TRATADO DE TICA FILOSFICA

PROFESOR:

Pbro. FERNAN OSPINA CASTRO

GRUPO:
TERCERO DE FILOSOFA

SEMINARIO MAYOR CRISTO BUEN PASTOR

PUERTO SALGAR, CUNDINAMARCA
2015

TABLA DE CONTENIDO

PRIMERA PARTE...............................................................................................4
PRESUPUESTOS DE LA TICA......................................................................4
CAPITULO I...........................................................................................................4
HACIA UNA DEFINICIN...................................................................................4
CAPITULO II.......................................................................................................12
LA OBLIGACIN MORAL Y LA NECESIDAD PRCTICA..........................12

CAPTULO III......................................................................................................17
LA ACCIN..........................................................................................................17
CAPTULO IV......................................................................................................21
LA LIBERTAD.....................................................................................................21
CAPITULO V.......................................................................................................26
MTODOS DE LA TICA..................................................................................26

SEGUNDA PARTE.............................................................................................30
TEORIAS DE LA OBLIGACION....................................................................30
CAPITULO I.........................................................................................................30
EL SUBJETIVISMO.............................................................................................30
CAPITULO II.......................................................................................................34
RELATIVISMO MORAL.....................................................................................34
CAPITULO III......................................................................................................37
EL UTILITARISMO.............................................................................................37
CAPITULO IV......................................................................................................42
LA TICA DE LOS VALORES DE MAX SCHELER.......................................42
CAPITULO V.......................................................................................................44
LA ETICA KANTIANA.......................................................................................44

TERCERA PARTE.............................................................................................49
CONCEPCIONES DE LA VIDA BUENA.......................................................49
RASGOS FUNDAMENTALES DE LA FELICIDAD.........................................49
EL HEDONISMO EN EPICURO.........................................................................54
LA VIDA BUENA SEGN ARISTTELES.......................................................61
HEDONISMO NORMATIVO Y PSICOLGICO...............................................69
EL EUDEMONISMO CLSICO.........................................................................81

PRIMERA PARTE
PRESUPUESTOS DE LA TICA

CAPITULO I
HACIA UNA DEFINICIN
1.1 Horizonte de la tica
La tica es la disciplina filosfica, que estudia la dimensin moral de la
existencia humana. Estudia todo aquello que est relacionado con el bien y el mal. Si
nos fijamos bien, nunca partimos de cero, porque todo ser humano es un sujeto de vida
moral. La tica tiene como misin, reconstruir sistemticamente aquello que nos ofrece
la conciencia moral espontnea.
Para precisar el territorio que estudia la tica, hemos de reconocer su riqueza,
por ejemplo: si miramos las facultades del alma humana, estaremos llamados a observar
detenidamente el conocimiento, el apetito y los sentimientos. Si pensramos que la tica
solo se refiere a un conjunto de normas, caeramos en un reduccionismo desastroso; de
igual modo si penssemos que la libertad del hombre solo puede ser ejercida en el
dominio completo de sus acciones.
La tica nos llama a hacer una revisin profunda de la libertad indirecta. Por
ejemplo, de cara a los sentimientos que nos invaden como: la envidia, la ira, etc. En la
primera fase podemos apelar a la pasividad, sin embargo, no se trata de fenmenos
inocentes, porque el sujeto que siente puede haberlo facilitado y adems est llamado a
dominar sus sentimientos. Es un criterio comn, pensar que una persona buena hace
obras buenas y tiene sentimientos buenos.

No podemos quedarnos en la voluntad y los sentimientos, tambin debemos

hacer alusin a los deseos. Aunque no estn bajo el dominio pleno de nuestra voluntad,
sin embargo, no pueden ser indiferentes, porque ante un deseo podemos autorizarlo o
desautorizarlo. Estamos llamados a reconocer que el hombre virtuoso lo es por su
conocimiento superior del plano moral. Hablamos de l de forma anloga al catador de
vino, al escultor, al pintor. Con lo anterior estamos afirmando que la vida moral se hace
cada vez ms compleja y urge la sensibilidad moral humana.
La tica tambin nos habla del carcter del ser humano, de actitudes o hbitos
que se pueden calificar moralmente (Generosidad y valenta, injustica y recelo). Se trata
de virtudes o vicios que ms all de las manifestaciones, tocan un nivel ms profundo.
Finalmente, hemos de acudir al ser de la persona, a la identidad, a su bondad
especficamente moral. Con todo esto, podemos quedar en acuerdo de un horizonte
amplio para el estudio de la tica filosfica. Sin embargo, a la anterior relacin se le
presenta un inconveniente, se invita a pensar el objeto de la tica, como algo integrado
nicamente por experiencias morales; entre tanto nosotros consideramos, que el
carcter intencional de las experiencias remiten ms all.
Por ejemplo: la compasin viene por el dolor ajeno, el perdn por el
arrepentimiento sincero, adems debemos tener en cuenta que el bien y el mal tienden a
objetivarse en creaciones humanas, como es el derecho, las instituciones sociales, el
arte, la religin, la ciencia. Entonces surgen los siguientes interrogantes: Puede una ley
ser inmoral? Puede el arte atentar contra la tica? Existe diferencia entre un precepto
moral y uno religioso? Se debe someter la ciencia al control de la tica? Debe
permitirse la capacidad de investigacin ilimitada?

1.2 La razn de ser de la tica

No renunciamos al presupuesto de la experiencia moral espontnea. De ella
proceden los conceptos fundamentales de la tica, as como sus problemas y sus tareas
principales, solo el que tiene la experiencia propia, puede sentirse llamado a hacerla
6

objeto de estudio, solo el que tenga un dilema moral, extraar un criterio que le sirva
de gua, en otras palabras, es necesario vivir la recta intencin, para estructurar la
oblicua intencin.
La conciencia humana siempre es de algn modo reflexiva y rememorativa, por
eso la oblicua, frente al fenmeno moral ya est realizada en parte. Existe un saber
moral espontneo que es la pauta para una ulterior tematizacin. El saber primordial,
tiene autoridad sobre el saber elaborado, a favor de esta autoridad y prelacin
encontramos a las dos grandes autoridades en el campo filosfico de la tica: Aristteles
y Kant.
Aristteles tiene un mtodo que busca no perder contacto con las opiniones
autorizadas, debido a que son sostenidas por el hombre medio y por autoridades
eminentes. Considera que contienen al menos una parte sustancial de la verdad.
Kant concede la autoridad al saber moral espontneo, diciendo que la filosofa
no tiene que crear principios, ni hacer indicaciones morales, porque el ser humano
conoce sus deberes. La filosofa debe procurar solidez y seguridad a este conocimiento.
Lo anterior nos podra llevar a pensar que la tica por ser redundante, no tiene sentido.
En realidad se tratara de un mal entendido. Hablar de la prelacin y la autoridad del
saber espontneo, no es una declaracin de infalibilidad.
Las distinciones ms lcidas y las percepciones ms certeras se dan en una
amalgama con las autoridades y los prejuicios. De hecho, algunos errores morales
vienen disfrazados de aciertos. Cada da se hace ms difcil purificar la conciencia de
los prejuicios morales; sin embargo, con una revisin crtica podremos lograrlo
(Dilogos Socrticos).
Otra razn para no conformarnos con el saber moral espontneo, estriba en sus
dificultades objetivas; por ejemplo: como los distintos principios que gobiernan la vida
moral, en variadas ocasiones manifiestan una tensin no armnica. Hemos de aclarar
que no podemos promover un principio, sin lesionar otro principio. He ah un dilema
(La Antgona de Sfocles, las polticas fiscales redistributivas, las polticas no

intervencionistas, las condiciones empricas). La identificacin del criterio a seguir es

uno de los principales cometidos de la tica.
Finalmente, hemos de reconocer que el saber moral espontneo, tambin pierde
lucidez por los factores subjetivos, que por inclinacin rivalizan con las percepciones
morales (el inters, el orgullo, el resentimiento, el miedo, etc.)
1.3 Conocimiento tico
Tratando de ser precisos acerca del conocimiento al que aspira la tica, hemos
de decir sin dilaciones, que se trata de un conocimiento normativo y prctico; sin
embargo, hemos de precisar que lo normativo se contrapone a lo descriptivo, el como
son las cosas es diferente al como deben ser. Lo descriptivo, se resuelve mediante un
vistazo; sin embargo, un juicio normativo no puede ser confirmado ni refutado por un
hecho.
De todos modos hemos de profundizar un poco ms, debido a que existen
juicios descriptivos que no se pueden separar del saber normativo, por ejemplo: este
nio tiene derecho a la educacin o sta guerra es injusta, el juicio es descriptivo
pero el contenido es normativo. Ms aun, el saber normativo debe esforzarse por dar
una razn descriptiva de sus contenidos, por ejemplo: qu es el perdn? En qu
consiste el arrepentimiento? Cules son las fases que en la deliberacin precede a la
accin voluntaria?
En conclusin la tica es un saber normativo que admite dos precisiones, el
trmino normativo viene dado en sentido amplio y el cometido normativo tiene una
terea que es describir fenomenolgicamente la vida moral.
La distincin entre lo normativo y lo descriptivo, se asemeja a la distincin
tradicional entre lo teortico y lo prctico. La teora busca en s misma, la
contemplacin de la verdad, y la prctica, la orientacin de la accin. La tica es
evidentemente un saber prctico. Hacemos tica para ser mejores.

Como el saber moral espontneo no es suficiente, el estudio de la tica nos dar

el criterio para superar prejuicios, resolver dilemas y evitar cegueras. Advertimos sin
embargo, que la tica a pesar de ser evidentemente prctica, puede cultivarse
teorticamente, aclarando que el factor prctico, siempre debe dominar, porque no se
trata de una reflexin contemplativa, fra y cnica.
1.4 Contenidos especficos
La pregunta que en estos momentos se nos ofrece, toma varios matices, por
dnde debe comenzar el estudio de la tica? Cules han de ser sus primeras tareas?
Moralmente, a qu debemos responder primero. Hemos de recordar el carcter
normativo y prctico de la tica. Buscamos hacer el bien y por ello buscamos el criterio
fiable, que nos permita saber qu debemos hacer.
El primer contenido lo encontramos entonces en el deber o en la obligacin
moral. Existe una conexin entre la obligacin y la accin, toda obligacin implica una
accin, por ejemplo: cumplir lo prometido, socorrer al necesitado o perdonar al que me
ha ofendido. Adems las acciones estn sometidas a la voluntad, son los nicos
elementos encadenados plenamente a la libertad, y por lo

tanto, debo sentirme

plenamente responsable de mis acciones. Obligacin y accin como contenidos

especficos, nos ayudan a emprender el camino de la filosofa moral.
Histricamente estamos llamados a recordar que la pregunta por la obligacin
moral no fue la primera. La tica en sus orgenes se constituy como una doctrina de la
vida buena. Los filsofos antiguos no se preguntaron qu debo hacer, sino, cul es la
vida mejor para el ser humano. Sin embargo, las dos preguntas han estado siempre
conectadas: solo el hombre justo puede ser feliz, es peor cometer una injusticia que
sufrirla (Scrates).
Para evitar la injusticia hay que conocer la obligacin moral, el hombre virtuoso
conoce la accin moral adecuada y obra por ese conocimiento. Scrates se preocupaba
por saber cuntas y cules eran las virtudes, adems de cmo adquirirlas. La virtud se
conceba como un saber que reside en el alma del hombre bueno. Todo esto guiar la
9

reflexin tica de Platn y Aristteles, y de la humanidad entera durante dos milenios,

he aqu una historia tica de la virtud.
La filosofa moderna manifiesta un cambio que acontece radicalmente, se
abandona el carcter teleolgico propio del eudemonismo clsico. El eudemonismo
clsico nos lleva a pensar que la tica estudia la forma dela plenitud de vida, plenitud a
la que tiende la naturaleza humana; es decir, felicidad o eudaimona, que tiene como
componente principal la virtud.
Sin embargo, el triunfo de la nueva ciencia elimina el teleologismo, lo hace
sospechoso. Se abandona el concepto de virtud y la funcin del conocimiento es
otorgada a la razn. La razn ya no se entiende como clarividencia del ser humano
prudente que juzga en situaciones concretas, sino, como una facultad impersonal que se
pronuncia sobre normas universales del saber. Ahora bien, debemos volver a matizar,
porque sera un error pensar que no existe una conexin entre la tica clsica y la
moderna. La

caracterstica de la modernidad se encuentra especialmente en

concentrarse en el criterio de la obligacin moral y en proponer soluciones a ese viejo

problema. Se especializa en la obligacin moral y confirma la importancia del asunto.
Aunque inicialmente nos pronunciamos en el vasto campo de la tica, ahora por
lo menos nos hemos ubicado en su centro, en la obligacin moral, desde aqu
caminaremos sin temor a desorientarnos. Ser el criterio de la obligacin moral, el
criterio normativo que nos guiar. Si toda obligacin lo es de realizar alguna accin, la
teora de la obligacin moral, nos pedir tambin buscar las caractersticas, los
momentos y las fases de la accin moral.
Otro contenido especfico que no podemos dejar de lado es el de la felicidad.
Aunque la tica moderna con Kant a su cabeza disienta de nuestro propsito.

a.5 Argumento Kantiano contra el Eudaimonismo

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a) Entre virtud y felicidad hay una relacin importante, que ha de ser estudiada por la
tica (Eudaimonismo).
b) La felicidad es el placer que acompaa a la satisfaccin total de las inclinaciones
sensibles del sujeto. (Kant)
c) La relacin entre virtud y felicidad es instrumental, de modo que las nicas acciones
que merecen la aprobacin moral, son las que nos deparan placer al realizarlas. Se
confundira al hombre bueno con el que es hbil para procurarse los placeres.

