veja os seus prprios. Enxergamos os seres
corpreos por meio dos olhos corporais, mas no podemos refratar e fazer
refletir sobre ns mesmos os raios que emitem e tocam tudo o que
enxergamos, a no ser por meio de um espelho. (...) Contudo, de qualquer
modo que se encare essa fora que permite a nossa viso, seja ela irradiao
ou outra coisa, temos a certeza de que se pudermos ver essa tal fora no ser
com os olhos do corpo. (...) Portanto, assim como a mente adquire noes
sobre coisas corpreas servindo-se dos sentidos corporais, do mesmo modo,
em relao s realidades incorpreas, ela as adquire por si mesma. Logo, a
mente conhece-se a si mesma, por si mesma, por ser incorprea. Pois se no
se conhecer a si mesma no poder amar a si mesma116.
Porque a alma se conhece por si mesma, sem a mediao de qualquer coisa que
seja ela mesma, nada mais manifesto que a sua prpria existncia.
Ao dizer que sabemos o que uma alma (animus), no o dizemos com
incoerncia, pois ns tambm temos uma alma. No porque a tenhamos visto
com os olhos do corpo e tampouco por termos percebido por uma noo geral
ou especial, ou pela semelhana com outras muitas coisas por ns vistas. Mas
como acabo de dizer, sabemos por termos uma alma. O que h que se conhea
mais intimamente e leve a pessoa a sentir-se ela mesma do que esse princpio
que nos faz sentir as demais coisas? Conhecemos por comparao a ns
mesmos, os movimentos dos corpos que nos fazem perceber que outros alm
de ns esto vivos117.
A alma sabe que vive e que , mas muitas vezes faz uma imagem distorcida de si
mesma. A alma precisa do preceito para jamais se esquecer que ocupa um lugar
intermedirio entre Deus que a rege e os seres que so por ela regidos.
Por que ento dado um preceito alma para que se conhea a si mesma?
Conforme creio, para ela se pensar em si mesma e viver de acordo com sua
natureza, ou seja, para que se deixe governar por aquele a quem deve estar
sujeita, e acima das coisas que deve dominar. Sob aquele por quem deve ser
dirigida e sobre aquilo que ela deve dirigir118.
preciso pensar sobre sua prpria existncia para que, sabendo o que , viva
conforme sua natureza. Uma coisa no se conhecer e outra no pensar sobre si
116
117

64
mesma119. A alma deve, pois, pensar em si mesma, cuidando para no se apegar s

imagens corpreas.
Mas como (a alma) se habituou a colocar amor nas coisas em que pensa com
amor, ou seja, s coisas sensveis ou corporais, no consegue pensar em si
mesma sem essas imagens corporais. Da nasce o vergonhoso erro de ver-se
impotente para afastar de si as imagens das coisas sensveis, a fim de
contemplar-se a si mesma em sua pureza120.
Julgando ser um corpo ou confundindo-se com as coisas sensveis, a alma erra na

forma de se reconhecer, da a importncia do preceito para que a alma jamais esquea
do que realmente . O conhece-te a ti mesmo , portanto, a via da autoconscincia e
no a prova de sua existncia, uma ascese e no uma descoberta, quando a alma se
aplica em discernir o que ela daquilo que ela no .
Para alm de qualquer ligao com uma purificao moral, o preceito busca
assegurar mens o conhecimento ordenado de si. acima de tudo um convite para
realizar uma converso a si, quando a mens, saindo de si mesma, inclinou-se
exterioridade.
O preceito exorta a alma a fazer a passagem da notitia sui ao cogitatio sui, o que
equivale a fazer um giro para a interioridade e reflexo.
Mas se o espelho no pode ser referncia para o conhecimento de si mesma, a
alma se conhece por uma intuio dela mesma, pois ela est presente a si mesma no
momento em que se procura.
, portanto, um conhecimento que se desenvolve no ato mesmo de se conhecer,
quando a alma, toda inteira, se conhece intuitivamente, pois quando se diz: conhecete a ti mesma, no mesmo ato em que ela entende: ti mesma, ela se intui e no por
outra razo do que pelo fato de estar presente a si mesma121.
Enquanto o olho no pode se ver seno por espelho, a alma pode se perceber, ela
mesma, pela inteligncia. Nesse sentido ela no conhece somente uma parte dela mesma
por uma outra parte dela mesma como queriam os cticos. Agostinho compara esse
conhecimento implcito que o homem tem de si mesmo com a memria que contm as
118
120
121
119
65
lembranas que nos levam a nos chamar por ns mesmos, fazendo-nos observar, que a
alma jamais se ignora plenamente.
Quando sabe algo de si, impossvel no o saber a alma toda. a alma toda
que se sabe. Ora, sabe-se sabendo algo e impossvel que no o saiba a alma
toda. Portanto, conhece-se a si mesma, toda inteira. E o que lhe mais
conhecido do que saber que vive? (...) Alm disso, como sabe que ainda no se
encontrou toda, ela sabe qual a sua grandeza. E assim busca o que lhe falta
a seu conhecimento. (...) Contudo, toda inteira que ela se busca. Pois est
toda presente a si mesma122.
Assim, pelo cogito que a alma se v, se compreende e se reconhece, sabendo que

ela j se conhecia, antes, implicitamente, passando da memria implcita descoberta.
por meio do cogito que a alma se conhece como sujeito pensando em si mesmo
e se encontra com Deus. O pensamento apreende sua prpria existncia por uma
experincia imediata presena a si da alma e da reconhece o que e o que no . A
verdade de si , portanto, condio primeira, fundamental e indispensvel para o
conhecimento de Deus.
122
66
CAPTULO 3
CONHECIMENTO E PRESENA DE DEUS
DEUS SEMPRE O MESMO: QUE EU ME CONHEA

A MIM MESMO; QUE EU TE CONHEA.
(SOLILQUIOS II: 1, 1)
1. A descoberta da verdade
Toda a doutrina agostiniana do conhecimento est estreitamente ligada forma

como o homem conhece a Deus. Dessa maneira, a forma como se processa o
conhecimento humano confunde-se com a busca e com a forma como o homem alcana
a sabedoria, a qual associada verdade, felicidade e beatitude que vem da fruio
de Deus.
A possibilidade do conhecimento de Deus, salvo todas as limitaes humanas, pe
em relevo o carter singular do pensamento agostiniano, considerado do ponto de vista
filosfico como do teolgico. Deus no ser mais o Ser incognoscvel e exterior ao
homem e este poder trilhar o caminho da salvao por uma razo que se alia e at
mesmo complementa a f.
Apesar de considerar a f como condio primeira para alcanar as verdades
reveladas, Agostinho defende a necessidade de compreender o que se cr, porque
considera que o entendimento proporciona o progresso espiritual necessrio para a
posse das verdades que vm de Deus.
O prprio nosso Senhor, tanto por suas palavras quanto por seus atos,
primeiramente exortou a crer queles a quem chamou salvao. Mas em
seguida, no momento de falar sobre esse dom precioso que havia de oferecer
aos fiis, ele no disse: A vida eterna consiste em crer, mas sim: A vida
eterna esta: que eles te conheam a ti, nico Deus verdadeiro e aquele que
tu enviaste, Jesus Cristo (J 17,3). Depois disse queles que j eram crentes:
Procurai e encontrareis (Mt 7,7). Pois no se pode considerar como
67
encontrado aquilo em que se acredita sem entender. E ningum se torna capaz

de encontrar a Deus se antes no crer no que h de compreender123.
Agostinho aliou como ningum o desejo de possuir a verdade a partir desta vida,
verdade nascida da tradio filosfica, com a necessidade de alcanar essa verdade por
meio do desenvolvimento espiritual e moral. O que ele procura um bem tal que sua
posse traga paz, felicidade, retido, senso de justia e entrega total a Deus.
O ponto de partida para nossa reflexo est no captulo VII das Confisses quando
o Bispo descreve sua converso ao neoplatonismo.
Em seguida, aconselhado a voltar a mim mesmo, recolhi-me ao corao,
conduzido por Vs. Pude faz-lo, porque Vs tornastes meu auxlio.
Entrei, e, com aquela vista de minha alma, vi, acima dos meus olhos interiores
e acima do meu esprito, a Luz imutvel. Esta no era o brilho vulgar que
visvel a todo o homem, nem era do mesmo gnero, embora fosse maior. Era
como se brilhasse muito mais clara e abrangesse tudo com a sua grandeza.
(...)
Quem conhece a Verdade conhece a Luz Imutvel, e quem a conhece, conhece
a Eternidade. O Amor a conhece! Verdade eterna, Amor verdadeiro,
Eternidade adorvel! Vs sois o meu Deus!124
Agostinho descobre a verdade nele mesmo, mediante o olho do esprito, que

tambm pode ser interpretado como o olho da inteligncia. Fixando-se ainda nica e
exclusivamente no fato dessa viso, sem se preocupar com a natureza desse olhar,
Agostinho demonstra que embora a luz possa ser vista internamente, est acima de
nossas mentes. Trata-se de um fenmeno transcendente ao esprito. Uma luz metafsica,
incorporal, imutvel e espiritual, totalmente distinta daquela que os olhos corporais
percebem sensivelmente. Essa luz ser a causa e o princpio revelador da verdade de
todo e qualquer conhecimento.
Assim, diante da Luz, Agostinho se depara com uma realidade tridica
fundamental: a Verdade, que o Ser atingido pelo esprito, a Eternidade, caracterstica
intrnseca Verdade e o Amor, ponto de partida ou movimento que impulsiona a alma
em direo ao bem que representa a Verdade eterna. Ao associar as realidades duas a
duas, longe de fazer um simples jogo de retrica, Agostinho ressalta o grau de relaes
recprocas entre elas e, conseqentemente, a profundidade dessa descoberta.
A descoberta da Luz mostra que o esprito capaz de se elevar, mesmo por
alguns instantes, percepo da verdade. Isso demonstra, portanto, que a verdade
123
AGOSTINHO. O Livre-arbtrio I: 2, 6.
68
independente e transcendente ao esprito, no nasce do interior. Ela passa por a por um

