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MICHELA NACCI

Recensioni e interventi su LOccidentale


(2007-2010)

Sartre e la sua idea dell'intellettuale non sono


sopravvissuti al Sessantotto
di Michela Nacci
Devo premettere unavvertenza per chi legge: per chi mi legge in generale, non per chi legge questo
pezzo. Sono stata abituata dai miei Maestri, fra i quali Dino Cofrancesco, a scrivere in modo
comprensibile e, se possibile, piacevole, per il maggior numero possibile di persone senza peraltro
snaturare tesi e argomenti di cui discuto. Sono stata abituata a esprimere con la maggiore chiarezza
possibile le tesi altrui per poterne ragionare rispettandone il significato. Sono anche stata abituata a
esprimere le mie tesi personali, le mie osservazioni o critiche, con schiettezza e sobriet. Se queste
caratteristiche vengono intese come fare un Bignami, daccordo: mi vanto di essere unautrice di
Bignami. Se invece con lespressione fare un Bignami si vuol dire che non capisco i testi che
recensisco, che li semplifico in modo indebito, che ne tradisco e traviso il senso, voglio pagina e riga
dei travisamenti, insieme al corretto significato del testo in discussione. Succede a tutti, ma occorre
essere precisi: altrimenti le critiche diventano offese gratuite. In ogni caso, credo che i cultori della
scrittura ermetica debbano rivolgersi altrove.
La casa editrice Mimesis propone nella raccolta di scritti di Jean-Paul Sartre Luniversale singolare.
Saggi filosofici e politici 1965-1973 un saggio famoso di questo autore che risale al 1972 ma deriva da
una serie di conferenze tenute nel 1965 in Giappone: Plaidoyer pour les intellectuels, ovvero, come
viene ora tradotto, In difesa degli intellettuali. Si tratta di un testo classico sulla figura dellintellettuale ed
esprime su quella figura una posizione altrettanto classica. E stato uno dei testi pi influenti a sinistra
sulla questione, e a sua volta mostra linfluenza esercitata su di esso dal Sessantotto che era gi
nellaria e che, come sostiene Pier Aldo Rovatti nella Postafazione, ne costituisce il vero centro. Che
cosa vi si sostiene? Che lintellettuale deriva la sua posizione e la sua azione dalla societ nella quale
si trova e, in seno a quella societ, dalla classe che dominante. Visto che la borghesia la classe
dominante della societ almeno dalla Rivoluzione industriale, lintellettuale legato dunque a nodo
doppio con la borghesia. Nel senso che aiuta la borghesia a conoscere, farsi conoscere, svolgere
attivit di vario tipo nel mondo. Nati dal chierico medievale e poi divenuti organici alla borghesia con gli
illuministi, gli intellettuali sono dipendenti dalla borghesia che ne decide formazione, volto e funzioni:
specialisti della ricerca e servi dellegemonia, vale a dire custodi della tradizione.
Per Sartre, lintellettuale uno svelatore del mondo, ma fa questo mentre nega il mondo in una
dialettica continua (nega con la sua critica il mondo, ma cos pone un altro mondo, e attraverso la
negazione disvela il mondo com). Quando assume i panni del marxista, Sartre attribuisce alla
divisione del lavoro che si verifica nelle societ industrializzate lo specifico ruolo che in esse occupa
lintellettuale: essere esperto della pratica. Sempre, lintellettuale gioca fra universale e singolare: il
singolare di quella specifica situazione storica in cui si trova, luniversale al quale attinge per
comprendere la sua posizione e porsi degli scopi. Donde il titolo. Cos, lintellettuale il mostruoso
prodotto di societ mostruose alle quali si poteva immaginare di porre fine con la societ senza classi
del futuro comunista.
Sartre ha rappresentato a lungo, in Francia e allestero, lintellettuale per definizione, in unepoca in cui
lintellettuale poteva collocarsi solo a sinistra. E vero che la sua fama in Francia scomparsa molto in
fretta quando era ancora vivo (allestero andata in modo un po diverso) per lasciare il posto ai vari
Barthes, Foucault, Derrida, Deleuze, Lacan che hanno occupato la scena e la occupano ancora con la
loro eredit. Passato il Sessantotto e le sue onde pi lunghe, parve necessario sbarazzarsi, oltre che di

quel movimento, dellintellettuale che vi era legato pi di altri, che lo rappresentava in modo esemplare,
un intellettuale-simbolo che di colpo appariva invecchiato e inattuale, che non aveva pi molto da dire.
In effetti, a rileggere oggi la definizione che dellintellettuale Sartre offre, ci che accaduto non risulta
incomprensibile. E una definizione, infatti, al tempo stesso troppo determinista e troppo filosofica,
troppo legata a circostanze concrete e troppo astratta, troppo dialettica e troppo universalista, troppo
hegeliana e troppo poco esistenzialista, troppo prescrittiva (chi ha detto che lintellettuale prefiguri
sempre la libert? e tutti quelli, e sono molti, che hanno prefigurato la non-libert?) e alla fine troppo
rispettosa del potere che fa s che lintellettuale esista e faccia quel che fa. Per Sartre il potere coincide
con la borghesia, e tanto basta: non indaga oltre, non va a vedere come questo accade e perch.
Magari le cose sono pi complicate, forse pi confuse, sicuramente meno lineari di cos.
J.-P. SARTRE, Luniversale singolare. Saggi filosofici e politici 1965-1973, Milano, Mimesis 2009, pp.
243, euro 17
17 Gennaio 2010

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/intellettuali.0084656

Asor Rosa parla di "intellettuali in silenzio" ma non


sta zitto un momento
di Michela Nacci
C stato un libro, nel corso dellanno, che si sia distinto in modo particolare per la sua bruttezza?
Ebbene s. C stato. Si tratta dellintervista fatta ad Alberto Asor Rosa da Simonetta Fiori e intitolata Il
grande silenzio. Intervista sugli intellettuali. Non solo un testo inutile, ripetitivo e confuso: pi di tutto
imbarazzante. D limpressione, infatti, che il pi noto palindromo italiano non fosse presente negli anni
cinquanta-sessanta, poi negli anni settanta, e poi negli ottanta e oltre, nella storia della cultura italiana,
con tesi a grande diffusione, libri molto letti e discussi, posizioni che dettavano legge nelle ricerche e
sulle pagine dei quotidiani, che davano la linea a chi si batteva contro il sistema.
LAsor Rosa che oggi si richiama ai valori fondanti dellOccidente un Occidente tollerante, aperto,
critico e sviluppato lo stesso che nel 1962 scriveva Scrittori e popolo: in quellopera utilizzava la
categoria del populismo per fare le bucce a Gramsci (e a quasi tutti gli scrittori contemporanei di
sinistra) e alla sua concezione dellintellettuale nazional-popolare. Era il populismo, cio unimmagine
mitizzata e regressiva del popolo, a caratterizzare, a suo parere, sia il neorealismo dellimmediato
dopoguerra sia tutta la successiva cultura di sinistra, fino a Pier Paolo Pasolini incluso (lo stesso Pier
Paolo Pasolini oggi esaltato), rendendo impossibile che in Italia prendesse forma una politica, e una
politica culturale, autenticamente rivoluzionaria.
Ma il Palindromo capace di mutare opinione: lo stesso, infatti, nel 1975 dava alle stampe La cultura,
un intero volume della Storia dItalia Einaudi, dove le sue stesse tesi venivano rovesciate come guanti.
Qui faceva due mosse parallele: in primo luogo applicava alla storia della cultura italiana il progetto
gramsciano recedendo dalla critica alla mitizzazione del popolo che aveva espresso in Scrittori e
popolo; in secondo luogo ne identificava proprio per realizzare quel progetto il protagonista
intellettuale non pi nei grandi scrittori, negli intellettuali tradizionali, nella cultura dlite, ma in scrittori
popolari i cui nomi sono legati nel nostro paese a due famosissimi libri per linfanzia, Cuore e Pinocchio.
Cos, avanzava implicitamente una tesi importante relativa non solo alla sua ricerca, ma alla realt
italiana di quellepoca: la cultura era divenuta progressivamente cultura di massa, lintellettuale si era
trasformato in impiegato dellindustria culturale. Di particolare rilievo, in quelle pagine, era la figura
dellintellettuale cos inteso come esponente del progetto culturale, politico ed educativo di realizzare
davvero lunit italiana attraverso lesercizio di una egemonia da parte della borghesia settentrionale
che, del resto, aveva riunito lItalia attorno a s.
Poi. Poi molta acqua passata sotto i ponti. Dopo aver acquisito una posizione di primo piano nel seno
della sinistra moderata (resa visibile dalla presenza allinterno del quotidiano La Repubblica), il
Palindromo si staccato anche da quellapprodo, e ha finito per esprimere le sue opinioni sul
Manifesto. Perennemente alla ricerca di un carisma da esercitare e perennemente in lite con la parte
politica che lo accoglie, Asor Rosa si dedicato negli ultimi anni alla scrittura di brevi opere dedicate
allattualit, al mondo e al suo futuro, e a grandi storie della letteratura molto criticate (in particolare la
seconda). Dei pamphlet da ricordare soprattutto Fuori dallOccidente: una requisitoria senza appello
contro i mali secolari che caratterizzano il nostro mondo e che saranno tali da portarlo a distruzione se
non tentiamo di fuoriuscire da quel modello economico, politico, culturale.
Divenuto, con il passare degli anni, uno tra i pi famosi intellettuali italiani, ma meno corrosivo di un
tempo, il Palindromo viene ora intervistato da una giornalista esperta sulla sua storia personale e sulle
sue opinioni sul presente. Il lettore non pu non stupirsi per il modo in cui Asor Rosa glissa sugli episodi

pi imbarazzanti (oggi) del suo passato ed enfatizza, invece, tutte le rotture con partiti e club di sinistra
extra e intra-parlamentare, oltre alla recente svolta ecologista in favore dei piccoli paesi toscani nei
quali passa lestate. Lintervista riguarda gli intellettuali, il loro ruolo rispetto al potere e rispetto al
comunismo, e la parte specifica che hanno svolto nella storia del nostro paese: i giudizi che lo storico
della letteratura italiana offre hanno presente la caduta del muro di berlino, la fine dellUnione Sovietica,
ma stentano a riorganizzare una visione dinsieme che tenga conto di quegli eventi. Lautore si
presenta come dissidente in pectore per aver apprezzato Buio a mezzogiorno di Koestler, ma poi
invoca una maggiore comprensione delle circostanze di allora prima di emettere sentenze sugli
stalinisti nostrani. Si rende conto che il progetto gramsciano fallito, ma non rinuncia a leggere la
cultura italiana dal 1945 fino a tutti gli anni settanta come una cultura dopposizione, nitidamente
orientata verso un mutamento degli assetti politici, sociali, economici e istituzionali dellItalia risorta sulle
ceneri del fascismo.
Un posto altrettanto grande lo occupa, in questa intervista, la democrazia: su di essa Asor Rosa si
pronuncia a ripetizione e in modo inequivoco. La classe dei colti, infatti, ebbe un rapporto conflittuale
con la democrazia di massa che si realizzava nel passaggio fra Otto e Novecento: proprio dalla loro
reazione negativa contro quella democrazia che derivano i principali casi letterari del secolo appena
finito, Thomas Mann in testa. E, in effetti, la democrazia si fa leggere in queste pagine in modo doppio
e contrastante, come un approdo di realizzazione per tutti e come abbrutimento e massificazione. E
attraverso la democrazia, ci ricorda Asor Rosa, che si sono affermati i totalitarismi. Cos, il passato non
passa: quello di Asor Rosa per primo. Troviamo ancora, in questa intervista, che il Proudhon celebrato
da Craxi era un ideologo confuso e pasticcione. Troviamo ancora laccettazione/rifiuto delle tesi pi
apocalittiche di Pasolini sulla societ italiana. Troviamo ancora e sembra incredibile - la condanna di
Vittorini, in modo appena pi sfumato rispetto ad anni lontani. Troviamo la santificazione (semmai ce ne
fosse bisogno) di Italo Calvino. Troviamo la certezza del matre--penser di essere dalla parte giusta
della storia. Troviamo la convinzione che la storia (quella italiana se non quella mondiale) marci alla
stessa cadenza della propria vita, dalloperaismo alla caduta del Muro. Di nuovo rispetto al passato ci
sono, oltre alla riscrittura del proprio percorso, le opinioni sulloggi, sulla civilt montante, il
berlusconismo, lappiattimento della civilt planetaria, la presenza oppressiva dellimmagine e il
totalitarismo del presente. Tesi talmente banali da farci rimpiangere laggressivit di un tempo.
A. Asor Rosa, Il grande silenzio. Intervista sugli intellettuali, a cura di S. Fiori, Roma-Bari,
Laterza, 2009, pp. 181, euro 12
3 Gennaio 2010

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http://www.loccidentale.it/articolo/con+la+scusa+del+%22grande+silenzio%22+asor+rosa+ha+sempre+
parlato+moltissimo.0084055

Il romanticismo spiegato da Berlin ci dice da dove


veniamo e dove andiamo
di Michela Nacci
Ci stiamo avvicinando velocemente alla fine dellanno ed gi tempo di bilanci. Inevitabile la domanda
su quale sia stato il pi bel libro letto questanno. Ho pochi dubbi, anzi, per una volta non ne ho affatto:
Let romantica di sir Isaiah Berlin. Le ragioni sono poche ma di peso. Lasciamo stare la conoscenza
profonda dei temi di cui parlava quello che dovette essere anche uno splendido insegnante: testi letti e
riletti, citazioni perfette, le maggiori interpretazioni sulla punta delle dita. Berlin sapeva semplificare gli
argomenti di cui parlava senza cadere nel semplicismo: riusciva cio a renderli comprensibili senza
distorcerli, senza che la riduzione della difficolt a uso dellascoltatore o del lettore andasse a
detrimento della fedelt con la quale una tesi veniva resa. Questo non un merito da poco.
Sulla questione si distinguono infatti dallet della pietra due grandi e opposte scuole. Luna esoterica
afferma: solo io, con decenni di letture ed esperienza alle spalle, ho accumulato un sapere tale da
riuscire a capire questo testo (oppure: questo problema, questo autore, questa corrente di pensiero).
Laltra essoterica replica: tutti, anche se con scarsa o nessuna pratica intellettuale, possono
accostarsi a questo testo (oppure: questo problema, questo autore, questa corrente di pensiero) proprio
come me. La prima scuola ha un punto di vista esclusivo, la seconda inclusivo. La prima ha un
presupposto aristocratico, la seconda democratico. La prima scoraggia il lettore dallintraprendere
personalmente la lettura di un testo (oppure: un problema, un autore, una corrente di pensiero), la
seconda lo incita a farlo e ripone nel lettore ancorch digiuno di ogni sapere la massima fiducia. La
prima ha una concezione autoritativa del sapere secondo la quale il sapere discende da una autorit (
lattualizzazione dellipse dixit), la seconda una concezione aperta secondo la quale lintelligenza di
ognuno (una dote distribuita piuttosto a caso nel genere umano) a dover sorreggere la lettura di un
testo (oppure: un problema, un autore, una corrente di pensiero).
Berlin, malgrado la sua sapienza formata in lunghi anni di studio e insegnamento, in tutte queste
alternative si sarebbe schierato immancabilmente con il secondo corno del dilemma, e qualche volta lo
avrebbe anche esagerato, come accade non di rado ai sostenitori della linea democratica: preferiscono
affermare che tutti sono uguali davanti a un testo (oppure: un problema, un autore, una corrente di
pensiero), anche se in cuor loro pensano che non proprio esattamente cos che stanno le cose.
Certo, quando si legge un autore che la pensa in tal modo (e poco importa che lo creda fino in fondo),
non si pu negare che ci se ne accorge: il lettore viene messo nelle condizioni di giudicare da solo gli
autori e le teorie di cui si discute, le varie tesi in questione vengono esposte in breve e senza
contorcimenti inutili, le obiezioni sono avanzate in modo chiaro, lopinione dellautore espressa a
chiare lettere senza nascondersi dietro il giudizio di qualche altro autore o studioso. Viene in mente che
per diventare cos occorre una scuola in cui lo si impari: da noi, ad esempio, farlo prima di essere
diventato ordinario o aver trovato un lavoro a tempo indefinito altamente sconsigliabile. Sai quanti
potrebbero indispettirsi per questo stile di discussione che fa a meno di note pedanti e bibliografie
erudite e va al cuore dei concetti! Roba da esser bocciati o licenziati. E soprattutto da questo punto di
vista, credo, che luniversit italiana (e prima ancora la scuola) fa acqua: pensare con la propria testa
qualcosa che viene considerato con sospetto in ogni ordine e grado di essa, pressoch in ogni campo
disciplinare.
Ma dicevo delle ragioni per le quali questo libro bello, anzi bellissimo. Stavolta Berlin si applica allet
romantica: tema vasto e quasi inaffrontabile, a meno di sintesi indegne. Sceglie di indagare le idee
politico-filosofiche che sono alla base dellet romantica: troviamo cos che al centro della trattazione

c Jean-Jacques Rousseau. Non ce lo saremmo aspettati. E invece Berlin crede che i temi maggiori
del romanticismo siano tutti in Rousseau: lautenticit contrapposta alla artificialit, la democrazia
diretta quale esempio massimo di partecipazione politica, lunit quasi mistica della volont generale, la
sacralit e il mistero che circondano la stessa volont generale, lidea di una primigenia bont
delluomo che si corrompe in societ, lidentificazione della propriet con lorigine di tutti i mali, la
posizione centrale della libert dellindividuo, la festa contrapposta al teatro, il corpo sociale allindividuo
isolato, lessere allavere. A occhio e croce ha decisamente ragione.
Il volume serve a verificare quale sia la concezione della libert propria di Berlin: se quella negativa o
quella positiva. Che sia luna o laltra, comunque, essa dipende e discende da una serie di autori che
vanno grosso modo da Kant a John Stuart Mill. Ecco, lultima ragione che desidero segnalare per
spiegare la grandezza di questo libro che giustamente Berlin osserva che quegli intellettuali come
Rousseau, Mill, ai quali aggiunge Michelet, Mazzini, Carlyle, sono pi vicini a noi di quanto lo siano (e
lo siano a loro) autori pure basilari quali Hobbes, Bayle, Spinoza, Locke, perfino Montesquieu: mentre
linguaggio e mondo teoretico di questi sono separati da noi, le idee e il modo di esprimerle dei primi
sono i nostri, senza fratture. Osserva Berlin: Fascisti e comunisti, imperialisti e totalitaristi, repubblicani
liberali e anche monarchici costituzionalisti, ancora oggi, parlano il linguaggio, non semplicemente di
Burke ma di Hegel; sociologi di ogni corrente, pianificatori e tecnocrati, propugnatori del New Deal,
storici della societ e delleconomia, tutti usano, magari senza saperlo, le nozioni e la terminologia di
Saint-Simon praticamente senza alterazioni. E non sono soltanto i tradizionalisti irrazionalisti e i nemici
della democrazia, e i discepoli di Charles Maurras, a frequentare il violento mondo creato da Joseph de
Maistre quasi tutto da solo. N dovrebbe destare grande meraviglia, come invece potrebbe succedere,
il fatto di scoprire quanta parte dellanti-intellettualsimo e dellesistenzialismo doggi (specie di tipo
ateista), e quanta etica emotiva, vi siano, non gi solo in Kierkegaard o in Nietzsche o Bergson, ma
negli scritti di Fichte e nei dimenticati trattati di Schelling. Ma la sua convinzione della presenza di
quegli autori nel mondo contemporaneo non si declina in modo banale: non segue la categoria
dellanticipazione o dellinveramento n ritiene gli autori responsabili della ripresa successiva e delluso
politico del loro pensiero. Semplicemente, rintraccia le origini di alcune idee negli autori che ne hanno
trattato per primi.
Cercare le origini culturali del tempo in cui viviamo unimpresa che, quando viene tentata, viene
realizzata in genere con risultati discutibili. E utile invece saper riconoscere da dove prendono origine
concettualmente i fenomeni politici e le teorie maggiori della politica di oggi, di un ieri del quale ancora
si discute: i totalitarismi, il consenso ai ditattori, le nostre concezioni della libert. Berlin ci fa con questo
libro un regalo inaspettato: chi avrebbe detto che attraverso let romantica avremmo capito meglio il
tempo che viviamo?
I. BERLIN, Let romantica. Alle origini del pensiero politico moderno, a cura di H. Hardy, trad. it.
Milano, Bompiani, 2009, pp. 431, euro 25
27 Dicembre 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/il+libro+pi%C3%B9+bello+del+2009.0082838

Se il matrimonio sopravvive da secoli vuol dire


qualcosa di buono ci sar
di Michela Nacci
Ha ancora qualcosa da dirci un libro sul matrimonio scritto nel 1929? Ebbene s: ha ottantanni e non li
dimostra affatto "Matrimonio e morale" di Bertrand Russell. Non sembra affatto che sia trascorso tutto
questo tempo da allora. Forse perch appare vincente (anche se ci sarebbe parecchio da discutere) la
logica che sottende il libro: il matrimonio unistituzione vecchia di secoli; se esiste ancora, vuol dire
che ci sar pur qualcosa di buono. Per Russell nel matrimonio non affatto impossibile essere felici:
affermazione davvero importante per uno che, come lui, alla felicit, e alla possibilit di raggiungerla
nella vita terrena, ci credeva. Per esserlo (felici) necessario che siano rispettate alcune condizioni.
Marito e moglie devono avere una sfera di interessi comuni e una intimit fisica, mentale, spirituale, che
li leghi. Devono dare spazio alla compagnia reciproca. Ma devono anche stare nel mondo del lavoro,
delle relazioni, degli affetti, delle idee. Devono sentirsi legati da un patto che tuttavia possibile
revocare quando le condizioni che rendono possibile la felicit non sussistono pi. Russell, cio,
concepisce il matrimonio come un contratto che possibile sciogliere.
Ma perch il geniale filosofo della matematica, lacuto interprete di Leibniz, il filosofo della politica che
ha scritto almeno un piccolo capolavoro (Power), si dedica, e non negli ultimi anni della sua vita
(quando ripete e ripete in ogni salsa le sue tesi), a scrivere su un tema cos lontano da quelli seriosi
delle discipline che ha attraversato (ricordiamo, oltre a quelle citate, la filosofia della mente, la filosofia
morale, la storia della filosofia, la letteratura, la pedagogia, il genere autobiografico e biografico)? La
risposta sta tutta nel modo in cui Russell concepisce limpegno intellettuale: da quel modo discende che
la trattazione pi rigorosa di un tema non esclude affatto (anzi) il mettere il naso nella vita comune degli
esseri umani, nelle questioni dalle quali dipende la loro felicit o infelicit. Tali questioni possono
essere limpostazione etica della propria vita (ed ecco la filosofia morale), il sistema economico-sociale
(ed ecco la critica sociale e le proposte di riforma), il regime politico nel quale si vive (ed ecco le opere
politiche), la guerra che c nel mondo e che incombe (ed ecco il pacifismo per il quale Russell stato
famoso). E possono essere questioni piccole, leggere, dello stesso peso di un sospiro. In questo caso
andranno affrontate con strumenti che siano alla loro altezza: il saggio, lapologo, lo scherzo. Ma anche
in questi casi, tutti praticati dallautore, il fondo serio, serissimo. Di che si tratta, infatti? Della felicit,
che la cosa pi importante alla quale possiamo dedicarci: nei libri e nella vita. E cos che Russell
scrive "La ricerca della felicit" e questo "Matrimonio e morale". Ma si potrebbe ricordare anche "Elogio
dellozio" e molti altri.
Nel suo libro giovanile pi importante, "Roads to Freedom", Russell dedica spazio alle vie per la libert
esistenti nella sua epoca: lanarchismo, il socialismo, il sindacalismo. Pur assegnando a ognuna una
parte di verit, sceglie la terza come percorso attraverso il quale lumanit potr essere pi libera senza
subire gli effetti negativi del capitalismo, del socialismo, dellanarchismo. Si tratta dellautogoverno delle
industrie da parte dei lavoratori in forma cooperativa, non nazionalizzata e decentrata (come una parte
del sindacalismo inglese aveva sperimentato tra fine Otto e inizio Novecento), secondo un modello di
democrazia industriale teorizzato dai Webb che in Inghilterra aveva una lunga tradizione. Eppure,
anche in quel contesto di teorie politiche e sociali, Russell non dimentica il tema della felicit. E buono,
a suo parere, quellordinamento sociale che lascia agli uomini e alle donne la possibilit di raggiungere
la felicit su questa terra. Anzi: non che lascia, che sollecita, spinge con forza, incita alla ricerca della
felicit, a vivere bene. E migliore quella forma di governo che permette a uomini e donne di
raggiungere la felicit nel modo pi adatto a ognuno. Non una felicit uguale per tutti, dunque, n una
felicit imposta dallesterno, ma per ognuno la possibilit di trovare la sua propria vita felice.

"Roads to Freedom" si conclude, in modo inaspettato per chi non abbia familiarit con stile e temi
dell'autore, con una esaltazione delle capacit creative dell'uomo. Leggiamo: Un sistema sociale
dovrebbe essere giudicato in base alle conseguenze che provoca al di l delleconomia e della politica
(..). E se mai il socialismo sar attuato, esso risulter benefico solo se verr dato valore ai beni non
economici, e se a questi si aspirer. Il mondo che dobbiamo costruire un mondo in cui lo spirito
creativo vivo, in cui la vita unavventura piena di gioia e di speranza, basata piuttosto sullimpulso a
costruire che non sul desiderio di conservare ci che si possiede o di acquisire ci che gli altri
possiedono. Devessere un mondo in cui laffetto abbia pieno corso, in cui lamore sia liberato
dallistinto di dominio, in cui la crudelt e linvidia siano state dissolte dalla felicit e dallo svilupo degli
istinti, scevro di repressioni, che costituiscono la vita e la riempiono di gioie intellettuali. Un mondo
simile possibile: esso attende solo gli uomini che vogliano crearlo. Nel frattempo il mondo nel quale
viviamo ha altri scopi. Ma scomparir, bruciato dal fuoco delle sue passioni roventi; e dalle sue ceneri
sorger un mondo nuovo, pi giovane, pieno di viva speranza, con la luce del mattino nello sguardo.
Questo tratto, gi presente nelle opere precedenti, un elemento che per sempre far parte della
visione del mondo dell'autore, del suo taglio particolare che consiste nel guardare alla riforma della
produzione e delle istituzioni in modo non disgiunto dalla liberazione delle potenzialit creative insite in
ogni essere umano, anzi che considera la prima solo come premessa necessaria alla seconda, che
rimane lo scopo autentico da raggiungere. In questo taglio si pu rintracciare forse anche la sua
impronta peculiare.
Nel mondo che Russell immagina non ci sar lo spettro della povert, ma non ci sar neppure
lambizione economica come molla unica del comportamento, lavidit sar sostituita dallo sviluppo
libero delle qualit pi alte, generose e intelletualmente valide dellattivit umana. Larte si svilupper
solo se lo Stato non si metter a voler stabilire che cosa arte e quali sono le attitudini di ognuno. Ma
se lo Stato non controller larte, probabilmente si avr uno sviluppo straordinario. Le due parti che
decidono della felicit degli uomini sono il lavoro e i rapporti umani. Ed ecco che, sistemata la prima
parte con un po di equit e gioia creativa per tutti, Russell si volge alla seconda parte deprecando il
modo in cui la merce entra in tutti i rapporti umani, ad esempio in quelli matrimoniali. Matrimonio e
morale gi qui. In questo volume afferma: nella relazione di un uomo e di una donna che si amano
con passione, con fantasia e con tenerezza risiede un valore inestimabile: non comprenderlo una
grande sventura per ogni essere umano. Credo importantissimo che un sistema sociale sia tale da
permettere questa gioia, anche se essa una parte della vita e non il suo scopo principale. In una
affermazione come questa ripetuta anche nelle opere politiche pi impegnate - c tutto Russell.
Lidea di politica che ha in mente per tutta la sua (lunga) attivit infatti un po diversa da quella dei
teorici continentali della politica, anche se la felicit talvolta evocata anche da questi: per Russell non
valida alcuna riforma della societ se non si pone al centro lo spirito delluomo. Sar buona solo
quella riforma che tirer fuori gli istinti di simpatia fra gli uomini, la creativit in tutte le sue forme,
mettendo a tacere gli istinti alla lotta (che pure esistono, e possono essere ben utilizzati in campi
specifici).
E quanto, esattamente, al matrimonio? Una serie di consigli da uomo passato attraverso un certo
numero di matrimoni e di incontri, curioso dellaltro sesso, rispettoso delle istituzioni ma
anticonvenzionale, tanto saggio quanto spregiudicato. Critica il cristianesimo quando bigotto, si
dichiara per la conoscenza del sesso fra i giovani, non condanna listituzione matrimoniale ma la
desidera non costrittiva. Se ne esce con lidea che nei suoi matrimoni abbia fatto di tutto per non
annoiarsi e non annoiare. Che non poco.
B. RUSSELL, Matrimonio e morale, trad. it. Milano, TEA, 2009.

22 Novembre 2009

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http://www.loccidentale.it/articolo/se+il+matrimonio+%C3%A8+sopravvive+da+secoli+vuol+dire+qualco
sa+di+buono+ci+sar%C3%A0.0081690

Il comunismo non c' pi da anni ma a Mosca la


classe media non esiste
di Michela Nacci
Dunque, eravamo rimasti a Tocqueville. Ma che centra si chiederanno i miei curiosi lettori - il grande
scrittore politico con un viaggio in Russia che mi capitato di fare di recente e con le relative riflessioni
in merito che mi sono messa a scrivere su incitamento di un grande amico? Centra eccome. Vediamo
subito perch.
Nella prima puntata ho raccontato limpressione ricevuta dal primo impatto con la Russia: un paese
immusonito. Le uniche persone che sembrano modestamente soddisfatte sono i guardiani (tutte donne)
dei grandi musei, che talvolta si spingono fino a rispondere con un pallido sorriso e in un inglese
stentato ma comprensibile alle domande dei visitatori (s, perch i musei russi sono caotici, con
percorsi illogici e scarsissime indicazioni, spesso solo in caratteri cirillici): sembra stiano perennemente
congratulandosi con se stesse per essere riuscite a lavorare l, al caldo, a fare sostanzialmente niente,
in mezzo al gelo che regna per tanti mesi sul paese.
Dicevo poi, sempre nella prima parte del diario, della eclatante differenza fra i ricchi e i poveri. I ricchi in
Russia, a Mosca in particolare, sono ricchissimi, e si differenziano con ogni evidenza da tutti gli altri,
che sono invece poveracci: gente che si arrabatta per sopravvivere, che si concentra nella capitale per
sfuggire alla mancanza di lavoro del resto del paese, che ha dovuto sostituire una occupazione agricola
svolta per generazioni nello stesso luogo (e travolta dalla distruzione delle campagne che si
accelerata negli anni dopo il 1989) con un lavoro urbano, industriale o impiegatizio, e che a volte porta
ancora in faccia i colori della terra, latteggiamento di chi fino a poco tempo fa viveva in un contesto
completamente diverso da questo.
Fra i ricchissimi e i poveracci sembra non esserci niente: nessuna classe, ceto, gruppo, comunit
intermedia, che abbia parte delle caratteristiche dei ricchissimi e parte delle caratteristiche dei
poveracci, che sia cio in grado di sopravvivere con decenza e perfino, a momenti, con un certo agio,
ma il cui reddito e stile di vita si caratterizzino pi per la virt del risparmio giudizioso che per quella del
lusso esibizionista. Come si chiama il soggetto sociale dotato di queste caratteristiche? Sono le mitiche
classi medie.
E qui che entra in gioco Tocqueville. Chi , infatti, nella prima met dellOttocento, a parlare, in un
celeberrimo libro sulla democrazia americana, delle classi medie come autentica scoperta del Nuovo
mondo rispetto al Mondo vecchio? Il nostro Alexis, il quale, non diversamente dagli altri viaggiatori in
quel paese ma con forza maggiore e grande incisivit, vede nella democrazia intesa come modo di vita
il regno di una universale classe media: lAmerica, che non conosce laristocrazia non avendo
conosciuto lancien rgime, gli appare composta da una sola classe diffusa in modo uniforme nel
paese: la classe di chi lavora per vivere, di chi deve fare bene i conti quando si decide a un acquisto,
ma anche la classe dei consumatori, anche la classe di chi pu fare qualche progetto per il futuro suo e
per quello dei suoi eredi.
Fra laltro, la polemica (implicita ma molto forte) di Tocqueville qui con il marxismo che sarebbe
esploso da l a qualche anno: per il marxismo esistono borghesi e proletari, per Tocqueville la societ
europea ancora molto piena di aristocratici (o meglio, di ex-aristocratici), ma la societ nuova (che
sar anche quella europea del futuro) formata da una classe universale che ha fuso in s tutte le
altre, che ha annullato e reso ininfluenti tutte le altre.

E una classe di eguali che, proprio perch molto simili quanto a reddito e stile di vita, sono
caratterizzati da un atteggiamento che Tocqueville definisce come invidia: si osservan lun laltro, si
misurano luno con laltro, cercano di primeggiare, di distinguersi. Tutto questo non affatto negativo: in
questo modo si promuovono intraprendenza e operosit, differenziazione ed emulazione. Sono uomini
e donne laboriosi, socievoli, che fanno lavori puliti e leggono i giornali, che vivono in famiglia e
mandano i figli a scuola.
Da Tocqueville in poi, le classi medie sono ritenute indispensabili per la democrazia. Tali sono state
considerate da uno stuolo di autori; e tali si rivelano a una riflessione che metta a confronto, ad
esempio, la composizione sociale e la storia delle societ che compongono lAmerica latina con quella
degli Stati Uniti. Mentre per il marxismo ottocentesco la classe dei capitalisti e la classe dei lavoratori
nullatenenti dovranno inevitabilmente giungere a uno scontro violento, la societ democratica che si
mostra a Tocqueville in America fa del tutto a meno del conflitto: la classe media si rivela il cemento di
quella societ pacifica, dal momento che non ha alcun interesse allinsorgere del conflitto sociale. Ha
interesse, invece, al mantenimento della pace, che lambiente pi propizio per lo sviluppo economico.
Lunico ma grave difetto della classe media che, per il modo in cui si sviluppata in America,
rischia di soffocare la cultura e i suoi produttori, gli intellettuali: di fatto, nella societ americana accade
che le idee stentano a nascere e hanno poca fortuna, che il bello scarsamente apprezzato. Ma
questo sembra derivare pi dalle caratteristiche che la colonizzazione da parte degli europei ha avuto
che non dalla natura della classe media: nel Nuovo mondo la democrazia nata in una societ che di
civile aveva ancora molto poco, e ha assunto necessariamente la forma mentis dei cow-boy e dei
coltivatori.
Lexcursus su Tocqueville per dire che in Russia la classe media non esiste. E si vede. La sua
mancanza si traduce, semplicemente, in mancanza di democrazia: Tocqueville aveva ragione da
vendere sul nesso fra quella classe e la democrazia, in qualunque modo la si voglia intendere. L non
solo la classe media manca oggi, ma la storia russa del Novecento sembra si sia accanita a
distruggerla non appena spuntava. Gli effetti attuali di questa storia sono davvero pesanti. Il segno pi
evidente di questa mancanza il consenso di cui gode il governo di quel paese: ha il merito, secondo
la gente, di aver assicurato la fine della fame e di aver portato la pace sociale. Rispetto a questi
successi, la repressione dellopinione pubblica pi libera e vivace solo un piccolo neo.
Unabitudine storica dei russi quella del bagno pubblico: caldo, anzi caldissimo, consiste in uno
stabilimento diviso generalmente fra maschi e femmine in cui si sta al caldo, poi ci si bagna (i pi
coraggiosi ci si immergono) con lacqua fredda, si torna al caldo, ci si batte con le fronde di betulla e via
di seguito per alcune ore. Unesperienza che potrei senzaltro definirla forte: altro che la dolcezza
dellhammam! Qui ti senti un pollo che entra in forno e che poi si cerca allimprovviso di surgelare per
picchiarlo alla fine senza piet: mentre, perplessa, mi percuotevo con la betulla chiedendomi
mannaggia! chi me laveva fatto fare, una energumena mi strappa la frasca di mano e si mette lei a
battermi con energia ben maggiore della mia. Ma guarda un po dove mi dovevo cacciare per questa
ansia conoscitiva che caratterizza noi intellettuali!
Ho evocato la banya, per, per dire unaltra cosa: mentre in Turchia lhammam se lo pu permettere
chiunque, e infatti ci trovi chiunque, in Russia se lo pu permettere solo quella fetta della popolazione
che coincide con i ricchissimi. Infatti, sbirciando fra i prodotti che quelle donne usavano, vedo che
spopolano saponi e creme Chanel, Dior, Yves Saint-Laurent. Ora, questi prodotti non sono alla portata
di un russo che si arrabatta: si dirigono esclusivamente a chi pu e agli stranieri. Si vendono in negozi
enormi che si ritrovano uguali in tutto il paese, senza personalit e con commesse istruite a placcare a

uomo chi varca la soglia senza pi mollarlo fino ad acquisto effettuato. I russi dicono che i ricchissimi
non hanno conquistato onestamente la posizione che occupano, cos come i politici. Da quel che ho
visto, sono incline a crederlo anchio.
Per tutto ci che ho appena detto, la Russia anche il regno dei tacchi. Tacchi, s, avete letto bene:
quelli che possono essere alti o bassi, larghi o a spillo, e che fanno sembrare basse (ma disinvolte)
oppure alte (e, salvo eccezioni, inteccherite) chi li indossa. Beh, le russe sembrano distinguersi nella
societ a seconda dei tacchi che portano: se sono bassi o inesistenti, vuol dire che non puntano sul
fascino femminile oppure che si povere. Man mano che crescono in altezza, cresce anche
linvestimento di chi li indossa sulla sua carica erotica, in proporzione diretta con la sua disponibilit a
spendere.
Non ho mai visto una tale quantit di tacchi impossibili tutti insieme. A forma di torre, di spillo, di guglia,
di ponte, di trapezio isoscele, di triangolo, perfino di cerchio, alti, impervi, in equilibrio instabile, ma
portati con ferrea determinazione da questo esercito di giovani donne. Se io provassi anche solo a
infilarmi in una cosa del genere, sarebbe la morte sicura: loro, invece, se ne vanno orgogliose
ticchettando, fendono la folla sentendosi lincarnazione stessa della femminilit e un bellesempio di
consumatrici facoltose. E pensare che proprio sulle donne, e sulla loro promozione nei lavori maschili,
aveva puntato molte carte il governo bolscevico! Le donne sono, come sempre, uno degli indicatori pi
sensibili dello stato di un paese. E lo stato di questo paese, decisamente, non un granch.
8 Novembre 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/sulla+virt%C3%B9+delle+classi+medie.0081120

Viaggio nella Russia di Putin, il paese che non


sorride mai
di Michela Nacci
Il primo brusco impatto con la Russia, e la sensazione che non proprio tutto tutto andr per il verso
giusto, lo si ha non appena si scende dallaereo a Mosca e, riavuti velocemente i bagagli, si aspetta in
fila per unora buona al controllo passaporti: l dei funzionari (molti di questi, impareremo presto, sono
donne, ovunque, e si caratterizzano sempre per non essere migliori dei maschi) controllano il
passaporto. Si fermano con aria truce a esaminare foto, noi, le nostre facce, a controllare sul computer
se siamo delinquenti internazionali segnalati. Il controllo riguarda con la stessa accuratezza tutti, russi e
non russi. Non trapela un sorriso, uno sguardo annoiato o stanco o divertito: non trapela niente se non
durezza e rigore, disciplina e inflessibilit. Mi chiedo se in un paese normale, civile, sviluppato, come
vogliamo dire?, sia concepibile aspettare unora per il controllo del proprio passaporto e con tanto di
invito a un convegno internazionale in tasca. Aspettare senza che nessuno ti dica neppure salve! o
buon soggiorno! Forse semplicemente gli insegnano a fare cos, e loro lo fanno. Di fatto, ogni volta che
qualcuno lavora o che si compie un lavoro, uno spostamento, una trasformazione, c qualcuno il cui
compito consiste non nel lavorare o nellaiutare la gente, nel dirigere il processo o nel riparare eventuali
disguidi, ma nel guardare duramente, freddamente, in modo ingrugnato, chi lavora oppure ci che
accade. Scoprir ben presto che questa una regola di portata assolutamente generale. In Russia non
si pu semplicemente lavorare: occorre che qualcuno (possibilmente dotato di una divisa) controlli
mentre altri lavorano.
Quella delle divise una vera e propria ossessione nazionale: chiunque fa o controlla, o comunque ha
un ruolo istituzionalmente stabilito, dotato di divisa: dalla polizia onnipresente agli impiegati, dai
venditori nei negozi allesercito, dal controllore dei biglietti alla maschera nel ristorante. Le divise non
sono quegli abiti freschi di lavanderia che potrebbero anche dare un senso di ordine e lindore: grigioverdi, piuttosto stazzonate, di foggia che un understatement definire antiquata (ad esempio, i cappelli
dei poliziotti e dei soldati sono altissimi, e questo li fa sembrare bassi: un effetto indesiderato, penso), le
uniformi parlano del ruolo che si svolge, della qualifica che si ha, dellinserimento riuscito nella grande
macchina della grande citt del grande paese dellex-grande sogno socialista. Leffetto complessivo
quello di un campo di rieducazione nel quale siamo finiti per sbaglio, campo che possiede regole
talmente rigide che neppure ai tempi delle colonie marittime di quando eravamo piccoli era cos: ad
esempio, al mausoleo di Lenin, dopo aver visto il Corpo del Capo che sembra non nuovo ma lavato con
Perlana sotto le luci gialline (e quindi sembra che abbia, poveraccio, un principio di ittero), mi venuto il
dubbio se, fra le tombe degli statisti russi l sepolti ci fosse anche quella di Cruscev. Ecchediamine!, ho
pensato: c quella di Stalin e non c quella di chi lo ha denunciato al XX congresso? Impossibile.
Eppure non lavevo notata. Sono tornata sui miei passi per controllare. Bene: un soldato mi ha spinta
indietro invitandomi a proseguire nel senso previsto dalla visita, cio lontano dalle tombe e verso
luscita. Spiegazione: al mausoleo di Lenin vietato avere ripensamenti, tornare indietro, controllare. Si
pu solo procedere nel senso previsto dalla visita. E questo pi per stolida ottemperanza a una regola
ovvia che per esigenze di controllo politico sui visitatori.
In generale, questa una sensazione che si ha spesso: che la stolidit e lubbidienza cieca abbiano
preso il posto che un tempo era del fanatismo politico, della repressione, dellaccanimento contro chi la
pensava in modo diverso. Oggi la lentezza, il nessun desiderio di capire quello che si dice, si chiede, si
osserva, la noncuranza, il pretesto della lingua per non fare, non rispondere, non aiutare, regnano
sovrani e caratterizzano ogni aspetto del paese. E come aver messo milioni di persone lente,
nientaffatto curiose, e spesso con le palle in giostra, tutte insieme in una citt totalmente smisurata:

immaginatevi leffetto. A parte la fretta in metropolitana e per le strade, quella nella quale ci si trova
una folla atona, fiacca, svogliata, impassibile e chiusa, chiusissima verso lesterno, verso ogni
impressione che giunga da fuori, verso ogni variazione rispetto alla norma.
Limpressione quella di essere arrivati in un paese immusonito. Non triste, o depresso, o oppresso.
Immusonito. I motivi di questa impressione: folle oceaniche senza chiacchiere o allegria, frettolose,
sgarbate e silenziose di gente che si muove nella metropolitana (davvero indispensabile, ma ridotta
allosso rispetto alle distanze enormi della citt di Mosca) a ogni ora del giorno e della sera; impiegati
tutti (e tutte) invariabilmente con la faccia scura (se non peggio) che rispondono con un cenno vago
(quando rispondono) alle domande che vengono loro poste; tassisti senza ironia che pretendono di
discutere in russo, e non in inglese o in qualunque altra lingua, di qualunque problema si presenti nel
percorso da compiere o nella transazione da effettuare; una massa compatta di automobili che occupa
e blocca in file pressoch ferme i viali larghi due-tre volte i nostri che passano dentro e attorno alla
capitale; risposte brusche da parte della stragrande maggioranza delle persone con cui si entra in
contatto; nessuno che sorride: n le donne anziane che sorvegliano immobili chiuse dentro un
gabbiotto lo scorrere delle scale mobili (e che rispondono con unalzata di spalle a una domanda da
parte nostra) n i negozianti, n i camerieri n i passanti, n gli studiosi che ho incontrato n nessun
altro. Nessuno sorride, davvero nessuno. Certo, non ho visto le scuole n gli asili: speriamo in bene.
Ma certo, se devo dedurre dalle cose viste non immagino situazioni granch liete.
Ma come!, pensavo fra me e me. Se la Russia comunista, lURSS modello dei partiti comunisti
occidentali dei bei tempi andati, si caratterizzava, in anni lontani dalla rivoluzione ma pur sempre inseriti
nella lunga marcia del socialismo, per essere il paese in cui governanti sorridenti sullesempio
intramontabile di Stalin prendevano in braccio bambini sorridenti! Ricordo un compagno che negli
anni Settanta raccontava a mio padre, curioso, del viaggio che aveva fatto l: fiori ovunque, bambini
ovunque, tutti che sorridono! Alla faccia! Deve essere accaduto qualcosa di molto grave per spazzar via
completamente dai volti ogni traccia di allegria, spensieratezza, gioia di vivere. Mi sono chiesta, ci
siamo chiesti con i colleghi e compagni di viaggio, che cosa esattamente fosse accaduto. Devo dire che
abbiamo accumulato talmente tanto sulla storia russa anche precedente la rivoluzione bolscevica, che
ce n pi che abbastanza per giustificare un immusonimento non transitorio dei russi. Ma mi si
obietter -, mica la gente in metropolitana a Londra o a Parigi, a New York o a Praga, sempre allegra!
Certo, ne convengo. Ma non ha la cupezza, la passivit, la durezza, dei moscoviti.
Anche perch scopro subito che i moscoviti sono tanti, probabilmente troppi per star bene insieme:
Mosca conta circa sette milioni e mezzo di abitanti ufficiali, ma gli abitanti complessivi, inclusi quelli non
registrati, ammontano al doppio. Quindici milioni di abitanti si muovono frettolosamente da una parte
allaltra della citt. La metropolitana sempre affollata, sempre. Per forza! Con queste cifre, solo
ovvio. Limpressione del troppo pieno costante, forte, e prende alla gola. Solo i ristoranti un po pi
cari sono (relativamente) tranquilli: costano. Credo che quando poi si passa nella sfera dei ristoranti e
ritrovi molto cari (che non ho sperimentato di persona ma ho visto in gran quantit) la situazione
precipiti di nuovo nellaffollato: i molto ricchi, infatti, sono molti. Sono evidenti, riconoscibili, si mostrano
senza vergogna e senza imbarazzo. Esibiscono enormi Suv lucidi, ragazze giovanissime tirate
anchesse a lucido, abiti sempre neri e sempre griffati, occhiali griffati, anelli griffati, profumi griffati,
scarpe italiane. Una bella impressione? No, non fanno una bella impressione. La settimana prossima vi
racconto perch, e raccontandovelo parler dellAmerica e di Tocqueville, che con i Suv e le ragazze
giovanissime centra pochino, ma con la Russia e la democrazia (o la mancanza di democrazia) centra
moltissimo.

25 Ottobre 2009

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http://www.loccidentale.it/articolo/viaggio+nella+russia+di+putin%2C+il+paese+che+non+sorride+mai.0
080376

La modernit? Roba da fine del mondo!


di Michela Nacci
Nel 1927 Ren Gunon aveva scritto La crisi del mondo moderno; nel 1945 pubblica Il Regno della
Quantit e i Segni dei Tempi. Gli anni trascorsi fra il primo testo e il secondo confermavano, a suo
parere, le previsioni che aveva fatto: la modernit si collocava a nel punto pi basso mai conosciuto
dalla storia, e vi avrebbe potuto far seguito solo la fine dei tempi, una catastrofe finale che avrebbe
chiuso definitivamente questepoca. La prospettiva di Gunon nellinterpretare il presente si caratterizza
per luso della dottrina induista delle quattro et del mondo: secondo tale dottrina il presente si colloca
in fondo a una discesa che inizia da altezze solari e quasi mitiche e sprofonda sempre pi gi
attraversando la storia che conosciamo. In questo modo viene ribaltata la scala dei valori: la modernit
non costituisce pi lapice dei tempi, come vuole la teoria del progresso, ma il punto pi basso
raggiunto nello sviluppo delle epoche che si sono succedute fin qui.
La coppia di concetti di cui Gunon si serve per comprendere il suo tempo modernit/tradizione. Non
sente il bisogno di definire la tradizione: la tradizione , e non ha bisogno di altro. La modernit, a sua
volta, si spiega con la tradizione: , infatti, nientaltro che negazione della tradizione. Pure, mentre in
questo testo della tradizione non viene detto niente, della modernit vengono dette molte cose. Del
passaggio da tradizione a modernit Gunon offre una spiegazione che un atto di fede: egli crede
infatti nellesistenza di un ordine generale, umano e cosmico ad un tempo, in cui, volenti o nolenti, tutti
dobbiamo integrarci; le dottrine tradizionali ne tengono conto, mentre la conoscenza di tipo moderno si
limita a scorgere negli eventi solo casi fortuiti. Lintento dellopera proprio quello di interpretare il
tempo presente alla luce dei principi tradizionali mostrando la necessit di quanto oggi accade. Come
appare la modernit se interpretata secondo i principi tradizionali? Tutti i suoi titoli di merito si
rovesciano in difetti, errori, travisamenti della verit: ad esempio la scienza, della quale il mondo
moderno si gloria tanto, risulta solo un estremo impoverimento della sapienza, un resto, un residuo,
uno scarto. Altre caratteristiche, come il materialismo dei moderni, si spiegano perfettamente con i tratti
che la fase del ciclo in cui lumanit si trova possiede. La tendenza a ridurre tutto al solo punto di vista
quantitativo, cos nella scienza come nellorganizzazione sociale, traduce rigorosamente le condizioni
della fase ciclica raggiunta dallumanit nei tempi moderni, tanto da poter essere definita
complessivamente Regno della Quantit. Questo il grado zero della discesa dallalto che stata
percorsa fin qui: e la discesa va letta come un progressivo allontanamento dal principio.
La coppia modernit/tradizione si sovrappone perfettamente in questo autore a quella
Occidente/Oriente. La dominazione del mondo da parte dellOccidente, e la conseguente
modernizzazionem di tanta parte dellOriente, stata effettuata solo con la forza materiale, e dunque
da considerare come espressione di quel Regno della Quantit che identifica puntualmente il
presente. Daltra parte, lOccidente coincide con la modernit, e cio con la fine di un ciclo poich
lOccidente proprio il punto in cui il sole tramonta, dove esso arriva al termine del suo percorso
diurno, e dove, secondo la simbologia cinese, il frutto maturo cade ai piedi dellalbero. Unaltra coppia
sovrapponibile alla principale quella unit/molteplicit: il principio originario coincide con lunit,
mentre la discesa porta verso una molteplicit non sorretta da alcun principio.
La discesa si verifica come passaggio dal polo positivo al polo negativo, verso la fine del ciclo sempre
pi veloce e conosce unaccelerazione simile alla forza di gravit: da un ciclo allaltro e nel corso di un
ciclo si modificano non solo gli esseri umani, ma anche la natura, lambiente in cui essi vivono. Tutto,
assolutamente tutto, determinato e prestabilito dalla dottrina delle quattro et. Malgrado il volgo
ignorante e chi non vuol capire.

