Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
loge du conflit
ditions La Dcouverte, Pas, 2007
ISBN: 978-84-938982-0-5
Depsito legal:
imprime: PUBLIDISA
sarrollo y la auto-comprensin no idealizada del conocimiento humano. El obstculo, por tanto, era caer en la tentacin de encontrar en la
apariencia inmediata de lo dado la clave para la inteligibilidad de la cosa misma1. A lo cual se aada a rengln seguido las consecuencias inmediatas que semejante tentacin poda comportar para un campo como la
investigacin socio-histrica: prioridad por los acontecimientos individuales, reduccin de estos ltimos a su aspecto intencional y, por si fuera
poco, la suposicin bsica de que tales acciones constituyen el punto de
partida para la explicacin del movimiento de la sociedad, dando pues
por sentando que las relaciones sociales no slo pueden sino que deben
ser reducidas a relaciones entre subjetividades intencionales.
Dicho de otro modo, el propsito bsico de una impugnacin de
estas caractersticas no se salda con una mera crtica a una forma
especial de hacer ciencia social, el objetivo es plantear un interrogante que sea capaz de trascender los lmites de la propia disciplina. De
ah la razn por la cual se ha trado a colacin esta crtica: no porque
nos interese hablar de historiografa propiamente dicha, cosa que
resulta en este momento gratuita, sino porque a travs de su crtica se
vislumbra una perspectiva de anlisis en la que la clave del proceso
cognoscitivo deja de permanecer prisionera de las evidencias empricas inmediatas. As es, el propsito ltimo de la recusacin llevada a
cabo por C. Pereyra no es otro que entablar un cuestionamiento radical del planteamiento empirista, especialmente en lo que se refiere a
su lgica de la investigacin cientfica; se trata en definitiva de hacer
saber que la secuencia propia que ha sido establecida por este ltimo,
precisamente por limitar su clave de inteligibilidad a la experiencia
vivida de los agentes, corre el riesgo de encerrar el desarrollo de la
prctica cientfica en un modelo restringido, dando pues por explicado aquello que precisamente hay que explicar.
Tal es la base que merece la pena recuperar de su crtica al planteamiento empirista: lo dado no es un argumento que pueda servir
de criterio de explicacin cientfica, pues lo dado sea esto una percepcin impuesta a la vista o una accin humana que acta conscientemente- es parte como decamos de lo que debe ser explicado. La
ciencia no estudia la propiedad de las cosas tal y como se dan a la percepcin, lo que hace es someter a stas ltimas a una consideracin
previa (variable en cada ciencia) en virtud de la cual se hace de ellas
algo objetivable (y por tanto, predecible o comparable) segn determinados parmetros. Parmetros sin embargo en los que no habra
que ver tampoco la transliteracin conceptual de una esfera de realidad dada-de-antemano, sino ms bien una imposicin formal o categorial puesta en prctica por el propio entendimiento, lo cual no hace
sino poner de manifiesto el carcter violento o inquisitivo que anima
al conocimiento humano por relacin al mundo, a la constancia fsica de lo que, suponemos, nos circunda.
Pero decir esto tampoco supone renunciar en modo alguno al
ideal de la objetividad. Al contrario, significa que la nocin misma de
objetividad y del proceso de objetivacin, tal y como se la plantea ahora, deja de estar reducida a la forma grosera de una exterioridad dada, convirtindose entonces en un constructo al que no se puede concebir si no es en virtud de un captacin simblica previa, captacin
por lo dems que no slo confiere (e impone) al objeto, en su acto de
conocer, lo que en l hay de lingstico e inteligible, sino que tambin
es resultante y se construye desde el modo de ser (interesado tambin, en
tanto que social e histricamente determinado) de lo simblico-social en que
la mirada y la significacin se juega1.
En ese sentido, no cabe interpretacin alguna de la naturaleza como si fuese una entidad intelectualizada por anticipado, pero tampoco
un esquema dualista (que no dialctico) a partir del cual pudiera establecerse una separacin clara entre ser y pensamiento, o sea, entre un
(en realidad el) mundo y nosotros-frente-a-l. Tngase en cuenta que
aunque hablemos de mundo o supongamos una realidad externa a
1 Ntese sin embargo que la idea de objetividad que planteamos no presupone una concepcin unilateral del entendimiento humano. En absoluto, la actividad objetivante
del sujeto no se despliega bajo la forma de una operacin ideada como resultado
interno del intelecto humano; en ella o, mejor dicho, por mediacin de ella se encuentra
actuando todas las modalidades de la prctica social, algunas de las cuales no provienen exactamente de instancias terico-discursivas pero no por ello dejan de repercutir en la constitucin y las mutaciones internas de un campo gnoseolgico definido. La idea es clara: definimos lo que previamente seleccionamos, y seleccionamos
de acuerdo a una proyeccin racional que nosotros mismos hemos introducido en la
realidad. El problema es cmo explicar esta proyeccin previa. Existe como un tipo
de determinacin abstracta que compete slo a la voluntad consciente de sujetos
individuales o se trata por el contrario de una operacin que sin dejar de ser mental
presupone tambin otros factores que no pasan por el reconocimiento intelectivo de
un sujeto de conocimiento? La respuesta que sugerimos aqu se decanta ms bien por
esta segunda opcin. Vase GARCA DEL CAMPO, J. P.: Opaco, demasiado opaco,
UCA, Cdiz, 2007, p. 192.
la conciencia estos ltimos no deben comprenderse en un sentido sustantivo. Es decir, no es cuestin de que primero se encuentre el mundo o la realidad y, despus, en un segundo momento, vengamos nosotros, con nuestros discursos y proyecciones e inventemos historias
sobre ellos, de modo que la fundamentacin ltima de los discursos
pudiera quedar garantizada por la mayor o menor adecuacin tcnica al orden y la unidad interna que es posible encontrar en los materiales dados a la percepcin, sino ms bien al contrario; de lo que se
trata es de suponer que tales instancias, mundo o realidad, nunca se
ofrecen a la conciencia de manera objetiva, pero no porque el conocimiento humano sea incapaz de aprehender lo que mundo o realidad son ya de suyo, al estilo del enfoque que rezuma la perspectiva
positivista, sino porque tales instancias siempre nos llegan esto es, se
hacen inteligibles- en forma de discursos, y discursos, merece la pena
aadirlo, de los cuales no podemos sustraernos para ver si se corresponden o no con el mundo o la realidad presuntamente reales, puesto que son tales discursos, variables en funcin de la seleccin categorial impuesta por una (sub)comunidad comunicacional previa, los
que garantizan la inteligibilidad de la materia y su articulacin como
campo posible para la actuacin y el conocimiento humanos.
Ventajas o inconvenientes al margen, lo que se est diciendo aqu
es que la clave de inteligibilidad de las cosas no puede deducirse de
una suerte de realidad auto-subsistente, previa al cuestionamiento
establecido por el investigador y previa tambin respecto a las tcnicas de articulacin llevadas a cabo por la(s) prctica(s) cientfica(s).
Frente a esto, se parte de una concepcin de la objetividad acorde con
un planteamiento materialista, para el cual esta ltima es el resultado
de un proceso1 al que no deberamos contemplar como una simple
continuum de lo percibido. De ah la idea de la objetividad cientfica como el producto de un proceso: esta ltima no se descubre, no es algo que permanezca ah;
Una perspectiva similar en el estudio de la ciencia puede observarse en BLOOR, D.:
Conocimiento e imaginario social, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 254.
6 Para decirlo en terminologa kantiana, la co-pertenencia del representar mismo y el
yo representante no compromete en absoluto la existencia de una realidad externa.
El entendimiento no crea lo dado (ese algo por mor de la cual nuestra sensibilidad
es afectada) en lo sensible, por ms que este ltimo lo constituya al representarlo, al
remitirlo-ante-s, habida cuenta de que en ese remitir hay algo determinante, en
cuanto lo representado (el objeto) no est ah bajo la forma de algo-dado-de-antemano sino como un fenmeno que ya siempre y cada vez se encuentra determinado por el representar-que-remite. Vase KANT, I.: KrV, B 132; B 133.
10
gar privilegio gnoseolgico a la verdad vivida de los sujetos (sus razones, sus impresiones inmediatas, sus vivencias) en su experiencia
de la accin social1, lo cual no supone en modo alguno evacuarlos -y
menos an a sus acciones-, pero s desplazarlos por relacin a un
campo en el que se gestan los presupuestos de la accin social.
El entendimiento humano no presupone una concepcin unilateral de su funcionamiento: la actividad objetivante del sujeto no se despliega bajo la forma de una operacin ideada como resultado interno
del intelecto humano; en ella, o, mejor dicho, por mediacin de ella se
encuentran actuando todas las modalidades de la prctica social,
muchas de las cuales no provienen exactamente de instancias terico-discursivas (los saberes adyacentes) pero no por ello dejan de
repercutir por igual en la constitucin y las mutaciones internas- de
un campo gnoseolgico definido.
En consecuencia, el problema del empirismo resulta entonces claro: su inconveniente no procede del hecho de que priorice slo un esquema de anlisis basado en las inducciones espontneas; su inconveniente es que al hacerlo as omite un campo de anlisis (y por tanto,
de intervencin prctica) en el que es posible deducir una trama de
determinaciones que no pasan por el reconocimiento previo de un sujeto de conocimiento. Por eso mismo la lgica empirista resulta tan
pobre e insuficiente, porque al privilegiar un mbito de anlisis basado en la perspectiva de un sujeto autoconsciente, el planteamiento
resultante no puede conocer otro determinismo que aquel que resulta de las propias determinaciones vivenciadas por el sujeto, dando
pues por explicado aquello que precisamente hay que explicar, como
lo es por ejemplo la determinacin social de las motivaciones internas de un sujeto o la determinacin social de la propia representacin
cognitiva de la realidad. Con ello se construye un sujeto evacuado de
la reflexin cientfica al considerarlo ya previamente constituido.
El propsito del presente libro no es otro que prolongar semejantes claves interpretativas, pero no tanto para insistir en cuestiones referidas al campo de la produccin historiogrfica sino, ms bien, para
rescatar otra tesis de mayor consideracin filosfica- orientada a
ensalzar la ms absoluta co-pertenencia entre conciencia y ser social,
lo cual es tanto como admitir que los trminos bsicos de la relacin
gnoseolgica, sujeto y objeto, constituyen momentos distintos de un
proceso total, es decir que no se presentan como tales sino en el proceso mismo de su propia interaccin, y nunca antes, en una secuencia
que presupone dos realidades unilateralmente dadas. En este punto la
crtica suscitada por Marx supone un interesante antecedente. Hasta
ese momento, recordmoslo, el conocimiento haba sido considerado
bajo dos formas diferentes: o bien como una contemplacin pasiva, en
donde el sujeto no constituye un factor activo en la aprehensin de la
realidad, o bien como una actividad abstracta, en la que la recepcin
misma de la conciencia impone una estructura formal sobre el mundo
externo dado, haciendo que este ltimo se convierta en-el-mundo-taly-como-nosotros-lo-conocemos. Sea como fuere, dir Marx, lo cierto
es que las dos formas de contemplar el conocimiento expresan bajo
una contradiccin aparente- un mismo acto de participacin. Se trata
de dos maneras de acentuar la trayectoria y el proceso del conocimiento, pero dos maneras, sin embargo, que, consideradas desde un
enfoque no eidtico, plantean ms similitudes que diferencias, por
cuanto ambas parecen sostener la secuencia bsica que presupone el
programa de la epistemologa, y segn el cual todo proceso cognoscitivo debera contemplarse bajo la forma de una razn contemplativa,
esto es, como resultado interno del intelecto humano en su interaccin
con la realidad de la experiencia. En Marx sin embargo encontramos
una de las primeras crticas a este planteamiento: ni el objeto es una
realidad unilateralmente dada ni el sujeto es algo dado de antemano.
Es decir, que ante la perspectiva suscitada por el planteamiento mecanicista del conocimiento, no basta con desplazar el problema por
medio de una inversin idealista de los trminos, dando a entender
por ejemplo que el objeto aparece como resultado de la actividad
teortica de un sujeto abstracto, esto es, un sujeto tambin unilateralmente dado. En Marx por el contrario se plantea un esquema bastante ms complejo, un esquema en el que la propia determinacin activa llevada a cabo por el entendimiento no procede al modo de una
determinacin pura, en el sentido de ser contemplada como una entidad dotada de unidad interna y carente de toda forma de vinculacin
emprica capaz de intervenir en la gnesis misma de sus representaciones sobre la realidad1.
1 Una sntesis de esta idea aparece en la primera tesis sobre Feuerbach. Vase MARX,
K.: Tesis sobre Feuerbach, incluidas como apndice a La Ideologa Alemana, Grijalbo,
Barcelona, 1970, pp. 665-668.
11
12
Ahora bien, de esta tesis aparentemente inconexa se deducen sin embargo importantes claves para una lectura terica del libro que tenemos entre manos. Problematizar el supuesto bsico de la ontologa
tradicional tiene precisamente este sentido: bloquear toda inclinacin
a explicar el proceso de lo existente a partir de una secuencia que presupone la constitucin previa de dos tipos de entidades (objetos y sujetos, cosas y personas) dadas.
Pero todo esto no tendra sentido si no se hubiera planteado previamente una consideracin ontolgica de la categora sobre la cual
pivotan todos y cada uno de los captulos del libro. En efecto, qu
relacin guarda este tipo de aclaraciones con la idea de conflicto? Una
respuesta rpida dira que nada, pero qu decir sin embargo cuando esta ltima se distancia de la comprensin ms visible y blica de
su existencia (el conflicto como enfrentamiento o confrontacin) y se
hace de ella la trama de inteligibilidad de las cosas, es decir, una categora ontolgica y por tanto una afirmacin sobre el modo de existencia de lo que existe? En este caso las cosas cambian sustancialmente, y lo que tal vez apareciese como una presentacin con tintes
meramente gratuitos, adquiera llegado el caso el carcter de una
introduccin ms o menos pertinente, a fin de poder proporcionar un
eje de coordenadas desde el cual comprender el alcance y la naturaleza del trmino conceptualizado por M. Benasayag y A. del Rey.
De hecho, en buena medida la explicacin que hemos realizado
hasta el momento sirve precisamente para esto: el objetivo es desligar
la propia clave de inteleccin de la cosa de aquello que ha suscitado
la percepcin directa (in-mediata) por parte de un espectador, es
decir, desligar el mbito de inteligibilidad de lo que existe del plano
de lo meramente episdico, ya se identifique este ltimo con los
mviles ideales (intenciones de los agentes) plasmados en los acontecimientos humanos o bien con las inducciones espontneas que se
presentan a la intuicin.
Ms adelante sin embargo precisaremos al detalle el significado y
las implicaciones de este planteamiento; por el momento, bstenos
con sealar el hecho de que la perspectiva a la que nos sita el propio
libro no es una perspectiva estrictamente fenomnica. As es, el conflicto al que aluden estos autores no se identifica con una realidad
fenomnicamente aprehensible, no es algo que pueda agotarse bajo
la forma de una confrontacin blica entre dos entidades en pugna,
tales que cada una de ellas pudiera existir antes (de hecho y de derecho) de su inevitable interaccin. Antes al contrario, su apuesta se
plantea ms bien como una apuesta o una alternativa de pensamien-
13
14
15
16
potencialidades del libro. Nos referimos, claro est, a esa otra idea,
solidaria de la anterior, para la cual el conflicto no puede ser reducido
a un tipo de realidad basada en el mero enfrentamiento o en una lgica de identidades enfrentadas1.
En efecto, la lectura clsica del conflicto, como bien seala el libro,
no se limita ms que a los niveles superficiales de ste: es aquella que nos presenta por ejemplo a dos individuos, dos grupos de hombres o dos pueblos
luchando entre s. Pero el conflicto, tal como prosiguen los autores, no es
antropocntrico, es consubstancial a la vida, a la existencia. Posee una
dimensin ontolgica2. He aqu un aspecto que ya hemos sugerido
con antelacin: no se puede limitar el significado del conflicto a los
niveles puramente representativos de los grupos humanos. El conflicto del que nos hablan los autores es un tipo de realidad compleja y
multidimensional, una realidad por lo dems cuya dinmica interna
entraa el comercio de un conjunto de multiplicidadesesto es, de
actantes no necesariamente humanos- que actan sin necesidad de
identificar su eficacia con un agente o una causa que presuponga una
finalidad consciente y deliberada. De ah el rtulo que encabeza este
epgrafe: el conflicto es pre-humano porque se trata de una disposicin previa previa, porque es ejercida pero no representada- cuya
gnesis y modificaciones no comportan representacin o decisin
alguna por parte de los humanos. No es un grupo u otro de personas
el que hace el conflicto, sino, por el contrario, el proceso del conflicto el que instaura o elimina a los grupos, el que establece a fin de
cuentas las modalidades de su comportamiento y las determinaciones que a posteriori le sern propias.
Eso no quiere decir que sea una esencia o una realidad secuencial
separada de las acciones humanas; lo que significa es que independientemente de que sea generado por los propios sujetos mediante su
1 SNCHEZ VZQUEZ, A.: Filosofa de la praxis, Ed. Grijalbo, Mxico, pp. 263-264.
17
1 BALIBAR, E.: Cinco estudios marxistas sobre materialismo, Editor 904, Buenos Aires,
1977, pp. 48-49.
2 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: op. cit., p. 51.
3 La preposicin en indica en este caso una disposicin ambivalente: por un lado,
expresa la dimensin espacio-temporal en la que se produce la existencia pero por
otro, nos indica una determinacin previa que se produce al margen del consentimiento de los individuos. Decir en equivale en este caso a decir entre, supuesto el
hecho de que este entre no se refiera a una interaccin psicolgica entre individuos
18
19
1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: Nunca ms solo. El fenmeno del mvil, La Oveja Roja,
Madrid, 2007, p. 77.
20
1 Con respecto a esto ltimo, conviene matizar que no se trata de cuestionar la posibilidad de la ruptura. Es ms, el pensamiento del conflicto, tal y como es planteado
por los autores, procede por medio de rupturas sucesivas, pero rupturas, merece la
pena subrayarlo, que no son ni programables ni previsibles por los agentes de las situaciones que preceden estas rupturas. En otras palabras, el planteamiento del conflicto
acepta la posibilidad del acontecimiento (vnement), a condicin claro est de que
este mismo acontecimiento sea planteado desde un nivel de anlisis en el que la
indeterminacin y la imprevisibilidad no permanezcan encerradas en la sola voluntad de los sujetos, sino en los niveles estructurales de un sistema y su resultante. Ms
informacin en Ibd., pp. 143-144.
2 La idea es clara: la negacin es siempre una negacin determinada por aquello que
niega o transforma. No puede concebirse al margen de eso: tanto el momento de la
transformacin como las formas que ste adopta en su determinacin ideolgica,
organizativa o material estn posibilitadas por el marco de posibilidades de la sociedad en la que se produce la negacin. Pero esto no es o no debe entenderse como
una invitacin al conformismo; al contrario, se trata de una circunscripcin de la
lgica y las posibilidades antagnicas.
21
1 LEMOINE, Y.: Fernand Braudel. Espaces et temps de lhistorien, Punctum ditions, Paris,
2005, p. 49.
2 AGUIRRE ROJAS, C. A.: La escuela de los Annales, Montesinos, Barcelona, 1999, p. 122.
3 NEWTON, I.: Philosophiae Naturalis Principia mathematica. Escolio I a las definiciones
fundamentales (Hay traduccin castellana, Principios matemticos de la filosofa natural, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 32 y ss.
23
24
cepto de tiempo deja de cobrar sentido como una realidad independiente, y en su lugar se propone una concepcin relacionista, que
entiende que el tiempo no es un flujo externo sino ms bien un tipo
de dimensin especfica estrechamente relacionada con otras dimensiones de la realidad, especialmente con la dimensin espacial. Dicho
de manera ms grfica, el tiempo no es una entidad en cuyo seno se
produzcan el resto de realidades fsicas. El tiempo es una dimensin
de las cosas mismas y, por tanto, es una forma de realidad incapaz de
existir al margen de estas ltimas y de las relaciones de cambio y
recurrencia que se establecen entre ellas. Como seala el propio J.
Arostegui, los hechos, los cambios, los eventos, no suceden en el tiempo,
sino que ellos crean el tiempo1.
Se trata de una perspectiva en la que la posibilidad misma del
tiempo queda circunscrita a la produccin de cambios, de tipos de
cambio que se denotan en funcin de las duraciones y ritmos diversos que se producen en los seres y los procesos materiales de formacin. De ah que el tiempo sea una dimensin intrnseca de las cosas:
dependiendo de los hechos y de la velocidad de cambio establecida en sus respectivas duraciones, habr diferentes tiempos internos,
diferentes maneras de individualizar la articulacin dialctica entre
permanencia y cambio.
F. Braudel asumi esta perspectiva desde un punto de vista positivo. Es ms, no slo hizo esto sino que tambin traslad este mismo
desplazamiento al mbito de la investigacin y el pensamiento historiogrfico, planteando con ello una propuesta metodolgica ms o
menos formalizada: la llamada longue dure2. Desde luego no es cuestin ahora de analizar en detalle los procedimientos especficos puestos en prctica por la historia social, todo ello nos llevara demasiado
espacio y posiblemente se alejara del propsito bsico por el cual
hemos trado a colacin este tema. En su significacin ltima, la longue dure es algo ms que una preceptiva metodolgica: no se trata de
una mera ampliacin del cerco de curiosidades analticas3, sino de
una apuesta metodolgica que comporta toda una serie de decisio-
1 Vase POMIAN, K.: Lordre du temps, Gallimard, Paris, p. 94. (Hay traduccin castellana, El orden del tiempo, Jcar Universidad, Gijn, p. 116).
2 BERMEJO, J. C.: Psicoanlisis del conocimiento histrico (1983) en Introduccin a la
Historia Terica, Akal, Madrid, 2009, p. 130.
3 En palabras del propio F. Braudel: No olvidemos, sobre todo, que nosotros creamos nuestras divisiones () Lo social, el pasado, la vida, nosotros los iluminamos con proyectores de
diversos colores: geohistoria, historia cultural, etc. Pero como dice Alain: los nmeros no son
una cualidad de las cosas sino de nuestra mente; lo mismo sucede con nuestras divisiones
constructivas (BRAUDEL, F.: La historia en busca del mundo en Las Ambiciones de la
Historia, op. cit. p. 51).
25
26
1 Ibd., p. 301.
2 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: loge du conflit, op. cit., p. 129.
3 Hablamos, como es lgico, del economicismo marxista, corriente muy potente en los
crculos intelectuales soviticos y por lo general en exposiciones superficiales del
materialismo. En el economicismo todo ocurre como si la funcin bsica de la teora
radicase en invocar los momentos sucesivos de la Economa, explicando esa evolucin en virtud del mismo principio de contradiccin interna que haba utilizado
Hegel en su dialctica. El resultado obtenido es un estudio que oscila entre la apariencia cientfica y el reduccionismo metodolgico, donde lo cientfico se confunde
con la aplicacin de una frmula a-histrica (lase, la infraestructura determina la
superestructura) y en donde la vida espiritual se atiende exclusivamente como una
realidad apariencial, inteligible slo en trminos de funcionalidad con respecto a la
base material de la sociedad. Vase a este respecto los anlisis crticos de ALTHUSSER, L.: Contradiccin y Sobredeterminacin en La Revolucin Terica de Marx, Siglo
XXI, Mxico, 1967; pero tambin desde otra visin del marxismo los estudios de
THOMPSON, E. P.: The making of the English Working Class, Londre, V.Gollanz, 1963;
En lo que se refiere al marxismo economicista nos remitimos a un conglomerado
variado de autores y tendencias, especialmente a todas aquellas adscritas a la II
Internacional y al marxismo del partido comunista sovitico (HISMAT). Vase a este
respecto la obra de STALIN, J.: Materialismo dialctico y materialismo histrico, 1939; as
como el compendio llevado a cabo por el pensador de la socialdemocracia alemana
KAUTSKY, K.: Las doctrinas econmicas de K. Marx, 1887.
27
1 BENASAYAG, M. y DEL REY, A.: Elogio del conflicto, op. cit., p. 63.
2 Vase a este respecto la crtica llevada a cabo por N. Elias a la sociologa funcionalista
de su poca. Segn T. Parsons, la comprensin normal de la situacin de los seres
humanos es la de la inmutabilidad y, adems, ha de considerarse el ser humano aislado como la autntica realidad. Para N. Elias, en cambio, ambos aspectos no remiten a la normalidad sino que slo pueden comprenderse inmersos en un cambio
estructural y tienen el carcter de procesos, aadiendo este atributo procesual a la propia epistemologa social que los trata. T. Parsons parte de la hiptesis de que cada
sociedad se encuentra en una situacin de equilibrio invariable y asegurado de manera homeosttica, de forma que el cambio o el conflicto social aparece como una manifestacin de perturbacin casual, procedente del exterior, y la sociedad perturbada no
cambia sino que aspira a recuperar la situacin de reposo previa. De ese modo, el concepto de cambio (y por extrapolacin, el de conflicto) es considerado por el funcionalismo como una transicin entre dos situaciones normales de inmutabilidad. Ms
informacin en ELIAS, N.: El proceso de civilizacin, FCE, Mxico, 1989, pp. 15ss.
28
trminos lineales, no existe una secuencia ideal tal que esta ltima pudiera presuponer momentos de reposo y momentos de cambio y convulsin. En palabras de los autores: A un momento de la multiplicidad en
conflicto no le sucede el momento de emergencia de una resultante, ni luego
eventualmente el momento de la ruptura de la hegemona en la resultante.
Estos tres movimientos son en realidad sincrnicos y permanentes. Los mltiples vectores en conflicto existen constantemente bajo la influencia de la resultante del sistema, siempre bajo la influencia de los conflictos en la infraestructura, los cuales preparan a su vez lo que a posteriori se reconocer como un conjunto de elementos fundadores de las futuras rupturas1.
He aqu el aspecto ms relevante de porqu la idea de conflicto
resulta tan sugestiva para nombrar esta trama de relaciones mltiple.
Con ella es posible poner de manifiesto el hecho de que la tensin se
produce en mltiples mbitos de la realidad, y lo que es ms relevante si cabe, que toda ella se produce adems permanentemente, y no
en funcin de una rtmica dialctica de reposo-movimiento o permanencia-variacin, tal y como parece suponer las primeras versiones
del estructural-funcionalismo de T. Parsons2.
Esto quiere decir que los sistemas sociales estn constituidos
como espacios intrnsecamente conflictivos, pero no slo por el hecho
de comprender que en ellos se desarrollen espacios diversos de luchas,
de tomas de posicin (prcticas y simblicas) que rivalizan entre s
por imponer aquello que funciona como principio de jerarquizacin
social, sino porque tales tomas de posicin, tales prcticas polticas o
representativas, hunden sus condiciones de posibilidad en un espa-
cio de fuerzas previo, un espacio en el que la multiplicidad de actividades y procesos materiales en formacin (las llamadas condiciones
materiales dadas) determinan a su vez el paisaje en el que los individuos y los grupos van conformndose como tales.