mistrio que a prpria presena daquela luz.
Agostinho afirma simplesmente que, desejando a verdade, a alma v uma lei que
lhe superior e uma natureza imutvel que Deus. O que a alma atinge um contedo
de nossa razo que no pode ser explicado do ponto de vista da prpria razo e que nos
obriga, por conseqncia, a transcend-la para afirmar a existncia de uma luz que
clareia a verdade subsistente. , portanto, a possesso ou no da luz que distingue uma
conscincia perfeita de outra imperfeita, pois uma viso ofuscada sempre uma viso
parcial, incompleta e sujeita a enganos desastrosos conscincia humana.
Porque interior, a certeza da verdade iluminada por essa luz ser sempre
superior a qualquer outra certeza. O que vale dizer que a luz abre conscincia humana
uma verdade de evidncias intuitivas. Cabe a ns perguntar, no entanto, de onde vem
esse conhecimento intuitivo da verdade.
As respostas que vm sendo investigadas pelos intrpretes do pensamento
agostiniano apresentam sempre duas faces: por um lado a natureza divina da luz teoria
da iluminao divina e, por outro, a exata posio que o intelecto humano ocupa
dentro da doutrina. De fato, h uma ligao muito estreita entre o homem e Deus no
plano da inteligncia. Agostinho penetrou em sua alma e l encontrou a verdade numa
dimenso entre o humano e o divino. Assim nossas questes ganham desdobramentos
ao se procurar estabelecer exatamente em que ponto se assentam as fronteiras entre a
realidade ininteligvel de Deus e o mundo inteligvel interior presente na alma, e entre
este e a realidade exterior do mundo sensvel.
Quando trata do conhecimento, Agostinho se ocupa em primeiro plano daquilo
que pertence ao mundo superior, procurando ver as relaes existentes entre a realidade
inteligvel que est no homem e a realidade inteligvel que est em Deus.
124
AGOSTINHO. Confisses VII: 10, 16.
69
2. A iluminao
Segundo Plotino, o princpio subjacente a tudo que existe no mundo sensvel a

ordem e o bem. A viso da ordem a idia do bem representada pela imagem
metafrica do Sol que, permanecendo luz em si, irradia de si fulgor em todas as
direes. Todas as coisas nascem de Deus, portanto, pertencem e derivam dele. Mas a
prpria ordem hierrquica que cada ser ocupa no universo revela um descenso
progressivo125. Assim, como a luz vai se ofuscando na medida em que nos afastamos de
sua fonte, tambm o afastamento do esplendor da singularidade absoluta do Uno nos
leva para a escurido de uma crescente distino e multiplicidade.
Agostinho de certa forma adotou essa imagem, adaptando-a ao cristianismo. As
idias so os prprios pensamentos de Deus, causa da luz, porque o princpio supremo
do Ser e do conhecimento, ou seja, Deus a prpria fonte da luz.
A principal fonte inspiradora para a adaptao e formulao da doutrina
agostiniana da iluminao parece ser o Evangelho de So Joo126, mas devemos lembrar
que o uso de metforas que associam o conhecimento viso, claridade e
luminosidade to remoto quanto a prpria histria do pensamento.127
(...) cada um abarca aquele bem singular e verdadeiro de acordo com o seu
estado de sade e firmeza. Ela uma espcie de luz inevitvel da mente. A luz
comum, medida que pode, nos indica como a aquela luz. Pois h alguns
olhos to sos e vivos que, ao se abrirem, fixam-se no prprio sol sem
nenhuma perturbao. Para esses a prpria luz , de algum modo, sade, sem
necessidade de algum que lhes ensine, seno talvez apenas de alguma
exortao. Para eles suficiente crer, esperar, amar. Ao passo que outros so
feridos pelo prprio brilho que desejam imensamente ver, mas no
conseguindo ver, com freqncia retornam s trevas com prazer.128
125
O descenso do Uno apresenta trs graus: o Intelecto, a Alma universal e mundo corpreo. Os dois
primeiros formam com o Uno A Trindade divina, o terceiro est fora do mundo inteligvel e
considerado no-ser.
126
Houve um homem enviado por Deus; seu nome era Joo. Ele veio como testemunha, para dar
testemunho da luz, a fim de que todos cressem por ele. Ele no era luz, mas devia dar testemunho da luz
(Jo 1, 6-9).
127
Sobre a relao entre as metforas da viso e o conhecimento ver: CHAU, Marilena. Janela da alma,
espelho do mundo, p. 31-63.
128
AGOSTINHO. Solilquios I: XIII, 23.
70
Encontramos especificamente nesse trecho do Solilquios uma referncia luz,

fazendo aluso caverna de Plato. A filosofia agostiniana segue, portanto, o mesmo
princpio de ser e saber estabelecidos em uma inteligibilidade descrita pela imagem do
sol, diferena que em Agostinho a alma precisa buscar a luz por meio de um giro, para
o interior. O bem mediado pela luz no se encontra na ordem csmica subjacente aos
objetos que procuramos conhecer, nem no campo das Idias e sim no prprio Deus que
ilumina a alma humana.
Deus, Pai da verdade, Pai da sabedoria, pai da verdadeira e suprema vida,
Pai da felicidade, Pai do que bom e belo, Pai da luz inteligvel, Pai do nosso
desvelo e iluminao, Pai da garantia pela qual somos aconselhados a
retornar a ti.129
Ao comparar Deus luz inteligvel, Agostinho marca a ntida diferena entre o

que luminoso por si e, portanto, visvel por natureza, e o que somente pode ser visvel
por uma luz emprestada. O sol luminoso e torna os objetos luminosos e visveis. Da
mesma forma Deus inteligvel e empresta a inteligibilidade s verdades percebidas
pela alma.
Agostinho utiliza essas comparaes para distinguir e determinar o papel da
atividade divina em relao ao intelecto humano. Por isso necessrio destacar bem a
distino entre o intelecto humano e a luz divina.
Partindo de algumas passagens do Solilquios possvel pensar que a atividade
divina se sobrepe atividade do intelecto humano.
_ Agora eu gostaria que me respondesses: na tua opinio, quem sente, o corpo
ou a alma?
_ Parece-me que a alma.
_ E achas que o entendimento pertence alma?
_ Acho que a nenhuma outra coisa seno alma, a no ser a Deus, em quem,
creio, se situa o intelecto130.
Gilson, no entanto, nega essa possibilidade de interpretao, visto que toma o

termo iluminao como uma metfora e assim afirma:
Por uma espcie de inverso da metfora a influncia divina vem a ser o
termo positivo do qual a luz visvel seria a imagem derivada. No mais Deus
que procede como o sol, mas o sol que procede como Deus. De qualquer
129
130
AGOSTINHO. Solilquios I: I, 2.
AGOSTINHO. Solilquios II: III, 3.
71
maneira e em qualquer sentido que se interprete, a frmula supe que um de

seus termos seja tomado em sentido figurado; ela permanece, pois,
inevitavelmente uma comparao.
A dificuldade real comea quando se procura precisar o que compete a Deus e
o que compete ao homem no ato do conhecimento. Em primeiro lugar
preciso notar que longe de dispensar o homem de ter um intelecto prprio, a
iluminao divina o supe. No poderia, portanto, haver confuso entre o
pensamento humano e a luz divina; ao contrrio, uma coisa ser uma luz que
ilumina, outra coisa ser o que essa luz ilumina; os olhos no so o sol e,
portanto, no h nenhum erro nesse ponto. Disso procedem as explicaes
que Agostinho repetidamente apresentou para afastar toda incerteza sobre o
sentido verdadeiro de seu pensamento. Mesmo que todos os textos invocados
em apoio dessa interpretao no a provem, h um nmero suficiente de
textos irrecusveis para que a existncia de uma mens intelectualis distinta da
iluminao que ela recebe no possa ser posta em questo 131.
Se Deus no substitui nosso intelecto, mesmo quando atingimos a Verdade, a

iluminao no pode ser tomada como um poder sobrenatural dado ao homem. Todo
processo cognitivo humano se desenvolve nos limites da prpria natureza. Da mesma
forma que o homem nasce com um intelecto prprio, tambm nasce com a capacidade
de ver a luz sem ser ofuscado por ela.
Assim, prefervel acreditar que a natureza da alma intelectiva foi criada de
tal modo que, aplicada ao inteligvel segundo sua natureza, e tendo assim
disposto o Criador, possa ver esses conhecimentos em certa luz incorprea de
sua prpria natureza. Assim acontece com o olho do corpo que v os objetos
que o cercam na luz natural, pois pode-se acomodar a essa luz, j que para
ela foi feito132.
A luz brilha para todos os homens dotados naturalmente de um intelecto. Nesse

sentido a iluminao tambm no pode ser tomada como um dom gerado por qualquer
tipo de merecimento. o prprio homem que requisita a iluminao para tornar seu
131
GILSON, Introduction ltude de Saint Augustin, p. 107-108. Par une sorte de renversement de la
mtaphore, linfluence divine devient le terme positif dont la lumire visible serait limage drive; ce
nest plus Dieu qui fait comme le soleil, mais le soleil que fait comme Dieu. De toute manire, et en
quelque sens quon linterprte, la formule suppose que lun des termes soit pris au sens figur; elle reste
donc invitablement une comparaison. La difficuit relle commence lorsque lon cherche prciser ce
qui revient Dieu et ce qui revient dans lacte de connaissance. Il est dabord bon de noter que, bien loin
de dispenser lhomme davoir un intellect que lui soit propre, lillumination divine le suppose. Il ne
saurait donc y avoir confusion entre la pense humaine et la lumire divine; tout au contraire, autre chose
est dtre une lumire qui illumine, autre chose tre ce que cette lumire illumine; les yeux ne son pas le
soleil et il ny a donc aucune erreur sur ce point. De l les prcisions quAugustin a maintes fois apportes
pour loigner toute incertitude sur le sens vritable de sa pense. Mme si tous les textes invoqus
lappui de cette interprtation ne la prouvent pas, il en reste assez dirrcusables pour que lexistence
dune mens intellectualis distincte de lillumination quelle reoit ne puisse tre mise en question.
132
72
intelecto capaz de ver a verdade em virtude de uma ordem natural expressamente

estabelecida por Deus.
3. A natureza do olhar
Para buscar o sentido exato que Agostinho quis dar para a iluminao,
partiremos do pressuposto que ela uma percepo intelectual das verdades vindas de
Deus ou a possibilidade de compreenso das verdades transcendentes que fundamentam
todos os outros saberes. Assim, a iluminao dever ser compreendida como um fato,
uma ao de dois plos ao de Deus e ao do homem.
Para Agostinho, a ao de Divina que possibilita o conhecimento tem uma relao
direta com o prprio ato da criao, que se faz fora do tempo, no eterno presente de
Deus. A ao divina, nesse sentido, causal em um duplo aspecto: na criao e na
iluminao. Deus age sobre a possibilidade de se conhecer na medida em que cria
[sempiternamente] a razo humana e tambm na medida em que torna o objeto de
conhecimento visvel aos olhos interiores.
Como j vimos, a ao divina jamais interfere na ao intelectiva do homem. Ao
contrrio, veremos mais adiante que a ao intelectiva do esprito est diretamente
ligada vontade. O que h uma ao nas condies de possibilidade da razo humana.
Deus capacita o olho do esprito para que o homem passe das verdades percebidas pelo
esprito Verdade que o ultrapassa.
A ao do esprito dever ser, portanto, uma ao de busca a essa determinada
viso que ultrapassa as percepes imediatas. Trata-se aqui no de abstraes de
realidades sensveis e sim da prpria inteleco de realidades de base, como a percepo
de sua prpria existncia ou a capacidade de fazer julgamentos universais. Ainda que
possamos distinguir os dois exemplos dados acima como o primeiro, diretamente
percebido pelo esprito e o segundo, como um produto moral ou intelectivamente
produzido pela inteligncia aquilo que Agostinho define por Sabedoria , ambos
podem ser categorizados como verdades que manifestam a Verdade. Agostinho
demonstra que das verdades vistas pelo esprito pode-se passar para a Verdade
transcendente. H nesse sentido um trnsito natural de uma a outra como se houvesse
entre uma e outra um jogo claro, no retrico de evidncias.
73
Onde, pois, estaro escritas essas regras? Elas que possibilitam ao injusto
reconhecer o que justo, descobrir que deve possuir aquilo que ele mesmo
no possui? Onde ho de estar escritas seno no livro daquela luz que se
chama Verdade? Nesse livro que se baseia toda lei justa que transcrita e se
transfere para o corao do homem que pratica a justia. No como se ela
emigrasse de um lado para o outro, mas a modo de impresso na alma. Tal
como a imagem de um anel fica impressa na cera, sem se apagar do anel133.
essa capacidade perceptiva do esprito que estamos denominando, a exemplo de