Noi, francamente, non sappiamo a chi spetti la palma della verit: se allOccidente o allOriente, alla
modernit o alla tradizione, allunit o al molteplice. Osserviamo solo che la visione di Gunon
determinista e non lascia nessuno spazio alla variazione rispetto al piano cosmico, cio al caso: ci che
non altro che ci che deve essere. Il piano cosmico, la sapienza tradizionale, sono necessitanti
molto pi del sapere dei moderni: niente gli sfugge. Inoltre, il disegno dei cicli (che comprende tutta la
storia) guidato da unidea perfettamente speculare a quella moderna di progresso ed caratterizzato
anchesso dalla continuit: un progresso nellallontanamento dal principio, nellimperfezione, un
progresso nella disgregazione e nel male. Fino allinizio di un nuovo ciclo.
I difetti che emergono nella modernit letta in questo modo non sono diversi dai difetti della modernit
interpretata secondo altre ottiche: sempre, a essere evidenziati sono il suo materialismo, la sua
mancanza di principi alti, il suo affidarsi al sapere scientifico, il governo da parte della democrazia, la
fede nellopinione della maggioranza, lindividualismo, una organizzazione sociale che d spazio solo
agli aspetti quantitativi della vita, luniformit fra tutte le cose e tutte le persone, il macchinismo,
legualitarismo e la dottrina antinaturale della democrazia, il livellamento e la scomparsa dei migliori,
lestensione a tutto il mondo dei prodotti dellindustria, la fede nella trasformazione del mondo,
lopposizione al mestiere, lanonimato nella massa, la scomparsa della religione, lavversione al
segreto, la fine della privatezza, la regressione delluomo verso il modello collettivizzato dellalveare o
del formicaio, il razionalismo, il disinteresse per tutto ci che fuoriesce dalla vita ordinaria, il dominio
delleconomia, la concezione esclusivamente quantitativa della moneta, il carattere sempre pi
artificiale del mondo, la sostituzione della religione con riti civili o laici destinati alle masse.
Interessante come presentazione della concezione della storia della religione induista, il testo di
Gunon non risulta meno interessante per chi nutre curiosit per la critica della modernit: qui essa
viene effettuata sulla base del tradizionalismo. Il tradizionalismo di Gunon si distingue da altri
tradizionalismi per il fatto che la tradizione a cui si richiama non qualcosa di umano, ma di
sovrumano: un tradizionalismo che vede in azione nel mondo un piano superiore al quale gli eventi si
conformano, una essenza delle cose di cui la manifestazione esteriore solo copertura, apparenza,
schermo illusorio.
Della dottrina del progresso la concezione della storia di Gunon rappresenta lesatto opposto: come
quella, determinata da una legge sovrastorica, progressiva, si svolge senza interruzioni. La sola,
ma significativa, differenza, che secondo la dottrine induista la fine dei tempi conduce a un
ribaltamento che introduce improvvisamente il positivo nella storia: cos, la fine di una umanit coincide
con linizio di unumanit nuova. Di fatto, per, il disegno storico al quale Gunon fa riferimento coincide
esattamente con la storia a noi nota: lumanit protagonista di essa sempre la stessa, e non si riesce
a intravedere una umanit diversa che labbia preceduta in un ciclo di civilt precedente o successivo.
Cos, mentre secondo lidea di progresso le epoche si dispongono secondo la loro sempre maggiore
perfezione, in questa concezione le epoche si dispongono secondo la loro sempre maggiore
imperfezione, fino al ribaltamento finale.
Gunon legge nel mondo moderno e nella sua bassezza il germe di una altezza futura. Ci che lo
salva dal pessimismo la fede in un ribaltamento radicale della storia che avviene proprio nel punto pi
critico di essa. Vede il mondo moderno come un male, ma proprio nel male pu leggere un percorso di
salvezza, di rinascita, di partenza della storia nuovamente da zero. In questo punto, la visione di
Gunon si rivela anche profondamente ottimista ma senza dover rinunciare al suo pessimismo e alla
critica della modernit: in fondo, alla pari dellidea di progresso a cui tanto si oppone, anche questa
risulta essere una fede nel futuro che non richiede una particolare attivit allessere umano, dal

momento che si verifica indipendentemente dai suoi sforzi e in modo incontrastabile. Una fede tanto pi
tranquillizzante quanto pi il mondo moderno sprofonda nellimperfezione.
R. GUENON, Il Regno della Quantit e i Segni dei Tempi, trad. it. Milano, Adelphi, 2009, pp. 272, euro
14.
13 Settembre 2009

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http://www.loccidentale.it/articolo/e+se+la+modernit%C3%A0+fosse+solo+la+tradizione+rovesciata%3
F.0077259

Sono passati quasi settant'anni e l'Europa sempre


in crisi
di Michela Nacci
Viene pubblicato in edizione economica un libro che si fatto strada anche da noi in pochi anni fino a
imporsi come un piccolo classico del Novecento. Si tratta di "Lagonia dellEuropa". Mara Zambrano vi
si interroga, nel 1940, sullessenza dellEuropa di fronte alla sua crisi evidente da segni pi e meno
grandi: la guerra, il risentimento diffuso, il culto del successo, la servit nei confronti dei fatti, la
passivit verso la natura e verso quella seconda natura costituita dalla societ e divenuta un corpo
pesante e oppressivo. Fra i segni della crisi nota ancora: Mancanza di solitudine, di spazio libero, puro
e vuoto allinterno della coscienza; di quella solitudine e quella libert che possono aversi anche fra le
zanne della belva.
Zambrano scrive alla fine di un periodo fitto di diagnosi sulla crisi dellEuropa, come segnala subito
allinizio del testo: Da parecchi anni si va ripetendo: lEuropa in decadenza. Adesso non sembra pi
necessario dirlo. La fenomenologia della crisi restituita in modo vivido: Ci toccato di vivere ore di
dispersione. Le ultime creazioni europee erano tutte caratterizzate dallessere opere in cui si eseguiva
una distruzione, in cui si verificava uno smarrimento. Lultima pittura era la distruzione implacabile della
pittura; la letteratura negava se stessa, e perfino la filosofia naufragava in un vitalismo e in un
esistenzialismo disperato. Nulla di integro, nulla di intero.
Sotto la variet dei fenomeni con cui si mostra, necessario per cercare la causa che produce la crisi.
La crisi dellEuropa era stata spiegata con i motivi pi diversi, ma generalmente con una scomparsa, un
venire a mancare, un affievolirsi di qualcuno o tutti gli elementi che un tempo avevano fatto grande
lEuropa: per Ortega y Gasset ci che scompariva con laffermarsi della societ di massa era
lindividuo, per Huizinga era la stessa idea di cultura intesa come equilibrio e gratuit, per Husserl si
trattava di una crisi delle scienze, cio della conoscenza, per Valry era crisi dello spirito, e si potrebbe
continuare a lungo con lenumerazione. Nelle pagine di Zambrano si esprime invece unidea opposta:
proprio ci che caratterizza di pi lEuropa a produrre la sua crisi, non il suo venire a mancare o il suo
indebolirsi, ed lo stesso elemento a rappresentare anche la possibile salvezza. Quellelemento, in cui
racchiusa lessenza dellEuropa, la violenza: LEuropa si era costituita nella violenza, in una
violenza che abbracciava ogni possibile manifestazione, in una violenza di radice, di principio. La
violenza era in tutti gli aspetti della sua vita. La violenza europea creazione: del mondo, di se stessi,
dellEuropa, del futuro. Lo stesso Dio in cui crede lEuropa un Dio creatore.
Ci che Zambrano chiama violenza pu essere anche definito come la nietzcheana volont di
potenza filtrata dalla lettura di Heidegger: una volont che proviene da un soggetto che si contrappone
a un mondo considerato come oggetto. Essa si esplica in varie manifestazioni, apparentemente diverse
ma tutte unite da uno stesso fondamento: quando si tratta dellatteggiamento verso il mondo che ci
circonda, il dominio della natura e il soggiogamento di essa attraverso la tecnica. Il contrario della
violenza lamore: un atteggiamento rispettoso, compassionevole, simpatetico verso la realt, ma che
al tempo stesso non si schiaccia su di essa e mantiene per mezzo del pensiero un distacco che
necessario allessere umano.
Nel successo delle opere di Zambrano, e di questa in particolare, si pu cogliere tutto linteresse che
questa autrice, fino a qualche anno fa poco conosciuta in Italia, presenta anche per il lettore di oggi: per
il suo collocarsi fuori da ogni schema e ogni scuola precostituita, per il suo distacco dallo spirito di
sistema, per la contrapposizione fra una ragione astratta e una ragione comprensiva, per linserimento

in essa del corpo, per il richiamo ad Agostino, le influenze di Scheler e dellesistenzialismo, per la
testimonianza di un pensiero nel quale lessere femminile non affatto un mero accessorio. Quello che
non finisce di stupire il non risolversi di questa riflessione in modo banale: accade anche in questo
libro. Coloro che hanno riflettuto sulla crisi dellEuropa hanno finito per auspicare un ritorno dellEuropa
sui suoi passi, fino a recuperare ci che aveva perduto: a seconda dellautore spiritualit, valori,
pensiero, disinteresse. Oppure hanno perorato la necessit di imboccare una strada diversa,
indispensabile affinch il nucleo della civilt europea non andasse perduto. Zambrano, al contrario,
crede che proprio continuando a essere ci che sempre stata lEuropa forse ritrover se stessa dal
momento che nelle sue corde c anche, poco utilizzato finora, lamore: Ma se tutto si tramuta nel
contrario, se ogni cosa rimane incompleta, se tutto vacilla, resta ancora la guida dellamore. La fedelt
a una realt che, forse, non abbiamo mai goduto; il non rassegnarci a perdere completamente qualcosa
che forse non abbiamo avuto del tutto.
Alle radici dellEuropa, infatti, c anche la figura di Agostino, che porta lattenzione sullinteriorit:
Ritorna in te stesso; allinterno delluomo abita la verit. Luomo europeo nato con queste parole. la
verit dentro di lui; si accorge per la prima volta della sua interiorit e perci pu riposarsi in essa;
perci indipendente, e qualcosa di pi che indipendente: libero. Luomo di Agostino non puro
spirito: luomo intero e vero, vale a dire luomo reale in carne e ossa. Centrale, in questo uomo, il
cuore.
Daltra parte Agostino, secondo Zambrano, contiene entrambi i motivi che segnano il percorso
dellEuropa: linteriorit e la progettualit. Linteriorit per Agostino infatti un fondo inesauribile che
vuole realizzarsi nel mondo, progettare, realizzare sulla terra la citt ideale. E qui ritroviamo il motivo
della violenza: una violenza non contrapposta allinteriorit, ma collegata a essa in modo inestricabile,
allo stesso modo in cui nella stessa figura Agostino sono intrecciati la violenza (in questo senso di
progetto, ansia di realizzare) e lamore. La crisi dellEuropa appare allora come il non riuscire ad
accettare da parte delluomo che la sua volont e le sue realizzazioni possano andare incontro al
fallimento: di fronte a questo, si preferisce adottare la scorciatoia che elimina lorizzonte ideale e getta
luomo in balia dellimmediato. E una stanchezza della volont, una sfiducia di farcela a vivere la
tensione che esiste fra la citt di Dio e la citt delluomo, stanchezza della lucidit e dellamore per
limpossibile, e abbandono del sapere pi peculiare delluomo europeo: il saper vivere nel fallimento.
La crisi dellEuropa anche distruzione delle forme e ritorno agli elementi primordiali, alla materia:
scomparsa del volto umano e riapparizione della maschera. Proprio in questo si manifestano
lapparente perdita e le possibilit enigmatiche, ma certo non solo negative per Zambrano, della crisi:
un contatto con la materia come essa prima del concetto, prima del logos. Si tratta di un passaggio
da un Dio dal volto umano al Dio che divora e che vuol essere divorato, un ritorno al primitivo. Qui la
violenza insita nellEuropa che si manifesta anche come logos che d forma al mondo si esprime al
massimo delle sue potenzialit mostrando anche le vie alternative che contiene: una realt non ancora
ingabbiata. Per Zambrano, cos, la crisi bene e male insieme, manifestazione estrema di ci che
lEuropa pu essere, di ci che stata solo in germe, di ci che ha soffocato, di ci che potrebbe
recuperare della sua essenza segreta.
Una riflessione inusuale, realizzata con un linguaggio coltissimo e pieno di riferimenti alla tradizione
filosofica, ma che riesce a essere semplice, suggestiva e a farsi comprendere. Chi gi conosce la
filosofa spagnola trarr dalla lettura di questo libro lennesima soddisfazione intellettuale; chi non la
conosce far una bella scoperta.

M. ZAMBRANO, Lagonia dellEuropa, Venezia, tascabili Marsilio, 2009, pp. 102, euro 8.
30 Agosto 2009

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pre+in+crisi.0077280

Ma siamo sicuri che tanto brutto il Novecento?


di Michela Nacci
E difficile tenere il conto di quanti hanno descritto le malefatte del secolo appena concluso: una piccola
folla di scrittori, di studiosi appartenenti a varie discipline, si applicata a mostrare quanto esso sia
stato cattivo, sanguinario, razzista, classista, rivoluzionario, reazionario, omologante, differenziante,
umano, antiumano, disumano, oggettivista, soggettivista, superficiale, abissale, volgare, materialista,
economicista, volontarista, soggetto alle mode, globalizzante e localista, a seconda dei gusti, delle
scuole, dei giudizi e pregiudizi di chi lo ha osservato. A questo compito si applica anche Alain
Finkielkraut.
Con una differenza rispetto a coloro che lo hanno preceduto: gli altri di norma avevano unidea in base
alla quale giudicavano il Novecento non perfettamente riuscito, non allaltezza dei tempi alti della storia,
oppure decisamente una catastrofe. Il nostro autore invece ne ha molte, tratte dai principali autori che
si sono occupati di questo tema, e le mette insieme. Risultato? Un pot-pourri di tesi e controtesi sul XX
secolo frullate fino a che ognuna abbia perduto la sua specificit e si sia dissolta in una crema di
banalit tale da ammorbidire e rendere irriconoscibili le tesi dei vari Martin Heidegger, Hannah Arendt,
Zygmunt Bauman e degli altri autori che si sono occupati degli errori, dellessenza, del destino del XX
secolo. Tutte queste sono tesi discutibili (come tutto ci che viene affermato lo ), ma hanno il pregio di
essere ben individuate, inconfondibili con quelle di qualcun altro. Questi autori hanno legato il proprio
nome alle loro diagnosi epocali: chi per la tecnica come destino dellOccidente, chi per il totalitarismo e
le sue origini dottrinali, chi per la globalizzazione e le sue malefatte. Ci chiediamo che senso abbia,
invece, prendere un po delluna e un po dellaltra rendendolo una lamentazione molto ampia ma anche
molto generica sulla contemporaneit.
La diagnosi dellautore la seguente: il Novecento ha perduto lidea di umanit. Tutto qui? - si chiede il
lettore. Dopo funambolismi, giravolte e scavi, nel XX secolo sono stati rinvenuti gli elementi pi vari, e
questa tesi appare gi letta, gi ascoltata, gi digerita, in qualche modo (pur nel suo essere terribile)
prevedibile e scontata. A parere dellautore, venuta a cadere la nozione di umanit universale: questo
accaduto proprio l dove lidea di tale umanit era sorta e aveva raggiunto il suo sviluppo pi
spettacolare. Il riconoscimento nellaltro di un essere umano non affatto qualcosa che venga naturale,
ma un risultato storico al quale si pervenuti attraverso i secoli. Finkielkraut ripercorre questo sforzo
ricostruendolo da San Paolo fino a Primo Levi, attraverso Bartolomeo de Las Casas, Pascal,
Montaigne, e fermandosi sulla tappa delluomo democratico descritto da Tocqueville. Il XX secolo, di
contro, per eseguire i suoi stermini e portare a termine le sue infamie, ha bisogno di considerare coloro
che stermina come non-uomini, utilizza luomo, lo applica al lavoro industriale, e poi lo fa fuori:
Rendere redditizio, liquidare: nei due casi si applica lo stesso trattamento industriale. Il XX secolo
dispiega la ragione strumentale sopra la morale e il senso comune. Cos, giunge a termine lunit del
genere umano, la solidariet della specie, la comunanza di natura e di destino di tutti gli uomini
indistintamente. Olocausto e sistema industriale hanno secondo Finkielkraut - la stessa matrice: per
realizzare luno e laltro c bisogno di far scomparire lidea secondo la quale luomo il simile dellaltro
uomo. Anche su questa tesi si scritto molto anni fa, e sempre tirando in ballo la ragione strumentale
dei francofortesi: quel tipo di ragione che guida il mondo sviluppato al dominio della terra e alla
sottomissione degli esseri umani, e che a questo scopo assume la forma ora di societ liberale e
democratica, ora di sistema industriale avanzato, ora di nazismo.
Sul tema della Shoah, che indubbiamente si verificata nel XX secolo, cos come si sono verificati in
quellepoca lorrore delle purghe e dei gulag staliniani, abbiamo in questo libro la banalizzazione delle

opere sofferte e intelligenti di Jean Amry o dei dissidenti sovietici. Ma le pagine che sicuramente
colpiscono di pi sono quelle finali, nelle quali, dopo aver scomodato Nietzsche e Freud, Marx e
Dostoevkij, Lvinas e Aron, e tutto quellinsieme di tesi epocali che abbiamo ricordato, Finkielkraut
scopre che siamo preda della globalizzazione, informatica prima di tutto. A questo punto i luoghi
comuni si fanno valanga: Grazie al fatto che la tecnologia ha messo fuori gioco la topologia,
lesperienza umana, troppo umana, del vicinato cede il posto allebbrezza olimpica di ununiversale
equidistanza. Luomo non pi legato al suo dialetto, planetario. Il suo ambiente immediato non pi
locale, digitale. Era legato a un territorio, ora collegato alla rete e non sa che farsene delle
autoctonie. Linerenza al mondo era il suo destino, lo spettacolo e la convocazione del mondo segnano
il suo accesso alla libert. Cibernauta e fiero di esserlo, egli abbandona loscena materialit delle cose
per le delizie senza fine di uno spazio immateriale. (..) Era gravato da una memoria pi vecchia di lui,
che lobbligava pur rendendolo particolare; ora, liberato dal fardello del passato, dallinvadenza dei
gi l, da questa intima alterit, da questa ferita pregiudizialmente inflitta al sogno di autarchia e da
questa presenza di morti allinterno di s, che si chiama senza dubbio per antifrasi identit. Ora
tutti possono scegliere che cosa essere, dove essere, in quellenorme supermercato che divenuto il
mondo unico, il mondo a disposizione: assistere a qualunque cosa dalla propria poltrona, fare shopping
dallaltra parte del mondo, non essere pi radicati da nessuna parte in particolare. Questo significa che
la qualit di turista sostituisce a poco a poco nelluomo quella di abitante e che si annuncia unera in
cui ciascuno, aboliti al tempo stesso distanze e destini, potr essere, in condizioni di eguaglianza, il
visitatore di ogni cosa.
Sulle tesi proprie dei vari grandi autori citati non leggiamo nessuna chiosa originale; sul nostro mondo
globalizzato non impariamo niente di nuovo, se non il suo non gradimento da parte dellautore; sulla
planetarizzazione dellio, sulla rete informatica, sulla smaterializzazione delle cose e la scomparsa dello
spazio, sul divenire turista delluomo doggi, sulla disumanizzazione, sullinsorgere del germe totalitario
- tesi tutte mischiate fra loro e unite solo dalla deprecazione del male novecentesco - troviamo una
serie di commenti banali.
A volte quello che ci sentiremmo di chiedere agli editori solo un po di cautela nelle traduzioni.
A. FINKIELKRAUT, Lumanit perduta. Saggio sul XX secolo, trad. it. Torino, Lindau, 2009, pp. 149,
euro 14.
19 Agosto 2009

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Elogio smisurato e un po' confuso delle minoranze


(eticamente corrette)
di Michela Nacci
Nellintervista rilasciata a Oreste Pivetta che ripercorre tutta la sua vita, Goffredo Fofi teorizza la
necessit delle minoranze etiche per la salute della societ, e in particolare della democrazia. Ma che
cos una minoranza etica? Leggiamo: La minoranza il modo di vivere e di agire di quanti non si
lasciano manipolare, di quanti vivono una tensione morale interna e sentono la responsabilit dellagire
per e con gli altri, e in particolare con chi pi trascurato; di quanti sanno elaborare rapporti di gruppo,
aperti ma solidi e coerenti e, quale che sia il campo in cui applicano le loro energie, portatori di
unesigenza di verit e di giustizia, e dunque di morale. Nella definizione sono contenuti molti elementi:
vediamoli uno per uno.
Prima di tutto, Fofi afferma che sono minoranza coloro che non si fanno manipolare: eredi degli poti
gobettiani (quelli a cui non la si d a bere), si autodefiniscono tali, ma non indicano il metodo da seguire
perch altri possano imitarli. Risulta chiaro che la minoranza composta da intellettuali, anche se i
produttori di cultura con cui Fofi ha lavorato nel corso degli anni non si identificano con lintellettuale
classico, ma piuttosto con il regista, loperatore sociale, il cattolico di base, lo scrittore o lo scopritore di
scrittori geograficamente anche molto lontani da noi. E, da parte sua, Fofi non tenero con gli
intellettuali: Danilo Dolci e Aldo Capitini (le due figure dalle quali dichiara di avere imparato di pi) lo
erano, ma in una forma certo molto particolare entrambi.
In secondo luogo, troviamo lesaltazione della minoranza. A una condizione, per: che sia etica. Le
minoranze non-etiche rappresentano solo, a parere di Fofi, interessi ristretti, lobby, minuscole parti
della societ che si ergono a difendere in modo corporativo se stesse contro gli interessi generali. La
minoranza, ripete pi volte lintervistato nel corso del libro, deve restare minoranza, senza cercare di
trasformarsi in maggioranza. Il suo compito quello di provocare, ricordare, lavorare per gli esclusi e i
poveri, i dimenticati e gli svantaggiati. La distinzione fra minoranze dotate di etica e minoranze prive di
etica, per, non chiarissima: che cosa distingue le prime, infatti, se non una forte autoconvinzione al
riguardo? Come possibile osservare il possesso di etica dallesterno, da parte di un osservatore, cio,
che non ne faccia parte? Anche in questo caso, si ha limpressione che si tratti di una autoinvestitura.
Quando richiesto di indicare in che cosa consiste la motivazione etica, Fofi ricorre al kantiano Fai
quel che devi, accada quel che pu che si preoccupa molto di chi fa, ma molto poco di ci che accade,
e si risolve spesso (come viene rimproverato alla morale kantiana) nel sentirsi personalmente con la
coscienza a posto e nel disinteressarsi delle conseguenze delle azioni compiute.
In terzo luogo, le minoranze - afferma Fofi sentono la responsabilit di agire per e con gli altri. Con
gli altri indica la loro partecipazione a progetti comuni, seppure necessariamente di piccole dimensioni.
Per gli altri, invece, indica il loro spirito altruista, missionario, lazione in nome di chi non sa o non pu
esprimersi. Agiscono al posto dei trascurati, che siano handicappati o carcerati, sottoproletari o
baraccati, immigrati o extracomunitari. Ma non hanno sempre pensato di comportarsi cos gli
intellettuali rivoluzionari? Ci che cambia qui solo il soggetto in nome del quale agire: per Fofi sono i
marginali mentre per lintellettuale socialista o comunista classico era la classe operaia.
Quarto: il gruppo. Sostiene Fofi: i membri della minoranza sanno elaborare rapporti di gruppo, aperti
ma solidi e coerenti. Ora, come chiunque pu facilmente sperimentare anche senza essere psicologo,
i rapporti di gruppo o sono aperti - e di conseguenza uniscono in modo debole e non costrittivo chi
appartiene al gruppo consentendogli ad esempio di legarsi ad altri gruppi -, oppure, al contrario, sono

solidi e coerenti e di conseguenza impegnano i partecipanti alla fedelt al gruppo e a ci in cui il


gruppo crede, vietandogli al contempo una curiosit eccessiva per la realt esterna. Diciamo che quello
espresso pi un desiderio che una descrizione: sarebbe bello se accadesse, ma in genere non
accade.
Quinto: in qualunque campo nel quale operino, sostiene lintervistato, i membri della minoranza devono
essere portatori di unesigenza di verit e di giustizia, e dunque di morale. Vorremmo rivolgere una
sola domanda a Fofi: chi decide se lesigenza portata dai membri della minoranza unesigenza di
verit? Chi decide se unesigenza di giustizia? La morale, ci sembra, non equivale alla verit
sommata alla giustizia: altra cosa, morale, appunto, e non ha niente a che fare con il vero e il falso.
Dalla descrizione della minoranza che offre Fofi, il suo aspetto risulta pi quello di una setta di fanatici
fondamentalisti convinti di essere nel giusto e sempre in bilico fra politica e antipolitica che non di una
piccola comunit sollecita del bene degli umili: quando, infatti, un gruppo ritiene di avere dalla sua parte
verit, giustizia e morale, meglio tenersene alla larga.
La minoranze etiche trovano la loro giustificazione nella realt in cui viviamo: realt che orribile e
prepara orrori ancora maggiori. Sono molto gustose tutte le pagine (molte) in cui Fofi se la prende con
una zona grigia (un tempo si diceva maggioranza silenziosa) omologata nella quale i ricchi hanno
imposto ai poveri i loro valori e il loro stile di vita, con il modello americano che ha stravinto, con la
politica della quale ha un giudizio tuttaltro che positivo, e in particolare, allinterno della politica, con le
varie parti della sinistra, con tutti i suoi leader, partiti e partitini deludenti e ai quali gli elettori hanno per
anni affidato voti che sono stati mal utilizzati.
Ma ci che emerge una immagine del presente e del futuro senza scampo, senza speranza, nella
quale il mercato ha trionfato su tutto il resto e anche le idee si trasformano in merci. Di contro, troviamo
una idealizzazione degli anni che vanno dal dopoguerra agli anni sessanta, in particolare dal 1943 al
1963. Lanti-populista Fofi scrive: Allora un popolo cera ed era bello sentirsene parte. E ancora: Gli
anni tra il 43 e il 63 preludevano ad altro, furono belli perch lItalia era ancora bella, cera un popolo in
cui credere, classi sociali in lotta o per cui lottare, e in politica cerano tante persone per bene con cui
confrontarsi.
Non un caso che il personaggio principale di queste pagine sia Pier Paolo Pasolini: quando il regista,
scrittore e poeta era vivo, i due non andavano affatto daccordo. Fofi rimproverava a Pasolini la
mancanza di analisi di classe, la mancanza di distinzione fra borghesi e proletari, limmagine
oleografica dei sottoproletari e di un popolo mitizzato e inesistente, lincomprensione del presente e del
Sessantotto; Pasolini rimproverava a Fofi una visione schematica e neo-zdanoviana della cultura.
Ora le considerazioni svolte allepoca da Pasolini quelle che considerava radicalmente sbagliate appaiono a Fofi lungimiranti perch previde le forme di alienazione corruzione violenza cui stava
portando lo sviluppo nellOccidente industrializzato, corrompendo via via tutto il mondo.
Non necessario essere inguaribili ottimisti per trovare le sensazioni di Fofi sul mondo attuale e su
quello appena trascorso non solo tagliate con laccetta, ma paradossali rispetto alle sue stesse analisi
di un tempo. Gli anni della Guerra fredda possono apparire unepoca nella quale le parti erano chiare
solo se il presente e il cambiamento inevitabile dei tempi risulta estraneo e incomprensibile.
La vocazione minoritaria. Intervista sulle minoranze a cura di O. Pivetta, Roma-Bari, Laterza,
2009, pp. 165, euro 12

2 Agosto 2009

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Se la democrazia fosse una categoria dello spirito gli


uomini sarebbero Dei
di Michela Nacci
La celebre affermazione di Rousseau secondo la quale Se ci fosse un popolo di Dei, si governerebbe
democraticamente leggibile in un duplice senso: il primo come convinzione della superiorit della
forma di governo democratica sopra tutte le altre, tanto da renderla adatta agli Dei, e il secondo come
consapevolezza che il governo democratico il pi difficile da realizzare, tanto da renderlo possibile
per un popolo di Dei dotati di ogni virt ma non per un popolo composto da esseri umani.
La frase costituisce lepigrafe del breve volume di Jean-Luc Nancy dal titolo "Verit della democrazia",
ma lautore non la usa n in un senso n nellaltro dei due ricordati. Di fronte alle accuse rivolte in
Francia al maggio 68 come punto di partenza di una rivolta contro la moralit e i valori, Nancy identifica
invece il nocciolo di quel movimento nella critica della democrazia gestionale (per inciso, che cos la
democrazia gestionale?), e si propone di proseguire quella critica. Il 68 non a suo parere
riconducibile a una rivolta n alla richiesta di riforme, non a una rivoluzione n a una contestazione, non
a una ribellione n a una insurrezione: la sua essenza sta in una interrogazione sulla verit della
democrazia. Cos, Nancy riconduce il 68 alla profonda, anche se poco manifesta, delusione provata
dopo la fine della seconda guerra mondiale nei confronti, appunto, della democrazia: quella democrazia
che era tornata trionfalmente a guidare lOccidente in seguito alla sconfitta dei totalitarismi. In questo
senso il 68 si rivela nella storia necessario e non solo possibile. La sua necessit dipende dallo
stato di profonda incertezza nel quale ci si trovava in quel momento rispetto ai tentativi di un relativo
concerto o di una concertazione, se non di un consenso, del mondo delle nazioni democratiche e
linizio di un diritto internazionale: la seconda guerra mondiale appariva come la deplorata
interruzione di questo processo di pace, mentre in realt lincertezza minava tacitamente ci che
voleva essere una grande ricostruzione (..) emblematica dello spirito democratico del tempo.
Sorgono subito delle obiezioni: la seconda guerra mondiale non viene percepita di per s come un
dramma in quanto interruzione della pace e di progetti di diritto mondiale, quanto piuttosto come la fine
dei totalitarismi. Si presenta come una lotta fra le democrazie e i totalitarismi, una lotta dura ma anche
giustificata (per quanto una guerra lo possa essere) dalla identit del nemico da battere. E ai
totalitarismi che viene addebitato di aver messo fine a unepoca che sembrava essere indirizzata verso
una risoluzione concordata e ragionevole dei conflitti internazionali, anche se la Grande guerra aveva
gi messo una pietra sopra tali speranze.
Il punto che Nancy non ritiene totalitarismo un concetto valido per definire i regimi fascisti e
comunisti esistenti fra le due guerre. Idea superficiale e tranquillizzante per la coscienza europea,
totalitarismo metteva al riparo le democrazie vittoriose con la seconda guerra da ogni accusa che le
riguardasse: da una parte stavano i totalitarismi cattivi, dallaltra le democrazie che con quelli non
avevano niente a che fare. Qui sorge una nuova obiezione: basta leggere Le origini del totalitarismo di
Hannah Arendt (che esce negli anni della Guerra fredda e lancia su grande scala luso del termine, per
quanto non sia affatto il primo esempio in tal senso) per trovare le fonti di fascismo, nazismo e
stalinismo proprio nelle caratteristiche maggiori delle societ democratiche di massa che erano
cresciute per tutta la fine dellOttocento e linizio del Novecento. Comunque, tornando a Nancy, luso
del termine totalitarismo impediva a suo parere di ritrovare nella democrazia le origini del totalitarismo,
impediva di poter pensare che la democrazia era inadeguata rispetto alla sua stessa idea, impediva di
pensare la verit della democrazia.

Quando si discute di politica contrapporre il vero al falso di utilit molto discutibile. Che cosa significa
cercare la verit di un regime, di una forma di governo? Significa darne una rappresentazione
adeguata, un concetto che serva a comprenderlo rispetto ad altri, a spiegarne funzionamento e
problemi? O significa qualcosaltro e qualcosa di pi che non riusciamo a esprimere, che va oltre la
politica stessa? E proprio questa lidea che Nancy propone della democrazia: essa gli consente di
parlarne in termini di verit e falsit.
Ma - e qui torniamo al problema aperto dalla frase iniziale di Rousseau - gli esseri umani sono adatti
alla verit, a ci che vero, essenziale e dunque perfetto, o solo a ci che probabile, e dunque
abbastanza buono, non male, good enough? La convinzione che gli esseri umani siano adatti alla verit
e che solo questa debba essere riservata loro conduce alla ricerca del regime vero, pi vero di tutti gli
altri; la consapevolezza dei limiti dellessere umano porta, al contrario, a considerare adatto a lui un
regime non vero, non essenziale, non perfetto, ma solo abbastanza buono. Nietzsche un grande
pensatore: geniale, paradossale, audace. Ma forse non il miglior Virgilio che ci si possa augurare
come guida in un viaggio nei sistemi politici.
Questo invece sta a cuore a Nancy: leggere la politica con gli occhi improntati al nietzscheanesimo e
allheideggerismo, dar seguito alla critica portata da Heidegger alla rappresentazione come
rispecchiamento del mondo, alla concezione del mondo come scelta soggettiva, e dunque per
estensione alla politica come previsione di un obiettivo futuro da raggiungere. Per Nancy bisogna
piuttosto esporre gli obiettivi stessi (della politica) (..) a un superamento di principio: a ci che una
previsione non in grado di esaurire perch questo mette in gioco un infinito in atto. Nancy ritiene che
questa sia la prospettiva da adottare quando si prenda in esame un regime politico, un programma, un
movimento. Per il nostro autore la democrazia quel sistema politico che ha al suo centro un soggetto
(popolo, cittadino) al quale viene attribuita la capacit di scelta. Si dovrebbe invece mettere in
questione proprio la capacit di scelta del soggetto, la scelta, la politica intesa come scelta. Il 68
avrebbe fatto esattamente questo: avrebbe disarticolato concettualmente la politica e ricondotto
lautorit non ad autorizzazione ma a espressione di un desiderio in cui si esprime e si riconosce
unautentica possibilit di essere tutti insieme, tutti e ognuno.
Se adottiamo questa prospettiva prospettiva di verit e non di politica -, nella democrazia non
dobbiamo considerare langusto piano giuridico, ma lo spirito, lesigenza, il soffio: essi sono infiniti,
incalcolabili, inesprimibili. In quanto tali, sono lopposto di quanto vi di pi calcolabile al mondo: il
capitalismo. La politica non ha il compito di gestire lesigenza, ma esclusivamente di garantirne
laccesso, lapertura. La politica va distinta dunque nel modo pi reciso dallesigenza, che Nancy
definisce anche come infinito. La conseguenza che il demos pu essere sovrano solo a condizione
di distinguerlo appunto dallassunzione sovrana dello Stato e da qualunque conformazione politica:
ecco la condizione della democrazia. E quanto, dal 68 in poi, richiede di essere capito.
La democrazia vive nella distinzione, mentre il nichilismo assenza di distinzione. La democrazia,
come il capitalismo, equivalenza di fini, mezzi, persone, valori, tutti equivalenti perch tutti ridotti a
niente (ecco il nichilismo). Equivalenza significa scambio, denaro. Occorre invece una democrazia che
parta dalla disequivalenza: una democrazia nietzscheana. Questa consiste del riconoscimento di
ognuno come dotato di valore incommensurabile, e di una uguaglianza rigorosa come regime in cui si
condividono tutti gli incommensurabili. Per essere autentica, la democrazia non deve configurare la
polis, ma essere lo spazio in cui trovano posto la polis, le molteplici identit, gli incommensurabili.
Concludendo, la democrazia in primo luogo una metafisica e solo in secondo luogo una politica. Il
che fare? cos delineato: Pensiamo innanzitutto lessere del nostro essere-insieme-nel-mondo e poi
vedremo quale politica permette che questo pensiero tenti la sua sorte.

Ecco allora svelarsi il senso della frase di Rousseau: lo capiamo attraverso lumano troppo umano di
Nietzsche. Luomo non Dio, ma un debole piccolo essere che lotta e si arrabatta, un essere finito. Se
fosse Dio, avrebbe senso chiedere la democrazia. Ma non lo : di conseguenza il compito
dellintellettuale battersi per una democrazia impolitica, vuota di contenuto positivo, distinta dalla
politica come comunemente la intendiamo. Questo principio conclude Nancy sottrae
allordinamento dello Stato (..) lassunzione dei fini delluomo, dellesistenza comune e singolare.
A questo punto chi legge ha qualche dubbio: per distinguere luomo dallo Stato occorreva fare questo
procelloso viaggio e tirare in ballo Nietzsche e Heidegger (pi Derrida e Deleuze), scomodare
metafisica e verit, o non bastava ricorrere al liberalismo classico? E poi, giunti dopo lunga navigazione
a un approdo, non siamo cos punto e daccapo? Come definire infatti in che cosa consistono quei fini
delluomo, dellesistenza comune e singolare che si collocano su un piano diverso, ineffabile, rispetto
alla politica? Non ci troveremo cos a difendere o qualcosa di vuoto o qualcosa di ovvio? Una volta che
abbiamo distinto la democrazia dalla politica, democrazia significa ancora qualcosa? E chi si
occuper della politica? E la politica di che cosa si occuper se unidea come quella di democrazia le
deve essere sottratta? Siamo cos giunti in un territorio pi profondo di quello della politica? Sappiamo
qualcosa di pi sul secondo dopoguerra, sulla democrazia e sui suoi problemi, sui totalitarismi,
sullessenza del 68? Abbiamo elucidato il passaggio sempre un po misterioso dalla democrazia ai
totalitarismi?
Limpressione piuttosto quella di un ritorno: a vecchi luoghi comuni sulla ineffabilit dello spirito
rispetto a ogni definizione e soprattutto al calcolo, alla condanna del capitalismo come calcolo, alla
inclusione del liberalismo e della democrazia nella stessa condanna come figli del capitalismo, alla
riduzione di capitalismo, liberalismo, democrazia a scambio, alla critica dello scambio in quanto
nichilista, e in modo neppure troppo implicito, ancora una volta, alla critica del denaro.
Se questo di Nancy un esempio del modo radicalmente alternativo di pensare la politica, un modo
che tiene conto della rivoluzione di pensiero che corre sulla linea Nietzsche-Derrida, ci teniamo a
esprimere la nostra preferenza per laltro modo, quello che non ne tiene conto.
J.-L. Nancy, Verit della democrazia, Napoli, Cronopio, 2009, pp. 69, euro 9.
19 Luglio 2009

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Il tempo del denaro e la modernit secondo Charles


Pguy
di Michela Nacci
Perch pu essere interessante oggi leggere Charles Pguy? Classificato nei manuali di storia del
pensiero politico come nazionalista e reazionario, si considerava da parte sua socialista e cristiano.
Come mettere daccordo queste definizioni contraddittorie?
In effetti, Pguy incarna un eccezionale punto di osservazione su quella cultura che, fra Ottocento e
Novecento, riflette sulla modernit chiedendosi che cosa sia esattamente. Una risposta che viene data
dice: modernit il tempo del denaro. Pguy la condivide, ma come vedremo alla fine - in modo
molto originale. Afferma: E mai il denaro stato, fino a questo punto, il solo padrone e il solo Dio. E
mai il ricco stato cos al riparo dal povero e il povero cos esposto al ricco.
Tempo del denaro significa: tempo in cui la quantit, loggettivit, la materia, il calcolo, leconomia, il
peso dei bisogni, delle merci e dei prezzi, grava sugli esseri umani.
Tempo del denaro significa: tempo della grande industria, del lavoro meccanizzato, ripetitivo.
Tempo del denaro significa: tempo della massa, la massa creata dal lavoro, dalla citt, dalla grande
citt, dalla scolarizzazione universale, dai giornali, dagli spettacoli che si dirigono a un pubblico
indifferenziato, dalle merci in serie e tutte uguali fatte per un pubblico tutto uguale.
Tempo del denaro significa: tempo delluomo della folla di Edgar Allan Poe. E tempo di solitudine, di
voyerismo, di doppio, di sosia, di fine dellindividualizzazione. Chi sono io? ci si chiede. Chi sono gli
altri? Quale la differenza fra me e gli altri? Gli altri che mi sfiorano, che devono solo sfiorarmi, che
devono rispettare la distanza, gli altri verso i quali sono curioso ma anche indifferente.
Tempo del denaro significa: tempo della solitudine, dellisolamento, dellabisso che si scava fra uomo e
uomo.
Tempo del denaro significa: tempo dei politici di professione, di coloro che di mestiere lavorano nei
partiti di massa che stanno nascendo proprio in quel momento. E il tempo dei politici e non dei mistici,
come avrebbe detto Pguy. Il politico di professione lavora nella cosiddetta macchina di partito, e parla
alla massa, alle masse.
Tempo del denaro significa: tempo del nervosismo, delleccitazione di tutti i sensi, della patologia
mentale, della perdita del controllo, della perdita del contatto con il mondo, della perdita di s. Il mondo
si allontana da noi, e noi ci allontaniamo dal mondo. E ci allontaniamo da noi stessi. I mutamenti, le
novit continue, le invenzioni che si susseguono, la novit come condizione normale del mondo,
rendono incerto il nostro ambiente, precario, ci sottraggono la stabilit, la calma di cui abbiamo
bisogno, creano la figura del nevrotico, dellisterico (e pi spesso dellisterica), dellalienato e
dellalienata, del degenerato.
Tempo del denaro significa: tempo dello scambio, dello scambio continuo, dello scambio accelerato,
dello scambio di tutto con tutto, di tutti con tutti, del relativismo.

Tempo del denaro significa: tempo del capitalismo. Ma il capitalismo non presente negli autori che
riflettono sulla modernit. E presente il capitale, ma al modo pre-marxista di Proudhon. E presente il
profitto, ma solo come guadagno iniquo, non dovuto. E presente il capitale necessario come credito, e
il credito come denaro che indebitamente genera se stesso.
Tempo del denaro significa infatti anche tempo del credito, della speculazione, della Borsa.
Tempo del denaro significa tempo del commercio, del mercato, del mercanteggiare, del prestare a
interesse, del far generare qualcosa che non pu generare dal momento che qualcosa di astratto,
qualcosa che esiste solo della relazione e dello scambio, qualcosa che non ha un valore in s ma che
solo universalmente fungibile.
Tempo del denaro significa tempo in cui il denaro a generare valore, il denaro (e non il lavoro) a
generare denaro.
Tempo del denaro significa per qualcuno: tempo dellebreo. Mi ha molto colpita, rileggendolo, il modo in
cui Otto Weininger in Sesso e carattere (1903) fa dellebreo lesatto corrispondente del denaro: lebreo
non ha nessuna specificit, nessun carattere particolare, distaccato da tutto ci con cui entra in
contatto, ma al tempo stesso non esiste da solo. Lebreo non conosce la solitudine, e allo stesso modo
il denaro esiste solo nello scambio: in quanto sempre in contatto. Lebreo nomade, non riesce a
radicarsi da nessuna parte: proprio come il denaro, che non ancorato a niente, bene mobile per
definizione. Lebreo non ha forma scrive Weininger -, non ha personalit: come il denaro, la cui
essenza (se ne possiede una) proprio quella di non essere niente, di non essere niente in s, niente
al di fuori della fungibilit universale, del metro indifferente per tutti gli scambi, del mezzo perch gli
scambi possano universalmente aver luogo.
Tempo del denaro significa dunque unanalisi del capitalismo, dellindustrialismo dispiegato, della
societ di massa, della politica come professione, della politica di massa, svolta senza gli strumenti
forniti da un altro analista di quella realt: Marx. Si tratta di una riflessione che viene eseguita senza
lanalisi marxiana della produzione di beni, della circolazione di beni, degli scambi, della creazione del
valore e del plusvalore, quellanalisi che attinge alleconomia politica gli strumenti che la rendono
scientifica (come Marx ed Engels affermano) rispetto a posizioni utopistiche.
E di quegli anni, e precisamente del 1903, Filosofia del denaro di Georg Simmel: un testo che vuole
restare al di qua e al di l delleconomia politica, che non contiene nemmeno un rigo di economia
politica. Eppure, parla del denaro, dello scambio, del valore, dellutilit, della scarsit, dei beni, delle
merci, del mercato: temi classici delleconomia politica. Simmel, invece, scrive una filosofia del denaro.
Questo rifiuto accomuna lopera di Simmel a quella di Pguy: Pguy non vuole avere niente a che fare
con leconomia politica, n con leconomia, e neppure con la politica dei politici.
Eppure linterpretazione, il disegno - si direbbe con termine forse pi appropriato - che Simmel offre in
Filosofia del denaro e altrove (ma in questopera in modo grandioso) della vita nervosa, smarrita,
perduta, della metropoli nellepoca dellaccelerazione, della tecnica, delle merci tutte uguali, qualcosa
che ci parla da vicino, unimmagine del tempo del denaro che resta, che dice qualcosa di essenziale
su quel tempo.
Eppure, linvettiva di Pguy contro il denaro ci restituisce del tempo del denaro unimmagine vera e
palpabile, unimmagine non banale, non lineare, non schiacciata sullantimodernismo reazionario con
cui spesso stata identificata. In entrambi i casi, si ha limpressione che questo accada non nonostante
il fatto che gli autori ignorino deliberatamente leconomia politica, le discipline che studiano

scientificamente il denaro, la politica, ma grazie a questa volontaria ignoranza. Per Pguy non si tratta
solo del fatto che le discipline scientifiche che prendono in esame il denaro lo porterebbero ad avere
una conoscenza del funzionamento di quegli oggetti dallinterno, e che tale conoscenza non gli
interessa: crede che il significato del denaro si possa comprendere solo dal di fuori e perfino contro
leconomia e le discipline scientifiche, crede che il significato della politica si possa cogliere solo dal di
fuori e contro la politica dei politici. Pguy pi vicino a Simmel che non a Marx e ai marxisti: e lo
esattamente per la sua concezione del denaro come cifra, come rappresentazione sensibile, semplice,
unitaria, della modernit. Pguy, per parte sua, vicino a un socialismo certamente non marxista, non
collettivista, pi sindacalista che politico, pi antiborghese che anticapitalista, in consonanza piuttosto
con la democrazia industriale evocata da Proudhon e con un cristianesimo degli esclusi.
Abbiamo detto che il socialismo di Pguy antiborghese. Tempo del denaro, infatti, significa anche
tempo della borghesia, dello spirito borghese, della borghesia come mentalit, al modo in cui in quegli
stessi anni Lon Bloy la ritrae in forma crudele ed efficace nellEsegesi dei luoghi comuni. La borghesia
alla quale si fa riferimento la borghesia stigmatizzata da Georges Sorel come quella che ha inglobato
ormai completamente gli operai nella sua ideologia del progresso, del miglioramento graduale, della
pace, della non-violenza, della conservazione. E Il borghese di Werner Sombart che ha creato il
capitalismo: il borghese che ebreo, che fa generare il denaro dal denaro, che trasforma tutto ci che
tocca in oro.
Non davvero un caso che avvenga proprio nel Cercle Proudhon il contatto fra Pguy e Sorel, fra
Pguy e Charles Maurras, fra Pguy e Georges Valois. N un caso che lincontro avvenga sotto il
segno di una critica non-scientifica al capitalismo, al tempo del denaro. Pguy con questi autori, ma
anche contro di loro. Per lui non esiste lebreo, il tipo dellebreo, come accade invece per Edouard
Drumont, per Weininger, per gli antisemiti: per Pguy esistono i differenti ebrei, diversi fra loro, gli ebrei
ricchi e gli ebrei poveri, ed solo con i poveri che egli si ritrova. Gli ebrei ricchi sono quelli integrati nel
potere, i borghesi. Per Pguy non si deve tornare indietro, alla vecchia Francia, al Medioevo, al
cattolicesimo medievale, come invece afferma esplicitamente Bloy, anche se come lui vede la
bruttezza del tempo del denaro e sente tutto il richiamo di quel mondo passato. Per Pguy necessario
pensare al futuro, ai propri figli: bisogna essere nel tempo del denaro ma senza essere sciupati dal
denaro. Bisogna che il popolo non si imborghesisca come per Sorel, come per Bloy -, ma, a
differenza che per loro, necessario essere nel mondo dei borghesi.
Per Pguy, cos come per il Drumont de La France juive (1886), il tempo presente triste, spento,
tetro, interessato, livoroso, povero nellabbondanza: il tempo della nevrosi, nevrosi che lebreo ha
trasmesso alla modernit - afferma Drumont (ma non afferma Pguy). Per Pguy non esiste il capitale,
ma il denaro, come per tutti gli altri autori ricordati. Su questo punto si ritrova con loro, da Simmel a
Weininger. Per Pguy non esistono gli operai, ma i poveri: e su questo punto si ritrova con Bloy. Per
Pguy non esistono i socialisti in generale, ma i socialisti francesi, i socialisti tedeschi, e via via gli altri,
nazione per nazione. Per Pguy non esiste la borghesia come classe, ma come condizione dello
spirito: e su questo punto si ritrova con Sorel, con Bloy, con Weininger, con Sombart.
Per Pguy la modernit il denaro: oggettivo e spersonalizzante, esclusivamente relazione, potente e
debole, tutto e niente allo stesso tempo, staccato dal lavoro, separato dalla terra, divenuto inquieto e
agitato, sradicato. Sradicato come lebreo osserver qualcuno, ma non Pguy. Il denaro domina ogni
altra cosa, e cos ingabbia luomo moderno, come scriver Max Weber, in una gabbia dacciaio. E la
parte pi bassa degli interessi e degli appetiti quella soddisfatta nellepoca moderna. Per Pguy il
lavoro, leconomia, nellepoca moderna, nellepoca della borghesia e della politica, diventa volgare
materialismo, dominio del basso sullalto, predominio del momento economico dellesistenza.