Las premisas o al menos una, es considerada falsa, Kant aporta la expresin de la

segunda premisa que sostiene que la primera es falsa; por tanto se arriesga a eliminar la
felicidad del campo de la tica. Aunque el argumento kantiano es formalmente
impecable y concibe la felicidad como hedonismo, debemos interrogarnos sobre si existe
o no otra forma de Eudaimonismo. Y si hemos de olvidar los orgenes clsicos de la
tica. Scrates afirma, que es peor cometer una injusticia que sufrirla, que aquel que
comete injusticia, no solo atenta contra los intereses de la vctima, sino tambin contra
sus propios intereses.
Por tanto, clsicamente se piensa la relacin de la primera premisa, no se admite
la segunda y se concluye que la conducta virtuosa es un ingrediente para la vida feliz en
sentido indispensable.
Adems como la principal tarea de la tica, es la identificacin del criterio de la
obligacin moral, la norma cuyo cumplimiento garantice la rectitud a nuestra conducta
voluntaria. Tal rectificacin es posible?

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CAPITULO II
LA OBLIGACIN MORAL Y LA NECESIDAD PRCTICA

Hasta el momento nos hemos radicado en que la tica es un saber de carcter

normativo prctico, y aunque su campo aparece bastante amplio a nuestro entender,
hemos tomado como punto central, la obligacin moral y su relacin con la felicidad.

2.1 Las razones morales

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A la hora de tomar una decisin, las razones que nos motivan pueden ser:
crematsticas (intereses propios para obtener algo), higinicas (mdico), esttica,
hedonistas y tcticas.

Es necesario tener en cuenta: qu a favor de una misma accin pueden haber

diferentes razones. Cuando todo habla a favor de una decisin, la deliberacin prctica
no presenta mayores dificultades; sin embargo, puede ocurrir que no toda razn aparezca
a su favor.

En la historia del lenguaje, para estos casos hemos utilizado la imagen de la

balanza, ella resulta adecuada para describir una deliberacin prctica, en donde
debemos sopesar acerca de las razones que hasta ahora hemos mencionado.

Sin embargo, existe un tipo de razones en las cuales sta metfora, aparece como
insuficiente. La novedad consiste en que se identifica con una razn que no puede ser
contrapesada o anulada por razones en su contra. En este momento hacemos alusin a la
razn de tipo moral. El ser sujeto de una obligacin moral, nos indica en la deliberacin
prctica del carcter debido o indebido en una accin; todo esto est entraado en la
experiencia espontnea del deber, y es aceptado desde los orgenes de la filosofa moral
(Scrates).

Las razones de tipo moral poseen una fuerza que es incontrastable; ste hecho es
el que da origen a la expresin necesidad prctica, ella no nos habla de un carcter
determinista. Para entenderlo nos ubicamos en el plano del razonamiento que precede a
la accin.

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Cuando somos sujetos de un deber moral, poseemos una razn para obrar que no
se puede desautorizar por ninguna razn heterognea; por ello, infringir un deber
reconocido por uno mismo, es hacer algo irracional. Es forzoso cumplir el deber y esta
fuerza nos lleva a referirnos a la necesidad prctica; sin embargo, hemos de anotar, que
quien pone frente a una razn moral, otro tipo de razn para no cumplir con el deber, se
est contradiciendo. He aqu el principio de inconmensurabilidad de las razones morales.

Contra este principio podemos encontrar objeciones, la experiencia indica o en su

defecto la imaginacin, que hay numerosos casos en los que existen razones suficientes
para incumplir un deber moral. Se trata de ejemplos que nos ensearan:

Que no es cierto que las razones morales tengan una fuerza incontrastable.

Que la infraccin de un deber no siempre es irracional.

Para

superar

la

fuerza

de

estas

objeciones

hemos

de

volver. La

inconmensurabilidad como principio afirma que las razones morales, no pueden ser
contrarrestadas por razones de otro orden. Cuando hablamos de razones de tipo moral,
no se supone una excepcin en el principio de inconmensurabilidad.

2.2 Los imperativos categricos

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Immanuel Kant manifiesta en su doctrina, el carcter innegociable del deber

(doctrina del imperativo categrico). El autor denomina imperativos a todos los
enunciados normativos, enunciados que nos informan sobre lo que debemos hacer. Es de
notar que no todo imperativo es de carcter moral. Se echa en falta una caracterizacin
distinta para distinguir los imperativos, pues el lenguaje corriente utiliza de modo
promiscuo expresiones como: tienes que, haz esto, debes. Kant se preocupar de
dar una respuesta precisa, cuando habla de los imperativos categricos e hipotticos.

Los imperativos hipotticos, son aquellos que ordenan una accin como buena
para un fin ulterior. Ejemplo claro se da cuando nos recomiendan esas acciones como
medios tiles o eficaces, para alcanzar los fines, que segn el que ordena son deseables
para quien es ordenado (no fumes, no corras, no juegues).

Este gnero de imperativos, presupone un cierto deseo de la persona a que van

dirigidos; su validez no es universal, pues todas las personas no desearan lo mismo. No
se trata de imperativos morales, porque la universalidad es una caracterstica esencial
para los mismos.

El sentido moral comn, nos ayudar a responder a esa cuestin. Si bien puede
ser difcil en ocasiones determinar si alguien debe cumplir un deber, est ms all de la
duda cuando somos conscientes que otra persona en la misma situacin debe cumplir
(Natn y David). Los imperativos categricos son aquellos que ordenan acciones como
buenas en s mismas, ellos no presuponen ningn deseo especial por parte de la persona
que lo recibe. No cabe alegar contra ellos gusto o disgusto, tal alegacin queda fuera de
lugar. Estamos de cara a lo que denominamos el fenmeno de la necesidad prctica. Su
validez es universal y se trata de imperativos.

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De los imperativos categricos se desprende la obligacin moral. El imperativo

califica como obligatoria una accin; sin embargo, necesidad prctica y obligacin moral
(deber), no son la misma cosa, el deber siempre est unido a la necesidad prctica,
aunque no siempre a la inversa. Cuando calificamos de obligatoria una accin, se le
atribuye una cierta propiedad que en este momento llamaremos correccin. De cara a esa
propiedad, la conducta es correcta o incorrecta. De la correccin aprendemos que
aunque comporte la necesidad prctica, no es la misma cosa.

Debemos evitar dos confusiones, la primera es la de no distinguir la correccin

moral de la bondad moral, y la segunda no distinguir entre la correccin y las dems
propiedades que hacen que la accin sea la correcta.

Para evitar la primera confusin, hemos de distinguir dos aspectos de una misma
accin, lo que se hace y por qu se hace. La correccin y la bondad, son propiedades
distintas de las acciones morales, a menudo se confunden porque normalmente las
acciones correctas a su vez son buenas y a menudo las acciones incorrectas a su vez son
malas.

La segunda confusin consiste en identificar la correccin, con las propiedades

de la accin que hacen correcta a la accin. Una cosa es definir una propiedad de las
acciones y otra muy distinta, las condiciones que se han de reunir para que la accin
posea esa propiedad.

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Realmente nos encontramos ante una propiedad de la accin (la correccin) que
por ser transparente, no es susceptible de definicin. El ser humano corriente est
familiarizado con ella y la conoce a la perfeccin; sin embargo, por tratarse de una
nocin primitiva no admite mayores discursos.

Como conclusin hemos de quedar en que la correccin y la bondad, son

propiedades esenciales de la accin. Que la correccin y la bondad son diferentes y que
no poseemos una definicin de la correccin.

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CAPTULO III
LA ACCIN

3.1 Los actos humanos

Venamos buscando primero, qu se entiende por correccin, y segundo, qu tipo
de conducta humana puede exhibir la propiedad de la correccin. Si la conducta humana,
que puede ser juzgada correcta es la misma que se nos puede ordenar por una norma que
enuncie un deber, y si solo tiene sentido ordenar lo que libremente podemos llevar a
cabo, se sigue, que solo las acciones pueden ser correctas, pues solo ellas entre todas las
formas de conductas son libres. Tenemos la capacidad de distinguir las acciones de otras
vivencias morales, no regidas por la voluntad, ms aun hemos de distinguir las acciones
de las actividades que acontecen en el ser humano por necesidad natural, ya que stas no
solo no son libres, sino, que moralmente no se pueden calificar. Nos referimos aqu a los
actos del hombre.

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Los actos humanos son racionales y libres, en este curso su sinnimo es accin.
Sin embargo, hemos de ampliar el concepto de accin, porque existen acciones que son
propiamente omisiones. La accin y la omisin, son especies de un mismo gnero,
dependen de la libertad del sujeto.

La accin es una vivencia compleja y nosotros intentaremos distinguir los

elementos que la integran y sus fases. Nuestra descripcin, respetar la continuidad de la
experiencia ingenua, intentando ofrecer un anlisis estructural, ms all de la diseccin
temporal.

a) La deliberacin: Las acciones se caracterizan por su racionalidad y por su

libertad. Cuando decimos que una conducta es racional, queremos decir que es
lcida, consciente y reflexiva. Los actos humanos son premeditados.
Distinguiremos en la deliberacin o premeditacin dos aspectos principales:
-

Aspecto tcnico: Consiste en arbitrar los medios que nos permiten alcanzar el
fin. El proceso de deliberacin pone sobre la pista los medios para alcanzar lo
propuesto.

Aspecto estimativo: El fin que se busca ha de parecer valioso al sujeto que lo

quiere.
Es importante advertir que los medios son siempre queridos por el
agente, pretendidos libremente por l. El agente es plenamente responsable de
la eleccin de los medios.

La deliberacin cumple una doble funcin: valora los fines posibles de la

voluntad e identifica los medios que permiten alcanzar los fines. La deliberacin es un
19

factor determinante de la bondad moral de la accin; la responsabilidad por las acciones

es directamente proporcional al grado de lucidez con que se lleve a cabo.

b) La volicin o el querer: Aqu encontramos el nervio de la accin, es el acto de la

voluntad, por el cual el sujeto se propone explcitamente un fin que le propone la
deliberacin. El querer es una operacin transitiva. Al querer algo, nos referimos
intencionalmente a un fin. El querer es un acto de autodeterminacin que queda
reflejado en la expresin de la misma volicin. Adems, el hecho en cuestin ha de
ser realizable por el sujeto. Esto es querer lo posible. El fin del querer se presenta a
la razn prctica como deseable o por lo menos valioso. Finalmente, hemos de
distinguir los motivos o razones por los que se quiere el fin: Los objetivos y los
subjetivos.

c) Impulsos volitivos: La experiencia nos confirma que para alcanzar un fin de la

voluntad, no basta con quererlo. Hay que ponerse manos a la obra, la volicin del
fin se enlaza con una o varias voliciones nuevas, dirigidas a los rganos del
cuerpo. Estos son los impulsos volitivos, ordenes que la voluntad imparte al
cuerpo.

Solo cuando llega el da y la hora prevista, aparecen los impulsos volitivos.

Con ellos se hace necesario vencer la resistencia, indican esfuerzo.

Pueden estar ausentes, un ejemplo claro pueden ser los casos de omisin.

20

La relevancia moral de los impulsos volitivos, se limita a la confirmacin de la

volicin o del querer.

d) La realizacin o ejecucin: Se trata de una fase consciente de los movimientos

ordenados por el impulso volitivo. Esos movimientos pueden ser el fin perseguido
por la accin en su conjunto; pero lo ms frecuente es que la ejecucin y el fin de
la accin sean distintos. La principal dificultad para captar la novedad, estriba en
la cercana continua a los impulsos volitivos. Sin embargo, la diferencia es notable
cuando la ejecucin no llega a realizarse.

3.2 Los resultados

Entre disparar una flecha y alcanzar al blanco, media una distancia temporal y
conceptual, que impide confundir la ejecucin con los resultados.
-

No podemos olvidar las cosas en las cuales la accin tiene por fin el movimiento
que la pone por obra.

Si nos limitamos a los casos en los que ejecucin y fin son distintos, generalmente
lo descubriremos por inferencia.

Los resultados efectivos de la unidad fenomnica de la accin, no modifican el valor

moral de esta.

21

3.3 Principio del doble efecto

La responsabilidad de cara a los medios libremente elegidos, nos pone en un

nudo problemtico, por una parte tendremos efectos queridos o pretendidos.
-

Muchas de esas consecuencias pasan inadvertidas.

Otras sin ser pretendidas, son previstas por el sujeto (efectos secundarios)

Los efectos secundarios pueden ser positivos o negativos.

La principal enseanza es que los efectos secundarios de nuestra conducta, no

pueden confundirse con los medios o fines subordinados de los que nos valemos para
alcanzar el fin ltimo. El agente es plenamente responsable de los fines que se propone y
de los medios que escoge, pero su responsabilidad queda sujeta a cualificacin por los
efectos secundarios de sus acciones, he aqu el principio del doble efecto.

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CAPTULO IV
LA LIBERTAD

4.1 Preliminares

La libertad humana es uno de los grandes temas de la historia de la filosofa, sus

razones son evidentes. Primero, la libertad es elemento incondicional para la moralidad.
Segundo, el ejercicio completo de la libertad individual y social suscita demasiados
interrogantes. A la tica le interesa la libertad en tanto que propiedad de las acciones
humanas. Las acciones son libres cuando no hay obstculos para poner por obra lo real o
posible. Sin embargo, queremos acentuar el trmino libertad de accin. La Libertad de
accin, se referir al hecho, de que el acto mismo de quererlo, sea un acto de
autodeterminacin del querer o libre albedro.

4.2 Determinismo

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La libertad no es un sobre aadido a la volicin, querer esto o aquello es auto

determinarse; la volicin y el libre albedro se cumplen en los fenmenos. Frente a ello
aparece el determinismo, que habla de la experiencia espontnea como algo ilusorio.
Atendiendo a la naturaleza del principio terico, nombraremos distintas clases de
determinismo:

a) Metafsico: Se piensa que el mundo es un cosmos regido por el logos universal,

todo lo que sucede est sujeto a la necesidad. La nica libertad est en asumir la
necesidad, por parte del sabio (Estoicos).

b) Teolgico: La idea de Dios viene presentada como incompatible con la libertad

humana (Omnisciencia y Omnipotencia) (Baruc Spinoza).
c) Fsico: Desde el atomismo antiguo, el monismo materialista se ha visto empujado
por la fuerza de sus principios, a descartar la libertad humana; si el universo es
material y las leyes que rigen el movimiento de la materia son inexorables, la
libertad humana es un espejismo.

d) Epistemolgico: El cientificismo es programtico, reduccionista, ve en la ciencia

emprica el modelo de toda otra forma de experiencia humana; entonces niega la
libertad, porque no puede ser convalidada por el mtodo cientfico.

e) Psicolgico: Es una extensin a la esfera psquica, de la ley de la causalidad.