Cayr, de intuio134. Por intuio podemos entender o ato de olhar atentamente,
observar, examinar e tambm o ato de ver, descobrir ou avistar internamente. O termo
parece, portanto, trazer o sentido exato do que Agostinho quis dizer ao se referir
iluminao que traz mente a viso de Deus.
Acima de todo pressuposto filosfico e religioso, a doutrina convida a uma
experincia mstica da percepo de Deus vivo na alma. A mente humana, nesse
sentido, no pode ser tomada simplesmente como um agente passivo diante da
iluminao e sim o instrumento cuja funo ser de fazer apelo s capacidades naturais
e superiores da alma, que supem um esprito capaz de produzir espontaneamente,
quando se realizam as condies externas e internas indispensveis sua atividade. A
intuio pressupe, portanto, uma atividade intensa do esprito apoiada pela vontade e
que encontra socorro na ao iluminadora de Deus. Enquanto socorro, a iluminao ,
ao mesmo tempo, fonte inspiradora para o querer e via para o alcance da Verdade
transcendente.
Ainda que Deus ocupe um papel ativo na iluminao e ainda que esse papel
represente uma via mstica dentro da doutrina, nada certifica que a iluminao seja um
recurso complementar fundado sobre uma deficincia natural das faculdades humanas.
Toda deficincia provm do pecado, mas este no subtrai da natureza o poder de
entender certas verdades. Se a natureza tornou-se insuficiente pelo pecado, a iluminao
compensa toda e qualquer falta, fixando a alma na posio exata de possesso da
Verdade. Assim, em uma ordem puramente natural, a intuio busca socorro na ao
divina. O movimento sempre ascensional: do exterior ao interior, do interior ao
133
134
AGOSTINHO. A Trindade XIV: 15, 21.

CAYR, Initiation a la philosophie de Saint Augustin, p. 234-243.
74
superior; das experincias intelectivas mais imediatas Verdade de Deus presente na

alma.
4. Iluminao e conhecimento de Deus
Podemos conferir nos textos agostinianos que quase sempre a anlise profunda do
conhecimento verdadeiro culmina na prova da existncia de Deus. Como a prova acaba
sendo conseqncia de uma contra-argumentao aos cticos, antes de estabelecer a
certeza na existncia de Deus, Agostinho trata de provar a possibilidade da certeza em
geral, apoderando-se da primeira e maior de todas as certezas: sua prpria existncia.
Ser sob o contexto do engano e da dvida que Agostinho afirmar a indubitabilidade
da existncia de si, pois para se enganar preciso antes de tudo ser.
Vejamos como Agostinho articula sua argumentao:
Ag. Assim, pois, para partirmos de uma verdade evidente, eu te perguntaria,
primeiramente, se existes. Ou talvez, temas ser vtima de engano ao responder
a essa questo? Todavia, no te poderias enganar de modo algum, se no
existisses.
Ev. melhor passares logo adiante, s demais questes.
Ag. Ento, visto ser claro que existes e disso no poderias ter certeza to
manifesta, caso no vivesses , tambm coisa clara que vives. Compreendes
bem, que h a duas realidades muito verdadeiras?
Ev. Compreendo-o perfeitamente.
Logo, tambm manifesta terceira verdade, a saber, que tu entendes?
Ev. claro
Ag. Qual dessas trs realidades (existir, viver e entender) parece a ti a mais
excelente?
Ev. O entender135.
Se fica assegurada a abjeo aos cticos por meio dessa apreenso primeira,
preciso ainda dar um passo adiante para justificar a existncia de algo, superior
prpria razo, capaz de reger a tudo sem ser regido por nada. nesse sentido que
Agostinho estabelece duas regras de base. A primeira delas diz que aquilo que inclui
135
AGOSTINHO. O Livre-arbtrio II: 3,7.
75
certas outras perfeies, sem estar includo nelas, mais perfeito que estas136, e a
segunda, que aquilo que julga de outras coisas mais perfeito que as coisas sujeitas ao
seu julgamento137. Ora, das trs realidades de base referidas acima: o ser, a vida e o
conhecimento, este ltimo ser o mais elevado, pois o conhecimento implica a vida e o
ser, ao passo que nem o ser nem a vida implicam o conhecimento. possvel ser sem
viver e conhecer, como a pedra. Tambm possvel ser e viver sem conhecer, como os
animais. Porm no se pode conhecer sem ser e sem viver. Assim, o conhecimento,
atributo do homem implica os outros dois conceitos sendo, portanto, o mais perfeito de
todos.
Na mesma perspectiva Agostinho estabelece uma ordem hierrquica do saber. O
conhecimento sensvel, apesar de ser o mais evidente, sempre limitado ao objeto e ao
seu rgo respectivo de percepo. Os sons dependem somente do ouvido, j as figuras
e as formas podem ser percebidas pelos olhos e pelo tato. Esse tipo de conhecimento ,
no entanto, comum a todos, o que implica a existncia de uma fora superior e interior
capaz de sentir os objetos exteriores.
Os objetos corpreos so atingidos pelas sensaes. Em si mesmos so incapazes
de produzir conhecimento, pois esto no nvel to somente do existir. As sensaes, ao
contrrio, esto no nvel do viver. Elas, sim, produzem conhecimento, porque pertencem
alma.
Apesar de afirmar que as sensaes so prprias da alma e, conseqentemente,
superiores aos objetos que sensoriam, ainda estamos falando, aqui, de um tipo de
percepo tambm presente nos animais. O que transcende a esse sentido interno o
que julga de outro sem ser julgado por ele, a saber, a razo que, de acordo com a regra,
ser o que h de mais elevado no homem. A razo uma terceira verdade, superior a
todas as outras, que est presente somente no homem. , pois, por meio dela que o
homem sabe que existe e vive.
exatamente nesse ponto que Agostinho encontra lugar para a argumentao da
prova da existncia de Deus. Acima da razo deve existir algo que a julga e no
136
137
BOHENER & GILSON. Histria da Filosofia Crist, p. 154.

Ibidem.
76
julgado por ela, e esse algo a Verdade. Acima da razo est a Verdade, que julga e
modera a razo138.
Voltando um passo atrs, dizemos que a razo superior aos sentidos, como a
Verdade superior razo. Ao falarmos de uma sensao proveniente de um objeto
sensvel, expomos uma experincia de domnio totalmente interno. Ainda que o objeto
da sensao seja comum a todos, a experincia sensitiva sempre particular.
Mas ao se procurar aqueles parmetros que regram o contedo dessas sensaes, o
homem percebe a superioridade do universal sobre o particular, do eterno sobre o
temporal, ou que sete mais trs so dez. O homem descobre que a Verdade no depende
dele, pois o verdadeiro eternamente verdadeiro e subsiste independentemente de se ter
ou no sua posse.
As diferentes verdades provenientes das realidades sensveis so eminentemente
provisrias e isoladas das experincias individuais. Uma vez que se submeta essas
experincias aos padres inteligveis do conhecimento, os conhecimentos podem, enfim,
ser compartilhados com outros.
Independente do esprito, a Verdade tanto transcendente como reguladora.
Assim que, ao procurar a Verdade inteligvel, o esprito descobre uma lei que lhe
superior e uma natureza imutvel que Deus. No se chega Verdade por meio de um
salto no transcendente, mas sim pela elevao gradual do esprito em direo luz
iluminadora dessa Verdade transcendente. O conhecimento, nesse sentido, produto da
ao reguladora da Verdade eterna e imutvel e da ao do esprito que se predispe a
procur-la. Em suma, o conhecimento ser para Agostinho a descoberta da Verdade que
se confunde com a prpria descoberta de Deus.
5. O mestre interior
Para Agostinho, ainda que a linguagem seja o meio mais ordinrio de transmisso
de idias, no possvel afirmar, sem objees, que exista uma relao muito estreita
138
Ibidem, p. 155.
77
entre linguagem, pensamento e correspondncia de idias. Agostinho viu que as

conversaes se reduzem freqentemente a monlogos paralelos em que se cr trocar
idias, se cr entender quem ouvimos e ser entendidos por quem nos ouve, mas que nos
levam a freqentes equvocos e mal entendidos. Em uma anlise da linguagem no De
Magistro, o Hiponense no pe em jogo a verdade dos pensamentos e sim a significao
mesma dos signos, concluindo que nem sempre a linguagem consegue traduzir a
intencionalidade das idias.
Se a linguagem tem assim seus limites, podemos nos perguntar como Agostinho
concebe o ato de ensinar e aprender. Para o Hiponense no se ensina uma idia sem
fazer com que o aprendiz a descubra nele mesmo. Conhecer um objeto da inteligncia,
como uma frmula matemtica, ou um objeto dos sentidos, como certa melodia, so
processos operados no interior. Ainda que a alma se ampare numa rede de signos e
cdigos lingsticos para interpretar determinados objetos, sempre de dentro que ela
tira a substncia mesma que parece perceber. Nessa medida possvel se perguntar de
onde vem essa capacidade irredutvel alma humana que a faz perceber de uma forma
aparentemente to espontnea o contedo dos objetos.
Levando-se em conta uma possvel influncia da doutrina platnica no
pensamento de Agostinho, poderamos sugerir uma referncia reminiscncia no
sentido de uma preexistncia. De fato, podemos observar os termos lembrana e
esquecimento sendo usados com certa freqncia nos textos agostinianos, mas no em
um sentido que se parea to prximo daquele usado por Plato.
Em A Trindade, Agostinho nega muito claramente que sua concepo tenha
alguma semelhana com a preexistncia da alma de Plato. Nesse sentido o texto fala
por si mesmo:
No se h de acreditar nos que afirmam que Pitgoras de Samos se lembrava
de sensaes experimentadas quando estava revestido de outro corpo aqui na
terra; nem acreditar em outros que falam de pessoas que passaram por
experincias semelhantes.
Essas reminiscncias so falsas e parecidas s que experimentamos em
sonhos, quando cremos recordar ter feito ou visto o que na realidade no
fizemos nem vimos. (...) Se de fato se recordassem do que viram aqui em
corpos anteriores, tal experincia aconteceria a muitos, e mesmo a quase
todos, pois nesse caso, deveria haver um trnsito contnuo de vivos pra
78
mortos, de mortos para vivos, tal como se passa do estado de viglia para o
sono e do sono para a viglia139.
Tendo contemplado as idias, a alma, uma vez prisioneira de um corpo, deveria