Tutto questo forma una tradizione, uno stile di pensiero, molto consistente, influente, importante e
duraturo, che attraversa il Novecento e con il quale ancora avviene di confrontarsi. Non riesco a
leggere in altro modo, ad esempio, le riflessioni degli antiutilitaristi alla Alain Caill che contrappongono
il dono allo scambio, oppure la lettura che Zygmunt Bauman offre della nostra modernit estrema o
postmodernit.
Ma Pguy, proprio come Simmel, non rifiuta o accetta in modo lineare la modernit, anche se la sua
definizione della modernit quanto di pi duro si possa scrivere contro di essa. Pguy non liquida la
modernit, il tempo della scienza, del progresso, della borghesia, del denaro, della accelerazione, del
calcolo, della quantit: ne vede tutti i profondi limiti, ma ne indica anche al tempo stesso la necessit, la
funzione, la ragion dessere. Questo mi pare detto meglio che altrove nelle pagine finali de Largent.
Suite (1913): dapprima, non si capisce in modo quanto ironico e quanto serio, Pguy afferma che la
nostra epoca non epoca di nani, non da meno delle altre, per poi scrivere: E vero che dallinizio del
mondo, il mondo moderno il pi contrario che esista, alle regole della Salvezza. Ma per una di quelle
meravigliose compensazioni che stupiscono solo i devoti, nello stesso momento in cui il mondo
moderno si formava come il sistema pi contrario che si potesse dare alle regole della salvezza, le
forme medesime del mondo moderno intendo dire le sue forme fisiologiche e, per cos dire, il suo
stampo diventavano la regola stessa della salvezza. Vengono richieste delle discipline: eccone una.
Mai un mondo era insorto, fino a questo punto, contro le regole volontarie della salvezza. E mai un
mondo era stato cos strettamente posto nei limiti di queste stesse regole involontarie. Tutto quello che
si era dovuto inventare in altri tempi, oggi ci dato come la forma stessa in cui siamo costretti a
muoverci.
Qui stanno, mi pare, la grandezza non minimizzabile di Pguy e la sua originalit, la sua idea secondo
la quale gli eroi, i santi, i poveri, mostrano la miseria del mondo moderno ma al tempo stesso devono
stare nel mondo moderno per poter essere eroi, santi, poveri.
5 Luglio 2009

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http://www.loccidentale.it/articolo/la+modernit%C3%A0+secondo+charles+p%C3%A9guy.0074589

Il fantastico mondo di Ralf Dahrendorf


di Michela Nacci
Per commemorare Ralf Dahrendorf, scomparso pochi giorni fa, mi soffermer sulla sua ultima opera
pubblicata in italiano. Si tratta di Quadrare il cerchio ieri e oggi: allorigine di questo libro composito sta
la conferenza Quadrare il cerchio che il sociologo tedesco tenne a Copenhagen nel 1995 e che fu
pubblicata lo stesso anno da Laterza. Ora leditore italiano, a quattordici anni di distanza, ha ristampato
la conferenza affiancando a essa i commenti di dieci personaggi che, con competenze e ruoli molto
diversi luno dallaltro, fanno parte della vita pubblica italiana: da Lucio Caracciolo a Valerio Castronovo,
da Innocenzo Cipolletta a Lorenzo Ornaghi, da Sergio Romano a Michele Salvati.
A che cosa si riferisce il titolo della conferenza? La quadratura del cerchio, si sa, impresa impossibile:
la metafora vuole indicare tutta la difficolt di portare a termine con successo un compito caratterizzato
da una difficolt interna insuperabile. Qui si tratta della questione delle condizioni eccezionalmente
favorevoli nelle quali si trova il cosiddetto Primo Mondo (il mondo occidentale, libero, industrializzato,
avanzato): quelle condizioni sono messe alla prova dalla sfida della globalizzazione. Dahrendorf uno
di quegli autori che non esita a utilizzare questo termine (da alcuni ritenuto non sufficientemente
preciso o consolidato), e che anzi sceglie di dedicare la sua riflessione ai suoi effetti.
Che cosa accade alle caratteristiche possedute dal Primo Mondo in epoca di globalizzazione? La
libert politica (prima caratteristica) viene insidiata da un autoritarismo che emerge e riemerge di
continuo; il benessere (seconda caratteristica) cessa di essere diffuso e largamente distribuito; la
coesione sociale in regime di libert (terza caratteristica) viene a essere in pericolo. Insomma, il modo
dessere complessivo con cui il Primo Mondo noto insidiato dalla globalizzazione, ma soprattutto
linsieme delle sue caratteristiche a essere messo in pericolo: non la libert di per s, ma la libert
insieme al benessere e alla coesione sociale, e cos per ognuno dei tre tratti maggiori che abbiamo
ricordato. E difficile, in epoca di globalizzazione e per i suoi effetti negativi, che le tre caratteristiche si
diano tutte e tre insieme.
Certo, il mondo occidentale possiede tutte e tre le caratteristiche che Dahrendorf gli assegna, ma le ha
accentuate in epoca di Welfare State: nella fisionomia che tradizionalmente gli appartiene la
preoccupazione di fornire a tutti i cittadini una rete di servizi a costo molto ridotto rispetto al costo
effettivo che avrebbero, ad esempio, non appare sempre presente. E solo il mondo occidentale in un
periodo straordinariamente favorevole dal punto di vista economico che si comportato cos. Quello
che Dahrendorf descrive come il volto normale del mondo avanzato ne solo una immagine: una
immagine storica legata a una fase di grande sviluppo.
Lo stesso vale per la libert e la coesione sociale: se pensiamo allepoca dei totalitarismi, difficile
affermare che lOccidente sia la terra della libert politica, anche se ha dato la luce alle istituzioni e alle
teorie che la fondano. E, quanto alla coesione sociale, non si dovrebbero dimenticare tutti quei periodi
in cui richieste provenienti dal mondo del lavoro o dalla societ (o da una parte di essa) hanno messo a
dura prova la coesione, pur senza sfociare in episodi apertamente rivoluzionari. Dunque, anche la
libert politica e la coesione sociale non sono parti ineliminabili del nostro mondo, ma situazioni che si
sono verificate in determinate condizioni storiche. Ma soprattutto, lunione delle tre caratteristiche
assegnate da Dahrendorf al nostro mondo che non si avuta in modo costante: la loro compresenza
appare pi casuale ed effimera di quanto Dahrendorf non dica. Negli anni fra le due guerre si aveva nei

paesi fascisti coesione sociale, ma in assenza di libert; nelle fasi di crisi economica il benessere a
scomparire, e sulla sua scia anche libert e coesione sociale si fanno deboli; qualcuno sostiene che
proprio nei periodi di sviluppo pieno e crescita delleconomia coesione e libert non siano al massimo.
Qual oggi il problema? La globalizzazione mette in crisi tutti e tre i tratti caratteristici dellOccidente, e
il fatto che essi possano esistere insieme. Scrive Dahrendorf: Le disuguaglianze economiche restano
per molti il segno di una promessa chimerica di cittadinanza. (..) La disuguaglianza sistematica
diversamente dalla disuguaglianza comparativamente accidentale allinterno del medesimo universo di
opportunit incompatibile con gli assunti civili del Primo Mondo. Ma il fatto che il Primo Mondo si
sia attivato per diminuire le disuguaglianze sociali non significa affatto che sia un mondo egualitario:
nelle sue origini e nella sua costituzione inscritta anzi una certa dose di disuguaglianza. Possiamo
deprecare che sia cos, e mettere in atto meccanismi per rendere tale disuguaglianza meno sensibile,
meno carica di effetti negativi. Ma affermare che la disuguaglianza incompatibile con gli assunti civili
del Primo Mondo semplicemente falso dal punto di vista della storia di questo stesso Primo Mondo.
La globalizzazione secondo Dahrendorf minaccia questo fragile, eccezionale equilibrio che in questa
parte del pianeta si realizzato tra disponibilit di beni materiali e di servizi, libert alle quali
concretamente i cittadini possono accedere, tenuta del sistema sociale nel quale essi vivono malgrado i
problemi che questo deve affrontare. Per non retrocedere da quella che gli appare unottima
condizione, propone rimedi che appaiono pi come pie speranze che come ragionevoli passi da
adottare: ad esempio, sarebbe bello che nessun paese adottasse misure protezionistiche nei confronti
di beni e persone, ma sar possibile tener fede a questo principio in unepoca di difficolt a esportare e
migrazioni massicce?
A parte i suoi primi due volumi, non ho mai trovato Dahrendorf geniale dal punto di vista del riflesso
politico delle dinamiche sociali: questultima breve opera mi conferma nella mia impressione, che
parrebbe smentita dalle lodi sperticate che (con qualche illustre eccezione) gli sono state rivolte dalle
pagine dei quotidiani per commemorarlo. Questo libretto evidenzia invece che la dote di cui era dotato
era la saggezza. In queste pagine, essa consiste nellindicare che le nuove disuguaglianze (che si
chiamano esclusioni) minacciano proprio la tenuta del sistema sociale che le genera: Lesclusione
economicamente dannosa, ma innanzitutto socialmente corrosiva e infine politicamente esplosiva. La
questione fondamentale dei nostri tempi non la giustizia nel senso tradizionale della redistribuzione,
bens linclusione. Chi rimane allesterno del mercato del lavoro e della comunit dei cittadini di solito
minaccia il tessuto morale delle nostre societ. Un programma dettagliato per la reinclusione di quelle
persone temporaneamente o permanentemente escluse tanto necessario quanto possibile. Su
queste parole in tempi di crisi economica ci sarebbe parecchio da riflettere.
Lidea di liberalismo che questo autore (tedesco di origine ma ormai inglese di adozione) aveva era
quella di un liberalismo teso a compensare le disuguaglianze che si creano fra i cittadini, in modo che
nessuno di essi possa sentirsi tenuto fuori (escluso, appunto) dalla societ, dalle sue molte possibilit
di vario genere: in questa preoccupazione si faceva sentire il suo interesse originario per i conflitti
sociali nel mondo industriale studiando i quali aveva fatto il suo esordio nel mondo della sociologia negli
anni cinquanta. La sua idea di benessere era unidea molto poco economicista che non vedeva nel PIL
lunico n il principale criterio per misurare il benessere di un paese.
Tra i commenti (perlopi piatti) che seguono il testo di Dahrendorf da segnalare le osservazioni,
anchesse dettate da buon senso, di Michele Salvati quando si chiede: pu una democrazia liberale
sopravvivere come forma di governo in condizioni in cui le risorse diventano veramente scarse (..) e da
tensioni e disagi si passa a conflitti distributivi aperti?

Alla fine, tenere insieme le tre caratteristiche con le quali il nostro mondo viene definito da Dahrendorf
appare pi leccezione che non la regola.
R. DAHRENDORF, Quadrare il cerchio ieri e oggi. Benessere economico, coesione sociale e libert
politica, Roma-Bari, Laterza, 2009, pp. 133, euro 12.
21 Giugno 2009

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http://www.loccidentale.it/articolo/il+fantastico+mondo+di+darhendorf%2C+compianto+saggio+patito+p
er+l%27occidente.0073692

La socialdemocrazia in Europa ha fallito e neanche


Obama potr salvarla
di Michela Nacci
Scriveva Giuseppe Berta prima di questa tornata elettorale: In Europa, la sinistra o il centrosinistra,
se si preferisce al suo minimo storico. Priva di appeal come non quasi mai stata. Dove rimasta a
lungo al governo, come nel Regno Unito, sembra sul punto di passare da una prospettiva di secca
sconfitta a unaltra di dbacle vera e propria. I risultati di una settimana fa sembrano confermare in
pieno le sue considerazioni. In questo libretto che raccoglie una serie di articoli scritti per la rivista il
Mulino, Berta descrive in modo impietoso la crisi nella quale si trova la sinistra in tutta Europa, collega
questa crisi alla eclisse della socialdemocrazia alla quale il suo pamphlet si intitola, identifica
nellAmerica di Obama una speranza e un modello da seguire.
E molto efficace la descrizione che questo storico dellepoca contemporanea da sempre molto attento
alleconomia compie della traiettoria seguita dalla sinistra nel Vecchio Mondo: un passaggio dal
capitalismo laburista di cui parlava Joseph Schumpeter nel secondo dopoguerra alla
socialdemocrazia capitalista di oggi. Che cosa indicano queste espressioni? Schumpeter indicava con
capitalismo laburista, deprecandola, la scomparsa dal capitalismo del laissez-faire, dellindividualismo,
dellimprenditorialit aggressiva e perfino selvaggia che lo aveva caratterizzato agli inizi: il capitalismo
si era arreso alle esigenze del pubblico, della regolazione statale, ed era divenuto una grande
macchina burocratica e spersonalizzata. Una situazione che Berta descrive cos: Il nuovo assetto
capitalistico, che sera configurato dopo la seconda guerra mondiale, era perci un ibrido: sulle
fondamenta della pi potente ed efficiente organizzazione economica che la societ avesse mai messo
a punto era cresciuta una superfetazione istituzionale che pretendeva di asservire la fabbrica della
ricchezza a fini di equilibrio sociale che in fondo le erano avversi. Nel giudizio di Schumpeter, il
socialismo non mirava a distruggere il capitalismo, ma a smussarne gli angoli e cos a snaturarlo, a
sterilizzare ci che restava dei suoi impulsi antiegualitari e magari anche antidemocratici: si realizzava
in questo modo, soprattutto nellInghilterra laburista, lunione del capitalismo come sistema di
produzione con il livellamento dei redditi e quindi con la diminuzione delle differenze di classe, con una
maggiore uguaglianza nella societ.
Oggi invece sostiene ancora Berta abbiamo da una parte un capitalismo che non assomiglia affatto
a quello descritto da Schumpeter, un capitalismo che non per niente livellatore delle differenze, e
dallaltra un laburismo impregnato di umori capitalistici, tanto da avere, esso s, smarrito letica sociale
che laveva distinto un tempo, ovvero una socialdemocrazia capitalistica: nellepoca della
globalizzazione, la socialdemocrazia al governo ha scoperto di dover aderire quasi plasticamente ai
caratteri del capitalismo contemporaneo, abbandonando la pretesa di trasformarli. In effetti, nella Gran
Bretagna dei governi laburisti degli ultimi anni, la questione consiste nelladattare la societ al sistema
economico, giudicato immodificabile. Se dalla Gran Bretagna, che Berta sceglie come osservatorio
privilegiato su quel che accade a sinistra, si passa allItalia o ad altri paesi europei, la situazione si
ripete con poche varianti.
Ci che scomparso allinterno della sinistra secondo Berta il modello socialdemocratico: lamenta
che oggi il capitalismo venga accettato cos com senza neppure il tentativo di modificarne gli aspetti
pi palesemente sperequativi e generatori di differenze, cos come viene accettata completamente la
globalizzazione con tutti i suoi disastri. Semplicemente, nota lautore, ci si arrovella sul modo in cui
possibile restare a galla, essere sempre pi produttivi e di successo in uneconomia la cui
configurazione presente considerata lo sfondo naturale, ovvio, dato una volta per sempre, dellazione

politica da svolgere. In Gran Bretagna il New Labour ha messo in soffitta il collettivismo e il


comunitarismo dantan delle Unions, si rivolge al singolo elettore considerato un atomo isolato dal
resto della societ, promette garanzie sociali che per non si collegano pi in alcun modo al socialismo,
si batte per laccesso allistruzione (vera frontiera sulla quale avvengono le lotte e le rivendicazioni della
sinistra di oggi), chiede maggiore sicurezza, difesa dalla criminalit, stabilit sociale, in modo non molto
diverso dalle forze politiche che si collocano in unarea di centrodestra. Nel frattempo il messaggio
politico divenuto (...) compiutamente individualistico, al punto che organizzazioni collettive come i
sindacati lasciano il compito della formazione (nella quale sembra tradursi oggi lideale
dellemancipazione) al governo. Dal lessico del New Labour britannico scomparso ogni riferimento al
socialismo: anche gli scarsi richiami della SPD tedesca a quella ideologia risultano solo verbali. Allo
stesso modo, un governo socialista come quello spagnolo di Zapatero si differenzia da quello
precedente di Aznar non per la politica economica o sociale, ma esclusivamente per il richiamo ai diritti
civili e a una diversa politica estera. Anche nel centro-sinistra italiano, del resto, ogni riferimento al
socialismo scomparso ormai da tempo.
La descrizione di Berta crudele e al tempo stesso efficace: mostra bene il passaggio avvenuto nella
sinistra riformista da ideali di cambiamento della societ allaccettazione dello status quo, dal piano
della trasformazione al piano della conservazione di quel che esiste, dalla lotta al capitalismo alla difesa
di esso in tutto e per tutto, salvo qualche miglioria che ne attenui gli effetti peggiori. Se la descrizione
acuta, non altrettanto convincente risulta la ricerca delle cause di questo passaggio; la proposta di una
ripresa del modello socialdemocratico da parte della sinistra solleva poi alcuni dubbi.
Quali sono infatti le cause di questa situazione della sinistra? Berta parla di eclisse: della perdita da
parte della sinistra di una ideologia, un modello di societ, una prospettiva di mutamento delleconomia
sulla quale si basa la societ europea. Nelle sue pagine si trova la sensazione che la sinistra moderata
europea si sia arresa allesistente, abbia riconosciuto limpossibilit di fuoriuscire dal capitalismo, e che
in questa resa abbia lasciato cadere anche obiettivi limitati (e intermedi rispetto al socialismo) quali la
democrazia o la diminuzione delle disuguaglianze sociali. Il modello socialdemocratico del quale si
parla in queste pagine si era tradotto concretamente in Welfare state, e questo a sua volta ha subito i
contraccolpi delle politiche di deregulation degli ultimi anni, insieme agli effetti della crisi economica. A
leggere Berta, non si comprende se questo atteggiamento della sinistra dipende da una caduta delle
sue convinzioni ideali sullobiettivo finale da raggiungere (il socialismo), da una strategia di
occultamento dellobiettivo finale per raccogliere consensi anche presso quellelettorato al quale la
parola socialismo fa paura, ovvero da un ripensamento sugli eventi capitali occorsi nella storia a noi pi
prossima. Vivere in unet che stata definita gi molti anni or sono postideologica non pu essere
indifferente, soprattutto a sinistra. Ma un peso lo ha esercitato probabilmente anche la globalizzazione:
assistere in un torno velocissimo di tempo al diffondersi su scala mondiale del capitalismo deve aver
colpito anche coloro che della globalizzazione criticano modalit di realizzazione ed effetti negativi. E
infine, lidea che lunico modo di produzione possibile sia il capitalismo non dipender anche dalla
scomparsa dellURSS, dove si era incarnato non lunico socialismo possibile, ma certo lunico realizzato
su vasta scala in seguito a una rivoluzione?
Vi nelle riflessioni di Berta un punto che resta oscuro: non chiaro perch egli consideri il social
liberalism, insieme alla democrazia sociale che ne discende, una eredit del passato, dellet in cui il
laburismo era ancora una costola del liberalismo. Non era proprio in quel social liberalism, in quella
democrazia sociale, che si traduceva lideale politico a cui lautore fa riferimento e che consiste
nellunire il mantenimento del sistema produttivo occidentale e della libert politica con obiettivi di
giustizia sociale, eguaglianza, livellamento dei redditi? Berta rimprovera ai nuovi socialisti del XXI
secolo di aver rinunciato alle parole dordine e agli ideali del socialismo, ma allo stesso modo si

potrebbe rimproverare a lui di non riconoscere al progetto che propone alla sinistra riformista i
progenitori che gli spettano: quellibrido fra liberalismo e socialismo che nasce tra Ottocento e
Novecento e che assume varie denominazioni nel corso della storia (socialismo liberale,
liberalsocialismo, social liberalism). Esso gli pare vecchio e defunto, ottocentesco, cos legato al
liberalismo da apparire come una sua variante, tuttaltra cosa rispetto alla socialdemocrazia. Invece, la
traduzione politica di quel modello economico che possiamo indicare come socialdemocrazia o Welfare
state precisamente quellibrido ideologico propugnato da John Stuart Mill nella seconda fase della
sua riflessione, e poi sostenuto da autori che vanno da Hobhouse a Renouvier, da Carlo Rosselli a
Bertrand Russell, da Thomas Green a John Dewey.
La proposta di Berta del tutto assimilabile con altre analoghe che hanno avuto corso nei secoli XIX e
XX e che hanno mirato a proporre e riproporre il socialismo liberale (o liberalsocialismo) sotto varie
denominazioni e varie forme. Il socialismo liberale si rif proprio al laburismo del quale il nostro autore
lamenta la scomparsa, e vede nellunionismo, ovvero nel sindacalismo britannico, un modello da
seguire nellazione politica. Riprende dalla tradizione inglese il gradualismo, lantimarxismo, una via
riformista e non rivoluzionaria al mutamento sociale, lidea che il capitalismo vada conservato
eliminandone per gli effetti pi macroscopici di disuguaglianza, il principio di una pi equa
distribuzione della ricchezza, la centralit del lavoro, lidea che le forti disuguaglianze in una societ
siano negative per la tenuta di quella societ perch portatrici di sofferenze e quindi di spinte distruttive.
Esprime insomma quella sintesi fra liberalismo e socialismo che traduce in formula politica e ideologica
il progetto socialdemocratico riproposto da Berta.
Ci di cui lautore lamenta la scomparsa, infatti, un ibrido disinteressato a distinguere fra liberalismo
e socialismo, per dirla ancora con le categorie del secolo scorso. Il Novecento avrebbe distinto tra
liberalismo e socialismo, mentre oggi necessario che una sinistra riformista non faccia differenze tra
luno e laltro. Berta afferma: Il futuro, se un futuro vi per un centrosinistra che possegga autentico
spirito europeo, spinge ad abbattere le surrettizie distinzioni ideologiche del passato, che non tengono
conto delle urgenze del presente. Dimentica per che proprio il passato ad aver intrapreso la strada
che egli indica al futuro, ed esattamente quando ha espresso ideologie politiche che vanno sotto il
nome di socialismo liberale, di liberalsocialismo, di liberalismo sociale: il tentativo di correggere il
capitalismo (che veniva accettato) in direzione di una maggiore equit sociale, lunione della libert
liberale con una attenzione per la giustizia sociale, la salvaguardia della libert in economia (contro la
nazionalizzazione propugnata da una parte del socialismo) insieme al desiderio di far scomparire (o
almeno diminuire) le disuguaglianze presenti allinterno della societ, infatti ci che caratterizza quelle
correnti.
Infine, veniamo alla crisi economica attuale e alleffetto Obama. Berta invita a vedere nella crisi
economica che oggi ci tocca loccasione per invertire la rotta rispetto allo Stato minimo, alla centralit
del mercato, allindividualismo. In questo modo, ridiventerebbe attuale la ricetta fornita da Keynes nella
crisi del 29. Ma non affatto certo che dalla crisi si esca con un maggior peso dello Stato
nelleconomia, n detto che un maggior peso dello Stato nelleconomia (qualora si verifichi) coincida
con una ripresa della socialdemocrazia. Quanto agli Stati Uniti, difficile prevedere fin da ora, nel gioco
delle vicinanze e lontananze che hanno sempre contraddistinto i rapporti fra Vecchio e Nuovo Mondo,
quale potr essere leffetto sullEuropa e su un centrosinistra alla ricerca di una leadership e una linea
politica coerente di unamministrazione come quella certamente molto dinamica e innovativa di Obama.
G. BERTA, Eclisse della socialdemocrazia, Bologna, il Mulino, 2009, pp. 135, euro 10.

14 Giugno 2009

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%C3%A0+salvarla.0073245

Ritratto della "destra nuova" in cerca d'autore...attori


e pubblico
di Michela Nacci
Quando stata lultima volta che la destra fino a poco tempo fa incarnata da AN e guidata dallattuale
Presidente della Camera Gianfranco Fini ha detto una cosa di destra? E evidente che ci riferiamo alla
celeberrima invocazione D qualcosa di sinistra! lanciata dallo sconfortato Nanni Moretti a un leader
post- o ex-comunista che parlava in televisione. Moretti intendeva richiamare i politici di sinistra alla
fedelt al loro patrimonio ideale: cosa che la sinistra a parere di molti non ha fatto. Allo stesso modo
possibile immaginare un confuso, deluso, irritato elettore di destra che rivolga un invito analogo ai
politici della parte nella quale si finora riconosciuto: D qualcosa di destra!.
In effetti, un po difficile dire che cosa resti davvero di destra nel bagaglio culturale e politico di quella
parte politica ormai confluita nel Pdl ma con un evidente desiderio di essere riconoscibile se non altro
attorno a qualche personaggio di spicco. Tentiamo di farlo attraverso la sua autopresentazione pi
recente.
Nel volume a pi voci coordinato da Alessandro Campi e Angelo Mellone viene presentata appunto
la destra nuova. Laggettivo nuovo viene di solito contrapposto allaggettivo vecchio. Questo
accade anche qui: solo che la destra vecchia alla quale viene contrapposta la destra nuova non una
sola, ma sono molte. Di conseguenza, anche la destra nuova molte cose insieme. Alcuni dei suoi
tratti sono nuovi, altri molto vecchi, eterni si direbbe. Nuova, nel complesso, la definizione dei valori,
delle idee a cui questa destra nuova si ispira: ma, come vedremo, difficile dire se la nuova creatura
riesca davvero a tenere insieme principi cos diversi e che cosa differenzi quei valori e quei principi da
quelli della sinistra.
Altri elementi che la caratterizzano, invece, sono vecchi: sopra tutti gli altri, lo il tentativo di
scompigliare i consolidati patrimoni ideologici e valoriali tipici della destra e della sinistra, mischiarli e
offrire una ideologia ibrida composta di elementi che appartengono alluna e allaltra famiglia ideologica.
Dalla fine degli anni settanta, forse dallo stesso Sessantotto, ci pare che non sia stato fatto altro. Da
una parte e dallaltra.
Partiamo dalla destra nuova. Non Nuova destra, per carit! La Nuova destra quella formazione
metapolitica che nasce negli anni settanta in Francia a opera di Alain De Benoist e genera tante
formazioni simili un po ovunque, e particolarmente in Italia. Si caratterizza per il neopaganesimo, il
radicalismo delle sue simpatie e antipatie politiche, la vicinanza a tutte le eterodossie possibili e
immaginabili, la spregiudicatezza intellettuale, la curiosit nei confronti del patrimonio culturale della
sinistra, nel quale pesca a piene mani. Nasce cos il cosiddetto gramscismo di destra: la ripresa e
applicazione al mondo ideologico della destra dellidea coniata da Antonio Gramsci di egemonia: il
riconoscimento che necessario, per una formazione politica, vincere nella societ non con la forza ma
attraverso il consenso, dunque con le armi della cultura.
Quella che Campi e Mellone descrivono e prefigurano non la Nuova destra, anche se con quella la
loro ha in comune alcuni ibridi ideologici e culturali su cui torneremo alla fine: quella di cui essi parlano
la destra nuova. Nuova perch diversa dalla destra alla quale siamo abituati. Nuova perch si ispira
all'azione politica di alcuni leader europei di successo: Nicolas Sarkozy in Francia, David Cameron in
Gran Bretagna, Fredrik Reinfeldt in Svezia. Nuova perch vincente e non pi nellangolo.

In che cosa la destra della quale parlano nuova? A quale destra, a quali destre, la destra nuova si
contrappone? Prima di tutto, la destra nuova chiude con la nostalgia per il fascismo italiano: non pi
busti di Mussolini in soffitta, che facevano pendant con i busti di Stalin nelle case del popolo, non pi
fedi ardenti coltivate con pochi sodali e vissute in un atteggiamento di estraneit al proprio paese, al
mondo circostante, a conquiste che si collocano alla base della Repubblica nella quale viviamo.
In secondo luogo, la destra vecchia alla quale la nuova vuole contrapporsi quella antiborghese e
antindustriale: quella che critica il predominio delleconomia e lo spirito del capitalismo, senza per dare
a tale critica un esito di rivoluzione sociale. Occorre essere nel proprio tempo, vivere il sistema nel
quale ci si trova, anche se non lo si accetta fino in fondo. Per estensione, la destra nuova si vuole
moderna, simpatetica con una modernit che, nei secoli, non stata molto apprezzata a destra, anzi in
genere criticata ferocemente e indicata come il nemico da combattere: in questo caso, la destra
vecchia quella reazionaria, antimoderna, tradizionalista, si incarna in Joseph De Maistre, in Julius
Evola, in tutti i critici del mondo moderno.
In terzo luogo, la destra nuova intende marcare la propria discontinuit con la destra vecchia sul piano
di alcune grandi scelte ideali sulle quali le famiglie ideologiche contemporanee si sono costruite e
divise: luguaglianza, la giustizia, il mercato, lo Stato, la solidariet, la libert, lindividualismo. La destra
nuova accetta tutte le opzioni ideali che caratterizzano democrazia e liberalismo. Cos facendo, si
contrappone alla destra esaltatrice delle differenze fra gli esseri umani, della gerarchia sociale,
dellorganicismo, dellindividualismo eroico, azzera insomma ogni sua differenza tra posizioni liberali e
perfino democratiche e posizioni di destra.
Ma sullultimo punto che la destra nuova lancia la sua sfida a ogni tentativo precedente: questo
accade quando dal cielo degli ideali o della teoria politica ci si sposta sul piano dei comportamenti, degli
stili di vita, dei valori ai quali conformare la propria azione nel mondo di tutti i giorni. La destra nuova
vuole essere multiculturale, aperta ai diritti civili e ai nuovi stili di vita. Questa la scossa pi forte
allimmagine di destra alla quale siamo abituati: una destra caratterizzata non tanto dalle opzioni
ideologiche o politiche, ma dalle opzioni morali e dagli atteggiamenti che si adottano nella vita di tutti i
giorni.
E grazie alla contrapposizione con queste destre vecchie che si delinea il volto della destra nuova:
moderna, laica, al passo con i tempi, industriale ma non economicista, spigliata ma non priva di valori,
aperta ma radicata, critica del sessantottismo e delle sue tragiche derive cos come del neoliberismo
senza cuore. Un termine sufficiente a descriverla: comunit.
I due autori indicano questa destra come una realt che esiste allestero, ma non chiaro se per
quanto riguarda lItalia descrivano o auspichino. Tutto il testo in bilico fra questi due atteggiamenti
molto diversi fra loro: quello di chi osserva una realt che gi esiste, e quello di chi si augura che la sua
creatura immaginaria prenda vita.
Il paragone con i tre leader europei suggestivo ma dimentica di precisare che in tutti e tre i casi esiste
alle spalle di essi una lunga storia di destra modernizzatrice: il caso della Francia esemplare. Cos
non in Italia, dove la destra modernizzatrice si incarnata non in una sola parte politica ma in pi di
una, e ha avuto caratteristiche profondamente diverse da quelle dei tre paesi citati. Inoltre, nel passato
recente di quei paesi sta anche una forte presenza dello Stato, della sua efficienza e del suo
assistenzialismo, che oggi permette a quei leader di mutare prospettiva senza tuttavia provocare danni
troppo evidenti.

Il leader europeo di destra, fra i tre ai quali gli autori fanno riferimento, a raccogliere pi successo in
questo momento Sarkozy: forse sbagliamo, ma abbiamo limpressione che non la sua ideologia sia
vincente, ma semmai la sua mancanza di ideologia. E paradossale allora volgersi a lui in cerca di una
definizione ideologica della destra nuova italiana.
Non sarebbe meglio che la destra facesse la destra e la sinistra la sinistra? Se la destra accetta
completamente il fondamento democratico della societ in cui viviamo, sposa uno sviluppo dal volto
umano, guarda con simpatia allecologismo e alla cura della Terra, diventa pacifista, egualitaria,
favorevole a una certa misura di giustizia sociale, in che cosa si pu dire che sia ancora destra? E vero
che la tendenza degli ultimi anni (ormai parecchi) stata quella di mischiare le carte, a destra e a
sinistra: sono nati molti temi trasversali, la destra si nutrita di letture dei classici di sinistra, la sinistra
ha coltivato la sua passione per antidemocratici e reazionari.
In effetti, proprio a valori e temi trasversali che i due autori si richiamano quando scrivono: Da un lato
sono emersi movimenti che hanno condotto battaglie in gran parte vittoriose per i diritti civili. Dallaltro, i
timori legati a uno sviluppo tecnologico senza freni, alleccessivo sfruttamento delle risorse naturali, al
progressivo depauperamento del paesaggio e delle relazioni umane determinato da un progresso
orientato unicamente al profitto economico, hanno favorito la nascita, a partire dalla fine degli anni
settanta, e laffermazione un po ovunque in Europa, di una serie di movimenti e partiti dispirazione
ambientalista ed ecologista destinati a divenire, seppure con alterne fortune elettorali, una presenza
stabile nel panorama politico-partitico delle democrazie occidentali. Oltre a mettere parzialmente in crisi
la tradizionale distinzione tra destra e sinistra, tra conservazione e progresso, i Verdi hanno avuto il
merito di introdurre nellagenda politica democratica, in modo stabile, nuovi e originali temi di
discussione: dalla critica al modello di sviluppo industrialista alla biopolitica, dallanimalismo alla
valorizzazione delle piccole patrie e dei contesti comunitari, dalla riscoperta del ruralismo al
pacifismo. Non chiaro, per, per quale motivo su questi temi trasversali ci si dovrebbe rivolgere
proprio alla destra nuova.
La destra nuova dice che cosa vuole essere (una destra che non si richiama al passato ma cattura
consensi facendo leva sulle paure e le ansie prodotte dalla globalizzazione economica e dai crescenti
flussi immigratori), ma non sappiamo se e quanto su questo piano sia efficace: lo sembrano molto di
pi la Lega Nord e larea che fa riferimento a Forza Italia. Punta sullapertura e lo svecchiamento, ma
non chiaro fino a che punto labbandono di vecchie fedi sia una convinzione o una tattica. E, del
resto, se i vecchi valori vengono abbandonati per maturazione autentica, il problema solo pi grande
rispetto allaltra ipotesi.
La destra nuova favorevole alla nascita di nuove famiglie ideologiche e politiche, che pensa di poter
rappresentare pi e meglio di altri: ma la concorrenza con il federalismo e lantieuropeismo leghista da
un lato, e la composita ideologia liberal-liberista incarnata dal partito di Berlusconi forte. Peraltro, per
difendere i diritti civili, le rivendicazioni delle donne o la libert di scelta nelle questioni bioetiche, forse
la scelta pi ovvia non quella di rivolgersi alla destra nuova.
La destra nuova vuole essere riformista, pragmatica, postideologica, laica e modernizzatrice
strappando il riformismo alla tradizione socialista, facendo sue le battaglie laiche che non ha mai
combattuto: poggia sulla condivisa definizione dellepoca attuale come postideologica e accede al tema
della modernizzazione. Se pragmatismo significa, nella tradizione empirista, la contrapposizione alle
astrattezze dellideologia, i due autori percorrono una strada contraria a quanto dichiarano di voler fare,
cercando di ricostruire ancora una volta una ideologia. Se invece pragmatismo solo un termine

nuovo per indicare ci che un tempo si definiva decisionismo, la destra nuova rivela sotto i panni alla
moda tratti vecchi, vecchissimi, forse perenni.
Non detto che sia un male: ma forse sarebbe meglio essere pi chiari, prima di tutto con se stessi.
Forse la chiarezza pagherebbe anche in termini elettorali.
Una domanda sorge proprio su questultimo punto: ammesso che il mutamento dei riferimenti culturali,
ideologici e politici corrisponda a un ripensamento autentico, siamo certi che questa destra nuova
rappresenti per lelettorato un soggetto attraente? Quale elettorato, infatti, dovrebbe votarla? Un
elettorato di destra che si liberato di vincoli storici, riferimenti ideali tradizionali e perfino del suo modo
caratteristico di essere nella vita quotidiana, oppure un elettorato di sinistra che vede nel compagno
Fini come ormai viene definito il Presidente della Camera ogni volta che esprime le sue posizioni il
difensore pi certo dei suoi valori?
Ma proprio la priorit della cultura e la sua propedeuticit rispetto alla politica, tipica in verit della
Nuova destra, che emerge alla fine e che viene rivendicata come tratto originale. Per lideologia
elaborata dalla Nuova destra si parlato di ibrido, di mescolanza, di pastiche. Come definire, allora,
una ideologia quella della destra nuova che vuole essere "liberale ma non liberista, orientata alla
valorizzazione della dimensione sociale e comunitaria, attenta ai valori tradizionali ma non arroccata a
difesa del passato, rispettosa dei diritti individuali e per certi versi persino libertaria?
Alessandro Campi, Angelo Mellone (a cura di), La destra nuova. Modelli di partito, leader e
politiche a confronto in Francia, Gran Bretagna e Svezia, Marsilio, Venezia, 2009, pp. 205, euro
11.
31 Maggio 2009

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http://www.loccidentale.it/articolo/la+nuova+destra+ecologista+e+pacifista+%C3%A8+un+revival+della
+vecchia+sinistra.0072385
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[1] http://www.ibs.it/code/9788831794633/destra-nuova-modelli.html

Se si guardasse alla qualit del lavoro il 1 maggio


sarebbe davvero una festa
di Michela Nacci
Quanto tempo passato tra la fine dellOttocento e oggi? Quanto si sono modificate le ideologie, i
partiti, le forze del mondo politico e la realt del mondo produttivo, dagli anni in cui il socialista inglese
William Morris rifletteva sulla qualit del lavoro? A leggere questi saggi, scritti negli anni fra il 1888 e il
1894 e ora tradotti in italiano, viene da rispondere: secoli. Ma non perch la questione posta dal
polimorfo personaggio al contempo agitatore politico, scrittore, artista - abbia perso di interesse.
Tuttaltro.
Ma intanto, qual la questione? Morris si chiede come sia possibile lavorare trovando nel proprio
lavoro soddisfazione, piacere, appagamento del gusto estetico, oltre che i mezzi per vivere in modo
decente e per riposarsi adeguatamente. Non affare da poco, soprattutto per coloro che svolgono
mansioni ripetitive, ma non solo per essi. C un grande evento che si colloca a monte delle riflessioni
di Morris: la rivoluzione industriale. Il sistema delle macchine si alleato con la ricerca del profitto, e,
insieme a un aumento della produzione neppure immaginabile prima, ha generato sfruttamento di
uomini e risorse, condizioni di vita penose, noia, imbruttimento dellambiente, degradazione della civilt.
Qui non si tratta solo dei mali del capitalismo, ma dei mali specifici che un capitalismo industriale
capace di produrre: mali tanto materiali quanto morali, intellettuali, estetici. Si potrebbe dire che
limputato per Morris pi lindustrialismo che il capitalismo, o comunque luno non meno dellaltro.
Marx, nella sua polemica con quelli che defin anticapitalisti romantici, sottoline proprio questo punto,
distinguendo accuratamente la descrizione degli effetti negativi del nuovo sistema produttivo che si era
affermato dallattribuzione di quegli effetti a un soggetto diverso dal capitalismo. La descrizione era
accettabile, e poteva coincidere con quella fatta dallo stesso Marx; lindicazione dellimputato non lo
era. Era il sistema socio-economico a dovere, secondo Marx, essere posto sotto accusa (dopo essere
stato analizzato a fondo), non un aspetto di esso le macchine - importante ma non decisivo. Cos, tutti
coloro che, allepoca, criticano il capitalismo con la sua devastazione della natura, la costruzione di citt
sporche e sgradevoli, limpoverimento di una parte consistente della popolazione (il pi celebre
probabilmente Dickens), vengono da lui definiti anticapitalisti s, ma romantici: scambiano gli effetti (la
bruttezza, la mancanza di gioia nel lavoro) per la causa (la ricerca del profitto), immaginano il futuro
socialista con gli occhi volti al passato medievale. Sono romantici non solo perch sognatori o
sentimentali (come Engels definiva Morris): il personaggio maggiore a cui si fa riferimento infatti
Thomas Carlyle. E Carlyle incarna nellInghilterra dellepoca il romanticismo, che egli introduce in
Inghilterra per quel che riguarda i suoi esponenti tedeschi.
Una parte notevole del socialismo inglese, per, compie unoperazione contraria al giudizio di Marx, e
include fra i suoi temi la mancanza di soddisfazione nel lavoro e la mancanza di bellezza nel mondo. La
caratteristica di Morris proprio quella di unire strettamente le due parti della critica al capitalismo che
Marx separa: la critica allo sfruttamento di una fetta enorme della societ da parte di pochi e la critica
allimbruttimento del mondo. La causa che produce un mondo sciatto la ricerca del profitto: Perch
tutte le nostre affollate citt e le nostre sconcertanti fabbriche sono semplicemente il risultato del
sistema basato sul profitto. La manifattura capitalistica, la propriet terriera capitalistica, lo scambio
capitalistico costringono gli uomini a concentrarsi nelle grandi citt per manipolarli negli interessi del
capitale; la stessa tirannia restringe a tal punto gli spazi della fabbrica che (ad esempio) linterno di un
capannone per la tessitura uno spettacolo quasi altrettanto ridicolo che orribile.