Ahora bien, ese espacio de relaciones de fuerza no es algo susceptible de ser aprehendido en trminos fenomenolgicos; por ser, ni siquiera es algo que acontece en un momento determinado del tiempo
sino que siempre est actuando en el nivel de la resultante, de aquello que
sin identificarse directamente con una fuerza concreta del sistema determina a la vez una direccin al conjunto de las fuerzas presentes,
constituyndose entonces como una influencia objetiva en la que las
determinaciones estructurales estn abiertas al cambio y la imprevisibilidad en el transcurso mismo del despliegue del sistema1.
En efecto, lo que se est sugiriendo aqu es que de manera permanente, la forma de cualquier sistema se ve en peligro por su propio despliegue2. Es este ltimo el que presenta un carcter ciertamente impredecible: La forma est determinada, pero este determinismo no es un puro
fatalismo pues la esencia no se despliega de una manera solipsista siguiendo
un plan trazado de antemano. Se despliega en un proceso permanente de composicin y descomposicin respecto a los otros elementos de la situacin3.
Por eso mismo se trata entonces de un sistema abierto, porque evoluciona y se transforma en funcin de una dinmica que nunca est
fijada por anticipado, a pesar de ser tendencialmente reproductiva.
Como sealan los autores: en cualquier singularidad o en cualquier
modo de ser de la existencia, existe una tensin permanente entre la dinmica del conflicto, provocada por la potencia que tiende a desestabilizar el sistema, y la imposicin de la forma, que lucha por perseverar en su modo4. La
diferencia tal vez con respecto al planteamiento de Hegel estriba precisamente en la manera de articular esta relacin entre forma y potencia. Pues a diferencia de ste, ya no se trata de priorizar una de ellas
por relacin a la otra; lo determinante, por el contrario, es concebir
ambos trminos, forma y potencia, como si estuviesen siendo coproducidos simultneamente, sin necesidad de que la forma prevalezca
29
1 Ibd.
2 PASSERON, J. C.: Hegel ou le passager clandestin in Le raisonnement sociologique,
Albin Michel, Paris, 2006, p. 170.
3 PASSERON, J. C.: Op. cit., p. 169.
30
32
de estar dadas como tales diferencias. Diferencias que, en la metafsica univocista, no pueden coexistir, resultan incompatibles, deben desaparecer.
Herclito est edificando su ontologa sobre la base de un principio de disolucin que constituye la verdadera contrafigura del principio de conservacin que formularn los eleatas (.)1.
Lo que traducido a trminos actuales tal vez pueda comprenderse
como un envite por el pensamiento no sustancialista, y ms concretamente, por el desarrollo de un modelo de anlisis que sea capaz de
pensar la nocin de proceso como una realidad que se auto-determina en su propio acontecer, y no antes. Los fragmentos redactados por
Herclito ofrecen algunas claves para pensar en esta direccin; ante
todo, sugieren un propsito claro, si bien es cierto que mediante una
forma literaria que a nosotros se nos antoja oscura y problemtica: de
lo que se trata, por tanto, es de plantear una idea de lo mltiple que
no sea incompatible con el supuesto bsico de la unidad del mundo,
toda vez que esta unidad no sea una unidad ordenada desde fuera o
una unidad en la que los contrarios son reabsorbidos en una sustancia ulterior en la que se veran conservadas todas las diferencias.
Con la guerra (padre de todas las cosas Fragmento 53) o con el
conflicto, si se prefiere- ocurre lo mismo que con la physis presocrtica, que siempre se manifiesta en continua transformacin, siendo esta
misma actividad, en cuanto que potencia que brota desde s misma,
una actividad pura y, como tal, un despliegue constante que nunca es
idntico consigo mismo, en el sentido de que nunca podra llegar a
alcanzar la contradiccin de una plenitud que le permitiera el reposo2. En
ese sentido el conflicto encuentra similitudes evidentes con la dialctica que se produce en el interior del juego, por la tensin interna de
habilidad y azar que esta ltima entraa. El tiempo (Ain) es un nio
que juega a los dados: de un nio es el reino (Fragmento 52). As es, en el
juego no hay un elemento externo que determine, digamos que agota
todo su curso y su sentido dentro de s; pero, en cuanto juego, supone un grado necesario de tensin, a lo cual debemos aadir otra consecuencia que resulta ms o menos ineludible, a saber, que donde
hay tensin se aguarda tambin alguna forma de resolucin. Una
resolucin que, no obstante, nada tiene que ver con una predeterminacin o una lgica extrnseca al juego, sino con una (co)determinacin (resultante) que se va desarrollando en el movimiento mismo de
vaivn y de tensin entre las partes.
En trminos ontolgicos esto tiene una plasmacin muy clara: significa que tanto la ordenacin de un juego como su resolucin (el llevar a buen trmino el juego, o sea, que se desarrolle conforme a las
reglas) estn determinados por la relacin de unidad y tensin interna entre las partes, lo cual indica, ms exactamente, que consiste en un
estar jugndose mutuamente, o sea, en un posicionarse en el que cada
participante del juego emprende una accin determinada a la que
sigue otra contra-iniciativa igualmente determinada, y as sucesivamente, de modo que el juego mismo, en su propia tensin interna, es
aquello que paradjicamente crea la estructura ordenada del mismo.
En consecuencia, no existe fatalismo ni predeterminacin externa
en Herclito: a lo sumo, el orden suscitado por una determinacin
interna en el que la tensin y la resolucin del juego (esto es, que el
propio juego tenga lugar) aportan a este ltimo un carcter abierto y
prximo al azar; un azar que, no obstante, se va produciendo conforme tiene lugar el propio interpelarse y contrariarse (posicionarse)
de las partes involucradas. Ahora bien, significa esto una invitacin
al conformismo? Acaso la metfora del juego no implica un dejar
arrastrarse ante la fatalidad del azar y la imposibilidad del control
global sobre las cosas? La respuesta es negativa. La filosofa de
Herclito no plantea ningn tipo de capitulacin soterrada del pensamiento ante lo que existe; antes al contrario, nos incita a la accin,
si bien es cierto que de una manera diferente, con un componente si
se quiere ms reflexivo, por cuanto entiende que la constitucin
misma de la subjetividad individual o colectiva, otrora bastin ltimo del gesto destructor y, a la vez inaugural, de la Modernidad, es
un tipo de realidad que no puede auto-comprenderse ms que en
relacin con las cosas mismas y por mediacin de ellas o, lo que es lo
mismo, por la adopcin de lo que los autores del libro llaman el
punto de vista del paisaje.
Con todo el desarrollo de estas cuestiones plantea al mismo tiempo otra serie de interrogantes que no se pueden soslayar, especialmente de ndole prctico o poltico. A qu tipo de compromiso nos
aboca esta ontologa del conflicto? Cmo plantear un quehacer prctico que no tenga por supuesto la idea de un Sujeto que construye y
dirige la Historia? Dicho en otros trminos, qu significa pensar
nuestra potencia de actuar en trminos de devenir y no de porvenir?
33
1 BENASAYAG, M.: Pensar la libertad, Nueva Visin, Buenos Aires, 1996, p. 47.
34
Si en Platn existe siempre una dualidad sin que jams el uno pueda
subsumir al otro, en Aristteles la lengua se hace mundo, no en un
movimiento cualquiera del devenir, sino desde la eternidad: lo que es
lo fue forzosamente durante la eternidad. En el realismo formalista
aristotlico, el mundo es la encarnacin del ser, la forma de los entes
es el acto a travs del cual la sustancia existe en el mundo. La metafsica aristotlica describe as un mundo inmutable en el que el cambio
es solo aparente y nunca tiene lugar un verdadero devenir. Contra
Herclito y su concepto del devenir, Aristteles llega a crear el principio de no contradiccin (es imposible que una cosa sea y no sea a la
vez). Aunque Herclito y Demcrito desarrollaron los mitos del eterno retorno para pensar el devenir y el movimiento, sin embargo su
discurso conservaba los trminos de una descripcin potica no
sometida a las leyes de una lgica estructural.
Para Aristteles todo ya existe desde la eternidad, lo que es, fue y
ser. Pero esta sustancia inmutable del ser de los entes se va desplazando en beneficio de una nominacin significante, que tolera una
forma de devenir, un movimiento que constituye un acto de desvinculacin del mundo que la lgica aristotlica condenaba a la autosaturacin, y de esta forma se romper la identidad ontolgica que
reuna en un origen comn la palabra y la cosa. La lgica aristotlica
corresponde a una filosofa de la sustancia y de la esencia, era una
lgica del concepto. En cambio, la lgica formal construida por los
estoicos como Crisipo e incluso Digenes Laercio no se dirige a la
problemtica del ser, porque no es una ontologa. Semejantes a los
futuros nominalista, afirman que no hay gnero ni esencia y que por
tanto las clasificaciones son artificiales. Se interesan as no tanto por
los universales, sino por aquello que definen como una forma de
ser, de calidad individual y concreta. Segn Aristteles, existe una
forma para el estado inicial del proceso y otra para el estado final, y
adems ambas formas se conciben como estticas mientras que el
proceso en tanto que tal es vaco: existe la semilla y existe la planta
con una diferencia que no es radical. En cambio, la lgica modal permite plantear la semilla y la planta como dos singularidades particulares, dos formas de ser vinculadas por un proceso. Y a pesar de
ello los estoicos no llegan a romper con el pensamiento dominante en
el mundo antiguo, pues no separan los entes del ser y no le reconocen una autonoma particular. No obstante lo anterior, su lgica constituir el fundamento de la deconstruccin nominalista que se produce en el Renacimiento.
35
1 KOYR, Alexander: Del mundo cerrado al universo infinito. Siglo XXI, Madrid, 2000.
2 Ibid. p. 10.
38
propia emancipacin y que aspira el dominio del mundo, de la realidad y de sus leyes. Pero por otra se afirma tambin la mercanca,
como una suerte de personaje importante, con sus leyes y exigencias
propias; y gracias a su anonimato difuso logra transformar al mundo
hasta el punto de convertirlo tambin en mercanca utilizable. Si el
hombre habla de derechos, de dignidad y de razn; la mercanca, en
nombre de las ganancias, tiende a simplificar y desacralizar el mundo
con el fin de hacerlo evaluable y simplificable. Alexander Koyr1 ha
caracterizado esta transformacin como una inversin de la totalidad
de la actitud espiritual: la vida activa se adelanta sobre la vida contemplativa, el hombre moderno busca el dominio de la naturaleza,
mientras el hombre medieval o antiguo no persegua ms que la contemplacin.
La aparicin del pensamiento de lo singular puso a la subjetividad
y al individuo en primer plano. Para A. Koyr El rasgo ms caracterstico de la secularizacin de la conciencia fue su conversin de fin
trascendente en objetivos inmanentes, es decir, en la sustitucin de la
preocupacin por el otro mundo por el inters colocado en ste2.
Si los conceptos son cosas reales que remiten a cosas reales en una
relacin irreal que es la referencia, pertenecen entonces a la realidad
que es en consecuencia racional. Todo el pensamiento de la modernidad, sus prcticas y teoras van a edificarse alrededor de la conviccin de que los conceptos establecen un proceso de referencia gracias
al cual se remiten las cosas. Su legitimacin consiste en no ser idnticas como meras imgenes, sino como entes singulares que asumen la
articulacin entre la representacin del mundo y el mundo real (en
s). El concepto ser as una de las piezas fundamentales del pensamiento moderno y su crtica, la duda sobre su capacidad de referir,
ha constituido el punto de partida de la crisis de la modernidad.
El nominalismo, en tanto que pensamiento de lo mltiple, la serie
y lo singular, produce efectos insospechados en su momento, dando
forma a ese mundo y otorgndole una interpretacin y un objetivo.
El individuo que confa en s mismo, capaz de pensar en primera persona, frente a un mundo que se le aparece como un objeto exterior del
que debe ocuparse, necesita poder identificarse a otro mito: el humanismo, que ser la evidencia de un impensable del nominalismo. El
humanismo de la primera modernidad construye, a partir del concepto, un programa basado en la conviccin de que la realidad era
racional. El hombre aparece como una autntica interferencia, desplazando el epicentro de la armona hacia s mismo, transformado en
sujeto de comprensin y conocimiento y sobre todo en productor
activo del mundo. Uno de los principales problemas del humanismo
resida en disimular el hecho de que el mito del hombre junto al del
progreso no correspondan en s mismos a un hombre, y que adems
el progreso no estaba al servicio de ste. Otro personaje escriba la
obra entre bastidores y le daba el sentido: la mercanca.
Por su parte, la Reforma orient el centro de sus reivindicaciones
sobre una corriente ya presente en el nominalismo: la de una relacin
directa entre el individuo y la divinidad: dios y el hombre no tienen
necesidad de intermediarios, de modo que el ltimo aparece como
un interlocutor privilegiado del primero. Este debate terico y prctico atravesar el conjunto de la modernidad. Por un lado, las fuerzas
progresistas que afirman la hiptesis de una realidad racional y de
un sentido de la historia cuyas leyes, accesibles a la conciencia humana, le otorgan el poder de construir el futuro. Por otra parte, los argumentos de la Reforma, cercanos a la reaccin posmoderna actual: lo
real y la historia son conjuntos desordenados y sometidos al azar, lo
que impide toda posibilidad de un cambio consciente y racional.
Pero paradjicamente, el humanismo debe someter la idea del cambio al determinismo para salvar la idea del hombre y del progreso. El
dilema es simple: o bien la historia tiene causas contingentes, indiscernibles e indeterminadas, en cuyo caso el hombre no puede prever
las consecuencias de sus actos; o bien la historia obedece a leyes
determinables y persistentes, con lo que es posible anticiparse y
actuar sobre el mundo para obtener los cambios deseados. Una concepcin que libera a los hombres de la jerarqua y los coloca como
protagonistas de la historia, pero al mismo tiempo los condena a un
mundo determinado porque la nica posibilidad de ser libre es
seguir el sentido de la historia.
En el fondo se trataba de una ruptura radical del fundamento de
las representaciones que no dejaba indiferente a nadie y afectaba a
todas las prcticas, tanto pblicas como privadas. Como el nuevo
sentido del mundo estaba dado por el sentido de la historia, cualquier decisin debera juzgarse por su cercana o lejana respecto a
dicho sentido. Poco a poco la conciencia ocup un lugar privilegiado
en las representaciones dominantes, porque si la realidad era racional, la conciencia poda conocerla y la humanidad as concienciada
39
1 BENASAYAG, Miguel: Pensar la libertad. Nueva Visin, Buenos Aires, 1996, p. 14.
42
44
Cualquier opacidad, cualquier bloqueo hacia una totalidad transparente y totalizante, slo proviene del mundo real, es decir, de la referencia. Se trata de una creencia en la creacin de un modelo que
puede ser transparente a s mismo. Hay que ser consciente adems
que cualquier modelizacin implica una normalizacin, los modelos
creados determinan una forma de aproximacin y tratamiento de la
realidad que no puede dejar de modelizar el mundo.
La interaccin entre el modelo y lo real no se comprende en los
trminos de un descubrimiento, pues toda prctica racional implica un tratamiento de lo real a travs de lo simblico, y ese supuesto
saber de lo real no es otra cosa que el dominio de las realidades creadas por nuestra interaccin, mxime si se ha apostado por la construccin de modelos basados en la razn determinista. Su crisis
implica la tentacin de crear o retornar a una situacin basada en la
irracionalidad (mstica, religiosa, nacional, etc.). As, aunque las ilusiones de un racionalismo determinista sigan vivas, existes bases
para pensar en el fin del determinismo en trminos racionales.
El teorema de Gdel plantea la imposibilidad de demostrar ciertas proposiciones en un sistema dado, o dicho de otro modo, la existencia de una afirmacin indecidible dentro de un sistema formal, lo
que supone que no se puede establecer un operador de identidades
creando equivalencias del tipo A=A. Hay un punto indecidible, identificable con la proposicin A=no-A que conduce a una indecisin, la
cual se entiende con un otorgamiento de sentido. Tambin existe una
interpretacin excesiva que tiende a leer el conjunto del mundo como
si dependiera de una inconsistencia total. En cambio, el teorema de
Gdel nos permite pensar e interpretar un conjunto/situacin como
dependiente de una consistencia que posee en su seno un elemento
inconsistente. A fin de cuentas, lo que demuestra es que hay enunciados indemostrables. Una lgica inconsistente basada en un rgimen que funciona sobre lo mltiple, sin sntesis ni superacin, en una
tensin estructural entre el conjunto consistente y su elemento inconsistente.
El desafo epistemolgico de Gdel subraya que la decisin no se
deduce del conjunto de los elementos de la situacin porque estos
dependen de un saber enciclopdico en cuyo interior y de manera
errtica e indeterminada el registro de la verdad existe en tanto que
funcin, como interrupcin de ese saber. El pensamiento racional
debe existir bajo la tensin que implica concebir la sobredeterminacin como una realidad impensable sin la indeterminacin. La figura
de la decisin genera una contingencia, la imposibilidad de abolir el
45
47
1 Para Benasayag, si el deseo es deseo de ser, es deseo del desafo que conserva al ser
en su lugar de indiscernible, de vaco, de azar y errtico. El deseo desea al deseo, y
para l, no puede tratarse de traicionar lo errtico y lo aleatorio. Sin embargo, cualquier voluntad de poder es, por excelencia, traidora al deseo. En todo caso, actualmente, no hay libertad en poltica que no tenga la forma de un desafo y de un compromiso hacia la justicia social.
48
1 El psicoanlisis lacaniano plantea como paradigma del fin del anlisis un punto de
des-ser.
49
peligros. Se trata del dominio de las pasiones tristes, tal y como lo define Spinoza en su tica; no tanto la tristeza de las lgrimas sino la
impotencia y la descomposicin1. El enrarecimiento de las pasiones alegres ente el predominio de las pasiones tristes debilita la condicin
humana, favorece una creciente cosificacin. Somos, o parecemos
ser, en el orden capitalista posmoderno, apenas instrumentos de algo
que se nos escapa2, como por ejemplo cuando la capacidad humana
queda enmarcada en el concepto de recursos humanos. Si la idea de crisis se entenda como un momento de trnsito, la sensacin que domina en esta es la de un continuo, la indefinicin de algo que parece destinado a no concluir y que se traduce en agotamiento de la voluntad,
negacin de las potencias que empujan a la accin creadora.
La atencin a las sensaciones subjetivas penosas, aunque no
enfermizas, se ha desplazado hacia el campo de la salud mental. Si
hay respuestas, no sern respuestas tcnicas puesto que ese malestar
no remite nicamente a las competencias profesionales. La medicacin, que tiende hoy en da a monopolizar la respuesta profesional,
abunda en este sentido. No se trata de imponer un nico modelo de
terapia, sino de conocer las consecuencias de las diferentes tcnicas
existentes analizando cules son las implicaciones de las diversas
concepciones. As por ejemplo, la terapia de las molculas, dedicada a
prescribir medicamentos, aunque a priori parece ser una sana actitud
antidogmtica, es consecuencia de una falta de lgica y de reflexin.
La dimensin a restablecer es pues la de una reflexin crtica: analizar la esfera psi subrayando los lmites del propio analista.
El desamparo, al que con frecuencia nos sentimos condenados, en
1 El libro que adopta esta cita de Spinoza es BENASAYAG, M. y SCHMIT, G.: Las pasiones tristes. Sufrimiento psquico y crisis social, Siglo XXI, Madrid, 2010; y narra las experiencias en la prctica psicoterapetica que realizan en servicios asistenciales franceses destinados a nios y adolescentes. Cabe subrayar el trmino psicoteraputico
pues as es como consideran la relacin con el paciente. Y no obstante, como profesionales de las problemticas psi (campo de la psicologa y la psiquiatra) lo son tambin de la crisis. El facultativo ya no puede contentarse con responder lo mejor posible a las reclamaciones de los supuestos pacientes, sino a mantener un permanente
dilogo con la cultura y la sociedad evitando encerrarse en sus prcticas ms especficas. Y no obstante, mantienen una resistencia ante la psiquiatrizacin y la conversin de los profesionales psi en autnticos gurs: que todo hecho social conlleve, en
pequea o gran medida, una dimensin psicolgica no autoriza a considerar que
todo se reduzca a esa dimensin.
2 BENASAYAG, M. y SCHMIT, G.: op.cit., p. 7.
51
52
vez de sacar a la luz las solidaridades que nos faltan tiende a contemplarse como una patologa individual, y ese profundo malestar
de sentirnos solos en plena apoteosis de la sociedad de la comunicacin. Es pues la instalacin social de una destruccin de toda estabilidad y una verdadera cotidianeidad de lo precario, hasta el punto
que esas situaciones se nos presentan como una sucesin de interrupciones irreconocibles, impensadas, que nos sumergen en un sentimiento constante de urgencia. Crisis dentro de una sociedad en crisis o dicho de otro modo, la crisis ya no es la excepcin a la regla sino
la regla misma. La crisis se ha convertido en una suerte de horizonte
insuperable para la sociedad y para cada uno de nosotros. Este es el
punto a partir del cual intentan comprender la evolucin de las respuestas teraputicas, una ayuda que no puede acompaar hasta el
puerto de llegada a las personas que atraviesan una crisis, sino estabilizarlas dentro de esa misma.
Como antes se indicaba, cabe hablar del fin de la modernidad o
incluso de la ruptura del historicismo teleolgico, final pues de la creencia que fundaba la sociedad moderna y que se expresaba en una
gran esperanza en un futuro mejor, inalterable, en una suerte de
mesianismo cientfico que aseguraba un porvenir elogioso. Supone el
paso del mito de la omnipotencia, por la que el ser humano construa
la historia, a otro mito simtrico, el de la total impotencia frente a la
complejidad del mundo. En el acontecimiento cotidiano y banal se
percibe que lo que nos sucede, lo que nos hace vivir y nos construye,
debe provenir de alguna fuente exterior, con su consiguiente imperativo de ansiedad1.
1 Deleuze deca que la vida no era una cosa personal. En occidente la invencin de la
54
nos encontramos con que dado lo inadmisible de otorgar la responsabilidad de la relacin a una de las partes (paternidad o educador),
el alumno o el joven adopta el papel del cliente que acepta o rechaza
lo que el adulto-vendedor le propone, y cuando esta estrategia fracasa, el nico recurso es la coercin. Se percibe en la dificultad de algunos padres para mantener una posicin de autoridad tranquilizadora y de contencin, lo cual deja al nio solo frente a sus pulsiones y la
angustia que de ella se desprende.
El autoritarismo no descansa en el principio de una persona que
acta en nombre de la ley (ley que establece una unin y una proteccin a travs de la obediencia), sino que aquel con aires de autoridad
se impone al otro dado que su fuerza es la nica garanta y el nico
fundamento de la relacin. Por el contrario, el principio de autoridad
representa una suerte de base comn para los dos trminos de la relacin: uno representa a la autoridad y otro obedece, pero ambos siguen ese principio comn que prefigura la relacin desde el exterior.
La confusin de este autoritarismo sin autoridad aumenta cuando a
priori toda impugnacin de la autoridad establecida y de la jerarqua
social aparece como portadora de emancipacin y de libertad. El problema reside en que dicha impugnacin se haya realizado sin solidaridad alguna sino ms bien bajo una visin utilitarista del mundo, de
modo que la humanidad aparece como una serie de individuos aislados que mantienen relaciones contractuales y de rivalidad. En esta
serialidad, la nica jerarqua aceptada y aceptable viene determinada
por el xito y el poder personal, cifradas bajo el universo de la mercanca. Es la manifestacin del determinismo fatalista que nos condena de antemano y que seala una sola salida posible, la ley de la
selva segn la cual el ganador es aquel que puede aplastar al otro.
Otro de los sntomas del malestar social es la prolongacin de la
adolescencia, en el sentido de que se constata una verdadera dificultad
para asumir lo que los psiclogos llaman el principio de realidad. No
cabe plantearlo como una mera tendencia histrica, pues en primer
lugar la adolescencia y sus problemas -que para nuestros autores estn
en el corazn del asunto- como momento de la vida designado como
una crisis o una ruptura no existen en todas las culturas. Ms bien se
trata de un sntoma mayor de la inestabilidad profunda de nuestra
sociedad de modo que la crisis personal se aade a la cultural1. En
55
56
57
58
de instrucciones de la vida, ni el deseo de aprender se reduce a producir un mtodo de supervivencia. El deseo estriba en aquello que
contemporiza con los otros, que se acompasa con las nociones de
multiplicidad y pluralidad, integrando y creando lazos, frente a la
educacin de supervivencia que implica la salvacin de uno solo.
Cuando el utilitarismo se presenta como la nica ideologa capaz
de afrontar el estado de urgencia en el que nos instala la crisis, entonces el fracaso escolar -considerado ahora como una suerte de introduccin en el mundo adulto- se percibe como un fracaso en la vida.
Ello explica que en la prctica cotidiana de la educacin, se pase de la
invitacin al deseo de aprender a una variante ms o menos contundente del aprendizaje bajo amenaza: el docente intenta forjar a sus
alumnos, los padres desesperan porque sus hijos no se arman (estudian) ante un mundo muy duro. Unos y otros se vuelven prisioneros
de una lgica econmica Se trata de la exigencia de la eficacia convertida ya en una ideologa o incluso un objetivo accesible: todo saber
debe ser til, toda enseanza debe servir para algo.
Se ha instalado en la ideologa dominante una conciencia herida,
vivida bajo el signo de la urgencia1 que consiste en remediar lo ms
urgente sin tiempo para programar o pensar. La tradicin de la psiquiatra fenomenolgica describa la depresin como una experiencia de vida en la que alguien siente que ya no tiene tiempo, o que con
el tiempo contado ya no tiene espacio; de ah el callejn sin salida existencial. No hay donde ir, y por ello la persona depresiva vuelve a
encontrar en todas partes lo ya conocido. Esta descripcin de la depresin es la de la cotidianeidad de la mayora de personas que no se ven
a s mismas como depresivas, pero que viven en un mundo en que el
tiempo y el espacio se reducen.
Hegel defina el concepto como el tiempo de la cosa: el conocimiento y
el devenir, como fundamentos del ser humano, dependen y se inscriben en una temporalidad, en una duracin. Los seres humanos estn
exiliados para siempre de un hipottico mundo de las cosas en s, en el
que estas seran accesibles de inmediato, sin la mediacin del concepto
y del tiempo necesario para pensarlo. Este tiempo de la cosa no es ni una
prdida de tiempo ni un elemento opcional, es el tiempo en que se teje
el fenmeno humano2. Por ello, cuando en plena crisis, parece que no
hay tiempo para pensar o parece evidente que el espacio de las cosas
se estrecha, se trata de un mundo de la urgencia que cercena la vida.
Ah surge lgicamente un sentido de inseguridad y por tanto una ideologa securitaria que atraviesa las diversas dimensiones de la vida. Se
aceptan las nuevas amenazas que se vuelven parte del horizonte normal o normalizado de nuestra cotidianeidad.