possuir em si a totalidade dos conhecimentos acessveis ao homem. A experincia
descrita por Scrates no Mnon traz memria somente aqueles conhecimentos
inteligveis, acessveis somente ao intelecto, como o caso dos conhecimentos em
geometria ou matemtica. No caso dos conhecimentos relativos ordem do sensvel
necessrio a experincia temporal.
Mas dado que o pensamento tira dele mesmo o que parece receber, possvel
ainda se pensar que as idias sejam pr-formadas na alma desde o tempo de seu
nascimento. Assim, a hiptese de recorrer a uma teoria do inatismo no seria infrutfera
se atribussemos a formao das primeiras idias inteligveis a uma ao divina que as
teria depositado na alma no momento da concepo ou do nascimento. Desse ponto de
vista, o conhecimento decorreria de uma memria sem preexistncia.
O carter contraditrio de uma alma temporal, engendrando em si as verdades
eternas, seria um ponto de conformao entre a teoria agostiniana e as duas hipteses de
interpretao. Certamente no h, para Agostinho, conhecimentos eternos que possam
ser produzidos, pois a razo humana no cria a Verdade, ela a encontra.
Parece, contudo, que nenhuma das duas formas de interpretao seja totalmente
adequada frmula agostiniana da iluminao. Tanto a reminiscncia como o inatismo
sugerem uma alma refratria aos dados vindos do seu exterior, cabendo a ela somente a
ao de relembrar. Agostinho, ao contrrio de negar, defende que a alma seja capaz de
produzir conhecimentos pelos sentidos externos, os quais, uma vez interiorizados, so
tambm individualizados.
Mas a razo no seno mediadora entre nosso sentido interior e as verdades
eternas, imutveis e universais que esto presentes em todos os homens, no como
reminiscncia ou recordao, mas por iluminao divina na mente do homem. Assim, a
Verdade, prpria realidade universal, impe-se razo humana e o pensamento
concebe a Verdade em forma de leis ou normas racionais.
139
AGOSTINHO. A Trindade: XII 15, 24.
79
... de modo algum poderias negar a existncia de uma verdade imutvel que
contm em si todas as coisas mutveis e verdadeiras. E no as poders
considerar como sendo tua ou como exclusivamente minha, nem de ningum.
Pelo contrrio, apresenta-se ela e oferece-se universalmente a todos os que
so capazes de contemplar realidades invariavelmente verdadeiras. ela
semelhante a uma luz admiravelmente secreta e pblica ao mesmo tempo.
Ora, a respeito de algo que pertence assim universalmente a todos os que
raciocinam e compreendem, poder-se-ia dizer que pertence como prpria
natureza particular de algum?140
justamente porque a razo tem de se submeter s leis da Verdade que a

comunicao entre os homens se faz possvel. O que garante o entendimento entre os
falantes um acordo, uma verdade em comum e maior que qualquer opinio particular,
maior que a prpria razo.
Tambm na ordem do sensvel, ainda que existam formas de percepes sensveis
individuais e particulares entre os diversos espritos, existem evidncias comuns entre
indivduos diferentes.
A respeito daqueles objetos que percebemos em comum pelos sentidos da vista
ou do ouvido, tal como as cores e os sons, ns os vemos ou entendemos
conjuntamente, tanto eu como tu. E contudo, esses objetos no pertencem
natureza de nossos olhos ou ouvidos, mas nos so comuns, enquanto objetos
de percepo. Assim, no dirias sobre esses objetos que ns percebemos um e
outro em comum, cada um com sua prpria mente, que eles constituam a
natureza individual da mente de qualquer de ns. Porque se os olhos de duas
pessoas vem juntos, ao mesmo tempo, um objeto, ser impossvel esse objeto
ser identificado com os olhos desta ou daquela. Ser esse objeto terceira coisa
para a qual se dirigem os olhares de uma pessoa e outra141.
O que torna um objeto perceptvel o fato de o objeto ser um outro, distinto da

conscincia que o percebe. Da mesma forma, no mbito dos conhecimentos inteligveis,
as verdades percebidas pelos diferentes espritos so necessariamente distintas de cada
um deles.
O encontro com a Verdade se d na alma e preside a prpria alma. o encontro
com o verdadeiro Mestre, chamado de Mestre interior. Temos somente um mestre: a
Verdade interior ou o prprio verbo de Deus que a todo instante consultado pelo
esprito de acordo com sua boa ou m vontade. Dessa forma, a linguagem cumpre to
somente o papel de estmulo nos processos de aprendizagem. A partir das palavras do
mestre exterior os discpulos examinam se o que ele diz ou no verdade. Esse exame
140
AGOSTINHO. O Livre-arbtrio II: 12, 33.
80
feito considerando consigo mesmos se as coisas ditas so verdadeiras, contemplando

segundo as suas foras, a verdade interior142.
Na anlise exaustiva do conhecimento verdadeiro, Agostinho se depara mais uma
vez com a presena de Deus no interior. Plato acertou quando percebeu que a alma
encontra nela mesma a verdade inteligvel, mas no por meio da memria de uma outra
vida. A alma racional abriga a Verdade graas ao Mestre interior, bastando para isso
somente que prestemos ateno s verdades que ele coloca em evidncia. Se h o uso
das palavras memria e reminiscncia, Gilson explica, para referir-se memria do
presente, cujo papel nos fazer lembrar que para alm do que sabemos e pensamos h
sempre aquilo que no pensamos, mas poderamos saber porque Deus no cessa de nos
ensinar: o aprender do Verbo que Agostinho nomeia indiferentemente aprender,
recordar ou mesmo, simplesmente, pensar143. Deus no somente objeto transcendente,
mas o princpio subjacente prpria capacidade de conhecer. Assim no basta girar o
foco da ateno para o domnio da razo sobre a realidade inteligvel. Agostinho mostra
que o olho do esprito tem tambm de estar atento ao que o prprio Deus diz e mostra.
No caso, no entanto, de substituirmos a preexistncia pelo inatismo. Deus no
depositou no homem idias to prontas que a mente no precisasse se esforar para
encontr-las e sim a capacidade de encontrar a Verdade de acordo com a prpria
capacidade de amar e desejar essas Verdades. Tanto os conhecimentos do mundo
interior como do exterior pressupem a atividade da alma. Ainda que Agostinho no
dispense as informaes vindas das experincias sensitivas, e as use em analogia ao
conhecimento inteligvel, para conhecer preciso explorar o contedo de nossa
conscincia, usando de todas as verdades j conhecidas.
Que amo eu, quando Vos amo? No amo a formosura corporal, nem a glria
temporal, nem a claridade da luz, to amiga destes meus olhos, nem as doces
melodias das canes de todo o gnero, nem o suave cheiro das flores, dos
perfumes ou dos aromas, nem o man ou o mel, nem os membros to flexveis
aos abraos da carne. Nada disto amo, quando amo o meu Deus. E contudo,
amo uma luz, uma voz, um perfume, um alimento e um abrao, quando amo o
meu Deus, luz, voz, perfume e abrao do homem do homem interior (...)144.
141

AGOSTINHO. De Magistro XIV, 45.
143
GILSON, Introduction ltude de Saint Augustin, p. 100 .
144
142
81
A alma conhece pelos sentidos corporais tudo o que pertence ordem do corpo e
por ela mesma tudo o que pertence ordem do pensamento. Como os sentidos no
podem ser sensoriados pelos prprios sentidos 145, Agostinho exige que para explicar o
contedo de nosso conhecimento tudo passe pela alma.
Quem de ns falaria voluntariamente da tristeza e do temor, se fssemos
obrigados a entristecer-nos e a temer, sempre que falamos de tristeza ou
temor? Contudo, no os traramos conversa se no encontrssemos na nossa
memria, no s os sons destas palavras, conforme as imagens gravadas em
ns pelos sentidos corporais, mas tambm a noo desses mesmos
sentimentos. As noes no as alcanamos por nenhuma porta da carne, mas
foi o esprito que, pela experincia das prprias emoes, as sentiu e confiou
memria; ou ento foi a prpria memria que as reteve sem que ningum lhas
entregasse146.
Assim, ainda que a Verdade seja anterior nossa origem e se faa presente desde
o momento de nosso nascimento, no se pode dizer que ela nos pertena. A Verdade
pertence e vem de Deus, Verbo eterno, para se depositar na alma. Assim, em todo
conhecimento verdadeiro se encontra um elemento cuja origem no est nem dentro das
coisas, nem em ns mesmos e, sim, em uma fonte que nos mais interior que nosso
prprio interior. Para alcan-la preciso que a alma se volte para si mesma para poder
sair de si. A alma passa por ela mesma para poder se ultrapassar.
(...) de qualquer modo que se encare essa fora que permite a nossa viso,
seja ela irradiao ou outra coisa, temos a certeza de que se pudermos ver
essa tal fora no ser com os olhos do corpo. Se conseguirmos investig-la,
ser pela mente. E se possvel, tambm ser por meio dela que chegaremos a
compreender a explicao dessa possibilidade. Portanto, assim como a mente
adquire noes sobre coisas corpreas servindo-se dos sentidos corporais, do
mesmo modo, em relao s realidades incorpreas, ela as adquire por si
mesma147.
nesse interior e nessa fora interior vinda de Deus que podemos ir ao encontro
do Mestre. Deus o mestre interior que se faz entender por uma espcie de luz que
ilumina a razo e a desperta em ns. Agostinho usa a metfora da iluminao porque
supe que o ato pelo qual o pensamento conhece a verdade seja comparvel quele em
que os olhos vem os corpos.
145
146