Nel primo dei saggi qui raccolti, Morris esprime le sue idee sotto forma di apologo. Afferma che il lavoro
ripartito in modo molto disuguale allinterno della societ: vi sono persone che non lavorano, e che
non fingono neppure di lavorare; poi vi sono quelle che lavorano e godono i frutti del loro lavoro; infine
vi sono quelle che non fanno altro che lavorare, trattate come bestie da tiro. La prima la classe dei
ricchi e degli aristocratici, che non lavorano affatto e consumano molto; la seconda la classe dei
borghesi, che producono poco, non amano il lavoro malgrado quanto sostengono, vivono di scambi,
lottano disperatamente per distinguersi, e consumano enormemente; la terza la classe lavoratrice,
che sorregge se stessa e tutte le altre, ma degradata materialmente e intellettualmente. Per
qualunque classe, e soprattutto per la terza, che dal lavoro non trae alcuna soddisfazione materiale o di
altro genere, vale lidea che un lavoro degno di essere svolto solo quello che ha in s la speranza del
riposo, dellutilizzazione di ci che viene prodotto, dellesplicazione della creativit. Ogni altro lavoro
afferma Morris privo di valore; un lavoro da schiavi nientaltro che faticare per vivere, e vivere
per faticare. Questa situazione pu essere modificata: tutti debbono lavorare secondo ci che sanno
fare; i frutti del lavoro debbono essere ripartiti in modo egualitario. Il lavoro a questo punto torner a
essere qualcosa di piacevole, sul modello del lavoro artigianale.
Il passaggio fondamentale in questa visione del mondo laprirsi della modernit: in essa Morris vede
declino, non progresso. Invece che leggere nella modernit un mondo pi libero e produttivo, che rende
possibile il passaggio al socialismo (come nella versione classica del marxismo), Morris scopre che
nasce in quel momento lepoca dello spirito commerciale: si passa dallordinamento cetuale della
societ al contratto, nascono nuove classi e le nazioni politiche, sorge una nuova religione pi adatta al
nuovo stile di vita (il protestantesimo). Di quel passaggio riconosce un solo aspetto positivo, ma lo
riconosce a denti stretti: si giunge a un esteso dominio della natura. Gi in quellepoca lidea di bellezza
scompare dallumanit: gli uomini aspirano al guadagno, al dominio, alla sicurezza, non alla bellezza. Il
loro stile solo imitazione. La modernit commercio, e il commercio a sua volta avidit di denaro.
Come ricorda Edward P. Thompson nel saggio (del 1959) che precede la raccolta di scritti, Morris
confess una volta che il motivo specifico e primario che lo aveva condotto a diventare un
rivoluzionario socialista era stato lodio vreso la civilt moderna.
E chiaro per Morris come la bellezza in unepoca dominata dal profitto sia impossibile, cos come un
lavoro soddisfacente. Il contenuto del mondo artigianale, con il suo lavoro creativo e i suoi prodotti belli,
la finalit da raggiungere nel socialismo. Oggi abbiamo fatto esperienza del modo in cui nei socialismi
realizzati la mancanza di libert si sia accompagnata a un produttivismo identico a quello del sistema di
cui quei socialismi volevano essere la negazione. Se mettiamo da parte la fede in un ideale ultimo che
Morris chiama socialismo, dobbiamo anche mettere da parte le questioni che egli pone? I principi che
afferma sono: il decentramento amministrativo, la soddisfazione nel lavoro, una equa distribuzione nella
societ fra lavoro e reddito derivante dal lavoro, la bellezza dellambiente in cui vivono uomini e donne,
lesempio estetico del passato testimoniato dagli edifici storici (che per questo a suo parere vanno
tutelati), la saggia utilizzazione delle risorse disponibili. I suoi nemici: il parassitismo, lo spreco, la
disuguaglianza, la dissipazione del compiuto dominio della natura al quale lumanit pervenuta, la
bruttezza. Odi e amori sono vissuti con una sorta di fondamentalismo che contrappone vero a falso: la
societ plutocratica incarna il falso, mentre la vera societ quella in cui la comunit organica di tutti
gli uomini godr allo stesso modo dei prodotti di un lavoro felice.
Cos, il socialismo societ vera contrapposta alla falsa societ dello spreco e del profitto, comunit
contro latomismo sociale, bene comune contro legoismo, gusto estetico contro la sciatteria. Ci che
passa per ricchezza non che spreco, e la ricchezza autentica deve essere contrapposta a quella
ricchezza fasulla: Ricchezza quello che la natura ci d e quello che un uomo assennato pu trarre
dai suoi doni per farne un uso ragionevole. la luce del sole, laria fresca, lincontaminato volto della

Terra, e quanto abbisogni di cibo, vestiario e alloggio decenti; laccumulo di conoscenze di ogni tipo, e il
potere di diffonderle; i mezzi con cui gli uomini possano liberamente comunicare fra loro; le opere
darte, la bellezza che luomo crea quando uomo nel senso pi alto, animato da aspirazioni e premura
per gli altri tutte cose al servizio del piacere della gente, libere, degne di un uomo e incorrotte. Questa
la ricchezza.
E fin troppo facile parlare di utopia. Va ricordato per che nel mondo anglosassone questa vena
socialista (antifabiana) rappresenta non la stravaganza di un singolo, ma una delle linee portanti della
pratica e del pensiero politico, dalla influenza forte e duratura.
Insieme a molti temi che la caratterizzavano di cui non sentiamo particolarmente la mancanza, la
sinistra ha abbandonato anche la riflessione sulla qualit del lavoro. E forse un peccato.
Wiliam Morris, Lavoro utile fatica inutile, Roma, Donzelli, 2009, pp. XXIII-103, euro 12,50
3 Maggio 2009

Source URL:
http://www.loccidentale.it/articolo/e%27+un+peccato+che+la+sinistra+abbia+smesso+di+guardare+al+l
ato+estetico+del+lavoro.0070762

Per spiegare l'Italia di oggi Gramsci (per fortuna) non


basta
di Michela Nacci
E un fatto che PDL e PD sono entrambe, per quanto con tradizioni e di et diverse, formazioni
politiche in movimento la cui identit in corso di definizione: luna perch fino a tempi recenti non lha
fatto in modo esplicito, laltra perch una volta perduta una sua definizione comunista, e passata a una
identit prima socialdemocratica e poi progressista nel senso americano del termine, si trova ora a
essere una formazione che unisce questo bagaglio ideologico sempre pi depurato dal riferimento a fini
rivoluzionari e obiettivi socialisti con quello del cattolicesimo sociale. La definizione in positivo nel corso
di questi anni andata di pari passo con il riesame della memoria storica del Paese, delle fondamenta
sulle quali si basa lItalia repubblicana, da una parte e dallaltra. Inevitabile che fosse cos, dal momento
che la sinistra ha fin dallinizio fatta sua la tesi di una Repubblica nata dalla lotta al fascismo e dalla
guerra partigiana e dal momento che se il PDL voleva darsi un volto significativo era su quelle
fondamenta che doveva lavorare criticamente. Molti sono stati i passi fatti a sinistra sulla via di uno
svecchiamento, di un esame critico di quelle basi fondative: il primo e il maggiore resta probailmente la
ricerca sulla Resistenza di Claudio Pavone Una guerra civile uscito nel 1991.
In questo percorso che talvolta sembra non lasciare in piedi niente di ci che esisteva a sinistra e
limitarsi a erodere senza ricostruire, il pamphlet di Aldo Schiavone LItalia contesa si propone come la
ricerca di contenuti nuovi ma finisce per essere il tentativo di restaurare contenuti che via via sono stati
prima discussi, rivisti, abbandonati. Non si tratta di un ritorno generico al marxismo (richiamato in
negativo per la sua distinzione fra libert formale e libert sostanziale), ma di quella particolarissima
versione del marxismo e di quella interpretazione dellidentit italiana fornita da Antonio Gramsci e
adottata a lungo dal PCI e dagli intellettuali comunisti.
Quando la politica incalza, non sempre la pacatezza latteggiamento che caratterizza le riflessioni
sulla Repubblica e sulla sua storia, soprattutto quando sembra che una crisi di sistema sia alle porte
dellOccidente, insieme alla crisi economica. La lettura di Schiavone intreccia quello che stato definito
il paradigma antifascista lantifascismo come base fondativa della Repubblica -, riaffermato contro
ogni critica e ogni ipotesi interpretativa men che devota, con limmagine del presente come fine di un
tempo pi serio, pi pensoso e pi solido, il vero e proprio tramonto di un ciclo di vita in cui era
possibile fare cultura. La nostra epoca in crisi profonda questa largomentazione del pamphlet
perch manca un ceto politico adeguato alla transizione che stiamo attraversando, perch parole
dordine automatiche e interessate del pensiero unico liberal-liberista affermatosi dopo il 1989 hanno
proposto come facile soluzione a ogni male e ricetta certa di sviluppo il libero mercato, la
globalizzazione e le reti della finanza mondiale, perch la societ italiana non migliore di chi la
governa, perch la sinistra non ha tenute ferme le sue posizioni e si arresa a quel pensiero unico.
Schiavone esprime queste tesi rifacendosi a unidea di Italia che deriva appunto da Gramsci, a partire
dal richiamo a un nuovo principe: lItalia come paese della rivoluzione borghese mancata, la
definizione del carattere tipico del nostro paese in termini di difetto permanente e inadeguatezza delle
sue classi dirigenti, il tema di una unit italiana incompiuta e lassegnazione di quel compito alla classe
politica di oggi. Per Schiavone il carattere di lungo periodo della storia italiana la sua eterna
oscillazione tra totali rimozioni e altrettanto compulsive incapacit a dimenticare, e scrive: La storia
dItalia continua ad apparirci come un percorso dolorosamente incompleto. E un tema ben noto. Fra le
storie dei grandi Paesi europei, la nostra insieme la pi ricca e complessa, ma anche la pi
incompiuta: le due cose molteplicit e incompiutezza si tengono insieme, come in certi romanzi o in

certe musiche. Incompiuta, ancora oggi, nella sempre fragile unit della nazione; incompiuta nella
permanente inadeguatezza dello Stato; incompiuta nella labilit del nostro spirito pubblico e delle
nostre virt democratiche e repubblicane. Le tesi di Gramsci sono riprese alla lettera, e su di esse si
intende basare una nuova ideologia forte della sinistra (ri-ideologizzata) capace di contrapporsi a quello
che viene visto come lo sfascio attuale: il rapporto necessario fra intellettuali e popolo, limpegno
dellintellettuale, il blocco sociale come fine a cui tendere.
Sembra di rileggere, alla lettera, tesi che sono state utilizzate per decenni nel dibattito culturale e nella
lotta ideologico-politica italiana. Il vuoto di politica e di idee che caratterizza lItalia doggi e che coincide
con la seconda Repubblica, il dissolversi di ogni progetto della sinistra e il trionfo di Berlusconi,
dipendono secondo Schiavone dalla caduta nelloblio, dalla rimozione del nostro passato resistenziale
e della preclusione antifascista che lo contraddistingueva. Tale caduta nelloblio lo storico difetto che
segna la nostra identit nazionale, e che aveva provocato a suo tempo il trionfo del fascismo.
Anche chi percepisca con ansia la crisi del presente e talvolta il suo vuoto di idee, anche chi si ponga in
modo critico nei confronti del governo attuale del paese, anche chi desideri sottrarsi allautomatismo di
alcune parole dordine oggi correnti quali meno Stato pi mercato, difficilmente pu trovare aiuto in un
atteggiamento intellettuale di questo genere. Se lo adotta, si trova a ripercorrere per lennesima volta
un modello gi molto presente nella nostra storia culturale (e poi ideologico-politica), tanto presente da
poter affermare che lo ha caratterizzato in modo forte, e che forse ne rappresenta davvero, meglio di
altri, un carattere originale: la definizione dellidentit nazionale del nostro paese grazie a qualcosa che
essa non possiede, che non ha saputo sviluppare, a un difetto che lItalia avrebbe manifestato, a
seconda degli autori, a partire dallUmanesimo o dal Seicento, dallUnit dItalia o dal 1989, e la
spiegazione dei problemi attuali e della incapacit della classe politica di risolverli in base a quel difetto
consustanziale alla italianit in epoca contemporanea. Non un caso che Schiavome definisca la sua
proposta come nuovo umanesimo: in questo modo stato interpretato Gramsci (insieme a Marx) per
decenni.
Ecco perch il testo di Schiavone rappresenta un rischio oltre che una tendenza: incarna quella
posizione in certo modo classica, e comunque ricorrente da noi, che identifica il carattere della storia
italiana non con una qualit ma con un difetto storico (qui definito come blocco
ricorrente), caratterizza il difetto storico come una unificazione nazionale incompiuta (tema gramsciano
per eccellenza), specifica quella incompiuta unificazione nazionale con la debolezza dello Stato, fa
derivare da questo lassenza storica di un rapporto fra intellettuali e popolo (tesi gramsciana sulla quale
si poi esercitaro Alberto Asor Rosa da posizioni opposte), afferma che lunificazione nazionale da
compiere e che o questo compito viene affrontato sul serio oppure lItalia decadr, si frantumer,
proseguir nella disastrosa politica attuale nella quale mancano le idee serie e classe politica adeguata.
Per questo, denuncia loblio storico e la recisione dei contatti diretti fra la coscienza intellettuale di oggi
e la storia fondativa della Repubblica, recisione che da quelloblio consegue necessariamente, e
invita a mantenere viva la memoria su cui la Repubblica si basa.
Ma di qualche utilit riproporre alla lettera tesi che hanno fatto a sinistra la storia della Repubblica?
Anche chi come chi scrive tiene molto alla base solida della Repubblica trova difficile riconoscersi in
questo appello, e rintraccia invece in esso una costante della nostra storia culturale, un atteggiamento
(e forse propriamente un difetto di lunga durata) dellintellettualit pi impegnata a sinistra.
A. Schiavone, LItalia contesa. Sfide politiche ed egemonia culturale, Laterza, Roma-Bari, 2009, pp. 90,
euro 14.

19 Aprile 2009

Source URL:
http://www.loccidentale.it/articolo/per+spiegare+l%27italia+di+oggi+gramsci+%28per+fortuna%29+non
+basta.0070014

Molte domande, molte risposte, molti dubbi sul


nazismo
di Michela Nacci
Nel suo libro pi bello (Le origini culturali del Terzo Reich) lo storico israelo-americano Georg Mosse
si chiedeva di quale cultura si fosse nutrito il nazismo. Quali eventi intellettuali lo avevano preparato,
quali idee gli avevano consentito di nascere? Queste domande erano legittime, ovviamente, solo se
non si credeva che il nazismo fosse sorto allimprovviso e in modo inspiegabile sul suolo tedesco, come
una malattia senza cause. Ricostruire le origini culturali di un evento, per, non significa
automaticamente identificarne le cause: la causa qualcosa che produce un effetto, mentre le origini
isolano solo un momento precedente legato allattuale da rapporti talvolta solo temporali.
Anche una ricerca che non metta in campo cause si interroga per necessariamente su questo
quesito: in che modo si passa da una situazione normale a una situazione patologica? In che modo
si passa da un regime liberaldemocratico (seppure estenuato, seppure pieno di problemi come quello di
Weimar) a un regime totalitario? In che modo si coagulano in una ideologia coerente frammenti isolati
gi presenti nel panorama culturale di un paese? In che modo una credenza senza particolare valore e
significato diventa parte di una temibile arma da guerra? In che modo, insomma, si genera quella
variante parliamo sempre del mondo della cultura che fa s che un attimo prima fossero presenti
temi e correnti culturali e un attimo dopo si sia di fronte a una temibile e sanguinaria ideologia politica?
Demonizzare non serve a niente: il fatto che giudichiamo il nazismo un regime terribile non ci aiuta.
Serve invece comprendere il modo in cui elementi sparsi si uniscono e formano una ideologia coerente,
compatta anche se non monolitica, utile a produrre consenso. Gli storici su questo si sono divisi. Per
alcuni i regimi totalitari non ebbero una cultura degna di questo nome: tutto ci che essi toccarano si
contamin, e sopravvisse come cultura autentica solo ci che era preesistente alla loro comparsa. Per
altri, invece, tali regimi ebbero una loro cultura. Georges Bensoussan, nel volume Genocidio. Una
passione europea, ora tradotto in italiano, ha una posizione che non si identifica n con luna n con
laltra: a suo parere quella cultura esisteva, ma era formata da temi e correnti che preesistevano sul
suolo tedesco ed erano pronti per essere utilizzati dal nazismo.
Insomma. se si dovessero esplicitare le domande che vengono poste oggi dalla storiografia sulle origini
culturali dei totalitarismi europei, queste si potrebbero riassumere nelle tre seguenti: 1. quali elementi
della cultura preesistente i totalitarismi insorti in Europa negli anni fra le due guerre hanno utilizzato? 2.
i totalitarismi hanno elaborato una cultura o si sono limitati a utilizzare quella che gi esisteva prima che
essi nascessero? 3. in che modo i totalitarismi hanno risposto alle stesse domande alle quali cercavano
di rispondere nella stessa epoca le liberaldemocrazie e in particolare il New Deal?
Alla domanda numero 1 si applica il testo di Bensoussan: la sua risposta che le teorie razziste diffuse
nella cultura tardo ottocentesca e primo novecentesca, un darwinismo sociale che sottolineava
lelemento della selezione del pi adatto nella dinamica della societ, lesaltazione della guerra e del
militarismo, il culto della virilit intrecciato alla misoginia, un diffuso antisemitismo, formavano il sostrato
pronto per essere utilizzato da un regime come quello hitleriano. Notiano che tali elementi, per, erano
presenti in ogni paese europeo, e perfino negli Stati Uniti. La domanda allora andrebbe riformulata in
questi termini: perch in alcuni paesi, in cui erano presenti allo stesso modo che negli altri, elementi
culturali favorevoli a una loro traduzione politica totalitaria, quella cultura non fu sufficiente alla
instaurazione di un regime totalitario?

La questione a cui si applica Bensoussan oggi a proposito del nazismo stata sollevata pi e pi volte,
soprattutto in anni lontani, a proposito del fascismo italiano e della questione se il fascismo avesse
elaborato una sua cultura o si fosse servito della cultura preesistente. Le risposte sono state varie, e
hanno fatto un passo avanti solo dal momento in cui la ricerca ha analizzato davvero la cultura del
fascismo: le riviste razziste, lorganizzazione della cultura, la partecipazione dei giovani ai Littoriali, le
imprese culturali. Il fatto che nel rispondere a quella domanda vengono impiegati due concetti diversi
di cultura: uno quello di cultura tradizionale, classica, il puro distillato di sforzi individuali, lopera del
genio; il secondo quello di cultura di massa, di ideologia, di cultura utilizzata da una ideologia politica.
Lideologia non snatura necessariamente la cultura, ma certo la utilizza: se ne serve per mobilitare
allazione politica o prepolitica, per suscitare consenso, per offrire giustificazioni a una politica in atto o
in preparazione. Quando Norberto Bobbio affermava che il fascismo non aveva prodotto una cultura
sua ma si era limitato a utilizzare la cultura precedente, che gli intellettuali - quando avevano prodotto
cultura - si erano automaticamente posti fuori del fascismo, faceva riferimento alla prima delle due idee
di cultura ricordate: una cultura senza contaminazioni con la politica, disinteressata e autonoma, che
non poteva essere mezzo per niente di diverso da s. Ovvio, da questo punto di vista, che la cultura
fascista non potesse inserirsi in questa idea. Ma quando sono stati studiati lEnciclopedia italiana, il
culto del littorio, i GUF e il razzismo, unaltra idea di cultura quella che stata messa in campo: una
cultura in stretta relazione con la cultura di massa, legata a doppio filo con la politica (anche se non
esaurita in essa), una cultura che serve a interpretare la storia, a progettare il futuro, a darsi una
identit. La risposta alla domanda numero 2 tutta contenuta in questo nuovo modo di lavorare.
Nella risposta alla domanda numero 2 (ma, come vedremo subito, anche alla numero 3) lopera La
nazionalizzazione delle masse di Georg Mosse ha svolto un ruolo influente. Ha utilizzato unidea di
cultura e di ideologia diversa da quelle che si erano fino ad allora usate in prevalenza: si trattava di
feste, adunate, comizi, celebrazioni pubbliche, monumenti, targhe, lapidi, addobbi cittadini. Attraverso
tutto questo si attivava la nazionalizzazione delle masse. Ma che cosa era esattamente la
nazionalizzazione delle masse? In una frase, era linclusione delle masse nello Stato nazionale per
mezzo della costruzione di una opportuna memoria storica. Il risultato ultimo era politico, ma i suoi atti
preparatori non lo erano. Il nesso fra cultura e politica si poneva dunque in Mosse in modo peculiare:
non esisteva n separazione totale fra questi due termini (come nella concezione che voleva la cultura
e i totalitarismi come due elementi che non avevano niente a che fare luno con laltro) n legame
indissolubile e quasi identificazione.
Resta la domanda numero 3: in che misura si assomigliano e differiscono fra loro esperienze
liberaldemocratiche e totalitarie negli anni fra le due guerre rispetto a temi comuni, a problemi identici, a
percorsi paralleli legati tutti allinclusione delle masse nello stato nazionale? La strada di Mosse e di altri
storici permetteva (e in questa direzione venne usata anche in Italia) di affermare un parallelismo
stretto fra i due tipi di esperienze dal segno politico differente: tutte (in particolare fascismo e nazismo
da una parte, New Deal dallaltra) avevano cercato di nazionalizzare le masse che erano il risultato
dello sviluppo industriale e sociale. Ci era avvenuto attraverso lintervento dello Stato nelleconomia, la
creazione di una simbologia nuova, lestetica della politica, lidea che la modernizzazione dovesse
essere accolta nel proprio progetto politico, una forma non identica ma comparabile di leaderismo
carismatico. Di simile i due tipi di regimi hanno anche un grande lavoro sullidentit nazionale, la
selezione nel passato di una memoria storica in funzione dellimmagine attuale di se stessi. Peccato
che il paragone tra Stati Uniti e Germania, cos come le altre indicazioni contenute nelle prime opere di
Mosse, sia divenuto ben presto (e prima di tutti per lo stesso autore) una moda storiografica invece di
tradursi in ricerca.

Della domanda numero 3 Bensoussan non si cura affatto (e invece, come vedremo, gli sarebbe stato
utile), mentre ovvia la sua risposta alla domanda numero 2: il nazismo utilizz la cultura presente nel
paese per farne la sua cultura. Al punto che a suo parere il nazismo si spiega tutto con elementi
preesistenti: il pessimismo storico, lopposizione alla modernit, la critica dellindustrialismo e dei suoi
effetti, leugenetica, il darwinismo sociale, il razzismo. Quegli elementi per, utilizzati tutti insieme,
costituirono la cultura del nazismo.
Quanto allantisemitismo, Bensoussan ne nota la presenza massiccia in Germania ben prima del 1933,
e riconduce la persecuzione dellebreo alla necessit di un capro espiatorio per i problemi della
modernit in unepoca di completa secolarizzazione. Lobiezione che si potrebbe rivolgergli questa:
se lebreo una creazione che serve a cristallizzare le inquietudini che riguardano un mondo in
trasformazione e secolarizzato, perch si ebbe la Shoah solo in Germania? Non erano nelle stesse
condizioni tutti i paesi sviluppati? Non si rende ragione in questo modo del perch proprio l.
Della cultura che prepara il nazismo, Bensoussan sottolinea il biologismo e lantisemitismo.
Conseguentemente, le origini del Terzo Reich sono rintracciate nella cultura razzista, nel darwinismo
sociale, nellantisemitismo diffuso. Ma lideologia nazista non era solo questo: comprendeva in modo
essenziale lidea del destino storico della Germania e della sua necessaria espansione a scapito degli
altri paesi. E, daltra parte, razzismo, darwinismo sociale, antisemitismo erano diffusi ben oltre la sola
Germania: su questo che una comparazione con regimi diversi da quello nazista sarebbe stata
illuminante. Lautore si rende conto della difficolt, e tira in ballo due altri elementi: la convinzione
tedesca di essere una nazione a parte superiore alle altre, convinzione largamente presente dal
medioevo al 1933, e lantimodernismo. Quanto al primo elemento, appare difficile poter ridurre tutta la
cultura tedesca a un nazionalismo di questo tipo. Quanto al secondo, notiamo che anche il nazismo
conteneva una parte filomoderna che si traduceva nella esaltazione dellindustria tedesca e della sua
macchina da guerra. E, peraltro, difficile pensare che la deprecazione delle citt e dei guasti
dellindustria possa, di per s, condurre ai lager. Bensoussan sostiene che lantimodernismo ha
prodotto regimi di una violenza estrema: ma lo stalinismo credeva nella modernit, cos come una parte
del fascismo italiano, e lo stesso nazismo non era da meno.
Molte domande, molte risposte, molti dubbi.
G. BENSOUSSAN, Genocidio. Una passione europea, Venezia, Marsilio, 2009, pp. 396, euro 21.
5 Aprile 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/le+radici+culturali+del+nazismo.0069027

Smemorati e misteri. Tutti gli elementi di una storia


di successo
di Michela Nacci
Esce in edizione economica, in concomitanza quasi perfetta con lo sceneggiato televisivo che vi si
ispira, il libro di Lina Roscioni Lo smemorato di Collegno, pubblicato per la prima volta da Einaudi due
anni fa. Il libro ricostruisce, utilizzando ampiamente lo stile narrativo e basandosi su una consultazione
attenta delle fonti disponibili, la vicenda di un uomo ritrovato dieci anni dopo la fine della prima guerra
mondiale completamente privo di memoria.
LItalia, allepoca, era piena di famiglie private del capofamiglia, del figlio maschio, di un fratello:
risultavano ufficialmente dispersi. Lo sconosciuto viene conteso per anni tra due donne che lo
riconoscono entrambe come il marito scomparso. La vicenda passa per innumerevoli tribunali e giudizi,
memorie del protagonista e libri di esperti, appassiona moltissimo lopinione pubblica, che si divide fra
pro-Canella e pro-Bruneri, ispira copertine e titoli di riviste come La Domenica del Corriere. A un certo
punto anche il fascismo e la Chiesa entrano nella vicenda, attraverso la partecipazione di Roberto
Farinacci alla difesa della famiglia Canella e lopposizione allidentificazione dello sconosciuto con
Canella a opera di padre Agostino Gemelli e altri ambienti in vista del mondo cattolico. Lautrice ha
rintracciato le veline di Mussolini alla stampa, in cui si chiedeva di abbassare i toni, e gli interventi del
Papato per ottenere analogo effetto nella stampa cattolica.
Evidentemente la storia ha qualcosa che attrae il pubblico: il libro di Roscioni su un caso di grande
successo fra il pubblico stato ancora una volta, oggi, un successo. Sicuramente ben scritto, ma vi
sono libri ben scritti ai quali non arridono la fama n recensioni benevole di Pietro Citati su La
Repubblica. Fra laltro, il contesto nel quale si colloca la vicenda quello del positivismo italiano
dellepoca, e il positivismo come si sa non ha mai goduto nel nostro Paese di buona stampa. Forse
piuttosto la forma biografica, scelta dallautrice, a calamitare lattenzione oggi, cos come allepoca dei
fatti il caso attrasse linteresse e provoc la partecipazione del pubblico perch parlava di esseri umani
in carne e ossa, soldati e professionisti e mogli rimaste sole, e poneva un problema di scelta
drammatico non in astratto, ma collegato proprio a quegli esseri, alla loro identit personale.
Laltro elemento in gioco quello dello spiare dal buco della serratura, del curiosare: lo stesso
elemento che si attiva quando leggiamo un giallo. E noto che i fatti altrui interessano da morire: il
gossip docet. Riuscire, poi, a mettere il naso nelle faccende private del signor Canella o del signor
Bruneri, spiare fra le lenzuola dello smemorato e della sua chiss quanto veridicamente ritrovata sposa,
un obiettivo che a molti pu sembrare assai appetibile. Ancora di pi raccogliere dati per stabilire a
casa propria chi il colpevole della storia, di questa detective story a cui lopinione pubblica italiana
partecip tutta quanta in funzione di lettore.
Quello di Roscioni non lunico esempio in questa direzione: Valeria P. Babini si era occupata nel 2004
di un altro caso giudiziario celebre: il caso Murri che aveva appassionato Bologna. Patrizia Guarnieri si
era occupata dellAmmazzabambini, per la serie delle microstorie sempre Einaudi. In tutti questi lavori
si parla di positivisti: psichiatri, alienisti, giuristi, avvocati, antropologi, tutti accomunati dalla
partecipazione alla cultura ancora dominante in campo psichiatrico, giuridico e criminologico, di stampo
positivista, e ad alcune delle sue tesi pi caratteristiche. Quelle tesi riguardano la definizione della
donna come un soggetto facile allisteria, la concezione della mente come una sorta di tabula rasa nella
quale le memorie si accumulano progressivamente, limpiego di metodi quantitativi di tipo lombrosiano
nella valutazione della psiche dei personaggi coinvolti, luso perfino della frenologia per classificare

comportamenti e tipi psicologici, il ricorso alla fisiognomica come criterio scientifico, lutilizzazione
di stereotipi che oggi sarebbero considerati politicamente scorretti, la pratica di una psicologia prefreudiana ma che gi parlava di inconscio, lidea che solo il comportamento individuale sia
responsabile, a differenza di quello collettivo. In quelle opere si parla anche di delitti irrisolti, di misteri
non chiariti: come leggere di tanti casi Franzoni o delitti Meredith, ma molto meglio, cio con tutti i
particolari che noi adesso non conosciamo.
Il positivismo italiano che allora dettava ancora legge da l a qualche anno sarebbe scomparso.
Scomparso dalle facolt di psicologia e psichiatria, dalle aule di giustizia, e perfino dalle aule
universitarie in generale. Don Benedetto non lo amava affatto (simile in questo a Gramsci) e si divertiva
a metterne in rilievo gli aspetti pi ridicoli. Eugenio Garin nelle sue influenti Cronache di filosofia
italiana sottolineava tutta la debolezza del movimento in Italia: il rinnegamento del positivismo nasceva
proprio allinterno di esso, per una sorta di svuotamento interno. Il positivismo italiano,
nellinterpretazione di Garin, non era affatto in contrasto con lo spiritualismo, e perfino con lo spiritismo.
Ci sarebbero voluti anni perch la storiografia filosofica italiana riprendesse in mano il positivismo e lo
giudicasse in modo pi equanime, riconoscendo i suoi moltissimi meriti, perch anche dello spiritismo
praticato e indagato dai positivisti desse uninterpretazione meno superficiale.
Un aspetto che il caso dello smemorato di Collegno mette in risalto il rapporto tra vicende giudiziarie
di grande impatto e opinione pubblica, con effetti classici da psicologia collettiva: masse di lettori avvinti
dalla vicenda, partecipazione molto sentita per una identit dello smemorato o per laltra, distorsione
delle notizie man mano che passano dalle aule di giustizia ai giornali, e dai giornali al pubblico, vera e
propria costruzione delle notizie da parte di chi legge sulla base di informazioni scarse e frammentarie,
reazioni uniformi che si ampliano per il fatto di essere nutrite da una massa (la massa dei lettori),
vastissima produzione e circolazione di voci, false ma dalleffetto potente, convinzioni che perdurano e
perfino si rafforzano anche quando vengono smentite e dimostrate false. Per un curioso cortocircuito,
proprio la psicologia delle folle (quella di Gustave Le Bon), che non pochi positivisti italiani
contribuiscono a sviluppare e ad applicare ai crimini collettivi, e nella quale i protagonisti di questa
storia credono, sembra essere in azione in questo caso e ritorcersi contro di essi: la massa dei lettori
diviene un soggetto incontrollabile dalla forza smisurata, che compie gesti irrazionali, nutre credenze
non fondate, passa in un attimo dalla teoria allazione scrivendo lettere, suppliche, articoli di giornale,
affollandosi ogni volta che i protagonisti della storia si mostrano in pubblico.
C da scommettere che la vicenda dello smemorato avr successo anche oggi: una vicenda pulita,
senza stupri n sangue. Non ci sono bambini scomparsi o delitti efferati. E, in pi, mette in questione
lidentit: un tema sempre attraente, specie quando lidentit pu essere scelta a piacere. Inoltre, un
caso senza soluzione certa: tutta la scienza messa in campo non giunge a una soluzione definitiva. Il
mistero rimane: e nel mistero, ognuno pu pensare quel che vuole, immaginarsi la storia con lo
svolgimento che preferisce, come in un romanzo postmoderno in cui il confine tra autore e lettore
diviene labile, incerto, quasi inesistente. E alla fine una domanda: che cos che fa di ognuno di noi
proprio ci che siamo? Dati materiali come le impronte, la conformazione degli orecchi, la distanza del
naso dagli occhi, oppure un quid piuttosto inafferrabile che difficile indicare?
Tutto questo parla di unepoca precedente lanalisi del DNA. Forse un peccato vivere in un mondo
che non lascia pi nessun margine al dubbio, anche se, come abbiamo constatare di recente, il dubbio
pu benissimo convivere con lanalisi del DNA.

L. ROSCIONI, Lo smemorato di Collegno. Storia italiana di unidentit contesa, Torino, Einaudi, 2007,
pp. XXII-294, euro 26,50.

29 Marzo 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/pubblico%2C+smemorati+e+misteri.0068695

Nolte critica la dittatura del liberalismo ma il suo


solo antiamericanismo
di Michela Nacci
Ci sono opere in cui il termine tecnica scritto con la maiuscola: Tecnica. Tecnica quellinsieme di
pratiche che mirano a risolvere problemi pratici finendo spesso per crearne di nuovi: la filosofia del
Novecento, per, ne ha fatto unentit metafisica (per motivi che non staremo qui a indagare). In genere
i libri che parlano della Tecnica con la maiuscola si articolano nel seguente modo: la Tecnica il
destino della modernit, la modernit non affatto buona, dobbiamo limitare, rifiutare, fuggire la
modernit e con essa la Tecnica. Cos Emanuele Severino o Umberto Galimberti, ad esempio. Il pi
influente filosofo legato a questo modo di guardare alle tecniche e alle tecnologie che fanno funzionare
il mondo in cui viviamo Martin Heidegger. Era un tema a cui teneva moltissimo: tanto da non
perdonare la sua allieva (e molto di pi) Hannah Arendt quando interpret la tecnica in modo assai
diverso dal suo in Vita activa. In particolare, Heidegger fece ricorso alla tecnica per spiegare la sua
adesione iniziale al nazismo: nellintervista Ormai nemmeno un Dio ci pu salvare (1956) spieg che il
nazismo, insieme al comunismo, gli era parso lunico regime politico capace di essere allaltezza di quel
fenomeno planetario che era la tecnica.
E stata pubblicata da Le Lettere lintervista realizzata da Luigi Iannone a Ernst Nolte sulla quale
abbiamo letto la bella recensione di Beppe Benvenuto: limportanza del personaggio e del testo invitano
a una ulteriore discussione. Lo storico tedesco espone e riprende la tesi su esposta. La fama di Nolte
nel nostro Paese notevole, anche se oscurata dal pregiudizio ideologico: passa infatti per essere un
revisionista. Appare sospetta la sua interpretazione che vede nel nazismo una risposta al bolscevismo,
come se la responsabilit del primo venisse spostata sul secondo. Non sono piaciute le sue polemiche
con gli storici tedeschi che sostengono tesi differenti: ha messo eccessivamente il dito nella piaga.
Lopposizione alla tesi che vuole il nazismo il male assoluto nella storia gli ha valso la nomea non
proprio di negazionista, ma poco ci manca. Tanto che alcune opere che riguardano le teorie del
totalitarismo non lo menzionano neppure.
Il suo libro migliore resta a nostro parere I tre volti del fascismo, pubblicato in anni ormai lontani e
purtroppo mai ripubblicato in italiano: si trattava di un eccellente esempio di storia delle idee politiche
che affrontava il retroterra culturale nel quale nascono i fascismi europei. Giustamente, Nolte prendeva
come esempi significativi quello italiano, quello tedesco e quello francese, e notava come, malgrado in
Francia si fosse avuto un regime autoritario solo in piccola misura e per un breve periodo (Vichy), vi era
proliferata negli anni precedenti una ideologia riconducibile al fascismo, alla destra, allautoritarismo,
unideologia ampia ed elaborata, teoreticamente alta, molto diffusa fra gli intellettuali. E la tesi che
avrebbe ripreso, anchegli finendo per sollevare contro la sua opera di storico delle ideologie
contemporanee tutta la storiografia benpensante della Francia, lo storico israeliano Zeev Sternhell.
Ora torniamo alla tecnica, anzi, alla Tecnica. Devo dire che un po stupisce questa presenza nelle
pagine di Nolte. Infatti, affermare che la tecnica rappresenta un convitato costante, imponente e
sempre pi pervasivo nella vita degli esseri umani e del pianeta, un fatto, una constatazione. Ma fare
delle tecnologie, degli espedienti che utilizziamo per controllare lambiente e sfruttarlo, per risolvere i
problemi che incontriamo nella vita di tutti i giorni, altrettante entit metafisiche un altro paio di
maniche. Fare della Tecnica qualcosa di unico e invariabile, senza alcuna attenzione al modo in cui la
tecnica si comporta e muta, assai diverso. Fare della Tecnica una attivit demiurgica che pu creare
qualunque cosa dal nulla, che pu trasformare, distruggere, generare, facendo a suo piacimento il bene
e il male, trasformandosi nelle mani di chi crede di usarla in un padrone dispotico, ecco, questo

tuttaltra cosa. E esattamente quella posizione heideggeriana (condivisa da gran parte della filosofia
contemporanea) che ricordavo allinizio.
Il lettore si chiede a che cosa serve questa presenza della Tecnica nel discorso di Nolte. Dello storico
Nolte. Storico, per quanto nutrito di filosofia e letteratura e cultura prima di tutto tedesca. Credo che
faccia della sua interpretazione del nazismo, interessante e stimolante, una tesi filosofica, e in quanto
tale astratta e staccata dalla storia, non pi legata al significato e alla dinamica del nazismo, del
comunismo, dei totalitarismi europei, ma piuttosto a una convinzione, unidea, una tesi ontologica.
Si tratta oltretutto di una tesi molto discutibile. Vorrebbe sostenere, sulla scia del torbido Martin, che la
cifra della modernit la Tecnica, che nazismo e comunismo si sono trovati di fronte ai problemi della
modernit (la guida delleconomia da parte della politica, le masse ovunque, la nascita della cultura di
massa), che entrambi li hanno risolti in modo totalitario e tecnico. Entrambi vedevano nella modernit
una grande sfida, intravedevano con chiarezza le condizioni e i problemi nuovi con cui si doveva
confrontare la politica, e a tutto questo danno una risposta forte, terribile, parallela. Entrambi vedevano
nella modernit grandezza e miseria: grandi possibilit materiali e spaventosa carenza di valori,
vedevano masse che seguivano il loro benessere e si divertivano, si chiedevano come la politica
potesse motivare queste masse, e interpretavano la modernit come qualcosa che dovesse essere
assunto completamente dala politica ma portato a un livello superiore.
Di per s, la modernit era solo una democratizzazione del benessere, una vita americana per tutti
(come dicevano con disprezzo), una serie di possibilit smisuratamente ampliate dalle tecnologie:
contro tutto questo, il nazismo doveva nutrire i mezzi nuovi con ideali arcaici e forti, con valori sanguigni
e sanguinosi, con regole guerriere. Modernissimo e antimoderno al tempo stesso: cos risulta essere il
nazismo. Discorso diverso per dovrebbe essere fatto per il comunismo: lidea heideggeriana che
entrambi fossero allaltezza della Tecnica accenna ma non spiega granch su questo secondo tipo di
regime.
La domanda che si fa il lettore a questo punto la seguente: chi sostiene questa tesi (Nolte sulla scia di
Heidegger) dovrebbe spiegare che cosa pensa della soluzione democratica e liberale di tale confronto
con la modernit e con la Tecnica: la via che stata seguita da molti paesi, e soprattutto dagli Stati
Uniti dAmerica. Perch in quel Paese fu possibile percorrere il confronto con la modernit, la Tecnica,
le masse e la cultura di massa senza Frherprinzip, razzismo e campi di concentramento? E Nolte
risponde, come vedremo.
Un punto su cui difficile dargli torto la questione del nazismo considerato come male assoluto.
Questa interpretazione, accettata largamente in Germania e altrove, ha un paio di corollari importanti:
la non comparabilit del nazismo con altri fenomeni e la non derivabilit del nazismo (fenomeno
patologico) da altri fenomeni, eventi, culture, considerati invece normali. In che modo, infatti, nato il
nazismo? Sulla questione gli storici, gli storici del pensiero politico, gli storici della cultura, si sono molto
interrogati. Qualcuno ha cercato altri fenomeni patologici in nuce presenti nella cultura tedesca (ad
esempio e sopra tutti il razzismo); altri invece hanno tentato di ricostruire il complesso della cultura
precedente, e cos di mostrare il modo in cui una serie di spunti, ideologie, temi, del tutto normali, una
volta combinati fra loro e immessi nella situazione politica adatta, si siano trasformati in un miscuglio
incendiario dalla potenza micidiale. Nolte si interrogato esattamente su questo problema. La sua
risposta stata, sulla questione della comparabilit, che il nazismo poteva e doveva essere considerato
una risposta al bolscevismo, e quindi paragonato prima di tutto a esso. Sulla questione delle origini, ha
risposto che il nazismo deriva da una serie di elementi culturali e ideologici presenti anche altrove in
Europa e nel mondo in quella stessa epoca, cio che il patologico deriva dal normale.

Dalla lettura di questa intervista risulta il contrario di quanto viene sostenuto generalmente su Nolte. Lo
storico tedesco s un conservatore, e finanche un reazionario antimoderno, ma non per le sue tesi sul
nazismo: in quelle non contenuto nessun tentativo di riabilitarlo, scusarlo, sminuirlo. Quello che cerca
di dare solo una interpretazione: la sua. E conservatore, e molto, invece, ci che Nolte pensa della
Modernit e della Tecnica, spirito che la muove, dellAmerica contrapposta allEuropa, del liberalismo,
della secolarizzazione, del progresso e del senso della storia.
E molto forte il suo antiamericanismo, secondo il quale lAmerica incarna una civilt semplicistica e
uniforme, verso la quale lEuropa, organismo complesso dalla lunga storia alle spalle, deve
necessariamente contrapporsi ed esercitare la sua critica: lAmerica vuole imporre al mondo il dominio
del dollaro e la libert agli altri popoli con la forza. Nel culto delle radici spirituali dellEuropa, nella
critica alla globalizzazione, nellavversione a una Europa che annulla le nazioni, nella convinzione che
l dove si perde la trascendenza (come nella secolarizzazione) inizia la societ dei supermercati,
nella indicazione del denaro come il sovrano dei nostri tempi, nel rifiuto del mercato come regolatore
dei rapporti, nellavversione alla modernit, nellopposizione a vedere nel progresso la direzione
secondo la quale si svolge la storia, Nolte mostra le sue convinzioni, pi tipiche del conservatore (o
addirittura del reazionario) che del liberale.
E che sia lontano dal liberalismo mostrato dalla sua tesi sul liberalismo, davvero sconcertante.
Chiede lintervistatore: Di fronte a tutto ci non Le sembra allora che anche il liberalismo rischi di
diventare una dottrina di carattere dogmatico? Nolte risponde: Lo gi. In larghissima parte la
concezione di democrazia nellOccidente era sempre connessa con il liberalismo. Temo invece che un
giorno potr esistere un continente pieno di libert individuali ma non meno dogmatico e forse anche
totalitario dove il dogma liberale non potr pi essere contestato. Potrebbe nascere in Europa ma
contro la stessa storia europea. E una contraddizione in termini: in che cosa consisterebbe infatti il
dogma liberale? Nellimposizione a ognuno di essere libero senza danneggiare la libert altrui? Ma,
come sappiamo, la libert liberale implica in modo non accessorio la possibilit di pensare, esprimere e
mettere in pratica le proprie idee, e le proprie idee sempre nella concezione liberale si formano nel
soggetto in modo autonomo, evitando che egli soggiaccia a un comando.
La situazione di illibert liberale che Nolte descrive dunque in contraddizione con ci che il liberalismo
(in una qualunque delle definizioni che si possono utilizzare) . Coloro che denunciano il pericolo di una
dittatura liberale hanno evidentemente le loro ragioni, che non discuteremo: dove sbagliano nel
chiamare quel sistema di illibert liberale. Ma proprio in ci sta la loro critica che si vuole (o vorrebbe)
demolitiva rispetto a un certo modo di essere attuale nel quale non si riconoscono.
Le affermazioni sulla tecnica sono quelle che si spingono pi avanti in questo conservatorismo,
antimodernismo, antisecolarismo. Scrive Nolte: Quanto pi grande lo sviluppo della trascendenza
pratica (del mondo tecnico) tanto pi grande la seduzione di dimenticare la trascendenza teoretica
che la precondizione di tutte le tecniche. LAmerica il Paese che andato pi avanti nella direzione
di una Tecnica cos intesa.
Antiamericanismo, antiliberalismo e concezione metafisica della Tecnica si danno la mano, come
spesso accaduto. Lo storico lascia il posto al filosofo. Purtroppo.
13 Marzo 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/nazismo+comunisto+e+tecnica.0067893

Links:
[1] http://www.ibs.it/code/9788860871732/nolte-ernst/storia-europa-modernita

Di Ezra Pound si pu dire di tutto tranne che era un


libertario
di Michela Nacci
Stavolta la mia non sar solo la recensione a un libro (il volume di Erza Pound, Il carteggio JeffersonAdams come tempio e monumento), ma anche la recensione alla recensione che al libro di
Pound Giulio Giorello ha scritto per il Corriere della sera del 18 febbraio scorso. Avete presente chi
Pound? Il geniale poeta dei Cantos, certo. Ma anche il saggista che fustiga il capitalismo perch
divinizza il denaro, che condanna la produzione moderna di ricchezza perch si basa sul denaro che
genera denaro, cio sul niente che genera niente, sullastratto che genera astratto, che nellinteresse
sui prestiti chiesto dagli istituti di credito vede una forma neppure tanto camuffata di usura, che odia
sopra tutto il modo di vivere borghese, il tipo spirituale borghese, che ama la dirittura morale, lausterit,
perfino lo spirito rivoluzionario, tutto, purch si eviti la tranquilla vita borghese, che vede negli anni fra le
due guerre in Mussolini (a regime gi consolidato) un rivoluzionario, che non disdegna Hitler, che
guarda con sommo disprezzo alle liberaldemocrazie pavide e polverose. Ah, dimenticavo: il tutto
condito da un pizzico di antisemitismo, che non poteva mancare. Il credito, il denaro, ladorazione
delloro, sono per lui tutti istituti e valori ebraici, mercantili e materialisti.
Questo il personaggio. Interessante, interessantissimo poi per lo storico del pensiero politico: alla pari
di Ernst Jnger, di Louis-Ferdinand Cline, di Julius Evola, di tutti quegli autori che nel corso del
Novecento hanno incarnato la posizione ideologico-politica della destra radicale. Nessun regime
esistente era adeguato alle loro idee: tutti troppo attenti al compromesso, tutti troppo moderati, tutti
troppo plebei. La loro visione della storia era aristocratica e populista insieme: composta di figure
straordinarie che si ergevano come titani sui poveri cristi, sulla gente comune, sopravanzandoli per
eroismo e purezza, ma anche delladesione immediata della gente comune al capo carismatico. La
purezza che in loro significa radicalit delle idee professate li porta ad amare le soluzioni estreme:
provano simpatia per i capi dei regimi totalitari nellEuropa del tempo, e per i pi sanguinari di
essi. Sognano un mondo ripulito da tutte le sozzure, da tutta la feccia che lo riempie: dagli ebrei agli
americani, dai pantofolai ai mercanti, dai democratici ai liberali.
Nel saggio di Pound tradotto ora a cura di Luca Gallesi alcune di queste idee sono ribadite applicandole
al suo paese, gli Stati Uniti: secondo Pound solo presidenti come Thomas Jefferson e John Adams
erano stati allaltezza del compito, avevano avuto unidea alta dellAmerica e del suo destino nel
mondo. Coloro che erano succeduti loro avevano perduto (o tradito) lidea originale di una civilt
americana: quella di cui la corrispondenza tra Jefferson e Adams afferma lesistenza. Quei due uomini
credevano che gli Stati Uniti avessero una loro identit, da preservare e difendere rispetto a quella
europea o peggio moscovita. Quel retaggio culturale (che era stato creato fra il 1776 e il 1830)
doveva essere valorizzato, non onorato come qualcosa di morto e sepolto. La contrapposizione
contenuta nel testo proprio fra valori, idee e personaggi considerati come defunti, sulla cui pietra
tombale si pu andare a commuoversi, e valori, idee e personaggi visti come tempio e monumento,
ossia come incitamento ed esempio vivente allazione e al comportamento di un popolo.
Quei valori, idee e personaggi erano civili. Pound scrive: Per lo scopo e/o la durata di questo saggio
definir come uomo civile colui che pu dare una risposta seria a un quesito serio e il cui insieme di
riferimenti mentali non si limita alla mera acquisizione del profitto. Sempre, la civilt vera nemica del
profitto, delloro, del valore materiale. Gli Stati Uniti sono una razza la cui azione dotata di un senso
nella storia ed tenuta insieme da una identit nazionale: una civilt autentica, una civilt elevata
(paideuma la chiamava Pound) consiste nel perpetuare il retaggio culturale di quella razza e nel

comprendere il senso della sua storia. Una civilt siffatta anche sociale, davvero popolare, al
contrario delle civilt presenti. Una civilt siffatta un tutto organico, una vita non ancora frammentata
in pezzi separati.
Che cosa trasporta verso il basso una civilt autentica? Il peso della materia, la considerazione dei
princpi non nella loro totalit ma nei loro frammenti separati luno dallaltro, lo spezzettamento della
vita. Sia Marx sia il cattolicesimo sociale (Pound fa riferimento alle due principali forze critiche del
capitalismo in quel momento) sbagliano in un punto essenziale: criticano la circolazione del denaro ma
non vedono il centro della questione, che la commercializzazione della vita, la vita vista sotto la forma
dello scambio (Pound lo chiama trasferimento).
Ora, dellideologia di Pound ognuno pu pensare quello che vuole, bene o male: pu apprezzarla o
detestarla. Quello che appare pi difficile definirla libertaria. E quanto fa Giorello nella recensione al
libro dal titolo Elogio libertario di Ezra Pound. E vero che i titoli sono sempre redazionali, ma Giorello
scrive che Pound si scagliato contro i tiranni, contro ogni dispotismo, che sempre stato uno spirito
libero: mai sacrificare libert e responsabilit dei singoli individui al sogno della centralizzazione
burocratica o della sorveglianza totale, fosse pure in nome dellefficienza, della sicurezza, o magari
della sacralit della vita. Intanto, ci piacerebbe sapere contro quali tiranni Pound si sia scagliato: contro
Hitler, Stalin e Mussolini oppure contro i banchieri e i commercianti? La sua ammirazione per Mussolini
non affatto curiosa, come Giorello scrive. La tirannia contro cui lotta appare pi la tirannia delloro
di mussoliniana memoria (alla quale avrebbe dovuto rispondere il sangue dei popoli giovani) che non
una protesta anticapitalista. Del resto, anche una parte dellideologia fascista e nazista si bas proprio
sullanticapitalismo.
Libertarian indica in inglese lanarchico di destra. In italiano, per, il termine libertario non designa la
stessa cosa: indica piuttosto chi valuta la libert da costrizioni e vincoli come prioritaria in una comunit
rispetto alla sottomissione a regole e al rispetto del bene comune (che implica che la necessaria
esistenza di uno Stato). Pound molto diverso da un libertario (nel senso italiano del termine): della
sua visione del mondo fanno parte gerarchia e razzismo, antisemitismo anticapitalista e ammirazione
per gli uomini forti, eroismo e antimodernismo, spirito antiborghese e incitamento a distruggere lo stato
presente delle cose, insomma reazione e rivoluzione. Era s per una distruzione violenta degli stati
liberaldemocratici e borghesi: ma per edificare comunit di sangue. Non basta dunque, per definire la
sua ideologia politica, sottolineare il suo anticentralismo, come si legge nella recensione di Giorello. In
altri termini, Pound non solo un federalista o un anarchico: un pensatore della destra radicale.
Ma, del resto, come stupirsi? Pound sempre piaciuto molto a sinistra: colp anche Alfredo Salsano,
che ne fece pubblicare LABC delleconomia da Bollati Boringhieri nel 1994. Gli fece dimenticare che
non basta opporsi insieme a una stessa cosa (lo spirito borghese, il denaro, il credito) per pensarla in
modo identico. Lopposizione al capitalismo di Pound opposizione allusura, al materialismo, alla
democrazia del modo di vita, alla separazione tra morale e politica, tra Chiesa e Stato, tra individuo e
comunit, tra parti e tutto, tra economia e politica, lode della comunit pre-moderna e dei suoi valori
indivisi, identificazione del commercio con lebreo. Lo definiremmo un bellesempio di radicale di
destra, secondo la lucida classificazione di Dino Cofrancesco (in Per unanalisi critica della destra
rivoluzionaria. Dal nazionalismo al fascismo, Genova, Ecig, 1984).
Per i libertari nutro la massima simpatia, il massimo rispetto. Ma un po di chiarezza concettuale non
guasta, anche nel loro mondo. Insieme, forse, a qualche lettura pi adatta.