La educacin ya no es una invitacin a desear el mundo; se educa
en funcin de una amenaza, se ensea a aprehender el mundo, a salir
indemne de los peligros por venir. La perspectiva de la guerra nuclear es una amenaza de derrape: existe, pero ni es una fatalidad ni menos
an un desarrollo normal de las civilizaciones que han producido ese
armamento. La amenaza actual es muy diferente: el riesgo no est en
el derrape, sino en el hecho mismo de que nuestra civilizacin funcione bien, en la medida en que se desarrolla segn su misma esencia; lo cual significa que corre hacia su destruccin. La amenaza
nuclear tenda, en principio, a evitar las guerras, o al menos una guerra total, mientras que la nueva amenaza no tiene ningn propsito
preciso, no ejerce ninguna presin til. Es una amenaza ms destructiva porque nadie amenaza a nadie.
Cmo se construye una sociedad en funcin de la amenaza?,
cul puede ser la eficacia de un sistema semejante? Como psicoanalistas no ignoran el goce que la amenaza provoca: el goce del fin del
mundo vinculado a la pulsin de muerte freudiana. A travs de
esta negatividad de la conducta, la persona experimenta un goce que
no tiene relacin con el placer pues est ms all del principio del placer. Aqu la educacin y el acceso a la cultura no solamente no bastan
tiana sobre la constitucin trascendental de la realidad (las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento son al mismo tiempo las condiciones de posibilidad
del objeto de nuestro conocimiento) con su versin negativa: la limitacin de nuestro conocimiento (su incapacidad para captar el todo-del-ser, el modo en que nuestro conocimiento queda inexorablemente enredado en contradicciones e inconsistencias) es al mismo tiempo la limitacin del objeto de nuestro conocimiento, de
modo que las grietas y los vados de nuestro conocimiento de la realidad son
simultneamente las grietas y los vacos del edificio ontolgico real en s mismo.
Hegel dice algo muy preciso: las inconsistencias y contradicciones intrnsecas de
nuestro conocimiento no solo no le impiden funcionar como conocimiento verdadero de la realidad, sino que solo hay una realidad (en el sentido usual de realidad externa dura, opuesta a las meras ideas) en la medida en que el dominio
del concepto est alienado de s mismo, escindido, atravesado por algn atolladero
radical, atrapado en alguna inconsistencia debilitadora.
59
60
mundo se convierte en una relacin con los modelos que lo representan. Y detrs de esta taxonoma, toda paradoja o incertidumbre que se
escapa tiende a percibirse como el aspecto incmodo de lo real. Si bien
es cierto que sin modelizacin, sin un trabajo de clasificacin o diferenciacin no puede existir ningn saber, pero ello no implica como
deca Marx, confundir las cosas de la lgica con la lgica de las cosas.
Cuando este tipo de etiquetamiento se aplica sobre la persona,
ser la etiqueta la que ubicar al ser en el mundo y quedar como tal
ubicado para la percepcin social. La cuestin de la etiqueta nos
remite a la norma social y a su funcionamiento: es normal todo aquello que no se percibe, todo lo no estigmatizado y por ello lo que no
escapa a la etiqueta. La norma aparece ligada a una distribucin de
la mirada: es normal aquello que no llama la atencin, aquello que se
ofrece a la vista, lo que hay que ver y sobre lo que hay que hacer como si
no se viera. La etiqueta hace creer, gracias a la clasificacin y al
diagnstico, que se ha hecho visible algo que en una persona sera
esencial y que por ello se transforma en la esencia visible dando con
ello la impresin de que la esencia del otro es visible. Se pierde as la
multiplicidad contradictoria del otro: todo en l es inmediatamente
visible, conocible. Tambin implica que el derecho de mirar se asimila
a un ejercicio de poder sobre el otro; todo lo etiquetado como problemtico de aceptar ser mirado, los profesionales tienen siempre un
derecho de mirada sobre su espacio privado. La visibilidad comparte
la idea de determinismo y de fatalismo; al mismo tiempo el determinismo significa una violencia ejercida contra la gente empujada por
el etiquetamiento al campo de lo visible.
Frente al etiquetamiento y el saber normalizador, el nico medio
de resistencia para aquel que quiere seguir siendo persona implica
por lo comn una violencia sintomtica hacia los otros, hacia su propio medio y hacia s mismo. En realidad, es ante todo la accin colectiva la que permite escapar al determinismo de la etiqueta.
Verse revestido de una etiqueta equivale a ser encerrado en una suerte
de destino determinado. Uno se encuentra, a pesar suyo, en una configuracin de determinismo social o individual: nuestros deseos, nuestro devenir y
lo que podemos esperar y construir en nuestras vidas forman parte de un
saber y de una estadstica preestablecidos1.
Lo invisible, lo inaccesible a la razn panptica es lo que se asocia
al brbaro, lo radicalmente otro cuya mera existencia amenaza y pone
1 BENASAYAG, M. y SCHMIT, G.: op.cit., p. 83.
61
62
potencial, de los potenciales presentados por Spinoza como las pasiones alegres. Se trata de evitar el camino de la tristeza, el de un saber
normalizador que aprisiona al otro en su etiqueta, el que contraviniendo al principio central de la tica spinoziana, sabe lo que un cuerpo puede. Ese saber no representa en absoluto una ignorancia, ms
bien permite el desarrollo de todos los saberes y deseos, porque no
condena al otro a su sntoma-etiqueta.
En efecto, las soluciones impuestas a todo profesional psi son
excluyentes: o bien trabajan en el sentido del vnculo social, familiar,
como forma de vida y la terapia apunta a la formacin y reforma del
vnculo; o bien aceptan como un horizonte infranqueable el reino del
todo es posible y las consecuencias que ello supone, esto es, educar con
vistas a una lucha sin piedad de todos contra todos y eliminar las culpas
previas a dicha disposicin. La divisa pues es la de trabajar en nombre de la autonoma de las personas, intentar ayudarlas a ser autnomas, lo cual obliga a reflexionar sobre el vnculo (social, familiar, etc.).
Pero ser autnomo no significa simplemente ser fuerte, evitar la debilidad, como si la fuerza o la debilidad fueran el nico criterio que se
tiene en cuenta para pensar la existencia. La fuerza representa una
obsesin social que ha generado una concepcin de la libertad basada
en la dominacin: libre es aquel que domina... su medio, sus relaciones,
su cuerpo, su tiempo, a los otros. Siguiendo la psicoterapia de un yo
fuerte, algunos tratamientos apuntan a esa autonoma-poder como
una finalidad e intentan ayudar al paciente a dominar mejor su
medio, su cuerpo, su psique y sus sntomas. Adems el mito de la
sociedad basada en el individuo sostiene que todo lo que nos sucede
podra ser de otro modo, cada uno de nosotros podra ser otro porque
los lazos sociales no nos atan a nada que pueda ser desprendido.
Libres de todo lazo, no es sorprendente que los individuos experimenten un sentimiento de arbitrariedad e injusticia. El objetivo es
ayudar al paciente a liberarse lo ms posible de su destino, para lo cual
hay que deshacerse de la propia existencia y dirigirse hacia una dominacin imaginaria basada en la fatalidad, dado que negar lo que
somos no nos hace otros, slo nos vuelve ms impotentes.
Los lazos no son el lmite del yo, sino aquello que dota de potencia a nuestro ser. La libertad no termina donde comienza la del prjimo,
sino que comienza en la libertad del prjimo y a travs de l. No existe algo
parecido a la libertad individual, slo actos de liberacin que nos
entrelazan a los otros. Tales son las dimensiones de la fragilidad: que
podemos asumirnos como multiplicidad, como singularidades formadas por y para las multiplicidades. No somos exteriores a las
63
64
65
4. Contribuciones a un contrapoder
1 Miguel BENASAYAG, Miguel y GZE, Franoise: Utopa y libertad. Los derechos humanos: una ideologa? Eudeba, Buenos Aires, 1998. p. 74.
68
70
71
72
para constatar despus, sino como una nueva parte de una totalidad ya preexistente y por descubrir. Por eso el pensamiento de Marx
ya llevaba el Gulag y el estalinismo era un hecho inevitable que
perda su carcter de acontecimiento nuevo. Cualquier tipo de nuevo
o viejo revisionismo disfraza a posteriori los acontecimientos en
hechos, para desviar a s la emergencia de una realidad contradictoria, o lo que es lo mismo, un determinismo que borra en nombre de
la totalidad ltima la dimensin creadora de la subjetividad. Pero por
otra parte, la idea de la evolucin necesaria de las fuerzas productivas no es mucho menos abrumadora respecto de la construccin-subjetividad. As entre el comunismo primitivo y el cientfico existira un
hilo histrico a descubrir y perseguir, de tal modo que slo quedaran
dos posibilidades: ver correctamente o pecar contra la historia. En la
concepcin de la historia que considera el acontecimiento como tope
del saber previo, toda su teorizacin de aquel es ajena a un pretendido ncleo de verdad develada. Todo nuevo concepto lleva la huella
del acontecimiento, pero en tanto huella posterior constituye la negacin dialctica de ese mismo acontecimiento.
Siguiendo su punto de vista, no es una nocin de progreso fingida e ilusoria la que determinara la evolucin social; el mecanismo de
juego es del todo distinto, pues se trata de la relacin dialctica entre
la ley del cdigo y la ley ontolgica. Un Estado es as legtimo cuando sus leyes son consonantes con la ley ontolgica, aquella que permite a los seres humanos tener acceso a lo simblico, renunciando al
principio de placer, al cuerpo real.
[L]a democracia de las sociedades occidentales contemporneas, su problema es que se caracteriza al mismo tiempo como puro constructivismo y
[] como resultado ineluctable de una historia sin sujeto. Sin duda es lo propio de una sociedad que tanto hace del hombre su Mesas como afirma a la
vez que todo es posible para el hombre -a condicin de que sea sin atributosy que su modelo de poder corresponde a una hipottica naturaleza humana.
Bajo esa apariencia de marco ideal para una emancipacin humana, esta
democracia desarrolla en realidad una nueva identificacin de la ley ontolgica con la ley de la ciudad: en nombre de la razn econmica, los hombres de
la democracia moderna se afirman como el summum de la civilizacin, a
pesar de los millares de dejados-de-lado, verdaderos damnificados de la tierra. 1(Elogio del conflicto, p. 10)
74
1 BENASAYAG, M. y AUBENAS, F.: Resistir cest creer, Paris, La Dcouverte, 2002, p. 42.
75
1 El efecto de naturalizacin insiste en que la gestin de una poblacin ha de mantener las caractersticas de su propia naturaleza, velando por su funcionamiento tal y
como hasta ese momento haba venido siendo concebido por la concrecin estadstica que originalmente la haba conformado. El resultado sera la congelacin de
dichos atributos naturales ahora naturalizados (procesos como la morbilidad, la
natalidad, la longevidad, la capitalizacin humana en las polticas de empleo, etc.),
la consideracin slo de su efecto de proyeccin sobre las bases existentes, y el estupor ante transformaciones no previstas y desplazamientos no contenidos en su presunta naturaleza original. A esto es a lo que podra denominarse como naturalizacin de un proceso, integrando los detalles antagonistas o simplemente disfuncionales como parte del despliegue previsible.
76
77
1 Ibd.
78
IntroduccIn
Herederos de una poca que hace tiempo crey en la posibilidad de
acabar algn da con el conflicto, por esta misma razn estamos hoy
asustados frente a todo lo que amenaza nuestras vidas y nuestras
sociedades. A menudo tenemos la impresin, tan conocida por los
marineros, de navegar con mapas anticuados: pensbamos ir hacia
territorios pacificados y hete aqu que se impone la idea de experimentar un retorno de los conflictos tanto individuales como sociales- bajo formas siniestras, incluso brbaras. Sin duda hemos pensado demasiado el conflicto en trminos de algo superable hasta alcanzar la solucin: los conflictos se conceban sobre todo como un medio
hacia un fin, un momento difcil que era necesario dejar atrs. Tal es
la razn por la cual nuestros contemporneos vuelven a estar hoy en
da desarmados frente a la necesidad de repensar el conjunto de las
prcticas sociales sanidad, urbanismo, educacin, poltica, etc.- bajo
la forma de una tensin irreductible en el momento en que se trata de
superarla.
La cuestin fundamental a la que debemos responder a partir de
ahora podra formularse de la siguiente manera: cmo pensar los
trminos de un conflicto de forma distinta al modo en que se busca
superarlo? Cmo pensar la permanencia del conflicto? Tenemos
dificultades en representarnos la posibilidad de un compromiso en y
por una causa concreta, toda vez que se perpetan guerras y violencias, problemas ecolgicos, injusticias y opresiones, que se afirman
como un horizonte irrebasable de la humanidad. Todo aspira en
nuestras culturas y nuestra educacin a la atenuacin del conflicto
cuando no a su superacin. Por eso la permanencia de conflictos cada
vez ms complejos, asimilada a la persistencia de una barbarie que
habra que erradicar de una vez por todas, alimenta o bien el sentimiento de impotencia o bien nuevas prcticas sociales ms inquietantes si cabe.
Al fracaso de la misin civilizadora claramente definido como la
tentativa de eliminar la barbarie- le corresponde la emergencia en
nuestras sociedades de prcticas securitarias, neohigienistas y de biopoder, as como el retorno de guerras civilizadoras: una nueva
barbarie, nacida precisamente de la voluntad de acabar con la barbarie. Y sin embargo la constatacin no es nueva: no podemos acabar
81
1 Claude LvI-STRAuSS, Race et Historie, Gallimard, coll. Folio Essais, Paris, 1987,
p. 22. [Hay edicin en castellano Raza e historia, Barcelona, Editorial Altaya, 1999].
82
buscar al ser humano tal y como es, con sus partes oscuras, capaz de
construir una convivencia a pesar de y con el conflicto, de forma que se
acabe con la pesadilla de eliminar todo lo que hay en l de incontrolable. Lo incontrolable, en efecto, es una parte cautivadora de la realidad humana, y cualquier intento por negarlo o formatearlo no puede sino producir un retorno a lo reprimido en el mejor de los casos,
o a la barbarie en el peor. Es imposible esconderse de lo que nunca
desaparece, deca Herclito, y nuestras sociedades actuales no constituyen una excepcin a la regla.
El rechazo del conflicto puede producir barbarie. Por eso es importante el rechazo de pensar separadamente conflicto y civilizacin.
Siguiendo a Herclito, nuestra hiptesis estriba en que el combate
(polmos) es el padre de todas las cosas. As, partiendo de una perspectiva de conjunto de los conflictos, vividos o aprehendidos como
tales por nuestros coetneos (primera parte) desarrollaremos esta
hiptesis de una realidad ontolgica del conflicto redefinido a este
nivel (segunda parte), para extraer despus consecuencias que conciernen al compromiso y a la accin en esta poca que es la nuestra
(tercera parte).
83
85
la rivalidad democrtica
La democracia se ha convertido hoy en la forma ejemplar del buen
gobierno. un pas que accede a la democracia conocer una forma
poltica que sin ser necesariamente perfecta sera por lo menos la
mejor posible o, para los ms crticos, la menos mala. Desde este
punto de vista, compartido por una mayora de nuestros contemporneos, se supone que la democracia estara llamada a mantener
los conflictos dentro de unos lmites razonables. Pero para nosotros,
lo que se tolera en materia de rivalidades en las sociedades actuales
tiene poco que ver con verdaderos conflictos. Siguiendo a Marx, pensamos que la democracia despliega una cierta configuracin del ser
humano caracterizada por el rechazo de los conflictos que la atraviesan e incluso que la constituyen. En este captulo nos proponemos
una descripcin fenomenolgica del modo en que los conflictos se
ven reprimidos en democracia, aunque constituyan el zcalo material mltiple y contradictorio de las sociedades humanas.
Conocemos a todos esos polticos de tendencias polticas opuestas y que no obstante comparten el mismo origen social y las mismas
referencias culturales, que han ido a las mismas escuelas para realizar las mismas funciones, y cuyas diferencias polticas no pueden en
consecuencia sino ser superficiales. Los puntos de vista que representan son relativamente idnticos, y el modo de su rivalidad, ejercida en la superficie de los verdaderos conflictos, es tpico del rechazo
del conflicto en la democracia.
Consideremos el ejemplo del debate democrtico que ocupa
tanto los lugares pblicos como los ms privados. Lejos de carecer de
contradicciones slo se considera un debate democrtico si es contradictorio. Efectivamente, en el supermercado de las ideas los consumidores de opinin deben ser libres de optar por la opinin que
mejor les convenga. Y qu mejor que la contradiccin para proporcionarnos esta libertad Ahora bien, segn qu criterios elegiremos?
La simple oposicin no puede ejercer influencia sobre nuestra opcin.
Por qu decantarnos por un lado y no por otro? uno de los principios sagrados del debate contradictorio que suprimir al mximo los
87
88
de ese humano evolucionarn a su vez produciendo nuevas mercancas y nuevos modos de vida que entrarn a formar parte de su
definicin.
En la actualidad, se supone que rivalizamos por otra cosa que en
otros tiempos, estamos habitados por nuevos temores, pero en el
fondo lo que no ha cambiado es el etiquetamiento de las buenas razones de estar en rivalidad: la configuracin del conflicto. Si, de manera extraordinaria, desesemos otra cosa que la seguridad, la proteccin de nuestros bienes o mantener nuestro nivel de competencia en
el mercado de trabajo, la exclusin acechara siempre a quienes, en
las fronteras interiores de la sociedad, habrn encontrado ciertamente lo que llamamos un conflicto. La articulacin de la guerra de
todos contra todos (Hobbes) con la ideologa y la realidaddemocrtica funciona segn el modelo del panptico, de la transparencia deseable de la voluntad popular sobre s misma, y segn el etiquetamiento de las razones para batirse y debatir, lejos de los verdaderos conflictos que se encuentran as reprimidos.
la construccin del otro como inhumano
La democracia actual, a la que le gusta presentarse como el fruto de
experiencias empricas y no ideolgicas, se legitima en realidad por
una fuerte creencia ideolgica que la sita en el centro de la sntesis
histrica global. En democracia conoceramos una suerte de epifana,
una cumbre de la evolucin humana que vendra a coronar triunfalmente un largo recorrido de los hombres cumpliendo la humanidad
hasta encontrar lo que ya no sera tan slo un instrumento de la vida
en comunidad, sino simplemente la expresin de su verdadera naturaleza. Y he aqu la democracia moderna legitimada histricamente
y convertida en el punto central desde el cual se juzga cualquier otra
organizacin social, otorgando malas y buenas estimaciones a los
diversos sistemas sociales del pasado y sobre todo del presente: gracias al progreso, no estaramos ya en una sociedad natural basada en la revelacin teocrtica o, como en el marxismo, cientfica.
Y sin embargo, esta sociedad democrtica se ha visto tambin naturalizada de cierta manera, ya que correspondera a una esencia
humana absoluta.
De ah este absoluto incuestionado de la democracia, segn el
cual ningn conflicto sera aceptable si cuestiona sus fundamentos.
En las democracias modernas es cierto que este absoluto se oculta
gracias a la reivindicacin asumida de la controversia, de las opinio89
90
1 Alain JOXE, lEmpire du chaos. le rpublique face la domination amricaine dans laprsGuerre froide. Paris, La Dcouverte, 2002. [Hay edicin en castellano: El imperio del
caos. las repblicas frente a la dominacin estadounidense en la posguerra fra. Mxico,
FCE, 2003].
91
1 Karl MARX, sur la question juive. Paris, La Fabrique, 2006. [Hay edicin en castellano: sobre la cuestin juda. Buenos Aires, Prometeo Libros, 2004].
92
1 Robert MuSIL, lHomme sans qualits, Paris, Seuil, coll. Points, 1957. [Hay edicin
en castellano: El hombre sin atributos. 4 vols. Barcelona, Seix-Barral, 2004].
94
que nos conduce a lo mismo en la medida en que un atributo idntico para todos deja de ser un atributo.
El despliegue de este mito del individuo sin atributos y sin lugares (ms que los contractuales) est directamente ligado a esta confusin generacional que compone tantos estragos en la educacin y
altera la transmisin entre adultos y jvenes. En efecto, la transmisin
slo puede desplegarse sobre la base de una diferencia generacional
que justifica y hace deseable el saber transmitido. Pero en la democracia del individuo, todo ocurre como si los hombres, a pesar de la
profundidad contradictoria de sus seres, se vieran obligados a identificarse con una imagen abstracta, lugar de las representaciones en
donde slo podrn tratarse los conflictos ya disciplinados. Cuando se
habla en particular de voluntad general nos referimos a esta figura del
hombre sin atributos: se tratar de mantenernos correctamente informados de lo que se supone que queremos. Y si por accidente no queremos lo que es necesario querer libremente por supuesto-, seremos
sospechosos ipso facto de ser considerados una amenaza.
Como indica Marx, el hombre real slo es reconocido bajo la
forma del individuo egosta, el verdadero hombre slo bajo la forma
del ciudadano abstracto1. Todos los deseos contradictorios, opacos,
no desplegables ni comprensibles en un encasillado utilitarista lineal,
se vern etiquetados bajo la forma de deseos egostas etiqueta aceptable en la medida en que se ajusta a la visin ideolgica segn la cual
el hombre se mueve por intereses que deben ser claros, enunciables
y transparentes a la razn. Por consiguiente, slo en la medida en que
este hombre configura y reprime su multiplicidad, tendr el derecho
de ser un ciudadano, un igual.
Conocemos todos esos pequeos relatos ideolgicos incluso se
puede hablar de mitos en este sentido- que tienen por funcin consolidar las creencias y principios a los que debemos adherirnos. uno
de los relatos recurrentes es el del vagabundo que humildemente
saca brillo a los zapatos y que -oh milagro de la sociedad de los hombres sin atributos!- se ha convertido en un millonario. Y esto, no gracias a un atributo intrnseco, una raz o un linaje, sino gracias a lo que
todo el mundo puede hacer. Todo el mundo entiende que el hecho
de estar en paro o tener dificultades para llegar a fin de mes no es el
fruto de una sociedad, de una historia o de una cualidad cualquiera,
1 Karl MARX, sur la question juive, op. cit. [En la edicin en castellano, op. cit., p. 38].
95
96
Hoy en da el fracaso de las polticas de integracin como de manera general el de las modernidades polticas- se puede atribuir a un
retorno del cuerpo, espeso y contradictorio, que se haba intentado
excluir. Depende asimismo de un cierto retorno de la complejidad,
bajo la forma de esa barbarie no eliminable, o menos dramticamente, bajo la forma de la multiplicidad que funda nuestras vidas. En
ambos casos se trata del retorno del conflicto.
la ley ontolgica y las leyes de la ciudad
Precisemos de aqu en adelante el rol que desempea la represin del
conflicto en la crisis de la democracia contempornea volveremos a
ello en la segunda parte. Nuestra hiptesis es que sta se debe a la
disonancia creciente entre la ley ontolgica que la constituye y las
leyes de la ciudad, al servicio de los intereses econmicos. Lo que llamamos ley ontolgica que designa la realidad fundamental del
conflicto- no es ni una ley positiva ni una ley cognoscible en cuanto
tal: es el principio antropolgico fundamental que enuncia que todo
no es posible y que las prohibiciones no responden a una sobrecodificacin arbitraria. Tal principio no consiste tan slo en una simple
proposicin, nos remite a lo que Gilles Deleuze llama una serie de
enunciados que declaran como no posibles ciertas prcticas, como
insostenibles ciertas proposiciones1.
La ley ontolgica es este fundamento que, bajo formas diferentes,
garantiza o posibilita el desarrollo de la vida de un pueblo, de una civilizacin. Por lo que respecta a las leyes humanas de una ciudad, son
siempre fruto de hiptesis y de prcticas de luchas de contrarios en
devenir (Herclito). En las sociedades estables (y ms o menos) respetuosas con la multiplicidad, existe una consonancia como se dira
en msica- entre las leyes de la ciudad y la ley ontolgica, sin implicar por ello la identificacin de las unas con la otra. Eso es verdad
incluso en el caso de los poderes teocrticos. El mito de Antgona
muestra as que la ley de la ciudad y la ley divina no podran identificarse a la perfeccin, porque la libertad y la emancipacin humanas
no pueden existir ms que en el intervalo que las separa. A contrario
existen ejemplos actuales: la asimilacin entre la ley ontolgica y la
1 Gilles DELEuZE: foucault. Paris, Minuit, 1986. [Hay edicin en castellano: foucault.
Barcelona, Paids, 1987].
97
98
la va del contra-poder
Esquematicemos: con la emergencia de las formas contemporneas
de la democracia, el hombre real slo se ha convertido en ese individuo soberano considerado un ciudadano esclarecido y responsable a condicin de rechazar esta multiplicidad concreta que conforma el tejido social, constituyndole a l mismo como un pliegue de
este tejido. Esta infraestructura se sita al nivel de los procesos fsico-qumicos de produccin de la existencia, de la sociedad, del hombre y de su entorno. Es un nivel de conflicto permanente. En este esquema sobre el cual tendremos la ocasin de volver- la representacin poltica corresponde a un segundo nivel que conlleva la fabricacin del hombre sin atributos. Corresponde a un tercer nivel, el de
la macroeconoma, la realidad de los intereses privados que tiene
por vocacin, tanto ideolgica como objetivamente, verse sustituida
por el primer nivel.
De este modo la razn econmica ocupar el lugar de lo real
complejo y contradictorio de nuestras sociedades. Tambin es lo que
explica que el segundo nivel (poltico) se convierta progresivamente en gestin y representacin, no ya del nivel concreto, sino de las
esferas econmicas y esto no slo en los anlisis polticos y tericos,
sino en la percepcin cotidiana de los hombres y las mujeres. El
triunfo del capitalismo es as tanto ms fuerte en cuanto ha logrado
crear verdaderamente una nueva percepcin normalizada que no se
presenta como una ideologa o una visin del mundo, sino como lo
que vendra a identificarse con la naturaleza misma del mundo y de
los hombres.
En la visin historicista de Marx, a lo que se denomina revolucin poltica momento de emancipacin poltica del hombre abstracto en la democracia- deba sucederle una Aufhebung final,
momento de la liberacin definitiva de la humanidad, despejada del
conflicto propio de la lucha de clases, que los marxistas han identificado con una segunda revolucin que a fin de cuentas resulta tan virtual como la primera. En ese estadio del devenir necesario de la
historia, el hombre habra ganado igualmente su guerra contra la
naturaleza: habra pasado del reino de la necesidad al de la libertad y el conflicto desaparecera con el fin de la lucha de clases.
Podemos convenir con Marx que la representacin democrtica
reposa en un proceso de separacin del hombre con respecto a su
infraestructura. Pero la verdadera emancipacin no est en la sntesis
de los elementos separados. No hay sntesis: esta idea implica en
99
100
es el hombre viable?