82
Como os objetos tornam-se visveis pela luz, as verdades cientficas tornam-se

inteligveis por uma espcie de luz para serem apreendidas pelo pensamento. Como o
sol, que como fonte de luz corporal torna as coisas visveis, Deus a fonte da luz
espiritual que torna as cincias inteligveis ao pensamento.
Deus inteligvel e tambm inteligveis so as proposies das cincias,
porm, diferem em muito. Pois a terra visvel, como tambm o a luz; mas a
terra no pode ser vista se no for iluminada pela luz. Por isso, as coisas que
algum entende, que so ensinadas nas cincias, sem dvida alguma ele as
admite como verdadeiras, mas deve-se crer que elas no podem ser entendidas
se no forem esclarecidas por outro, como que por um sol148.
Apreendemos o inteligvel no apenas porque o olho de nossa alma est voltado

para ele mas, principalmente, porque somos dirigidos pelo Mestre interior. Deus est
por trs do olho e pode ser encontrado na intimidade de uma autopresena. Na verdade
Ele est mais prximo da realidade de uma experincia de si mesmo, apesar de estar
infinitamente acima dela. Agostinho muda o foco do campo dos objetos conhecidos
para a prpria atividade de conhecer, assim a mudana de direo passa pela ateno
que prestamos a ns mesmos enquanto interior.
6. O conhecimento de si
No livro X de A Trindade encontramos a anlise mais profunda do sentido da auto
presena na obra agostiniana. Essa anlise, centrada na conscincia de si, coloca o
esprito em presena de si mesmo, de sua interioridade e de sua imanncia. Agostinho
demonstra como em sua prpria presena o homem reflete mais claramente a imagem
de Deus. preciso conhecer e pensar na alma toda por inteiro, a fim de v-la como
imagem, ou seja, apreendendo a realidade divina como transcendente e infinitamente
superior.
147
148

AGOSTINHO. Solilquios I: VIII, 15.
83
No desenvolvimento do texto, observamos trs momentos da trajetria de

argumentao sobre o conhecimento de si. O primeiro deles demonstra que a alma est
sempre e imediatamente presente a si mesma. Nesse sentido, o amor o ponto de
partida para anlise inicial do conhecimento. O segundo, ao contrrio, demonstra que
apesar de estar sempre presente a si, a alma erra na forma de se conhecer. E enfim, o
terceiro, Agostinho faz coincidir pensamento e conhecimento. o momento de
concluso do cogito, cuja atividade leva o esprito a entender sua verdadeira natureza.
Todo o texto tem como pano de fundo a necessidade de refutar as objees dos
Cticos que negavam a possibilidade de o esprito se conhecer.
Ora, certos homens duvidaram se a faculdade de viver, recordar, entender,
querer, pensar, saber e julgar no provinha do ar, do fogo, do crebro, do
sangue, dos tomos (...). Uns defenderam tal opinio, outros tal outra. Quem,
porm, pode duvidar que a alma vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece
e julga? Pois, mesmo se duvida, vive; se duvida, lembra-se do motivo de sua
dvida; se duvida, entende que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida,
julga que no deve consentir temerariamente. Ainda que duvide de outras
coisas no deve duvidar de sua dvida. Visto que se no existisse, seria
impossvel duvidar de alguma coisa149.
Como herdeiro dos antigos debates sobre o conhecimento de si, Agostinho

desenvolve sua argumentao sobre o carter essencialmente refutativo e aportico do
emblema socrtico Conhece-te a ti mesmo. A questo que Agostinho coloca como
ponto de partida a mesma que leva paradoxal concluso de que a alma j
conhecida a si mesma quando se procura.O que, pois, ama a alma, quando com afinco
procura-se a si mesma para se conhecer, sendo-lhe ela desconhecida? 150
Agostinho no pergunta se a alma quer conhecer a si mesma, nem se ela se ama.
Para o Hiponense, no h dvida de que a alma se procura e fato que ela se ama, posto
que ao se procurar, a alma o faz com desejo. E como ningum pode amar algo
totalmente desconhecido, fica garantido que a alma, de alguma forma, j se conhece.
Toda operao intelectual visa descobrir uma verdade desconhecida, de sorte que
o homem est destinado a uma constante procura. Podemos nos perguntar, no entanto,
como possvel procurar aquilo que ignoramos, se para procurar preciso, ao menos,
saber o que se procura.
149
150

84
Ora, no procuramos conhecer o que j conhecido. No desejamos aprender o

que j sabemos. Mas para desejar conhecer alguma coisa preciso, em certo sentido, j
termos um conhecimento dela. Se somos levados pelo desconhecido, porque
percebemos a existncia do que ignoramos.
Agostinho no quer supor que a dvida seja o princpio motor da atividade de
conhecer. O homem procura saber, no porque se sente atrado pela dvida, mas porque
ama ardentemente o saber. O homem no ama o desconhecido, nem mesmo pelo desafio
que ele representa. Ao contrrio, ele no suporta sua presena. O desconhecido s pode
representar a possibilidade de conhecer, pois o que o homem deseja o saber.
Assim, certa conscincia, necessariamente, precede o desejo de conhecimento: a
conscincia de que existem coisas desconhecidas, a conscincia do que saber, a
distino entre aquilo que se ignora e aquilo que se sabe. O esprito conhece o que
conhecer por meio de um experincia imediata e, amando o conhecer, deseja tambm
conhecer-se151.
[A alma], sabe que conhece outras coisas, embora no se conhea a si mesma.
Portanto, em si que ela sabe o que conhecer. De que modo, porm, sabe o
que seja conhecer, quem no se conhece? Pois no conhece outra alma capaz
de conhecer, mas a si mesma. Portanto, conhece a si mesma. Por isso, ao se
buscar para se conhecer j se conhece procurando-se para se conhecer. Logo,
j se conhece. Assim, no pode ignorar-se totalmente a alma que, ao saber
que se ignora a si mesma, j se conhece por si mesma152.
a partir do exame de sua prpria conscincia que o esprito percebe que no

poderia conhecer coisa alguma se no soubesse o que conhecer. Ora, saber o que
conhecer no um saber que vem do exterior e sim um saber que se experiencia
imediatamente. A experincia de si mesmo, nesse sentido, predisposio e vem
necessariamente acompanhada do ato de se conhecer, pois o esprito sabe que no
outro esprito que sabe, mas ele mesmo.
Enquanto se procura, a fim de se conhecer, a alma j se conhece. Ela se conhece
procurando-se e sabe de si toda por inteiro. Seria um absurdo dizer-se que a alma no
151
152
85
sabe toda inteira o que sabe. No digo: sabe a totalidade do que , mas: o que sabe,
a alma toda que sabe153.
Foi diante da apreenso de uma primeira e mais fundamental verdade, a saber, a
presena da alma a si mesma, que Agostinho afirmou a possibilidade da conscincia de
si. Tal ser um saber que se diferencia do saber de qualquer outro objeto, inclusive
daquelas representaes objetivantes da prpria alma em relao a si mesma, pois(...) o
que est mais presente ao pensamento, a no ser o que existe na alma? E o que est
mais presente alma do que a prpria alma?154
Que a alma conhea-se, portanto, a si mesma, e no se busque como se
vivesse ausente, mas fixe em si mesma a inteno da vontade que vagueia por
outras coisas e pense em si mesma. Ver assim que nunca deixou de se amar
nem de se conhecer, mas ao amar outras coisas confundiu-se com elas e, de
certo modo, com elas adquiriu consistncia155.
O conhecimento de si distinto dos outros conhecimentos exteriores, seja em

relao a objetos, seja em relao a outros homens, pois a alma est presente ao nosso
intelecto sem intermedirios. O fato, absolutamente contingente, que muitas vezes a
alma erra na forma de se conhecer porque se confunde com outros objetos ou situaes
conhecidas. A histria da filosofia est repleta desses enganos. Os erros dos numerosos
filsofos quanto natureza da alma provm da forma inadequada na qual o esprito
pensa em si mesmo. Assim, so coisas diferentes, o conhecer (nosse) e o pensar
(cogitare).
No se pode dizer que a alma no se conhece quando no pensa em si mesma.
Uma coisa ignorar, outra se esquecer temporariamente, pois um homem no ignora a
gramtica porque no est pensando nela, nem um outro ignora a medicina porque sua
ateno est voltada para outra coisa. Como a alma no pensa todo tempo nela mesma,
deve seguir o preceito de conhecer-se para que pense em si e viva conforme sua prpria
natureza, ou seja, em superioridade ao que lhe inferior e em submisso ao que lhe
superior. Nesse sentido, da mesma forma que reconhecer que deve viver governando
seu corpo, a alma saber que no se encontrou toda inteira. Ela procurar o que falta e
descobrir que apenas uma imagem imperfeita daquele que a criou. O pensamento
153
155
154
86
(cogito) ser, portanto, o movimento de interiorizao cuja atividade far vir mente
ou ao esprito - a condio real do humano.
Que a alma no procure enxergar-se como se estivesse ausente, mas cuide de
se discernir como presente. Nem procure se conhecer como se no se
conhecesse. Basta desapegar-se do que sabe no ser ela mesma. (...)
Tampouco como quando dito a algum: olha o teu rosto, o que no se
pode fazer, a no ser por meio de um espelho. Visto que o nosso prprio rosto
est ausente de nossos olhos, dado que no h neles como o enfocar.
Entretanto quando se diz: conhece-te a ti mesma, no mesmo ato em que ela
entende: ti mesma, ela se intui e no por outra razo do que pelo fato de
estar presente a si mesma156.
O cogito representa a trajetria de si a si do conhecimento, cuja capacidade de

apreenso particularizada. Significa, pois, um exerccio de apurao intelectiva,
fazendo da experincia de conhecer o prprio objeto de conhecimento. o movimento
de coligir da alma que lembra, junta e recolhe, fixando seu olhar em todos os
conhecimentos latentes, mas ainda no discernidos157. O conhecimento resulta, portanto,
de um exerccio de apurao dos olhos interiores, o que Taylor chama de reflexo
radical. A atitude radical, quando se adota o ponto de vista da primeira pessoa,
fazendo da experincia de conhecer o prprio objeto de conhecimento. tomar
conscincia de nossa conscincia, experimentar nossa experincia, concentrar na forma
como o mundo para ns.
A reflexo radical traz para o primeiro plano uma espcie de presena para a
pessoa, que inseparvel do fato de essa pessoa ser o agente da experincia,
algo cujo acesso , por sua prpria natureza, assimtrico: h uma diferena
crucial entre a forma de eu experienciar minha atividade, pensamento e
sentimento, e a forma pela qual voc ou qualquer outro o faz. isso que me
torna um ser que pode falar de si na primeira pessoa158.
Atravs do cogito, a alma se conhece pensando em si mesma. O pensamento

apreende sua prpria existncia por uma experincia imediata e da reconhece e
distingue o que do que no .
A origem do movimento que leva a alma a pensar em si a presena sempre
latente de sua prpria lembrana. Lembrana essa a que na maioria das vezes a alma no
156