Erza Pound, Il carteggio Jefferson-Adams come tempio e monumento, Milano, Ares, 2008, pp. 84, euro
10.
1 Marzo 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/pubblico%2C+smemorati+e+misteri.0067128

Cent'anni di futurismo
di Michela Nacci
Questanno cade un anniversario importante, un centenario per lesattezza: il 20 febbraio 1909 veniva
pubblicato il Manifesto del futurismo. Opera di Filippo Tommaso Marinetti, il Manifesto era composto
da poche secche affermazioni: undici punti programmatici espressi in altrettante frasi lapidarie. Vi si
esponevano le convinzioni artistiche, politiche, intellettuali del movimento. Gli undici comandamenti
presentavano, in pillole, la concezione del mondo futurista: basta con il passato, evviva il nuovo in ogni
campo, bisogna essere forti e temerari nel mondo forgiato dalla tecnica. Il Manifesto suscit un clamore
certamente pi piccolo di quanto desiderava ma grande abbastanza da scuotere il pubblico e farsi
ricordare a lungo. Il periodo che segue il 1909 vede infatti i futuristi, gi allopera in precedenza
soprattutto in campo artistico e letterario, in prima linea sulla scena culturale italiana ed europea. In
prima linea lo furono anche nella realt: furono presenti infatti nellimpresa dannunziana di Fiume
studiata da Claudia Salaris nel volume Alla festa della rivoluzione. Artisti e libertari con DAnnunzio a
Fiume, Bologna, Il Mulino, 2002). Sono vicini al fascismo, del quale apprezzano le virt maschie e
lenergia, ma difficile pronunciarsi per un rapporto forte tra il futurismo nel suo insieme e il regime che
si afferma in Italia: non a caso se ne discute ancora. Nello stesso torno di anni esplodono le
avanguardie: il surrealismo e il movimento dadaista, il cubismo, il verticismo, il costruttivismo. Tutti
fanno sentire la loro voce forte e distruttiva, ribelle e trasgressiva. Una caratteristica unisce tutte le
avanguardie: lirriverenza. Irriverenza per la tradizione prima di tutto: le forme, i modi, il linguaggio della
letteratura e le prospettive consolidate dellarte, le norme ereditate dal passato, il rispetto delle regole,
la trasmissione di tali regole attraverso scuole e laccademie. Irriverenza per tutte le convenzioni
consolidate: dalla morale allordine sociale, dalletica alla religione.
Lo sguardo del futurismo sempre eversivo; vuole essere negativo, non propositivo, preferisce
distruggere piuttosto che riformare. Ama la folla ma non le masse organizzate dai partiti. Nella folla
vede una caratteristica dellepoca moderna: vi legge energia, movimento, velocit. Ma non la ritiene il
soggetto di un mutamento possibile o necessario, come invece fanno i socialisti. Il futurismo si rifiuta di
essere inquadrato, si ribella. A che cosa? A tutto. Il primo a farne le spese il linguaggio: che sia della
pittura, della scultura, dellarchitettura, della musica, o della letteratura, il linguaggio salta, esplode, si
disintegra sotto i colpi dei distruttori, degli eretici, dei ribelli, dei ragazzacci futuristi. La morale segue a
ruota, come in tutte le avanguardie che si rispettino. Nel caso dei futuristi si tratta di gesti eroici,
temerari, guida di aerei e automobili, imprese militari, tutti utilizzati come esibizione di unicit,
originalit, forza, come sfida ai borghesi pantofolai.
C un peculiare amalgama nel futurismo tra forza, soggetto (sempre e invariabilmente maschile, e
infatti si dichiarano antifemministi cos come antiborghesi, antipacifisti e antiutilitaristi) esaltato dalle
nuove possibilit tecniche, che produce una sorta di eroismo adeguato ai tempi: dallamore per la
guerra sola igiene del mondo allesasperato protagonismo individuale che conduce alla prodezza,
alla beffa, allimpresa ardua, al superamento della prudenza. Aperti a un regime della forza ma forse
anche ad altri che semplicemente avessero successo, la propensione ideologica dei futuristi
significativa, ma difficilmente etichettabile a priori come di destra o di sinistra, come rivoluzionaria o
reazionaria. Anche sul piano personale quei personaggi giocarono ruoli diversi, molteplici, accomunati
solo dal fatto di richiedere coraggio e presenzialismo.
E legittimo chiedersi che cosa resta del futurismo dopo cento anni dalla sua nascita ufficiale.
Sullimportanza che ha avuto si pu discutere, ma insomma innegabile. I quadri, le poesie e le prose
dalla struttura frantumata per catturare i rumori dei motori, i poster pubblicitari e le sculture, possono

piacere o non piacere (e a me personalmente non piacciono molto), ma innegabile che abbiano
segnato unepoca, insieme con le altre avanguardie novecentesche. Il futurismo fra i primi a percepire
limportanza dellindustria culturale: il suo artista non lintellettuale isolato dalla societ, ma colui che
lavora (ed retribuito) per la nascente industria della cultura, spesso per lindustria tout court. Molto
stato scritto sulla concezione futurista della tecnica: le novit riguardavano i mezzi di trasporto, la
guerra, e dotavano lessere umano di poteri maggiori che in passato trasformandolo in una sorta di
superuomo. La tecnica rappresentava per i futuristi la forza pi importante che governava il mondo, ed
era vista come staccata dai soggetti individuali e collettivi che potevano usarla: per i futuristi era una
forza impersonale, demiurgica, sovrana, rispetto alla cui efficacia si ridimensionavano leconomia, la
politica, i gruppi sociali e i partiti. Sulla valenza politica del futurismo ci si divisi e si continua a farlo:
per alcuni congenitamente fascista, per altri sovversivo anche quando sposa le parole dordine pi
conservatrici e lappoggio al potere. Forse, semplicemente, impossibile caratterizzarlo in modo
univoco in questo come in altri settori.
Un aspetto che invece viene solitamente trascurato nei bilanci sul futurismo riguarda il suo rapporto con
i mezzi di comunicazione. Invece, di particolare interesse il suo rapporto con la radio. Quando la radio
viene immessa sul mercato di massa e si realizza la sua rapida diffusione (in Italia questo accade nel
1923-24, e la stessa data vale pi o meno sia per lEuropa sia per gli Stati Uniti), gli intellettuali sono
toccati e scossi dallevento, e reagiscono in modi molto differenziati. Cos anche i futuristi: nel 1933
Filippo Tommaso Marinetti e Pino Masnata pubblicano il Manifesto della radio, in cui rivendicano
limportanza del nuovo mezzo di comunicazione. Affermano che la radio in linea con la concezione
futurista del fare arte, del fare cultura: la radio rivoluziona il rapporto che esiste fra tradizione e
innovazione a tutto vantaggio della seconda, parla il linguaggio della moderniit, che quello della
tecnica, imposta in modo radicalmente diverso il rapporto fra lartista e il suo pubblico, fa piazza pulita
delle istituzioni deputate alla fruizione della cultura tradizionale. Il movimento futurista italiano vede
nella radio nascente la realizzazione della sua idea che sia necessario distruggere tutto ci che non
moderno per essere al passo con i tempi, per comprendere davvero il senso dellepoca attuale. La
radio consente un rapporto diretto fra artista e pubblico, senza la mediazione delle istituzioni o degli
intellettuali-mediatori, dai teatri al giornale fino agli accademici. Sarebbe stato possibile fare la stessa
cosa per la creazione e trasmissione della cultura, eliminando la necessit delle scuole.
La concezione futurista della radio deve essere inserita nella reazione vivacissima e differenziata da
parte della cultura umanistica rispetto al nuovo mezzo di comunicazione. Alcuni, infatti, accettano con
entusiasmo la radio e vedono in essa uninvenzione benefica per lumanit, una incarnazione del
progresso. Altri vi leggono il mezzo di una democrazia sostanziale della comunicazione. La cultura pi
tradizionalista la rifiuta e addirittura la demonizza, in parte perch unopera della tecnica, in parte
perch congenitamente totalitaria in quanto espressione dellindustria culturale (come si legge in
Dialettica dellilluminismo. Per Bertolt Brecht e Walter Benjamin la radio permette la trasformazione
dellascoltatore in autore; per Rudolf Arnheim o Dziga Vertov, in unottica ancor oggi interessante,
mette il mondo a disposizione dellorecchio.
Ognuna di queste posizioni riflette anche sui possibili effetti politici della radio, che immagina in modi
diversi: dalla democrazia realizzata al vero totalitarismo dei tempi moderni. In effetti, la radio fu
utilizzata da regimi politici molto diversi (fascismo e nazismo, ma anche New Deal) che puntarono tutti
su di essa per giungere in modo roboante ma anche intimo, collettivo e personale, al loro pubblico.
I futuristi vedono nella radio lo strumento di una sovversione dellarte, della politica, della societ,
allinsegna del moderno, anche se non ne approfittano molto in pratica: realizzano alcuni, pochi,
programmi, ma continuano a prediligere altri linguaggi (sui quali tuttavia sparano a zero). Per loro

decisivo il fatto che la radio sia un mezzo tecnico e annulli la mediazione con la massa del pubblico. La
loro concezione della radio significativa dellidea che nutrono di una rottura necessaria nella cultura
cos come nella politica: la scomparsa della mediazione istituzionale (lintelletuale di professione da un
lato, scuole e universit dallaltro) avrebbe creato un cortocircuito dalle forme e dagli esiti ignoti, forse
pericolosi, ma rispondente alla novit dei tempi, al mondo della tecnica, delle masse e degli individui
forti. La letteratura critica successiva ha ripreso molto le loro indicazioni, specie nella versione di
Marshall McLuhan sui possibili effetti politici della radio.
Forse, a un secolo di distanza, dobbiamo riconoscere che la rottura che i futuristi auspicavano si
verificata davvero. Chiss che cosa penserebbero i futuristi della nostalgia attuale per la radio (ritenuta
buona, positiva, umana, culturale) rispetto alla televisione (cattiva maestra) e a internet (desocializzante
e illusorio)? Probabilmente si limiterebbero a non capire. O forse, chiss, capirebbero fin troppo bene.
Per ricordare: il centenario del Manifesto futurista
15 Febbraio 2009

Source URL:
http://www.loccidentale.it/articolo/quel+che+resta+del+futurismo+a+un+secolo+di+distanza.0066342

Dacci oggi il nostro cibo quotidiano


di Michela Nacci
Si verificato ancora una volta, a proposito del libro La gola. La passione dellingordigia di Francesca
Rigotti, uno di quei cortocircuiti che accadono quando ci si avvicina a qualcosa che ha a che vedere
con la bocca, la gola, le papille gustative, la pancia, il gusto, la cucina, la fame: vale per le guide ai
ristoranti, trattorie e ora addirittura caff, insomma per tutto ci che riguarda lamato/odiato,
onnipresente cibo. Il cibo, in verit, sembra regnare incontrastato nel nostro mondo: non c
qualcosaltro che possa paragonarsi allattrattiva che esercita, al disgusto che provoca, alle discussioni
che suscita, alle passioni che capace di scatenare. Trasmissioni televisive, rubriche sui giornali,
chiacchiere fra amici: il cibo appare come il terreno neutro sul quale si stemperano i contrasti politici, le
differenze ideologiche, il voto a destra o a sinistra. E capace di mettere tutti daccordo (salvo la
sottoscritta) anche su una questione epocale quale quella del valore della civilt americana rispetto a
quella europea: la diffusione del fast food dispiace un po a tutti e, anche in questo caso, unifica pareri
altrimenti discordi. Come negare che su questo piano la civilt giovane doltreoceano si riveli davvero
sempliciotta e materialista? Come anche solo paragonare una mousse o un souffl, o anche solo una
pastasciutta, allhamburger, anche se di buona qualit? Da una parte la civilt e il gusto, la storia e
larte, dallaltra la mera quantit, la velocit, il cheap e luguale per tutti.
Cos, si acquistano libri di cucina (salvo poi non realizzare nessuma delle ricette che vi sono descritte:
non abbiamo tempo. Vuoi mettere lhamburger quanto pi comodo...), si acquistano guide al cibo
slow e biologico e rispettoso della biodiversit, si vanno a vedere i film che parlano di pranzi laboriosi,
di cioccolato, di ingrassamenti e dimagrimenti strabilianti, si leggono romanzi che per costruire un
personaggio e renderlo simpatico al lettore descrivono i loro piatti preferiti (e qui comprendiamo Rigotti
quando confessa la sua predilezione per il commissario Montalbano: i buoni piatti di pesce, verdura,
pasta, della favolosa cucina siciliana). Insomma, cibo, cibo e ancora cibo. Cibo esaltato, rincorso,
delibato, centellinato (insieme al vino che lo accompagna per forza), ma anche demonizzato e
controllato: anoressia e bulimia mostrano quanto sul cibo si scatenino reazioni che hanno a che fare
con se stessi, con la propria identit, addirittura con la propria esistenza. E il profluvio di diete che
sommerge noi, popolo del benessere e del sovrappeso? Che dire della Zona, della dieta punti, della
dieta dissociata? Le abbiamo provate tutte: dopo qualche mese siamo sempre tornati al peso che
avevamo, salvo quando abbiamo introdotto nella nostra vita un elemento costante in grado di
contrastare in modo sano gli accumuli di grasso: uno sport, la palestra, la camminata quotidiana. Non
sar un caso che, in epoca di crisi, le palestre non conoscano flessioni e continuino a moltiplicarsi.
Paradosso dei paradossi: lepoca in cui finalmente tutti hanno da mangiare (nel mondo ricco,
ovviamente) unepoca per la quale il valore la magrezza. Come stai? Ti vedo bene: sei dimagrito!:
quante volte labbiamo detto e ascoltato! Non bisogna dimenticare, infatti, che in una parte non
indifferente del mondo si muore ancora di fame. La nostra lepoca che, subito dopo essersi resa
conto che di fame non si moriva pi, passata immediatamente a preoccuparsi dei danni del mangiar
troppo o del rifiutare il cibo. Insomma lepoca che ha trasformato il rapporto con il cibo da un
inseguimento con successi alterni in una patologia, senza riuscire mai a goderselo tranquillamente, ad
avere con esso un rapporto equilibrato. Forse il fatto che non dato esssere tranquilli, quando si
tratta di passioni.
E veniamo alle passioni. Il volume di Rigotti si colloca in una miniserie allinterno della collana
(rigorosamente senza note) pi leggibile del Mulino (Intersezioni) dedicata appunto alle passioni. Sono
gi usciti, oltre a La gola, La superbia, di Laura Bazzicalupo, e Laccidia, di Sergio Benvenuto, e sono

annunciati Lavarizia, di Stefano Zamagni, La lussuria, di Giulio Giorello, Lira di Remo Bodei, Linvidia,
di Elena Pulcini. In verit, le passioni al giorno doggi godono di buona stampa: le si racconta, le si
indaga, le si loda, sostenendo che luomo della modernit le ha perdute, obliate, soffocate, divenendo
cos non un uomo senza qualit come scriveva Musil, ma un uomo senza passioni. Tutto ci privilegia
la passione amorosa e quella erotica che vi va strettamente unita, seguita dalla passione dellira (
stato un best seller alcuni anni fa un folle, ma utile, libro che si intitolava Donne che corrono coi lupi e
che riguardava appunto il pregio insito nel tirar fuori la propria rabbia), la passione guerriera, la
passione sanguinaria dei serial killer di cui sono piene cronache, programmi giudiziari in TV, libri
polizieschi: oggi non si racconta un assassino o un criminale, si racconta un serial killer, una persona in
cui il crimine malattia, affezione della mente, ossessione e appunto - passione.
Un libretto a parte nella miniserie, per, dovrebbe essere dedicato alla passione ut sic. Che cos infatti
una passione, ci si chiede sfogliando i tre volumi gi pubblicati e guardando lelenco di quelli
annunciati? E molte cose diverse unite da uno stesso nome. Ma, come spesso accade, lo stesso nome
per cose diverse, positive e negative, patologiche o normali, antiche o attuali, finisce per confondere le
idee piuttosto che chiarirle. Si notano gi in questi primi tre volumi oscillazioni notevoli nella definizione
di passione: per Rigotti un vizio, e come tale lo ricostruisce nel passato arrivando fino a Platone; per
Benvenuto una condizione umana: quella malinconia tanto studiata negli ultimi anni e alla quale
stata dedicata una mostra di successo a Parigi, qualcosa di molto vicino alla attuale depressione; per
Bazzicalupo un atteggiamento consapevole e filosoficamente motivato che trova nella cultura
occidentale fior di cultori.
Le passioni, in effetti, sono tutto questo e molto altro. Nessuno degli autori sbaglia. Ma forse
inganevole per il lettore unificare le diverse identit di passione sotto una stessa sigla attraente.
Anche se diamo uno sguardo alla filosofia moderna (della modernit seicentesca e oltre), le passioni
(definite stavolta in modo piuttosto univoco) vengono considerate in modo molto diverso da Hobbes e
Descartes, da Pascal e da Hume. C chi con esse definisce la parte invariabile e oscura dellessere
umano, contro la quale e sulla quale la ragione deve governare, chi ritiene che vadano bandite per
vivere bene e pensare rettamente, e infine chi se ne prende cura per fare dellessere umano una
persona intera.
Il volume di Rigotti preciso, leggibile e abile come accade sempre con questa autrice che ha dedicato
al rapporto fra il mangiare e il filosofare quella che, con autoironia notevole, definisce la sua Kehre, la
sua svolta. La parte pi curata ci parsa quella che riguarda lantichit, il medioevo, lepoca moderna.
Quando si arriva alla contemporaneit, i giudizi dellautrice tendono a diventare pi banali e ad
appiattirsi sul luogo comune antiamericano che contrappone slow food a fast food. Come si fa a definire
geniale il libro di Ritzer sulla macdonaldizzazione del mondo? Perch non ricordare (anche) fra gli
scandali che riguardano il cibo che Carlo Petrini, inventore di Slow food, ha messo in piedi una
formidabile macchina economica che caso pi unico che raro in Italia si tradotta in una Universit
tutta per lui? Lo slow food non solo gusto, educazione alimentare e ideologia dalla parte giusta:
profitto, potere, marketing. Di molti (forse troppe) guasti alimentari viene incolpata la globalizzazione,
pi volte evocata a proposito della gola ai nostri giorni.
Appare nel volume una certa autoriflessivit: le giuste osservazioni dellautrice sulla debolezza del
legame tra identit nazionali e modi di nutrirsi (luoghi comuni, come vengono definiti) per i quali, ad
esempio, la Francia sarebbe il paese della buona cucina, e gli Stati Uniti il paese di un cibo
standardizzato e con poco sapore, guidano in realt la stessa autrice quando si volge al nostro tempo.
Non ho mai ben capito che cosa ci sia di cos negativo (ideologia a parte) nellhamburger contenuto in
un panino o nellhot dog. Vogliamo mettere, rispetto allobbrobrio di certi panini preconfezionati, di certi

tramezzini surgelati, di gran parte delle pizze destinate ai turisti che invadono sempre pi le citt del
Vecchio mondo. Sostiene Rigotti che il cibo deve essere familiare per essere giudicato buono da chi lo
mangia. Certo. E vero per che i confini del familiare si sono molto spostati nel corso degli ultimi
decenni: un effetto ovvio della tanto citata globalizzazione. Come stupirsi che il cibo etnico sia entrato
stabilmente nelle nostre abitiduni, nel nostro gusto, nel nostro familiare? Il ristorante cinese ormai
ovvio, il giapponese rappresenta una alternativa con meno calorie alla cena o al pranzo consumato
fuori casa, lindiano va bene per chi desideri sapori pi decisi, e cos via. Ognuna di queste cucine
etniche deve fare i conti con le tradizioni e le abitudini culinarie del paese che la accoglie, e adattarsi a
esse. E in questo modo che sono sempre andate le cose: cos che la cucina italiana si diffusa nel
mondo e ibridata con le altre. Le cucine, cos come le culture, non sono affatto qualcosa di fisso,
separato ed eterno: anche esse entrano in contatto, si trasformano, mutuano elementi dalle altre e ne
cedono di propri.
In tutto questo la gola come passione, come vizio, un po si perde. Si parla piuttosto del cibo, del
mangiare: argomento che interessa sempre tutti forse perch non possiamo smettere di farlo finch
siamo in vita. Ancora una volta leggiamo di cibo, pensiamo al cibo, discutiamo di cibo. Un vizio davvero
inestirpabile. Grazie a questo libro che serve a far riflettere sul cibo, sul suo significato, sul suo valore e
sui suoi eccessi ieri e oggi.
F. RIGOTTI, La gola. La passione dellingordigia, Bologna, Il Mulino, 2008, pp. 116, euro 12.
1 Febbraio 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/la+gola+fa+gola.0065506

Su biopolitica, liberaldemocrazia e nazismo si pu


dire tutto e il contrario
di Michela Nacci
Si apre un libro che si intitola Termini della politica, e si pensa di trovarci la definizione dei termini pi
o meno essenziali che servono a comprendere la politica, ossia di alcuni termini che la politica utilizza.
Chi nutra questa aspettativa nei confronti del volume di Roberto Esposito, la abbandoni prima di
inoltrarsi nella lettura, pena unamara delusione. Intanto, bisogna premettere che siamo non solo nel
territorio della biopolitica, ma fra le pagine dellautore italiano che un po il padre della biopolitica.
Ma che cos la biopolitica? Ecco, qui incontriamo la prima difficolt, il primo di una lunga serie di
ermetismi che costringono il lettore a notevoli sforzi: la definizione non data. Ovvero (come accade
non solo a questo proposito), data ma oscilla tra il vago e lincomprensibile. Vago infatti precisarla
come rapporto del potere con la nuda vita; incomprensibile molto del resto. Vi dir quel che ho capito
io: la biopolitica si occupa della politica nei rapporti di quella che definisce pura vita, cio del bos,
ovvero della vita umanizzata ma prima che essa abbia assunto le caratteristiche culturali con cui la
conosciamo (e che la mascherano). Gi qui facciamo fatica, ma continuiamo a inerpicarci. E giungiamo
ai termini della politica: i principali, quelli che servono a pensare la politica, sono secondo Esposito
comunit, immunit e, appunto, biopolitica. Bene comunit, benino biopolitica (nel senso che,
come detto, la definizione contorta e poco chiara), ma insomma si affermata negli ultimi anni, e
perch non includerla nei termini della politica? Ma gi con immunit annaspiamo.
Leggiamo la lunga introduzione di Thimothy Campbell: chiss che non ci dia qualche lume. Vi
apprendiamo che gli inventori della biopolitica e i suoi autori di riferimento sono Agamben e Negri,
Esposito e Sloderijk, insieme ai defunti Foucault (liniziatore assoluto) e Derrida. Confesso che lelenco
mi ha scoraggiata non poco: include alcuni dei pi ermetici e/o sopravvalutati autori degli ultimi anni.
Lascio perdere, ma con rammarico. I temi della biopolitica sono, sarebbero, di scottante attualit: in
qualunque modo si declini la diade bio/politica, sia che la si intenda come politica della vita, o politica
attraverso la vita, o politica sulla vita, o infine come vita della e nella politica, ne risulta il suo grande
interesse. La genetica e la bioingegneria, la mappatura totale del genoma umano, le possibilit inedite
di intervento sulla vita e sulla morte, sullessere animato e la sua moltiplicazione, aprono campi e
problemi a non finire. Sarebbe molto opportuna una riflessione su tutto questo, su alcuni aspetti di
questa trasformazione che abbiamo sotto gli occhi e della quale non abbiamo ancora esatta
consapevolezza. Inoltre, la specie umana sembra a una svolta: pu sopravvivere solo se la sua
sopravvivenza diventa il fine consapevole dellumanit che vive al momento attuale.
Ma questa non la recensione di un libro non letto: decido di concentrarmi sui saggi che mi sembrano
pi comprensibili. Sono gli ultimi, quelli dedicati al nazismo.
Si resta stupiti prima di tutto da un fatto: la denominazione di temi e problemi classici del pensiero
politico in modo diverso da quello noto a tutti. Ad esempio, lindividualismo viene chiamato immunit.
Inoltre, gli autori classici del pensiero politico, ai quali alcuni temi sono legati indissolubilmente,
vengono sostituiti con uno (o pi) degli autori facenti parte del novero sopra ricordato degli inziatoriautori-interpreti della biopolitica. Ad esempio, Hobbes viene sostituito in modo sistematico con
Foucault. Il lettore non riesce a comprendere i motivi della rinominazione e della sostituzione. Ma si fa
forza, e va avanti. Si imbatte in una serie di definizioni della biopolitica, in base alle quali pensa di poter
finalmente farsi unidea di quali siano i campi o i problemi ai quali essa si applica. Legge, ad esempio,
che la biopolitica ha a che fare con il disciplinamento. Disciplinamento di che cosa, di grazia? Nel testo

non viene detto nemmeno per sbaglio. Il lettore immagina: del corpo. Ma pu essere ancora una novit
questa, dopo che si sono studiati tutti i modi possibili di disciplinare il corpo delluomo e della donna e
dei bambini e dei giovani (carcere, scuola, buone maniere, civilt, sessualit, sport e cos via) dalla
prima antichit a oggi?
Il lettore apprende che il nazismo si basava su una biopolitica, cos come il comunismo. Ma non lo
aveva gi affermato pi di cinquantanni fa Hannah Arendt in Le origini del totalitarismo? Nella
descrizione del sistema del terrore e del campo di concentramento, Arendt non aveva messo in primo
piano proprio il corpo dei condannati? Vero che Arendt fra i numi tutelari della biopolitica, e forse non
cera bisogno di complicare la sua esposizione cos limpida. Il fatto che il concetto di totalitarismo alla
biopolitica non va bene affatto.
Siamo nel rovescio del nazismo, afferma Esposito, e dobbiamo ancora confrontarci con esso per non
ricaderci, mentre non siamo pi nel rovescio del comunismo. Per pensare nazismo e comunismo
stato usato da molti il concetto di totalitarismo, ma Esposito distingue accuratamente fra totalitarismo e
biopolitica, divergenti e escludentisi reciprocamente: il primo conterrebbe una storia letta secondo la
sua successione cronologica e una filosofia della storia secondo cui il totalitarismo viene dopo e deriva
dalla democrazia, ed sconfitto dalla democrazia stessa. Due tesi non convincono lautore: che
qualcosa di cos totalmente nuovo come il totalitarismo provenga dalla democrazia, e lassimilazione fra
nazismo e stalinismo (diversi, a suo modo di vedere, proprio nellessenziale). Ipernaturalistico il
nazismo, parossisticamente storicista lo stalinismo, i due regimi hanno a suo parere origini e natura non
assimilabili. Il comunismo qui non deriva affatto come voleva Arendt dallo sgretolamento degli Statinazione, dallimperialismo coloniale e dal razzismo biologico (le tre origini del totalitarismo per lautrice
tedesca).
La biopolitica, invece, parte non da presupposti filosofici dice Esposito ma dagli eventi concreti e dai
loro linguaggi: adotta lidea proveniente da Nietzsche di genealogia e scopre cos che la vicenda storica
dellOccidente non lineare bens plurima, differenziata e contraddittoria. Notiamo sommessamente
che la montagna ha partorito il topolino: e Nietzsche poteva anche non essere scomodato. Il Novecento
afferma comunque il nostro autore - vedrebbe lentrata in scena della vita biologica dentro la sfera
della politica, e ne farebbe esplodere la pretesa autonomia. Cos, il nazismo non una ideologia
perch appartiene a una dimensione sottostante e diversa rispetto a quella delle idee, da cui nasce
invece il comunismo marxista. Il nazismo (..) si situa allesterno di quella tradizione occidentale che
comprende come sua propaggine estrema anche la filosofia del comunismo. Il nazismo, contro tale
tradizione, non ha bisogno di idee ma si basa sulla mera forza materiale, su un dato naturale, biologico:
una biologia politica, una politica della vita e sulla vita rovesciata nel suo contrario e perci produttiva
di morte. Si detto spesso che il nazismo un unicum nella storia. Si cercato per anche di
spiegarne la formazione: dal Gyorgy Lukcs di Distruzione della ragione al libro di Peter Viereck Dai
romantici a Hitler, da Le origini della democrazia totalitaria di Jacob Talmon a Ernst Nolte, si tentato
non proprio senza risultati di spiegare il nazismo con gli eventi e le forze presenti allepoca in
Germania, con la cultura tedesca precedente. In questa ricerca anche il tema razziale (ci che per
Esposito pone il nazismo fuori dallOccidente) stato preso in esame, e riportato a correnti presenti
largamente nella cultura europea. E come possibile affermare che il nazismo non posssedeva una
ideologia?
Secondo lautore il liberalismo che vinse il nazismo nella Seconda guerra mondiale risulta situato nello
stesso regime biopolitico che, certo declinato in modo opposto, aveva dato luogo al nazismo. La
centralit del bos viene infatti confermata nel liberalismo anche se mutata in chiave liberale vale a
dire di appropriazione, e possibile modificazione, del corpo non da parte dello Stato, ma dellindividuo

proprietario di se stesso. Insomma, ci si riferisce qui allaspetto per cui nel liberalismo io non sono il
mio corpo, ma ho il mio corpo. E dunque posso farne quello che voglio: usarlo, trasformarlo, venderlo
come uno schiavo interno.
Forse il gioco con i concetti e il gusto di simmetrie e opposizioni, eleganti com suo costume, ha preso
un po la mano a Esposito. Su un tema indubbiamente di grande interesse, la teoresi prevale sul
ragionamento circostanziato e ancorato alla storia (ma non si doveva partire dagli eventi concreti?!), e il
gusto del paradosso conduce ad affermare che nazismo e liberalismo sono sulla stessa linea, anche se
di segno contrario. La base della parentela il possesso del corpo: ma sar diverso se il corpo lo
possiede lo Stato, o il Partito, oppure lindividuo che ha quel corpo! O tutto invece la stessa cosa,
come la notte in cui tutte le vacche sono scure di cui parlava Hegel? Il concetto che il nostro corpo ci
appartiene mi sempre parso la difesa pi salda alla limitatissima libert di cui disponiamo in quanto
esseri umani, in quanto cittadini: il confine assoluto che non pu essere superato. Peraltro, che cosa
oppone la biopolitica a questa concezione non dato sapere: quale sarebbe la teoria davvero liberale
da sostituire a questa? La risposta a questa domanda cruciale resta nel mistero.
Fra laltro, Esposito sostiene due tesi contraddittorie: la prima che il nazismo si colloca fuori della
tradizione occidentale; la seconda che nazismo e liberalismo si collocano sulla stessa linea seppure
da parti opposte. Ma delle due luna: o il nazismo fa parte della nostra storia oppure non ne fa parte.
Basta decidersi e star fermi a una delle due affermazioni. O il nazismo inassimilabile alla storia alla
quale apparteniamo perch eccezionalmente diverso oppure ne fa parte. Se vera la prima tesi,
bisogner comunque spiegare come nato questo corpo estraneo che il nazismo; se vera la
seconda, bisogner chiarire in che senso il nazismo lo specchio rovesciato del liberalismo.
Come va di moda in Italia in un settore non marginale di riflessione sulla politica, Carl Schmitt viene
preso a interprete autorizzato della democrazia e del liberalismo: sarebbe come cercare lumi sulla
Rivoluzione francese in De Maistre o Donoso Corts. Forse per questo che le pagine su questo tema
suonano vagamente sinistre.
Il tratto che la democrazia possiede luniversalismo, secondo Esposito; il liberalismo invece
differenzialista. Difficile che possano stare insieme, a suo parere. Qui la pura teoresi si scontra
duramente con la storia, con gli eventi pratici: e ne esce ammaccata poich non vede che liberalismo
e democrazia stanno insieme in un gran numero di realt, e non da oggi. Ancora: se la democrazia
intesa solo come procedura vuota, tutto bene afferma Esposito -, ma essa esplode quando vi viene
immesso il dato nuovo che assurto a centralit nel Novecento: la vita biologica, il corpo dei cittadini. Il
modello della cura medica diventato il modello stesso della vita politica, il corpo continuamente
interpellato: cos secondo Esposito si decisamente fuori della democrazia. Poich il corpo di ognuno
diverso da quello di tutti gli altri, si fuoriesce dalluguaglianza democratica che suppone individui
astratti e uguali. Obiezione: ma anche le menti e i comportamenti degli uomini sono diversi gli uni dagli
altri, e peraltro anche il loro lavoro e le loro propriet; dunque anche questi elementi dovrebbero aver
messo in crisi la democrazia. Invece cos non stato. E poi, il tentativo della democrazia non
esattamente quello di trattare come uguali individui che la democrazia sa anche troppo bene che uguali
non sono?
Esposito afferma che proprio la centralit assunta dal corpo ad aver segnato leclissi della
democrazia: nessun voto a maggioranza pu andar bene per la vita. Obiezione: il voto a maggioranza
non va bene neppure per argomenti delicati e altrettanto soggettivi e personali come la religione, le idee
in cui si crede e che si enunciano in pubblico, le opinioni, o anche come la scuola, la politica economica
e tutto il resto. La democrazia intesa come voto a maggioranza non la stessa cosa della democrazia

come idea forte delluguaglianza di tutti i cittadini: Esposito utilizza due o pi definizioni di democrazia,
e le scambia continuamente nel corso del volume. Dovrebbe sapere che logicamente non corretto
comportarsi in questo modo, anche quando si parla di biopolitica.
Benissimo discutere di democrazia, liberalismo, nazismo, vita, a tutto campo e senza pregiudizi: ma il
rigore concettuale indispensabile, e sar difficile ridurre la politica a idee generalissime quali quelle di
uguaglianza e differenza.
R. ESPOSITO, Termini della politica. Comunit, immunit, biopolitica, Milano, Mimesis, 2008, pp., euro.
25 Gennaio 2009

Source URL:
http://www.loccidentale.it/articolo/biopolitica%2C+liberaldemocrazia%2C+nazismo.0065146

Elogio ragionato e anche un po' orgoglioso dei


consumi
di Michela Nacci
Tempi duri per i consumi. Nonostante il tempo di feste e lo scambio dei regali sotto lalbero, come da
tradizione, lacquisto nellocchio del ciclone: uno stuolo di critici va sottoponendo da tempo latto
dellacquistare a una requisitoria spietata, prendendolo a simbolo e responsabile delle peggiori
caratteristiche (vere o presunte) del nostro mondo: mercificazione di ogni rapporto pubblico e privato,
dittatura del mercato, nihilismo, strumentalizzazione dellessere umano, rovesciamento dei valori,
materialismo, decadenza, fine della cultura. Uno degli esponenti maggiori e pi tenaci in questo
drappello il sociologo di origini polacche Zygmunt Bauman: dopo aver dedicato nel 1989 unopera,
molto impietosa con la modernit, allOlocausto e al suo rapporto con i principi che a suo parere
reggono lepoca moderna e definiscono il suo ethos, Bauman ha trascorso gli ultimi anni a produrre una
serie fortunata di opere sulla bruttezza, linsensatezza, lirragionevolezza, la perfidia e la malattia (ma
dimentico sicuramente qualcosa) del tempo in cui viviamo.
Come si caratterizza il nostro tempo per Bauman? La nostra epoca definita epoca liquida, dove
liquida contrapposto, come ogni studente di chimica capisce, a solida. Solida unepoca dotata di
fondamenti, coesa, comunitaria, con robuste caratteristiche sociali (ad esempio le classi, i ricchi, i
poveri, linfluenza esercitata dalla societ), nette differenze ideologiche, politiche differenziate a
seconda che ci si collochi a destra o a sinistra, materialit delle cose, centralit del lavoro e dei
produttori. E liquida, invece, quellepoca che non ha fondamenti, non coesa, non sa pi neppure che
cosa significhi essere autenticamente comunitari, ha caratteristiche sociali evanescenti, mobili, confuse,
continuamente variabili e indefinite, nella quale non esistono pi le classi, nella quale si distinguono i
ricchi e i poveri ma su scala globale, nella quale la societ non esiste pi e dunque non esercita pi
alcuna influenza, nella quale le differenze ideologiche sono sfumate fino a scomparire, nella quale
vigono la immaterialit di tutte le cose, la comunicazione in tempo reale, il pi feroce individualismo, la
scomparsa del lavoro, la centralit del consumo e dei consumatori.
Nella sua ultima fatica, Bauman scrive che sotto lapparenza lieve e accattivante del consumismo si
nasconde la illibert pi terribile dei nostri tempi. La scelta avviene sempre afferma allinterno di un
numero di scelte strettamente limitato: abbiamo limpressione di scegliere, mentre in realt sono i
consumi che scelgono noi. Lo aveva gi detto in "Homo consumens. Lo sciame inquieto dei
consumatori e la miseria degli esclusi", Erikson, Gardolo (TN), 2007: consumare non affatto
unoperazione innocente. Attraverso scelte che avvengono sempre fra un numero limitato di alternative
si realizza la nostra inclusione in quello che chiama il branco e che si potrebbe definire in termini
meno apertamente dispregiativi come il gruppo del quale si desidera far parte. Ladesione alle mode
incarna proprio, a suo parere, limperativo sociale di adeguarsi al gruppo, pena lisolamento, senza che
venga lasciato al consumatore neppure un briciolo di libert: tutto gi preselezionato, prestabilito e
prescritto.
In "Consumo, dunque sono" consumare significa per Bauman la trasformazione di ogni cosa, di ogni
rapporto, e perfino di se stessi, in merce: una merce che deve essere nello stato migliore possibile per
potersi vendere bene sul lavoro, negli affetti, nei ruoli sociali. Il consumo esprime al massimo la
caratteristica della modernit in cui siamo: il fatto che liquida. Solida era la modernit precedente,
quella delle classi e del lavoro. Questa invece frammentaria, mobile, vana. Quella rinviava il
consumo, questa consuma subito, per cercare di essere soddisfatta immediatamente, si trova invece
terribilmente delusa, consuma di nuovo per cercare di rimediare, e cos via allinfinito. Bauman

definisce questa condizione liquida, e lha vivisezionata in una serie ormai lunga di volumi che vertono
sullamore, la paura, la modernit, definiti tutti come liquidi. Liquido contro solido, dunque: ovvero
postmoderno contro moderno.
Riesce difficile, tuttavia, pensare che un sociologo di cos vasta fama non riesca ad afferrare laltro
aspetto presente nei consumi, nella societ dei consumi, nel consumismo: laspetto per il quale
consumare un bene, acquistarlo, portarlo a casa, condividerlo con i propri familiari o con gli amici,
esibirlo e stufarsene per volgersi a un altro bene da desiderare, e poi acquistare, e poi esibire, e via di
seguito, un modo per avvicinarsi a mondi che non sono in prima battuta i propri, a universi di cultura,
di significato, di geografia, di classe, di status, diversi dai propri. Comprare un cibo, un vestito, un
soprammobile o larredamento del salotto, significa non solo ottemperare al comando che impone di
spendere, poi di stufarsi, e quindi di spendere ancora; significa anche appropriarsi di esperienze,
culture, senso, immaginare la propria vita in un modo inusuale. Significa avvicinare e fare propri mondi,
stili, mode, passioni, svaghi, conoscenze, che sono in circolazione e che non ci appartengono. Una
modalit, si dir, elementare e non sofisticata, di accedere a mondi e vite lontani da noi, quella del
consumo. Pazienza se la sua qualit non alta: ben pi importante, per chi compie questa
esperienza, avere la sensazione (che non completamente illusoria) di aver fatto il proprio ingresso in
un mondo pi ricco, pi vasto e al contempo pi esclusivo. Un mondo dove si fa una vita che da
lontano appare sempre desiderabile e felice, finch da vicino (quando alla portata della nostra
personale esperienza) si rivela magari deludente: per questo che il meccanismo pi potente nel
mondo dei consumi quello che alterna desiderio e delusione in un avvicendarsi ciclico e senza fine.
Ma non importa: il risultato indubbiamente positivo che coloro che fino a quel momento erano esclusi
da quei mondi di esperienza hanno avuto la sensazione (solo in parte, ripeto, illusoria) di farne parte.
Cos si sono comportate tutte le societ dei consumi che si sono avvicendate nella storia vicina e
lontana: hanno messo in contatto possibili acquirenti fino a quel momento esclusi con esperienze
inedite, e lhanno fatto attraverso lacquisto di beni o di servizi.
La descrizione dellet solida del capitalismo in Bauman di maniera quando non decisamente
immaginaria, creata appositamente per far risaltare la differenza con let liquida. Quando, sempre a
proposito dei consumi, definisce la prima come epoca del rinvio della soddisfazione e la seconda come
epoca della soddisfazione immediata (che tuttavia non soddisfa), oppure quando afferma che la prima
consumava per una promessa di sicurezza a lungo termine e la seconda per il godimento, tanto che
la prima investiva in oggetti solidi (metalli nobili, gioielli, custoditi in solide casseforti dacciaio) mentre la
seconda investe in oggetti poco o per niente solidi, viene il dubbio che il gusto della teoria fantasiosa gli
abbia preso la mano: il mercato dei metalli nobili e dei gioielli, cos come luso di custodirli in cassaforti
dacciaio o in cassette di sicurezza, sembra esistere anche oggi ed essere parecchio diffuso. Ancora.
Lo stile di vita liquido fatto di ingordigia indiscriminata e onnivora: una forma radicale ed estrema di
strategia esistenziale da ultima spiaggia che scommette su pi tavoli, in un contesto di vita
contraddistinto dalla puntinizzazione del tempo e dallassenza di criteri affidabili per separare il
messaggio dal rumore, ci che rilevante da ci che non lo . Di contro, lepoca solida era parca,
coscienziosa, immobile, silenziosa, inserita in un tempo continuo e su fondamenta durevoli. Qui
lillusione ottica si diverte a giocare con lessere e il divenire, come i filosofi fanno spesso. In molti si
sono soffermati sul tempo postmoderno, frammentato e discontinuo, sulla mancanza di orizzonte
storico delluomo contemporaneo: la tesi di Bauman del tempo puntinizzato (cio spezzettato in
frammenti piccolissimi) non nuova, ma in linea con le altre, da Koselleck a Lyotard. Affermare per
che a causa di questo la nostra vita in epoca liquida frettolosa assomiglia pi a una chiacchiera da
bar che a una analisi epocale.

Bauman afferma, come si visto, che nella decisione di consumare questo o quel bene non c affatto
allopera una nostra scelta di opportunit, ma una fortissima necessit che ci obbliga a fare senza
scampo ci che dobbiamo. Mi ha sempre colpito la contraddizione implicita nel discorso di chi ci si
rivolge svelando che non siamo liberi ma necessitati: se davvero siamo tutti costretti e dominati
totalmente dalla societ in cui viviamo, in che modo chi scrive pu aver compreso il meccanismo
nascosto sulla base del quale essa funziona? E come pensa che noialtri, obbligati allo stesso suo
modo, possiamo comprenderlo? Lalternativa che non siamo obbligati affatto, o non lo siamo nella
misura che egli afferma. E presente nei ragionamenti di questo tipo una pretesa assurda: quella di
formare, lo scrittore insieme ai suoi lettori ideali o reali, lunica eccezione a un mondo in cui regna non
la libert, ma la necessit pi implacabile. Ma resta sempre oscuro e non spiegato da dove provenga la
loro libert.
Sui consumi per oggi non abbiamo solo questo tipo di voce critica: esiste anche quel filone che da
tempo si dedica con perseveranza alla tematica del dono. Due dei pi noti esponenti sono Alain Caill
e Serge Latouche, ma non pochi intellettuali italiani sono stati illuminati. Il dono nel senso del regalo
natalizio con cui si apre questa recensione?, si chieder qualcuno. Niente affatto, anzi: esattamente il
contrario. Mi spiego: questo filone, sempre critico della modernit nel suo aspetto di mercificazione e
scambio, materialismo e reificazione, vorrebbe eliminare il mercato, lindividuo, il lavoro considerato alla
stregua di una merce dal mondo in cui viviamo, e mettere al suo posto la gratuit, la comunit (o il
collettivo, o il gruppo, a seconda dei casi), il lavoro considerato nel suo pieno valore non monetizzabile,
e al posto del mercato quale luogo degli scambi il rapporto faccia a faccia, la spontaneit, la
prestazione volontaria. Solo in questo modo la modernit riuscirebbe a mondarsi dai suoi peccati,
riassumibili nello scambio di merci e denaro, nella riduzione a calcolabile di tutto ci che esiste (esseri
umani inclusi), nellindividualismo pi selvaggio e spietato. Alla modernit materialista che crea sacche
di povert ai suoi margini come fenomeno normale dovrebbe essere sostituito il mondo del dono: come
in alcune societ primitive (dalle quali stata presa lidea), il dono dovrebbe sostituire lo scambio, il
gratuito sostituire il dotato di valore di mercato, il contatto simpatetico sostituire il mercato, la comunit
prendere il posto dellatomismo sociale.
Inutile osservare che una modernit alla quale fossero sottratte queste caratteristiche non sarebbe pi
modernit. Inutile obiettare che esperimenti di scambio di beni non mercificati sono possibili (e ancora!)
solo su piccola, piccolissima scala (la banca del tempo ne un esempio, che non ha avuto peraltro
molto successo neppure su piccolissima scala). Inutile evidenziare le tracce di antimodernismo presenti
in questo sogno. Inutile sottolineare i tratti di sogno, appunto, presenti in questa critica e in progetti di
questo tipo. Per chi ci crede, si tratta di un attacco feroce e temibile alla societ del denaro e delle
disuguaglianze, una mossa per sparigliare le fila di coloro che sono supini allo scambio, al mercato,
allindividuo, per annientare tutto questo con la forza dellesempio. Le origini dei seguaci del dono e
quelle di Bauman sono diverse, i loro riferimenti non vanno agli stessi autori classici, e anche la controsociet immaginata ha sembianze diverse per gli uni e per laltro. Tuttavia, non si pu mancare di
notare la convergenza dei due nelle identiche picconate inferte ai consumi, al sistema che si basa su di
essi (la societ dei consumi), allo stile di vita che ne deriva (il consumismo), al valore materiale e
simbolico che i consumi possiedono.
Non nego affatto che vi sia un atteggiamento patologico che sfocia nel consumismo ossessivo e
compulsivo: ma ogni fenomeno ha la sua patologia, anche i migliori. N mia intenzione incitare chi
legge allacquisto o giustificare coloro che vivono esibendo e cercano soddisfazione nei centri
commerciali. Solo, resto convinta di una cosa: pu permettersi di disprezzare i consumi solo chi ha la
possibilit di farli.