La crtica del viejo proyecto marxista de modificar al hombre del
capitalismo para crear un hombre nuevo es patrimonio, a partir de
ahora, del sentido comn. Este proyecto de emancipacin invocado
para justificar terribles violencias de Estado- parta del principio de
que el hombre no resulta viable tal y como es, aunque puede al
menos constituir la materia prima de la fabricacin de otro hombre
ideal. Al afirmar implcitamente que el hombre no es viable, el porvenir determinaba el presente en nombre de una abstraccin percibida como ms verdadera que la propia realidad.
Pero este punto de vista no es en absoluto patrimonio exclusivo
del marxismo. Las sociedades modernas democrticas y capitalistas
actan de la misma manera. Con la enorme diferencia, sin embargo,
de que aquellas son dominantes y triunfadoras, distinguindose muy
mal el establecimiento de los mecanismos securitarios y disciplinarios,
y que, no obstante, implican la misma constatacin: el hombre tal y como es no resulta viable. A semejanza de la restauracin posrevolucionaria y posnapolenica, vivimos una suerte de nueva restauracin.
Las fuerzas que triunfaron en 1989 frente al socialismo real establecen
una nueva restauracin, al imponer su modelo de hombre aceptable
y en torno al cual la realidad, siempre demasiado desbordante, debe
reglarse: el hombre tal y como es, mltiple y contradictorio, fruto de
tendencias en ocasiones antagonistas, sometido a determinantes procedentes de modo especfico de la muy larga duracin, no interesa a
nadie si no es para educarlo y configurarlo. En efecto es mucho ms
interesante por ser complejo y opaco.
Ahora bien, ya se trate del hombre nuevo del comunismo, del
individuo sin atributos del capitalismo o del hombre edipizado del
psicoanlisis, todo parece mostrar que debemos aceptar nuestro ser
inviable. Seramos demasiado conflictivos, lo que hara de nosotros
culpables. Incluso si esta culpabilidad es laica, el hombre de la modernidad es un hombre de la nueva culpabilidad: con gran cantidad
de sesiones con su psiquiatra, de lecturas de manuales de autoayuda, de procesos autocrticos seguidos de interminables promesas
de dejar de ser como se es-, el hombre moderno conoce una vida escindida permanentemente por esta triste certeza de sentirse siempre
culpable. Las pasiones que le agitan, los deseos, los puntos ciegos de
la racionalidad, todos los comportamientos no normalizados, todas
las costumbres o hbitos que se sitan en el bien, en la salud, en la
racionalidad, etc.: todo eso no es viable.
101
102
Por supuesto no faltan tentativas para salir de ese estado de culpabilidad permanente, pero por lo general desembocan en una suerte de
nihilismo militante: Ah, pues s, somos egostas, sdicos, vidos de
poder. Y qu?. Lejos de abrir una va de emancipacin, las tentativas instalan un contramodelo tan exigente como el modelo dominante. Las imgenes indentificadoras del hombre como debe ser
del capitalismo se han convertido en tan groseras e insistentes como
las que ayer, en los pases del socialismo real, bombardeaban la
cotidianeidad de la gente. La nica diferencia es que ahora pasan bajo
la forma de imgenes televisivas o cinematogrficas, o incluso literarias conocemos a todos esos hroes unidimensionales, a los deseos
netos y transparentes que, en las series de televisin americanas, nos
muestran lo que es un ser humano.
La sociedad democrtica moderna que se pretende tan realista
hasta el punto que no propone a los hombres y a las mujeres sino la
normalizacin de ser felices, provoca de forma permanente un
sufrimiento nacido de la irreductible distancia que nos separa de la
norma. Por eso la apuesta por la emancipacin no puede pasar ms
que por la prctica y el pensamiento que afirman el principio objetivo segn el cual la sociedad es todo el mundo: el hombre es toda su
multiplicidad, a diferencia de toda exigencia del deber ser que nos
obliga a renegar de nuestra realidad en nombre de la disciplina.
1 Robert MuSIL, lHomme sans qualits, op. cit., p. 11. [Hay edicin en castellano, op. cit.,
vol. 1, p. 14.]
103
104
Para este hombre sin atributos, la vida cotidiana no puede ser por
tanto ms que una sucesin de roles por desempear. Somos empleados u obreros, padres o madres, amigos, vecinos o viajeros Y en
cada uno de estos roles se exige un comportamiento cada vez ms
estricto y normativizado. Se objetar sin duda que, en toda sociedad,
sus miembros ocupan roles ms o menos variados; pero la particularidad de nuestra sociedad reside en el hecho de que cada uno debe
pretenderse y comportarse como esa bolsa de cualidades, igual (en
potencia) a cualquier otro. De modo que cualquiera podra entonces
ocupar un rol segn la ideologa dominante. Y aunque sea cierto que
toda sociedad funciona sobre un principio de configuracin de sus
miembros, este principio no ha negado nunca la multiplicidad, el
enraizamiento de los seres humanos en la vida.
No se trata de echar de menos el orden social que fijaba los roles
de manera esclerotizada, sino de comprender que este hombre abstracto de la modernidad en vez de haber terminado con sus conflictos internos, los rechaza. El hombre sin atributos no es un hombre sin
conflictos, es un hombre que vive sus propios conflictos como algo
anormal, que se experimenta a s mismo en lo ms profundo como
un ser inviable. Se puede, por lo dems, insertarlo en un modelo ya
marchito desde hace siglos, y que asimile la humanidad a la transparencia de la consciencia, a la fuerza de la voluntad; modelo en el cual
toda la opacidad constituida por los deseos, pulsiones y otros excesos
pasionales no fuera ms que esta multiplicidad a disciplinar y a
dominar. Hombre de la transparencia de s respecto de los deseos y
voluntades, el hombre sin atributos ha radicalizado este modelo.
Nos sentimos como el famoso camarero que analiza Sartre el que
se considera a s mismo como un camarero-, con una autoexigencia
de transparencia e identificacin saturada en relacin al/los rol(es) que
desempeamos. Por ello nos afligir la angustia al constatar que por
debajo del rol que se intenta asumir murmuran pulsiones, pasiones,
fantasas, tan contradictorias las unas como las otras. Las consultas
psicolgicas estn repletas de estas quejas del hombre y la mujer
actuales, confesando al valiente personal clnico (que naturalmente
tiene dificultades para sostener su rol, porque adems va mucho con
l): Desconfo de m mismo. La fuente de la queja (como del sufrimiento) de nuestra poca es que de hecho nos sentimos asaltados por
excesos no controlados y sobre todo incontrolables.
Esta represin de los conflictos no implica sin embargo que se
deba prohibir la evocacin de los conflictos y de las angustias. Las
relaciones interpersonales, tanto como nuestra relacin con nosotros
mismos, se centran por el contrario en la permanente evocacin ininterrumpida de nuestros pequeos asuntos personales. Sin embargo,
evocar tales conflictos supone un trabajo constante de configuracin
y de represin del conflicto. Podramos pasar horas, das, aos
oyendo las interesantsimas confidencias de nuestros amigos, esperando que se callen para que llegue (al fin!) nuestro turno de contar,
sin duda por ensima vez, la misma historia, con cambios (ligeros) en
el mejor de los casos de decorado y de personajes. Esta letana podr
dirigirse igualmente a mltiples y variados profesionales. Lo evidente, en vista de tales prcticas, es que tenemos problemas a la hora de
asumir y desempear los diferentes roles que nos son asignados.
las imgenes identificadoras de la felicidad
La evasin de los conflictos interiores se articula con el hombre abstracto de la modernidad, pero tambin con el poder disciplinario que
caracteriza a las sociedades contemporneas. Seguiremos aqu a Michel Foucault, que establece una diferencia entre las sociedades de
soberana (sociedades de marcaje) y las sociedades de la disciplina
y de la transparencia1. Si en las primeras el poder se ejerce de manera intermitente, manifestndose por momentos y en situaciones bien
definidas, en las segundas el poder ejerce su peso de manera permanente sobre sus miembros: est interiorizado en cada uno. Tales
sociedades son las que inducen, a su juicio, el desenraizamiento del
individuo, su identificacin con roles y la bsqueda del sentido de su
vida en imgenes identificadoras de felicidad2.
un coche, vacaciones, relaciones con gente bien, prestigio social,
poder, pero tambin -por qu no?- un pantaln, un dentfrico, un
colchn, etc. Las imgenes identificadoras de la felicidad son muy
variadas, y el hecho de desearlas, en cuanto tal, resulta accesible a
todos los bolsillos. En relacin a estas formas normativas se dir: Eso
es la felicidad. Y como constantemente se comparar su cotidianeidad, sus objetivos o sus posesiones con respecto a imgenes de la
105
106
ficio de la unidad disciplinaria normativa, alimentando as una tristeza que acabar por invadir el conjunto de nuestras vidas. La bsqueda permanente de la felicidad nos conduce a la desgracia permanente. Por eso nos es necesario comprender que esas sensaciones
que acordamos en llamar felicidad o desgracia, y que constituyen una mezcla extraa de sensaciones psquicas, afectivas, neurolgicas y qumicas, no suceden ms que por aadidura. No existe
un todo que garantice un estado de felicidad y cuya ausencia nos
hunda obligatoriamente en un estado de desgracia. Tan pronto
somos felices como desgraciados, pero siempre por aadidura, sin
haberlo buscado.
mi vida no es como yo
Tal es el estribillo de una cancin quebequense en la que una camarera de caf, que trabaja a jornada completa en un stano, suea con
plantar algn da tomates al sol. Este estribillo plantea bien la queja
tpica de los hombres y mujeres sin atributos, pues nuestros coetneos sufren de lo que podramos llamar el sndrome del agente
secreto: en el universo imaginario de cada uno de nosotros, nadie
es verdaderamente lo que los otros piensan que es, sino algo totalmente distinto. La vida de cada uno, aunque muy real y material, no
es ms que un accidente de trayecto que ha cesado momentneamente de desarrollar lo que somos de verdad. Y as es como vivimos una suerte de metafsica de lo cotidiano en la cual la verdad de
cada uno es tan profunda que slo puede ser ocultada, o bien considerada en potencia (versin aristotlica), a la espera de convertirse en acto.
Lo mismo se demuestra con el amor: la gente raramente se enamora de la persona mltiple y contradictoria que se encuentra frente
a ella, sino ms bien del oculto verdadero yo del otro. Imaginemos
que un simptico quebequense se enamora de una plantadora de
tomates que, por un desgraciado azar, trabajase desde siempre en un
caf subterrneo. Este hombre vendera coches de ocasin, pero
habra puesto al tanto a la camarera de los tomates: en realidad es campen de esgrima aunque slo un da fue capaz de levantarse por la
maana para ir al club. un poco ms tarde, uno y otro estarn frustrados, incluso molestos, por el engao: Cmo?, nunca plantaste
una cosecha de tomates? Y t, nunca fuiste campen de esgrima?.
Ocurre que nuestros enamorados estn cansados de esperar que el
verdadero yo del otro salga por fin a la superficie.
107
tiple. En cuanto al resto mltiple, es decir toda la opacidad constituida por nuestros deseos, nuestras pulsiones y otros excesos pasionales, habra que dominarlo y disciplinarlo. La filosofa del alma dividida que encontramos en el corazn del clasicismo (el combate de la
razn contra las pasiones) aparece ya en Platn y se extiende hasta el
psicoanlisis.
Todos nosotros soportamos la experiencia cotidiana de conflictos
internos, y adems Platn parte de esta experiencia ntima cuando
enuncia su tesis de la divisin del alma1. Sin embargo, si el filsofo califica esta experiencia ms de divisin que de multiplicidad, no
es por azar. Calificar el alma de mltiple supondra asumir el carcter irreductiblemente conflictivo. Por retomar el ejemplo de la camarera de la cancin, suponiendo que quiera verdaderamente plantar
tomates (sin dejar de experimentar otra cosa), ese hecho no significa
que su verdadera vida estuviese en la agricultura. Significa ms bien
que est atravesada por contradicciones que constituyen las diversas
tangentes de su existencia. Desde esta perspectiva la persona se ver
obligada a asumir sus contradicciones porque no habr ningn modo de superarlas. La perspectiva de Platn sin embargo no es esta. A
su juicio la multiplicidad de la persona es una divisin, lo que significa que esta multiplicidad es algo secundario en relacin a la unidad,
considerada en cuanto tal como primera. Platn piensa que es anmalo conocer un conflicto interno y que el alma debe aprender a disciplinar en su interior este fenmeno.
Lo anterior se ilustra a travs de una metfora presentada en un
mito: el alma se asemeja a una yunta alada cuyo auriga conduce dos
caballos. El auriga representa la parte del alma que debe (por decreto de la naturaleza) dirigir, pues representa a la razn. Pero el cochero, a pesar de las facilidades que le son ofrecidas por su naturaleza,
no siempre conduce, pues hay en la yunta un caballo negro muy
malo- que tira en direcciones siempre contrarias y contradictorias:
son las pasiones. Y as es como a pesar de la energa noble del caballo blanco (nuestras pasiones no son todas conflictivas, hay algunas
que son capaces de ayudarnos a dominar los conflictos interiores) las
energas despreciables procedentes del cuerpo son en ocasiones responsables del caos y de la confusin en la carrera de caballos.
1 Platn, la Republique (livre IV), Paris, GF-Flammarion, 1970. [Hay edicin en castellano: la Repblica. Madrid, Espasa Calpe, 2002, libro Iv, pp. 179-216].
109
1 Gilles DELEuZE y Flix GuATTARI, Anti-dipe. Paris, Minuit, 1972. [Hay edicin
en castellano: El Anti-Edipo. capitalismo y esquizofrenia. Barcelona, Paids, 1995].
112
esfuerzo realizado por Deleuze y Guattari1 no ha generado una clnica posible. La gente, decan Deleuze y Guattari, no delira con pap
o mam, sino con universos, tribus, grandes movimientos que nos
atraviesan y nos constituyen. Pero bajo el reino de la sociedad del individuo, una perspectiva que no ofrece una clnica en condiciones de
responder al sufrimiento psi tendra pocas posibilidades de prosperar. Por su parte, el psicoanlisis fenomenolgico, aunque cuente
con grandes especialistas clnicos (como el suizo Ludwig Biswanger),
no ha resistido la apisonadora del monopolio ejercido por el psicoanlisis freudiano y lacaniano.
Este ltimo en la prctica, ha participado durante mucho tiempo
en la configuracin individual de la vida. Pues escuchando a un
individuo los analistas hacen ms que escuchar: crean as esta individualidad, abriendo ciertas vas de bsqueda y cerrando otras consideradas como imaginarias o errneas. Como lo expresaba Guattari,
el silencio del psicoanalista es muy elocuente, es incluso una suerte
de interpretacin universal (ya que se aplica a cualquier situacin).
A fuerza de silencio y de disciplina (las sesiones son momentos disciplinarios ritualizados hasta el extremo), el paciente comprender
por ejemplo que no ha estado tan angustiado por un golpe de Estado
como lo haba credo, sino por el hecho de que habr considerado a
Pinochet como su pap. Ms an, comprender finalmente que la
naturaleza que intenta defender es un sustituto (por supuesto!) de
mam deshonrada por pap.
Mas contrariamente a lo que presupone el psicoanlisis, el mundo
no es una metfora de la familia. Son ms bien la familia y los problemas personales los que ocupan el lugar donde metafricamente el
universo se manifiesta. El deseo y las pasiones que nos atraviesan no
son exclusivos del individuo. Y por eso ya no deberamos pensar en
trminos de sntomas, sino en modos de ser (Spinoza). No hay
razn alguna para que los sufrimientos (psquicos o no) se vean
disueltos en el parloteo del divn. El familiarismo que nos hace adherirnos a la creencia segn la cual todo lo que nos sucede dependera
a una causa enunciable y superable, nos sita siempre ante una espera mesinica, aunque se trate de un mesianismo del da a da, me-
1 Citado por Kostas AXELOS, Hraclite et la philosophie. Paris, Minuit, 1972. [Hay edicin en castellano: Herclito. Madrid, Edaf, 1990].
114
115
117
1 vase especialmente Baruch SPINOZA, thique, Paris, GF- Flammarion, 1953. [Hay
edicin en castellano: tica demostrada segn el orden geomtrico. Mxico, FCE, 1980].
118
ciente. Los procesos mltiples que conforman la vida de una persona actan como los mltiples vectores que empujan en diversas direcciones, pero cuya resultante no podra depender de la nica voluntad consciente o inconsciente de una persona. En esta resultante
(en devenir permanente), intervienen unas fuerzas procedentes de la
historia familiar y social, de la geografa, de la poltica. Y aunque una
persona alcanzase a conocer una parte muy importante de los vectores (orientaciones tropismos- y determinantes) que la componen,
nunca podra dominar ni conocer verdaderamente el sentido que
adoptar esa resultante.
Y sin embargo, estamos obligados sin descanso a ser responsables
de sa. Pero, trabajar sobre s (por adoptar una expresin tan manida hoy en da) no puede hacerse ms que abandonando dentro de lo
posible la creencia en el individuo, este s mismo reducido a la
mnima parte que trata de asumir los conflictos que nos fundan y que
al hacerlo tejen al mismo tiempo la poca y las situaciones. Eso implica no aceptar el canto de sirenas de lo que Spinoza llam el primer
nivel de conocimiento1 y que Deleuze presenta como nivel de vida
mnimo donde estamos en permanente identificacin por pura oposicin: los cuerpos que entrechocan. Asumir nuestros conflictos
interiores quiere decir acceder a otros niveles de conocimiento, ir
hacia lo comn. Herclito dira que es necesario prestar odos al logos
que nos une y nos fundamenta, ms que al yo. Sin llegar a odiar al
yo como nos aconseja Pascal-, tenemos que intentar descentrarlo para or algo de lo que fundamenta el todo de lo existente, incluido el yo.
3. Guerra y paz
1 Emmanuel KANT, Projet de paix perptuelle, Paris, Gallimard, Pliade, vol. III, 1986.
[Hay edicin en castellano: sobre la paz perpetua, Madrid, Tecnos, 1985].
119
120
1 Michel FOuCAuLT, Il faut dfendre la societ. Paris, Gallimard/Seuil, 1997. [Hay edicin en castellano: Hay que defender la sociedad, Madrid, Akal, 2003].
2 Friedrich NIETZSCHE, la philosophie lpoque tragique de Grecs et autres crits. Paris,
Gallimard, coll. Folio Essais, 1975, p. 196. [Hay edicin en castellano: la filosofa en
la poca trgica de los griegos. Madrid, valdemar, 1999].
3 vase tambin sobre esta cuestin el libro de Jean-Luc BOILEAu, conflit et lien social.
Paris, La Dcouverte/M.A.u.S.S., 1995.
122
Paradjicamente, cuando el objetivo de la guerra no es la paz perpetua, entonces la guerra no es brbara. Lo que va a marcar la diferencia entre la guerra ilimitada, sin medida, y la guerra regulada, estriba en que esta ltima no se percibe como un medio sino como una
realidad compleja y contradictoria. Cuanto ms se niega la realidad
de la guerra en su complejidad (para ser transformada en un simple
medio en vas de su desaparicin), ms inaccesible resulta para cualquier regulacin y por tanto ms abierta est al exceso. un medio
es el instrumento que permitir realizar otra cosa que l mismo. No
es ni bueno ni malo, ni justo ni injusto. Su valor reposa en este caso
en la causa a la que aquel sirve: la paz. Y es el principio mismo de su
desregulacin: quien gane, pierde.
Otra lnea, no obstante, atraviesa la historia en el inicio de un tipo
de regulacin que pertenece esta vez a la modernidad de la guerra: es
la idea de la guerra justa, introducida en el siglo v por San Agustn
(una nocin delicada para utilizar por cuanto ha sido instrumentalizada y malversada desde entonces). En este sentido, para combatir un
mal juzgado como inevitable, el nico recurso sera la guerra. En el
mundo contemporneo lo son por ejemplo las guerras de liberacin
nacional o de resistencia a la opresin, contra el ocupante o contra las
dictaduras. Estas guerras no se piensan como simples medios, sino
como una realidad insalvable que es necesario asumir, porque y solamente por eso- no tomar las armas implicara la aceptacin de una
violencia an ms grande. Quienes se deciden entonces a tomar las
armas no pueden estar seguros de que alcanzarn su fin, poner lmites a la violencia contra la cual resisten. Pero su objetivo mismo les
prohbe recurrir, con el argumento de que el fin justifica los medios,
a las violencias extremas herir a las poblaciones, el terrorismo. Se
trata de otro tipo de regulacin interna de la violencia, propia de la
naturaleza misma de la resistencia y que implica no tanto la confrontacin sino la reduccin de sta. Desde luego, las cosas no ocurrirn
necesariamente como han sido previstas, ya que el futuro tiene siempre una parte imprevisible, y por eso en este tipo de guerra no se
puede actuar ms que apostando. Pero precisamente porque hay una
apuesta antes que una concepcin instrumental de la guerra, sta asumir en s misma un principio de autolimitacin.
La autorregulacin de la guerra es pues posible cuando implica
no tanto la confrontacin entre humanos y adversarios percibidos
como no humanos, sino cuando supone un conflicto necesariamente
complejo y mltiple. En el espritu de la Grecia antigua hacer la guerra era asumir una multiplicidad de dimensiones, gracias a lo que el
123
1 Sun TZu, lArt de la guerre. Oxford, Oxford university Press, 1960. [Hay edicin en
castellano: El arte de la guerra. Madrid, Editorial Trotta, 2001, 7 edicin 2010].
124
1 En trminos clsicos, los generales se entretenan en mostrar el despliegue de las tropas sobre la mesa de operaciones; hoy en da sin embargo juegan con ordenadores
con idntico resultado.
125
1 vase en particular Michel FOuCAuLT, Il faut dfendre la socit, op. cit., pp. 213 y ss.
[edicin en castellano, pp. 205 y ss.]
2 Ibd., p. 228 [edicin en castellano, p. 219].
127
128
poder, las que ejercen un poder siempre ms preciso sobre las poblaciones, justificado por la preservacin de la salud de los cuerpos.
El biopoder produce en la actualidad guerras presentadas como
operaciones de seguridad, guerras casi sanitarias. Adems el lenguaje mdico se utiliza a menudo (ataque quirrgico, daos colaterales, etc.). La sociedad (o sea, el mundo civilizado) se vera amenazada por organismos patgenos a erradicar y los mtodos a utilizar para defenderla estn justificados de antemano, ya que entonces
no quedan dos partes en conflicto (lo que implicara dos razones de
ser opuestas) sino una poblacin a gestionar y agentes patgenos a
destruir. Este nuevo modo de guerra se ha hecho dominante, incluso
aunque cohabite con los antiguos -estos ya un poco modificados. Se
nos presenta el peligro que amenaza a nuestras sociedades como permanente, difuso y total: lgicamente la vigilancia y la intervencin
deben ser tambin permanentes, difusas y totales, a todos los niveles
y en todas las dimensiones de la vida.
Si el terrorismo sirve en la actualidad para legitimar actos liberticidas por parte de los Estados, debe constatarse que de forma paralela los grupos y actos terroristas se han modificado. Durante la
Segunda Guerra Mundial, la Resistencia francesa utiliz en algunas
ocasiones mtodos terroristas, pero no se trataba de golpear ciegamente a las poblaciones con el objetivo de presionar al enemigo.
Resulta necesario diferenciar entre la resistencia armada que se
enfrenta con objetivos enemigos armados y la utilizacin contempornea de la violencia que apunta a objetivos civiles para presionar
al enemigo. Las vctimas de este ltimo terrorismo pueden ser cualquiera: es el tratamiento annimo de una poblacin como objeto pasivo. Y por lo mismo, segn un modo pasivo se proteger annimamente a la poblacin, demandndole que se deje hacer, esta vez por
su propio bien
La novedad del terrorismo moderno estriba en que es profundamente reaccionario y que, ms all de la fraseologa utilizada para reivindicar sus actos, es producto en realidad de una perspectiva caracterstica del poder. Los que programan hoy en da los actos del terrorismo actan considerando a las poblaciones como simple moneda
de cambio, utilizando la vida de la gente como argumento para
alcanzar sus fines: Puedo matar a tanta gente, por tanto reivindico
tanto poder. El terrorismo es hoy un arma reaccionaria, utilizada y
pensada desde la torre de observacin, posicin desde la que no se
vacila en masacrar a la gente para hacer avanzar a sus peones sobre
el tablero del poder internacional.
La utilizacin de estos atentados terroristas como arma o como justificacin disciplinaria, se convierte as en una de las mayores formas
de aplastamiento del conflicto, y en eso reside su carcter ms reaccionario y liberticida. Todo ocurre como si la poblacin, ese conjunto
social que se ha convertido en un cuerpo a vigilar, a controlar, a
masacrar, tuviese que elegir desde una posicin de pasividad absoluta cul de los dos brbaros enfrentados es el bueno o el menos
malo. Y he aqu, en el tiempo del control disciplinario de las poblaciones, la urgencia: el cuerpo social est en peligro, por tanto es necesario actuar y la accin precisa es la discriminacin, la disciplina, la
eliminacin de los desviados y los enemigos. O bien, si nos situamos en el otro lado, la causa es tanto ms urgente y se carece del
tiempo para organizar una verdadera resistencia, de desarrollar nuevas posibilidades capaces de asumir la lucha. Resulta necesario utilizar entonces el terror como medio y los grupos terroristas no
dudarn en utilizar el sufrimiento de su pueblo como coartada para
desarrollar la buena barbarie.
En esta configuracin del conflicto convertido en un mero enfrentamiento, el racismo constituye la estructura subyacente a la accin:
el otro es un otro absoluto, un no-humano a eliminar por cualquier
medio, incluso mediante los ms brbaros, ya que es enemigo de la
humanidad entera. Pero en realidad cuando comenzamos a creer que
existe algo as como una buena barbarie para contraponer a la mala,
entonces esta ltima ha ganado la partida: se abandona as el conflicto para entrar en una vida organizada por el enfrentamiento permanente. Dentro de esta vida pblica polarizada hasta el extremo, todo
pensamiento complejo se convierte en sospechoso. Cualquier persona que no reaccione por acto reflejo, reconociendo en seguida quin
es el malvado y quin el bueno, ser sospechosa de situarse en el lado
incorrecto; quienes intenten pensar en trminos complejos sern
inmediatamente considerados por ambas partes sospechosos de
constituir una amenaza. Lo que muestra tambin que entre los adversarios que se matan mutuamente, y sobre todo matan a la gente, existe una profunda hermandad de sentido: tanto para los Estados como
para los terroristas, la gente comn no constituye ms que un objeto
manipulable para sus fines trascendentes (razn de Estado u objetivo sagrado).
La poca del terrorismo, ms all de los actos terroristas, se caracteriza entonces por la instalacin permanente del miedo y la inseguridad en las cabezas. Por eso el terrorismo corre el riesgo de ganar la
guerra a nivel mundial. Qu hacer frente a esta autntica amenaza?
129
el arte de la guerra
En la China del siglo Iv a.C. Sun Tzu, consejero de un rey en la poca
de los reinos guerreros, redacta el primer libro de estrategia blica de
la historia: El arte de la guerra. Al inventar o ms bien, al formalizarla estrategia blica de su poca, nos provee con 2400 aos de antelacin los elementos principales para una crtica de la paz perpetua.