Sostiene que las voliciones humanas estn determinadas.

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La pregunta que surge es la siguiente: Alguna forma de determinismo ha

ofrecido una prueba concluyente? Solo se trata de teoras plausibles? Los debate
metafsicos, teolgicos, epistemolgicos, fsicos y psicolgicos, no han podido zanjar
el tema. La fsica renunci a las verdades definitivas, el cientificismo es una forma de
reduccionismo. El determinismo psicolgico escasamente soporta la confrontacin de
los hechos.

De cara al determinismo y a favor de la libertad, hemos de preguntarnos: Por

qu el ser humano siempre quiere algo y no la nada? Por qu se interesa por los
bienes? Si la voluntad no estuviera tensada, no pasaramos de una visin contemplativa
y fra. La tensin fundamental la posee el hombre por naturaleza, ella es principio de
movimiento y de reposo (Aristteles)

La voluntad humana est mediada por el conocimiento y el conocimiento es

falible, por ello, el hombre interpretando puede fallar, de ah que desde Scrates hasta
Descartes, se haya puesto en la lucidez, la raz de la libertad. La precipitacin del juicio
y la pasin son sus peores enemigos. El hombre libre es el sabio, hombre que en el
fondo sabe lo que quiere y solo se deja determinar por este querer fundamental.

4.3 La Libertad poltica

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El concepto de libertad social o poltica, es un concepto negativo, pues designa

nicamente la ausencia de obstculos que impidan o dificultan que un individuo se
comporte y viva como l quiera; sin embargo, hemos de precisar que:

a) Al hablar de obstculo nos referimos a lo que proviene de una voluntad ajena

externa (Coercin estatal, opinin pblica o interferencia de otra persona)
b) Los obstculos impiden o dificultan por parte externa, el impedimento es ms
amplio que la dificultad.
c) El concepto de libertad social carece de fuerza normativa.
d) El concepto de libertad social est abierto a una especificacin casi limitada
(libertad de expresin, culto o residencia)
e) El problema de los lmites de la coaccin legtima.

La universalidad y la frecuencia de la reprensin, parecen quedar fuera del

concepto de libertad poltica o social. Existen formas de restringir la libertad poltica:

Interferencia fsica.

Influencia sobre voluntad ajena: Intervenir mediante promesa o amenaza, hacer

converger la voluntad ajena con la propia mediante argumentacin, impedir
sistemticamente (censura).

La cuestin decisiva aqu, reside en saber hasta qu punto tiene derecho la

sociedad a interferir en conductas que daen a la persona que la realiza.
26

f) Paternalismo y Liberalismo: Muchas respuestas han salido al paso de la pregunta

por los lmites de la coaccin legtima. Toda poltica busca responder a esa
pregunta; sin embargo, dos respuestas pueden ser consideradas histricas. Una es la
frmula paternalista, propuesta por platn en la Repblica. La felicidad de los
ciudadanos es el fin que debe perseguir toda accin poltica, y es el criterio para
comprobar la legitimidad de cualquier institucin o medida pblica. Una ley es
justa, si hace felices a quienes afecta. Para Platn la felicidad individual consiste en
la armona psquica o correcta subordinacin de la partes del alma.

La propuesta consiste en crear las condiciones que permiten la extensin por

todo el cuerpo social del control de las pasiones, para ello Platn disea un sistema
educativo. Elije y adiestra intelectualmente a unos pocos ciudadanos en los que
predomina el elemento racional; este proceso garantizar la armona psquica que es
la llave de la felicidad. El poder de los sabios y gobernantes, aunque es limitado
puede ser arbitrario. Esta propuesta es evidentemente paternalista.

La sensibilidad moderna no estara de acuerdo con esta propuesta Un

gobierno constituido sobre el principio de benevolencia para con el pueblo, al modo
de la relacin padre e hijo; es un gobierno en el cual, los sbditos se ven obligados a
comportarse de manera pasiva, aguardando y esperando la bondad de un jefe. Un
gobierno as es el mayor despotismo imaginable (Kant).

Este texto nos pone de cara a la tradicin liberal. Para el liberalismo las
instituciones polticas tienen por misin respetar la autonoma individual, porque
cada quien tiene derecho a buscar su propia felicidad por el camino que le parezca

27

ms oportuno. En lo que corresponde a la coaccin legtima, para el liberalismo, la

sociedad no debe intervenir en la conducta de los ciudadanos a menos que esta
represente un peligro para los dems. En la propia vida cada individuo es soberano
y no tiene porqu rendir cuenta a nadie de sus decisiones.

Viendo los dos modelos de cara a la legitimacin de la represin social de

cada uno de los individuos, la inmensa mayora optara por el modelo liberal. La
conciencia moderna necesita defender la esfera privada de las intromisiones
pblicas.

La modernidad desacredita la propuesta paternalista (Platn) en gran parte

por la historia (guerras de religin); sin embargo, nosotros hemos de indagar
razones argumentativas. Nosotros mencionaremos dos razones principales:

a) La modernidad no acepta la doctrina de la felicidad con pretensin de validez

universal. Niega que las condiciones de la felicidad se puedan determinar a
modo a priori. Aunque hablamos de modernidad, hemos de recordar que el
primero que atenta contra la propuesta platnica es Aristteles.

b) La doctrina de la felicidad universal aunque fuese vlida, no puede tomar los

contenidos platnicos. Para Aristteles la poltica va encaminada hacia la
felicidad; sin embargo, se haya convencido de que la felicidad humana pasa por
la autonoma de la razn prctica individual, quien renuncia a tomar las riendas
de su propia existencia, renuncia a ser feliz.

28

Aunque el liberalismo parece tomar ventaja, hemos de aclarar primero que:

no se roza el problema del lmite o frontera de la esfera privada, donde no es lcita la
coaccin pblica. Y segundo, la unanimidad moderna oculta una dificultad,
pasamos de los principios a la praxis.

CAPITULO V
MTODOS DE LA TICA

De modo general, los mtodos se reducen a dos tipos: Una va indirecta que
apoya la tica sobre un saber ms fundamental, previamente constituido, una filosofa
primera o metafsica. Primero el ser y luego el qu hacer. Otra va directa que consiste
en abordar los datos de la tica sin buscar mediaciones o soportes alternos.

5.1 Mtodo Empirista

Recordamos que el empirismo viene de empeira o experiencia; no es tomado

el trmino en sentido amplio. El empirismo solo da crdito a la experiencia sensible.
Adems sostiene que todo juicio ha de ser singular o en su defecto analtico.

Por ltimo, el empirismo frente al problema metafsico de los universales, se

declara nominalista. Los supuestos del empirismo tienen consecuencias inmediatas para
la filosofa moral. Como renuncia a establecer normas morales universales, las define
como normas sintticas, nunca analticas.
29

La tica de situacin puede ser a primera vista un candidato del empirismo, pero
nos dice que las normas morales se establecen mediante la tipificacin. Atendiendo a los
rasgos comunes a mucha situaciones, a conductas humanas e ignorando las dificultades.
La tica de situacin niega que las acciones humanas se pueden tipificar. No tienen
rasgos comunes. Por tanto, el empirista tampoco puede hallar reposo en la tica de
situacin. Lo ms coherente sera renunciar a la universalidad y a la normatividad de los
juicios morales.

Otras dos alternativas para el empirista, seran la tica como ciencia de

costumbres y la meta-tica.

Las ciencias de las costumbres vienen radicadas en el filsofo francs Levy

Bruhm, quien propone elevar la tica a la categora de ciencia. Los fenmenos que
corresponden al estudio de la tica, son las costumbres histricas; entonces la tica
describir los cdigos normativos que estn vigentes en las diferentes sociedades, los
comparar, los clasificar e identificar los factores determinantes.

Esta perspectiva de Levy Bruhm viene muy influenciada por Emilk Durkheim,
quien piensa que la fuerza de un precepto moral, se debe a un precepto social, pues en
ellos no hay una verdad cientfica comprobable. La Obligatoriedad depende de la
presin social.

La Meta tica se trata del estudio del lenguaje moral, buscando aclarar el
significado de tales trminos como bueno o malo, justo o injusto; identificando sus
30

reglas lgicas para determinar la utilizacin correcta. La dificultad de la meta-tica es

pensar que filosficamente sta es la nica tarea, entonces como los principios ticos no
son, ni verdaderos, ni falsos, la tica debe renunciar a toda pretensin normativa y
universal.

5.2 Mtodo de anlisis semntico

Aqu se busca la aclaracin de los conceptos especficamente morales. Lo ms

importante radica, en que los conceptos no son creados por el filsofo, sino, tomados del
lenguaje corriente. Se ha de aclarar primero que se entiende por bueno.

El mtodo analtico hace ostensin en consonancia con la semntica. Primero

refuta la tesis hedonista, diciendo que algunos placeres no son buenos. Luego bueno y
placentero no significan lo mismo. Moore rechaza toda definicin de bueno,
argumentando secundariamente que la definicin trae un anlisis. Cuando definimos el
concepto de hombre, por ejemplo: cuando hablamos de animal racional; sin embargo,
bueno no se puede analizar porque es indefinido.

5.3 Mtodo fenomenolgico

Edmund Husserl quiere restaurar el ideal cartesiano de la lucidez perfecta. Desea

elaborar una filosofa sin supuestos. Analizando los datos de la conciencia cmo nicos
31

datos que son dados por entero. Empieza su fenomenologa por el anlisis descriptivo de
la conciencia. Solo los objetos conscientes se pueden percibir adecuadamente.

La fenomenologa ensea que los actos de la conciencia presentan una estructura

intencional. Estn referidos a los objetos que mientan. El sujeto de cualquier acto lo vive
siempre como propio. La fenomenologa recurre entonces a la intuicin intelectual para
captar el ncleo esencial de cada fenmeno, lo que all hay de necesario. La
fenomenologa identifica leyes esenciales de universalidad estricta. Es importante
resaltar en este mtodo, que la nica experiencia real no es la del empirismo.

Ahora nos dirigiremos al trmino intuicin. Utilizaremos esta palabra en el

sentido de la captacin inmediata. Moralmente soy consciente de manera inmediata sin
necesidad de argumentos. El intuicionismo tico dice que nuestro acceso a los datos
morales con fuerza normativa, son de naturaleza intuitiva. Por ejemplo: de manera
inmediata yo s que es mi obligacin ayudar al dbil, devolver lo prestado, combatir mi
envidia.

La tica contempornea se encuentra tocada por el discurso crtico de Kant, que

se hace opositor de las ticas materialistas, de ah que todos los intuicionistas se vean
obligados a defender la claridad de su mtodo. Actualmente podramos citar a Moore y a
Ross como exponentes y defensores del intuicionismo. Moore sostiene que todas las
obligaciones morales se resumen en un nico principio evidente: contribuir a que el
universo sea lo mejor posible. Para cumplir esta misin necesitamos dos tipos de
conocimiento: el primero de naturaleza causal, que nos indican los efectos previsibles de
nuestras acciones; el segundo de naturaleza estimativa que nos ayuda a valorar y
comparar la bondad de los efectos, y as decidir mejor la accin ms favorable. Moore
sostiene que el conocimiento estimativo es ms evidente, inmediato e intuitivo.
32

Ross asume y ampla a Moore, sustituye el nico principio por una pluralidad de
principios morales: veracidad, fidelidad, gratitud, justicia, etc. Principios cuya verdad es
conocida por intuicin.

SEGUNDA PARTE
TEORIAS DE LA OBLIGACION

CAPITULO I: EL SUBJETIVISMO
1.1 Orgenes
Como estamos hablando de un subjetivismo moderno, hemos de decir, que entre
los rasgos de la realidad declarados subjetivos en el sentido de ilusorios, para algunos
autores tambin se cuenta las cualidades morales atribuidas a las acciones, las personas
o las instituciones (Rectitud, bondad o justicia). En consecuencia el subjetivismo se
acerca al amoralismo.
En este curso inicialmente haremos referencia a Tomas Hobbes, autor del
Leviatn. Hobbes, no se cansa de alabar las normas morales, las considera leyes
inmutables y eternas de la naturaleza; sin embargo, un lector atento descubrir que el
Leviatn no habla de verdaderas normas morales, sino de meros imperativos
hipotticos. En su teora, el hombre se ver inclinado por su naturaleza a cumplir esas
normas, porque con ello su vida gana en seguridad y placer. Las normas tienen una
funcin instrumental. La posibilidad de una norma moral genuina queda excluida por
principio.