Z. BAUMAN, Consumo dunque sono, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 2008, pp. 199, euro 15.
11 Gennaio 2009

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/orgoglioso+elogio+dei+consumi.0064323

Come sbriciolare il mito di Tot pensando di farla


franca
di Michela Nacci
Nella collana Stile Libero di Einaudi (una casa editrice dentro la casa editrice, con regole, stile,
direzione autonomi dal resto e ben riconoscibili) esce la coppia videocassetta + libro dedicata a Tot.
Cura la videocassetta Lello Arena, cura il libro Valentina Pattavina. Che cosa abbia rappresentato il
fenomeno Tot nella storia della comicit impossibile dire in due parole, ma tutti coloro che
conoscono Tot sanno che ha rappresentato molto: un personaggio unico, dalla mimica formidabile,
dalla velocit di un improvvisatore di genio, una caricatura dei vizi e delle qualit italiche. Di pi: attore
misconosciuto da vivo, considerato di serie B da critici e intellettuali, buono per una risata ma
qualunquista nel fondo. Finch giunge la rivalutazione postuma, le letture che ne riscoprono il talento
vero e le interpretazioni memorabili, gli osanna della critica pi colta e spesso di sinistra.
Nei film di Tot spesso, si potrebbe dire sempre, presente il tema dellidentit italiana. Della sua
interpretazione di tale identit si sono dati giudizi diversi, opposti: per qualcuno Tot leterno
qualunquista che abita la penisola, per altri ha compreso alcuni tratti essenziali della nostra storia.
Sempre, lidentit italiana presentata come unitaria rispetto a quella di altri paesi: litaliano lessere
scaltro, scafato, ironico che riesce a prendere in giro lo straniero dal punto di vista del parla come
magni. E presente anche il tema del Nord e del Sud dellItalia: in questo caso Tot presenta vari tipi di
italiano, spezzando lunitariet del carattere nazionale e dividendolo a sua volta in tipi regionali, locali,
campanilisti. In questo caso lidentit nazionale a essere presa di mira dallironia, dallo sberleffo di
Tot: resa macchietta, stereotipo, tic, battuta.
LItalia di Tot prima di tutto ed essenzialmente divisa in due: il Sud (e il Sud per eccellenza Napoli,
la Sicilia non esiste) e il Nord (rappresentato da Milano, ma anche da curiose localit non centrali nella
geografia nazionale eppure significative, si pensi a Cuneo: Sono uomo di mondo, ho fatto tre anni di
militare a Cuneo). Il Nord gi estero: Tot e Peppino si vestono con cappotto e colbacco come se
dovessero andare al Circolo polare artico quando si recano in treno a Milano. Non solo: nella scena
della richiesta di informazioni, si rivolgono al vigile urbano in francese (ma pensano di parlare tedesco),
e si stupiscono che questi parli italiano.
Ma la sensazione di incontrare lo straniero non emerge solo nella discesa dal treno a Milano: anche
nella scena dellonorevole Trombetta in Tot a colori si incontrano non tanto due professioni o classi o
ceti diversi: si incontrano due tipi che non fanno parte dello stesso Paese. Lonorevole parla un italiano
perfetto, Tot parla come sempre italiano ma con un forte accento napoletano. Lonorevole razionale,
aderente alla realt, Tot irrazionale (getta le valigie dalla finestra invece di metterle sul portavaligie,
ride del Parlamento, della sorella che sposata con un certo signor Bocca Trombetta in Bocca, e
cos via). Lonorevole lItalia legale come si sarebbe detto in altri tempi , Tot lItalia reale.
Lonorevole la politica, Tot lantipolitica, come si direbbe ora. Lonorevole lItalia ufficiale,
parlamentare, della Costituzione; Tot lItalia del popolo, del buon senso, dello sberleffo.
Cos si delineano sempre due Italie: quella formale, di Roma, delle istituzioni, della legalit, del
perbenismo, e quella reale, popolare (aristocratica o popolare, e prima di tutto nello stesso Tot,
principe De Curtis aristocratica e popolare insieme), irridente e sgangherata. La seconda (quella
popolare) non si riconosce nella prima, considera la prima come un corpo estraneo, artificiale, fittizio,
allinterno del Paese. La prima (quella ufficiale) non conosce la seconda. E dunque abbiamo che se
lItalia legale non conosce quella reale, dallaltra parte lItalia reale non riconosce quella legale. Le due

Italie parlano fra loro come due nazioni straniere che non comprendono luna la lingua dellaltra. Sono
due nazioni che vivono allinterno dello stesso Paese ignorandosi, irridendosi, disconoscendosi.
La stessa situazione si presenta nella scena di Milano: qui si tratta del Sud rispetto al Nord. Sono due
nazioni diverse, non fanno parte dello stesso paese. Tot e Peppino si portano dietro cinque chili di
pasta e le galline, il cibo di casa (il pane e i salami) per sopravvivere in terra straniera. Non parlano la
stessa lingua del vigile urbano. La situazione si ripete con le due Italie di Tot guardie e ladri: da una
parte le guardie, dallaltra parte i ladri, poveracci tutti e due ma in lotta eterna luno contro laltro. Ancora
una volta, lItalia di chi irregolare, si arrangia e infrange la legge per vivere, ironizza sullItalia legale e
le fa uno sberleffo, la invita a darsi alla macchia, ad abbandonare il legalismo e ad arrangiarsi anche lei,
o comunque a chiudere un occhio.
E infine bisogna ricordare le due Italie di Siamo uomini o caporali? LItalia profondamente,
radicalmente divisa in due da questa distinzione: uomini da una parte, caporali dallaltra, che si ripetono
eternamente nella storia del Paese.
Diversa cosa quando Tot incontra lo straniero: qui le due Italie si riuniscono in una sola, ed emerge
una immagina unitaria del carattere nazionale: litalianit incarnata da Tot, e si contrappone allo
spirito nazionale americano, o francese, o tedesco, o spagnolo, o nord-africano. Ad esempio nella
scena della vendita di Fontana di Trevi, dove Tot imbroglia lamericano facendogli credere di essere il
proprietario della fontana e di aver diritto a tutte le monetine che vengono gettate nella sua acqua dai
turisti. Qui l'americano il credulone ignorante e ingenuo pronto a essere turlupinato; spinto dal
desiderio di guadagno. Litaliano invece il furbo, spiantato, che vive di espedienti, e che si diverte alle
spalle del prossimo.
Quello che manca nei film di Tot il mondo delle classi sociali reali, normali, esistenti in quel
momento. O meglio: nel mondo di Tot le classi sociali sono ridotte a due. Sono Miseria e Nobilt: da
una parte gli aristocratici, i rentiers, i nobbili, e dallaltra gli spiantati, il popolo, i nullatenenti. Mancano
gli operai, i contadini, o piuttosto sono lo sfondo del racconto, uno sfondo che non assurge mai al primo
piano. Fanno la loro comparsa i borghesi (la famiglia di Tot diabolicus), i nobili (Tot a Capri con
molti altri esempi), i sottoproletari (Miseria e nobilt), gli spiantati in innumerevoli casi. Quando
Pasolini lo chiama a interpretare Uccellacci e uccellini, gli fa infatti interpretare questo ruolo: quello di
chi non possiede niente, dellemarginato e dunque dellinnocente, quello di chi sta fuori dalle classi
sociali produttive. Ma i veri assenti sono i proletari, gli operai.
Quello che presenta Tot un mondo ancien rgime, pre-industriale, fatto di nobili, rentiers, fainants,
e di miserabili. In mezzo la gente che come lui si arrangia per vivere. Gli impiegati invece ci sono: in
Tot cerca casa lo stesso Tot che impersona limpiegato preposto allassegnazione delle case.
Impiegato ignorante e caprone, che capisce fischi per fiaschi e d informazioni sbagliate, fino alla
scena famosa dellapposizione dei timbri dove lo sberleffo si dirige sulla iperburocrazia e la stravolge.
Sono presenti in abbondanza i carabinieri, visti come i veri nemici dei poveretti, allo stesso titolo delle
altre forze dellordine. Sono presenti i negozianti, presentati come avidi e avari custodi dei vantaggi
della loro posizione. Il mondo delle professioni liberali compare con il classico medico e avvocato, con il
notaio: cio con le professioni tradizionali specie al Sud.
Aristocratici e popolani hanno una caratteristica importante: fanno parte dello stesso mondo, si
intendono, parlano la stessa lingua. E la lingua di una contrapposizione elementare ed eterna, di una
intesa necessaria: di chi comanda e di chi ubbidisce, di chi sta in alto e di chi sta in basso, separati e
distanti ma anche complementari luno allaltro. Non avrebbe senso infatti essere aristocratici se non vi

fosse su chi esercitare la propria superiorit, e reciprocamente non si potrebbe misurare la propria
nullit se non la sovrastasse lincomparabile superiorit castale dei nobili, dei ben nati.
Con chi sia gli aristocratici sia il popolo non si intendono assolutamente invece con i rappresentanti
dello Stato, di unItalia lontana e quasi di carta: lItalia delle leggi, del Parlamento, dellUnit, di Roma,
delle professioni e del lavoro. Fra questa Italia e quella di Miseria e nobilt passa una non
conoscenza, un non riconoscimento, una estraneit totale: non fanno parte dello stesso mondo, non lo
faranno mai perch non parlano la stessa lingua e non hanno alcun interesse comune, alcun valore
condiviso. La vera capitale dItalia per Tot Napoli, non Roma.
E proprio perch Tot presenta questo mondo inattuale, pre-industriale, che gli possibile portare uno
sguardo irridente e stravolto sulla realt italiana del periodo, quella che esisteva davvero, e dire alcune
verit ridendo: la lontananza di Roma, la sfiducia dellitaliano che si arrangia per vivere nella legalit, lo
sberleffo alletica del lavoro e del risparmio, la fede nellesistenza di due Italie diverse e inconciliabili, la
credenza nella maggiore, imparagonabile saggezza della Italia arretrata su quella sviluppata, lidea che
in mezzo a tutti i cambiamenti, i progressi, le conquiste della modernit, niente di tutto questo sarebbe
penetrato nelleterno Sud italiano, luogo dello spirito, dellarte darrangiarsi e dellironia mordace. Idea
che niente avrebbe mai potuto modificare leterna lotta e leterna complicit fra ricchi e poveri, fra nobili
e disgraziati, che le loro due posizioni erano fissate una volta per tutte, immodificabili.
Da questa posizione fuori della storia e solo da questa possibile guardare allItalia che crede alla
modernit e che corre per inseguirla con il distacco e lironia e mettere in luce la sua inanit, il suo
essere ridicola, il suo svolgersi alla superficie delle cose. Sotto, nelle profondit della storia, la stessa
eterna riproposizione di forti e deboli, David e Golia, lo stesso eterno gioco a fregarsi, a mascherarsi
luno con le vesti dellaltro, a prendersi in giro, a non prendersi sul serio. Dove quella del Signore una
categoria dello spirito nella quale si nasce e alla quale non si assurge, una condizione data nella
societ senza mobilit che Tot presenta e incarna. Perch, con le sue parole, Signori si nasce, e io
modestamente lo nacqui.
Cera bisogno di riproporre un DVD con 97 minuti tratti da film noti e meno noti di Tot? Sar che a
casa mia questo culto non ha mai conosciuto periodi di ribasso, ma avevo limpressione che le sue
pellicole fossero rintracciabili con facilit. Cera bisogno, per comporre questa silloge, di ritagliare dai
film le scene in cui Tot recita gag pi o meno note, isolandole dal contesto e dal racconto? Questa la
parte pi discutibile delloperazione. Ognuno libero di privilegiare il Tot che preferisce: quello della
dettatura della lettera fra salami appesi e galline starnazzanti, quello magico di San Giovanni
decollato, quello della lezione di apertura della cassaforte presente ne I soliti ignoti. Ma perch
spezzettare una scena ben riuscita (e famosa nella sua interezza) in tanti frammenti intercalati ad altri?
Perch utilizzare film poco o per niente riusciti come Tot sexy oppure Tot di notte n.1? Sembra
che a prevalere in questa scelta sia la logica della barzelletta pi che quella della scena comica, della
gag veloce pi che dellopera, del mordi e fuggi pi che della degustazione. E difficile anche oggi per
alcuni convincersi che Tot sia stato un grande, autentico personaggio, un autore di genio, un comico
formidabile, un attore capace di reggere un intero film. In questo modo, vengono privilegiati momenti
comici (irresistibili quelli tratti da Il monaco di Monza) e trascurati completamente film davvero belli
come Guardie e ladri, Tot e Carolina, Siamo uomini o caporali?, Tot e le donne, Tot e i re di
Roma. Tra i film dai quali non stato tratto nessuno sketch si segnala ad esempio Tot turco
napoletano. Anche se si voleva privilegiare il Tot protagonista di scenette comiche fulminanti, ne
mancano di celeberrime ed essenziali (niente da Tot diabolicus!). Imbarazzanti gli intervalli tra uno
sketch e laltro: infinitamente meglio sarebbe stato un flusso continuo e senza stacchi.

Loperazione non riuscita per troppi aspetti negativi; si salva per la presenza di alcuni pezzi geniali
specie da Il monaco di Monza e Tot truffa. Molto migliore il Tot story del 1968, con una scelta
minore ma che salvava lintegralit delle scene: in 90 minuti si vedevano 9 sketch. Qui in 97 minuti se
ne vedono ben 94! Detto tutto questo, dal libro (utile e ben curato) e dal DVD si esce con il desiderio di
vedere i film per intero, anche se li si gi visti molte volte: alla fine, lunico risultato che conta.
6 Gennaio 2009

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http://www.loccidentale.it/articolo/come+sbriciolare+il+mito+di+tot%C3%B2+pensando+di+farla+franca.
0063953
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[1] http://www.ibs.it/code/9788806188931/pattavina-valentina/toto-sempre-toto

Quella di Samuel Huntington non una scomparsa,


una perdita
di Michela Nacci
Non ricorder Samuel P. Huntington per il tanto citato e altrettanto criticato Lo scontro delle civilt e il
nuovo ordine mondiale (Garzanti in italiano, se ne parlato fin troppo) n per il suo saggio migliore,
che a mio parere resta La terza ondata. I processi di democratizzazione alla fine del XX secolo (in
taliano dal Mulino, ma non ce lho sottomano). Vorrei ricordare invece questo storico statunitense,
battagliero e fiero di esibire le sue idee anche quando sapeva che non erano gradite, per un suo saggio
uscito in originale nel 2004 e in italiano lanno successivo: La nuova America. Qui da noi non se ne
accorse nessuno, mentre in patria aveva suscitato il solito vespaio. Il libro si occupava di un tema che
iniziava a diventare spinoso in America e che lo sarebbe divenuto di l a poco anche in Italia.
Possiamo esprimerlo con una domanda: che ne dellidentit nazionale quando il multiculturalismo
presente sul suo suolo supera limiti accettabili? Proprio questo, nellopinione di Huntington, stava
accadendo negli Stati Uniti in quel momento: gli ispanicos (termine con il quale gli americani del nord
indicano in generale tutti coloro che provengono dallAmerica latina) avevano raggiunto fra gli immigrati
negli USA una percentuale largamente dominante, e la loro presenza minava quel melting pot, quel
crogiolo, grazie al quale tutte le nazionalit immigrate si erano fuse in una quella americana fino ad
allora. Lo minacciavano con la lingua prima di tutto, poi con le tradizioni, con il modo di vivere, con i
sapori della loro cucina, con la musica, con i balli che danzavano, ma soprattutto con la religione. Il
cattolicesimo praticato in massa dai latinos si opponeva al protestantesimo originario e fino a quel
momento dominatore incontrasto sul suolo nazionale. Molti dunque i motivi dallarme: questi avevano
spinto lautore a scrivere un ponderoso volume che aveva una parte analitica e una propositiva.
Nella parte analitica Huntington ripercorreva la storia degli Stati Uniti fino dalla colonizzazione
britannica e soprattutto dallo sbarco sulle sue coste nel 1620 di un gruppo di esuli inglesi (i pilgrims
fathers) spinti ad allontanarsi dalla madrepatria dalla loro fede religiosa, diversa dal protestantesimo
anglosassone. Alle origini della nazione statunitense c dunque un elemento religioso: Huntington lo
sottolinea con forza e afferma che la prima identit collettiva della nazione americana fu proprio
religiosa, di rami dissidenti della famiglia protestante, tutti piuttosto pii e rigorosi. In seguito per gli Stati
Uniti nascenti si dettero unidentit anche civile: ed ecco il credo, linsieme di convinzioni, ideali e
regole alle quali un vero americano aderiva e che componevano la sua identit di americano:
eguaglianza, libert, giustizia, individualismo.
Un altro mito fondante della nazione americana come noto quello della frontiera. Su questo
esiste il libro fondamentale e molto bello di Frederick J. Turner, La frontiera nella storia americana, e
chiunque abbia visto un film western sa di che cosa parlo: della conquista di pezzi sempre pi ampi di
territorio americano spingendosi da est a ovest a spese degi pellerossa che fino a quel momento
avevano vissuto l.
Le migrazioni massicce e inarrestabili soprattutto dallEuropa pongono nel tempo una serie di problemi
agli Stati Uniti: come riuscire a integrare tutti quegli individui dalla lingua, i costumi e le origini nazionali
diverse? Diciamo che il problema dellintegrazione non si mai posto: tutti gli immigrati si sono
integrati, hanno imparato velocemente la nuova lingua, e insieme alla lingua e al lavoro sono divenuti
americani nei modi, nelle abitudini, nei divertimenti. Questo il melting pot: quella pentola nella quale le
diverse nazionalit si sono sciolte per lasciare il posto alla nuova nazionalit, quella statunitense.
Melting pot per poteva significare due cose: abbandonare completamente ci che si era stati in
precedenza (tedeschi, olandesi, irlandesi, italiani o altro) per diventare americani; oppure diventare
americani conservando per alcune parti non secondarie della propria nazionalit di origine. Le cose

sono andate nel secondo dei due modi possibili, ma Huntington non lo dice: nel suo libro sembra che
fino a tempi recentissimi lassimilazione degli immigrati con lAmerica sia stata totale, e ogni legame
con le vecchie patrie reciso. Nientaffatto: ogni etnia, ogni minoranza nazionale, ha conservato alcune
delle sue tradizioni (ad esempio culinarie), alcune delle sue abitudini (ad esempio il festeggiamento del
patrono nazionale, nel senso della vecchia patria), alcuni dei suoi modi dessere che fanno s che gli
immigrati italiani si sentano anche italiani e i tedeschi anche tedeschi, oltre che americani. Questo non
ha mai posto alcun problema al melting pot, Huntington ha ragione ad affermarlo: ma va anche
ricordato che la fusione prodotta da quel crogiolo stata percepita in crisi fin dallinizio, mai salda, mai
efficace, mai definitiva. Lassimilazione c evidentemente, dunque il meccanismo di fusione funziona.
Ma le vecchie identit resistono, sono coltivate, protette ed esibite: e forse rappresentano proprio una
compensazione per ladesione a una nazionalit nuova, che comunque un passaggio difficile.
La parte propositiva del libro indica invece quali dovrebbero essere i provvedimenti da assumere per
evitare lo sfascio dellunit nazionale. Prima di tutto, dovrebbe essere rafforzata in ogni modo la prima e
pi autentica identit del paese, che Huntington definisce anglo-protestante (la prima fra quelle citate):
come lingua inglese prima di tutto, come fede protestante, come simboli esibiti, come feste celebrate,
come personaggi eminenti scelti allinterno di essa. Poi, si dovrebbe porre fine a tutta quella serie di
azioni positive a vantaggio delle minoranze etniche, religiose, di genere, sessuali e culturali che
esibiscono con orgoglio le loro diversit e chiedono aiuti e sovvenzioni: tali aiuti e sovvenzioni si
traducono in un riconoscimento per esse, ma hanno anche leffetto pratico di rafforzarle e renderle pi
diffuse nel paese. Ancora: le lite politiche (soprattutto) e le altre lite dovrebbero essere scelte nel
seno della nazionalit anglo-protestante, della cultura anglo-protestante: si otterrebbe cos quella
rinazionalizzazione delle lite della quale Huntington dichiara il bisogno. Infine, con una azione mista di
spinte ad assimilarsi e divieti di essere troppo vecchio-nazionali, con aiuti a tutto ci che angloprotestante e scoraggiamenti a tutto ci che non lo , si dovrebbe raggiungere il risultato di rimettere la
situazione in equilibrio, quellequilibrio sempre instabile ma che pure ha funzionato con successo per
qualche secolo.
Huntington ha ragione a porre il problema, anche se finisce per non centrare lobiettivo. E vero quello
che osserva sulla cittadinanza indebolita diffusa oggi negli Stati Uniti: un tempo assumere la
cittadinanza americana era difficile e aveva un grande valore, oggi pi facile ottenerla ma essa vale
poco. Ma la cittadinanza americana si abbassata di valore perch molti estranei possono ottenerla
facilmente o per una serie intricata di altri motivi (economici e di dislocazione del lavoro soprattutto)?
Huntington sottolinea il suo forte timore a proposito del cattolicesimo crescente: si tratta per di una
costante nella storia americana. I protestanti anche di secoli fa hanno sempre percepito (giustamente) il
cattolicesimo come la religione diversa dalla loro pi diffusa nel paese: lo notava anche Tocqueville nel
suo viaggio americano. Resta che il cattolicesimo non mai diventato, in tutti questi anni, la prima
religione praticata, e probabilmente sar cos anche in futuro. Gli ispanicos, infine. Certo, gli immigrati
provenienti dallAmerica latina sono tanti, parlano spagnolo e non rinunciano ad alcune caratteristiche
delle loro patrie di un tempo. Ma li si pu definire in blocco come ispanicos per qualcosa pi della
lingua? Bisogna ricordare che il termine non affatto preciso, ed a geometria variabile: ad esempio,
comprende i cileni, ma non i cubani, i caraibici o i guatemaltechi. Eppure parlano tutti spagnolo e sono
nella stragrande maggioranza cattolici. E ancora: la religione ha una grande importanza anche civica in
America, si sa. Ma perch porre come due categorie che debbono escludersi lun laltra quelle di
identit religiosa e di identit civica? Perch non ammettere che un americano luna cosa e laltra
insieme? Perch non accettare (come il popolo americano ha fatto da sempre) che un cittadino
americano possa avere origini, chess, olandesi, e che la sua forte appartenenza alla nazione
americana sia composta dagli hamburger, dallabbondanza di merci, dalla democrazia, dalla

competizione politica, da una fede religiosa e da ideali ideologico-politici? Non sar con analisi e
soluzioni come queste che si affronteranno con successo (ma a noi basterebbe la ragionevolezza) i
problemi legati allimmigrazione.
Huntington scrive: La cultura di base dellAmerica stata, ed ancora principalmente, la cultura dei
coloni del XVII e XVIII secolo che fondarono la societ americana. Gli elementi centrali di quella cultura
si possono definire in svariati modi, ma includono la religione cristiana, i valori e il moralismo
protestanti, letica del lavoro, la lingua inglese, le tradizioni britanniche di rispetto per la legge, per la
giustizia e per i limiti del potere governativo, e una tradizione legata allarte, alla letteratuta, alla filosofia
e alla musica europea. Ci sarebbe molto da eccepire, ma fermiamoci solo sullultimo punto: perch
negare, e proprio da parte di un americano, che una cultura, una letteratura, una filosofia, una musica,
unarte americana esistano? Perch voler fermare a quella immagine passata - e lacunosa sul piano
culturale - lidentit dellAmerica? Solo per ossequio a un principio, si rischia cos di fare un torto grave
al proprio paese.
Anche questopera, come le altre, ha lo stile inconfondibile del suo autore: enfatizza le differenze
etniche fra le varie minoranze presenti in America, definisce le diverse micro-nazionalit come culture,
le vede come minacciose dellautentica cultura americana anche quando sono del tutto pacifiche e
piuttosto ben integrate, esaspera alcuni aspetti del problema per sollevare la discussione pubblica,
estremizza le sue posizioni per essere chiaro e farsi comprendere, mosso dalla stizza nei confronti di
chi non vede mai problemi da nessuna parte e crede che con la bont danimo e la buona volont si
possa risolvere tutto. Non sono in genere daccordo con le tesi di Huntington, soprattutto con quelle
propositive (come si sar visto), ma quanto lo capisco! E per questo che la sua scomparsa una
perdita.
S.P. HUNTINGTON, La nuova America, trad. it. Milano, Garzanti, 2005, pp. 511, euro 19,50.
2 Gennaio 2009

Source URL:
http://www.loccidentale.it/articolo/quella+di+samuel+huntington+non+%C3%A8+una+scomparsa%2C+
%C3%A8+una+perdita.0063910

Charles Dickens, l'etica del Natale e lo spirito del


capitalismo
di Michela Nacci
Chi di noi non ha letto almeno una volta Canto di Natale di Charles Dickens? Si tratta del lungo
racconto nel quale il grandissimo narratore britannico narra una storia che ha una morale molto
esplicita. La storia quella di Ebenezer Scrooge, avaro proprietario di una piccola azienda, la cui
occupazione principale aumentare il suo capitale: a Natale si trova solo, dopo aver respinto linvito del
nipote a festeggiare insieme. Di notte, gli appare il fantasma del suo socio defunto, che fra orribili
rumori di catene e soffi di vento gelido, lo ammonisce a diventare generoso. Gli appaiono poi tre spiriti:
quello del Passato, quello del Presente e quello del Futuro. Il passato di Scrooge risulta composto da
una serie di occasioni mancate; il presente non neppure vissuto; il futuro si preannuncia triste,
solitario e senza speranza. Scosso da questa serie di apparizioni e dallo sguardo critico che queste lo
hanno costretto a gettare sulla sua vita, lantesignano di Paperon de Paperoni si risolve a mutare
atteggiamento: il giorno dopo dar un aumento al suo impiegato e per Natale festegger con il nipote e
la sua famiglia. Scoprir cos che essere generosi con il prossimo e non essere attaccati al guadagno a
ogni costo d molto in cambio: scalda il cuore e attrae laffetto degli altri.
La morale evidente: pessimo quel modo di vivere che esalta il lavoro, il guadagno da esso derivato
e il denaro sopra ogni altra cosa. E buono quel modo di vivere che tiene il guadagno al suo posto ma
non se ne fa schiacciare. Per estensione, diremo che buono quel sistema produttivo, quellordine
sociale, che si comporter in modo analogo, mettendo il denaro in basso nella scala dei valori e
ponendo in alto ideali quali la simpatia, la solidariet, la preoccupazione per il prossimo. E buono quel
sistema sociale che non veda una disuguaglianza eccessiva fra i suoi membri, o che in ogni caso abbia
nei confronti dei pi poveri un atteggiamento misericordioso e li aiuti concretamente.
C in questa favola tutto il mondo ideologico di Dickens. Qualcuno protester nel vedere ridotto anche
lautore di Oliver Twist e di Grandi speranze allideologia e alla politica: ma bisogna ricordare che
Dickens stato uno degli esponenti pi rappresentativi di quella corrente definita da Marx e dai marxisti
anti-industrialismo romantico. In breve, questa corrente (che annoverava nelle sue file personaggi del
calibro di Thomas Carlyle, John Ruskin, William Morris) criticava il capitalismo e il sistema industriale
per le grandi disuguaglianze che aveva prodotto e per lo stato di miseria e abbrutimento in cui aveva
ridotto la parte pi consistente della popolazione. Sembrava - a chi ragionava cos - che il mondo
dellindustria sacrificasse ogni cosa allidolo delloro, a un guadagno che cresceva su se stesso, alla
malefica potenza del denaro di riprodursi a scapito del lavoro. Marx li definiva romantici poich quegli
autori criticavano il capitalismo ma non auspicavano una rivoluzione: desideravano semmai un ritorno a
tempi pi felici e meno produttivi, il Medioevo sopra tutti.
Dickens fa parte integrante di questo grappolo di autori, e lo mostra nel romanzo famosissimo Tempi
difficili. Ma Canto di Natale, scritto nel 1843, non da meno: mostra il mondo del lavoro come una
piramide un cima alla quale stanno pochi avidi e alla base della quale faticano molti poveretti sfruttati
senza piet. Individua lo spirito del capitalismo nel gusto del guadagno fine a se stesso, senza alcuna
finalit ulteriore. Vede la societ industriale spaccata in due parti che non hanno fra loro alcuna
comunicazione: i ricchi e i miseri. Il suggerimento di Dickens questo: piantiamola di lavorare per
guadagnare, introduciamo nella societ valori spirituali, amiamo il nostro prossimo, e saremo
certamente pi felici. Erano pi felici dice - le epoche in cui il denaro non era posto sugli altari come in
quella di oggi.

Generazioni di lettori hanno letto il racconto: divertendosi un sacco, perch Dickens scrive in modo
magistrale anche quando moraleggia. Hanno anche provato un certo fastidio nellessere riportati
sempre, invariabilmente, alla malvagit di un sistema economico-sociale che in fondo si rivelato
formidabile da altri punti di vista. Hanno percepito la vena moralista della tirata sul denaro che uccide
tutti i valori, e con essi la felicit dellessere umano, e si sono chiesti se lautore avesse ragione. Ce lo
chiediamo anche noi: possibile salvare il Natale, e con esso i valori che la festa richiama (la
generosit, la bont danimo, laffetto verso chi non conosciamo e ci estraneo, la solidariet) e
contemporaneamente non buttare dalla finestra industrializzazione e capitalismo? E proprio vero che si
felici solo quando il denaro non in cima ai nostri pensieri e se ne possiede poco? Sono davvero cos
inconciliabili le festivit che ci accingiamo a celebrare e i valori del mondo borghese che abbiamo
ereditato dallOttocento? Io penso di no, penso che non siano affatto inconciliabili: mi piacerebbe
sapere che cosa ne pensa chi mi legge. Buon Natale.
C. Dickens, Canto di Natale, Milano, Rizzoli, 2008.
25 Dicembre 2008

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Oziare humanum est, lavorare diabolicum


di Michela Nacci
Lapologia dellozio un micro-genere letterario dotato di padri illustri (Seneca), prosecutori famosi
(Lafargue), ripropositori contemporanei (De Masi, Torno). Una di queste apologie (brevi, appunto per
non abbandonare lo stato dozio troppo a lungo) opera di Robert Louis Stevenson. Lautore del Dottor
Jackyll e Mister Hyde, dellIsola del tesoro, del Ragazzo rapito, la scrive nel luglio 1877. Sempre,
queste apologie rispecchiano la concezione politica dellautore, il suo mondo ideale, il suo universo di
simpatie e antipatie. Ad esempio, Stevenson (come tutti gli appartenenti a questo micro-genere) non
ama affatto il sistema di istruzione cos com fatto ai suoi tempi, e neppure la norma secondo la quale
ragazzi sani e intelligenti devono frequentare la scuola: in una buona societ - scrive - leducazione dei
giovani dovrebbe venire dallesperienza e dalla natura, non da libri polverosi studiati in stanze chiuse.
Dovrebbe esaltare una dote che tutti gli uomini possiedono naturalmente, anche se in varia misura: il
buon senso. La pigrizia non dovrebbe essere riservata alla vecchiaia, ma esattamente alla giovinezza:
Poich per un Lord Macaulay che riesce qui e l a sfuggire agli onori scolastici senza nulla perdere del
suo ingegno, la maggior parte dei giovani paga per esso un prezzo cos caro da ritrovarsi in seguito
senza neanche un colpo in canna, facendo ingresso nel mondo gi falliti. Lautore perentorio: Se un
ragazzo non in grado di imparare dalla strada, perch non ha alcuna capacit di apprendimento.
Questo per quanto riguarda la scuola.
In seguito, il lavoro non dovrebbe occupare tutto lo spazio dellesistenza n rappresentarne la
preoccupazione principale: anche su questo punto i difensori dellozio sono concordi. Proprio lozio
dovrebbe rappresentare loccupazione prioritaria e privilegiata della vita: la gente dovrebbe poter
oziare, ossia, come scrive Stevenson, non non far nulla, ma fare tanto di quel che i dogmatici formulari
della classe dirigente non riconoscono. Ci sono cose che, quando si vecchi, difficile, seccante o
impossibile fare: quelle camminare per i boschi, nuotare nellacqua, viaggiare, osservare il mondo che
ci circonda, conoscere i nostri simili vanno fatte da giovani. Il tempo che le contiene il tempo
dellozio. Il lavoro, la vita seria non dovrebbe occupare tutto lo spazio disponibile, ma lasciarne
abbastanza per potersi dedicare alle attivit davvero essenziali, al sale della vita: allozio.
Quali sono le ragioni del favore che lozio raccoglie presso scrittori cos notevoli? Essi si pongono come
difensori di ci che davvero conta nellesistenza, e sostengono che solo fuori dal lavoro possibile
attingervi. Pensare, creare, immaginare, gustare a fondo larte, la bellezza della natura, la compagnia
dei propri simili, fantasticare, giocare, sono occupazioni possibili solo in quello stato vigile e molto
attivo, ma al contempo rilassato, che tipico dellozio. Lozio, quindi, pu anche risultare molto
occupato e pieno di cose: si differenzia infatti moltissimo dalla noia fino a risultarne quasi lopposto. Ma
si differenzia anche dal lavoro poich tutte le attivit descritte non sono imposte n percepite come un
dovere da compiere, o compensate da un guadagno; sono gratuite, volontarie e piacevoli. Tanto che
lattivit pi simile allozio proprio il gioco.
Anche l'ozio di Bertrand Russell - che scrive lElogio dellozio, nel 1935 - risponde alla sua concezione
della buona societ: buona, a suo parere, quella societ che, grazie allo sviluppo tecnologico
raggiunto, decide di limitare le ore di lavoro a quattro al giorno, lasciando tutto il resto del tempo libero,
liberato dal lavoro, dalla fatica e dalle costrizioni. Solo cos quella societ riesce a ottemperare alla
caratteristica propria di una societ davvero buona: essere composta dalla maggiore quantit possibile
di individui autonomi, attivi, realizzati, felici. E libero non quellindividuo che non ha vincoli di alcun tipo,
ma quellindividuo che, assolti i suoi doveri nei confronti della comunit, e sempre rispettando la libert

altrui, ha la possibilit di praticare la libert di cui dispone dedicandosi ai suoi interessi senza alcuna
interferenza.
Innocue fantasie? Speculazioni astratte? Niente affatto. C una convinzione seria alla base di tutte
queste che possiamo definire anche utopie sul buon vivere: che il lavoro oltre un certo limite sia
contrario alla vita, che la creativit si possa sviluppare solo in assenza di costrizioni, di ripetitivit, di
guadagno, di interesse, di utilit. La vera essenza delluomo sembra risieda per i nostri utopisti
esclusivamente nel tempo di non-lavoro: solo questo, infatti, appare privo di quei vincoli e quelle
caratteristiche negative che connotano invece il lavoro. Un altro obiettivo polemico il sapere cartaceo,
che proviene dai libri e non dallesperienza, secondo la migliore tradizione empirista.
Queste laudatio risultano cos altrettanti trattati politici: pamphlet che colpiscono quello che c di storto,
di sbagliato, di ingiusto, nella vita a loro contemporanea, e che propongono una riforma sociale e
intellettuale. Per Russell si trattava dello schiacciamento degli istinti vitali delluomo sotto una coltre di
doveri e il pesante sfruttamento dei molti da parte dei pochi: questo era per lui lunico punto sul quale
Marx avesse visto giusto. Per Stevenson si tratta dellastrattezza e aridit dellistruzione scolastica,
dellingabbiamento della personalit, del distacco dalla natura, a causa di una operosit supposta
come necessaria.
Tutti questi utopisti parlano del lavoro: gli esempi citati parlano specificamente del lavoro industriale. E
lo stesso problema della joie au travail affrontato negli anni Venti del Novecento da autori come Henri
De Man. Ci si pu chiedere quali mutamenti siano introdotti, in questo panorama che possiede alcune
invarianze forti dalla Rivoluzione industriale e perfino dallantichit a oggi, dalla realt dei lavori puliti
attuali, senza fatica, senza ripetitivit e talvolta anche senza materia; e forse si pu rispondere che il
problema spostato, non certo risolto dalla pulizia e immaterialit del lavoro di oggi. Solo i creativi
(pochi e molto fortunati) hanno la tendenza a dire che il lavoro una fonte di guadagno ma soprattutto
di piacere, soddisfazione personale, gratificazione: tutti gli altri, perlopi, ne soffrono e basta. Daltra
parte, ci si pu chiedere se abbia ancora un senso oggi la concezione del lavoro come maledizione
biblica.
Siamo pronti a difendere la societ industriosa e gli scambi, il valore del lavoro e linteresse come fonte
di pensiero, e nellutilit non vediamo affatto qualcosa di negativo. Detto tutto questo, come negare che
Stevenson abbia almeno un po ragione? Come negare che chi loda lozio ci induca a vagheggiare
soggiorni campestri, attivit allaria aperta, viaggi della mente per ogni dove? Come sarebbe bello, in
fondo, poter fare ci con cui inizia Alice nel paese delle meraviglie: in un caldo pomeriggio destate,
allombra di un albero, partire per un mondo che esiste solo nella nostra mente.
Un libretto prezioso, dunque, da leggere e meditare, ma non per obbligo o di fretta. Solo in un momento
di ozio.
R.L. STEVENSON, Elogio dellozio, a cura di F. Venturi, Milano, La Vita Felice, 2008, pp. 59, euro 6,50.
7 Dicembre 2008

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Siamo uomini o dinosauri?


di Michela Nacci
In questo piccolo e denso volume Aldo Schiavone, noto anche al grande pubblico per essere a capo
del SUM (Istituto di Scienze Umane con sede a Firenze e a Napoli), si pone domande importanti che ci
riguardano tutti da vicino. Oggi, infatti, noi esseri umani ci troviamo a essere non solo immersi in un
mondo tecnologicamente denso, ma esautorati da ci che specificamente umano (ossia pensare in
modo storico), superati dalla velocit dellinnovazione, sostituiti da uno sviluppo intelligente che non ci
appartiene. Levoluzione si separa cos dalla naturalit della specie umana e diviene solo mentale: la
storia della vita sar orientata dora in avanti dallintelligenza. Il nostro corpo sar superato, reso
superfluo, dissolto. La morte non esister pi come esperienza umana sia nel senso della
sopravvivenza indefinita sia nel senso di stati intermedi come una unica intelligenza indipendente dai
singoli corpi. Di fronte a tutto questo, Schiavone spinto a riflettere sul rapporto che esiste fra storia e
destino, fra caso e necessit, o detto altrimenti - fra il percorso vitale e mentale dellessere umano
inserito nella linea lunghissima che la specie umana ha tracciato a partire dalle sue origini, e la
possibilit per la prima volta concreta per la specie umana di essere messa in scacco dal suo stesso
sviluppo: quella linea di evoluzione si prolunga normalmente in avanti e disegna un solco nel quale le
vicende umane si collocano. Cos andavano le cose finora, ma potrebbe non essere pi cos. Forse,
non gi pi cos e semplicemente non ce siamo accorti.
Il punto da cui Schiavone parte una osservazione che sotto gli occhi di tutti: la diversa velocit alla
quale procedono lo sviluppo della tecnologia e levoluzione delluomo. Questa lentissima, quasi
impercettibile; laltra velocissima e travolgente. Nella accelerazione che la tecnologia ha impresso alle
comunicazioni, alla produzione, ai consumi, sta lelemento estraneo a noi esseri umani: non solo non
siamo in grado di tenere il passo, ma da quella accelerazione siamo letteralmente disgregati, sradicati,
frantumati. A un certo punto dellevoluzione che ha dato luogo alluomo si formata una intelligenza in
grado di manipolare il mondo esterno secondo un progetto e una tecnica. Questo caratterizza luomo:
siamo lunica cultura del pianeta capace di un autentico sviluppo del proprio pensiero e capace di
manipolare il mondo esterno. Ora questa tecnica enormemente sproporzionata rispetto alluomo mostra
lessere antiquato (come avrebbe detto Gnther Anders) delluomo: la tecnica ad avere fini
consapevoli, mentre luomo sembra nato per caso e privo di avvenire predicibile. Soprattutto, per caso
sembrano apparse le sue doti uniche. Si crea cos una inversione tra specie umana e tecnica per la
quale lapparato che doveva servire la specie umana secondo i suoi scopi divenuto una attivit
finalizzata, e, al contrario, della specie umana non si scorge n il progetto n il proseguimento. Si crea
anche una dissociazione tra specie umana e futuro: la nostra attenzione va solo a un presente sempre
pi effimero, vissuto come passaggio da cogliere fra mutamenti che si verificano nella sua immediata
prossimit minacciandone la durata, e non riesce pi a pensare il futuro. Impossibile, in questa
situazione, anche solo ipotizzare una qualche idea di sviluppo, evoluzione, progresso. Gi, perch
mentre la scienza moderna ci aveva semplicemente detronizzato dalla nostra centralit mettendoci ai
margini delluniverso, quella che viviamo oggi una vera e propria inversione di ruoli che fa fuori ci
che caratterizza in modo essenziale la specie umana.
Seguiamo lautore nella considerazione che, per quanto la scienza non riscontri nella presenza umana
alcuna realizzazione di un progetto consapevole dello scopo a cui tende, tuttavia non possiamo
nemmeno fare a meno di considerare il costituirsi della nostra specie come un risultato
eccezionalmente importante dal punto di vista evolutivo, n evitare di legare sia pure sul filo della sola
storia linsieme delle contingenze che per una quantit innumerevole di volte hanno giocato a nostro
favore nel percorso che ci ha fatto arrivare dove siamo. Ma se anche ammettiamo questo, non ci

consentito passare demble dal caso al finalismo. Per lautore, invece, molti casi per noi vantaggiosi
sommati insieme fanno un fine, unidea ispiratrice alla quale tendiamo, un progetto che la storia
realizza. Anzi, fanno un destino, il destino, il nostro destino. Per chi sappia leggerlo, naturalmente.
Come si vede, sono le grandi domande sulle quali ha sostato e si divisa la filosofia fin dai presocratici.
Domande senza risposta, dal momento che quello che importante probabilmente porle e non
trovare certezze. Ci che convince meno in questa riflessione il modo in cui queste domande sono
poste stavolta. Prima di tutto, parlare di Tecnica con la maiuscola stato un atteggiamento che ha
caratterizzato la filosofia della tecnica per tutto il secolo scorso, e non ha dato grandi risultati
conoscitivi: la Scuola di Francoforte in Dialettica dellilluminismo e altre opere ha reso questo modo di
trattare il problema esemplare e lo ha coniugato con lidentificazione del sistema tecnico con la societ
occidentale capitalista del proprio tempo. Altri autori hanno declinato la diagnosi pessimistica sulla
tecnica: da Jaspers con le sue riflessioni sulluomo-massa preso nel vortice di un mondo di oggetti e
prestazioni a Heidegger che ha reso il discorso sulla tecnica paradigmatico e lha collegato con la
metafisica occidentale, da Spengler che vi ha visto un segno importante del tramonto dellOccidente a
Anders che vi ha tessuto attorno la pi dolente meditazione sulluomo superato dalla tecnica. Forse
inevitabile e filosoficamente motivata, questa riflessione critica non servita affatto a comprendere
meglio le tecniche svariate che fanno parte della nostra vita, che servono a produrre, a comunicare, a
spostarsi, a istruirci e divertirci. Poco hanno fatto comprendere anche del mondo (moderno, e cosa
senn?) che a quelle tecniche ha dato luogo: si sono limitate a condannarlo in modo complessivo,
radicale, senza appello, considerandolo un sistema totalitario, oppressivo, fagocitante e automatico,
indipendente cio dalluomo.
A maggior ragione ai giorni nostri ci sarebbe bisogno di una considerazione seria e approfondita della
tecnologia, delle tecniche, che usiamo in ogni aspetto della nostra vita, e non di una invettiva
apocalittica sulla Tecnica che cancella lUomo. Anche perch tale invettiva lennesima e non riesce a
essere originale rispetto alle altre: di scomparsa del futuro aveva gi parlato Koselleck anni fa, di
perdita della memoria discutono a giorni alterni giornali, riviste e trasmissioni televisive mentre ci
narrano per lennesima volta la storia del nostro passato. E ancora, la critica alla tecnica, che stata
lesercizio preferito di alcuni grandi filosofi del passato alle prese con un mondo che non piaceva loro,
riprende vecchi paragoni tra il mondo della mano e luniverso della macchina, nellonda lunghissima
delle reazioni provocate dalla rivoluzione industriale (prima, seconda e terza). Affermare che di tutto
questo ha colpa la globalizzazione ormai non pi di uno stanco riflesso. E lintelligenza collettiva
doc come il Castelmagno, e propriet privata di Pierre Lvy. Daltra parte, la fine della storia stata il
cavallo di battaglia per almeno un decennio di Fukuyama e del postmodernismo. Secondo Schiavone
infatti la storia finisce, termina qui, impossibile. Questo vale sia per la storia futura sia per quella
passata, per quella fatta e per quella da fare, per lhistoria rerum gestarum e per le res gestae. Il
presente oscuro; e, perduto il passato, si perde anche il senso del rapporto fra passato e presente,
fra presente e futuro.
Mai come nella nostra civilt si invocata tanto la memoria del passato, mai si considerato il passato
come qualcosa da conservare, proteggere, venerare. Mai si lamentata tanto la perdita (che sarebbe
in corso a causa della tecnica) della memoria. Ma ogni periodo storico in parte dimentica quello che lha
preceduto: fisiologico che sia cos. Se restassimo troppo attaccati al passato, non avremmo neppure
la capacit di vivere, di sopravvivere, di mutare. Sono i popoli proiettati nel futuro, e perfino un po
incuranti di ci che vetusto, che sono divenuti grandi potenze. La lezione della quarta Inattuale, nella
quale Nietzsche legava la giovinezza storica alla grandezza di una nazione, forse da rimeditare.

Quanto alla Tecnica e alle sue malefatte, continuiamo a pensare che sarebbe opportuno scomporla
nelle varie tecnologie che la compongono. Sarebbe anche il caso di distinguere la tecnologia dalla
tecnica: la prima industriale e scientifica, la seconda artigianale e tradizionale. Perch nel nostro mondo
esistono entrambe. Ma abbiamo limpressione che chi riflette sui massimi problemi non abbia alcun
interesse a occuparsi di questioni specifiche, determinate, diverse nel loro funzionamento e nelle loro
caratteristiche. Lanciare invettive sul mondo che ci circonda dalla postazione informatica alla quale
lavoriamo d una soddisfazione molto maggiore.
Laffermazione che lepoca che viviamo unica, la tesi della eccezionalit assoluta della condizione
che si sta preparando per noi, con la sua esplosiva combinazione di rischi e di opportunit sinora
inconcepibili, stata spesso attribuita al proprio tempo: ogni et si sentita unica a suo modo, ma
sovente nel senso della eccezionalit in negativo, quella che precede una catastrofe. Cos gli
apocalittici del passato. Quelli del presente sottolineano langoscia, limprerscrutabilit, larresto del
presente, la sua perdita di senso. Descrivono una serie di superamenti con un misto di paura e
liberazione: il mondo di domani sar post-moderno, post-naturale, post-sessuato, post-mercantile, postdemocratico. Potrebbero essere smentiti da qualunque sguardo su un passato anche prossimo: siamo
certi che le altre epoche comprendessero se stesse e scorgessero un senso al loro procedere?
Davvero le epoche che venerano il passato vedono meglio il futuro? Lansia per minacce incombenti
spesso stata la fedele compagna della specie umana, e per mutamenti che oggi ci fanno sorridere: il
passaggio dalla radio alla televisione, lavvento del cinema, linvenzione della diligenza, la sostituzione
di questa con il treno, o del treno con lautomobile. Tutti cambiamenti vissuti come distruttivi e insensati.
Tutti cambiamenti ai quali siamo sopravvissuti e che possiamo guardare con simpatia, gratitudine,
trovando in essi perfino una direzione di sviluppo.
Il pensiero apocalittico un pensiero aristocratico, convinto di saper scorgere ci che i pi non vedono.
Fa riferimento al passato, alla tradizione, ma li decontestualizza fino a far perdere loro ogni significato: il
paradosso dei neo-apocalittici che, a differenza dei vetero-apocalittici della prima met dellOttocento,
non hanno un archetipo di riferimento, non rimpiangono il mondo di ieri ma solo frammenti di quel
mondo: i frammenti isolati, per, perdono il loro valore originario. Lamentano la fine delluomo, della
comunit, del bene comune, della libert, dellautoderminazione, ma sia ci che rimpiangono sia ci
che propongono sono evocati in vitro e non seguiti fino in fondo nei loro legami reciproci e nelle loro
conseguenze politiche.
Il pensiero apocalittico un pensiero senza regole e disciplina, che si propone di sovvertire il modo
usuale di pensare anche quando ripete tesi gi sostenute molte volte o rispolvera luoghi comuni. Non
possiamo restare sempre prigionieri di vedute rigorosamente limitate, afferma Schiavone. Vi dovr pur
essere chi rintraccia connessioni su un raggio pi ampio, insegue fin dove possibile la linea
dellorizzonte, e rende evidente la presenza di tendenze che attraversano il tempo e danno una forma
alla storia, laffiorare di grandi strutture di senso. Sia. Ma fra luscire dai limiti e il triplo salto mortale
senza rete ci sono molte misure intermedie. E nella mancanza di ogni limite che saggi come questo
trovano la loro cifra e il loro senso: lunico che sia possibile rintracciarvi.
A. SCHIAVONE, Storia e destino, Torino, Einaudi, 2007, pp. 109, euro 8.
30 Novembre 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/gli+uomini+come+i+dinosauri%3F+.0062349

Libera religione in libera democrazia


di Michela Nacci
La religione qualcosa di privato, che ha attinenza solo con la coscienza del singolo, oppure svolge
(anche) un ruolo pubblico? In una religione pi importante laspetto istituzionale (la chiesa) o quello
teologico (il credo)? Possono essere comparate fra loro le principali religioni del mondo, e su quali
basi? Nel mondo moderno, caratterizzato dallonda lunga e inarrestabile della democratizzazione della
societ, della politica e della cultura, la religione un ospite sgradito oppure un alleato necessario? E
da che cosa dipende leventuale utilit della religione in democrazia?
Tutte queste domande sono rintracciabili nellopera di Alexis de Tocqueville: ce lo dice Paolo Ercolani,
che cura una antologia estratta dai volumi, saggi e lettere dellautore normanno, e li fa precedere da un
saggio introduttivo. E vero che il problema della religione e della sua funzione uno di quelli pi
presenti allautore della Democrazia in America: molte pagine di questopera, uscita in due volumi nel
1835 e 1840, sono dedicate al tema. Tocqueville si chiede quali religioni siano presenti sul suolo
americano, che carattere abbiano le molte varianti del protestantesimo che vi hanno preso piede, a
partire dalla setta dei Quaccheri che ha dato avvio alla nazione statunitense, che ruolo esse svolgano
nella vita complessiva del Nuovo Mondo. In tutti i suoi viaggi Tocqueville colpito dal fatto che le
nazioni che percorrono velocemente la via della modernit (cio, per lui, della democrazia) siano
caratterizzate da uno stesso fenomeno: la religione non viene lasciata alle spalle come un inutile
ingombro, ma accompagna il nuovo modo di governare, il modo nuovo di fare politica, il modo nuovo di
vivere, e vi si intreccia strettamente.
Da qui la domanda sul ruolo della religione: il francese si chiede se la religione abbia (anche) una
funzione sociale, politica, e risponde positivamente. Tale funzione consiste nel cementare lunit
sociale, nel rendere i credenti pacifici, uniti gli uni agli altri da vincoli, solidariet e altruismo, e al
contempo alleggerisce il materialismo dal quale una societ democratica rischia di essere sommersa
se non le si trovano contrappesi validi. La religione volge la mente del credente allimmateriale, allo
spirituale, al trascendente, e compensa cos quella partecipazione al mondo terreno impetuosa e
concreta che rischierebbe di travolgere gli uomini, le idee, i valori e i fini non strettamente quantitativi.
Chi legge si chiede per se questa funzione della religione per Tocqueville valga e debba valere in
generale, sia una sorta di regola aurea da applicare a tutte le societ, oppure se valga esclusivamente
per gli Stati Uniti: solo per quel paese, fra i tanti visitati, che egli osserva la venerazione per il denaro,
la corsa frenetica al guadagno, il predominio cos evidente della materia sullo spirito. Estendere tale
caratteristica (che segna lAmerica per la storia che ha avuto) a tutti i paesi democratici o moderni forse
non era nelle intenzioni di Tocqueville: autore che si sottrae alla generalizzazione salvo quando
profetizza (ma lo fa di rado e su questioni memorabili, ad esempio la marcia implacabile della
democrazia). La sua analisi sempre puntuale, si attaglia con precisione alla realt - americana nella
fattispecie -, e non ricordiamo passi in cui tratti del ruolo della religione in generale nella societ
democratica in generale.
Qual era una caratteristica importante secondo Tocqueville delle sette religiose americane? Il fatto che
la religione che praticavano fosse pi simile a una morale che a una dogmatica: regola di vita pi che
fede. Tradotto nella nostra riflessione sulla religione in democrazia, significava osservare che proprio l
dove la religione svolgeva una importantissima (e quasi necessaria) funzione politica e sociale, essa si
addolciva, si annacquava e perdeva la sua specificit. Religione non la stessa cosa che etica o
filosofia, anche se pu implicare unetica o una filosofia: e invece in America ne diventava un sinonimo.