La obra de Sun Tzu parte de la idea segn la cual la guerra es para el
Estado una preocupacin seria, que necesita un estudio profundo.
Incluso en su poca se reconoce por vez primera que la lucha armada no es una anomala efmera sino un acto consciente que puede
repetirse, susceptible de un anlisis racional. Tal como hemos sealado, dicha perspectiva en vez de establecer la idea de una guerra total,
plantea por el contrario las bases de una regulacin de la guerra, ella
misma ligada a lo que es la idea central de El arte de la guerra: el conflicto, incluso el blico, no se podra reducir a la forma unidimensional de la confrontacin.
Partiendo de la idea segn la cual ninguna guerra prolongada
beneficia jams a pas alguno, sera necesario segn l (son los tres
principios de la estrategia que racionaliza): en primer lugar, hacer la
guerra en el plazo ms breve; en segundo lugar, con el menor coste de
vidas humanas; y en tercer lugar infligiendo al enemigo el menor
nmero de daos posibles. Por muy improbable que eso pudiera
parecer al ciudadano de nuestras pacficas democracias, Sun Tzu pensaba que la estrategia hbil tendra que ser capaz de someter al ejrcito enemigo sin recurrir al alistamiento, de tomar las ciudades sin asediarlas, y derribar un Estado sin cubrir de sangre las espadas. La guerra no era pues para l sinnimo de masacre y destruccin: dejar todo,
por as decirlo, intacto, constitua el objetivo de su estrategia.
Sun Tzu fue un anti-Clausewitz antes de tiempo, lo que nos permite en el momento post-Clausewitz criticar a este ltimo. En el extremo
opuesto de la amenaza contempornea motivada por una guerra atmica, capaz de destruir todo para salvar un mundo devastado, la estrategia blica de Sun Tzu afirma el principio de autolimitacin de la violencia. Pues saba que el combate implica mucho ms que el choque de
130
131
132
no nos situamos en una suerte de sin-forma, en un puro desbordamiento, sino en una realidad concreta, ordenada y pensable. No se
concibe por tanto a la guerra como lo sin-nombre, lo no-pensable que
de vez en cuando irrumpira en un mundo calmado y tranquilo. Sun
Tzu escribe que un verdadero arte de la guerra requiere la victoria
en la situacin. La victoria depende de la capacidad de continuar
pensando en trminos de situacin, sin caer en la trampa de creer
que, ya que la violencia ha surgido abiertamente, toda regla y toda
lgica han cesado para dar lugar a la nica lgica de la confrontacin.
La guerra es una de las formas de la violencia en las sociedades, y
por eso afecta a todos los ciudadanos, estn o no implicados en las
decisiones de la guerra. Eso es lo que quiere expresar Sartre cuando
afirma que en una guerra no hay muertos inocentes. Pero no porque
aquellos que mueren (nios, mujeres, hombres, animales, ecosistemas) sean culpables y decidan lo que ocurre. Sino porque somos
siempre responsables de lo que no hemos elegido. Si no furamos
responsables ms de lo que consciente y razonablemente hemos elegido, seramos responsables de muy pocas cosas en nuestras vidas:
quiz el color de nuestros calcetines, etc. Pensar la guerra bajo la
forma de un pensamiento de la situacin supone que no tenemos la
posibilidad de sustraernos de la realidad, al decir por ejemplo: Pero
si no tengo nada que hacer en esta guerra!, o bien: El nio que ha
muerto en esta guerra no era responsable de haberla provocado.
Somos partes y elementos de las situaciones que nos componen, e
incluso los nios en las pocas de guerra no son marcianos cados del
cielo en medio de la guerra como si de un lamentable accidente se tratara: sern responsables de lo que no han elegido, tambin ellos.
Hoy en da por desgracia slo los reaccionarios piensan la guerra
como una situacin. Para las fuerzas reaccionarias, la guerra es un
buen negocio: se venden armas, se hace geopoltica, se conciertan los
mercados Tantos motivos tan racionales aplicados a los mercados
de caones, para encontrar frente a ellos fuerzas progresistas (no
muy fuertes!) que rehsan pensar la guerra de otro modo sino a
travs de la denuncia procurada por el alma bella: Espero que eso
desaparezca algn da de la superficie de la Tierra!. Frente a esta
postura idealista y abstracta que nos hace impotentes, debemos
intentar pensar las situaciones, pocas y paisajes que nos constituyen.
Debemos comprender que, en el caso de la guerra, vivimos situaciones que sobredeterminan la vida del conjunto de los habitantes: ya no
somos los mismos cuando la guerra est ah.
Y este ya no somos los mismos significa que debemos ajustar
nuestros anlisis y prcticas a la nueva realidad. En ese sentido podemos recordar la historia de un militante del Partido Comunista
Francs en la dcada de 1950, que en principio haba rechazado hacer
la guerra en Argelia: tras su detencin se encontr con las armas en
la mano y cont cmo ms tarde haba terminado por disparar y
combatir con conviccin. Este militante audaz que haba sabido reaccionar en la metrpolis en situacin de paz, al rechazar ir a la guerra,
haba subestimado la sobredeterminacin local del hecho de estar
sobre el terreno blico, donde finalmente se vio absorbido. Otros
militantes, que haban pensado no slo rechazar esta guerra colonial,
sino la misma situacin de guerra, pudieron adoptar posiciones
mejor adaptadas a la realidad, creando redes o militando contra el
colonialismo por diferentes medios.
Si la guerra es una situacin, no se puede pensar y comprender
ms que en su interioridad. En efecto, una situacin no tiene contorno o permetro, no se la puede definir por la delimitacin de una
clausura exterior. una situacin implica sin embargo la presencia de
un factor dinmico de unificacin, un atractor, que ordena de
forma interna los procesos que componen la situacin. Desde luego,
y eso ocurre a menudo en el caso de las guerras, ciertas situaciones
son tan potentes que modifican el paisaje en el cual se desarrollan;
pero incluso siendo muy potente una situacin no es sinnimo de lo
que entendemos por paisaje esa totalidad que, englobada en cada
mltiple, permite pensar la situacin como un universal concreto1.
Cuando Sun Tzu dice que es preciso requerir la victoria en la situacin, comprendemos que es necesario pensar en trminos de paisaje. Por eso la guerra, que engloba la totalidad, es una situacin completa en s misma. No puede comprenderse como pura transicin
hacia otra cosa, como simple medio hacia un fin.
En la guerra somos responsables de la situacin presente, y todo
lo que hagamos encuentra una lectura y comprensin internas a la
situacin. Es lo que otorga posibilidades, pero tambin lmites y
reglas a la guerra como a cualquier situacin. Es lo que nos permite
decir que no podemos dejarnos engaar por el enfrentamiento, como
si fuese la nica dimensin del conflicto. Tenemos que superar el primer nivel de conocimiento, el de cuerpos que se entrechocan, para
1 vase Miguel BENASAYAG y Anglique DEL REY, connatre est agir: Paysages et
situations, Paris, La Dcouverte, collection armillaire, 2006.
133
la cuestin de la eficacia
El pensamiento de la situacin permite analizar de nuevo la cuestin
de la eficacia de un acto. En este caso, no pensar la guerra como mero
enfrentamiento permite comprender a su vez que ganarla no es siempre la mejor solucin. vencer militarmente supone, en algunas ocasiones, perder. Significa ganar el enfrentamiento, pero es perder en
trminos de multiplicidad y de dimensiones del conflicto. La eficacia
no se sita siempre en un encuentro, incluso cuando estamos en el
clmax de la violencia. La eficacia de la guerra, pero a decir verdad la
eficacia a secas, no se analiza en el marco de un pensamiento de la
dominacin, del clculo consciente de los medios con vistas a un fin
establecido ab initio. Esta articulacin medio-fin se encuentra cuestionada por un pensamiento de la situacin.
Pues la situacin de guerra no podra descomponerse en medios
y fines. Implica la solidaridad orgnica de todos los elementos de la
situacin: si se acta sobre uno de ellos, se hace inexorablemente
134
136
137
140
la ideologa pastoral
Cmo podran no escandalizarse nuestros contemporneos ante
una filosofa que quiere reconocer, siguiendo a Herclito, que el
combate es el padre de todas las cosas? Para Herclito, todo es orden. Por eso la justicia es, en sentido estricto, orden csmico en el que
cada uno tiene su lugar: El combate (plemos) es el padre de todas
las cosas. De unos ha hecho dioses, de otros hombres. A unos les ha
hecho libres, mientras que a otros los ha convertido en esclavos1.
La modernidad, empero, har emerger una nueva concepcin de
la justicia, volviendo a poner en tela de juicio el orden social mismo
e imaginando la construccin de una sociedad y de un mundo en el
que la injusticia se viese erradicada por medio de un orden social
determinado. Tal concepcin, hace por un lado que la justicia se
extienda a una suerte de universalizacin de s misma, solventando
las injusticias antes incluso de que ellas tengan la posibilidad de desarrollarse, y convirtindose por otro en el programa mediante el cual
debe crearse un orden social. Este orden, convertido por tanto en algo
deseable en s, se corresponde con el mundo del posible final de las
opresiones y de las injusticias. Los hombres de la promesa de una
sociedad mejor (nosotros mismos) son los que, ante el espectculo de
la guerra, de una hambruna o de una catstrofe cualquiera, pueden
exclamar: Pronto viviremos el tiempo en el que todo esto no ser
ms que historia antigua!
Sin embargo, frente a cualquier guerra o catstrofe, todos sabemos a da de hoy que no ser ni la ltima ni la ms grave. La famosa
frmula del nunca ms ya no funciona; pero no sabemos sin
embargo cmo continuar con esta nueva certidumbre. La pastoral,
laica o no, afirmaba que todo sera redimido, que todo sufrimiento constara en una suerte de pizarra trascendente, balance total que
justificar, desde un futuro seguro, los sufrimientos y andanzas del
presente. una vez abandonada la pastoral, hemos perdido el porqu
de las cosas, no conservando ms que la peor parte del dispositivo: la
conviccin mgica de que cualquier cosa deba tener un porqu, explicable y justificable. Hemos perdido esta filosofa del conflicto como
transicin, transicin hacia la negacin de la negacin, hacia una sntesis final.
141
la trascendencia de lo poltico
Histricamente, la va ideal de resolucin de los conflictos fue asumida por lo poltico. Hoy todava, aunque, sin creer demasiado en
142
ello, derivamos la solucin de los conflictos hacia los que se han convertido en gran medida en caricaturas de s mismos, los polticos, a
quienes se pide soluciones de las que todo el mundo sabe de inmediato que no son portadores. Pues perdura la creencia en una va
ideal de resolucin y de asuncin de los conflictos en nuestras sociedades, la de la politizacin, suerte de observatorio de los procesos
contradictorios tendente hacia la nica dimensin de la representacin. La hiptesis de tal reduccin es que todo es poltico: todo lo que
atae a la vida de las sociedades y de las personas tendra que ser
pensado, abordado y resuelto en y por el campo poltico.
No hablamos evidentemente de lo poltico en el sentido de la polis,
del conjunto de la sociedad, sino de las dimensiones restringidas y
reguladas de la poltica representativa, la de los partidos y de los grupos de presin. El conjunto de los conflictos y de los procesos que
constituyen la vida de una sociedad se encuentra as ocultado por el
monopolio de la representacin. Esta politizacin de los conflictos implica, ya lo hemos visto, todo un proceso de separacin de los hombres respecto de sus vidas concretas enmascarando por tanto la complejidad de estos mismos conflictos. No impedir naturalmente que se
desarrollen actividades y oficios ligados a las diferentes dimensiones
de la existencia que requieren una autonoma de tratamiento. Pero
frente a los problemas que se presentarn en cada una de estas dimensiones, siempre desembocaremos en la idea de que los lmites, los bloqueos y finalmente la base misma de estos problemas incumben a lo
poltico, como si slo una resolucin global y sobre todo final de los
conflictos polticos fuese capaz de introducirnos en el mundo verdadero. una parte de nuestros contemporneos quiz ya no estar pendiente de un mundo ideal, pero la esfera de lo poltico, sin embargo,
se mantuvo, al menos de una manera degradada en la nica va de lo
econmico, ese lugar central al cual se dirigen nuestras voces, nuestras
quejas, nuestras revueltas y nuestros deseos.
Encontramos ah una nueva trascendencia de lo poltico, que
poco a poco ha tomado el lugar de las antiguas trascendencias religiosas, tal y como lo explica el epistemlogo Jean Petitot. Lo poltico
tiene hoy en da, en cierto sentido, sus frailes y sus creencias, sus
Iglesias y sus rituales, sus herejes y sus santos: investida de una
dimensin mesinica, no esperamos slo una gestin correcta de los
asuntos, sino que sea la va hacia otro mundo, el de la promesa y la
redencin. Como si configurar nuestros conflictos en trminos polticos no permitiese slo tratarlos, sino tambin participar en el advenimiento de una sociedad de justicia y de paz. Cada piedra en el ca143
1 Ontolgica significa aqu que considera las cosas en su ser, y no como simples accidentes; es lo que es necesariamente.
145
146
1 Nota de los traductores. En francs el original es mise en multiplicit, puestos en contacto con el autor nos indic que significa puesta en multiplicidad en el sentido de
pasar de un rgimen de funcionamiento a otro, de un registro de funcionamiento
unificante a otro basado en la multiplicidad.
148
150
Por su parte esta nueva forma social no constituye sin embargo el fin
del conflicto. Por mayor que nos parezca el cambio operado no se tratar ms que de un desplazamiento del conflicto hacia nuevas formas. Las cuales, en el mejor de los casos, alcanzarn a resolver problemas que las antiguas formas ya no podan hacerlo, pero asimismo
crearn nuevos principios de justicia correspondientes al nuevo
orden social. Incluso el Gran Momento no puede ser ms que una
pequea velada suplementaria. Por el contrario, el hecho de considerar esta velada como un Gran Momento, nos sita en el campo del
terror. Pues por muy radical que sea, un cambio en el rgimen de la
propiedad de los medios de produccin nunca ser un final: se instalar, con sus luces y sus sombras, en la historia de los cambios
sociales.
Quiere esto decir que nunca cambia realmente nada? El desplazamiento no niega la emergencia de nuevas formas de auto-organizacin, que crean a su vez nuevas posibilidades. De hecho se pueden
identificar dos tendencias en los desplazamientos apropiados a cualquier situacin considerada en un devenir: los que disminuyen su
potencia y los que constituyen verdaderas tangentes a partir de las
cuales la potencia se despliega. La emergencia de lo nuevo supone
entonces la irrupcin de un irreversible. Pero este ltimo no implica
el fin del devenir y de los conflictos. Significa que algo, con lo que
tenemos que contar materialmente a partir de ahora, ha tenido lugar.
Tal es el caso del Gran Momento, y por eso no podemos atravesarlo sino solamente operar los desplazamientos que se imponen.
151
el mtodo securitario:
transformar cualquier conflicto en enfrentamiento
Tras la promesa pastoral de un mundo perfecto, donde lo humano
triunfa frente al resto de la creacin, se ha producido finalmente la
creencia en otra promesa, pequea y caricaturesca: la de la seguridad.
Freud tena razn cuando escriba que nuestra civilizacin, por no
buscar la felicidad, se contenta ahora con evitar la desgracia. Como
punto de llegada de la evolucin histrica la pastoral propona una
sociedad sin conflictos, un mundo de armona y de paz generalizada.
Nuestras sociedades posmodernas son la triste caricatura de esta
creencia. Se presentan a s mismas como las sociedades del fin de la
historia, con el resultado no de la mejor sociedad, sino de la menos
mala; segn esta perspectiva todo cambio no puede ms que ir a
peor. Mesianismo triste de supermercado, pero calcado al de otro
tiempo, conquistador y feliz.
La nueva promesa ya no dice: Obedezca y usted ser feliz!,
sino: Obedezca y estar seguro!. Pues la seguridad ya no se vive
como condicin y medio de una sociedad pacfica, sino como fin en
s. La supervivencia, disciplinada, ha reemplazado a la vida. Los apetitos, normalizados, han sustituido a los deseos, mucho ms opacos.
La transparencia se ha convertido en un bien supremo, hasta el punto
de que lo que va a desvelar apenas importa. Ya no tiene lugar asumir
el riesgo: si fracasamos en nuestra empresa es porque lo hemos programado mal.
Seguridad alimentaria, seguridad ecolgica, seguridad ante los
excluidos que amenazan nuestras posesiones; seguridad frente a las
amenazas terroristas de toda ndole (incluso la perspectiva de los soldados y de las cmaras de vigilancia, caracterstica de las viejas pelculas de ciencia ficcin, se ha convertido hoy en da en algo tranquilizador); seguridad en el empleo; seguridad para pasear por el bosque o por la ciudad; seguridad para respirar La fuerza del discurso securitario es tal que el conjunto de las prcticas sociales se organiza alrededor de este tema aunque, ya lo hemos visto, es sobre todo
152
1 Nota de los traductores. Las compaas Republicanas de seguridad (CRS) son las fuerzas antidisturbios y la reserva general de la Polica Nacional francesa. La tarea por
la cual son ms conocidas en la cultura popular es la vigilancia de multitudes, el control de disturbios y el restablecimiento del orden.
154
156
Segn la lgica del enfrentamiento, lo que encontramos en la prctica es un devenir identitario de las partes involucradas, una determinacin mutua de las identidades en oposicin. El devenir identitario
hace perder, tanto en los individuos como en los grupos, todo pensamiento complejo de los problemas.
la sobredeterminacin del enfrentamiento
Ahora bien, por qu somos tan fcilmente capturados por la lgica
del enfrentamiento, la misma que nos hace perder de vista la complejidad de los conflictos incluso cuando nos habamos comprometido a asumirlos? Esta cuestin es tanto ms candente hoy en da
por cuanto estamos en plena poca de represin de los conflictos, de
suspensin del compromiso. La respuesta a esta cuestin, en s
misma compleja, hay que buscarla del lado de la sobredeterminacin
estructural del enfrentamiento.
Para comprender el funcionamiento de esta sobredeterminacin
tomemos un ejemplo prestado de la etologa. Si por ejemplo dividimos un acuario con un vidrio transparente hasta entonces ocupado
por peces que mantienen relaciones completamente normales,
vamos a crear entre ellos, por simple sobredeterminacin topolgica,
un enfrentamiento tras el cual no existir otra realidad ms que la de
la sobredeterminacin. Y tan pronto como quitemos el vidrio, los
peces se matarn entre s. He aqu un mecanismo de produccin de
identidades cerradas sobre s mismas a la par que de oposicin. Este
mecanismo es el que caracteriza precisamente la lgica del enfrentamiento, verdadera degeneracin de la lgica compleja del conflicto.
Gracias a la bsqueda de identidad que nos instala en el enfrentamiento nos situamos bajo la influencia de una inmediatez saturada
sobre s misma. Slo el presente inmediato existe, primer nivel de conocimiento (Spinoza) en donde se nos determina por oposicin a los
otros, sin ningn conocimiento de las causas ni de los vnculos que
tejen y determinan la situacin. Tal inmediatez saturada nos priva en
efecto de cualquier acceso a los otros determinantes de nuestra realidad. En particular, desconoceremos los factores procedentes de la
larga duracin, esos elementos diacrnicos forjados en el largo tiempo que determinan fuerzas y tropismos concretos en la situacin
actual. El enfrentamiento, nivel inferior y reducido del conflicto, permanece bajo la sobredeterminacin total de los hechos inmediatos,
como si un viento sincrnico desechara totalmente los vnculos que,
desde la complejidad de las situaciones y paisajes, dirigen la realidad.
157
conflicto e identidad
Lo que permite distinguir el conflicto del enfrentamiento es que este
ltimo funciona a un nivel muy superficial del conflicto, mediante un
mecanismo especular de identificacin por oposicin. De ah la necesidad de destruir al otro para afirmarse a este nivel. Tan pronto como
evocamos, bien sea en nuestras vidas como en la sociedad o en la
guerra, identidades en conflicto, se trata ms a menudo de una
cuestin de enfrentamiento que de conflicto. El conflicto no puede
reducirse a identidades separadas y opuestas entre s. Es un tejido
complejo y entremezclado, en el que segmentos diversos se articulan
a travs de tensiones intricadas, sin que por ello tengan que coincidir
las identidades presentes en la situacin. Tomemos el ejemplo banal
de una disputa: yo puedo discutir con alguien a la vez que comparto
elementos que conforman a esa persona.
una de las dimensiones esenciales de la complejidad del conflicto estriba en la dificultad de determinar qu identidades son opuestas: quin est en la disputa, quin en la guerra, etc. Por ejemplo, dar
cuenta de repente quin dirige una guerra que no es la suya, constituye un signo tpico de la complejidad del conflicto. Si esto es as, tal
y como hemos visto, somos responsables -como deca Sartre-de lo
que no hemos elegido. Con ello l quera indicar que no existen lmi-
1 El trmino actante designa a todo aquello que interviene y existe en una situacin
concreta: puede ser un hombre, un animal, elementos histricos y geogrficos, objetos inanimados, incluso cualquier conjunto estructurado de algunos de estos elementos.
158
159
deseo real de escribir. Pues quien quiera llegar a la identidad de escritor deber, tarde o temprano, yugular la escritura. La relacin de
cualquier identidad con el conjunto que supuestamente ella misma
define, lejos de nombrar la verdad ltima de este ser, siempre le es
exterior y perifrica.
En la lgica pura del enfrentamiento, la situacin se ve siempre
inducida a permanecer idntica, pues se encuentra encerrada en este
mecanismo saturado de oposicin por reflejo. En el enfrentamiento
nada deviene. Por el contrario, todo permanece idntico a s mismo.
Tal lgica se asemeja mucho al mecanismo de pulsin de muerte descrito por Freud, y en el que cualquier novedad se ve absorbida por el
crculo infernal del funcionamiento mrbido. (Freud seala igualmente la hiptesis de que existe, en esta bsqueda de identidad, una
forma de goce no confundir con el placer).
El reconocimiento del conflicto no implica por tanto una apologa
de los fuertes, un darwinismo social al estilo de lo que puede encontrarse en Nietzsche. Pues el elogio nietzscheano del conflicto, confinado en la lgica de la identificacin, del enfrentamiento (yo contra
los otros), supone lo inaceptable: la eliminacin de los dbiles. Por el
contrario, segn nuestra perspectiva que es la de la fragilidad, la fuerza no es sino un momento de la debilidad. Pero sobre todo el elogio
del conflicto refleja una funcin esencial de ste ya evocada en el
caso de la guerra-, su funcin de autorregulacin de la violencia.
capitalismo triunfante desprovisto de mecanismo de autorregulacin. Obedece a las leyes financieras que, entre otros daos, orientan
los capitales hacia la especulacin ms que hacia la produccin. A
riesgo de afectar a toda una parte del planeta, se desplaza la produccin a regiones en las que el trabajo no est reglamentado. Esta tendencia del capitalismo se caracteriza por una fuerte destruccin, nada
se consigue con limitar los daos de la desregulacin masiva que ella
misma entraa. Al reducir el conflicto al enfrentamiento econmico,
militar u otro- nuestra poca tiene dificultades en aceptar que sea
sinnimo de lucha de los contrarios, y que la permanencia de esta
lucha sea quien le otorgue la capacidad de autorregularse.
talismo est constituida ms bien por una multiplicidad de despliegues de dimensiones del ser, de progresos concretos: si fuesen llevados, tal y como se produce en el neoliberalismo, a enrarecerse y a
verse reemplazados por la pura y simple destruccin, eso conducira
a su desarticulacin. Dicho de otro modo, la reduccin del capitalismo al enfrentamiento condena al conflicto a no ser ms que la sombra de s mismo, a alejarse de su fundamento ontolgico. En resumen, a hundirse en lo que los antiguos griegos llamaban Hybris, la
desmesura o el exceso.
Pero hablar de exceso es sin duda insuficiente. Porque tras ese
aparente devenir hegemnico del puro enfrentamiento en el capitalismo neoliberal se ocultan procesos antropolgicos muy profundos
que le permiten llegar a ser mundano, dejar atrs sus propias crisis.
El modo de produccin neoliberal no cesa de destruir fuerzas productivas, ecosistemas, materias primas y vidas humanas, y todo el
mundo coincide en lamentar estos excesos; sin ver en estas prcticas el retorno, siniestro y opaco, de prcticas sacrificiales que creamos anticuadas, perdidas en una va sin salida de la historia.
Pues, si ya no se las piensa en tanto que fracasos o excesos, estas
prcticas pueden ser comprendidas como un anclaje, nunca reconocido como tal, del capitalismo en ciertos modos antropolgicos fundadores de la humanidad. La fuerza del capitalismo consiste en no
ser lo que cree ser. En efecto, un sistema estructurado por una lgica
utilitarista, lineal y pobre, atrapada en la mera confrontacin, no
puede desarrollarse de manera permanente. Las dimensiones sacrificiales del capitalismo contienen tantas vlvulas de contencin que
permiten que los actos de la gente no sean verdaderamente utilitaristas
ni verdaderamente transparentes. Contradiccin de la ideologa dominante que, mientras preconiza una transparencia racional de los actos
de la gente, construye una realidad contraria y mucho ms compleja, la de todas las dimensiones del conflicto ocultadas tras la aparente realidad unidimensional del enfrentamiento capitalista. volveremos a ello.
Hay que aprender a pensar en los trminos de la complejidad del
conflicto, una de cuyas dimensiones, a veces inevitable, es la del
enfrentamiento. ste se convierte en ideolgico en cuanto se hace
pasar como la verdad del conflicto, y en excesivo en cuanto se diferencia del espesor de las dimensiones sobre las cuales se basa y entra
en una fase de destruccin de lo mltiple. Sin embargo, ninguna existencia puede depender jams del mero enfrentamiento. Ninguna dictadura puede existir por la simple fuerza de las bayonetas. Ningn
163
asumir el enfrentamiento
El enfrentamiento puede manifestarse en cada situacin en cada
conflicto- bajo dos formas principales: recesiva y secundaria, cuando
no es ms que un componente entre otros de la situacin, sin constituir en absoluto el garante de su desarrollo; o hegemnica, cuando
satura la situacin. Se convierte as, con una duracin siempre limitada, en el eje central del devenir de la situacin, enmascarando la
multiplicidad del conflicto (y por eso nunca podremos hacer nada en
nombre del enfrentamiento: el fin nunca justifica los medios). Este
ltimo caso es el que nos interesa, ya que asumir provisionalmente el
enfrentamiento permite asegurar el devenir de la situacin.
Pero esto podra parecer contradictorio respecto a la idea de lucha
y unidad de los contrarios. Si todo es necesario en un conflicto, para
qu servira asumir un enfrentamiento que, en principio, cuestiona la
existencia misma de al menos un elemento de la situacin? Desde
luego, en el conflicto los contrarios no lo son por accidente; su oposicin no es un simple malentendido resoluble a travs de la comunicacin. Sin embargo y esto es lo que llamamos un devenir hegemnico del enfrentamiento en el conflicto-, hay situaciones en las que las
contradicciones llegan a ser tan acentuadas que si no se asume el
enfrentamiento, es el conjunto de la situacin lo que est en peligro.