GILSON. Introduction ltude de Saint Agustn, p. 100.
158
TAYLOR. In Interiore homine, p. 174.
157
87
presta muita ateno. O conhecimento de si exigir, portanto, uma atividade da alma em

relao a si mesma. Exigir a memria de si, o pensamento de si e o desejo de se
procurar e de se conhecer.
7. Memria, inteligncia e vontade
Na anlise do conhecimento de si, Agostinho demonstra uma srie de analogias

trinitrias, mostrando que por meio das diversas atividades da alma, podemos encontrar
aquilo que nos faz semelhantes a Deus. De todas as analogias apresentadas, a trade
memria, inteligncia e vontade ser apresentada como a sntese mais evidente e
perfeita da imagem de Deus e o ponto mais elevado do conhecimento de si.
Se a alma conhece imediatamente a si mesma no momento em que compreende o
sentido do preceito socrtico, Agostinho indica como a alma pode aprofundar o
conhecimento que ela tem de si, reconhecendo-se como memria de si, inteligncia de
si e desejo de si.
Ao pensar sobre si, a prpria existncia o saber mais evidente e imediato que
alma tem de si mesma. A alma identifica-se como um ser que vive e existe, mas no se
percebe com a mesma clareza e profundidade como um ser que entende. Agostinho
colocar em evidncia, portanto, o funcionamento e relacionamento das potncias da
alma, mostrando como h reciprocidade entre elas.
A alma pode atingir o pleno conhecimento de si mesma porque pode articular, em
sua parte superior mens por meio da inteligncia, as lembranas que tem de si.
Trata-se de um reconhecimento e no de um conhecimento novo, de uma lembrana e
no de uma descoberta.
Portanto, quando a mente se v pelo pensamento, ela se entende, e se
reconhece, pois gera essa compreenso e esse reconhecimento explcito de si
mesma. Uma realidade incorprea vista, quando compreendida; e
conhecida, quando compreendida. Contudo, o que a mente gera quando est
se pensando, e se v pela inteligncia, no o conhecimento implcito
(notitia), que ela tem de si mesma. Isso levaria a supor que antes, ela era
88
desconhecida de si mesma. No, pois ela j se conhecia, como so conhecidas

as realidades contidas na memria, embora no pensadas.159.
A atividade da mens supe que a alma exera uma ao reflexiva sobre si mesma.
Quando a mente pensa em si, v-se, se compreende e se reconhece. a memria que
gera um pensamento inteligente, produzindo o conhecimento daquilo que estava nos
refolhos da alma. O que temos, portanto, um conhecimento que vem para a superfcie
da conscincia e se torna explcito. Uma ao, entre o que gera e o que gerado; entre a
memria e o pensamento; entre aquilo que j estava depositado no interior da
conscincia e a capacidade de penetrar nesse interior.
O movimento de si a si, implcito e presente na memria a notitia notoriedade
eternamente presente de si mesma que gera o cogito pensamento reflexivo que se
reconhece. A relao entre pensamento e memria a imagem da gerao do Filho pelo
Pai e formam, juntos, dois termos da trindade interior. O primeiro termo dessa trindade
interior a memria, cuja atividade representa o contedo permanente de uma presena
de si a si. A memria o elemento que gera. O segundo a inteligncia, ou seja, aquilo
que torna o homem interior capaz de inteligir e pensar. O terceiro termo, a vontade, a
faculdade que enlaa o primeiro ao segundo.
Ao falar da vontade, podemos tomar o termo como uma forma de designar uma
relao com um objeto ausente inalcanvel. Tambm podemos relacion-la com certa
negatividade ou incompletude desejo gerado de uma falta.
A vontade evocada nos textos agostinianos, no entanto, no se caracteriza somente
por uma falta ou uma incompletude, mas tambm toma o sentido positivo de um esforo
e de uma procura.
Nesse sentido, a vontade, longe de cumprir um papel secundrio, tem relao
imediata com o conhecimento na medida em que propicia a fora unificadora que leva
o esprito a objetivar-se.160 Ela a responsvel por incitar o intelecto a recuperar as
lembranas que tem de si. A vontade, assim, est sempre presente na mens como uma
entidade que potencializa a memria e o conhecimento de si.
Toda essa atividade pertence prpria natureza da alma, o que demonstra que sua
existncia no precede ao conhecimento de si mesma. Ela constitutiva da mens e como
159
89
tal tem sua origem na criao da prpria alma, permanecendo nela, mesmo com o
pecado. Assim, ainda que no saiba como se conhecer ou se engane sobre sua prpria
natureza, a alma jamais se v como algo estranho ou exterior a si.
(...) embora a razo ou inteligncia esteja por vezes como que adormecida,
ora pequena, ora grande, a alma humana, contudo, ser sempre racional e
inteligente. Donde se segue que, se ela foi criada imagem de Deus, no
sentido de que pode usar a razo para conhecer e contemplar a Deus,
conseqentemente, essa natureza to sublime e admirvel, desde quando
comeou a existir, sempre existir, mesmo se ficar to deteriorada que parea
quase no existir e seja obscurecida e disforme, ou que seja clara e bela161.
Tendo em vista o princpio da unidade trina que compe a prpria substncia

divina, todos esses termos pertencem alma e compem, conjuntamente, a mente
humana.
Memria, inteligncia e vontade so uma s vida, uma s substncia, uma s

alma, (...) mas tambm so trs, enquanto consideradas em suas relaes
recprocas, e no se compreenderiam mutuamente, se no fossem iguais162.
Assim, conhecer-se ser ver-se como imagem de Deus, ver-se como memria,
inteligncia e vontade que expressam precisamente a imagem das relaes do Pai, do
Filho e do Esprito Santo. A alma precisa, pois, ter conscincia dessas relaes para que
a imagem no seja dissipada, pois a alma somente verdadeiramente imagem da
Trindade, quando, pensando em si mesma e se reconhecendo toda inteira, pode tambm
recordar, entender e amar o seu Criador. Se a alma no age dessa forma, ainda que se
recorde, se conhea e se ame, ser uma ignorante163.
8. Interioridade e conhecimento
O que denomino inteligncia aquela faculdade inseparvel do pensamento,
quando pela descoberta dos conhecimentos presentes na memria, nosso
160
BERMON. Le cogito dans la pense de Saint Augustin, p. 362.

162
163
161
90
pensamento informado pela recordao do que estava disposio na

memria, mas no era ainda pensado. E chamo vontade, dileo ou amor,
faculdade que une o produto da memria inteligncia164.
As atividades da memria, inteligncia e vontade que ocorrem no domnio do

conhecimento de si, tambm esto presentes no domnio do conhecimento temporal. o
que distingue a sabedoria da cincia. Agostinho chama de sabedoria o conhecimento
ou a contemplao das coisas eternas. Toda experincia de si e de Deus pertence ao
domnio dessa capacidade chamada sabedoria. A cincia o conhecimento racional das
coisas que pertencem ao mundo criado.
Sabedoria e cincia esto diretamente relacionadas s duas funes da razo que
j mencionamos anteriormente: a funo superior, ordenada pela contemplao das
verdades eternas e a funo inferior, ordenada pela ao. A cincia, portanto, para
Agostinho, se ocupa dos saberes da vida, das atividades cotidianas e tambm das
intelectuais. J falamos que, em grau de importncia, tanto em seu valor intrnseco
como em termos de preferncia pessoal, tudo que ligado razo superior , para o
Hiponense, objeto de muito mais interesse e especulao. No entanto, os textos
agostinianos demonstram certa preocupao e empenho em apontar o lado bom e
necessrio da cincia que, empregada do modo certo, a saber, como instrumento para a
caridade e amor s realidades eternas, pode tambm ser caminho para a salvao.
A cincia no s no m em si como necessria para o bom uso dos bens
materiais deste mundo. Agostinho, no negligenciando o carter temporal da vida
humana, sugere que nossas aes sejam regidas pela racionalidade. Em termos ticos,
portanto, a cincia dever reger as aes humanas para o bem supremo que Deus.
Mas vejamos como Agostinho articula no domnio da cincia a ao do esprito.
Aqui, como no conhecimento de si, o problema gira em torno do conhecer e no pensar
naquilo que se conhece, o que culminar na tese da memria presente.
Quando o homem pensa sobre a natureza de sua alma e encontra a verdade,
encontra em si mesmo no o que ignorava, mas o que ainda no havia pensado, posto
que tudo o que sabemos somente podemos conhecer por meio de nossa mente. Tal
presena a si prpria da natureza da alma, mas exige, mesmo assim, colocar-se em sua
164
91
prpria presena mediante o pensamento. Quando a mente no pensa em si mesma,

certamente no se v, contudo ela se conhece sendo para si mesma a sua prpria
memria.
O mesmo ocorre com uma pessoa versada em diversas disciplinas:
Os conhecimentos adquiridos esto armazenados em sua memria, mas
somente quando pensa em algum deles, haver algo no olhar de sua mente. Os
demais conhecimentos permanecem ocultos em certo saber secreto,
denominado memria.
Decorre da o modo como apresentvamos a trindade da alma: a memria,
onde colocvamos o que informa o olhar do pensamento; a forma que
reproduz a imagem impressa na memria; o amor ou vontade que enlaa um a
outro165.
A memria o elemento que gera no o conhecimento em si, mas o pensamento e

a reflexo sobre aquilo que j se sabe. O conhecimento gerado das verdades que a
inteligncia capaz de inferir e perceber. o que Agostinho explica no livro X das
Confisses ao invocar a fora da memria a fim de encontrar a Deus. Ao atingir a
memria, o Hiponense v que se ultrapassou.
Transporei, ento, esta fora da minha natureza, subindo por degraus at
quele que me criou. Chego aos campos e vastos palcios da memria onde
esto tesouros de inumerveis imagens trazidas por percepes de toda
espcie166.
A memria a faculdade puramente espiritual capaz de guardar todo tipo de

imagem corprea, cujo mistrio somente possvel penetrar por meio do pensamento.
Quando l entro, mando comparecer diante de mim todas as imagens que

quero. (...) No so os prprios objetos que entram, mas as suas imagens:
imagens das coisas sensveis, sempre prestes a oferecer-se ao pensamento que
as recorda167.
memria pertence tudo o que est presente alma. Para Gilson, o termo
corresponderia ao que na psicologia moderna denominamos inconsciente ou
subconsciente.168 No sentido usual do termo, a palavra memria deveria ser usada
apenas para designar a conservao de lembranas do passado. Agostinho amplia sua
165