Un altro elemento era rilevante nellanalisi di Tocqueville: convinto che ben presto il cattolicesimo si
sarebbe diffuso enormemente negli Stati Uniti (prova che anche i grandi e i grandissimi a volte
sbagliano), riteneva che il cristianesimo possedesse al suo interno un carattere improntato alla
democrazia. Si trattava delleguaglianza di tutti i fedeli in uno stesso credo rispetto al loro creatore (Dio)
e anche al sacerdote: era la fratellanza universale prevista dal cristianesimo per tutti coloro che
credono. I fratelli erano da considerarsi tutti uguali fra loro, senza distinzione. Questo rendeva il
cristianesimo una religione particolarmente adatta alla democrazia: la struttura della comunit dei fedeli
ripeteva la struttura della societ e la condizione dei cittadini di fronte al potere politico. Altre religioni
erano meno simili o per niente simili alla democrazia: lislamismo e linduismo, ad esempio, alle quali
Tocqueville si interessa. Quando parla di queste altre religioni, severo: le giudica arretrate, intolleranti
e guerrafondaie.
C un elemento nellinterpretazione del curatore di questo utile volume con il quale non possiamo
consentire: la tesi secondo la quale Tocqueville incarnerebbe un liberalismo staccato dalleconomia,
dal commercio e dal capitalismo e quasi antitetico a questi tre elementi. Per Ercolani Tocqueville
concepisce la libert come produttrice del commercio, ma non viceversa - il commercio come
produttore della libert. In questo modo, Tocqueville vedrebbe nel commercio, nella corsa alla
produzione, nel capitalismo, non una spinta alla libert (che verrebbe alla luce da sola e senza aiuti
particolari), ma addirittura un intralcio, un pericolo, un ostacolo. Tocqueville dovrebbe quindi essere
posto fuori e in constrasto rispetto a quella illustre compagnia della quale fanno parte Constant,
Montesquieu, e che nel Novecento accoglier fra le sue file von Mises e Milton Friedman. Nel Mmoire
sul pauperismo Tocqueville per sembra sostenere il contrario di quanto Ercolani afferma, tanto da
porre le manifatture come la causa pi certa della nascita e diffusione della democrazia.
Comprendiamo che lossequio al maestro Domenico Losurdo critico del liberalismo borghese, del
liberalismo economico di matrice liberista, induca Ercolani in questa interpretazione, ma dovrebbe
riconoscere che nel liberalismo (in ogni liberalismo) la parte materiale dellesistenza vista come base
e parte integrante della libert. Se invece si vuole sottolineare il dato evidente che Tocqueville era
stupito e un po spaventato per il materialismo americano, si afferma una cosa esatta, ma diversa dalla
collocazione dellautore in un liberalismo che si vorrebbe atipico. Ercolani afferma: Tocqueville (..)
preferiva, e di gran lunga, insistere sul fatto che commercio e prosperit sono due prodotti della
democrazia liberale. Su questo non siamo affatto daccordo. Tra i due elementi passa per Tocqueville
un rapporto reciproco: la democrazia liberale permette lo sviluppo del commercio e della prosperit, ma
daltra parte il commercio e la prosperit permettono il sorgere e lo sviluppo della democrazia liberale. Il
rapporto fra loro stretto, biunivoco, e sarebbe un errore separare ci che per lautore francese unito
strettamente. Sulla base di quali elementi, daltra parte, si pu affermare che il liberalismo di
Tocqueville un liberalismo problematico e contrastato? Quale sarebbe il liberalismo aproblematico e
senza contrasti? Che valore pu avere una classificazione di questo tipo?
Quanto alle vexata questio se Tocqueville stesso fosse o non fosse credente, lasciamo volentieri la
questione alle dispute degli oziosi: confessiamo che non ci sembra molto interessante. Crediamo che
di un autore parlino i testi, non le convinzioni inconfessate, le ultime parole sul letto di morte o le
volont dei parenti. I testi di Tocqueville si interrogano - in un modo condivisibile dal credente e dal non
credente sul ruolo che la religione svolge in una democrazia. Lo fanno perch si pongono dal solo
punto di vista che possa riguardarci: quello dello studioso della societ democratica, del suo modo di
vita e delle sue credenze.
Alexis de Tocqueville, Un ateo liberale. Religione, politica, societ, saggio introduttivo e cura di Paolo
Ercolani, Bari, Dedalo, 2008, pp. 348, euro 20.

16 Novembre 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/libera+religione+in+libera+democrazia.0061692

Siamo tutti antiamericani (nonostante Obama)


di Michela Nacci
Tempo di elezioni negli Stati Uniti, tempo di avvicendamenti, dopo una campagna elettorale che a noi
del Vecchio Mondo sembrata lunghissima. Ridiventa attuale, in momenti simili, chiedersi che cosa
rappresenti questo paese per noi. Per noi italiani, intendo, ma anche per noi come europei. Prima di
tutto, va detto che lAmerica (chiamiamola come nel linguaggio comune, dove si mangia lAmerica del
Sud e il Canada restando da sola a rappresentare il continente americano) per noi molte cose
contemporaneamente. E soggetto della politica internazionale, con il quale si possono avere rapporti
pi o meno stretti, di amicizia o inimicizia, di sudditanza, di allenza, di neutralit. E potenza economica,
produttrice e consumatrice, nei confronti della quale possiamo essere timorosi per la concorrenza e
linvasione dei suoi prodotti, lieti di poter esportare le nostre merci, ansiosi per un possibile neoprotezionismo: in ogni caso, riconosceremo che nella globalizzazione dei mercati svolge un ruolo di
primo piano. E un soggetto sociale: gli uomini e le donne americani, i villaggi e le metropoli, la
campagna e le zone industriali, formano un insieme sociale inconfondibile, sul quale si sono esercitati a
lungo gli americani stessi e gli osservatori stranieri, i sociologi di professione e i dilettanti (tra i quali
alcuni filosofi di fama, come Herbert Marcuse negli anni 50 e 60 del secolo scorso). E un soggetto
culturale: la cultura americana composta dai suoi scrittori (in passato Melville o Steinbeck, oggi
piuttosto Philip Roth), dai suoi intellettuali, i suoi musicisti, i suoi artisti maggiori. Anche in questo caso
si tratta di una realt potente, imponente quantomeno nel mercato culturale. Non dobbiamo neppure
dimenticare che lAmerica pu essere soggetto militare: in due occasioni nel corso del Novecento si
avvicinata allEuropa e alle sue faccende belliche, intervenendo in due guerre mondiali a distanza di
alcuni anni; e vi sono fronti aperti nei quali ha luogo tuttora una guerra guerreggiata da parte degli
americani.
C un ultimo modo in cui possibile considerare gli Stati Uniti: come protagonisti dei nostri sogni o dei
nostri incubi, delle nostre speranze o delle nostre paure. LAmerica, infatti, ha generato di qua
dallOceano un immaginario grande almeno quanto il paese che esiste davvero, se non di pi:
quellimmaginario negativo e positivo costituito dai racconti di chi vi si recato, dalle lettere degli
emigrati, dalle sensazioni che gli europei hanno provato, dalle idee che se ne sono fatti per averlo visto
oppure (pi spesso) senza vederlo. Si sa, non affatto necessario viaggiare fin l per conoscerlo: una
banalit dire che la nostra cultura, il nostro modo di vivere, sono modellati su quel paese, ma una
banalit vera. Fast food e Coca cola, velocit e grattacieli, esistono anche da noi, e un certo
produttivismo, un certo materialismo, una preponderanza del lavoro nellesistenza della gente, che non
si vergognano a mostrarsi ma anzi vengono esibiti con un certo orgoglio, sono divenuti anche qui un
modo di vivere diffuso. Del resto, come potrebbe essere diversamente? Basti pensare a quanta parte
del cinema, e spesso del migliore, made in USA, e a quanto grande la forza delle immagini e degli
stili che quel cinema veicola.
Se scegliamo il punto di vista che guarda allAmerica come ospite del nostro immaginario,
considereremo quel paese non come uno stato n come un soggetto economico e neppure come un
soggetto militare, ma come una civilt: una civilt complessiva, una unit, un tutto con una fisionomia
riconoscibile. Gli aspetti contrastanti, contraddittori, dellAmerica, saranno tutti ricompresi in quella
unit. Considerarare un qualunque paese come una civilt agevola le cose per losservatore, ma
produce indubbiamente generalizzazioni e semplificazioni in grande quantit: le sfumature e le
differenze si perdono a vantaggio di tratti netti e uniformi. Com fatta la civilt americana da questo
punto di vista? E grande, anzi gigantesca. E produttiva e ricca, anzi ricchissima. E molto interessata
alla produzione e al lavoro, anzi non fa altro. E democratica, anzi egualitaria: il regno del tutto uguale,

dove lindividuo fatto in serie, una sorta di comunismo senza ideologia. E libera, anzi no: vi regna il
dispotismo della produzione, della materia, del tutto sociale che schiaccia lindividuo. E individualista,
ma mica tanto, o forse lo era in un passato perduto. E senza gusto, anzi orribilmente senza gusto:
una barbarie pi che una civilt.
Tutto questo vale sia che dellAmerica come civilt si pensi bene sia che se ne pensi male, ma
soprattutto nel secondo caso. Va detto che dallEuropa spesso e volentieri se ne pensato male:
lantiamericanismo ha caratterizzato come una corrente di lunghissimo periodo lo sguardo europeo sul
Nuovo Mondo. Una delle ragioni sta proprio in quel nome: Nuovo Mondo. Gi, perch quel che manca
allAmerica proprio la vecchiaia, la storia, la sedimentazione lenta dei secoli. La storia, come notava
genialmente Nietzsche nella sua Inattuale pi famosa, per noi europei generatrice automatica di
valore, di valori: il gusto, il buon gusto, la civilt, e anche un certo disincanto verso il nuovo, il giovane,
limpetuoso, vengono proprio dallaver provato gi tutto, visto gi tutto. Come notava Alexis de
Tocqueville nel suo viaggio americano nella terza decade dellOttocento, lAmerica era nata
democratica: non aveva avuto bisogno di lottare contro laristocrazia perch la classe nuova e
produttiva (la borghesia) potesse affermarsi. E cos era integralmente democratica (anche nelle idee), a
differenza dellEuropa.
Si pu dire che lantiamericanismo abbia caratterizzato e caratterizzi una buona fetta dellatteggiamento
europeo verso lAmerica: in Italia stato ed un atteggiamento trasversale, n specificamente di
destra n specificamente di sinistra, che ha caratterizzato una parte dei cattolici, una parte dei
moderati, una parte dellestrema destra (e della destra metapolitica) e la sinistra pi culturalmente
antimoderna. Lantiamericanismo cos inteso non si identifica con la lotta o la critica politica verso gli
Stati Uniti: si pu essere americanisti criticando la guerra in Iraq, e, al contrario, essere favorevoli alla
guerra del Golfo e insofferenti verso la cultura in pillole del paese della Coca cola, cinema
hollywoodiano in testa.
Esce ora in italiano un grosso volume pubblicato nel 2002 in francese: Il nemico americano, di Philippe
Roger. Il sottotitolo recita: Genealogia dellantiamericanismo francese. Lautore intende ricostruire i
precedenti di quellatteggiamento che caratterizza fortemente la Francia attuale e che consiste nel
disprezzare gli yankee, ingenui e privi di cultura. I principali stereotipi del discorso antiamericano, dal
1750 in poi, vengono esaminati: la giovinezza, l'immaturit fisiologica e intellettuale, il rapporto fra
democrazia e sterilit artistica, il totalitarismo dolce, la civilt astratta, l'industria culturale, il
materialismo, l'assenza di gusto, l'omologazione, la minaccia per il Vecchio Mondo. Si passa
dallIlluminismo ai maggiori scrittori francesi dellOttocento: Balzac e Stendhal. E' noto che la ricerca dei
padri fondatori vana e spesso inconcludente nella storia delle idee, anche se in un testo che si intitola
alla genealogia non sarebbe stata fuori luogo. Il tentativo di rintracciare i primi o i pi importanti autori di
quegli stereotipi qui non viene fatto per niente, tanto vero che da questa indagine sullimmagine
dellAmerica manca proprio un autore centrale come Tocqueville: semplicemente, si ricostruisce
limmagine negativa dellAmerica nella seconda met del Settecento e nellOttocento, fino alla guerra
ispano-americana, assai rilevante per la formazione dellantiamericanismo, e agli anni Trenta del
Novecento. Se genealogia significa fare lelenco a ritroso nel tempo di coloro che sono stati
antiamericani, lobiettivo stato centrato. Se invece genealogia significa valutare il peso di correnti,
autori, ideologie e politiche sulla costruzione del discorso antiamericano, lobiettivo fallito.
Roger si muove con destrezza fra gli autori trattati, ma lascia alcuni dubbi. Prima di tutto, una ricerca
davvero genealogica avrebbe probabilmente dovuto risalire oltre il limite del 1750. E poi, perch non
arrivare ai giorni nostri? Gli ultimi decenni della vita culturale francese ci hanno offerto esempi davvero
non trascurabili di antiamericanismo, a partire dalla difesa della lingua francese rispetto allinglese e

della cinematografia esagonale rispetto a Hollywood, per non parlare del gaullismo. E ancora: non si
sopravaluteranno in questo modo i romanzieri a scapito degli autori politici, degli studiosi di scienze
sociali e degli storici? Perch gli scrittori di fiction dovrebbero risultare i protagonisti principali (come
accade in questa ricerca) di una corrente cos legata allidentit francese? In questo modo si fanno
valutazioni errate: ad esempio, si equivoca sullimportanza di Paul Valry in questo tema. Intendiamoci,
non discuto la grandezza del personaggio, ma non si pu affermare che lantiamericanismo francese
degli anni Trenta prenda le mosse dai suoi scritti. E perch, poi, la Francia sarebbe la culla
dellantiamericanismo? Non ci pare affatto: basta guardare allItalia e alla Germania per tutto il corso del
Novecento, risalendo al secolo precedente.
Non sar che i francesi, quando scoprono un tema, devono mettercisi per forza al centro, affermare
ancora una volta la loro supremazia anche se come in questo caso - il tema non particolarmente
degno di vanto?
P. Roger, Il nemico americano, trad. it. Palermo, Sellerio, 2008, pp. 541, euro 28.
9 Novembre 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/amici+o+nemici%3F+gli+stati+uniti+e+noi.0061288

Quando si sognava di fare la rivoluzione


di Michela Nacci
La settimana scorsa ho sostenuto che il libro di Anna Bravo sul Sessantotto pubblicato da Laterza nel
2008 si sofferma (giustamente, a mio parere) sulleffetto che quel movimento ha avuto sui costumi, ma
non abbastanza sulle ideologie che accompagnarono e allepoca soffocarono la rivendicazione e la
pratica di un modo pi libero, pi egualitario e anche un po anarchico di stare al mondo. Nello stesso
anno uscito "Sognando la rivoluzione. La sinistra italiana e le origini del Sessantotto" di Danilo
Breschi: si tratta di una ricerca che colma il vuoto storiografico su questo aspetto del Sessantotto e che
compensa la lacuna evidenziata nellopera di Anna Bravo. Breschi realizza con questa indagine
unopera della quale si sentiva la mancanza: unopera seria, accurata, mossa da unipotesi di ricerca,
desiderosa di trovare documenti poco visti (oggi) e di discuterli senza idee preconcette, unopera
davvero eccellente. E se alla fine diremo che cosa di questo libro non ci convince, pi per fare il
nostro mestiere di avvocato del diavolo (senza il quale gli autori di recensioni sono o noiosi o di parte,
anche se non lo dicono apertamente) che perch al suo lavoro troviamo davvero qualche difetto.
Tutto indovinato e ben ragionato, a partire dal titolo: vero, infatti, che chi ha partecipato a quegli
anni ricorder quel sogno nebuloso ma indiscutibile di rivoluzione nel quale si credeva. Il fatto che il
mutamento fosse vago e dai tratti perfino contraddittori non toglieva nulla alla sua esistenza, al peso
reale e forte che esercitava, che ha esercitato per un certo numero di anni. Breschi coglie lobiettivo
anche quando decide di rintracciare quando inizia il Sessantotto nella storia italiana: e lo colloca nei
primi anni 60, pi esattamente nei fatti di piazza e nelle repressioni (gli uni e gli altri con numerosi feriti)
innestati dallepisodio di Genova (congresso nazionale del MSI da tenersi a Genova, citt medaglia
doro della Resistenza; la decisione fu avallata dal Presidente del Consiglio Tambroni: ne
seguirono violente contestazioni che innescarono un effetto a catena) che culminano nella
manifestazione del luglio 1960 a Catania. Questa, a suo parere, rappresenta la svolta decisiva,
loccasione di una radicalizzazione delle proteste, della alleanza inedita tra studenti e operai, della
consapevolezza da parte del PCI e della FGCI di ci che stava accadendo, della emersione di una
riflessione di tipo operaista: si trattava di una spaccatura soprattutto allinterno della storia della sinistra,
che per la prima volta dalla Resistenza si trovava di fronte a qualcosa che rischiava di sfuggirle di
mano. Cos vengono analizzati episodi politici tra fine anni 50 e inizio 60, autori oggi non pi letti come
Mario Tronti, Raniero Panzieri, e lintramontabile Toni Negri che riesce a passare attraverso tutte le
stagioni della nostra politica rimenendo sempre in piedi. Si ricostruisce quella cultura politica fatta di
anti-riformismo viscerale (come proprio Negri lo ha definito con efficacia), lotta sociale attorno al
soggetto classe operaia esaltato e mitizzato, lettura classista della realt italiana, della situazione
internazionale e dello scontro in atto. E in questa cultura che il Sessantotto prende forma e si nutre di
concetti, idee, progetti, finalit.
Per contro, in questo libro mancano tutti gli aspetti del Sessantotto e della sua non monolitica esistenza
che rinviano a quel mutamento nei costumi al quale invece il volume di Anna Bravo dedica attenzione.
Ma si tratta di una scelta, che Breschi ha fatto preliminarmente e alla quale si attiene con rigore (salvo
in un punto che segnaleremo alla fine): sa bene che i gruppi contenevano entrambi gli aspetti, si rende
conto che i giovani che scendevano in piazza a protestare lo facevano per la doppia ragione che si
doveva abbattere la scuola borghese e che si dovevano trasformare radicalmente i rapporti dei giovani
con la famiglia, la scuola, il potere. Ma concentra la sua attenzione sulle ideologie messe in campo. Da
quelle ideologie, dallo loro ricostruzione e analisi, emerge che si pensava, sulla base di una ideologia
composita che andava dal marxismo ortodosso al trotzkismo allanarchismo attraverso il maoismo e
con tutte le eterodossie possibili e immaginabili, a una rivoluzione, a un mutamento radicale dellordine

sociale: di quella trasformazione anche violenta gli studenti in piazza avrebbero dovuto, insieme agli
operai, rappresentare lavanguardia consapevole, secondo il principio leninista della presa del potere
guidati da un partito che contenesse la parte pi avanzata della classe operaia.
Veniamo ora alle perplessit. La prima riguarda il rapporto tra Sessantotto inteso come mutamento nei
costumi e Sessantotto inteso come ideologia politica. Breschi afferma a pi riprese la compresenza nel
Sessantotto di aspirazioni a una maggiore libert individuale e a una rivoluzione nei costumi, da un lato,
e di una rivoluzione politica simil-bolscevica dallaltro. Ne nota la contraddizione: un rivoluzionario di
professione non pu aspirare a vivere meglio in un capitalismo consumista come quello dellepoca. Il
fatto che si trattava di due filoni separati e ben distinti fra loro: essi si intrecciano talvolta, ma restano
due fenomeni ben diversi anche se contigui. Di fatto, danno anche luogo a una eredit ben
differenziata.
La seconda perplessit riguarda il ruolo del PCI in tutto questo: chiaro che per il partito maggiore della
sinistra in lotta perpetua con il Partito socialista, quegli avvenimenti e quelle proteste rappresentassero
una parte della scena politica alla quale non poteva assolutamente rinunciare; chiaro che vi furono
discussioni interne (oggi note grazie alle memorie di alcuni grandi vecchi come Vittorio Foa). Quello
che convince meno lidea che il PCI pensasse di finalizzare gli eventi e gli scontri in corso per suoi fini
particolari e relativi alla sua strategia partitica nellItalia di quegli anni. Breschi afferma che il PCI si rese
conto perfettamente di ci che stava accadendo (io ne sono assai meno convinta): ma se fosse cos,
non poteva non rendersi conto che il movimento composito del Sessantotto non era dirigibile. Si poteva
in astratto metterci sopra il proprio cappello per non perdere terreno e faccia di fronte allelettorato, ma
era anche chiaro che uno degli obiettivi polemici del Sessantotto era proprio il Partito comunista con la
sua burocrazia, il suo riformismo, il suo inserimento nel sistema parlamentare, la sua mancanza di
nettezza e di coraggio, la sua discontinuit con la lotta armata partigiana. Difficile pensare che quei
ragazzi potessero mai fidarsi del PCI e gli affidassero il risultato politico delle lotte intraprese. Sar
anche vero che il PCI del 1968 era in sintonia con i giovani ed era un partito anti-sistema, come Breschi
afferma: ma il segretario era Luigi Longo (in sintonia!?), e il fatto che fosse anti-sistema non era
percepito affatto, n al suo interno n fuori di esso. Questa era piuttosto limmagine che il PCI voleva
accreditare di se stesso in quel momento.
Non si deve dimenticare, infatti, che giustissimo andare a ripescare e a leggere i teorici, che
predicevano scontri a livelli sempre pi alti, strategie di lungo periodo, la centralit della classe operaia
nella societ e nelle istituzioni: ma i giovani che marciavano avevano in mente non qualcosa di
precisamente definibile, ma piuttosto un cambiamento dai contorni molto sfumati. Esso doveva essere
egualitario, libertario, oppure disciplinato e un po moralista, a seconda dellideologia che si seguiva, ma
era poi difficile tradurre in positivo quello che si immaginava confusamente: era importante pi che altro
protestare, negare, farsi sentire. Inoltre, occorre tenere presente che il filone delloperaismo identificato
cos bene da Breschi solo uno dei filoni ideologici che erano presenti nel Sessantotto: non lo
esaurisce affatto. Il Sessantotto un movimento assai composito, e non sbaglia chi vi ritrova
psicoanalisi, Francoforte in salsa americana, strutturalismo, microfisica del potere, marxismo ortodosso
ed eterodosso di ogni epoca e paese e perfino professioni di religiosit non convenzionale.
Con unaltra tesi non siamo perfettamente concordi: secondo Breschi il Sessantotto italiano traduce in
movimento di protesta questa cultura politica (loperaismo) gi presente in Italia e non ha molti rapporti
con gli altri Sessantotto che fioriscono nel mondo. Non ne siamo del tutto convinti. Si pu pensare che il
Sessantotto faccia proprio il contrario: introduce in Italia, traducendola, la protesta che si verifica un po
ovunque.

Detto tutto questo, riconosciamo che questa analisi di Breschi era necessaria: perch finora nessuno
aveva messo mano dal punto di vista della storia delle ideologie a questo tema, perch isola con
esattezza un segmento dell'deologia del Sessantotto, perch pensata con intelligenza e realizzata
con cura. A questa se ne dovrebbero aggiungere altre a far luce su altri coni dombra ricchi di
significato e ancora da esplorare: c da augurarsi che questo avvenga in un futuro non troppo
lontano.
Danilo Breschi, Sognando la rivoluzione. La sinistra italiana e le origini del Sessantotto, Firenze,
Pagliai, 2008, pp. 267, euro 15.
2 Novembre 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/quando+si+sognava+a+fare+la+rivoluzione.0060931

Uno, due, troppi Sessantotto


di Michela Nacci
Malgrado quel che si dice in giro, resto convinta che il 68 non sia stato quel dramma gravido di
conseguenze dal quale sarebbero derivati terrorismo e degrado della scuola, maleducazione e sfascio
della famiglia. Credo che si esageri, da una parte e dallaltra: chi lo denigra ne accentua i difetti e ne fa
il progenitore dei peggiori mali attuali (crisi economica a parte); chi lo esalta non ne vede i limiti fin
troppo evidenti e il ridicolo di alcune richieste, tesi, idee. A me pare che, pi modestamente, il 68 sia
stato un momento importante in quello svecchiamento dei rapporti tra genitori e figli, tra mariti e mogli,
tra studenti e insegnanti, che pu essere giudicato come un bene inevitabile o come un male che ci si
poteva risparmiare. Favorevoli e contrari devono riconoscere che quel passaggio fu accelerato,
abbreviato, reso eclatante e convulso, dal movimento del 68. Resta che rappresent una scossa
nella modernizzazione dei comportamenti soprattutto, ma non solo, dei pi giovani: da quella scossa
non si pi tornati indietro.
Questa mia considerazione dipende da un giudizio storico sul movimento del 68: in quellepisodio
durato molti anni, ritengo tutto sommato secondarie le ideologie (varie, come va dimostrando una
ricerca storica sempre pi precisa e sulla quale torneremo prossimamente): le ideologie rocciose e
sanguinarie professate ed esibite allora.
Sarebbe opportuno iniziare a distinguere ci che rimasto di quel chiassoso e talvolta truce movimento
e ci che caduto inesorabilmente, dal momento che sono trascorsi ormai quarantanni da allora. E
proprio a questo fine (giudicare ci che vivo e ci che morto del 68) che risulta utile questa
distinzione fra la parte ideologico-politica e la parte antropologica, per cos dire, di quel fenomeno. C
una grande differenza, e cera anche allepoca dei fatti, fra i temi egualitari e partecipativi messi in
campo, i comunismi invocati a esempi da seguire, le simpatie per la Cina, Cuba, lUnione Sovietica, il
Terzo Mondo, da un lato, e nuovi stili di vita dallaltro: nuovi stili grazie ai quali va ricordato a chi pi
giovane le ragazze riuscirono ad andare a scuola in pantaloni, cosa che fino a quel momento era
proibita dai Presidi e dal costume. Fra questi due lati delle rivendicazioni e conquiste sessantottesche,
mi pare che quello pi longevo e dai frutti pi abbondanti sia stato il secondo: si sono introdotti in quel
momento modi inediti (o che sembravano inediti) di socializzare, di vestire (le minigonne, leschimo, i
jeans), di comportarsi, di vivere la sessualit, di pensare al proprio futuro, di guardare al lavoro.
Quando si decide di fare un bilancio del 68, si dovrebbe precisare a quale dei due lati ci si riferisce.
Ognuno pu pensarla come vuole: limportante non fare confusione.
Bisognerebbe anche, volgendosi a quegli anni, ricordare che nel 68 cerano molte cose insieme, come
accade spesso negli eventi storici: correnti diverse, personaggi assai lontani gli uni dagli altri. Cerano
gli operaisti e cera Lotta Continua che non era operaista affatto, cerano i fedeli allortodossia marxista
e cerano gi da subito gli eterodossi, cerano i sovietici e gli americani, cerano i soldatini della
rivoluzione e cerano i liberali.
Detto tutto questo, dobbiamo anche chiederci se era inevitabile che la modernizzazione dei
comportamenti passasse per contestazioni cos politicizzate, se la formalit della famiglia e della scuola
dovesse per forza essere abbattuta con tanto clamore. Gli studiosi delle rivoluzioni (Tocqueville in
testa) ci insegnano che una rivoluzione scoppia quando il cambiamento (che spesso si gi realizzato)
non trova una sistemazione istituzionale. Precisato che il 68 non fu una rivoluzione, adott i tratti della
contestazione di piazza, dello sciopero, dellassemblea, delloccupazione delle scuole, e concentr nel

tempo di pochi mesi cambiamenti che diversamente avrebbero occupato un tempo molto pi esteso.
Anche questo tipico delle rivoluzioni: la cercata rottura con il passato, levidenza della trasformazione,
qualche vittoria simbolica. Capelli lunghi e trascuratezza nel vestire rappresentarono il segno tangibile
di una affermazione che doveva essere riconosciuta. Forse la modernizzazione della quale parliamo si
sarebbe realizzata comunque anche senza barricate, oppure no. Possiamo dire poco di ci che non
stato. Di fatto, possiamo solo prendere atto di quello che accaduto, e riflettervi sopra.
Il libro di Anna Bravo compie la distinzione fra i due aspetti del 68: quello politico e quello
antropologico. Si diffonde sul secondo mostrandone gli effetti di lungo periodo soprattutto, a suo parere,
per quanto riguarda il femminismo. Non sarei esattamente della stessa opinione: se vero che la
discussione delle donne sulla loro condizione di inferiorit conosce in quegli anni una diffusione
notevole, i salti che lhanno fatta crescere si sono verificati in autonomia da quellevento:
lemancipazionismo prima e poi il pensiero della differenza hanno poco o niente a che vedere con il
movimento del 68, alquanto maschilista come suo tratto generale. Ma sono daccordo che i mutamenti
nel costume che il 68 ha tentato, introdotto, sottolineato, si sono rivelati tratti duraturi della nostra
epoca: la sessualit separata dalla procreazione, la concezione a tempo dellunione matrimoniale, la
scelta di (e se) diventare madri al posto della visione della maternit come un destino naturale, la
democrazia al posto della gerarchia in tutti i rapporti, anche quelli con persone di maggiore et,
maggiore esperienza, maggiore responsabilit, linformalit di abiti e comportamenti come scelta di vita,
il lavoro come esperienza che deve essere soddisfacente e non occupare tutto lo spazio disponibile in
una esistenza.
Anna Bravo analizza con finezza e con gusto del dettaglio significativo le figure, i temi di allora,
scegliendo sempre di riservare a quelli ideologici e politici uno spazio molto esiguo. Va detto per che,
allepoca, lo spazio della discussione ideologico-politica era quello prevalente, quello che invadeva ogni
altro spazio, ogni argomento, ogni tema. Se si rileggono i documenti di allora, vi si ritrova una grande
variet e ricchezza di argomenti, ma in cima a tutti la preoccupazione di essere politicamente a posto,
di giustificare in termini politici la propria argomentazione. Se non lo si faceva si era tacciati di essere
apolitici, borghesi. Se giusto osservare che il frutto del 68 stato una modernizzazione dei costumi,
invece parziale riportare solo a questo il 68 che si verific nel 1968 e dintorni. Ogni conquista nel
modo di vivere era appesantita da un armamentario ideologico marxista-leninista e a volte maoista
necessario, ingombrante e del quale quello s! ci si dovuti liberare strada facendo. Di questo
armamentario resta solo una traccia molto lieve nel testo di Anna Bravo.
Ma alla fine il volume di Anna Bravo ha una caratteristica sopra tutte che colpisce il lettore: parla del 68
come se fosse accaduto laltro ieri, anzi, come se fosse in corso in questo momento. I punti di vista, le
posizioni di questo e quello, sono riportati con estrema vivacit; di ogni scelta ci si chiede se poteva
essere fatta diversamente, se il movimento ebbe ragione o ebbe torto nel comportarsi come si
comport. Va bene che chi scrive partecipi allargomento di cui parla, ma un po di distacco forse a
quarantanni di distanza non guasterebbe: diciamo di pi, forse sarebbe necessario. Lautrice sceglie il
primo corno dellalternativa mostrando di aver seguito la discussione storiografica su quei temi nel
tempo che li separa da noi. Cos facendo, si rivolge esclusivamente a coloro che la pensano come lei,
anzi, solo a coloro che erano presenti come lei agli avvenimenti di cui parla. E per questo che il libro di
Anna Bravo un libro di ricordo e di nostalgia pi che di discussione critica e di storia.
Anna Bravo, A colpi di cuore. Storie del sessantotto, Roma-Bari, Laterza, 2008, pp.
25 Ottobre 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/uno%2C+due%2C+troppi+sessantotto.0060482

Forse un complotto anche quello di chi vede


complotti dappertutto
di Michela Nacci
Le Giornate internazionali di studi italiani dellUniversit di Genova dirette da Dino Cofrancesco che si
sono tenute come ogni anno nel mese di settembre a S. Margherita erano dedicate in questa edizione
al tema della Satira politica. Ho preparato un intervento su un esempio notevolissimo di satira politica:
il film di Mario Monicelli Vogliamo i colonnelli. Il film del 1973, la sceneggiatura dello stesso regista
coadiuvato da Age e Scarpelli. Ma non voglio riproporre il mio intervento in questa sede. Il film mi ha
spinta a leggere un volume che avevo sul tavolo da un anno e non avevo mai trovato il tempo di aprire.
Si tratta del quaderno n.3 degli Almanacchi Guanda dedicato, appunto, al Complotto. La formula
efficace e andrebbe moltiplicata: la raccolta di articoli di autori diversi dedicata a un tema particolare, e
magari sfizioso come - non lo si pu negare - il tema del complotto. Il risultato non forse allaltezza
delle intenzioni, soprattutto per le ripetizioni fra un intervento e laltro: sicuramente difficile dire a
Umberto Eco di tagliare, ma se si cura un volume bisogna avere il coraggio di farlo. Sono apprezzabili
per la scelta del tema, i nomi degli autori, tutti gli interventi senza eccezione, e fra questi
si segnalano alcuni gioielli come le pagine di Filippo Ceccarelli, argute, godibili, ben scritte.
Due parole sulla pellicola dalle quali ho preso le mosse: come si ricorder, tutto nel film ruota attorno al
complotto. Le tesi di Monicelli, nellordine, sono le seguenti: che lossessione del complotto (assai
diffusa nellItalia di quegli anni) appunto unossessione; qualche complotto per esiste davvero; i
complotti temuti dalla sinistra sono grotteschi; i complotti autentici sono ben pi a-ideologici, freddi e
razionali di quelli temuti. "Vogliamo i colonnelli" narra il fallimento grottesco del piano segreto ideato
da un gruppo di parlamentari e generali di destra e il successo, al suo posto, di un golpe
antidemocratico e antiliberale ma pi composto e meno nostalgico del fascismo dellaltro. Il film parla,
dicevo, di un tema importante e serio malgrado gli sberleffi geniali e sottili del regista: del complotto e
della mentalit complottista o dietrologica, quella che in ogni evento, in ogni accadimento, vede una
congiura, vede in opera forze oscure che tramano nellombra, e che fa di quelle trame segrete la
spiegazione di fondo, mai attingibile per, della storia manifesta, della storia visibile ai comuni mortali.
Di questo stesso argomento tratta lAlmanacco Guanda dellanno scorso.
Un esempio classico (e drammatico) di complotto quello dei Protocolli dei Savi di Sion: apocrifo nel
quale gli Ebrei sono presentati allopera in tutto il mondo per prendere il potere. Un altro esempio
classico di dimensioni pi mansuete la massoneria, vista come gruppo di affiliati segreti che
tramano fra loro nei settori pi vari. Possiamo citare le famose parole di Karl Popper a proposito
dellossessione del complotto. In un capitolo di Congetture e confutazioni, Popper scrive: "La teoria
sociale della cospirazione, pi primitiva di molte forme di teismo, simile alla teoria sociale di Omero.
Secondo la concezione omerica del potere divino, qualunque cosa accadesse sulla piana di Troia era
solo un riflesso dei vari complotti in atto nellOlimpo. La teoria sociale della cospirazione non che
una forma di quel teismo, di una fede in divinit i cui capricci e desideri governano ogni cosa. Deriva
dallabbandono di Dio e dalla conseguente domanda: 'Chi c al suo posto? Quel posto viene quindi
occupato da vari uomini e gruppi di potere, sinistri gruppi di pressione sui quali deve ricadere la colpa
di aver progettato la Grande depressione e tutti i mali di cui soffriamo". E prosegue: "La teoria sociale
della cospirazione assai diffusa, e contiene pochissima verit". In genere, afferma Popper,
queste teorie falliscono "perch uno dei dati sconcertanti della vita sociale che nessuna azione ha
mai esattamente il risultato previsto. Le cose alla fine risultano sempre un po diverse. Nella vita
sociale non si riesce quasi mai a produrre esattamente leffetto desiderato, e di solito si ottiene
anche qualcosa che non si voleva." Conoscere queste conseguenze indesiderate compito delle

scienze sociali, a suo parere. E conclude: "Chi si avvicina alle scienze sociali con una teoria della
cospirazione gi pronta si preclude la possibilit di comprendere quale sia il compito delle
scienze sociali, perch d per assodato che nella societ si possa spiegare praticamente tutto
domandandosi chi labbia voluto, mentre il vero compito delle scienze sociali spiegare proprio le cose
che nessuno vuole come per esempio una guerra o una depressione".
E vero, tuttavia, che di complotti ne sono esistiti davvero, ad esempio e in concentrazione abbastanza
fitta nellItalia degli anni 60 e 70: quello di Junio Valerio Borghese e quello della Rosa dei venti, fino al
pi vicino a noi, Gladio, con la straordinaria figura di Pio Pompa che sembra uscita direttamente dal
film di Monicelli. Si sono verificati nellItalia di quegli anni eventi la cui dinamica rimasta nellombra,
misteri: uno per tutti Ustica. E il complotto, come lAlmanacco sottolinea, intrattiene rapporti strettissimi
con il mistero. Ci sono stati servizi segreti attivi e magari pasticcioni, infiltrazioni, delitti impuniti come
quello di Roberto Calvi impiccato al ponte dei Blackfriars o del giornalista Mino Pecorelli o ancora di
Michele Sindona, vi sono stati rapimenti e uccisioni di uomini politici la cui ricostruzione cozza ogni
volta con documenti scomparsi e poi riapparsi, distrazioni, camuffamenti, insomma con uno strato
talmente alto di coperture e controcoperture che pressoch impossibile procedere a
una ricostruzione rigorosa dei fatti.
In questa situazione si immaginano grandi vecchi, Giulio Andreotti in testa, menti diaboliche che
decidono nellombra la sorte di Moro o di Sossi, di Emanuela Orlandi o di Cirillo, emergono
gole profonde che danno una o unaltra versione delle cose, a seconda degli interessi che hanno,
delle piste che vogliono aprire o chiudere, e chiudere proprio perch le sta aprendo un tipo come loro.
Ma si tratta sempre di ricostruzioni incomplete, forse necessariamente incomplete. E giusto,
giustissimo, affermare che nella storia le cose si spiegano pi facilmente e in modo pi comprensivo
con cause diverse dal complotto: il complotto un modo semplificato al massimo di spiegare eventi
complessi. E monocausale e determinista: c una sola causa, che spiega da sola tutto ci che
accaduto.
Uno degli esempi pi belli di complotto quello che stato evocato a proposito dell11 settembre: i
terroristi islamici che hanno distrutto le torri gemelle non esisterebbero e sarebbero una abile
mossa dellamministrazione statunitense per scatenare una guerra contro lislamismo con il fine di
modificare a loro vantaggio gli equilibri geopolitici mondiali. Stupisce (ma solo fino a un certo punto)
che uno storico come Franco Cardini ci creda, come riafferma nel suo intervento in questo
Almanacco. Tuttavia, detto tutto questo, restano i gruppi extraparlamentari di destra e di sinistra
infiltrati dai servizi e che si infiltravano a loro volta, resta la P2, resta il caso Moro costellato di punti
interrogativi, restano le trame nere che hanno segnato la storia italiana e sulle quali c ora il libro
interessante di Mimmo Franzinelli pubblicato da Mondadori. Pi si legge su quegli anni, pi si scopre
che il gioco delle trame e controtrame non era solo unossessione. Fra laltro, si tende a identificare il
complotto con la destra, ma anche a sinistra ce ne sono esempi notevoli: pensiamo a tutta la storia
dello stalinismo e post-stalinismo, a tutte le prigionie, morti, vendette, scomparse, infiltrazioni, a cui ha
dato luogo.
Che conclusione possiamo trarre? Si dovrebbe essere cauti nel destituire sempre e in ogni caso di
validit lidea del piano segreto. O meglio, sembra di poter dire che il complotto generalmente si trova
proprio l dove non ce lo aspetteremmo affatto, tra personaggi che non hanno niente di
esoterico, poco di misterioso e molto, invece, di pragmatico. Del resto, lo stesso Popper non nega
affatto che i complotti esistano davvero: ma precisa che mai o quasi mai si realizzano nel modo in cui
gli attori coinvolti si aspettano. Il complotto una scorciatoia sia quando viene ideato sia quando
viene usato (a torto o a ragione) come spiegazione degli eventi: quando viene ideato, aspira a saltare

tutta la fase lunga, aggrovigliata e fastidiosa della discussione, della preparazione, del convincimento,
del raggiungimento del consenso su un progetto. Quando invece lo si utilizza come spiegazione, evita
la ricerca precisa, la verifica puntuale, il legame tra elementi diversi nel tentativo non facile di
raggiungere una spiegazione che funzioni. Ma attribuisce questa fretta agli avversari, e vede trame
dove sono solo fatti di ardua lettura. Crede per che il consenso, una volta raggiunto il potere, arriver
automaticamente.
Mi ha sempre colpito fra i terroristi la loro delusione, il loro sconcerto, la loro incredulit, quando si
accorgono che il popolo, le masse, la maggioranza del paese, non solo non li segue ma li considera
volgari assassini. Da questo punto di vista "Vogliamo i colonnelli" esemplare nel mostrare la follia
delle teorie del complotto, ma al tempo stesso la possibilit di golpe pi seri e pi silenziosi degli altri. Il
film sceglie lunico modo accettabile per dirlo, non predicatorio, non allarmista, non
generalizzante: quello dellironia, della presa in giro, della satira politica. La satira rivolta in due
direzioni: contro la ossessiva visione di complotti sotto ogni fatto, da un lato, e contro i golpe che
potrebbero davvero verificarsi, dallaltro. Cos il nostro regista si dimostra realista e disincantato,
ma non tanto realista e disincantato da non credere che alcuni complotti davvero pericolosi potrebbero
diventare realt, un giorno o laltro. Con una precisazione importante, per: sia dei complotti possibili
sia di quelli immaginari non potremo mai dire niente con certezza, poich su di loro regna la
eterogenesi dei fini, ovvero la casualit pi assoluta. E cos facendo che Monicelli dimostra la sua
saggia e arguta grandezza.
Ranieri POLESE (a cura di), Almanacco Guanda dedicato a Il complotto. Teoria, pratica, invenzione,
Parma, Guanda, 2007, pp. 215, euro 22.
12 Ottobre 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/il+complotto.0059512

Quei muri freddi e muti che il mondo chiama


Auschwitz
di Michela Nacci
Straordinario ancora oggi questo testo di Jean Amry che riappare ora nella collezione economica (la
Universale) di Bollati Boringhieri, dopo essere stato pubblicato per la prima volta nel 1966. Ogni volta
che lo leggo provo la stessa emozione intellettuale, la stessa ammirazione profonda per questuomo
che si sforzato, vincendo resistenze non facili, di comprendere razionalmente la tragedia che aveva
sperimentata nei campi di sterminio nazisti.
Amry appartiene alla categoria degli intellettuali sopravvissuti ai campi: una categoria insolita e poco
numerosa, dal momento che in genere gli intellettuali nei lager erano i primi a morire o a essere avviati
alle camere a gas. Erano infatti, come spiega bene il primo dei saggi che formano il libro, del tutto
inadatti a svolgere i lavori faticosi: quelli ai quali venivano destinati tutti coloro che non sapevano
svolgere qualche attivit pratica. Cos, mentre idraulici o meccanici trovavano lavoro al chiuso e
riuscivano con meno difficolt a salvarsi, gli intellettuali, i professori universitari, gli insegnanti, gli
scrittori, erano destinati quasi automaticamente al macello dal momento che ci che sapevano fare era
disprezzato e considerato niente: qualcosa di assolutamente inutile se non di pericoloso. Venivano
infatti mandati a svolgere i lavori non specializzati che si svolgevano allaperto: scavare, poggiare tubi,
trasportare traversine di ferro.
Ma Amry spiega un senso ulteriore in cui gli intellettuali erano impreparati a sopravvivere alla vita del
campo: non erano robusti, veloci, svelti nellapprofittare delle opportunit che garantivano la
sopravvivenza. Non riuscivano neppure a parlare con gli altri detenuti nel loro linguaggio gergale e
popolare. Non potevano parlare con gli altri prigionieri del loro lavoro, perch anche gli altri detenuti non
lo rispettavano: come rispettare qualcosa che nel momento del supremo pericolo non serve ad
assicurare la sopravvivenza? Cos, gli intellettuali perdevano ben presto, anzi immediatamente, la loro
identit: pi e in modo pi sottile, pi profondo, delle percosse e delle privazioni di cibo, pi della fatica
e del freddo, produceva questo effetto la mancanza di senso che il loro bagaglio culturale, le loro
competenze, il loro sapere, si trovavano ad avere l nel campo: un verso di Hlderlin, ammesso che
fosse ancora ricordato, non significava pi nulla, non sembrava neppure bello, non procurava
quelleffetto consolatorio che la bellezza in genere non manca di avere e che in altri momenti aveva
avuto. In pi, la cultura tedesca era diventata patrimonio del nazismo al potere, che la rivendicava
come propria: limbarazzo e la lontananza aumentavano per questo motivo.
Inizia con la descrizione di questo straniamento la discesa agli inferi raccontata da Amry: la
disumanizzazione degli intellettuali un momento particolare della disumanizzazione alla quale il
sistema del campo sottopone ogni uomo prigioniero al suo interno. Ma nelloccuparsi degli intellettuali
in particolare, Amry deve fare quello che un ex prigioniero sopravvissuto solo pu fare: raccontare la
sua propria esperienza, raccontare la sua personale storia. Nessun ragionamento generale pu essere
fatto sui lager, cos come nessuna spiegazione cercata per il nazismo e lo sterminio degli ebrei finora
secondo Amry ha dato qualche risultato: scriveva questo nel 1976, e giudicava egualmente non valide
la spiegazione in base al carattere tedesco cos come quella della utilizzazione del nazismo da parte
del capitale finanziario. Tutte e due non coglievano nel segno anche perch volevano generalizzare
senza passare per le esperienze singole, e cos sfuggiva loro ci che era davvero accaduto. Non
possiamo sapere che cosa Amry penserebbe oggi della storiografia che si accumulata su questo
tema, ma crediamo di non sbagliare dicendo che guarderebbe con scetticismo ad alcune interpretazioni
epocali, e invece con approvazione alle ricerche sul consenso generalizzato dei tedeschi per il regime

nazista, con approvazione e interesse al lavoro di ricostruzione, di conservazione e accumulazione


delle memorie, che ha riguardato gli internati e la loro esperienza. Fra gli intellettuali che incontra,
Amry ricorda Primo Levi e il suo "Se questo un uomo": lo ricorda come un intellettuale che ce lha
fatta a salvarsi, ma con grande asciuttezza e poche parole, in linea con la personalit del torinese.
Mettere a confronto questo esile volume cone le opere pi note sul totalitarismo, e in particolare con
quelle che si occupano del campo di concentramento, del terrore, come fulcro del sistema totalitario, fa
una curiosa impressione: sembra che Amry, che ha scritto dopo Arendt e il suo "Le origini del
totalitarismo", ad esempio, ne sia la fonte diretta. Le pagine di Arendt (che Amry non ama affatto)
sembrano letteralmente costruite sul percorso di Amry, su ci che egli racconta in modo sobrio ed
essenziale. Il testo dellebreo sopravvissuto allo sterminio oggi fa un effetto di gi noto probabilmente
per tutto ci che abbiamo visto e letto sullo sterminio ebraico in questi anni, dai libri di Ernst Nolte al
film Schindlers list. Eppure, nel ripercorrere per mano di Amry le tappe dellabiezione e poi le sue
riflessioni, si coglie un tratto inedito, che ancora non avevamo letto n visto: la riflessione specifica
sullintellettuale internato. E la cifra di Amry e il valore tutto particolare della sua opera distillata,
profonda, asciutta. Anche la parte che riguarda il ruolo della vittima rispetto a conciliazioni auspicate
sarebbe tutta da rileggere, cos come le considerazioni sullessere ebreo, davvero non banali.
Ci che contraddistingue questo saggio, infatti, lassenza di vittimismo nel punto di vista che adotta,
che pure aderisce alla vittima, alla persona della vittima, fino in fondo. La sua caratteristica lassenza
di moralismo nel giudizio sugli eventi: quegli eventi hanno superato decisamente ogni possibilit di fare
del moralismo o di trarre una morale dalla storia. A differenza di quanto scrive Claudio Magris nella
prefazione attuale al testo: forse questa differenza si deve esattamente al fatto che Amry cera, dentro
il campo, mentre il prefatore ovviamente no. Magris si scaglia contro la nuova compattezza sociale, su
scala planetaria che esige lintegrazione dellintellettuale e il suo adeguamento alle cose, denuncia la
societ-spettacolo, rimpiange i grandi scontri ideologici del passato. Nellepoca della
spettacolarizzazione della vita, dellasservimento dellintellettuale allesistente, Magris richiama la
necessit di personaggi come Amry che difendano la nostra libert e dignit. In questo modo afferma
implicitamente che la societ nella quale viviamo totalitaria. Peccato che il testo di Amry trovi proprio
con la prefazione attuale una consonanza cos debole: Amry cos ponderato nelle valutazioni, cos
originale nelle sue riflessioni su temi tanto praticati, cos aderente allesperienza vissuta. Amry che si
richiama a un illuminismo animato dalle emozioni e dalla passione.
Jean Amry, Intellettuale a Auschwitz, trad. it. Torino, Bollati Boringhieri, 2008 collana Universale, pp.
150, euro 12.
28 Settembre 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/quei+muri+muti+e+freddi+che+il+mondo+chiama+auschwitz.0058684