Pongamos por caso el ejemplo de las polticas de seguridad frente
a los movimientos migratorios. Podemos analizar sus puntos muertos: intentando construir fortalezas rodeadas de no mans lands, tales
polticas son a corto o medio plazo suicidas; y la disciplina que nos
imponen al instrumentalizar la figura satanizada del extranjero tiende
claramente a amputar la vida de nuestras sociedades. Pero no podemos contentarnos con entender el sinsentido de estas polticas sin asumir, en un momento dado, las diferentes formas de enfrentamiento
con sus instigadores. Si no lo impedimos, pondremos en peligro la
situacin. Peridicamente es necesario asumir el enfrentamiento.
Pero este compromiso no se corresponde en nada con el simple
deseo de enfrentarse. Lo vemos a contrario en el caso de los grupos
aislados que intentan provocar el enfrentamiento en situaciones en
las que ste es recesivo: o permanece en unos lmites autorregulados
164
sistema social puede vivir bajo la forma de una racionalidad utilitarista transparente. Y si una u otra se instalan es porque bajo una
forma u otra, este sistema despliega otras dimensiones del conflicto
ms complejas, inscribindose por ello mismo en el devenir.
165
166
el conflicto es prehumano
El conflicto, realidad compleja y multidimensional, es pues algo distinto al enfrentamiento. Pero eso no es plenamente comprensible ms
que a la luz de la hiptesis segn la cual el conflicto no se limita a los
meros fenmenos humanos, ya sean individuales o colectivos. El
conflicto es una realidad compleja, situada en el cruce de la fenomenologa y la ontologa.
La lectura clsica del conflicto no se limita ms que a los niveles
superficiales de ste: es la que nos presenta por ejemplo dos individuos, dos grupos de hombres o dos pueblos en lucha entre s. Pero el
conflicto no es antropocntrico, es consustancial a la vida, a la existencia. Posee una dimensin ontolgica. Partimos de un punto de vista
que es el de la filosofa del organismo1, para la cual hay que pensar lo
vivo desde los niveles profundos de indeterminacin, de donde toda
existencia extrae su fuerza y las determinaciones que le sern caractersticas. Los individuos y los grupos no existen todava como tales.
Spinoza afirmaba con razn que el hombre no es un imperio dentro de
otro imperio. El fenmeno humano no debe entenderse como la emergencia de una naturaleza del todo diferente, una ruptura cualitativa con
la naturaleza del paisaje en el que existe. Su emergencia establece
desde luego una discontinuidad, pero sta slo lo es de funcionamiento, nunca de naturaleza. Tal es la razn por la que tenemos que descentrar al hombre de nuestro modelo, incluyendo con ello a los estudios de los conflictos en los que el hombre mismo es el protagonista.
Comprender los diferentes conflictos exige un pensamiento en el
cual se consideren como unidades actuantes los paisajes y las situaciones. un pensamiento en trminos de agenciamientos entre el medio
ambiente, los diferentes organismos presentes y las variables a menudo ocultas, ligadas a los procesos de larga duracin. Debemos tratar
de determinar los componentes prehumanos que constituyen el
167
168
1 Por sistema, entendemos los conjuntos diversos que poseen una entidad de funcionamiento y una concatenacin necesaria de co-determinacin entre sus elementos.
2 La zona de turbulencia es una nocin utilizada en las teoras del caos para calificar
una zona de activacin anormal de una regin de un sistema. Implica una hiperactividad de lo que hasta entonces se consideraba como ruido no codificado pero
que ya no puede considerarse como tal. Se le podr reconocer a posteriori como la
base que ha posibilitado la emergencia de una nueva forma o funcin.
169
170
1 Gilles Chtelet define esta diferencia entre los dos infinitos, extensivo e intensivo, de
la siguiente manera: Recordemos que los grados intensivos ordenan el plural en
una determinacin simple ; no pretenden agotar multitud alguna, sino que aprecian
una consumacin ms o menos grande en un orden de perfeccin. Por el contrario,
la cuantificacin extensiva contabiliza los agregados al coleccionar las unidades.
Evala lo mltiple por descomposicin: le es esencial la dispersin (Gilles CHATELET, Enjeux du mobile, Seuil, Paris, 1993, p. 170).
2 Nota de los traductores. Traducimos el trmino patr como sufrir en el sentido de
experimentar, ser afectado por algo, pero no en el sentido que tambin adopta en
castellano de constituirse en vctima.
171
172
El segundo tipo de conocimiento se inicia cuando un organismo puede comenzar a conocer por las causas, es decir por las relaciones de
lucha y de unidad que tejen el conflicto. En este nivel los individuos
pueden conocer los conflictos ms all de los niveles superficiales del
enfrentamiento, al comprender que lo que se les presenta a ellos
corresponde en cierta manera a tropismos que no se les ofrecen de
forma instantnea. Este conocimiento es el fruto de cierta accin, permite salir del sufrir, y acceder a un actuar ms profundo: los organismos construyen un conocimiento y un entorno a partir del momento en que proceden de un ms all de la inmediatez del rol. Existe ah cierta indeterminacin asumida.
El tercer tipo de conocimiento designa aquel que es anterior a las
determinaciones de las partes en lucha. Se trata de un conocimiento
que versa sobre los niveles prehumanos, sobre los procesos que se
desarrollan en los niveles de indeterminacin fundadores del conflicto. Tal gnero de conocimiento exige que seamos capaces de conocer desplazndonos del eje fijado por nuestras identidades diversas,
que extrae de la indeterminacin fundamental de la situacin y que
adopta el punto de vista del paisaje en el cual existimos. Eso no implica en absoluto salir de nosotros mismos u otra tontera del neomisticismo al estilo occidental. Asumir el punto de vista del paisaje o
de la situacin significa adentrarse en la profundidad de cada uno
para llegar, no a una dimensin ntima oculta, sino a las dimensiones
de los procesos mltiples que, mientras tejen la situacin, nos tejen.
Es lo que podra llamarse un conocimiento por lo comn.
Este modo de conocimiento no es en absoluto contemplativo. Implica un conocer y un actuar simultneos, pues no podemos llegar a
niveles de potencia tan profundos de manera pasiva, sin actuar. Conocemos lo que co-creamos. Conocer y actuar segn el tercer tipo es
asumir lo que se da a pensar, mientras que se invita a actuar: la expresin de la poca en cada situacin.
el conflicto unifica en la contradiccin
Para un pensamiento del conflicto, todo actuar es local y nadie percibe, ni piensa ni acta desde lo comn, desde una infraestructura abstracta y global. Pues nadie est ms all de su propio punto de vista,
el cual se halla necesariamente situado, es material y objetivo. Si disponemos de algn acceso a lo comn no es bajo la forma de una disolucin de nuestra singularidad, de nuestro anclaje material en y por el
mundo. Por mucho que el logos sea, segn Herclito, la razn uni173
174
versal, no se identifica sin embargo con el principio de razn. Significa tan solo que todo lo que existe responde a una razn suficiente. Y cuando evocamos los niveles superficiales de organizacin del
individuo como su rol fijado por la configuracin social-, no se trata
de otro nivel en donde se estara ms de acuerdo con uno mismo
ni con una verdad ms profunda y personal.
Tras lo que Guy Debord designaba como sociedad del espectculo no hay un mundo y unas dimensiones de vida donde los hombres y las sociedades pudiesen vivir autnticas vidas. La idea de
mundo verdadero apela siempre a un ms all. No es que sea imposible concebir racionalmente una dimensin ms all del fenmeno,
sino que ah franquearamos la frontera que nos separa de la metafsica. Lo comn no se expresa ms que como tendencia en cada fenmeno, obligndonos a reconocer que ningn nivel de realidad es una
unidad completamente autnoma, cerrada sobre s misma, sin relacin alguna ni con el mundo ni con el paisaje. Adems, slo a partir
de lo comn como elemento dinmico de todo lo existente es posible
que cada existente pueda existir. Por ltimo, lo comn no se opone en
absoluto al conflicto, antes al contrario: a travs del devenir caracterstico del conflicto lo comn existe en cada cosa y hace que exista.
Se trata de una relacin que fundamenta lo existente.
Por eso no podemos pensar la realidad del conflicto como lo que
finaliza por medio del encuentro de lo comn. Pensar lo comn y su
articulacin con el conflicto exige por ejemplo que podamos pensar
de manera anloga a la dinmica interna de una obra literaria. Todo
es necesario, y sin embargo lo que se opone, tal vez de manera irreconciliable, participa de lo comn. Nos resulta imposible comprender una obra si no es bajo la forma de una totalidad contradictoria y
dinmica. El problema es que en la vida real nos identificamos la
mayor parte del tiempo con uno de los personajes de la novela o de
la obra teatral, mientras que no disponemos de un acceso inmediato
a los elementos de lo comn que habitamos y que estipulan las situaciones que nos constituyen. Todo sucede como si nos encontrsemos
en la piel de un actor que recibiese por un auricular las rplicas que
debe recitar, sin conocer lo que se pone en juego en la obra en la que
sin embargo desempea su papel y se ve forzado a jugarse su vida.
Lo comn es lo que se experimenta como el elemento que falta
para hacer inteligible una situacin, o como lo que ordena la situacin
en la que se vive. Segn una falsa idea consensual, lo comn se identificara con el pedestal restringido de lo que es tolerable por un poder o un sistema dados. As es como se reduce el campo del conflic-
175
176
Punto clave, la influencia de lo comn en cualquier conflicto no consiste en comprenderlo como algo que modela una armona o una sntesis final. La resultante de un conflicto no se identifica en ningn caso
con su resolucin, sino ms bien con lo que permitir desarrollarlo y
asumirlo. La figura de la resultante nos permite comprender la dinmica propia del conflicto, la cual no se identifica con una dialctica
que va hacia una sntesis final. La resolucin de un conflicto se piensa
por lo habitual como la posibilidad de su superacin. Ahora bien, el
hecho de centrarse en la espera de la superacin no es algo neutro. Es
la misma trampa que nos impide comprender y actuar en, por y para
los conflictos que habitamos o de los que formamos parte.
Tras las disposiciones de lo mltiple que forman el proceso mismo
de la existencia, no existe ninguna armona que constituya la meta.
Pues el nivel de orden que resulta de la multiplicidad en lucha no
se administra desde una centralidad que tuviese como objetivo el fin
de tal lucha. Hay una unificacin sin centralidad. El conflicto opera
mediante una tensin permanente en el seno de lo que sin embargo
permanece unificado por una resultante en pleno devenir y cambio.
Pensar en trminos de lucha de contrarios es pensar en trminos de
sistema dinmico.
Michel Foucault hablaba a este respecto de una lgica estratgica, a
la cual opona una lgica dialctica hegeliano-marxista: una lgica de
la estrategia no hace valer trminos contradictorios en un elemento de
lo homogneo que promete su resolucin en una unidad. La funcin
de esa lgica de la estrategia es establecer las conexiones posibles entre trminos dispares y que siguen dispares. La lgica de la estrategia es la lgica de la conexin de lo heterogneo y no la lgica de la homogeneizacin de lo contradictorio1 (la cursiva es nuestra). Pensar cules
son las conexiones posibles entre trminos dispares implica abandonar
la idea de que cuando se adopta la perspectiva de la resolucin de los
conflictos, stos se nos hacen inteligibles. Ms an, es contemplar el
conflicto como lo que resulta necesario asumir, pero jams superar. El
conflicto se sita en el origen mismo de todo actuar. Por eso la tarea por
cumplir, aqu ahora y siempre, es reconciliarse con l.
178
Con todo, reconocemos que los hombres estn atrapados en un dilema trgico: cuanto ms intentan dominar los resultados de sus actuaciones, ms se centran en lo que no es controlable, la resultante siempre discontinua respecto a los actos decididos y deseados por los
actores. Por el contrario, cuanto ms se concentran sobre lo que les
convoca a la accin en una situacin dada, ms deben al mismo tiempo aceptar poner entre parntesis cualquier consideracin sobre el
futuro del sistema en trminos de globalidad, y de actuar dejando de
lado los relatos imaginarios que les proponen pensar en trminos de
un sentido global de la historia.
Tienen que, tenemos que, actuar en y para la infraestructura, en
situaciones concretas, ah donde se reconocen asimetras, ah
donde nuestras investigaciones y conocimientos no necesitan ser
validados por situaciones y razones (futuras o no) que juzguen y justifiquen el presente desde imgenes identificadoras y relatos inexistentes. Esta actitud constituye el primer paso para asumir las situaciones, y por tanto los conflictos que las fundamentan. Por su parte,
el conflicto no se reduce a un problema al que debera encontrarse
una solucin. Para que se perciba el conflicto como un problema
que le sucede a un organismo, sera necesario concebirlo como un
acontecimiento exterior a este organismo, y al que el ser mismo de
este organismo no est ligado en lo fundamental. Ahora bien, lo
vemos ms como lo que estipula la relacin de autodeterminacin
recproca del organismo y de su entorno.
La cuestin de la resultante no es comprensible ms que si dejamos atrs la constelacin clsica del pensamiento moderno, aquella
que se basa en la separacin entre el sujeto y su objeto. Esta constelacin parte del supuesto de que los humanos estaran separados del
medio en el que evolucionan, medio que se convierte as en un decorado externo a los sujetos y que construye un punto de vista abstracto (abstracto de la situacin concreta de donde se pretende mirarse
para juzgar nuestras diferentes situaciones, como si se tratase de
otros tantos accidentes que nos habran ocurrido). As es como se
concebir una visin del mundo virtual segn la cual se juzgar lo
real de nuestras vidas y de nuestras situaciones. Se comenzarn a ver
nuestras vidas como algo que puede separarse de los procesos objetivos que las fundan. Se dir que la poca no nos conviene, o bien que
nuestro sexo o nuestra nacionalidad no son los que debiramos tener,
etc. De este modo nos alejaremos de estas fronteras internas que
constituyen a la vez los puntos de anclaje reales y nuestras races.
179
181
182
183
1 Nota de los traductores. una perfrasis inversa de la clebre frase que pronunci
Sartre a propsito de las luchas revolucionarias llevadas a cabo por los obreros de la
gigantesca factora de Renault en la localidad de Billancourt. una traduccin aproximada sera Hay que perder toda esperanza en Billancourt.
185
186
187
lo local y lo global
Desde la perspectiva de un pensamiento del conflicto, la historia procede segn rupturas sucesivas, no programables ni previsibles por
los agentes de las situaciones que preceden a estas rupturas. El paso
de una poca a otra concierne al acontecimiento el cual implica la
ruptura con la norma de la situacin anterior, a diferencia del
hecho que, por ms espectacular que sea, permanece no obstante
en los lmites de esta norma1.
Como se ha visto, la resultante de un sistema no es la simple suma
de los vectores que la componen (una infinidad de factores ocultos
que intervienen en su composicin provienen unas veces de otros sistemas, otras de la larga duracin histrica, y otras veces de los factores
no previsibles que componen cualquier sistema abierto). Por eso se
manifiesta una ruptura histrica en el nivel de esa resultante, ya se trate
de la historia de una sociedad, de un individuo o de un sistema.
Debemos por tanto aceptar una doble discontinuidad: por un lado, la
que existe permanentemente entre los factores innumerables de un sistema y su resultante; por otro, la discontinuidad no previsible vinculada a la irrupcin del acontecimiento, ruptura en la norma de un sistema. La imprevisibilidad tanto de la resultante, como de las rupturas en
la norma de la globalidad, no se explica por un dficit de conocimientos que nos impidan prever: las discontinuidades son en efecto estructurales en los sistemas dinmicos que mientras constituyan sistemas
deterministas son imprevisibles en tanto que abiertos. Siempre nos
encontramos en sistemas en los que la resultante es inesperada.
Pero no hace falta interpretar esto en un sentido necesariamente
lineal: a un momento de la multiplicidad en conflicto no le sucede el
momento de emergencia de una resultante, ni luego eventualmente
el momento de la ruptura de la hegemona en la resultante. Estos tres
190
movimientos son en realidad sincrnicos y permanentes. Los mltiples vectores en conflicto existen constantemente bajo la influencia de
la resultante del sistema, siempre bajo la influencia de los conflictos
en la infraestructura, los cuales preparan a su vez lo que a posteriori
se reconocer como un conjunto de elementos fundadores de las
futuras rupturas.
En consecuencia, no podemos actuar sobre la resultante sino a
travs de la influencia ejercida sobre los vectores concretos, las instancias de lo local. Lo cual invalida todo pensamiento en trminos
de bsqueda de solucin, puesto que esto mismo implica a la vez la
posibilidad de prever y la de determinar globalmente la naturaleza
de esta solucin. El pensamiento entendido como resultante, por el
contrario, implica que sta sea analticamente imprevisible, no slo
por falta de conocimiento sino tambin y sobre todo por el hecho
mismo de su modo de existencia, mediante el cual el hecho de actuar
va a integrarse en la resultante de una manera ms o menos determinante. Segn esta perspectiva la cuestin del compromiso con respecto a la accin parece plantearse de la siguiente manera: si abandonamos el pensamiento en trminos de solucin, qu significado
tiene un compromiso planteado desde una cierta ignorancia? Y qu
eficacia podemos pretender tener sobre nuestros actos? No sera
necesario abandonar simplemente la bsqueda de la eficacia de
nuestra accin?
o el compromiso como apuesta
Pero la cuestin est mal planteada. Ya que no es el pensamiento proyectado como solucin el que estimula a comprometerse, sino a la
inversa: actuar nos permite imaginar lo que se designa entonces
como una solucin. Cualquier pretensin de elaborar un pensamiento global que domine lo local nos condena a la impotencia de un relato ideolgico. Quienes quieran actuar globalmente quieren resolver conflictos en el mero saber y por este hecho se privan de comprender las verdaderas razones de su compromiso. Tal y como deca
Sartre: Nos comprometemos siempre con una cierta ignorancia.
Todo compromiso implica una apuesta. No una apuesta estetizante, la de la gratuidad asumida del gesto, sino la de una apuesta
inscrita en lo real, que se apoya en el sentido local de nuestros actos.
Pues slo a nivel local podemos sealar estas fracturas de simetra
que nos permiten comprender nuestras situaciones. En el nivel de la
globalidad nos vemos confrontados a situaciones donde resulta im191
192
1 Lao TSEu, tao te King, Albin Michel, Paris, 1984, p. 60. [Hay edicin en castellano: tao
te ching: los libros del tao. Editorial Trotta, Madrid, 2006, 2 edicin 2010.]
194
195
196
198
199
8. accIn y vnculo
patolgica. Y por ltimo, nos encontramos tambin el utilitarismo liberal y neoliberal, segn el cual slo la bsqueda del inters individual permitira el desarrollo de un vnculo entre los hombres, tanto
ms potente cuanto ms inconscientemente se busca: en cualquier
caso, nuestro comn realista.
Se trata de dos de las concepciones de lo comn que vamos a analizar en este captulo: por un lado, el humanismo, que en vez de resolver la cuestin de lo que vincula a los hombres entre s, hace emerger
la figura de lo inhumano como dependiente de lo humano; y por otro,
cierta articulacin contempornea del utilitarismo neoliberal con el
pensamiento humanista que, en nombre del inters desarrolla un
campo cada vez ms manifiesto de prcticas sacrificatorias. Nuestro
propsito mostrar que una asuncin dinmica de los conflictos
puede constituir por s misma la emergencia de un verdadero comn,
nica va para reanudar los lazos que nos constituyen.
El humanismo crea una figura abstracta, sustento de su impotencia. En efecto, presupone un sustrato comn, un soporte compartido
que debera permitir desde su perspectiva, ni ms ni menos, que
dejramos de oponernos, incluso de masacrarnos mutuamente. El
problema estriba en que este sustrato no prescribe jams una situacin concreta. Contrariamente a lo que quiso Adam Smith, la simpata no asegura el nexus entre los hombres, por el solo hecho de que
sean hombres.
Resulta prcticamente imposible imaginar a dos personas luchando a muerte, o incluso a dos ejrcitos en guerra, y que de repente,
como por una revelacin sbita, detuviesen su violencia porque
ambas partes se haban dado cuenta que no eran ni ms ni menos
que humanos. Durante los motines que agitaron Indonesia a finales
de la dcada de 1990, hubo actos de canibalismo. Entrevistados poco
despus en la radio francesa, los llamados canbales explicaron que
antes de comer dos o tres trozos escogidos de sus enemigos, procedan a un ritual que haca del enemigo un animal, futura comida.
Estos seores canbales jams haban comido algo humano Y sin
embargo saban bastante bien que justo ante el punto de mira del
arma -o ms bien ante el extremo del tenedor- haba un ser humano.
Si el sueo humanista parece un poco dbil, lo es porque a pesar de
saber que los hombres que masacramos son humanos, no obstante ello
no impide el asesinato.
Pongamos otro ejemplo de esta impotencia del sustrato comn: el
jefe de una empresa que, por consideraciones econmicas, contamina ros o regiones enteras del planeta. A menudo vemos a gente de
201
buena voluntad intentar decirle a este jefe de empresa que esa contaminacin tambin le afecta: Despus de todo, dicen estos humanistas, todos somos humanos, y si usted contamina, tambin se contamina. Pero intentar poner en lugar de un inters econmico egosta, segn Jeremy Bentham y Adam Smith- otro inters que sea
humano, no funciona. No es posible crear un utilitarismo humanista. Puesto que la realidad del jefe de empresa se ve determinada
por su existencia material y objetiva, e incluso es lo que define un
(verdadero) mundo: un mundo en el cual, si este jefe de empresa no
obtuviese beneficios, simplemente desaparecera. Jams podremos
dirigirnos a un ser abstracto, oculto en alguna parte del fondo del
contaminador o del guerrero, y al cual se dira: Ms all de tu
mundo inmediato existe otro mundo que te propone desaparecer,
dejar de ser t mismo, para a continuacin generar enormes beneficios para este mundo comn.
La mayor dificultad del humanismo reside en su incapacidad
para pensar los fenmenos humanos que perturban su modelo de
hombre. Pues en situaciones concretas, un hombre o un grupo de
hombres, incluso una sociedad entera, pueden producir racionalmente comportamientos opuestos a sus propios intereses. Quien
contamina, desde luego, se contamina. Pero el contexto en el que existe se ha dispuesto de tal forma que defiende su identidad de jefe de
empresa, en detrimento de otros aspectos que, aunque forman parte
de su infraestructura, no constituyen su identidad en esta situacin.
Los fenmenos de la vida, de los que lo humano forma parte, constan
de segmentos mltiples y diferentes en mutuo conflicto entre s. Tal
es la razn por la que no podemos determinar una forma de disposicin que sera la que en cualquier situacin expresara un trascendente comn. Y no ya lo humano como por ejemplo la nacionalidad,
la religin o el sexo.
1 Emmanuel KANT, sur lexamen dun prtendu droit de mentir par humanit. Gallimard,
Coll. Pliade, Paris, 1986. [Hay edicin en castellano: Sobre un pretendido derecho a mentir por filantropa, en I. KANT: Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofa de la historia, Tecnos, Madrid, 1987.]
205
206
nales, as como comunistas creyentes en el futuro, mentan vergonzosamente a la Gestapo cuando se les preguntaba dnde se ocultaban
sus amigos resistentes
Existen entonces dos maneras de considerar lo comn. La primera es la del humanismo terico y abstracto, para la cual el hombre tal
como es realmente no resulta interesante: como hemos sealado
(vase supra, captulo 1) no sera viable. Esta perspectiva es la que,
en nombre de un comn abstracto y terico, separar a los hombres
reales en humanos y no humanos creando as lo inhumano. La
segunda es la que nosotros defendemos, una dialctica del conflicto
asumido que no renuncia a lo comn, y que no obstante plantea que
ste est por construir a travs de la asuncin del conflicto. Mientras
que la primera forma de lo comn es el fruto de una separacin de la
multiplicidad respecto a la figura abstracta de un ser humano al que
esta multiplicidad se ve obligada a identificarse, la segunda sera el
fruto de una construccin erigida sobre la base de una dimensin
ontolgica del conflicto. Porque construir lo comn implica la existencia de una singularidad, y por tanto una emergencia a partir de un
conflicto en el que las asimetras que nos permiten comprenderlo y
asumirlo no dependeran de las taxonomas preexistentes, aunque
fuesen humanas.
Por ejemplo, se puede decir todas las mujeres y a continuacin
aadir que tienen un inters comn, una base compartida y ya presente por el solo hecho de ser mujeres. Ahora bien, eso es precisamente lo que cuestiona el feminismo. Cuando Simone de Beauvoir
escribe que no se nace mujer, se llega a serlo, el se llega a serlo
quiere decir que lo comn no es ni taxonmico ni biolgico. Ser mujer
hace referencia a cierto nivel de compromiso que permite salir del
padecimiento caracterstico de toda definicin establecida por simple
taxonoma. Lo comn nunca est dado de antemano. Est por construir, por producir. Y esta construccin implica la realidad de un conflicto, es decir de las asimetras en las que estamos comprometidos y
que, al desarrollarse, producen realidades comunes. As ocurre en la
realidad de la lucha de las mujeres, que implica la asuncin de la asimetra. (un hombre puede ciertamente comprometerse con la lucha
feminista, pero lo har a ttulo del mundo comn que desea compartir con las mujeres, y no en nombre de una igualdad abstracta).
Contrariamente a lo que piensa el humanismo, un proyecto de
emancipacin en vez de necesitar para su funcionamiento la articulacin con el concepto abstracto de humanidad, debe formar una singularidad actuante, la cual podr disponer de toda clase de conjuntos,
208
Humanismo y utilitarismo
En este punto, el de la sntesis final, el utilitarismo se da la mano con
el humanismo. Y en verdad nuestra poca conoce una versin utilitarista del humanismo, o una versin humanista del utilitarismo, hbrido que ha llegado a ser dominante en las representaciones de la sociedad. A pesar de lo que se quisiera hacernos creer, el humanismo no es
la mejor defensa contra el utilitarismo. Resulta habitual or hablar por
ejemplo de una economa o bien de un urbanismo, una educacin,
una medicina, etc.- que debe estar al servicio del hombre. Pero esta
misma formulacin atestigua que el humanismo que fundamenta
una crtica del utilitarismo, en realidad ha sido pensado bajo la forma
de este ltimo: se percibe al ser humano como si fuera un usuario de
servicios, separado de su entorno, y en relacin al cual las prcticas y
las realidades desgraciadamente se habran ido por la tangente. De
acuerdo a esta perspectiva se exclamar: No, el hombre no es una
mercanca!. Pero se pensar igualmente la alternativa en trminos de
inters y de utilidad. Y se ocultar el hecho de que el fenmeno humano es una pura multiplicidad que puede disponerse muy bien tanto
en un proyecto de mercantilizacin como en una lgica utilitarista. No
hay un verdadero hombre oculto tras el individuo atrapado por el
utilitarismo y al que no suplicara ms que para liberarse.