33

La sombra del Leviatn alcanza a David Hume, el ms grande filsofo moral

britnico de todos los tiempos. Hume niega que el bien y el mal sean caractersticas
exhibidas por las acciones a las que se refiere el juicio moral. En el Treatice niega
que podamos localizar el vicio como un rasgo objetivo de un asesinato voluntario. El
vicio y la virtud pueden compararse a los colores o a la temperatura, que segn la
filosofa moderna son percepciones de la mente. Hume busca el fundamento del juicio
moral en el sentimiento de aprobacin o desaprobacin que genera el hecho.
Otro elemento que toma de Hobbes, es la prioridad metodolgica de la
psicologa explicativa. A partir del material psicolgico (conducta, deseos,
sentimientos), se busca construir la conducta moral. La raz est en encontrar el
sentimiento de aprobacin o desaprobacin que est a la base de los juicios morales. Si
Hobbes se reduce a impulsos egostas, Hume se decanta por la simpata, sentimiento
desinteresado y benevolente hacia nuestros semejantes. La simpata entonces es la raz
ltima de la aprobacin sentida, hacia las virtudes y en general a cuanto es agradable
para los hombres.
A modo de conclusin, el anlisis de Hume es gentico causal, deja intacto el
problema normativo. Una cosa es probar la validez del juicio moral y la conducta
virtuosa, y otra cosa muy distinta es indicar como se genera a partir de un sentimiento
primitivo. La simpata como pasin humana es un puro hecho y un hecho no
fundamenta un derecho.
1.2. El Emotivismo
Durante el siglo XX, las universidades de Inglaterra en el periodo entre guerras
(1918/19-1929) surgi el no-cognocitivismo, que sustenta, a los juicios morales no les
corresponde nada objetivo, no son verdaderos ni falsos. El lenguaje moral no es
racional, expresa sentimientos y deseos.
El emotivismo es una rama del no-cognocitivismo. Ayer y Stevenson, niegan el
sentido y la verificabilidad emprica de los juicios morales, Ayer en su libro Lenguaje,
Verdad y Lgica afirma que bueno es un seudo-concepto, no dice
34

del objeto, solo

expresa el sentimiento de aprobacin experimentado por el sujeto. Los trminos

morales son semejantes a las interjecciones, las exclamaciones o los suspiros.
Stevenson habla del sentido emotivo para expresar que el lenguaje moral por no
ser descriptivo es una forma de manipulacin , que busca el cambio de actitud en el
sujeto, quien normalmente no es consciente de la manipulacin.
Esta doctrina es interpretada por Macintyre de modo histrico-cultural,
afirmando que la filosofa moderna ha fracasado a la hora de buscar un fundamento
racional para los juicios morales y para el lenguaje moral.
Los signos para demostrar dicha incapacidad son los siguientes:
-

La incapacidad para zanjar los debates morales.

El predominio de los saberes tcnicos e instrumentales.

El subjetivismo moderno y contemporneo apela a factores subjetivos, para

explicar el juicio moral. Hobbes con los deseos egostas, Hume con el sentimiento de la
simpata. El emotivismo con los estados de nimo o preferencias del sujeto. Factores
todos que carecen de fuerza normativa.
1.3 Argumentos favorables al subjetivismo
La estructura de la argumentacin subjetivista se desarrolla de la siguiente
manera:
-

Primero declara ilusoria la percepcin de las cualidades morales.

Estudia los factores psicolgicos responsables del espejismo social,

y por ultimo intenta explicar el origen de los factores desde las leyes generales de la
naturaleza.

35

El primer paso es decisivo. El desarrollo depende de aceptarlo o no, Jhon

Mackie, en su libro tica. La invencin de lo bueno y lo malo, propone los
argumentos de la extraeza y de la relatividad.
Relativamente habla de la diversidad de cdigos morales histrica y
geogrficamente. Por tanto, no existe una moral objetiva y vlida para todos los
hombres. Nosotros hemos de aclarar que una cosa es hablar de condicionamiento
moral, otra muy diferente de la ilusin. Ciertamente los cdigos morales estn ms
o menos condicionados, histrica y geogrficamente, pero el condicionamiento no
explica exhaustivamente el fenmeno moral, indicando su vanidad e ilusin.
Extraamente se habla de dos maneras,
-

primero adoptando la perspectiva ontolgica, para afirmar que las cualidades

morales son demasiado raras, muy peculiares para creer en su existencia

Segundo se har una apelacin a la epistemologa, para sostener que la aceptacin

objetiva de los valores morales, nos llevarn a postular una sospechosa facultad del
conocimiento especializada en aprender los valores morales, facultad de percepcin
o intuicin moral, diferente a nuestros modos de conocer las dems cosas. Segn
Mackie consideramos las cosas valiosas por que las deseamos, pero su argumento
de extraeza no es convincente.
Niega la existencia de algo alegando su rareza, sin embargo, el mundo real
est lleno de cosas raras y no por ello nos atrevemos a negar su objetividad.
Adems, de cara a la variedad busca el mecanismo que produce la apariencia. Est
persuadido de que de todo lo que nos sale al paso en la experiencia, existe un
patrn o un modelo normal. Todo lo dems sera extrao o anormal. Se trata de una
ley de la normalidad que debemos poner en duda.

36

CAPITULO II: RELATIVISMO MORAL

Se trata de una doctrina que no es defendida por los filsofos morales, pero si
goza del crdito popular. Segn el relativismo, las normas que expresan la obligacin
moral no son universales, sino que estn limitadas al contexto histrico y cultural. El ser
humano es socializado en las normas y valores de una cultura, por ello el relativismo es
el fruto de la conviccin diversa en temas de moral en el tiempo y en el espacio. La
diversidad hace pensar en la seriedad de la afirmacin.
Los sofistas piensan que toda norma moral es pura convencin. La historia del
pensamiento moral antiguo se describe como la historia de la bsqueda del criterio
natural para superar la diversidad de pareceres. En la modernidad y en la poca
contempornea la historia y la etnografa, subrayan la asombrosa diversidad de culturas
humanas y cdigos normativos. Desde la modernidad se sugiere la interpretacin
relativista del fenmeno moral. Actualmente los medios de comunicacin ayudan mucho
a esta causa. Ms aun el prestigio de las sociedades avanzadas con su ideal de tolerancia,
nos pueden llevar a pensar de manera relativa la cuestin.
La aceptacin del relativismo moral viene considerada popularmente como la
nica posicin congruente y como garanta o requisito de una convivencia pacfica.
Nosotros podramos reaccionar de las siguientes maneras:
-

Con el objetivismo moral. Sosteniendo que en la diversidad de culturas, una tiene

razn y las otras no.

Con el amoralismo. Aceptando las discrepancias morales como una prueba que
concluye el carcter vano e ilusorio de las cualidades morales en los actos

humanos.
Con el relativismo. Aceptando un trmino medio entre las dos respuestas
anteriores.
El relativismo supone que todos pueden tener parte de razn. Los
predicados morales como: bueno y malo, justo e injusto, no tienen valor absoluto,
no se pueden sacar del contexto. Tienen en todos los casos sentido relativo a unas
condiciones determinadas. Las normas morales nicamente son verdaderas o falsas
37

situadas en un contexto histrico. La pregunta por la validez de una norma moral

resulta incompleta e incontestable hasta que se precise el contexto cultural.
Salvando el fenmeno de la obligacin moral, el relativismo ocupa una
posicin intermedia entre el objetivismo y el amoralismo. El precio a pagar es la
renuncia a la universalidad de las normas morales.
2.1 Debilidades del planteamiento
Nosotros estamos llamados a dar una respuesta. Si observamos
detenidamente, el relativismo no afecta los principios morales generalsimos, sino a
las normas subordinadas en que los principios se hacen concretos en circunstancias
histricas cambiantes. Es evidente que histricamente todos los pueblos
moralmente reconocen la importancia de principios que ordenan la beneficencia, la
veracidad, la hospitalidad, el pudor, la justicia. Este conjunto ciertamente puede
manifestar una diversidad en el momento de la aplicacin (Antiguo Testamento, los
Tuarets).
Las normas morales por las que se rigen las conductas de un pueblo tienen
mucho de contingente. Pero ello no indica que todas las normas sean contingentes.
Se ha de reconocer en cada norma el ncleo invariable, su contenido moral
universalmente reconocido.
Adems podemos argumentar que las discrepancias alegadas por el
relativismo, no son de naturaleza moral, ni sirven para la negacin de la
universalidad de las normas morales. Toda norma moral subordinada es la
conclusin de un argumento implcito que suele llamarse silogismo prctico. Por
ejemplo: del principio moral te apiadars del ms necesitado, resulta el silogismo
prctico, te apiadaras del hurfano y la viuda. Es evidente que no hay discrepancia
de tipo moral. Se est de acuerdo en la premisa mayor, las discrepancias son
fcticas.
En primer lugar hemos de aclarar que cuando se hace una comparacin de
cdigos morales vigentes en las distintas sociedades humanas, el resultado
manifiesta el predominio de los acuerdos. Si en algunas ocasiones pasamos por alto
el predominio emprico del acuerdo, ser debido al efecto visual de lo extico y

38

excepcional que absorbe nuestra atencin, haciendo desaparecer lo cotidiano y lo

habitual.
En segundo lugar, hemos de aclarar al relativista moral que su argumento en
contra de la universalidad de las normas, no viene bien fundamentado, pues
comprobando que una norma no ha gozado de la aprobacin en todas las culturas,
de modo automtico le niega su validez universal. Esto no es propio de un
investigador. Por ejemplo: si un astrnomo quiere tener un conocimiento certero no
puede depender de simples opiniones al respecto. Siendo as, la actitud del filsofo
moral ha de ser la misma. Una norma es vlida para el relativismo moral debido al
hecho extrnseco de contar con la aprobacin de la sociedad. Un hecho extrnseco
es el verdadero nervio vital del relativismo moral, pero esto es tan inaceptable
como afirmar que la tierra es totalmente plana porque muchos lo han dicho.

CAPITULO III: EL UTILITARISMO

3.1 Preliminares
Se trata de un movimiento filosfico que nace con Jeremy Bentham a finales del
siglo XVIII. Se trata de una doctrina moral que tiene como principio ltimo de la accin
privada o pblica, el principio de la mayor felicidad. Se tiene en cuenta la felicidad
individual y la felicidad social todos cuentan para uno y nadie ms que uno.
El modelo es consecuencialista, la correccin de las acciones atiende a la bondad
de sus consecuencias totales, no importa la accin, solo importa los frutos de la misma,
por multiplicar la felicidad, el fin justifica los medios que resulten tiles para alcanzarlo
(Vs moral tradicional).
El utilitarismo desautoriza las normas morales tradicionales, el agente moral debe
calcular el influjo total de cada una de sus decisiones sobre la felicidad de todos. No
importa si se trata de una accin ordenada o prohibida.

39

El utilitarismo nace con la intencin de corregir el sentido comn en materia

moral. Remitindonos a la historia, la primera formulacin del utilitarismo la
encontramos en 1780 con Jeremy Bentham, quien tena como intencin principal dejar
asentados los fundamentos tericos para la reforma del sistema legal britnico. Por su
espritu ilustrado, determina cambiar el rgimen jurdico vigente por uno racional y
secularizado. Entonces identifica el principio de la mayor felicidad como la norma
suprema de la accin humana. Todos consideran de modo racional que cada individuo ha
de calcular las consecuencias previsibles de su conducta y optar por la accin global ms
ventajosa. Ello sirve para el individuo y para la sociedad en tanto que conjunto de
individuos. Individual y socialmente lo racional es fomentar lucidamente la mayor
felicidad.
3.2 Variantes utilitaristas
Hoy por hoy el utilitarismo viene representado por una amplia familia de teoras
ticas que pueden discrepar entre s.
A) El principio de la utilidad.
Aqu nos podemos encontrar con el utilitarismo clsico, de Bentham, de John Stuart Mil
y Sidgwick, quienes entienden que el fin es la mayor felicidad en sentido hedonista, la
felicidad consiste en placer y ausencia de dolor. El principio supremo de la moralidad
ordena maximizar el placer y minimizar el dolor de los afectados por la accin.
Cmo calcular? Bentham utiliza criterios puramente cuantitativos
(intensidad, duracin, certeza, proximidad, pureza y extensin). John Stuart Mil
tambin apela a criterios cualitativos (intelectuales y estticos). Sidgwick se decanta
por los aspectos cuantitativos.
El utilitarismo ideal de Moore aporta novedades. Argumenta que el placer no
es la nica experiencia valiosa en sentido humano, no es el nico ingrediente de la
felicidad (conocimiento, esttica y afectos personales). Adems, sostiene que la
conducta moral no se reduce a la promocin de la felicidad humana, debemos apelar
a la evidencia intuitiva de la bondad de los fines morales. La bondad es indefinible y
simple.
40

El utilitarismo de la preferencia nos dir que el bien que la accin moral

debe fomentar, viene definido en trminos de las preferencias individuales de las
personas afectadas. Cada cual es el mejor intrprete de lo que a l le conviene.
B) Acciones o normas.
El utilitarismo de actos sostiene que solo calculando las consecuencias totales de
la accin concreta, podemos llegar a saber si es correcta o no.
El utilitarismo de reglas sostiene que la accin correcta cumple una norma
que al ser observada produce mejores consecuencias.
C) La suma total o el promedio de la felicidad.
D) Los beneficiarios de la conducta correcta.
Algunos utilitaristas defendern estrictamente los intereses de los seres humanos,
otros por su parte tambin defendern los intereses de los animales.
E) La justificacin del principio moral.
Jeremy Bentham da por supuesto la verdad del hedonismo psicolgico, sostiene
que el mvil de la accin humana es siempre el placer del sujeto que obra. Antes de
establecer la necesidad moral de la benevolencia universal, se debe establecer su
posibilidad

psicolgica. El hombre se encuentra inclinado a placeres individuales

(interesados) y a placeres sociales (desinteresados).

John Stuart Mil argumenta que debido a que el hombre desea la felicidad y no
otra cosa, la felicidad es el mayor bien. Si la felicidad es buena para cada uno, la
felicidad general es buena para todos. Sidgwick ser el primer utilitarista en sostener que
la verdad del principio de utilidad se conoce de manera intuitiva.

41

3.3 Deontologismo
El trmino etimolgicamente significa lo debido y se utiliza tcnicamente para
designar cualquier teora tica que afirme: el principio de utilidad es solo uno de los
principios a tener en cuenta en la deliberacin moral. Existen otros principios muy
conocidos que a su vez son normas morales incorporadas al saber moral espontneo
(decir la verdad, cumplir lo prometido, no quitar la vida al inocente). El deontologismo
defiende el sentido comn. Sin negar la importancia de las consecuencias sostiene que la
deliberacin moral ha de tener en cuenta la naturaleza intrnseca de la accin, el tipo de
accin que se realiza. Pues las normas morales tradicionales alaban o condenan las
acciones por su tipo. Son normas que orientan la conducta.
El deontologismo no acepta todas las normas morales del sentido comn. Ve en
el saber moral espontneo, prejuicios y contradicciones que se han de purificar; sin
embargo, acepta que el saber moral espontneo es mayor en aciertos que errores.
Podemos hacer alusin a algunas posiciones deontolgicas. La primera es la de
Kant, quien reconoce la validez de toda mxima que pueda revestir la forma universal
propia de los imperativos morales. Piensa que algunas mximas expresan deberes
perfectos que no admiten excepcin (respetar la vida del inocente, no mentir).
El segundo exponente es David Ross, quien considera las creencias morales del
hombre corriente conocimiento verdadero, normas objetivas y universales, irreductibles
entre s. Ross de cara al conflicto de deberes responda diciendo que la deliberacin
moral consiste en identificar la norma ms urgente e imperiosa.
El deontologismo se mueve en casos comunes y en los casos complejos afirma:
la vida no es siempre sencilla. Ross hace una distincin entre los deberes prima facie y
los deberes reales. Los deberes reales son los que efectivamente tengo. Los deberes
prima facie indican la tendencia a ser mi deber real que tiene una accin de cierto tipo.
Frente a este parecer otros deontologistas piensan que algunas normas morales no
admiten excepcin alguna.