167
Ibidem.
166
92
forma de acepo e atribui memria tudo que est presente alma. Tudo que
aprendemos, vivemos e experimentamos est depositado nela e dela faz parte.
Oferecendo diversos planos memria sensitiva, memria das coisas, memria de si,
memria de Deus a memria , em ltima instncia, uma atividade intelectiva, porque
pode representar para si mesma tudo o que sabe.
l que me encontro a mim mesmo, e recordo as aes que fiz, o seu tempo,
lugar, e at os sentimentos que me dominavam ao pratic-las. (...) Deste
conjunto de idias, tiro analogias de coisas por mim experimentadas ou em
que acreditei apoiado em experincias anteriores. Teo umas e outras com as
passadas. Medito as aes futuras, os acontecimentos, as esperanas. Reflito
em tudo, como se me estivesse presente169.
A memria guarda os acontecimentos de si e, pensando, reconhece, recorda e

lembra afetada pelas imagens conservadas. Ela uma fora maior que a prpria
capacidade de se explicar. Um potncia transcendental cujo alcance parece ultrapassar a
prpria alma.
grande esta fora da memria, imensamente grande, meu Deus. um
santurio infinitamente amplo. Quem o pode sondar at o profundo? Ora, esta
potncia prpria do meu esprito, e pertence minha natureza. No chego,
porm, a apreender todo meu ser. Ser porque o esprito demasiado estreito
para se conter a si mesmo?170.
Essa fora, completamente distinta de toda espacialidade, pode conservar a

representao de espacialidades imensas. Para pensar a si mesmo preciso no pensar
em espaos e representaes, mas pensar simultaneamente o que est alm dele171. Essa
potncia capaz de ter presentes e disposio constante do pensamento os
conhecimentos que a mente possui sem ter sempre conscincia deles. Diante dessa
presena sempre latente no pensamento, a alma parece ser mais vasta do que possa crer,
a tal ponto que, ultrapassando-se, ela se sente incapaz de apreender inteiramente seu
prprio contedo.
Somos sempre surpreendidos, encontrando toda diversidade de lembranas
conservadas em ns. J sabemos que os objetos exteriores so percebidos por meio dos
GILSON, Introduction ltude de Saint Agustin, p. 130ss, nota 2. Tambm citado por CUNHA, p. 32.
170
171
GAGNEBIN. Dizer o tempo, p.71.
168
169
93
sentidos e na mente so representados por suas imagens, mas quando se trata de

conhecimentos
puramente
abstratos,
evocamos
uma
potencialidade
interior
desconhecida. E exatamente a que o carter de passado cessa de ser constitutivo e a

alma se lembra de tudo que presente.
Quando ouo dizer que h trs espcies de questes, a saber: se uma coisa
existe (an sit?), qual a sua natureza (quid sit?) e qual a sua qualidade (quale
sit?), retenho as imagens dos sons de que se formam estas palavras, e vejo que
eles passaram como rudo atravs do ar, e j no existem. (...) Escondi na
memria no as suas imagens, mas os prprios objetos. (...) quando as
aprendi, no acreditei nelas fiado num parecer alheio, mas reconheci-as
existentes em mim, admitindo-as como verdadeiras. (...) Estavam l, portanto,
mesmo antes de as aprender, mas no estavam na minha memria172.
Pode-se dizer que h uma memria do presente muito mais vasta e poderosa que a
prpria memria do passado. O que sabemos por nossa capacidade de intuir a verdade;
nossos pensamentos mais abstratos como a idia de essncia, causa e nmero; aqueles
conhecimentos que poderamos qualificar como inatos, tudo provm dessa capacidade
chamada memria.
A apreenso dos contedos retidos na memria presente mediada pela luz que
ilumina as verdades. Entre a mente e a luz no h intermedirios, o que nos faz concluir
que a compreenso do conhecimento em Agostinho passa pela compreenso do prprio
Deus na memria. Deus verdadeiramente presente na alma como o Mestre que instrui
e a luz que ilumina. Ento, mesmo que a alma no preste ateno a seu ensinamento,
nem volte os olhos em direo sua luz, a verdade permanece latente nos mais
profundos esconderijos da memria.
A presena imediata de Deus na alma assinala o carter ao mesmo tempo ativo e
passivo da ao intelectiva do homem. Se, por um lado, Deus no substitui o intelecto
humano, por outro, a alma diretamente submissa a Deus em relao s realidade
inteligveis. Designadas com os mais diferentes nomes como: idias, formas, razo ou
leis, as realidades inteligveis so as prprias idias divinas ou o modelo arquetpico de
toda espcie e de todo indivduo criado.
Tudo foi criado por Deus conforme um modelo prprio e especfico, o que d, a
cada espcie, formas, caractersticas e funes que lhe so prprias. As idias e modelos
172
94
subsistem na inteligncia divina e participam, necessariamente, de seus atributos

essenciais, sendo tambm eternas, imutveis e necessrias. Ora, dizer, portanto, que a
ao intelectiva do homem imediatamente submissa s idias divinas afirmar a
possibilidade de participao ao que h de eterno, imutvel e necessrio.
Naquela Verdade eterna, segundo a qual todas as coisas temporais foram

feitas, que contemplamos como olhar da mente a forma que serve de modelo
a nosso ser, e conforme qual fazemos tudo o que realizamos em ns ou nos
corpos, quando agimos segundo a verdadeira e reta razo. Graas a ela, ns
temos em ns conhecimento verdadeiro das coisas, conhecimento que como
o verbo por ns gerado em uma dico interior173.
Agostinho fala de uma viso das idias divinas no pensamento e especifica que
ns no somente vemos a verdade por Deus, mas no prprio Deus. Ora, se nas idias
divinas que podemos ver a Verdade, nessa viso concebemos em ns mesmos a mesma
Verdade. Aqui, ver significa ver sem olhos, ou seja, intuir em um contato imediato
entre Deus e o pensamento. Com efeito, no vivemos, no existimos e no agimos sem
o que nos d vida, ser e movimento. Se a operao de Deus cessa, todas as criaturas
deixam de ser e de viver. Se a presena iluminadora de Deus cessa, a mente humana
fadada escurido. Contudo, toda a dependncia ontolgica da criatura em relao ao
criador no tira o mrito de o homem participar da viso iluminadora.
nesse sentido que vemos Agostinho se dirigir a Deus como aquele que est
acima e diante de si. Deus uma entidade infinitamente superior e ao mesmo tempo
presente ao dilogo, intimidade e ao alcance humano.
Eis o espao que percorri atravs da memria, para Vos buscar, Senhor, e no
Vos encontrei fora dela. Nada encontrei que se referisse a Vs de que no me
lembrasse, pois desde que Vos conheci, nunca me esqueci de Vs.
Onde encontrei a verdade, a encontrei o meu Deus, a mesma verdade. Desde
que a conheci, nunca mais a deixei esquecer. Por isso, desde que Vos conheci,
permaneceis na minha memria, onde Vos encontro sempre que de Vs me
lembro e em Vs me deleito. So estas as minhas santas delcias, que, por
vossa misericrdia, me destes ao olhardes para a minha pobreza174.
A doutrina agostiniana convida o homem a sentir a presena de Deus em seu

interior e a ver seu interior em Deus. Convida a ver a alma como uma potencialidade
173
174

95
capaz de ultrapassar os limites das realidade sensveis e temporais e se preparar para

uma verdadeira viso no face-a-face. Agostinho no tem certeza se a verdadeira viso
pode ser adquirida na vida temporal, mas sabe que se h uma possibilidade, esta ser
indicada pela razo iluminada.
Enquanto a alma ou, mais especificamente, a memria, apresentada como o
lugar da auto presena e morada do prprio Deus, Agostinho ultrapassa os limites de
uma anlise psicolgica da alma para apresentar uma metafsica baseada na autoreflexo. Henrique Vaz175 assinala o carter de converso, cujo conceito adensa o
contedo inteligvel e religioso da auto-reflexo agostiniana. A converso, operada em
diversos planos da vida e da conduta do doutor de Hipona, resulta no movimento total
da alma em direo ao interior e da diretamente ao superior. Assim, o ato religioso ser
o mediador entre a razo e uma realidade transcendente vista como luz de toda Verdade,
fim ltimo do exerccio da racionalidade, portanto objeto da f, da inteligncia e do
amor.
175
VAZ. A metafsica da interioridade, p. 77 81.
96
CONCLUSO
Podemos resumir o cerne da teoria agostiniana do conhecimento em uma frase

descrita no primeiro captulo do segundo livro do Solilquios: Deus sempre o mesmo:
que eu me conhea a mim mesmo; que eu te conhea. O conhecimento de si
pressuposto para o conhecimento de Deus, o que por sua vez condio necessria para
o encontro da felicidade e da verdade. Desde os primeiros escritos, a grande preocupao
do filsofo era responder s questes: O que e onde est a felicidade? Como e onde o
homem pode ser feliz? Em A Vida Feliz, tentando responder a essas questes, depois de
buscar e no encontrar entre os bens materiais, Agostinho conclui que, se algum quiser
ser feliz, dever procurar um bem permanente, que no lhe possa ser retirado em revs
algum da sorte176, e que a verdadeira felicidade est em Deus ou, s verdadeiramente
feliz, quem possui a Deus. Nesse sentido, Agostinho associa a busca da felicidade do
homem busca de Deus.
Seguindo a problemtica platnica, o Bispo de Hipona atesta que quando se trata
da busca de verdades universais h uma forma de saber anterior que assegura a
possibilidade da prpria busca. Trata-se de um conhecimento prvio que possibilita
reconhecer a noo de verdade como algo superior e universal no momento mesmo de
se conhecer.
Esse saber prvio no pode ser confundido com a memria de uma outra vida ou
mesmo de cpias das idias na alma. Agostinho nega a teoria da reminiscncia tal qual
descrita no Mnon de Plato, mas fala de uma recordao ou um saber prvio que se
confunde com a prpria experincia de Deus no interior. O conhecimento de Deus
implica, portanto, na real presena do Criador na alma, mas em um sentido que
ultrapassa e transcende ao prprio esprito. isso que possibilita pressentir e amar a
Deus antes mesmo de conhec-Lo. atravs da atividade da memria que se pode
lembrar que se lembra de Deus.
A memria, segundo a reflexo agostiniana, desempenha uma diversidade de
funes: ela a ponte entre conhecimento sensvel e conhecimento intelectivo
conhecimento do mundo , a conscincia psicolgica de lembranas afetivas e
176
AGOSTINHO. A Vida Feliz I, 12
97
sensitivas conscincia de si e restituio das experincias inteligveis percepo de