El fenmeno humano ahora es indisociable del utilitarismo, y
cada uno de nosotros, a semejanza de la sociedad entera, se concibe
ms o menos conscientemente como una empresa que debe producir beneficios, invertir, economizar, capitalizar: todos nosotros tenemos capital de vida. Lo que determina la conjuncin entre humanismo y utilitarismo es una definicin de lo humano en trminos de
necesidades enumerables, de empresa-para-hacer-funcionar-de-lamanera-ms-provechosa-posible. Poco a poco y sin darse cuenta se
reclamarn derechos para los humanos (derechos del hombre)
cada vez ms calcados a los de la libre empresa y el libre mercado. Se
demandarn derechos para desarrollar nuestras capacidades de produccin y se imaginar que cada uno de nosotros pueda conocer
libremente lo que le resulta til. En nombre del humanismo, por
ejemplo, nos ocuparemos de los discapacitados para permitirles convertirse en productivos, como si la esencia misma de lo humano
fuera producir, como si lo mejor a lo que pudiese aspirar cualquiera
fuese producir competencias, saberes, bienes y beneficios.
Pero la conjuncin entre el humanismo actual y el utilitarismo
obedece sin duda a instancias ms profundas. Hemos visto que el
209
utilitarismo y sacrificial
El utilitarismo, en cuanto tal, no es lo que se cree: un proceso que responde a la pura y simple lgica de la utilidad y de esta forma se
opone a un humanismo presentado como antiutilitarista. En efecto,
estudiando los procesos reales de las sociedades utilitaristas ms que
su relato ideolgico se constata que el utilitarismo es fuente de prc-
1 Martin HEIDEGGER, tre et temps, Gallimard, Paris, 1975. [Hay edicin en castellano: ser y tiempo, Editorial Trotta, Madrid, 2003.]
210
humanismo acarreaba, debido a su definicin abstracta de lo humano, una separacin de lo humano respecto a su otro, considerado
como el brbaro al que se le puede hacer cualquier cosa. Esa delimitacin de lo humano y de lo inhumano confirma la evidencia de la
relacin utilitaria con el mundo y el entorno, es decir, con todo lo que
no es humano. Por otra parte, el humanismo mismo ya desde sus orgenes afirma que los humanos tienen el derecho, no de utilizarse
entre ellos, pero s de utilizar todo lo que no es de esencia humana:
animales, mares, plantas, ros, etc. Ahora bien, separar al hombre de
la infraestructura conflictiva que constituye el mundo, es permitirle
utilizar todo lo que le rodea como si estuviese ah, tal y como deca
Heidegger, segn una disponibilidad para su bienestar1.
En una emisin televisiva con ocasin de lo que en Francia se
llama la noche de las estrellas, una espectadora pregunt a un astrofsico de divulgacin: Seor profesor, para qu nos sirven los agujeros negros?. No nos asombraremos de que el astrofsico fuese perfectamente capaz de responderle en los trminos que era preciso, al
explicar mediante un sofismo ad hoc la utilidad para los humanos de
los agujeros negros. Pero lo importante est en otra parte: sin duda a
su pesar esta dama haba encarnado muy bien el utilitarismo y el humanismo, al considerar que el sentido de todo, su esencia, estaba determinado por su cualidad de ser til-para-los-humanos. Segn esta
perspectiva, el hombre no es ms que lo que resta de lo humano una
vez que se le ha desenraizado y separado de todo lo que le constituye.
El hombre del humanismo-utilitarismo es hurfano de su proyecto de
constituir el centro de la creacin, separado imaginariamente de los
paisajes que le tejen. Se vaca de su propia profundidad, que no es
necesario concebir como una humanidad ms humana, sino como esa
infraestructura comn que lo constituye como un pliegue del paisaje.
1 Pista que exploran de igual modo, aunque de una manera diferente a la nuestra,
Philippe PIGNARRE e Isabelle STENGERS, la sorcellerie capitaliste. Pratiques de
dsenvotement, La Dcouverte, Paris, 2006.
211
1 Marcel MAuSS, Essai sur le don, lAnne sociologique, 1924 (reprs dans Marcel
MAuSS, oEuvres, Minuit, Paris, 1968). [Hay edicin en castellano: Ensayo sobre el
don. forma y funcin del intercambio en las sociedades arcaicas, Katz Editores, Buenos
Aires, 2009.]
212
214
216
9. conflIcto y norma
218
219
220
dos por tal o cual prctica alimentaria de un grupo social; y se justificar eventualmente diciendo: No es una idea, es fsica. Y tendremos
razn, pues nuestros sentidos no se equivocan: la norma produce verdaderos efectos corporales que nos llevan a integrar fsicamente lo que
se inscribe en la norma, haciendo con ello que llegue a ser invisible,
mientras que el elemento que corresponde a lo que parece anormal va
a destacar, a visibilizarse y a ocultar los otros elementos.
De ah la simplificacin de lo que se percibe en el campo de la percepcin normalizada. Se reduce, se caricaturiza, al igual que los skinheads que odian al rabe sin tener idea alguna ni de su pas de origen ni de su cultura, ni de nada de lo que podra caracterizarle o pertenecerle, aunque fuera un poco. Pero si decimos: El skinhead podra
despertarse si conociera la realidad de la persona que sita (y odia)
bajo esta etiqueta, suponemos posibilidades de percepcin de las
que el skinhead autmata est privado de hecho. Pues, aqu, una dimensin de la percepcin totalmente sobredeterminada por una ideologa anula a todo el resto, impidiendo ver nada. Ninguna multiplicidad, ninguna complejidad entran en el campo de la visibilidad. Lo
que est en tela de juicio no es en principio la ausencia de reflexin y
de saberes tericos aunque eso desempee su papel-, ni lo que llamamos prejuicios, como si perteneciese al juicio superar eso. Lo que
se cuestiona es una percepcin saturada por la norma, algo que el
skinhead experimenta en su cuerpo.
Esta lectura materialista de la percepcin normalizada es la que
nos aporta una idea del conflicto, para la cual las asimetras no se
pueden resolver en una universalidad abstracta que dicta por ejemplo que, en virtud de nuestra pertenencia comn a la humanidad, es
anormal ser racista. La percepcin normalizada depende de un proceso explicable en trminos de lo que podramos llamar arcos reflejos
culturales. un racista es alguien que se ha separado realmente del otro
por medio de una percepcin que sobredetermina esta separacin. Y
no es sino complicando su percepcin e intensificando su relacin
con el mundo a travs de las prcticas como ste podr ir de esa percepcin hacia otra, y de ah hacia el conocimiento (material y no solamente terico) de lo que hay de comn entre l y el otro, de su participacin comn en una situacin, en un paisaje.
Reconocer que la percepcin normalizada produce arcos reflejos
culturales que sobredeterminan la percepcin normalizada, es dejar
de tener sobre dicha percepcin un punto de vista moralizante, que
nos sita en el nivel de la conciencia desgraciada pero sin ningn
efecto concreto sobre tal percepcin. Supone tambin reconocer que
221
222
culturas diferentes producen en sus respectivos miembros percepciones diferentes que no se podran obviar. No se trata de concluir falsamente de esto que cada uno tiene su verdad, sino de comprender que la percepcin normalizada corresponde a un nivel abstracto
de percepcin, un nivel sobredeterminado del conflicto, en el que
slo puede existir la realidad del enfrentamiento.
mard/Seuil, Paris, 1999. [Hay edicin en castellano: los Anormales: curso del collge de
france, (1974-1975), Akal, Madrid, 2001.]
1 Ibid, p. 34.
2 Jeremy BENTHAM, le Panoptique, Belfond, Paris, 1977. [Hay edicin en castellano:
El Panptico, Ediciones La Piqueta, Madrid, 1989.]
223
1 Michel FOuCAuLT, Il faut dfendre la socit, op. cit. [Hay que defender la sociedad, op.
cit.]
2 Michel FOuCAuLT, les Anormaux, op. cit. [los Anormales, op. cit.]
224
brarla o simplemente al identificarla aislndola del resto de las prcticas sociales e individuales. Con el biopoder es como si las prcticas
sociales e individuales comenzasen a ausentarse de un lugar, de un
espacio, de dimensiones que no estn intoxicadas por la norma o la
disciplina.
La sociedad del biopoder ser la de la evaluacin y vigilancia permanente, en la que el poder se ocupa directamente del cuerpo, de la
vida en el sentido ms estricto del trmino y en todas sus dimensiones. El funcionamiento fisiolgico de cada cuerpo sus comportamientos y tropismos, sus gustos y disgustos- constituir el material
que permita ejercer esta evaluacin. Y la normalidad se definir por
la ausencia de intereses, o mediante el hecho de no mostrar inters
alguno por aquello que se lo merece, o peor an, a interesarse por
otras cosas. El biopoder acta entonces mediante la articulacin de un
flujo de produccin de saberes biolgicos con un flujo de saberes crecientes, articulacin procedente de los poderes y relativa a todo lo
que constituye la vida de las personas. Son ambos elementos reunidos los que transforman enunciados y conocimientos biolgicos en
normas del biopoder.
Por ejemplo, en las sociedades industrializadas, sabemos que el
hecho de fumar puede provocar cncer (saber biolgico), pero tambin que el cncer se debe mayoritariamente a los modos de vida y a
los factores medioambientales. Que por eso no quede! A partir de las
informaciones sobre el coste del cncer y los datos relativos al tabaquismo pasivo, la norma responsabiliza al individuo: usted es responsable, culpable de su cncer. Y as es como, en nombre de la lucha contra el cncer, el poder le dice cmo vivir con su boca y sus pulmones.
Los laboratorios de este biopoder estn constituidos por los diferentes lugares en los que encerramos por su propio bien, naturalmente- a todos los que no se adecuan de la sociedad. En otro tiempo fue la prisin panptica de Bentham; hoy son los espacios psiquitricos u otros asilos para viejos, para demasiado obesos o demasiado flacos, para los demasiado aficionados a las cosas del prjimo,
etc. En estos espacios, la vida se organiza bajo la forma de una supervivencia disciplinada, no hay tan slo das y noches, sino sucesin de
actividades. Por ejemplo, por la maana actividad musical: aunque
se propone tocar msica, el objetivo real es otro. Como todas las actividades propuestas en estos espacios, el objetivo, transitivo y utilitarista, es la normalizacin la curacin de los disidentes, locos,
obesos, discapacitados, etc. Gracias a la magia de esta transitividad,
225
ca, Michel Foucault intent caracterizar ms all del poder normativo caracterstico de las sociedades disciplinarias (el de los lugares de
encierro de los individuos, como la escuela, el ejrcito, la prisin, los
hospitales), la emergencia de un nuevo modelo de sociedad, la del
hombre que se normativiza a s mismo a travs de la gestin de sus
intereses. La base antropolgica de esta sociedad es pues el Homo
conomicus.
Trabajado por el clculo de sus intereses, este Homo conomicus es
el punto abstracto, ideal y puramente econmico que puebla la
densa realidad, plena y compleja de la sociedad civil1. Sin embargo
no es necesario verlo, segn Foucault, como el hombre de la oferta y
la demanda (el hombre consumista), sino como el de la empresa y
la produccin. A su juicio, el vector de la biopoltica es ante todo el
hombre que no sabra actuar sin intereses sino que entra en el dominio de la anormalidad pues, aunque no est prohibida una regla
implcita quiere que nada escape a la vigilancia de nuestros intereses,
identificados con nuestras necesidades. Pero y esto es lo que ms
nos interesa particularmente aqu- este hombre que sirve de vector
ms eficaz para la trazabilidad2 de los cuerpos, es tambin el hombre/empresa que considera todas sus actividades bajo el modelo de
la produccin eficaz de un beneficio cualquiera.
El hecho de no poder considerar ya de otro modo la eficacia o la
razn de ser de un gesto, de una actividad o de una organizacin, es
lo que marca la generalizacin del biopoder: se considera cualquier
accin segn la lgica de la utilidad y por tanto de la eficacia, lo cual
implica una clave de definicin de objetivos que permite la satisfaccin de un conjunto de necesidades y la evaluacin del xito de la
empresa. He ah pues la lectura universal a la cual se plegar quien
busca solventar sus problemas al ver la expresin misma del sentido correctoya se trate de problemas de corazn, obesidad o desempleo-, de igual modo que cualquier grupo y cualquier institucin, sea
cual fuere el nivel de decisin. Pues al fin y al cabo, qu podra significar actuar o estudiar, o ensear, o curar, o crear, etc.- sin un obje-
1 Michel FOuCAuLT, naissance de la biopolitique, op. cit., p. 300. [El nacimiento de la biopoltica, op. cit, p. 292.]
2 Nota de los traductores. Con la metfora de la trazabilidad los autores se refieren a
los procedimientos preestablecidos que permiten conocer la trayectoria de un producto desde su aparicin hasta su ubicacin actual en la cadena de suministros.
227
esta manera la sociedad se separa progresivamente y sin darse cuenta de todo lo que demanda tiempo, maduracin y experiencia. Lo
que no puede desarrollarse en la inmediatez y obliga a tener en cuenta un mnimo de complejidad, simplemente se rechaza. Gracias a la
tcnica, el hombre del biopoder cree gozar de una libertad que le
redimira de toda sobredeterminacin no controlable en el instante.
Las dimensiones no directamente aparentes de los fenmenos, que
conciernen a la infraestructura y a la larga duracin, a los efectos de
la estructura no comprensibles en los ciclos cortos, no seran sino sus
excedentes indeseables de los que la tcnica podra liberarnos. El biopoder es ante todo el triunfo del panptico como proyecto social:
todo debe ser transparente y lo que an escapa al control debe ser
sometido o dominado, sin que la deliberacin democrtica tenga
palabra alguna que decir.
Prueba de eso es la cada brutal estos ltimos aos del nmero de
nacimientos de nios deformes en los pases del norte. Para muchos
se trata de una buena noticia: progresamos y eliminamos problemas. Tal evolucin plantea no obstante un problema mayor, pues al
prevenir gracias a los exmenes prenatales el nacimiento de nios
deformes afectados por la trisoma, el enanismo, el sndrome de
Turner u otras patologas-, se aplica de hecho una poltica eugensica sin que nadie lo haya decidido. un responsable poltico que propusiera una ley que decida que los afectados por la trisoma, los enanos, los tetrapljicos, etc. ya no forman parte de la humanidad y que
por tanto sera necesario procurar que ya no se produjeran, vera sin
duda a la mayora de la poblacin sublevarse contra l, y desde luego
sera perseguido por la justicia. El problema es que el biopoder,
armado con la tcnica, produce una poltica de eugenesia que se aplica sin oposicin alguna.
Al banalizar las tcnicas que permiten impedir el nacimiento de
los anormales, se seala de manera implcita que los nacidos
como tales no deberan existir, puesto que ya no seran humanos. Lo
que sin embargo atestigua la dimensin profundamente sacrificial de
las sociedades modernas, las cuales se conciben a s mismas sin
embargo como desacralizadas y cartesianas: en nombre del utilitarismo se sacrifican tranquilamente las formas de humanidad percibidas
como intiles. Y esta lgica no est circunscrita a los pases del Norte:
con la ayuda de la mundializacin de las tcnicas revela su profunda
absurdidad en ciertos pases del Sur. As, en India y en China, gracias al recurso cada vez ms sistemtico a la ecografa, ms y ms
mujeres abortan a su hija no nacida en nombre de la norma social que
229
1 Bndicte MANIER, Quand les femmes auront disparu. llimination des filles en Inde et
en Asie, La Dcouverte, Paris, 2006. [Hay edicin en castellano: cuando las mujeres
hayan desaparecido: la eliminacin de las nias en India y en Asia, Ctedra, Madrid, 2007.]
230
inviste a las mujeres como cargas y al precio de un dficit demogrfico de decenas de millones de mujeres con consecuencias humanas
y sociales dramticas1.
Estos ejemplos son caractersticos de la administracin de las poblaciones mediante el biopoder, que consiste en normativizar a la gente en
nombre de una gestin correcta de los problemas. Y esto es una novedad de las sociedades modernas regidas por el utilitarismo que las distingue de las sociedades llamadas primitivas. As, los esquimales, al
igual que otros pueblos, recurran durante pocas de hambre y penurias a prcticas eugensicas por medio del gerontocidio, justificadas en
trminos de supervivencia del grupo; pero este sacrificio se asuma en
cuanto tal, no permaneca en un punto ciego, fuera del campo visual.
En nuestras culturas el hecho de que tantos sacrificios permanezcan en
puntos ciegos, en lo impensado social, los hace ms feroces, y la sociedad resulta menos capaz de pensarlos y de controlarlos.
No se trata de zanjar aqu la cuestin de saber si es preciso o no
permitir abortos teraputicos, sino de mostrar que este debate ya no
tiene razn de ser, pues el biopoder ha decidido por s solo, sin que
nadie sea consultado. Por otra parte no es ms que un ejemplo del
funcionamiento de la norma por medio del control, riguroso y extremo, de las poblaciones: no es que sea imposible oponerse, sino simplemente el hecho de considerar que haya algo que pensar Pues el
biopoder establece, tal y como hemos visto, un doble rgimen de funcionamiento de la sociedad: por una parte, el de la aniquilacin de cualquier conflicto (todo lo que discute no se opondra tanto a una norma
mayoritaria o construida, sino a la biologa misma); y, por otra, un
rgimen de lo sacrificial, pero no pensado ni comprendido, sino percibido como accidental.
Sin embargo, al deconstruir el proyecto de la sociedad utilitarista del biopoder, no se trata de desmitificar y todava menos de denunciar. Pues la posicin desmitificadora peca siempre de una confianza ciega en el hecho de que una vez se haya desmitificado la cosa,
vera la luz una libertad totalmente nueva. No, de lo que se trata es
de darse cuenta que lo que produce la sociedad del biopoder no se
opone a una eventual sociedad utpica, sino que aplasta y destruye
hoy en da las dimensiones del conflicto y de la multiplicidad, dejndonos cada vez ms desarmados ante los desafos de nuestra poca.
resistir al biopoder
El biopoder y su biopoltica son sin duda las formas ms radicales
adoptadas por la sociedad represora del conflicto. Pues el funcionamiento propio del biopoder implica tambin una represin de la violencia misma que ejerce. Este objetivo se efecta de una manera aparentemente tan normal, tan poco conflictiva, que no logramos a
resistir ante ella, a falta de saber a qu habra que resistir exactamente. Nos resistiremos, como decamos antes en el ejemplo, a los exmenes prenatales? No parece muy razonable. Y por qu oponerse a
la bsqueda pedaggica de la evaluacin de las necesidades educativas de los alumnos, a la optimizacin de las respuestas que aportar, al proyecto pedaggico? Podemos discutir razonablemente
los proyectos de ley sanitarios, como por ejemplo la prohibicin de
fumar en los lugares pblicos?
Se percibe bien porqu tales oposiciones pueden parecer anormales: se debe a la manera en la que el biopoder se ejerce en nuestras
sociedades. Funciona en un contexto de negacin absoluta del conflicto:
ste no existe, tan slo hay problemas tcnicos para diagnosticar
correctamente las anomalas. Los exmenes prenatales pueden ser
mejorados an ms, al igual que los mtodos pedaggicos, las tcnicas de gestin empresarial, las herramientas de comunicacin para
que el pblico sea ms numeroso en nuestro escenario, para que nuestro partido capte ms militantes, para que haya menos delincuencia
en nuestros barrios, menos reincidentes en nuestros tribunales y prisiones, etc. Siempre se trata de una cuestin de gestin, nunca de conflicto. Todo lo que va mal y por supuesto, queda por saber desde
qu punto de vista- dispone necesariamente en algn sitio de su solucin, y no podra ser pues considerado ms que como un problema
tcnico. Tal es la gestin de las poblaciones caractersticas del biopoder: integra las resistencias al sistema, de ah la dificultad de resistir.
En esta represin del conflicto caracterstica de la manera en la
que el biopoder ejerce un poder con la apariencia de no ejercer ninguno, existe la negacin de la multiplicidad de los puntos de vista, al
principio de la naturaleza inabordable del conflicto. El biopoder se
ejerce sobre el fondo ilusorio de una realidad nica y homognea,
que no hara sino articular las necesidades con los objetivos. Lo que
se olvida as, es la materialidad de cada cosa, de cada cuerpo, de cada
231
232
234
1 Tal y como los hemos definido en Miguel BENASAYAG, connatre est agir, op. cit.
236
igual modo que la emancipacin de las mujeres no significaba conservar la estructura patriarcal de la sociedad otorgando simplemente
algunos puestos a ciertas mujeres. Todas estas minoras en lucha se
han constituido, como tantos otros sujetos sociales, en actores de la
modificacin histrica del conjunto de la sociedad.
No utilizamos aqu el concepto de sujetos sociales en el sentido
en que la filosofa clsica piensa en el papel del sujeto: el que decide
un acto y acta sobre un objeto. Ms bien seala para nosotros a
esos operadores de actuacin, los cuales tampoco pueden verse
sustrados de las sobredeterminaciones de la situacin1. Los sujetos
sociales son esos miembros de minoras que en un momento dado
dejan de ser meros objetos de discurso objetos de saberes en el
sentido en que lo describe Foucault- para convertirse en actores que
elaboran por s mismos discursos y saberes sobre la norma social. El
proletariado, las mujeres o los colonizados, objetos de discurso de
normalizacin sobre los que histricamente se habla y se sabe, modifican as el orden dominante. Y este vaivn ha constituido un momento de apertura de nuevas posibilidades, ni enumerables ni previsibles, para el conjunto de la sociedad. En este sentido, la irrupcin en
el espacio histrico de un nuevo sujeto social es lo que permite desplegar el conflicto en nuevas dimensiones mediante el enriquecimiento de la infraestructura, del ser mismo del paisaje.
El problema que hoy en da se plantea con los sin estriba en que
sus reivindicaciones resultan transparentes para el poder: un sin
techo querr un techo, un sin papeles papeles, un sin trabajo trabajo, etc. Los sin, masa creciente de gente arrojada a los mrgenes
sociales, no son en sus demandas portadores de ese excedente que les
permitira convertirse en verdaderos sujetos sociales. Cuando las expectativas de un grupo minoritario aparecen como el fruto de una pura privacin, tal grupo no puede constituirse como minora, no es una
singularidad. El tratamiento de los sin como privados de se
satura mediante necesidades enunciables y transparentes. Estos grupos no quieren algo que cuestione ni el orden ni los fundamentos sociales, sino lo que poseen los miembros integrados de una sociedad.
Es la trampa fundamental en la que caen en ocasiones los movimientos de los sin: no tratar de desbordar el lugar disciplinario en
el que la sociedad los hacina. Los conflictos en los que participan que-
orden mundial actual est dirigido por un modo de produccin/consumo inaccesible para todos. Y en este sentido los sin constituyen un eje
importante en la esfera de influencia reticular que construye la alternativa: al mostrar que lo que se nos presenta como el mundo no es ms
que una dimensin restringida de la realidad, experimentan en la cotidianidad las fronteras internas del sistema-mundo.
Por tanto, estas luchas no abarcan slo a los movimientos de quienes se encuentran hoy en da excluidos de lo que se supone debe ofrecerles la sociedad. Los sin son todos aquellos que se sitan en las
fronteras internas de la sociedad, all donde lo mltiple, lo conflictivo,
rechaza asimilarse a la unificacin sincrnica. un explorador que
defiende la bsqueda fundamental contra la exigencia utilitarista es
un sin. un profesor que se resiste a reducir lo que ensea a una mera cartera de competencias que debe proporcionar a sus alumnos,
es tambin un sin. un artista que rechaza refrenar su deseo de creacin a favor de la poltica cultural de la ciudad es tambin un sin,
de igual modo que un parado que se resiste a ser flexible en un mercado laboral que no compra ya sus competencias, etc.
Desde esta perspectiva, los sin lo son en un doble sentido: por
un lado, son sin en relacin al modelo dominante que les priva del
acceso a la norma; y, por otro, porque no representan una nueva forma de disposicin, un hipottico otro mundo posible que no emerge an. Por lo dems esto no es necesariamente negativo, puesto que
la existencia misma de los sin es la que hace posible una resistencia.
Evocan lo sin-forma, el exceso de potencia y de vida sobre la norma
dominante, exceso que posibilita a su vez el desarrollo de las dimensiones de la vida. Decir que los sin constituyen en nuestras sociedades disciplinarias la fuente material de una resistencia, es afirmar que
la resistencia concierne a la creacin. En efecto, lo sin-forma es lo que,
ontolgicamente, constituye la fuente de toda creacin, pero tambin
la vocacin de agotarse en la forma.
Lo que el devenir-sin nos revela es que el sistema-mundo no se
mantiene, y que se intenta colmar con disciplina. Se intenta suplir la
falta de promesas por medio del control, a travs de una unidimensionalizacin utilitaria de las prcticas. Y eso produce actos de barbarie, incluso un deseo de barbarie. Produce sobre todo fronteras en
las cuales quienes viven como sin experimentan que el devenir disciplinario de la sociedad oculta una aniquilacin del conflicto. Que el
relato utilitarista oculta prcticas sacrificiales masivas e irracionales.
Que el todo es posible de la tcnica se enfrenta a asimetras. Los
sin representan a todos aquellos que experimentan que, tras la vir241
resistir es crear
Tal y como afirmaba Gilles Deleuze, resistir es crear. Y crear en una
poca oscura es resistir. Pero la resistencia concebida como creacin
1 Ibd.
2 En castellano en el original.
242
1 vase Miguel BENASAYAG y Diego SZTuLWARK, du contre-pouvoir, La Dcouverte, Paris, 2000. [Hay edicin en castellano: Poltica y situacin: de la potencia al contrapoder, Ediciones de mano en mano, Buenos Aires, 2000.]
244
246
actuar concreto? Estos espacios, ya lo hemos dicho, son los del arte,
la medicina, la educacin, pero tambin los del urbanismo, el deporte, etc. En cada uno de ellos las contradicciones son mltiples e insolubles. Resulta vano pretender encontrar una lnea unificadora entre
los intereses de todos esos actores: trabajadores de los diferentes sectores de la medicina, donde se plantean cuestiones antropolgicas;
artistas que cuestionan la esttica e interrogan su rol social; profesores que se plantean la cuestin de una educacin no utilitarista; campesinos que construyen nuevos modos de relaciones sociales ocupando tierras; etc. Los intereses divergentes, incluso opuestos, son
irresolubles. Pero tambin por esta razn se conciben como lugares
de creacin y de potencia.