42

CAPITULO IV: LA TICA DE LOS VALORES DE

MAX SCHELER
En el anuario 1913 la primera parte le corresponde al filsofo alemn Max
Scheler, quien intenta alcanzar una fundamentacin cientfica y positiva de la tica, de
sus problemas fundamentales y esenciales. Para ello hace uso del mtodo
fenomenolgico.
En el centro de esta doctrina tica, se encuentra la nocin de valor. La
elaboracin de una axiologa completa sistemtica y libre de subjetivismos se hace real.
La contribucin consiste en: sostener la existencia de los valores como un mbito de la
realidad, y usar la fenomenologa para reconocer el orden objetivo, el fundamento de la
tica.
El autor est convencido de que podemos descubrir cierto tipo de propiedades en
los objetos posibles de la voluntad. Propiedades que pueden motivarnos a obrar sin la
intervencin del placer prctico. Este tipo de propiedades reciben el nombre de valores.
Adems, el conocimiento de los valores y sus conexiones es a priori.
La axiologa de Scheler dice que los valores son cualidades que las cosas poseen,
pero cualidades especiales de un rgimen ontolgico especial. No se trata de cualidades
fcticas o naturales, pero dependen de ellas. Existe una relacin de dependencia de tal
modo que si las cualidades fcticas se alteran, se modifican las cualidades de valor. La
peculiaridad de las cualidades de valor, radican en que estn dotadas de fuerza
normativa, pone el siguiente ejemplo: de cara a una obra artstica con valor fctico
43

acontece el descubrimiento de un valor tico, protegerla. Desde una cualidad fctica

podemos llegar a descubrir las leyes aprioristicas que hablan de conexiones esenciales.
Una de estas conexiones es la que existe entre el deber y el valor.
Algunos de los rasgos del mundo de los valores que podemos tener en cuenta
son: en primer lugar la ubicacin de los valores en el campo de la realidad. Una realidad
que fundamenta el campo de una nueva ciencia, la tica. Segn Scheler el filsofo tico
ha de desarrollar dos fases principales, la exploracin sistemtica y la exploracin de la
axiologa. El autor nos habla de la abundancia de los valores y del papel que juegan en la
vida de las personas.
Otro elemento a tener en cuenta es el referente a la variedad de los fenmenos de
valor, los valores presentan diferencias cualitativas que nos ayudan a distinguirlos (valor
tico, esttico, religioso, intelectual). Cada especie de valor tiene una esencia propia y
est inserto en una red de conexiones que se expresan en leyes apriricas.
La ms importante de las leyes apriricas es la ley de las relaciones jerrquicas
entre las distintas especie de valor. El valor moral est por encima del valor esttico, el
valor esttico est por encima del valor hedonista. Adems de las relaciones entre
especie de valor tambin acontecen relaciones jerrquicas entre los valores singulares de
la misma especie. Concluye el autor la fuerza normativa de un valor es directamente
proporcional a su altura, la altura del valor es el criterio de la obligacin moral. Si
existen varios valores debemos decidirnos por el ms elevado.

CAPITULO V: LA ETICA KANTIANA

Emanuel Kant se esforzar por manifestar la necesidad de una tica de carcter a
priori. Como una de las figuras ms sobresaliente de la tica de todos los tiempos,
manifiesta una sensibilidad extraordinaria para los datos de la vida moral y su respectivo
anlisis. Actualmente las nociones de libertad, autonoma, dignidad de la persona,
conciencia del deber, son lugares de pensamiento en deuda directa con la obra de Kant.

44

Ahora nos acercaremos de las obras principales de la obra Kantiana: La

fundamentacin de la metafsica de las costumbres y la crtica de la razn prctica. En
estas obras el filsofo de Koenisberg nos habla sobre el carcter incondicionado de los
principios que expresan el deber. Lo incondicionado no tiene fundamento en nada
contingente, se hace indispensable la constitucin de una tica puramente racional sin
elementos empricos, una tica con validez universal de sus principios. Por tratarse de
una tica que se funda en puros conceptos de la razn, las leyes identificadas de modo a
priori tendrn validez para los seres humanos y para todos los seres racionales.
Se necesita una metafsica de las costumbres por el orden terico y por el orden
prctico. Se necesita una tica a priori que identifique el fundamento de la ley moral
para asegurar las certezas espontneas del sentido comn. No estamos afirmando que
Kant se oponga a la consideracin de los datos, para aplicar leyes morales a
circunstancias concretas, sino que Kant niega a estos datos toda funcin en la
identificacin de la ley moral. Para Kant las exigencias empricas no tienen la ltima
palabra y por ello, se deben juzgar desde una instancia superior.
En La fundamentacin de la metafsica de las costumbres el punto de partida es
el siguiente, el valor incomparable de una buena voluntad. En ningn lugar del mundo
pero tampoco si quiera fuera del mismo es posible pensar nada que pudiese ser tenido
sin restriccin por ser bueno, a no ser nicamente una buena voluntad. Captando el
sentido preciso hemos de decir, no afirma Kant que la buena voluntad sea el nico bien.
Tampoco afirma que la buena voluntad sea todo el bien. Kant introduce el concepto de
bien consumado para decir que el compuesto entre buena voluntad y felicidad supera
todos los bienes, y solo quiere decir que la voluntad es el nico bien incondicional. Kant
cuando afirma la buena voluntad como bien incondicionado est afirmando que los
bienes de fortuna, los talentos del espritu y las cualidades de temperamento son buenos,
si (condicional) estn regidos por una buena voluntad.
La buena voluntad es lo nico que puede revestir el valor moral. Su valor no
puede estar en nada que le sea externo, por tanto hemos de mirar las determinaciones
intrnsecas del querer de la voluntad.
45

Los dos elementos fundamentales del querer son: el fin y el motivo. Kant piensa
que hay un nico motivo que pueda hacer moralmente buena a la voluntad y el
conocimiento de ese motivo nos ayuda a discernir los fines que se propone una voluntad
absolutamente buena. El nico motivo es el sentido del deber. La voluntad que obra por
deber nunca propone una accin contraria al deber, no se trata de una conformidad de la
accin con el deber, sino del sentido del deber que encuentra conformidad en la buena
voluntad. l nos dibuja un ejemplo: el comerciante que obra por inters.
Pregunta qu tipo de fines, se propone una voluntad moralmente buena? La
voluntad es una facultad racional, por ello el ser humano considera los actos de la
voluntad como casos de principios universales. La mxima es un principio que gua el
querer del sujeto, por ello traducimos la pregunta. De acuerdo con que mximas obrar
una voluntad buena? Estamos en el punto neurlgico de la moral Kantiana. Las mximas
son las caractersticas de la conducta moral. Entonces una buena voluntad solo quiere
por el deber.
Para Kant el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Ahora bien,
La ley prctica tiene dos aspectos: La materia (fin al que ordena) y la forma
(universalidad con que ordena). De los dos aspectos, se ha de obrar en atencin a la
forma de la ley. La voluntad seguir siempre una mxima universalizable. Este es el
principio ltimo del conocimiento moral el imperativo categrico.

Formulaciones del imperativo categrico

1. Obra solo segn la mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal.obra de tal manera que desees que tu obrar se convierta en ley
universal.
2. Obra como si la mxima de voluntad de tu accin debiera tornarse o volverse, por tu
voluntad, ley universal de la naturaleza.obra como si la ley de tu voluntaddebiera
volverse ley universal de la naturaleza.
3. Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como

46

un medio.obra de tal manera que uses al hombre como un fin y no solamente como
un medio.
4. Todas las mximas por propia legislacin, deben concordar en un reino posible de
los fines, como un reino de la naturaleza.todas las mximas deben ser coherentes a
un reino posible de fines.
5.1 La autonoma de la voluntad
Fcilmente se entiende que la voluntad est sujeta a imperativos hipotticos,
pero entonces como es posible un imperativo categrico? Por qu tiene fuerza
vinculante? El nico argumento vlido es que se trata de un imperativo dictado por la
voluntad. As pues la autonoma de la voluntad es la capacidad que ella tiene de darse
leyes as misma, esto se revela como principio supremo de moralidad.
La voluntad es la facultad de determinarse a obrar por la representacin de ciertas
leyes, solo concibe leyes de modo racional por ello la voluntad es lo que Kant denomina
razn prctica. La voluntad es autnoma, la razn es auto legisladora. La razn pura se
muestra pues como la fuente normativa de donde procede el imperativo categrico.
El imperativo categrico es a priori, es identificado analticamente por la razn a
partir del concepto de una voluntad absolutamente buena, entonces. La moralidad
consiste en que la voluntad sea conforme con el imperativo categrico.
El principio subjetivo de la moralidad es la autonoma de la voluntad, es decir, la
capacidad de la razn de ser normativa, as pues la idea de libertad kantiana consiste en
que adems de ser hombres en el mundo del fenmeno, tenemos una realidad numnica.
La libertad es la verdadera clave de la tica de la razn y es el verdadero fundamento de
la dignidad de los seres racionales. La conciencia de la ley moral es el hecho de la razn
pura prctica.
Un ejemplo aplicativo: verdaderamente Kant nos habla de varios ejemplos. El
primero es el de la falsa promesa y el segundo es el de la negacin del auxilio.

47

El imperativo categrico exige que obremos de tal modo que podamos querer
que nuestra mxima se torne en ley universal de la naturaleza. El imperativo categrico
solo se aplica a las mximas. Obramos siempre de acuerdo a varios principios
encadenados de modo lgico por subordinacin. Entonces una mxima es el principio
por el que obra un ser racional. Sin embargo Kant reserva el trmino para el principio
ms elevado al que aspira una conducta.
Ahora vamos a la comprobacin: en el caso de la promesa falsa evidentemente
existe un deber, no hacer promesas que no pretendemos cumplir. La contradiccin salta a
la vista cuando anticipamos las consecuencias (debilitar la confianza mutua y la
desaparicin de la promesa como institucin social). No puedo querer dos cosas a la vez,
obrar de acuerdo con la mxima de la falsa promesa y que la mxima se transforme en
ley universal. Semejante querer es contradictorio. La mxima es contradictoria en s
misma.
En el ejemplo de la ayuda al necesitado, la mxima universalizada es
contradictoria, pero no por el orden lgico sino por contradiccin de la propia voluntad.
Una voluntad que quiera universalizar la mxima de negar toda peticin de ayuda
consentira con ello, el no ser socorrida cuando ella lo necesitara. Pues la voluntad que
es finita, se propone ciertos fines, pero al mismo tiempo renuncia a los medios
indispensables para alcanzarlos.

48

TERCERA PARTE
CONCEPCIONES DE LA VIDA BUENA

RASGOS FUNDAMENTALES DE LA FELICIDAD

Antes de hablar de la Felicidad, es necesario aclarar un Trmino que, en

la medida en que se vaya desarrollando el tema, ser ms y ms notorio: La
Libertad. Aristteles y Santo Tomas, consideran que la Libertad es La
capacidad que tiene la voluntad de elegir sobre dos bienes que la razn le
presenta (Aquino, 1995), o sea es la facultad que tiene el ser humano de elegir
sobre s mismo y sobre su entorno. La felicidad es, pues, el Fin ltimo al que
tiende el ser humano, es el bien supremo del ser humano en comunin con la
Voluntad y la Conciencia.

PLANTEAMIENTO
La Voluntad Humana reacciona al percibir la felicidad. Siendo pues el fin
ltimo y el bien supremo se convierte en el Querer Fundamental, en aquello a lo
que tiende la decisin libre de la persona, de elegir aquello mejor o menos peor
que vaya llevndome a la Felicidad. Scrates afirmaba que nadie hace el mal
a sabiendas si el malvado captara la belleza intrnseca de la justicia,
comprendera al punto que es gran desgracia no cumplir sus preceptos y
dejara de obrar mal (Dupl, 2006). As pues, la voluntad est orientada a su
propio bien, pero no se dice cul es el propio bien, nicamente se presenta un
49

Bien Supremo: La Felicidad. El hombre en la medida en que va encontrando su

propio bien deber llegar, pues, a este nico y Supremo bien.

CARACTERIZACION FORMAL DE LA FELICIDAD

A) Subjetividad y Objetividad
La Subjetividad, es la satisfaccin o el contento con el propio estado,
sentir la realizacin con la plena satisfaccin de los deseos aunque no
vayan acordes con los intereses (Lo que conviene). San Agustn, en su
dialogo sobre la Vida Feliz, contesta a la pregunta de si es feliz quien tiene
cuanto desea: Si desea bienes y los tiene, s; pero si de sea males aunque
los alcance, ser un desgraciado (Dupl, 2006).
La Objetividad, no es slo la satisfaccin de los deseos, el contento
con el propio estado, sino tambin el acierto de los mismos. La Felicidad se
encuentra en el acierto de los deseos.
B) La Plenitud
Es la satisfaccin de TODOS los deseos, intereses y objetivos. Es
importante la Duracin, el tiempo en que dure esta satisfaccin; la Felicidad
la requiere para y por siempre. Evitar as el miedo y las ansias que
produzcan el no gozar de un deseo hoy por temor a perderlo maana.