Deus. Como assinala Madec, a memria agostiniana no designa somente a faculdade
na qual so conservados os resultados das experincias psicolgicas e intelectuais do
esprito, mas tambm a prpria ao de se lembrar de suas percepes, de seu saber, de
si mesma e de Deus177. A memria evoca, pois, a ateno do esprito sobre a presena
dos conhecimentos latentes que passam para a conscincia na medida em que so
pensados. No momento em que esses conhecimentos revelam-se para a memria, a alma
se v diante de algo que a ultrapassa. A ultrapassagem de si implica em uma
interiorizao e em um exame sobre si que conduz a uma verdade: a de ser interioridade
imagem de Deus.
Quando Agostinho se eleva a Deus, fica claro que o esprito humano pode
reconhecer em si o melhor de todas as coisas criadas. Mas esse esprito se v inserido na
dimenso temporal, lugar da passagem, da disperso e, por isso, sujeito a mudanas.
Assim, ainda que revele uma espcie de natureza espiritual atravs de uma atividade
totalmente distinta a tudo que vem do corpo, a memria no alcana por ela mesma a
interioridade necessria conscincia de si; e seus produtos, as lembranas, so somente
conhecimentos implcitos. necessrio um esforo de ateno, algo que faa a alma
cair sob seu prprio olhar. O cogito agostiniano conduz a alma ao exerccio de uma
conscincia de si capaz de tornar claro e explcito tudo que de alguma forma est
depositado na memria.
Diferentemente do cogito cartesiano, o cogito agostiniano no procede de uma
dvida radical e muito menos substitui uma certeza existencial fundada na intuio de
uma presena a si por uma certeza transcendente. Ser a partir da certeza da prpria
existncia, certeza primeira e mais imediata, que o pensamento ser atestado como a via
privilegiada de outras certezas.
O cogito agostiniano se insere, pois, nas diferentes atividades intelectivas e
interiores da alma lembranas, raciocnios, analogias, inferncias, inseres e outras ,
fazendo a memria transformar os objetos das experincias tanto sensitivas como
racionais em idias, ou seja, em objetos de conscincia.
177
MADEC. G. Saint Augustin et la philosophie, p. 89.
98
Devemos nos lembrar, no entanto, que o sujeito sobre o qual a reflexo

agostiniana se debrua no constitudo somente de inteleco e no pode ser reduzido
a um Eu penso. Trata-se muito mais de um Eu quero, ou mesmo de um Eu
procuro, que despertado pela vontade. O cogito no implica, portanto, em uma
investigao do contedo psquico da memria, mas na busca de uma Verdade presente
no interior.
Como a memria platnica, a memria agostiniana no visa somente organizar a
experincia temporal, ela quer sobretudo ultrapass-la, sendo que para isso necessrio
encontrar a divindade. O carter de converso expresso nas Confisses e tambm em A
Trindade demonstra a expresso de uma experincia positiva de unidade, verdade e bem
de um esprito que precisa reconhecer sua posio ontolgica de criatura abaixo de Deus
e acima do mundo sensvel. Ao voltar-se a si mesmo, o homem se depara com sua
realidade fragmentada pela condio de pecado. Conhecendo a si mesmo, o homem
reconhece sua verdadeira natureza e restitui sua unidade perdida.
Mas, porque o objeto plenamente capaz de satisfazer ao que se aspira acha-se
oculto ao olhar da inteligncia humana, a busca acima de tudo inquietude,
desassossego e aflio, o que justifica a frase marcante do livro I das Confisses:
Criastes-nos para Vs e o nosso corao vive inquieto, enquanto no repousa em
Vs.178 Como morada e imagem de Deus, a alma transcende a si mesma e ao mundo,
mas para tanto no depende somente de si mesma, pois o caminho que leva a alma em
direo a Deus somente se cumpre, plenamente, quando o homem assistido pela graa
da presena divina.
no mbito dessa dupla condio: interioridade pelo exerccio do cogito e
interioridade pela percepo da luz divina que ilumina a mens que observamos uma
ambigidade na constituio da teoria do conhecimento agostiniana. Sem dvida a ao
do cogito se d pela atividade intelectual do homem e ocupa um lugar na razo definida
como mens. Mas na medida em que o interior se apresenta no como um lugar, e sim
como uma categoria existencial onde a atividade espiritual se manifesta, fixa-se sobre
um centro. Resta-nos descobrir se o centro o si ou se Deus, ou melhor, qual o
lugar de cada uma destas instncias na experincia da interioridade.
178
AGOSTINHO. Confisses I: 1, 1.
99
Para Agostinho o conhecimento obtido por meio da iluminao divina com a

qual Deus irradia na mente humana as verdades tanto do mundo interior como do
mundo exterior. A luz irradiada por Deus ilumina as verdades, porm no se poder
permanecer nessa felicssima viso seno fixando os olhos com grande amor e no
desviando jamais o olhar.179 Assim podemos pressupor que a luz capacita a alma a
ver, porm este conhecimento parte tambm do esforo interior de quem v, e o que
mais importante, vincula-se atividade da memria. Logo, podemos entender, que para
Agostinho mesmo quando se trata de coisas sensveis, o homem s consegue
compreender o que os olhos do corpo contemplam se os olhos da mente, iluminados
pela verdade, clareiam sua viso. O que nos parece paradoxal na teoria do conhecimento
formulada por Agostinho e que se tornou o eixo central desse trabalho, refere-se luz
que ao mesmo tempo em que parece estar no nosso interior, porque fruto de uma
experincia pessoal de interiorizao, tambm uma luz indireta porque vem de Deus.
A teoria agostiniana da iluminao nos faz pensar que a luz brilha a um s tempo
na presena de Deus e no interior do homem. Dessa maneira a verdade no se encontra
nem nas coisas externas, nem na razo humana. A verdade parece estar em lugar algum,
ela o prprio Deus que irradia e ilumina as mentes ss e capacita o olho do esprito a
ver e discernir entre o verdadeiro e o falso. Pois nas palavras do prprio Agostinho,
sem um sujeito conhecedor, nada pode haver de verdadeiro180.Nesse sentido, o
conhecimento o resultado tanto de um exerccio de apurao dos nossos olhos
interiores como da prpria manifestao da verdade de Deus.
Deus o mestre interior e a memria presente fonte do saber e da
capacidade de conhecer, o que faz que essa capacidade aflore realmente do interior de
todo homem que por sua razo pensa, lembra e constri seu prprio entendimento.
A luz divina no , portanto, resultado da graa, nem pode ser tomada como uma
interveno sobrenatural e particular, pois ela est disponvel a todos que buscam a
verdade na unidade interior. Para Agostinho essa unidade se expressa na interioridade
da imagem de Deus, assim para conhecer, o homem precisa ultrapassar as fronteiras do
si mesmo e encontrar a verdade iluminadora de Deus.
179
180
AGOSTINHO. Solilquios. I: VII, 14

AGOSTINHO. Solilquios. I: III,3.
100
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Agostinho - Aula 10:09:15 Maria Imaculada Azevedo Fernandes

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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

MARIA IMACULADA AZEVEDO FERNANDES

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

MARIA IMACULADA AZEVEDO FERNANDES

Dissertao apresentada Banca

Para Juninho e Joo,

Ao Prof. Marcelo Perine, pela orientao sempre segura, serena e encorajadora.

Telma de Souza Birchal, professora do departamento de filosofia da Universidade

minha irm, pela incondicionalidade do apoio.

Ao Erim por sua constante presena.

ESTE TRABALHO CONTOU COM O FINANCIAMENTO DO CNPq

Esse trabalho tem como objetivo investigar a questo da interioridade agostiniana

PALAVRAS-CHAVE: Agostinho, cogito, iluminao, interioridade.

This work has as a purpose to research the question of Augustin interiority

KEY-WORDS: Augustin, cogito, illumination, interiority.

CAPTULO 2: INTERIORIDADE E PRESENA DE DEUS

CAPTULO 3: CONHECIMENTO E PRESENA DE DEUS

De qualquer maneira que queiramos interpretar o pensamento de Agostinho,

conhecimento. Outras obras como O livre arbtrio, A graa, Solilquios e De Magistro

de interiorizao. Assim poderemos ver que a teoria da iluminao divina tem um

conhecimento sensvel, conhecimento racional, conhecimento de si e conhecimento de

Embora Agostinho no tenha elaborado, sistematicamente, uma doutrina da

No vocbulo Deus, eu entendia j o Pai que criou todas as coisas; e pela

No livro XI das Confisses, ao comentar o Gnesis 1,1, Agostinho ressalta que o

AGOSTINHO. Confisses XIII: 5,6.

Criastes, sim, o cu e a terra, sem os tirardes de Vs. Doutro modo, seriam

Nas Enadas V podemos encontrar o conceito de emanao defendido por Plotino:

Na idia de criao, Deus anterior e independente de qualquer criatura existente.

Sabendo da criao ex nihilo, podemos nos perguntar, no entanto, se a forma

AGOSTINHO. Confisses XII: 7, 7.

vicissitudes10. As rationes seminales, segundo Boehner e Gilson, so um indcio de que

AGOSTINHO. Confisses X: 6,9.

Toda a doutrina agostiniana sobre a natureza humana fundamenta-se no trecho do

BEIERWALTES. Agostino e il Neoplatonismo cristiano, p.96.

A alma do homem ser sempre uma imagem imperfeita, no s porque o homem

A imagem, propriamente dita, aquela que apesar de toda a imperfeio se

AGOSTINHO. A Trindade IX: 2, 2.

Segundo Somers21 podemos apontar trs aspectos importantes na doutrina da

SOMERS. La gnose augustinienne : sens et valeur de la doctrine de limage, p. 1-4.

3. O homem e a imagem da Trindade

A partir do captulo IX de A Trindade Agostinho, ao procurar conhecer a Deus e

Agostinho aponta-nos a primeira trade interior: inteligncia, amor e conhecimento

AGOSTINHO. A Trindade IX: 2, 2.

Entretanto, acreditamos com firmeza em todas aquelas coisas pensadas,

O segundo ponto que o conhecimento sempre decorre de certa analogia a um

Ao dizer que sabemos o que uma alma (animus), no o dizemos com

AGOSTINHO. A Trindade VIII: 5, 7b.

AGOSTINHO. A Trindade VIII: 6, 9.

BOYER. LImage de la Trinit: synthse de la pense augustinienne, p. 95.

Ibidem, XV: 21, 41.

O Hiponense nega a materializao do mal, ou seja, que o mal seja um princpio

movimento, insistindo na vinculao de toda humanidade ao pecado de Ado e na necessidade da

A alma manda ao corpo, e este imediatamente lhe obedece; alma d uma

A alma domina o corpo porque superior e sendo superior no se submete a ele.

AGOSTINHO. Confisses VIII: 5, 10.

(...) considera um homem que est impossibilitado de abusar da mulher de seu

materializavam a figura do mal mas principalmente, de criar um conceito de pecado

RICOEUR. A simblica do mal interpretada, p. 227-265.

de compreendermos o peso que tal doutrina representa dentro do pensamento do

GILSON. Introduction ltude de Saint Augustin, p. 188.

As virtudes que subsistiram queda no conseguem encontrar seu valor primitivo,

(...) a inteno da lei proibitiva que se recorra graa do Senhor

AGOSTINHO. A natureza e a graa III, 3.

GROSSI e SESBO. In: O homem e sua salvao, p. 246.