El despliegue del conflicto en el desarrollo de contra-poderes
mltiples implica una difusin del poder mediante la disipacin de
la potencia. Y eso no conduce necesariamente a una expresin poltica en trminos de vanguardia que pueda dirigirles. Tal y como seala Jean-Marie Legay, estudiar el funcionamiento de los sistemas
complejos no nos conducir probablemente a descubrir una ley general de la que sta sera la caracterstica; sino toda una serie de propiedades e incluso toda una serie de estrategias que no necesitan
adems ser compatibles. Tal sistema puede funcionar de cierta manera, de tal otra y de otra1. Esta realidad ha sido muy mal aceptada por
la mayor parte de los militantes clsicos que no ven ah sino dispersin, sin comprender que se trata del desarrollo de los procesos mltiples que retejen la sociedad en planos antropolgicos muy profundos, sin producir sin embargo una ley unitaria.
pensamiento del conflicto y acciones restringidas
La accin de los sin no parte de una concepcin del mundo tal
como debera ser, sino que entra en conflicto con el mundo tal como
efectivamente es. Asume los conflictos porque es y permanece como
una lucha situacional asumida en la multiplicidad. Por el contrario,
la consigna pensar global y actuar local vuelve a querer interpretar
las situaciones concretas en funcin de principios externos a ellas;
rompe los resortes de la lucha y la desva de lo que le permita asumir los conflictos y encontrar as ncleos de lo real. Para las luchas de
1 Jean- Marie LEGAY, Biologie thorique, ditions du CNRS, Paris, 1985, p. 164.
247
248
los sin, la multiplicidad es esencial dado que siempre estn en situacin. Si se ponen a buscar la unidad, caen de nuevo inevitablemente
en la trampa de la virtualizacin.
En las situaciones reales, los cuerpos que se agencian convierten
siempre en disfuncionales a los modelos. Por eso las situaciones resultan infinitamente ms ricas y complejas que los modelos: forman
sistemas complejos en los cuales la relacin entre el sistema y las partes nunca es de exterioridad. En cuanto elemento global, el sistema
acta solamente en y para cada situacin concreta, pues la totalidad
las resultantes de las relaciones entre los mltiples- no es una situacin meta que dominase las situaciones. No podemos hacer otra
cosa que pensar la globalidad localmente; estamos estructuralmente
limitados a actuar y pensar en situacin, aunque este marco comporte series infinitas en intensidad. Pues en lo extensivo siempre estamos
condenados a cierta ignorancia, a falta de poder prever el desarrollo
del sistema dinmico formado por las diferentes situaciones.
El sistema pensado como totalidad es en efecto estructuralmente
inconsistente puesto que comprende en su seno contradicciones irreductibles. Tan slo en la situacin local podemos actuar de manera
consistente (no contradictoria) al proponer objetivos evaluables. La
globalidad no se puede ordenar de forma no contradictoria, existe en
cada situacin como el punto X, punto-problema que se ofrece al
pensamiento como desafo de la situacin. Su resolucin, o ms bien
su asuncin, sigue siendo situacional pues cualquier tentativa de extrapolar al conjunto situaciones de una decisin caracterstica de una
situacin concreta es imposible: se tratara del retorno de la tendencia metafsica que pretende resolver las situaciones desde el exterior.
una economa paralela, una ocupacin de tierras, una cierta posicin en relacin a cuestiones bioticas, cierta apuesta esttica en una
creacin: tantas acciones que no pueden exportarse hacia el conjunto
de las situaciones que componen un sistema. Todo lo que se pueda
experimentar como nuevas posibilidades de una situacin dada ser
sin duda importante para otras situaciones, pero nunca se podr sustituir por sus propias apuestas y actuaciones. Cualquier actuacin
que responde a una simetra concreta slo puede ser local, pues en la
completitud de un sistema global no existen asimetras que puedan
ordenar al conjunto. una simetra no existe ms que en un contexto
de incompletitud, de lo que no puede pensarse como dudoso. Por
otra parte es lo que hace que el conflicto sea, en situacin, generador
de cambio, mientras que si se extrapola bajo la forma de un principio
global se convierte simplemente en portador de contradiccin.
Por dnde saldr el sol?1 Tpica de Amrica India, esta cuestin expresa la esperanza en medio de la noche. Los indios lo saban, la noche
puede ser larga, muy larga Hablan as de una noche de cinco siglos
para calificar la colonizacin, el genocidio y la desaparicin casi total
de las naciones indias. Ahora bien, nosotros, herederos contemporneos de la civilizacin occidental, podemos hacer nuestra su pregunta: s, por dnde saldr el sol?
Nuestra era est en crisis pero reconocerlo no es ni nuevo ni revolucionario. Est en crisis relativamente respecto a sus sueos pasados. El 31 de diciembre de 1899 Rosa Luxemburgo saludaba con
alegra al siglo naciente: el que iba a conocer el fin de las injusticias,
el fin de las opresiones! Qu queda hoy en da de tal esperanza?
Somos los contemporneos del post- ao 2000; y la miseria, la tristeza, el sufrimiento de la gente nunca se han manifestado de modo
tan irreversible. Somos aquellos y aquellas que se supone iban a vivir
ese maana que se cantaba, pero la cuestin que comenzamos a plantear ya no es, a decir verdad, la de saber por dnde saldr el sol,
sino si un da, simplemente, el sol habr salido para alguien
Y sin embargo sale todos los das, y se oculta para todos, incluso
para los y las que no lo han visto salir, al final de cada da, de ese duro
da, sin esperanza ni promesa para la gran mayora de nuestros contemporneos. El sol saldr, est saliendo, el sol se est ocultando. El
pensamiento heracliteano del conflicto nos dice que oscuridad y luz
se suceden, eternamente. Nos dice tambin que se precisa acechar
por dnde est saliendo el sol, pero que no es necesario asustarse
demasiado cuando se oculta. Para los y las que quiz vivan pocas
ms luminosas que la nuestra, que sepan que la luz no les es debida,
que la sombra acecha, y que a una poca luminosa le sucede una
poca oscura, y que sombra y luz forman parte del mismo devenir,
del conflicto. Que sepan que el conflicto determina todas las cosas y
que reprimirlo, lejos de hacerlo desaparecer, nos conduce hacia un
1 En castellano en el original.
250
252
entrevista
ENTREVISTA
a Miguel Benasayag y Anglique del Rey1
253
1 El trmino retrait identitaire es una expresin francesa que indica un repliegue por
254
entrevista
entrevista
parte de los migrantes a su comunidad de origen. Se trata de un trmino no muy alejado al de communautarisme, vocablo muy utilizado hoy en da en Francia y con connotaciones claramente negativas. De hecho, se utiliza generalmente con una ausencia de definicin ms o menos calculada, de uso heterclito y determinando situaciones muy amplias. As, cuando los vascos exigen un rgimen administrativo especial en el Estado francs (caso de Iparralde) o los musulmanes una mezquita, los polticos contestan Attention au communautarisme!!!. El communautarisme permite as
desarrollar la figura de un enemigo (que prefiere su cultura de origen a los valores
republicanos) al tiempo que extiende una lgica polarizada y blica de control social.
1 Charlie Hebdo es un semanario satrico francs de izquierdas (se considera equivalente al semanario barcelons El Jueves) fundado en 1992 y que tom su nombre de una
publicacin satrica anterior que existi entre 1969 y 1981. Cobr relevancia internacional cuando se involucr en la controversia sobre las caricaturas de Mahoma en
2006 al republicarlas, asimismo fue el medio que public el manifiesto de doce intelectuales como Salman Rushdie o Bernard-Henri Lvy a favor de la libertad de
expresin y en contra de la autocensura (1 de marzo) y fue demandado por autoridades islmicas francesas, acusndole de un delito de injurias pblicas contra un
grupo de personas en razn de su religin.
255
256
entrevista
entrevista
257
M. B.: El situacionismo de Guy Debord es muy interesante y efectivamente, sin lugar a dudas, La sociedad del espectculo es un libro
mayor; pero las situaciones, como nosotros las pensamos y abordamos, son situaciones que se manifiestan en s y por s, no construidas.
En ese sentido, con el situacionismo hay una diferencia amistosa,
diramos. La diferencia es que en el situacionismo interviene una
categora que nosotros no compartimos, que es la categora de los
sujetos que crean o determinan situaciones, ya que para nosotros
los sujetos pertenecen, emergen en las situaciones que se manifiestan autnomamente. En ese sentido, estamos mucho menos del lado
del sujeto, mucho menos.
E.: Es esa idea del otro, del poder de la mercanca que maneja
Debord y los dems esa utilidad no es indirecta.
M. B.: Para nosotros lo que aparece en Debord, no tanto en Debord
(bueno, quiz s un poco), pero sobre todo en los post-situacionistas
y neo-situacionistas existe una posicin que, diramos por hablar
rpido, un poco narcisista, de la necesidad de pureza: los que estn
adentro-los que estn afuera, el poder nos quiere poseer, nosotros no
ser posedos, y eso ms o menos implcitamente determina una bsqueda de una cierta pureza: es decir, que habra hombres y mujeres
que podran no estar contaminados como unidades. Y la cuestin
para nosotros y, bueno, a partir de El mito del individuo1, a partir de
otros libros y otros trabajos es que no pensamos en trminos de
unidad individual, sino de personas que son procesos mltiples y
que por decirlo as, partes de uno participan de ciertos procesos. O
sea que no hay una unidad donde haya un hombre, una mujer libre,
se entiende lo que quiero decir?
E.: S, s, perfectamente. Es la idea del otro, esa otreidad que est
afuera de los lmites, de cualquier tipo de poder, etc. y que desde
esa otreidad, desde ese lmite lanza la crtica de la sociedad del
espectculo.
258
entrevista
E.: Hay otra cosa tambin que nos ha llamado la atencin: existe
una cierta aproximacin entre el modelo de anlisis de lo que es el
conflicto mltiple, abierto, polifactico y dems, y lo que son las
prcticas situacionales. Habra aqu algo de situacionismo?
entrevista
M. B.: Claro, exacto, esa otreidad no existe, lo sea lo que s existe para
nosotros y con lo que trabajamos, son con tropismos, tendencias,
situaciones que se automanifiestan.
E.: S, lo del paisaje que tanto repets.
M. B.: Claro, exacto, lo del paisaje. No s si ustedes conocen a un
autor poco conocido, injustamente poco conocido. Se llama Augustin
Berque1 y escribi un libro llamado Ecoumne. Introduction ltude
des milieux humains. Se trata de un gegrafo que retoma un poco la
problemtica de la Escuela de los Annales cuando piensa por ejemplo
en el Mediterrneo como un sujeto.
E.: La famosa obra de Braudel sobre el Mediterrneo.
M. B.: Tomar el paisaje como un sujeto capaz, un sujeto entre comillas.
E.: S, una subjetividad plena que adems atraviesa el tiempo. Un
actante, la idea de un actante. Pero cambiemos un poco de tercio:
atenindonos a la lectura de otras obras redactadas conjuntamente
(Plus jamais seul. Le phnomne du portable2) planteis la posibilidad de distinguir dos niveles de soledad: la soledad psicolgica,
identificada en la mayor parte de los casos con una relacin intersubjetiva en la que cada uno estara solo con respecto a otro y con
respecto a s; y por otro, la soledad antropolgica o filosfica, mucho ms fundamental, que no estara relacionada con el hecho de
sentirse extrao respecto a alguien, sino ms bien con el hecho de
tomar conciencia de que hay realidades (la vida, la muerte, el pensamiento, etc.,) que nos sobrepasan y que nos fundan como humanos. Respecto al primer mbito de soledad, la soledad psicolgica,
planteis adems que la sociedad actual no escatima en afrontar el
259
M. B.: Tiene que ver con nuestra posicin de la disolucin del individuo como unidad en el sentido de que esta soledad sera como una
soledad donde podramos experimentar esa disolucin de nuestra
identidad inmediata. Por ello tambin sera legible desde Spinoza en
el sentido de que el individuo que est solo desde el punto de vista
psicolgico es el individuo del primer gnero de conocimiento, es
decir, el individuo de la alteridad, exactamente como decamos antes,
donde yo-vos, yo-vos
E.: De las identidades enfrentadas
M. B.: Cuando yo salgo de ver una pieza de teatro, por ejemplo, y
puedo estar solo. De repente yo puedo pensar lo que vi, puedo pensarlo de forma contradictoria, de forma compleja, haciendo entonces
cohabitar enunciados y sensaciones absolutamente contradictorias y
antagnicas, qu s yo. Si yo tengo alguien con quien hablar, o peor
todava, uso Facebook o el mvil, entonces el primer enunciado que voy
a poner digamos de forma pedaggica, un poco didctica, el primer
enunciado va a encontrar en otro nivel un enunciado contrario. Pero
entonces ah, en vez de irse hacia un pensamiento des-subjetivizado,
yo pienso eso- vos penss aquello, entonces si yo pienso solo, para
tratar de decirlo lo ms claramente posible, si hay una soledad de pensamiento, ese proceso de pensamiento contradictorio puede anidarse
en mi cabeza y desarrollarse. Si yo estoy en una relacin de alteridad
intersubjetiva, en un momento ese pensamiento dejar la complejidad
para buscar unidades de acuerdo y de desacuerdo. Entonces en realidad la soledad filosfica, por decirlo as, es efectiva. Una resistencia a
260
entrevista
tema de la misma, pero lo hace de una manera ciertamente interesada, identificando en primer lugar la soledad con un vaco, y pretendiendo despus liberarse de ella a travs de todo un conjunto de
discursos y de prcticas presuntamente interactivas, lo que se llama
la ideologa de la fusin comunicacional. Concretamente la hiptesis es que la disposicin de todo este conjunto de discursos y de
prcticas comunicacionales no slo vaca nuestra relacin con el
mundo y con los otros, sino que tambin vaca nuestra relacin con
nosotros mismos, con nuestra interioridad. En este sentido, nos ha
parecido interesante plantear el debate en torno al segundo nivel
de soledad, lo que llamis la soledad filosfica. Nos gustara preguntaros en qu consiste exactamente. Se trata de una disertacin
con fines estrictamente especulativos o constituye por el contrario
una forma de resistencia, un arma poltico-discursiva por decirlo de
alguna manera?
entrevista
261
M. B.: Claro, absolutamente, con los dems y con la poca, con el ecosistema O sea, que de repente tenemos la posibilidad efectiva de
participar en algo mltiple en la medida en que aceptamos esa
angustia de no estar en permanencia con un feedback que nos identifica de manera edpica, de manera individual
E.: De manera narcisista en cualquier caso.
M. B.: Edipizante, como diran Deleuze y Guattari.
E.: Muy bien, cambiamos ahora de bloque para que no sea hablar
sobre lo mismo. Ahora, sobre cuestiones epistemolgicas y quiz
no tanto en relacin con este libro, Elogio del conflicto, sino con
otros, concretamente Conocer es actuar1.
M. B.: Una pregunta, sali en Espaa en una pequea casa editorial
Nunca jams solos?
E.: S, en La Oveja Roja, es una editorial pequea.
M. B.: Bueno, s, disculpa entonces.
E.: La nuestra es tambin una pequea editorial, he de decirte.
M. B.: Ah, perfecto. Nosotros ac con el acuerdo de La Dcouverte, acabamos de sacar un libro que se llama De lengagement dans une poque
obscure2, en una editorial que se llama Passage clandestin, porque aprovecha el hecho de que soy un poco conocido, aprovechamos para
apoyar a una pequea casa editorial, comprometida y militante, o
sea, que estamos completamente de acuerdo en eso.
E.: Muy bien, muchas gracias. Pues te preguntaba sobre Conocer es
actuar, hay una cosa que nos parece especialmente interesante y
1 Miguel BENASAYAG y Anglique DEL REY, Connatre est agir: Paysages et situations,
Paris, La Dcouverte, collection armillaire, 2006.
2 Miguel BENASAYAG y Anglique DEL REY, De lengagement dans une poque obscure. Cong-Sur-Orne, Le passager clandestin, 2011.
262
entrevista
E.: Claro, precisamente la idea del vaco a que nos apela la religin
es sa, y viene a decir Bataille que solamente en ese tipo de vaco
es posible la comunicacin. De ah la fortaleza de la cuestin
catlica del sacrificio que sera a fin de cuentas la apertura del yo,
esto es, la herida por la que el yo sangra y desaparece como yo y
se encuentra con los dems en trminos comunitarios.
entrevista
263
264
entrevista
compaginarlo con lo que estoy escuchando. Entonces se ve que la conciencia no se adecua al modelo clsico Esto lo permiti el apoyo tecnolgico, constatar que lo que Spinoza y Leibniz escriban era cierto y
constatable, que la conciencia es una ilusin, un sueo con los ojos
abiertos, dice Spinoza en alguna parte que no recuerdo ahora. Es
decir, que en realidad no podramos decir Yo acto de acuerdo a mi
conciencia, sino que la conciencia es un elemento ms con un retraso
inevitable con respecto al presente que interviene como un elemento
ms. Atrs queda el dispositivo cartesiano de la conciencia que piensa libremente y ordena el cuerpo a travs de la glndula pineal, etc.
Todo eso que sigue siendo el modo central de pensamiento y de concepcin de lo humano en Occidente, bueno todo eso nosotros hoy
podemos abandonarlo.
entrevista
E.: El carcter autopoitico ha sido incorporado a la teora de sistemas, y se les ha hecho partcipes de esta teora junto a autores tales
como Luhmann, Teubner y otros. Y han sido parte de la tecnocracia
M. B.: Claro, lo que sucede en realidad es que toda esta nueva epistemologa de la complejidad y todos los trabajos de la nueva biologa,
etc. Cuestionan de una manera muy natural el rol de la conciencia, la
centralidad del hombre que puede decidir y todo eso... De repente, a
idelogos del neoliberalismo como Hayek y gente as les parece
fantstico porque les parece que ontolgicamente el neoliberalismo
est legitimado. El problema es que todo lo que es emergencia de
sentido, etc., todo eso fue capturado por la nueva derecha, quedndose la izquierda en un esquema que era como navegar con cartas
viejas, es decir, el objetivo kantiano y marxista de un hombre racional dirigiendo su vida y dirigiendo el mundo, lo cual no es estructuralmente posible, o al menos la izquierda no sabe cmo se puede
manejar. O sea, se produce ac una problemtica que podramos
definir como la incorporacin de lo negativo. La izquierda histricamente apost y fue racional mientras poda decir racionalmente que
la negatividad, que lo negativo, iba a desaparecer. A la derecha le
importa un pito, la idea de que el hombre no est racionalmente
ordenado. Al contrario, le parece perfecto, porque ellos venden autos
mostrando mujeres y hacen la guerra con mentiras. Bueno, la derecha siempre se arregl mejor con lo irracional que la izquierda.
E.: Lo irracional entendido adems como pura indeterminacin, de
ah precisamente las bazas genetistas
M. B.: Claro, y toda la racionalidad kantiana final, objetiva, que deba
vencer, etc., deja a la izquierda sin ninguna posibilidad de comprender los fenmenos complejos en su profundidad. La derecha tampoco los comprende y les importa un pito no comprenderlos, y los utilizan para tratar de bueno, lo recuperan todo como hicieron con la
fractalidad, los fractales, para jugar a la Bolsa de valores, etc. Pero en
realidad hay fallas terribles que el propio Varela no depur, y yo discuta con l porque la complejidad, todo lo que es la nueva epistemologa, est interpretada por lo general como meros fenmenos sincrnicos y sin ningn tipo de diacrona, de larga duracin, de territorializacin.
E.: Negacin del materialismo histrico?
M. B.: Del materialismo directamente. Por ejemplo, vemos en autores
265
entrevista
entrevista
268
entrevista
entrevista
269
entrevista
La Sorbonne o desde los cafs parisinos porque para alguien como yo,
que hace treinta aos que trabaja y milita en la banlieu, lo que yo s es
que la gente est absolutamente deprimida y depresiva, que la gente
anda mal, que el cuerpo social est mal y que nadie est ah esperando para hacer una Insurreccin. En consecuencia, todo esto parte de
un mesianismo y tambin de una visin totalmente pequeo burguesa alejada de toda realidad social, pero a la vez, por otro lado,
tambin tiene que ver con el fenmeno narcisista de toda una especie
de radicalidad de vidriera, que tienen ac en Francia mucha gente.
Est muy de moda entre lo que se llama los bobos (los bourgeoisesbohmes) ser archi-radicales y estar en contra de todo, pero todava
ms en contra de todo que todos. Lo que sucede es que eso revela una
posicin tan slo identitaria e identificatoria donde todos leen y ven
los libros y las pelculas de Guy Debord. Por ejemplo, hubo una pelcula de Mathieu Amalric, La Cuestin Humana, cuyo eje era comparar
las oficinas neoliberales, o sea donde la gente trabaja en La Dfense
(barrio financiero de Pars) con Auschwitz. Y ese tipo de posiciones
considero que son de una radicalidad estpida. Por ejemplo, si uno
llega con un comando a un campo de concentracin para liberar a los
prisioneros, pues los prisioneros tan contentos. Pero si por el contrario un comando llegase a las oficinas de La Dfense diciendo vamos
a liberarlos los consideran a todos locos, verdad? Entonces ese tipo
de radicalidad que no lleva a ninguna prctica, esa misma, es la que
tiene que ver precisamente con el libro de Linsurrction qui vient.
entrevista
271
entrevista
M. B: Claro. Ah es donde, segn ellos, uno reconoce que las relaciones de produccin del obrero son ya comunistas y lo que hace falta
es la apropiacin de los medios de produccin para que se realice el
comunismo. Yo siempre vi en Negri una especie de remake con contenidos y formas diferentes de un marxismo no verdaderamente
cuestionado.
entrevista
momentos histricos la cuestin del poder pasa a ser la cuestin central de la poca. En esos momentos la relacin de fuerzas es fundamental, pero no es una constante o una invariante de la poltica el
hecho de que el objetivo sea el poder. El objetivo ms bien sera el
desarrollo de la potencia, de lo nuevo, que en un momento dado tiene
que ocuparse de la cuestin del poder, pero slo en un momento
dado. El poder no es el eje determinante. Por tanto, no es que nos
olvidemos del poder sino que lo sacamos del lugar central en el que
la poltica leninista lo haba situado.
E.: Pero entonces habra quiz un problema. Nosotros no lo tenemos en absoluto claro. Toda esta disipacin de antagonismos, esta
no centralidad del poder en trminos antagonistas, no podra
suponer precisamente una oportunidad para la gestin biopoltica
y la captacin interactiva de las contradicciones del sistema? Dicho
de otro modo, acaso la biopoltica no tiene tambin por cometido,
adems de asegurar la reproduccin de lo mismo, generar y recuperar polticamente esa proliferacin de formas de sociabilidad
mltiples, incluso generadas con forma antagonista?
M. B: Absolutamente. La dispersin es la base del biopoder. Lo que
sucede es que hay una diferencia fundamental entre una accin y un
pensamiento de la multiplicidad porque la multiplicidad no es la dispersin de las partes, sino la posibilidad de pensar el todo en cada parte. O sea que cuando nosotros estamos aqu, en el laboratorio social
de Ris Orangis (Pars VIII) o en Buenos Aires o en cualquier tipo de
experiencia, la cuestin no es cmo nosotros vamos a hacer sociabilidad por nuestro lado sino cmo el mundo existe aqu en esta situacin. La verdad es que el biopoder va a dispersar lo que en realidad
nosotros concebimos como multiplicidad. Y la unidad de la multiplicidad no es una suma de los mltiplos sino que la unidad es el todo
en cada parte. Cada accin es una accin que adopta su radicalidad
del hecho de que el eje de esta accin se identifica con el modo en que
el mundo se manifiesta y existe en cada parte.
E.: Es literalmente la definicin de un holograma. En un holograma el todo est contenido en cada parte.
M. B: Exacto. Y la cuestin del poder se puede comprender tambin
por medio de una metfora anatmica. Un cuerpo vivo no tiene un
organismo central, la vida est en todo el cuerpo. Pero tiene organismos vitales, entiendes? Claro, polticamente, se puede decir la poltica est en todas partes, pero a la vez hay organismos vitales, enton-
273
E.: Y que adems no son solamente sujetos. Tambin son por ejemplo colectivos
M. B: S, son colectivos, situaciones articuladas, humanas y no humanas. Son multiplicidades complejas.
E.: Por ltimo, qu lecciones extraen de los recientes acontecimientos en el Estado espaol, la toma pblica de las plazas, de los
criterios de autoorganizacin y discusin pblica que han desplegado?, estn tambin contaminados por la polisemia posmoderna
en la que toda opinin es equivalente dado que su pragmtica implica que todo vale por anticipado, y en realidad es el proceso de
mercantilizacin quien habla?
M. B: La verdad es que me molestara dar una opinin sobre los indignados, como les llaman. Porque tengo mucha dificultad para ver
algo, y me parece que tiene que ver con el hecho de que es muy multiforme.
E.: De hecho, te lo podemos contar. Es absolutamente multiforme e
integradora, radicalmente colectiva y no obstante hemos de decir
que para todos ha sido una sorpresa porque en cierta medida inaugura el terreno de lo poltico, lo construye, a pesar de todas sus
miserias y dficits, a pesar de su carcter a veces adolescentemente
militante.
M. B: Lo que ocurre es que la exportacin de la indignacin en
Francia da la impresin de ser un fenmeno mucho menos interesante. Adems estamos en un momento muy particular porque de
qu estuvieron hechas las diferentes insurrecciones en los pases rabes?, verdad? Es un momento muy particular donde efectivamente
hay un retorno a la poltica por parte de sectores que no estaban en la
poltica. Hay tambin mucha manipulacin por parte de los medios.
Yo no soy en absoluto complotista, pero en los pases rabes es
muy difcil determinar las lnea divisorias de lo que est pasando. En
Libia, por ejemplo me cuesta muchsimo creer que all un movimiento democrtico se alzase contra Gadafi y triunfara eliminando al
tirano, verdad? Me parece que es una gran confusin, pero no en el
sentido negativo. Quizs sea Espaa el nico lugar donde el movimiento corresponda a una radicalidad mltiple mucho ms interesante que en otros pases.
274
entrevista
ces, no es lo mismo porque cada uno piensa su situacin como centrada en s misma, pero a la vez no ignoras que hay organismos vitales.
entrevista
275
NDICE
Lo local y lo global
o el compromiso como apuesta
Eficacia y no-actuar
La funcin no hace al rgano
La solucin entre parntesis
8. Accin y vnculo
La cuestin de lo comn: la respuesta humanista
El humanismo abstracto: hacia la construccin de lo inhumano
Lo comn est por construir
La fuerza del neoliberalismo
Humanismo y utilitarismo
Utilitarismo y sacrificial
La sustitucin de los conflictos de intereses en la infraestructura conflictiva
9. Conflicto y norma
De la violencia en tiempos de paz
Arcos reflejos culturales
Jams la sociedad fue tan normativa
El biopoder o el poder que nos dice cmo vivir correctamente
Nuestras pequeas empresas (que conocen la crisis)
Biopoder y represin del conflicto
Resistir al biopoder
10. Lucha de los sin
Conflicto y lmites del crecimiento
Los sin: nuevos sujetos sociales?
Superacin del conflicto y estructura material
Virtualizacin del mundo y luchas de los sin
Resistir es crear
Conflicto y potencia, poder y representacin
Pensamiento del conflicto y acciones restringidas
Conclusin: Elogio del conflicto, elogio de la vida
279
280