C) La Felicidad como Fin Consciente de la Voluntad

Se presentan aqu algunas situaciones que hacer reconsiderar el
carcter y el significado de felicidad en el pensamiento de cada uno, puesto
que, en muchas ocasiones, lo que queremos como fin, se convierten en
medios, por ejemplo, salir a un paseo familiar es una satisfaccin de un
deseo, y en un primer momento el paseo seria el fin (felicidad), pero el
haber disfrutado de la compaa de la familia, de seres queridos y
50

allegados, hace que el paseo se convierta en un medio para y el

compartir con la familia tome el lugar de Fin. En este caso La Felicidad es, y
siempre ser un Fin, el Fin ltimo al que deben llegar los hombres, es el Fin
que no admite ser Medio; entonces, al hablar de la Felicidad y de los
aspectos que producen felicidad, se debe ser muy cuidadosos, ya que, en
la gran mayora de los casos, esos aspectos mencionados que producen
felicidad son medios para llegar a una satisfaccin ms grande. As, se
sugiere que la vida feliz, es un fin externo a los medios que permiten
alcanzarla. Se puede asemejar pues, la felicidad con una obra, un
carpintero por ejemplo, piensa en un mueble, su primer pensamiento es el
mueble, mas no piensa qu herramientas deber utilizar para construirlo,
tendr los ojos en resultados, no en procedimientos.
D) La vida feliz, no es un fin
que pueda considerarse sin tener en cuenta los medios para alcanzarla; los
medios son partes o ingredientes del fin, tratndose as de un juego de suerte donde hago
de mi vida una vida feliz. Existen 2 clases de fines en el proyecto de la Vida Buena. Los
Concretos, por cuyo logro nos afanamos y queremos tenerlos lo ms rpido posible
(honores, riqueza, amigos etc.). Y una compleja praxis vital, que busca alcanzar los
bienes, es decir, si los concretos son fines subordinados a la vida buena, Quien hace de
la felicidad el objeto de su voluntad, se incapacita para alcanzarla
Estos fines dan contenido y rumbo, pero tambin dan un sentido a la
existencia, y hace que la vida valga la pena, que sea tomada como un
riesgo, como un reto. En este caso, el xito, el triunfo se convierten en los
principales motivadores del hombre para alcanzar la vida buena.

DIFICIL FELICIDAD

51

En este proceso de la bsqueda de la felicidad, de una vida feliz, surgirn

dificultades:
-

La Vida Feliz incluir renuncias, donde se renunciaran a otras posibilidades

tan valiosas como la que se eligi, en este caro seria propio recordar la
definicin de Libertad que se dio al inicio.

Dialctica del Riesgo y la Seguridad, La vida de riesgo, tensin y aventura,

ser la nica capaz de calmar el anhelo de felicidad y vida, pero ella tiende
un poco al fracaso; para no tender al fracaso, se debe tomar como principio
La Seguridad, como criterio Practico por Excelencia

La Vida Feliz Depende de Condiciones Externas, La vida es una Rueda de

la Fortuna, rueda de la suerte, donde hoy puede todo salir bien y maana
ser el fracaso; esta incertidumbre hace que no se sea feliz

Que se puedan satisfacer los deseos pero que se tenga conciencia de esa
dicha, que no se quede en una simple satisfaccin de los sentidos y el
placer, sino que se pueda dar razn de lo que se hace, as se lograra un
goce y satisfaccin nicos. En este caso existe una nueva dificultad.
Tambin se conoce que la felicidad se encuentra en el olvido de uno mismo
y del inters desinteresado; cuando se admite que si la virtud es una
condicin inexcusable de la felicidad, y la virtud se caracteriza por su
desinters, resultara que la Felicidad es esencialmente Desinteresada
Se dira entonces que la Felicidad est en encontrar el punto de equilibrio

entre los intereses propios y ayudar a ser felices al otro, sin ir a extremos. Sera
algo as como buscar la felicidad propia, la vida buena, y ser al mismo tiempo
motivo de felicidad y vida buena para el otro.

52

EL HEDONISMO EN EPICURO

EL HEDONISMO NEGATIVO

Es importante considerar primero la doctrina moral de Epicuro, donde

muestra el placer como un bien al que toda la naturaleza, nuestra naturaleza aspira. Por
tanto considera importante el hecho de argumentar su hiptesis por el simple hecho de
que ya est explcita. Epicuro afirma que: "El ser humano por naturaleza busca el
placer y huye del dolor" (Dupl, 2006, pg. 249), esto como como principio genrico.
Pero sta es una afirmacin que hay que llenar de contenido por el simple hecho que se
necesita determinar y dar respuesta a la pregunta qu es el placer?

Podran existir muchos argumentos por los que se desarrolle la hiptesis, pero, el
mismo autor llega al caso de que el nico argumento sera el de la cuna que presenta
una tendencia al placer y evitacin del dolor; un ejemplo claro es el de los nios nacidos
y los animales.

Cuando decimos que el deleite es el fin ms importante, no lo

queremos equiparar a los placeres sensuales de los disolutos, como nos achacan
muchos que no nos conocen o quienes pertenecen a otra escuela de diferente
criterio. Estos nos censuran injustamente. Lo que nosotros entendemos por placer
es la liberacin del dolor del cuerpo y de la angustia en el espritu. Esto es lo que
nosotros llamamos una vida agradable, imposible de ser alcanzada con el continuo
beber y divertirse, o satisfaciendo nuestra lujuria con nios y mujeres, o en
banquetes en casa del rico, sino por el uso sensato de la razn, por una paciente

53

bsqueda de los motivos que nos impulsan a elegir o rechazar, y zafndonos de las
falsas opiniones que slo sirven para turbar la paz del espritu. (Barredo, 2003)

Un nio cuna, por ser tan pequeo, es an un ignorante en el conocimiento de la

vida, y por lo tanto no ha sido corrompido todava por la sociedad, por lo que se
encuentra con su naturaleza intacta, que se da a conocer mediante su conducta
espontnea que para Epicuro es inequvoca por el siempre hecho puesto que lo nico
que desea el nio es disfrutar del placer y evitar el dolor.

Aparecen unos problemas que se fundan en falsas creencias, problemas que se

dan por la educacin tradicional donde buscan un relativismo a los dioses, el
pensamiento de la muerte o del dolor; frente a estos problemas Epicuro responde
afirmando que no existen, de esta manera es condenada todo la filosofa que no va
encaminada a remediar todos los sufrimientos del ser humano. Para ello, invita a
participar de la terapia que es alejarse, abandonar la sociedad e incorporarse en el jardn
(el jardn era una escuela que se basaba bajo cuatro principios: primero es abierta a todos
aquellos que desean conocer ms, segundo que quienes desean conocer estn dispuestos
a aceptar y aprender las enseanzas, tercero a entablar vnculos de amistad y cuarto a
vivir en el mundo, tratando pasar desapercibido evadiendo toda actitud que permita
triunfar).

Retomando, lo que Epicuro deseaba era obtener el placer, pero ms que eso era
evitar el dolor por el simple hecho de ser el fin de la naturaleza. Esto lo presenta
vinculando el alma y el cuerpo lo que llamo: ataraxia y apona, considerndose como la
ausencia de perturbaciones espirituales y dolores corporales, de un bienestar en el alma y
en el cuerpo.

54

Sobre el placer la reflexin griega que se hace, es por la tradicin fisiolgica que
se remonta a Almen de Crotona, en donde se concibe la salud como un equilibrio en la
fisonoma, lo que permite al organismo descubrir entre el calor y el fro, lo seco y lo
hmedo. Al perderse este punto de equilibrio innato en el ser humano, el organismo lo
toma como dolor, ejemplo est en una deshidratacin que produce una sed ardiente, pero
si se toma una bebida, se recupera el equilibrio y ya ah se experimenta como placer.

Existen tres estados orgnicos fundamentales como lo son el placer, el dolor y el

equilibrio natural sin ningn tipo de dolor. Platn en el Giorgias si el placer es
recuperacin de desgaste y el bien del hombre es el mayor placer (Dupl, 2006, pg.
251), se considera al hombre como un ser insatisfecho siempre, por el hecho de que
siempre debe y est en busca de un placer distinto y muchas veces cada vez mayor.

Epicuro lo que hace es escapar de ste argumento, llevndolo a negarlo y

reducindolo exclusivamente a dos: el placer, con la ausencia de dolor. En las Mximas
de Epicuro considera el autor al placer con un lmite natural que desea el no sentir dolor.
Pero la sociedad presenta otra idea distinta es ah donde est el problema por lo que se
resulta presentando un placer ilimitado. Es de considerar el deseo de mostrar el ideal de
vida como un ejercicio que son de las facultades humanas y una satisfaccin moderada
de las necesidades naturales. Un ideal que Aristteles se recuerda como una actividad
sin trabas para la condicin natural del organismo. (Dupl, 2006, pg. 252)
La satisfaccin de deseos naturales, se pueden considerar como una fuente de
felicidad, pero solo se dan cuando el ser no ha sido corrompido por la sociedad, hay que
aclarar que estos son naturales, existen tambin los vanos. Naturales encontramos deseos
como de comida, de abrigo estos nos conducen a un estado indoloro y son fciles de
satisfacer, mientras que los vanos son deseos que son de origen social, ms no natural
como lo son: el poder, la fama, la inmortalidad, se consideran vanos por lo que estn
fundados en falsas creencias, son engaosos porque generan ansiedad (ejemplo la
55

muerte considerndola cosa terrible), estos no se satisfacen lo que hace es acrecentar los
deseos. Por tal motivo Epicuro condena los deseos vanos y combate todos estos
prejuicios sociales.
Como los deseos naturales tambin pueden ser corrompidos por la sociedad,
Epicuro lo que realiza es una clasificacin, distinguindolos entre ellos como:
Deseos naturales necesarios, todos aquellos que llevan a la satisfaccin dentro de
lo normal y los deseos naturales no necesarios, que pueden ser peligrosos ejemplo de ellos
una pasin amorosa (considerada como una corrupcin del apetito sexual)

De igual modo considera Epicuro que la diversidad de placeres atiende a una

vida buena. Y es ah donde el filsofo del jardn distingue los placeres en movimiento,
en donde se alcanza la satisfaccin de la necesidad, como lo mencionbamos todas las
necesidades fisiolgicas (caliente-frio) y los placeres en reposo que se viven cuando ya
ha sido satisfecha la necesidad. Por otro lado hay una distincin entre placeres del
cuerpo y del alma, de cuatro tipos; son ms los del alma y los de reposo que los del
cuerpo y de movimiento.

Existe un placer corporal en movimiento, es decir, los deseos fsicos, un placer

corporal en reposo cuando ya se ha eliminado alguna necesidad, un placer de alma en
movimiento, suprimiendo el miedo o la ansiedad y un placer del alma esttico que son
los recuerdos de placeres pasados.

EL JUICIO CRTICO

56

Este se centra Se centra en la ataraxia (ausencia de turbacin en el alma) y la

apona (ausencia de dolores en el cuerpo) que llevan a una satisfaccin de los deseos
naturales. El normal ejercicio de las facultades humanas, depara al hombre los
mximos placeres a los que puede aspirar (Dupl, 2006, pg. 253)

Se puede considerar entonces como una doctrina no satisfactoria por el simple hecho
de que no se compadece con la felicidad tendiendo a reducirla simplemente a la placidez
indolora, all no hay una felicidad sin plenitud, y esta plenitud necesita de una pasin,
una aventura, una actividad. Un buen ejemplo de esto es la fbula de la zorra y las uvas:
Una zorra muerta de hambre sin saber que comer, todas sus
presas se las quitaban y en el gallinero haba un perro que
custodiaba haciendo imposible llegar. Iba caminando y vio un viedo
con unas doradas uvas, pens, ahora si es mi da de suerte debajo de
un suculento racimo de uvas se encontraban unas piedras
custodindolas salt y salt sin alcanzar nada, a lo que se rindi.
Suprimi su esfuerzo diciendo que ya no quera comer. Resulta que
las piedras podan utilizarse para subirse y alcanzar ms fcilmente
las uvas, pero la astucia de la zorra, seguro por el hambre no le
sirvi (Esopo, 2008)
La existencia humana es un flujo continuo en el que el valor de cada experiencia
placentera e indolora, desconcertante o dolorosa, se ve redefinida por experiencias
posteriores. Un ejemplo claro es cuando alguien est disfrutando en una fiesta, luego
se da cuenta de que se estn burlando. No dice como pase de bueno al inicio de la
fiesta, siempre recordar el placer previo al desengao como un regalo que quisiera
renunciar, peor ya es tarde. (Dupl, 2006, pg. 253)

57

Los estados de placer estn sujetos a variaciones violentas y sin querer no hay
mal que por bien no venga, de ah que las estrategias para alcanzar un mayor placer
estn sujetas a la vida humana, a la realidad. El placer no es una sensacin uniforme, el
placer posee distintas manera, de acuerdo siempre a su fuente proveniente. Un hedonista
que sea sensible a esas diferencias no vincular la vida buena como sucesin de
experiencias, sino que pondr cuidado al incluir solamente vivencias gratificantes, en la
vida respecto a cada diferencia de placer. Para el Epicuro no es satisfactoria esta
objecin, puesto que son incompatibles con el conjunto de su teora de la vida buena o
invariables por el hecho de que advierten que la amistad sincera y la prctica de las
virtudes aunque son conductas desinteresadas, encierran deleites es decir gustos que
llevan a la obtencin del placer. Mayor es el bien de la amistad, que de la sabidura
ofrece a la felicidad por eso tiende a decir que el sabio a de morir por el amigo

En este tiempo nos es imposible vivir placenteramente, cuando no se es justo y

honesto. Virtudes que son ingredientes de la vida feliz. el sabio cultiva amistad por
inters y la virtud posee un valor instrumental. Por eso es de vital importancia valorar
las cosas no por un inters sino por lo que vale. Este no casa con la inspiracin de la
doctrina epicrea. Quien se conforma con una serenidad indolora, no sufre desengaos,
estamos llamados a vivir el presente, desconociendo completamente que existi un
pasado, y existir un futuro, centrndonos solamente en el presente.
El tiempo finito y el limitado contienen igual placer si uno mide los lmites de
ste mediante la reflexin (Dupl, 2006, pg. 255), siempre tendemos a mirar el futuro
por cualquier arte.

De esta manera Epicuro presenta su argumento sobre el hedonismo, centrndose

en la bsqueda del placer, la evitacin del dolor llevando a una apona y ataraxia,
pasando por las clases de valores, la vida buena, la amistad encaminada a vivir el
presente llevando a una felicidad plena.
58

LA VIDA BUENA SEGN ARISTTELES

LOS GENEROS DE VIDA

En una de las primeras pginas de La tica a Nicmaco Aristteles

observa que para el hombre la felicidad es el bien practico supremo, pero no todos la
entienden de la misma manera, para unos es el placer, los honores, la riqueza. (Dupla,
2006).

Como se puede observar no todos los hombres van a entender la felicidad de

la misma manera, para algunos depende de la situacin en que se encuentre, es decir: si

se es pobre, la felicidad es la riqueza Es por eso, que Aristteles plantea una teora
adecuada con respecto a la mejor vida para el hombre, tomando como base el Tpico de
los gneros de vida de la Republica de Platn.
Segn Aristteles son tres los gneros de vida principales: La vida apolustica,
caracterizada por la persecucin desenfrenada de los placeres sexuales. La vida poltica,
orientada a la obtencin de honores, no como gratificacin y vanidad, sino que por lo
contrario busca la estimacin de todos. Y por ltimo la vida teortica, dedicada a la
theora, es decir a la contemplacin desinteresada de la verdad mediante la filosofa y la
ciencia.
De estos tres gneros de vida se suprime la vida apolustica, es decir la vida de
los placeres; quedando la vida poltica y theortica. La pregunta de Aristteles es, En
cul de las dos est la felicidad verdadera? Segn Aristteles antes de conocer la
respuesta, primero hay que conocer qu es la vida feliz. Y de esta manera poder
diferenciar la vida feliz de las dems vidas.
La paradoja de este interrogante da como conclusin que tanto la vida poltica y
theortica conforman o ayudan al hombre a alcanzar la verdadera felicidad. Ya que las
59

dos deben ir unidas. Por medio de la vida theortica el hombre alcanza la contemplacin
y el conocimiento que hacen al hombre semejante a los dioses pero no iguales ya que
ellos pueden estar en todo momento en contemplacin sin distraccin alguna, mientras
que el hombre ms que ser filosofo maneja otras relaciones: sentimentales, familiares,
polticas y sociales, es decir que el ser humano no solo necesitar virtudes intelectuales
sino morales, para su perfeccionamiento.
Aristteles termina afirmando que La vida theortica es inevitablemente vida
poltica.
EL DESEO Y PLACER EN KANT

Afirma de las representaciones placenteras son las que me llevan a actuar para
alcanzar un fin determinado concluyendo en la felicidad, para Kant toda representacin
es vlida incluso las dolorosas.
La decisin que se tome ira siempre inclinada frente a la que ms placer pueda
expresar o en un caso muy particular la que menos dolor represente. La definicin de
placer en Kant tiene una constante muy repetitiva en muchos de esos escritos,
conservando el mismo significado: facultad de ser, por medio de sus representaciones,
causa de la realidad de los objetos de esas representadas.
Kant, comparte la idea de que todo placer inicia en los sentidos como primera
forma de comprenderlos, luego los pasa un objeto racional. Para Kant el placer es la
adecuacin entre la coincidencia del objeto con la facultad de la causalidad. Tanto el
placer como el deseo siempre estarn unidos por eso cuando se tiene un deseo,
inmediatamente se evoca al placer como consecuencia.

El placer como sentimiento y el deseo que se origina en la facultad

60

De desear no deben desdearse en la comprensin, no slo de la teora

General de la accin kantiana, sino tambin en el caso de la accin moral.
Su papel no es poco significativo ya que de hecho son los elementos que
Arraigan lo suprasensible de la esfera de la libertad en el mbito del
Desarrollo de las acciones morales: la naturaleza.
El inters prctico, la nocin de sentimiento, la voluntad, el arbitrio
Y especialmente la divisin de la facultad de desear en inferior y superior
Son los conceptos que nos sirven de peldaos para arribar a la exposicin
De una accin moral en la que, segn el formalismo kantiano, la vivencia
Emotiva de la virtud se incluye indefectiblemente en la realizacin del
Deber regido por la ley moral. (BIELSA, 1984)
HEDONISMO NORMATIVO

El hedonismo normativo, tiene la caracterstica de un anhelo de lo fundamental.

El placer es el sumo bien al que la voluntad est orientada en todo momento por su
naturaleza, nos traer la frase: entre ms placer coseche un hombre en su vida, ms feliz
ser, cuanto ms dolor padezca, ser ms desdichado. (dupla, 2001, pg. 240) Entonces
con esta exhortacin que se nos hace, se hace ms tentativo vivir en el hedonismo,
haciendo ms fcil nuestra vida y por supuesto ms placentera.
Esta concepcin que se nos presenta aqu, es un poco vaga para vivir nuestra vida de
tal manera, porque va distorsionando el verdadero sentido de la felicidad y placer que se
le dio desde la antigedad, cuando desde el mismo platn afirma de la felicidad que
siente un sabio al entregar todo su conocimiento al pueblo para que vivan mejor, a
diferencia de la teora hedonista en donde todo placer y solo el placer es bueno. Esto
requiere entonces una breve explicacin:
61

a- la teora de que solo el placer es bueno choca con otras opiniones en donde por
ejemplo las virtudes, valores, la belleza son buenos; a lo que el hedonismo las
clasifica como instrumentos para alcanzar el bien.
b- todo placer es bueno, tambin choca con las opiniones populares, puesto que no
todo lo que a m me parece placentero a los dems les parece igual, adems hay
aberraciones que van en contra del bien y la integridad de las dems personas, estos
placeres surgen cuando algunas personas tienen problemas psicolgicos. entonces
no todos los placeres son deseables
VARIANTES DEL HEDONISMO NORMATIVO

Existen dos variantes del hedonismo normativo, las cuales se harn una
descripcin de las mismas. Encontraremos que existen experiencias placenteras entre s,
y que no es lo mismo dejarse orientar por una vida totalmente guiada por los sentidos
que por una razn. Esto conlleva a que no todos los placeres que se puedan sentir a
travs de los cinco sentidos siempre son buenos, que es mejor pasarlos por un proceso de
razonamiento primero para determinar qu clase de placer me brinda y si no afecta a otro
ser.
Los placeres cuantitativos

Todos los placeres tienen una caracterstica propia que los identifica de los
dems, todo placer tiene un momento propio, tiempo, lugar, espacio, consecuencias;
pero esto no depende del placer en s mismo sino de la persona. Cada sujeto puede
sentir placer de distintas formas.
Tanto ms placer pueda sentir un hombre, ms feliz ser, del mismo modo quien
coseche ms tristezas, ms desdichado ser. Pero no es un punto de partida para afirmar
que hay que actuar bajo los impulsos para obtener muchos placeres, sino ms bien,
62

realizar un proceso mental teniendo en cuenta las consecuencias futuras y tomar el

placer ms adecuado para la situacin presentada. El placer cuantitativo es de carcter
eficiente.
El placer siempre se alcanza mediante el cumplimento de los deseos, pero hasta
qu punto mis deseos son siempre compatibles con los dems. Esto es planteado por
calicles, un interlocutor de Scrates descrito por platn en el libro de gorgias; para este,
quien hace una interpretacin propia del hedonismo, afirma que para llegar a la
satisfaccin de todos sus deseos, habra de tener poder ante los dems, queriendo con
ello decir que solo los dictadores son felices porque los dems realizan lo que desea;
Scrates con quien sostena del dialogo, sale a contrarrestarlo ponindole el ejemplo de
quien sufre sarna y desea intensamente rascarse alcanzando igual cantidad de placer al
hacerlo, entonces todos deberamos de envidiar al sarnoso para ser feliz, calicles
reconoce su falta de objetividad en su afirmacin y la corrige afirmando de hay distintos
tipos de placeres y que la felicidad consiste en el logro de los mejores deseos. (dupla,
2001, pg. 243)
Hedonismo cualitativo

Afirma que hay diferentes clases de placeres y la sabidura consiste en saber

elegir correctamente entre ellos. Pero el punto de partida para cada uno de estos placeres
radica en su intencionalidad y en la raz de sus fuentes, y pasa a ser una causa formal.
Por su misma naturaleza, unos placeres son ms apetecidos que otros (dormir- comer),
ya no se Tartaria de solo mirar el carcter cuantitativo como en el anterior, sino tambin
la calidad de placer para elegir entre los dos.
Entonces que clases de placeres son mejores y nos hacen ms felices?, desde la
antigedad aristropo de Cirene se hace famosos por escribir que la mayor fuente de
placer se encuentra en lo que nos distingue de los animales y dems ser: los
sentimientos, as muchos autores siguen afirmando, pero se puede caer en una
distorsin del sentido original de la intencin sino se explica que son los sentidos los que
63

nos hacen ms superiores a los dems, un solo placer del espritu vale ms que cualquier
otro captado por los sentidos (MILL.).
Las dos teoras propuestas por Aristipo y Mill, son contrarrestadas por sus
contemporneos:
Del sensualismo de Aristipo, Scrates afirma que por la diversidad de sentidos y
sus formas de captarlos solo nos veremos atrados; y en cuanto a la afirmacin de Mill,
hay que decirle que el placer supremos de convierte en un tirana dejando de lado los
placeres menores. Por ejemplo solo quien encuentra placer en la lectura, desprecia
cualquier otra actividad que pueda acarrearle placer.
El hedonismo cualitativo, esta evocando un posible fracaso

en su intencin,

porque la sabidura hedonista supera proponer una vida rica y equilibrada en los
placeres, y no se puede remitir a la diversidad de fuentes del place para justificar la
superioridad de unos placeres.
La sabidura hedonista se funda en un crculo de inters del propio placer por eso
las dems personas ya no sern un medio sino un fin para alcanzar su propia felicidad

64

CONCLUSIONES

La bsqueda del hedonismo est impresa innatamente en cada uno de los seres
humanos como forma de alcanzar una plenitud en cuerpo y alma.

En la edad contempornea, la concepcin de placer se ha ido desvirtuando a tal

punto en que ya no importa los medios y las formas de alcanzar esa felicidad
mentalizada.

Una felicidad bien racionalizada, puede tener ms posibilidad de que alcance el

placer deseado que actuando por instinto, de ah a que el identificar la cantidad y
calidad de placer y felicidad que podemos alcanzar y que nos ofrecen sea ms
eficaz.

aunque son muchas las opiniones personales de los autores que abalan del
hedonismo, podra decirse que cada uno de ellos concluye de que el placer se puede
sentir, describir pero no definir concretamente.

BIBLIOGRAFIA

BIELSA, T. (1984). PLACER Y DESEO EN LA TEORIA KANTIANA DE LA

ACCION. BARCELONA, ESPAA.

65

Diccionario de psicologa cientfica y filosfica. . (s.f.). Recuperado el 07 de

mayo de 2015, de diccionario de psicologa cientfica y filosfica. : http://www.etorredebabel.com/Psicologia/Vocabulario/Hedonismo-Psicologico.htm
Dupla, l. r. (2001). tica. Barcelona- Espaa: biblioteca de autores cristianos
(BAC).
MILL., J. S. EL UTILITARISMO.
Wikipedia enciclopedia libre. (s.f.). Recuperado el 07 de mayo de 2015, de
hedonismo contemporneo: http://es.wikipedia.org/wiki/Hedonismo

EL EUDEMONISMO CLSICO

EL NACIMIENTO DE LA TICA COMO PREGUNTA POR LA VIDA

BUENA

Gracias a Aristteles, la tica fue tomada como filosofa autnoma. La tica surgi
como la necesidad de la gente por darle un ordena la vida; esto fue producido no solo
por un pensar subjetivo de una persona, sino que el mismo mundo se movi para esto,
por medio del cambio del pensamiento antiguo de los primeros filsofos, que era algo
mitolgico y por las relaciones entre culturas de distintos pases en Grecia, que en la
exportacin de productos, tambin se fue impregnando los pensamientos de las distintas
personas de distintos pases.

As fue cmo surgi entre ciudadanos de los considerados como mejores, el

interrogante de cul ser la vida mejor para el hombre?, buscando as en procurar no
malgastar la vida en cosas intiles, sino al contrario, darle el verdadero sentido a la vida;
un sentido de felicidad, en donde la persona est en paz y plena. El hombre ha
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comenzado a tener ms responsabilidad, no solo con el mismo, sino que abordando en

una visin amplia con toda la humanidad, aunque en ese tiempo se puede llamar toda
humanidad a lo que ellos a simple vista conocan,

La tica a nacido entonces de la preocupacin del hombre por vivir de una forma
distinta y mejor, con una orientacin que busca la felicidad y la paz en cada persona,
como dice (Rodrguez Dupl, 2001) no era por lo dems, preguntas nuevas,. Pero si
era novedad la decisin de considerarlas desde una perspectiva estrictamente racional.
Con esto naci la tica.

Si se ahonda un poco ms en el tema, no fue solo obra de Aristteles, se puede decir

que el que la comenz fue Scrates, ya que, nadie antes, haba planteado la cuestin de
las exigencias responsables con tanta radicalidad y consecuencia como l. Platn es un
fiel exponente de la vida de Scrates ya que en sus dilogos aparece como el
protagonista. si nos leemos la apologa de platn nos daremos cuenta de que no es
mentira lo dicho.
Scrates viva en la bsqueda constante de la verdad no por escritos, al contrario
empricamente, el buscaba dar a conocer la verdad y lo que hace feliz al hombre y no
solo eso sino que con testimonio muestra radical y objetivamente porque cosa o
pensamiento debe de dar la vida el hombre, sea estar dispuesto a entregar la vida por
defender su pensamiento.

Digo que empricamente debido a que el andaba por todos los lugares interrogando
a las personas desde los que se crean ms sabios como a los ms ignorantes sobre su
forma de proceder en la vida, dndole a si un sentido trascendental o religioso al invitar

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a la gente a preocuparse ms por el alma que el cuerpo, buscando la buena vida o la

felicidad.

La huella de Scrates en la filosofa y ms en los filsofos morales es algo

imborrable, ya que para las investigaciones siguientes daba como principio tres lugares:
la pregunta sobre la vida buena, Scrates dio al mundo una experiencia de la humanidad
que marca a todos en especial a los moralistas, sin olvidar que fuera de la verdad
buscaba la justicia pero como adhesin inquebrantable, l deca quien quiera vivir bien
est dispuesto a morir en el intento(Rodrguez Dupl, 2001)pag.216.

En tercer lugar por dar a conocer un gran discernimiento sobre cules son las
acciones justas y cuales las injustas, esto lo podemos ver en el dialogo con Critn, en
donde Critn buscaba salvarle la vida proponindole escapar de la crcel y Scrates
mostrndole la realidad de cada una de las situaciones, le da a conocer cul es la mejor y
justa decisin.

Surge en la edad antigua el pensamiento en el que la vida buena est unida a la

perseverancia de tener una imagen que en la prctica de las virtudes esta sin errores,
trayendo con sigo el discernimiento de la vida. Concluyendo que el discernimiento y la
vida buena estn unidas y es llevadas por las personas virtuosas.

La tica en su formacin estaba llena de interrogantes acerca de las virtudes y su

procedencia y sobre todo si se podra reducir todas a una de ellas, as con el tiempo el
pensamiento Socrtico fue perdiendo apogeo hasta ser abandonado, pero lo que fue la
virtud sigui siendo la base de la reflexin tica.

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En resumen se puede reducir en las siguientes afirmaciones:

La primera que la tica nace en el siglo V a de C. como indagacin racional
acerca de la vida buena para el hombre. La segunda. Que es distintivo de la concepcin
socrtica de la tica el sostener que la rectitud de la conducta (de la justicia como lo
deca Scrates), es condicin sine qua nonde la vida buena. Tercera que para obrar con
justicia hace falta ser justos, es decir, haber incorporado a la propia naturaleza las
virtudes morales.(Rodrguez Dupl, 2001) pag.218

LA RESTRICCIN PROGRESIVA DEL OBJETO DE LA TICA.

Sabemos por historia que en la edad antigua y media, a la filosofa de la de la tica

tena un realce estupendo, en donde se abarcaba un innumerable nmero de cosas, como
lo expona Scrates, platn, Aristteles, San Agustn, Santo Tomas etc. Ahora la tica es
tomada como las normas que llevan al hombre a la vida feliz o plena. Dejando a tras el
pensamiento de muchos filsofos a cerca de la visin del mundo como lo es en el caso
de Aristteles quien fue la persona que recogi e pensamiento tico y lo sistematizo,
pero fuera de esto trajo al mundo realzando la tica su libro de la tica Nicomaquea.

Este cambio de pensamiento fue de un mundo de movimiento en rutado en un

teleologismo que lleva aun fin la felicidad o plenitud a una ciencia mecanicista que
llegaba con mucha fuerza. La tica medieval tena el fin de la felicidad del hombre por
medio de la prctica de las virtudes, creyndose que era algo egosta pues se buscaba
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solamente la felicidad propia, pero la felicidad de cada individuo es el bienestar de los

dems; el inters por el bien de los dems que se manifiesta en la prctica de la
justicia es condicin ineludible de mi propio bien.(Rodrguez Dupl, 2001)pag.225.

Esta tica era tomada en primera persona; la tica contempornea es toda lo

contrario es aquella que busca fundamentacin de las normas que regulan la convivencia
humana.(Rodrguez Dupl, 2001)pag.218.

Con lo que se acab de decir fuera del cambio del pensamiento influyo tambin al
abandono de la tica clsica, el dejamiento del concepto de virtud, el pensamiento de la
vida buena, los deberes con uno mismo acuado por Tomas Hobbes y por Immanuel
Kant.

Hobbes con el pensamiento del bien supremo lo que debe mover al hombre sino del
mal supremo(Rodrguez Dupl, 2001)pag.219en lo que la tica debe ocuparse en la
interrogacin sobre las condiciones que certeramente hacen posible la supervivencia en
la vida social y Kan con el pensamiento de que no son las virtudes las que hacen feliz al
hombre sino el buscar la satisfaccin de todas las inclinaciones individuales y sostena
adems que esas declinaciones venan determinadas por la constitucin psicofsica de
cada hombre.(Rodrguez Dupl, 2001)pag.219.

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EL EUDAIMONISMO CLASICO

EL eudemonismo clsico como base de todo comienzo de la bsqueda de la vida

buena tiene como principal medio la voluntad humana. En el Gorgias platnico muestra
claramente cmo se trabaja la voluntad y hacia donde nos lleva, aunque se muestra que
se hace un buen nfasis a la ignorancia; Scrates discute con un joven a cerca de la
primaca del tirano sobre las personas que estn bajo el sometimiento de l, en donde
hace lo que quiere hasta el punto de poder quitarle la vida a alguien, Scrates le dice que
un tirano es la persona que menos hace lo que quiere, ya que por ignorancia hace lo que
cree que esta correcto. Llevndonos a pensar que muchas veces queremos algo, y con el
mismo proceder pierde el encanto cuando lo adquirimos, tambin lo que hacemos pierde
la fuerza sobre nosotros cuando captamos lo que se est haciendo, al descubrir verdades
ignoradas por nuestros sentidos.

Un tirano puede creer que est gobernando de la mejor manera pues todos le pueden
obedecer y tener respeto, pero lo que no percibe es que es por solo miedo a no ser
maltratado o despojado incluso de la vida.

En esto hay una triple enseanza: primero, que a todo querer particular
subyace siempre un querer fundamental. Segundo es que todo querer particular
comporta una interpretacin de aquel querer fundamental. Tercero que por ser una

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interpretacin defectuosa uno puede equivocarse y querer lo que en el fondo no

quiere(Rodrguez Dupl, 2001)pag.221

hablando del querer fundamental no lo podemos tomar como algo egosta, al

contrario algo que est en nosotros y nos empuja para hacer las cosas buscando siempre
el bien no solo particular sino de las dems personas ya que sera errneo decir que
todos los seres humanos actan por conveniencia sabiendo que hay personas que
buscando el querer fundamental estn dispuestos a grandes sacrificios por alcanzarlos
como es el caso de Antgona que sabe que dar cristiana sepultura a su hermano le
acarreara la muerte mas no por ello deja de hacerlo(Rodrguez Dupl, 2001)pag.222

El eudemonismo contemporneo hace perder en gran parte el gran valor de las

cosas pues todo lo busca de forma emprica y no toma como cierto o que no tiene
explicacin o a lo que no se puede dar diagnostico o identificacin; como ya se ha dicho
se ha desdibujado el concepto de virtud llevndolo a un cierto deber, en cambio para el
eudemonismo clsico la voluntad es un dinamismo o tencin permanente que sin cesar
nos empuja a querer ya en el nivel consiente, esto o aquello. Solo queremos algo en la
medida en que ese algo promete cumplir nuestro anhelo del bien mayor(Rodrguez
Dupl, 2001)pag.223. sea que en nosotros es aquello que nos mueve a obrar pero que
tambin nos sirve de camino para guiar todo nuestro mpetu particular y voluntades
particulares.

QU HABLA EN FAVOR DEL EUDEMONISMO CLSICO?

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El poder:

El mecanismo de poder tiene dos partes quien manda y quien obedece, la una est
ligada a la otra sin poder desligarse o existir una sin la otra, quien manda esta regido por
el impulso de crear mtodos o contextos en los que el que obedece pueda centrar sus
intereses o deseos. Se sabe que una persona que sabe mandar busca siempre el beneficio
no solo del sino de los dems, as todo pensamiento debe ir orientado hacia el querer de
los que obedecen, a si tanto el que manda como el que obedece van dirigidos hacia el
querer fundamental.

Con lo que se escribi se quiere decir que: lo que hace posible el ejercicio del
poder es el hecho de que quienes han de obedecer tienen deseos. El poderoso se limita
a crear una situacin en la que es logro de esos deseos est condicionada al
cumplimiento de las ordenes que l imparte(Rodrguez Dupl, 2001)pag.223

El inters:

Todo ser humano desde siempre est condicionado o en otras palabras programado
a satisfacer algo ya sea sus placeres, sus sentimientos o sus inclinaciones, pero en el
aspecto del eudemonismo clsico es la voluntad o mejor es ella misma la que lo busca
como no lo narra nuestra voluntad est ya siempre en marcha en busca de objetos que la
satisfagan.

Dichos objetos en muchas ocasiones los pasamos desapercibidos ya que

ignoramos lo que nos pueden traer, aqu entra a jugar un papel muy importante el inters
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.Pero si no lo tenemos como lo alcanzamos, como despertamos el inters que est

dormido en nuestro interior; dice que en nosotros debe de haber un hueco que hay que
llenar, el cual est en las condiciones de recoger y aceptar ese bien(Rodrguez Dupl,
2001)pag.224.

Para concluir se puede aclarar que por medio de la educacin, en donde cada ser
descubre lo que verdaderamente lo hacer pleno se despierta el inters.

FENMENOS SIMTRICOS

La desilusin:

Fenmeno que suele pasarnos muy a menudo cuando centremos todo nuestro
inters en algo que deseamos y al obtenerlo resulta que no era lo que anhelbamos de
verdad o lo que llenaba nuestra vida; esto suele pasar con objetos, carreras, personas etc.
Esto suele pasar por no saber escucharnos a nosotros mismos sobre lo que nos genera la
paz, y esa sensacin de insatisfaccin es producida por la misma voluntad que quiere
sentirse plena.

La dicha:

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Cuando el alma encuentra lo que busca o mejor dicho la bsqueda ha llegado a su

fin satisfactoriamente encontrando el bien proporcionado a su anhelo, anhelo que solo el
alma sabe y que a travs de la educacin cada persona lo va descubriendo. Para dar un
ejemplo de esto como dice San Agustn, tarde te encontr, hermosura
antigua(Rodrguez Dupl, 2001)pag.224 despus de su conversin.

EUDEMONISMO Y NATURALEZA HUMANA

La fuente de todo esfuerzo es el querer fundamental, pero de la voluntad hace parte

el deseo del bien que cada sujeto la trae impresa en su naturaleza, ose que todos la
tenemos puesto que todos compartimos la misma naturaleza o ms bien dicha, la primera
naturaleza la voluntad. Al decir que hay una primera naturaleza nos lleva a pensar en
una segunda la cual es denominado como los hbitos que va adquiriendo la persona por
su cultura, la historia y la libertad individual se encarga de moldear ya que ella posee
una delicada y sencilla adaptabilidad a los cambios a los que se enfrenta, en conclusin
para el ser humano vivir la vida buena debe de estar en armona estas dos naturalezas, la
voluntad que esta impresa y los hbitos que son los que se adquieren.

La naturaleza humana es algo que con el nuevo pensamiento filosfico ha ido

decayendo cada vez ms al punto de ser olvidada, pero existen argumentos que le dad un
realce y unas nuevas posibilidades de ser retomadas, como por ejemplo.

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Argumentos:

El querer fundamental ha sido argumentado desde temas tan sencillos como el

poder, la desilusin o el gozo, ahora la naturaleza humana tiene sus propios argumentos
que le ayuda a ser verdicas sus hiptesis. Se resalta en el hombre lo fsico y lo
psquico

que

llevan

saberes

como

la

medicina,

la

psicologa

la

pedagoga(Rodrguez Dupl, 2001)pag.226. Por otra parte el pensamiento de las

personas sobre la vida en cuanto se ve malgastada ya que se piensa que cada persona fue
hecha para algo mejor, lo que lleva a una desaprobacin de unas formas de vida.

Todos los hombres se enfrentan a una misma serie de problemas prcticos

bsico. Por mencionar solo algunos, todos tienen la necesidad de moderar de una u
otra manera su miedo al dao fsico, su apetito de placer, su apetito de poseer bienes
escasos, sus relaciones afectivas, su ira y su deseo de venganza. Las virtudes
llamadas a moldear adecuadamente todos estos deseos y pulsiones son,
respectivamente, la valenta, la templanza, la justicia, la amistad y la mansedumbre.
(Rodrguez Dupl, 2001, pg. pags 227).

Un ltimo punto de los argumentos se da en la axiologa encargada de estudiar la

viabilidad los valores, su origen y su utilidad en el medio, llevando esto que el hombre
tiene la capacidad de distinguir la polaridad de las cosas lo bueno de lo malo, lo feo de lo
hermoso, lo sano de lo enfermo. As pues de cara a los valores descubrimos el llamado
que tenemos, es como ponernos frente a un espejo en donde nos vemos reflejados as
son los valores en nosotros un mirarnos, un descubrirnos, para terminar:
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Visto bajo este prisma la hiptesis de la naturaleza humana dotada de un

telos propio, felicidad, es solidaria del reconocimiento de la objetividad de los
juicios de valor. Puesto que la axiologa que proviene del mundo de los valores tiene
validez universal, idntica validez tendr la teora de la felicidad que se funde en la
axiologa. (Rodrguez Dupl, 2001) pag.228

CONCLUSIN

Toda decisin o acto a realizar debe estar enfocado hacia un fin la felicidad o la
vida buena, en donde cada persona a de estar en las condiciones para saber qu es lo
que desea, teniendo la certeza de que al obtenerlo no se va a ver en la desilusin porque
no era lo que esperaba.

En la prctica de las virtudes, cada virtud ejercitada va atrayendo otra para

ejercitar, de modo que cada da se puede percibir mejor que es lo que desea nuestro ser.
Los placeres del cuerpo deben de ser orientados por el camino de las virtudes de modo
que no se actu solamente movido por una pasin sino mejor por la armona de las
pasiones con la razn.

REFERENCIAS:

Rodrguez Dupl, L. (2001). tica (primera ed.). (R. d. Cruz, Ed.) Madrid,
Espaa: Biblioteca de autores cristianos.
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