Quegli intellettuali al di sopra della mischia


di Michela Nacci
A partire dal 25 agosto 1914 si svolse la battaglia della Marna: una delle battaglie pi cruente del
Novecento di cui si abbia memoria. Era la Prima Guerra Mondiale, e in quello scontro (nel quale perse
la vita fra gli altri Charles Pguy, arruolatosi come volontario) la Germania dispieg tutta la sua forza
contro la Francia. Fu loccasione per il francese Romain Rolland di indirizzare un messaggio a tutti gli
intellettuali europei, e in particolare a quelli tedeschi, affinch riflettessero su ci che stava accadendo e
smettessero di appoggiare le azioni belliche dei rispettivi stati di appartenenza.
Rolland, autore del mastodontico romanzo Jean Cristophe, esperto di musica e arte, aveva gi
protestato contro la distruzione della cattedrale di Reims a opera dellesercito tedesco in una lettera
aperta diretta allo scrittore Gerhart Hauptmann, che appoggiava con forza le azioni belliche del suo
paese. Ne era seguita una risposta da parte del tedesco nella quale si affermava che torto e ragione
erano distribuiti equamente dalle due parti, e si diceva fra laltro: La guerra la guerra. Si pu
rimpiangere che ci sia, ma non stupirsi di cose che sono inevitabilmente legate a questo fenomeno
elementare.
Rolland si sente sollecitato a spiegare meglio il suo pensiero, e d vita a quellarticolo di giornale che
resta oggi se non altro per il titolo - come la sua opera pi famosa. Come argomenta Rolland contro
limpegno degli intellettuali nella causa nazionalista e bellica? Sostiene che le distruzioni di opere darte
non colpiscono solo prodotti del bello ma lintera storia e la tradizione di un popolo che si concretizza in
esse. Sostiene che gli intellettuali in particolare sono colpevoli delle distruzioni che avvengono e del
sangue che scorre, che scorre inutilmente a suo parere: se la gente normale accetta le notizie fornite
dai governi in carica e le falsit dei giornali, pi difficile ammettere che lintellettuale che per
definizione alla costante ricerca della verit faccia lo stesso. E invece, i maggiori uomini di cultura
dellepoca avevano appoggiato luna e laltra parte, Bergson la Francia e Wundt la Germania, avevano
aggiunto la loro voce autorevole alle voci degli altri cittadini senza cercare di capire meglio, di andare
pi a fondo, avevano presa per buona la verit dei rispettivi stati e li avevano difesi a spada tratta. Non
hanno visto commentava Rolland che il modo pi nobile di difenderlo (il loro stato) era disapprovare
i suoi errori e lavarli via dalla loro patria... Il socialismo e il cristianesimo non si erano comportati
meglio, e risultavano come i due grandi sconfitti nella corsa allesaltazione bellica: nessuno aveva avuto
il coraggio, la forza, di fermare la guerra. Tutti i migliori esempi di scienza, poesia, ragione, fede, erano
corsi dietro alla follia collettiva.
Anche Rolland in cuor suo si schiera per la sua patria. Ma come intellettuale sente il dovere di chiamare
gli intellettuali suoi uguali e se stesso a porsi al di sopra della mischia, come appunto suona il titolo
del pezzo. Non fuori della mischia: fuori impossibile che stia lintellettuale, al pari di chiunque altro:
lintellettuale non un angelo bens un essere in carne e ossa, e prende parte, parteggia, si schiera.
Pu e deve collocarsi invece al di sopra della mischia: riuscendo a guardare le due parti in lotta, a
comprendere le ragioni di entrambe, e a conciliare la sua partigianeria patriottica con la pi alta
comprensione dei motivi di tutte le parti. Rolland affermava con parole che sarebbero rimaste famose e
avrebbero suscitato reazioni virulente da parte di molti, di Thomas Mann ad esempio: Elite europea,
noi abbiamo due citt: la nostra patria terrena, la citt di Dio. Delluna siamo gli ospiti; dellaltra i
costruttori. Diamo alla prima i nostri corpi e i nostri cuori fedeli. Ma nulla di ci che amiamo, famiglia,
amici, patria, nulla ha diritti sullo spirito. Lo spirito la luce. Il dovere quelo di elevarlo al di sopra delle
tempeste e di fugare le nubi che cercano di oscurarlo. Il dovere quello di costruire, sia pi larghe sia

pi alte, e capaci di dominare le ingiustizie e gli od nazionali, le mura della citt dove devono
raccogliersi le anime fraterne e libere del mondo intiero.
Merito di Luigi Bonanate quello di offrire al lettore odierno una raccolta che comprende i primi articoli
sullargomento di Rolland, lo scambio con Hautmann, alcune parti delle Considerazioni di un impolitico
di Mann dirette proprio contro Rolland e la sua posizione, e la chiusa molto simile dei romanzi Jean
Cristophe di Rolland e La montagna incantata di Mann: tutti questi materiali, insieme a una
introduzione, servono a contestualizzare bene il saggio che d il titolo al libro. Nella sua introduzione, il
curatore riporta lidea della raccolta non solo al desiderio di rendere disponibile un testo celebre e ormai
introvabile da molti anni, ma anche al valore attuale dellesortazione di Rolland.
Bisogna ricordare che Rolland con il suo articolo sollev lira non solo dei tedeschi, ma anche dei
francesi: gli uni e gli altri avrebbero magari accolto un appello pacifista che affermasse che in guerra
inevitabile sporcarsi le mani, e che entrambe le nazioni in lotta avevano una parte di verit. Non
potevano accettare invece la distinzione fra il nazionalismo spontaneo provato anche dallintellettuale, e
il suo dovere come funzionario della verit a porsi al di sopra delle parti, e insieme la critica alla guerra
come mezzo di risoluzione delle questioni fra stati. Gli intellettuali francesi (non solo di destra, tuttaltro)
che attaccarono lo scrittore non potevano consentire con la sua visione amara degli stati, di ogni stato:
la scoperta che Rolland compie in guerra infatti che anche la Francia mente, inventa notizie false e le
diffonde contro il nemico.
Applicata ai problemi di oggi dello scontro fra civilt, la posizione di Rolland ha ancora qualcosa da dire:
nessuno di noi potrebbe infatti affermare che lIslam contiene solo male, e nessun islamico serio
potrebbe dire la stessa cosa dellOccidente. Eppure, le due civilt si scontrano. Secondo la ricetta di
Rolland, dovremmo collocarci al di sopra della mischia: da unaltezza tale da non separarci dalla nostra
civilt e contemporaneamente da poter prendere in considerazione gli argomenti delluna e dellaltra
parte. Cos, prenderemmo parte alla mischia, ma standone sopra. Vi prenderemmo parte attivamente
sostenendo che necessario uscire dalla disputa, che neppure la vittoria paga, che la violenza
insensata. Cos hanno da sempre ragionato i pacifisti, che apprezziamo enormemente e la cui
presenza di grande valore. Le questioni fra gli stati, purtroppo e malgrado le loro parole, sono state e
continuano a essere regolate anche dalle guerre.
Romain Rolland, Al di sopra della mischia Au-dessus de la mle, a cura di Luigi Bonanate, Torino,
Aragno, 2008, pp. XXXVI-83, euro 10.
21 Settembre 2008

Source URL:
http://www.loccidentale.it/articolo/intellettuali+n%C3%A9+dentro+n%C3%A9+contro+ma+meglio+al+di
+sopra+della+mischia.0058207

Miti, storia e ancora miti a Timbuctu


di Michela Nacci
Timbuctu: il nome evoca subito il mito. Il mito di non si sa cosa esattamente, di pi di una cosa. Del
deserto, della tratta dei neri, di una civilt esotica, della fatica della scoperta, del mistero, della diversit
di quegli abitanti, quella cultura e quella religione rispetto a noi. Evoca storie davventura e fumetti letti
da ragazzini, eroi leggendari, viaggiatori e tesori favolosi. Evoca potenza, scambi, traffici, dominazioni.
Oggi Timbuctu sulle rotte turistiche di ogni agenzia occidentale, ma coloro che visitano questa citt un
tempo importantissima si dichiarano spesso molto delusi. A Timbuctu, nello stato del Mali, dichiarano
che non hanno trovato niente.
Su tutti questi temi si interroga lantropologo Marco Aime, che apprezziamo da quando scriveva guide
turistiche in edizioni specializzate in viaggi. Si interroga prima di tutto sulle aspettative dei turisti: i turisti
decidono di andare in un luogo cos particolare perch pensano di trovarvi traccia delle meraviglie
legate al nome. Tracce che possono essere, che in genere sono, monumenti, musei oppure un
paesaggio particolare. Invece, l non trovano niente di tutto questo. Timbuctu molto particolare per
essere una citt africana: non vi si trova una compattezza etnica poich molte etnie vi si sono mischiate
in modo stabile; non vi si trova linduismo come nel resto del Mali, bens lislamismo, ma neppure
lislamismo solito, ma una religione molto aperta; non vi si trovano monumenti perch quei pochi che
sono rimasti (essenzialmente la moschea) sono consumati un po di pi ogni giorno e coperti
costantemente dalla polvere del deserto. Bisogna essere attratti dagli esseri umani pi che dai
monumenti, dunque, per apprezzare questo luogo.
Ma che cosa rimasto del mito? La citt che aveva 50.000 abitanti, che era il punto dincontro fra Africa
centrale e costa dellAfrica settentrionale, oggi ne conta solo 5.000. LUNESCO lha dichiarata
patrimonio dellumanit, e questo ha accentuato un processo che era gi in atto: gli abitanti si vestono
come i turisti si aspettano che siano vestiti, come a voler offrire unimmagine del luogo ferma nel tempo
e assolutamente inesistente tra la popolazione normale. Un esempio: i tuareg oggi vestono di ogni
colore; ma nellimmaginazione occidentale sono vestiti di azzurro: e allora una parte degli abitanti
inscena per i turisti la commedia dei tuareg tipici vestendosi solo di azzurro.
La distinzione su cui gioca tutto il testo quella fra turista e viaggiatore: mentre il turista viaggia
secondo clich molto stereotipati, il viaggiatore cerca di comprendere ci che vede con mente aperta. Il
turista torna a casa con tutti i suoi pregiudizi confermati; il viaggiatore approfitta del viaggio per farsi
unopinione, per cambiare idea se necessario, per accumulare informazioni nuove. In questa
distinzione, di preferenza turisti sono gli altri, raramente chi parla e mette in opera la distinzione. Nella
civilt di massa, nella quale ci si muove molto e facilmente, diventato un vezzo di chi scrive quello di
disprezzare i turisti e di contrapporre a essi i viaggiatori: un esempio di grande successo in questo
senso Zygmunt Bauman. Il turista consuma, il viaggiatore scopre. Il turista ripercorre mappe gi
predisposte, il viaggiatore cerca, sperimenta, guarda. Aime si discosta da questa facile
contrapposizione, e cerca di comprendere la delusione di fronte alla Timbuctu attuale che prova chi va
a visitarla: chi si reca fin l fa un viaggio in modo consapevole e informato, ma mosso comunque da
unimmagine della citt che con la realt della Timbuctu attuale ha solo scarsi legami. Aime analizza il
viaggio, le motivazioni, e infine la delusione di questi turisti. E cerca di darne una spiegazione, che
chiama in causa la storia passata, le vestigia di quella storia (che, a differenza del resto dellAfrica e
della contigua civilt dogon in particolare) sono vestigia scritte, limmagine della citt nella memoria dei
viaggiatori, il tentativo di scoprirla che non si rivela una impresa facile. Che cosa si aspetta loccidentale
da Timbuctu? Una serie di cose che non trova. Non le trova perch non ci sono mai state oppure

perch non ci sono pi. Cerca laltro in una sua declinazione pura, in una sua forma riconoscibile, e
trova una squallida copia delle nostre brutte citt occidentali. Cerca fieri tuareg e trova poveri artigiani
che si sforzano di fabbricare oggetti inesistenti presso di loro ma che il turista possa acquistare come
souvenir. Cerca il pittoresco e trova il banale. Cerca il tipico e trova il seriale.
Sarebbe dobbligo a questo punto contrapporre da parte dellautore la realt al mito e svelare con la
prima il secondo. Ma questo non il percorso che Aime sceglie, consapevole che una realt diversa da
un mito e completamente pura difficile da isolare, forse impossibile. Il mito vi si mischia
continuamente, cos come una parte di realt si mischia sempre alle immagini pi fantasiose di
Timbuctu, porta del deserto. E allora, dopo aver descritto come fatta la citt di oggi, come funziona la
sua economia, come composta la sua cultura, Aime torna al mito dal quale ha preso avvio per
concludere che nel mito non c solo il mascheramento e la negazione del reale, ma un fondo di verit,
una spinta alla curiosit, tracce magari stravolte del passato, della storia che effettivamente vi si
svolta. E conclude: Vista di qua, da questa piazza sabbiosa che confonde limmensit del Sahara con
la pi antica moschea dAfrica, la sabbia anarchica delle dune con la terra impastata e lavorata dagli
uomini, anche lEuropa appare diversa. E mi accorgo che, se non fosse stato per il mito costruito su
Timbuctu, forse non sarei riuscito a scrivere tutto questo.
Marco Aime, Timbuctu, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, pp. 190, euro 10.
14 Settembre 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/miti%2C+storia%2C+ancora+miti.0057778

Forse non ve ne eravate accorti ma il tempo del


sociale scaduto
di Michela Nacci
Forse non ve ne eravate accorti, ma il sociale finito. Scomparsa la societ, disintegrati gli attori
sociali, non pi utilizzabili le categorie sociologiche impiegate fino allaltro ieri per analizzare la realt.
Lo afferma Alain Touraine, illustrissimo sociologo francese, nel suo ultimo volume tradotto in italiano.
Touraine aveva coniato anni fa lespressione postindustriale, destinata ad avere grande successo
anche da noi, e ora conia il neologismo postsociale per tentare di definire la fase che viviamo.
Cerchiamo prima di capire la tesi apparentemente paradassole dellautore, e poi di discuterla. Scrive
Touraine: La nostra tesi che stiamo vivendo la fine della rappresentazione <sociale> della nostra
esperienza, rottura altrettanto importante di quella avvenuta vari secoli prima, quando ebbero fine la
rappresentazione e lorganizzazione religiosa della vita sociale. Che cosera la rappresentazione
sociale dellesperienza? Era la centratura di ogni esperienza significativa allambito della societ: Il
carattere esclusivamente <sociale> della societ, lautofondazione della societ esprimono la fiducia
illimitata di queste societ nella propria capacit di autotrasformazione. Esse si sono definite quindi
come societ <attive> nelle quali il nuovo e lacquisito dovevano avere la meglio su ci che veniva
trasmesso dalla tradizione, e non hanno fissato limiti alla propria capacit di autocreazione e di
autotrasformazione.
Oggi mutata profondamente sia la societ nella quale viviamo (rispetto a quella fondata su se stessa
e fiduciosa nei suoi mezzi or ora descritta) sia la rappresentazione che diamo di essa. La societ, a
parere di Touraine, si dissolta come effetto della globalizzazione: questa ha distrutto le barriere, ha
unito politica ed economia liberando per leconomia da ogni tipo di controllo fino a quel momento
esercitato su di essa, ha rimescolato tutto: le classi, ad esempio, che prima servivano ad analizzare
quello che ci circondava, e avevano una validit prima di tutto nazionale, non servono pi e sono state
sostituite dalla finanza transnazionale e da agggregazioni planetarie di lavoratori atipici del tutto
sganciati dal vecchio sindacalismo.
Lindividualismo un tratto emergente del nuovo mondo del quale facciamo parte: si chiedono diritti
per se stessi, non pi garanzie per la propria classe o il proprio strato professionale. Mentre la
definizione che si dava del mondo in precedenza era sociale e politica, ora essa culturale: sono idee
come mondialismo o diritti umani che caratterizzano e servono a comprendere loggi. Chi le sostiene
non pi la vecchia figura del soggetto sociale, ma la nuova figura del soggetto personale: questo si
esprime nei movimenti non pi sociali, ma culturali. Contemporaneamente, oggi possibile assistere
anche alla ricomparsa del vecchio, apparentemente superato gi alla fine del XIX secolo, concetto di
comunit: movimenti e fenomeni neocomunitari si scorgono con una certa frequenza e con significato
non uniforme.
Questo, molto in sintesi, il ritratto che Touraine fa delloggi e degli strumenti per pensarlo. Quali le
conseguenze? Una di rilievo riguarda il ruolo politico dellEuropa. Scrive lautore: E proprio la
debolezza della societ europea (o delle societ europee) a spiegare la difficolt che lEuropa incontra
nellagire come Stato. Touraine osserva con attenzione il tentativo europeo di dar vita a un organismo
sovranazionale che abbia voce in capitolo con le grandi potenze, ma deve anche riconoscere che tale
sforzo minato alle radici dalla incapacit dellEuropa di diventare davvero Stato: vero che ora ha
una Costituzione, ma le manca sempre un esercito, che la voce degli Stati nei loro rapporti reciproci.
Senza esercito niente Stato, e lEuropa priva di una forza militare comune non in effetti uno Stato

diverso dagli Stati che la compongono. Per il momento una formazione ibrida, nella quale i vecchi
Stati si conservano tali e quali (e si conserva anche il sentimento nazionale di appartenza che lega i
cittadini a essi) salvo la delega su alcune questioni (importanti ma non vitali) a un organismo
rappresentativo sovrastatale che si chiama Unione Europea. E difficile non concordare con questa
analisi: LEuropa non solo uno Stato senza nazione, ma uno Stato debole che si definisce pi in
senso amministrativo che politico. E poich lEuropa non una nazione, al mondo intellettuale,
scientifico, artistico e culturale formato dallunione di paesi, citt, correnti di idee, scuole, centri di
ricerca, che va chiesto di essere pi creativo, pi indipendente dagli Stati Uniti e anche pi cosmopolita
e multiculturale.
Le analisi di Touraine non sono mai banali, e anche questa non lo : guarda alla potenza americana
senza critiche pregiudiziali, vede il processo di globalizzazione come produttore sia di omologazione fra
le varie parti del mondo sia di differenziazione ulteriore, non considera lo Stato e il nazionalismo realt
e sentimenti da superare, guarda con disincanto alla debolezza europea (ad esempio, nota che la
ricerca scientifica in Europa non esiste: un fatto) e ritiene rilevante il problema di riportare lEuropa a
una forza maggiore.
Un tema chiave quello che riguarda gli esiti del processo in corso, in particolare per quanto riguarda
la libert individuale. Scrive Touraine: Oggi non tanto essenziale descrivere il successo o il declino
del modello di societ che stato il principale strumento del trionfo dellOccidente, ma rifiutare sia
lottimismo del progresso sia il pessimismo della sociologia critica, che ne ha percepito solo il crollo. Ci
che conta chiedersi se lindividualismo, che sta sostituendo lutilit sociale come asse centrale del
pensiero e dellazione, ceder alle sirene del marketing e dei programmi televisivi o se si riveler
esigente e combattivo almeno quanto lo stata lidea di eguaglianza in seno alla societ occidentale. E
molto facile rimproverare allindividuo di oggi il suo egoismo e la sua mancanza di senso storico! Cos
come era facile rimproverare alla societ il suo gusto per le norme e la ragione strumentale.
Questo processo non gi deciso a priori, ma ancora totalmente aperto: un passaggio nel quale ci
troviamo, ma dove abbiamo ancora la possibilit di scegliere. Touraine si chiede: La fine della societ
pu portare alla nascita del soggetto? Molti rifiutano questa ipotesi ottimista. Ma anche costoro
dovrebbero riconoscere che si tratta della principale posta in gioco della nostra societ: come difendere
e far crescere la libert creativa del soggetto contro le ondate di violenza, limprevedibilit e larbitrio
che invadono sempre di pi lo spazio sociale? Bella domanda, alla quale non credo che n Touraine
n altri possano per il momento dare risposta.
A. Touraine, La globalizzazione e la fine del sociale, trad. it. Milano, il Saggiatore, 2008, pp. 286, euro
22.
7 Settembre 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/il+soggetto+nell%E2%80%99epoca+del+postsociale.0057375

Vecchie questioni sempre aperte tra la scienza e la


modernit
di Michela Nacci
Il filosofo americano John Dewey scrive a due riprese questo volume: la prima nel 1919, la seconda nel
1948. In entrambi i casi va controcorrente. Nel 1919 ha alle spalle la prima guerra mondiale con lo
sconvolgimento che essa aveva rappresentato nelle coscienze di tutti: in particolare, essa
rappresentava un fatto inedito per gli Stati Uniti, fino a quel momento trincerati in un non-interventismo
programmatico nelle faccende europee. Nel 1948 alle spalle c la seconda guerra mondiale conclusasi
da poco in mezzo a emozioni e tragedie indicibili: la fine del nazismo, del fascismo, ma anche la bomba
atomica con le sue vittime e le perplessit che aveva suscitato. E in questi due momenti cos
significativi che Dewey prima scrive e poi riprende in mano questo testo aggiungendovi una consistente
introduzione. Il testo del 1919 sosteneva che era necessario un complessivo rinnovamento della
filosofia, della morale, della politica. Tale rinnovamento doveva prendere le mosse dallo spirito della
scienza moderna: questa era riuscita a mettere luomo in carne e ossa al centro delle sue
preoccupazioni, a smantellare autorit e gerarchie tradizionali, e doveva rappresentare il modello del
nuovo comportamento da adottare in ogni settore del sapere e della pratica. Mentre si grida alla crisi
dellOccidente, al regresso della civilt e alla sua scomparsa, ai pericoli mortali rappresentati dalla
scienza, Dewey collega proprio la scienza con un rinnovato slancio che la civilt occidentale avrebbe
potuto darsi.
Non si tratta affatto di una posizione scientista, come si potrebbe pensare sulle prime. Il nocciolo della
scienza moderna a parere di Dewey il fallibilismo, ossia la disponibilit a rivedere le proprie teorie in
presenza di dati contrastanti con esse: di conseguenza, nessuna teoria, nessuna disciplina, nessuna
dottrina o sfera del sapere poteva per lautore americano presentarsi come definitiva, assoluta,
base e fondamento del sapere o della societ. Neppure la scienza. Questa avrebbe dovuto ispirare la
morale in un altro senso, ben diverso da quello fondativo implicato dallo scientismo: Dewey notava che
la scienza in epoca moderna aveva fatto piazza pulita della concezione autoritativa della cultura, quella
secondo la quale qualcosa non era vero (o probabile) perch scoperto, oppure sottoposto a
discussione e verifica, ma perch affermato da un autore dotato di autorit. Aveva cio realizzato una
concezione aperta del sapere: solo quella concezione, secondo Dewey, era adeguata allepoca
presente, la rispecchiava nel pensiero. Con ladeguamento alla scienza, la morale non sarebbe
divenuta pi forte, ma si sarebbe solo allineata con una scienza ormai vecchia di qualche secolo.
E di particolare interesse per chi legge questo testo oggi la parte che riguarda le cosiddette due
culture: si ricorder che Charles Snow negli anni sessanta aveva scritto un pamphlet (subito tradotto in
italiano) nel quale aveva denunciato la divisione della cultura in due blocchi. Da una parte la scienza,
dallaltra le scienze umane: una frattura che non accennava a rimarginarsi, ma semmai ad
approfondirsi sempre pi. Dewey affronta questo stesso problema, e collega la divisione della cultura
umana tra una scienza e un sapere umanistico al rispecchiamento che il sapere opera sempre rispetto
al mondo: in quella divisione in due si rispecchiava il fatto che la societ era composta fin dallantichit
da schiavi che lavoravano e avevano rapporti con il mondo materiale, e uomini liberi che non
lavoravano con le mani. Era ora scriveva Dewey che il solco si chiudesse, che la cultura si
adeguasse alle trasformazioni che erano avvenute nel mondo: e rispetto agli albori dellet moderna
era innegabile che il mondo fosse divenuto pi unitario. La morale doveva adeguarsi a questo stato di
cose, pena la sua completa inattualit. E in questo senso che Dewey afferma che la scienza
portatrice di democrazia: non tanto in senso sociale, ma nel senso di una democrazia cognitiva che
metteva sullo stesso piano il filosofo e lo scienziato, il moralista e lingegnere.

La scienza, con il suo metodo pragmatico, fallibilista e aperto, doveva essere presa sul serio fino in
fondo e adottata quale guida e criterio in ogni attivit umana. Nel rivendicare alla generazione presente
questo compito, Dewey si definisce democratico, e si mostra convinto che la messa in pratica di quella
idea rappresenterebbe la realizzazione di una democrazia autentica, nella quale cio ognuno avrebbe
una pari responsabilit nel formare gli scopi e le politiche dei gruppi sociali a cui appartiene. Ma
questa democrazia non coincideva per lui con la democrazia politica, che anzi era stata spesso la
causa della rovina dellidea democratica. Era pi un ideale regolativo, una finalit morale, un indirizzo
molto ampio di filosofia sociale, e conviveva pacificamente con il liberalismo e con un accentuato
individualismo: La miglior garanzia di efficienza e di potere collettivi la liberazione e luso della
diversit delle doti individuali: iniziativa, capacit di progettazione, perspicacia, vigore e resistenza. La
sua democrazia era una concezione astorica e complessiva della posizione delluomo rispetto agli altri:
una volta che la societ avesse fatta propria questa concezione, essa avrebbe assunto anche valore
religioso: Lo spirito religioso ne sar rivivificato perch sar in armonia con le credenze indiscusse
degli uomini e con le loro attivit sociali quotidiane. Poesia, arte e religione non dovevano continuare a
guardare al passato: solo guardando al presente si sarebbero riunificate fecondamente con lo spirito
scientifico.
Oggi tutto questo ci appare sicuramente molto hegeliano, forse un po ingenuo e probabilmente molto
antiquato; ma contiene un nucleo assai interessante per chi guarda al rapporto fra scienza, democrazia
e modernit e alle letture che di esso vengono proposte. Per un autore come Dewey la modernit era
stata forgiata dallo spirito scientifico, e lo spirito scientifico era un elemento altamente positivo: Le
concezioni di possibilit, progresso, libert di movimento e opportunit infinitamente varia sono state
suggerite dalla scienza moderna. Solo accettando lo spirito della scienza fino in fondo la cultura della
modernit si sarebbe riconciliata con il suo tempo e avrebbe colto le possibilit di liberazione
dellindividuo che vi erano contenute. Anche allepoca, non si trattava della concezione pi diffusa della
modernit e degli effetti della scienza, soprattutto tra i filosofi. Allora come oggi rimane utile per leggere
in modo non lineare il nostro tempo, i suoi pericoli e le sue potenzialit.
John Dewey, Rifare la filosofia, trad. it. Roma, Donzelli, 2008, introduzione di A. Massarenti, pp. XXV165, euro 14,50.
31 Agosto 2008

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3%A0.0056907

Diamo alla destra quel che di destra e alla sinistra


quel che di sinistra
di Michela Nacci
E passato il tempo in cui essere uno scrittore di destra rappresentava uno scandalo inaccettabile: se
vero che la cultura italiana stata tutto sommato molto accogliente verso destra, se non altro dal punto
di vista della pubblicazione dei testi, anche negli anni dello stalinismo culturale, bisogna pur riconoscere
che la sinistra ha esercitato una egemonia in campo intellettuale fino a tempi recenti. Ma da alcuni anni
si assiste a uno studio per fortuna sempre pi ampio e intelligente della cultura di destra. Gi: perch
una cultura di destra esistita. Anzi, ne sono esistite parecchie, a seconda della destra che
rappresentano: moderata, conservatrice, reazionaria, rivoluzionaria. Ormai (quasi) tutti lo ammettono.
Chi scrive si rallegra sia del riconoscimento alla destra di aver prodotto una o pi culture sia delle
pubblicazioni e ricerche sempre pi numerose sulla destra, i suoi autori e i suoi temi.
Un punto tuttavia deve rimanere fermo: gli autori di destra devono essere ascritti a questa parte
politico-ideologica, cos come gli autori di sinistra devono essere riconosciuti di sinistra. Fra laltro, in
questo modo ognuno potr veder riconosciuto esattamente il proprio orientamento, la propria
appartenenza ideale, il proprio bagaglio ideologico. Alessandro Mariotti ha scritto una biografia di
Mircea Eliade: come si sa, lautore romeno, oltre a essere stato uno dei maggiori storici delle religioni
del Novecento, noto anche per la sua militanza dottrinaria in una zona collocabile tra lantisemitismo e
le idee politiche di una destra antisemita molto prossima al nazismo. Il biografo italiano non lo
nasconde: racconta delle simpatie di Mircea per le differenze antropologiche, spirituali e razziali fra gli
esseri umani, della sua sintonia con Salazar in Portogallo e con tutti i personaggi politici dellepoca
collocabili a destra, in particolare se estrema. Quando Eliade viveva ancora in Romania, faceva parte di
un circolo molto vicino alla Guardia di ferro di Codreanu: di quel movimento Eliade condivideva la
rinascita dellorgoglio della stirpe che essa aveva di mira, la realizzazione del destino del popolo
romeno, la creazione di un uomo nuovo (ricorrente progetto di ogni rivoluzione) sulla base di una
rivoluzione spirituale prima che materiale. Disprezzo per la politica e per la democrazia, incarnazione
del potere in un capo carismatico, visione gerarchica della societ, razzismo, idea ciclica della storia,
mito delle origini, visione del presente alla luce di una catastrofe futura e non molto lontana,
radicamento nel suolo, antisemitismo: ecco in sintesi le convinzioni e i valori di Eliade in quel periodo.
Idee e valori che non rinnegher mai, ma che imparer, nel suo esilio fuori del Paese natale durato
tutta la vita, a occultare: per prudenza, per quieto vivere, per necessaria dissimulazione delle sue
convinzioni.
Mariotti (che oltretutto nella quarta di copertina si presenta come da sempre studioso di Mircea
Eliade) forse troppo vicino alloggetto del suo studio per riuscire a parlarne con il dovuto distacco:
restituisce bene il percorso di Eliade, ma sembra reticente a svolgerne fino in fondo gli snodi pi oscuri,
quelli ancora oggi impresentabili che riguardano la condivisione di una ideologia che comprende Hitler
e il suo progetto di sterminio della razza ebraica.
Pi distaccata e severa nel giudizio appare la ricerca di Alexandra Laignel-Lavastine: consultando
materiale inedito e non tradotto dal romeno, la studiosa francese ricostruisce il percorso di tre
intellettuali romeni divenuti in seguito famosissimi. Si tratta di Eugne Ionesco, Emile Cioran e Mircea
Eliade. Il primo diviene accademico di Francia, il secondo riconosciuto come uno dei filosofi pi
importanti del Novecento, del terzo abbiamo gi detto. Laignel-Lavastine restituisce con cura e
precisione le origini romene, la giovinezza e maturit nel paese natale, le vicende tumultuose attorno
alla seconda guerra mondiale, il definitivo esilio francese (per Eliade diviso a met con gli Stati Uniti)

del dopoguerra. Ci che emerge notevole: il coinvolgimento con la Guardia di ferro molto stretto, i
legami fino alla fine con il capo della Romania (per conto del quale Eliade ambasciatore nel
Portogallo di Salazar: su Salazar scrive nel 1942 un libro apologetico) sono ininterrotti, dopo la
sistemazione in Francia la decisione di stendere un velo sul passato comune a tutti e tre. Da quel
momento non saranno mai chiari sulle loro prime posizioni ideologiche, diranno (ma sempre in forma
velata) che non rinnegano ci che pensavano allora ma evocando al contempo colpe ed espiazioni,
pentimenti e svolte drastiche, cercheranno di depistare i ricercatori troppo curiosi e di rifarsi una vita
presentabile.
La ricercatrice francese non ha paura di chiamare le cose con il loro nome n di esprimere con
chiarezza le sue convinzioni: la Guardia di ferro non era unassociazione mistica (come Eliade ha
dichiarato in una intervista), ma un gruppo politico filo-nazista; Cioran negli anni Trenta affermava che
Hitler era luomo politico che gli ispirava pi simpatia e pi ammirazione; Ionesco affermava degli altri
due: Non li posso vedere. (..) Essi rimangono legionari, quandanche non lo volessero. Legionari si
definivano gli affiliati alla Guardia di ferro. Ritiene che le posizioni ideologiche soprattutto di Eliade (il
maggiore dei tre e il pi influente) fossero di estrema destra, e allinterno dellestrema destra,
caratterizzate in senso differenzialista, tradizionalista, antisemita, razzista, hitleriano, favorevole allo
sterminio degli Ebrei. Non nasconde che si tratta di posizioni molto lontane dalle sue: posizioni che
sarebbero diventate per quegli stessi che le avevano professate impossibili da esibire in pubblico, da
dire, da ricordare persino. Potevano solo essere rimosse: non discusse e tanto meno giustificate. Per
questo motivo personaggi come questi portavano perennemente con s unombra: lombra di un
passato rimosso.
Il lettore messo di fronte alle ricerche sui documenti e ai giudizi dellautrice con chiarezza e senza
reticenze: pu scegliere di essere daccordo con lei oppure no. Ma le carte in tavola sono chiare:
levoluzione politico-ideologica ricostruita con attenzione, le svolte (quando ci sono) segnalate, le
variazioni evidenziate, e tutto questo con molta nettezza. Cos facendo, lautrice riesce a dar conto non
solo delle singole posizioni adottate dai tre grandi autori, ma pi in generale del clima prefascista e
favorevole a fascismo e nazismo degli anni che si collocano fra le due guerre. Quel che pi conta,
riesce a spiegarne le motivazioni: per Cioran e Eliade, come per molti intellettuali che aderirono al
fascismo o furono simpatizzanti con esso, la molla era il fastidio e spesso il disgusto per la politica, il
disprezzo per il ceto politico del momento, la considerazione della politica come unattivit bassa dello
spirito, la ferma lontananza da ogni forma di democrazia, la visione delle istituzioni parlamentari e
rappresentative come istituzioni polverose, inefficaci, dannose.
E in questo modo che dovrebbe essere svolta la ricerca storica, e lesempio di questi tre autori
rumeni potrebbe essere applicato alladesione al fascismo, al comunismo o a qualunque altra ideologia
del secolo passato. Non salveremo certo lautore del quale ci occupiamo mitigando le sue posizioni,
qualunque esse siano: le renderemo solo meno comprensibili.
Alessandro Mariotti, Mircea Eliade, Castelvecchi, 2007, pp. 238, euro 22;
Alexandra Laignel-Lavastine, Il fascismo rimosso: Cioran, Eliade, Ionesco. Tre intellettuali rumeni nella
bufera del secolo, trad. it. Torino, Utet, 2008, pp. XXVI-465, euro 29.
22 Agosto 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/diamo+alla+destra+quel+che+%C3%A8+di+destra+e+alla+sinistra+q
uel+che+%C3%A8+della+sinistra.0056456

Chi ci salver davvero dalla fine del mondo?


di Michela Nacci
Lessere umano finito, delimitato da una scadenza che possibile rinviare anche di molto, ma che
rimane certa e inevitabile: si soliti dire che sia lunica certezza che possediamo. Forse per questo
motivo che hanno presso di noi tanta fortuna le prefigurazioni, le predizioni, le attese di una fine pi
ampia: la fine del mondo, la fine della della storia, la fine dei tempi.
Ian McEwan, scrittore britannico che amiamo soprattutto per le sue prime prove e che ha prodotto quel
gioiello che "Bambini nel tempo", in questo breve saggio riflette su un tema che in quanto autore di
storie lo tocca molto da vicino: la fine delle storie. Ogni storia infatti ha una fine, oltre che un inizio. Cos
come linizio difficile (ed spesso proprio quello ad attrarre il lettore), cos ogni storia si deve
concludere, deve avere una fine adeguata al suo svolgimento: e la fine non meno ardua dellavvio.
McEwan lega lattrazione che sullessere umano esercita la fine proprio con il fatto che egli mortale:
sapere che un organismo che sembra non dover avere un termine come la Terra non vivr in modo
indefinito ma anzi conoscer una fine (lenta oppure veloce, preannunciata da mille segni oppure
improvvisa) fa risuonare in lui una nota che conosce bene, che teme ma alla quale assuefatto anche
se non vuole portarla a consapevolezza. Forse per questo che, nella storia, si sono dati molti annunci
di fine: una delle pi celebri e pi vicine a noi lApocalisse di Giovanni.
McEwan collega gli avvertimenti su un arresto drammatico nel corso delle cose anche a un altro
elemento costante nel tempo e che accompagna lumanit da quando abbiamo notizie su di essa: la
religione. Sarebbe la fede in un Dio infinitamente superiore allessere umano, con il corollario
dellintolleranza per la fede in divinit diverse da quello, a spingere a vaticinare, immaginare, presentire
una fine dei tempi. Non chiarissimo il perch: si suggerisce nel testo che sia per una purificazione del
mondo desiderata con intensit. Ma la religione non invita a purificare il mondo a partire dalla
purificazione di se stessi? E poi, il millenarismo tipico anche di sistemi di credenze che non
coincidono con la religione: lhitlerismo era millenaristico, credeva non solo in un obiettivo finale della
storia, ma anche nel necessario sterminio di chi si frapponeva al raggiungimento di quel traguardo.
Anche il marxismo era millenaristico: anche in questo caso il socialismo rappresenta una fine della
storia e chiama a una lotta anche violenta contro i nemici (in questo caso di classe). La politica ha
talvolta assunto su di s le caratteristiche della fede fanatica e della intolleranza.
Ci chiediamo per se latteggiamento apocalittico debba essere considerato come il corredo necessario
di ogni credenza religiosa: McEwan ha infatti buon gioco nel mostrare che quanto pi le credenze sono
staccate dalle religioni classiche e fanno parte di quel fenomeno che stato denominato New Age,
tanto pi crescono lattesa del compimento e della fine, di una salvezza non singola ma universale che
raggiungibile solo attraverso una catastrofe.
Del resto, solo una parte del cristianesimo segnata dalla profezia e dallattesa dellapocalisse, anche
se la fine della storia terrestre e linizio della storia celeste resta un orizzonte sempre presente. Ci
piacerebbe capire meglio quanto latteggiamento apocalittico sia legato con la fede in quanto tale: non
possibile pensare la fine del mondo, della storia, di tutto il genere umano, delle specie viventi, o dei
tempi, anche a partire da sistemi di pensiero laici? In fondo, le sette a cui fa riferimento McEwan, che
compiono suicidi in massa perch pensano di trovarsi nel momento esatto di una catastrofe
annunciata, spesso credono in una divinit sincretistica e molto vaga, e non in un Dio unico ben
definito. E latteggiamento apocalittico pi caratteristico della nostra epoca non forse (vedi recensioni
delle settimane precedenti) quello che dice: il mondo finir per una catastrofe ecologica, per la

sovrapopolazione, per carenza di risorse, per una guerra distruttiva, per il nucleare che sfugge di mano
a qualcuno, perch la specie umana non ha saputo conservare il suo bene pi prezioso, cio il suo
habitat naturale?
Ci sembra questa limmagine della fine pi presente oggi: lidea che finiremo sommersi dai nostri rifiuti,
dalle citt sempre pi informi, dai gas di scarico, dai consumi, dagli oggetti, dalla nostra noncuranza e
avidit, a seconda dei sistemi di preferenze dei vari profeti di sventura. E presente, in queste credenze
sullapocalisse che ci aspetta, un giudizio estremamente negativo su due elementi: lumanit, i suoi
capi, il suo modo di comportarsi, e il presente, il modo in cui oggi lumanit si organizza, vive, compie
scelte. Bisogna sottolineare che tali credenze sono una costante nella storia: si presentanto e si
ripresentano a distanza di tempo, variabili negli argomenti specifici ma identiche nella forma. Ad
esempio, gli anni fra le due guerre mondiali furono unepoca a partire dal Tramonto dellOccidente di
Oswald Spengler (1918-1922) di grande presenza del tema della fine della civilt, anche in quel caso
in modo indipendente dalla religione professata dai vari autori che parlavano di fine.
Forse abbiamo bisogno, in alcuni momenti, di immaginare un evento che ci riporti bruscamente alla
precariet, alla limitatezza delle nostre vite, che ci scuota dallabitudine e ci faccia riflettere sul futuro
delle complesse societ a cui abbiamo dato luogo, di quel castello di carte che si chiama civilt. Come
se con il sottolinearne laleatoriat fossimo chiamati a guardare le cose con occhi nuovi, a prenderci
cura di noi stessi e del nostro mondo. Come se immaginare un (il) pericolo estremo avesse il potere di
portarci o riportarci alla saggezza. Per questo latteggiamento apocalittico ci appare da leggere
prevalentemente in relazione alle ideologie, alle politiche, al giudizio sul presente, al senso della storia,
al rapporto fra presente o passato. Preferiamo considerare gli atteggiamenti apocalittici come un segno
piuttosto che come una fede: il segno di quello che gli uomini di una certa epoca pensano, giudicano,
temono, sperano, in relazione alla civilt (o non-civilt) nella quale credono di vivere.
Ian McEwan, Blues della fine del mondo, Torino, Einaudi, 2008, pp. 49, euro 9.
15 Agosto 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/qualcuno+ci+salver%C3%A0+dalla+fine+del+mondo%3F.0056232

Invettiva talvolta troppo accesa del tempo in cui


viviamo
di Michela Nacci
Mala tempora currunt: sotto questo detto che pu trovar posto il pamphlet di Claudio Giunta
Lassedio del presente. Si tratta di una vera e propria invettiva contro il mondo in cui viviamo: molti
sono gli aspetti negativi di questo mondo che cadono sotto locchio critico di Giunta, ma uno su tutti gli
altri il problema che viene denunciato: il declino della cultura in un mondo globalizzato e consumista.
Una rivoluzione culturale in atto, secondo lautore: una rivoluzione che sostituisce la scrittura con
immagini da guardare o materiali da ascoltare, che mette la passivit al posto dellattenzione, che si
disinteressa del futuro e vive nellistante, che non si cura della comunit e del bene pubblico, che
trasforma la cultura in merce. Questa rivoluzione attraversa destra e sinistra allo stesso modo, e allo
stesso modo incapace di suscitare a destra e a sinistra la reazione che sarebbe necessaria per
contrastarla. Si affermato anche in Italia sostiene Giunta il mondo globalizzato e amministrato dai
media: questo mondo si caratterizza per la trasformazione della cultura in un bene soggetto alle leggi
del mercato, per lo svuotamento della scuola e dellUniversit, per laccettazione del moderno, del
nuovo, del presente, come somme manifestazioni del progresso.
La descrizione del mondo culturale in cui viviamo a tinte foschissime: la libert solo anarchia e
scarico di responsabilit, nessuno si cura della cultura alta, la cultura pop prende il posto della cultura
tradizionale, la velocit si sostituisce alla lentezza, la facilit allo sforzo, larrendevolezza alla tenacia.
Leggiamo: Coloro che guardano con preoccupazione a questo stato di cose non rifiutano nessuna
delle conquiste della moderna civilt liberale, ma cominciano a sospettare che sotto il nome glorioso di
liberalismo si vada facendo strada un modello di convivenza che favorisce la dissoluzione di ogni
vincolo e di ogni dovere sociale, luso sfrenato della libert individuale, il rifiuto delle responsabilit
famigliari e comunitarie, la manipolazione della pubblica opinione da parte dellindustria e della
pubblicit, la sostituzione dellistruzione con uninformazione sempre pi sciocca e superficiale che non
consente la formazione di una coscienza critica: in una formula, quella "piacevole forma di anarchia" in
cui si riassumeva, secondo Platone (Repubblica, 558c 3-4), lessenza stessa (lerrore essenziale) della
democrazia.
Si sar riconosciuto in queste argomentazioni il volto dellapocalittico, figura consueta che accompagna
ogni momento della storia: egli vede nei cambiamenti che avvengono altrettante perdite, scorge nelle
nuove abitudini che si affermano significati epocali, generalizza a partire da singoli fenomeni, legge
automaticamente ci che diverso dal passato come peggiore, vede nelle manifestazioni della cultura
attuale altrettante cadute, interpreta questi ultimi anni come un complessivo tramonto di civilt.
Un segno del basso livello del tempo presente secondo Giunta il degrado delle Universit, e in
particolare la moda di assegnare lauree honoris causa a personaggi del mondo dello sport o dello
spettacolo. Lautore attribuisce questa abitudine al marketing che ha invaso tutto, anche i luoghi della
cultura alta, allinseguimento di quei luoghi da parte della societ civile, al rimescolamento di cultura
alta e cultura di massa che ha fatto s che la preferenza delle masse si dirigesse verso la seconda, con
il risultato di una perdita di interesse nei confronti della prima. Anche noi consideriamo le lauree honoris
causa a Valentino Rossi o a Franco Battiato un segno, ma il segno di qualcosa di diverso rispetto a ci
che Giunta indica. Ci pare, infatti, che il motivo di questo volgersi delle universit a un consenso
popolare che si esprime in riconoscimenti eccezionali attribuiti a protagonisti del consumo culturale di
massa sia non tanto la fine della cultura quanto piuttosto lautonomia universitaria con la conseguente
caccia ai finanziamenti che ha prodotto. E noto che un parametro essenziale per ottenere

finanziamenti allinterno di un ateneo quello della entit della popolazione studentesca: pi studenti
sono iscritti a una facolt, pi quella facolt potr chiedere (e ottenere) nella ripartizione dei fondi
disponibili. Questo ha condotto negli ultimi anni le universit a fare campagne pubblicitarie, a
gareggiare fra loro, a cercare in tutti i modi di ottenere il favore degli studenti e delle loro famiglie:
promettendo sicuri sbocchi lavorativi che invece erano incerti, vantando sedi storiche che invece erano
solo decrepite oppure sedi adeguate che erano solo nuove, magnificando biblioteche fornite che erano
solo un posto per studiare al riparo dalle intemperie, e cos via. Uno dei modi utilizzati stato la
attribuzione di lauree honoris causa a personaggi molto popolari ed extra-accademici.
Ci che si pu osservare per questo esempio fatto da Giunta a illustrazione delle sue tesi si potrebbe
ripetere per tutti gli altri esempi che compaiono nel libro: si tratta certo di fenomeni presenti nella nostra
societ, ma il cui significato, la cui origine e il cui fine sono generalmente diversi da quelli mostrati
dallautore.
Nel pamphlet si accusa il presente di disporre di una libert eccessiva, sfrenata: questa libert sarebbe
una sorta di uragano che spazza via regole e sacrificio, fatica e rispetto del passato, amore
disinteressato per il sapere e senso dello stato. Sicuramente il mondo in cui viviamo ha molti problemi,
ma non crediamo che la libert sia uno di questi. La formazione professionale degli insegnanti, il posto
della scuola e delluniversit nella lista delle priorit dei vari governi che si sono succeduti, la casualit
dei rimedi proposti e delle riforme adottate, il rapporto fra cultura umanistica e cultura tecnico-scientifica
(ma non certo, allinverso di quanto afferma Giunta, come schiacciamento dei valori speculativi sotto la
ragione tecnico-scienza n come sudditanza alla techne), le trasformazioni del sistema
dellinformazione: questi sono solo alcuni degli argomenti sui quali sarebbe opportuno riflettere. Con
seriet, informazioni e in modo circostanziato.
Giunta scrive: Ai liberali piace spesso citare il motto di Mill secondo cui lunica cosa di cui lo stato
dovrebbe preoccuparsi che gli individui possano crescere liberamente nella pi ricca diversit,
ciascuno secondo i suoi talenti e le sue aspirazioni. Ma sorvolano sul fatto che quel motto esprime la
necessit dellazione e non dellinazione, dellintervento e non dellastensione: il contrario del laissezfaire che essi si augurano. Il Mill che sosteneva la tesi della necessit per una societ in buona salute
del maggior numero possibile di individui diversi luno dallaltro (il primo Mill) non difendeva affatto la
necessit dellazione e dellintervento, a eccezione dellintervento limitativo nei confronti di coloro che
attentano alla libert altrui. E il secondo Mill che perora la causa di una certa redistribuzione delle
risorse allinterno della societ per diminuire le differenze esistenti e realizzare un equilibrio fra le varie
classi sociali. Ma anche nella sua seconda fase Mill continua a credere fermamente che gli individui
debbano potersi esprimere e realizzare al di fuori di ogni condizionamento esterno, salvo quello che si
renda necessario per preservare la pace sociale e la libert di cui devon poter godere tutti. E poi,
perch mai il laissez-faire dovrebbe favorire il declino della cultura? Forse Giunta si riferisce a una
accettazione passiva del corso delle cose, alla quale per non rimanda affatto lespressione laissezfaire. E lintervento al quale chiama in che direzione dovrebbe essere rivolto, visto il disastro totale che
descrive? Alla restaurazione del mondo locale, limitato, semplice, premoderno, privo di mezzi di
comunicazione di massa e di internet? Crediamo siano possibili e necessari seri interventi sulla scuola;
pi difficile invece ripristinare un mondo ormai perduto.
C. GIUNTA, Lassedio del presente. Sulla rivoluzione culturale in corso, Bologna, il Mulino, 2008, pp.
149, euro 13,50.
10 Agosto 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/invettiva+talvolta+troppo+accesa+del+tempo+in+cui+viviamo.005601
7

Nuovi media e democrazia. Oggi la politica si fa in


rete
di Michela Nacci
Libro serio e utile, questo di Carlo Formenti. Il tema si potrebbe sintetizzare in una domanda: quali sono
gli effetti sociali e politici dei nuovi media? I nuovi media, ovviamente, sono quelli elettronici, dei quali il
computer esempio e sommo rappresentante. Enunciato in questi termini, il tema del volume non
appare n particolarmente accattivante n punto di partenza per riflessioni di portata generale, ma
casomai oggetto di interesse per una particolare nicchia di lettori: quelli appassionati di informatica,
Internet, cyberspazio. Invece, leggendo Cybersoviet scopriamo che molte, differenziate, di un certo
rilievo, sono le riflessioni a cui la realt dei nuovi media ha dato luogo negli ultimissimi anni. Formenti le
legge in modo molto efficace per poi, alla fine, proporre la sua: aveva gi iniziato a occuparsi di questo
argomento in Incantati dalla rete (2000) e aveva proseguito con Mercanti di futuro (2002). Quello
attuale dunque, in un certo senso, latto conclusivo di una trilogia.
Ci che viene esplorato in questo volume e in tutte le opere a cui lautore si applica un tema che fa
parte ormai di un vero e proprio genere. I nuovi media, infatti, hanno dato luogo a un modo di
comunicare molto diverso rispetto a quello reso possibile dai mezzi di comunicazione precedenti: si
sono creati comportamenti, rapporti, idee nuovi rispetto al passato proprio grazie alla loro esistenza. E
sorto un settore di produttori e operatori che ruota attorno a questi nuovi strumenti: lattenzione degli
studiosi per non si incentra su questi lavoratori e su questa fascia produttiva. Gli esperti di
comunicazione si occupano piuttosto di coloro che utilizzano la rete: del loro stile di scrittura, di
pensiero, di consultazione dei dati, di messa in contatto con gli altri. Si tratta della parte cognitiva e
comunicativa del mutamento in atto.
Ma c unaltro aspetto della trasformazione indotta dallinformatica: un aspetto che pu essere definito
sociale, politico, ideologico. E certo che il cyberspazio, anche se non esiste al modo di una piazza
cittadina, ha la sua realt indubitabile: esattamente come la piazza di una citt, si tratta di uno spazio
pubblico. E pubblico per pi versi: perch vi si svolge lincontro e il confronto di un insieme di persone
e perch una realt importante dal punto di vista economico e degli interessi che vi ruotano attorno. Il
mondo della rete ha cos attratto lattenzione di una serie di studiosi di comunicazione, ma anche di un
certo numero di scrittori politici. Se un tempo (un tempo molto recente e non ancora terminato) la
politica si faceva con uomini e donne in carne e ossa, con le istituzioni, con i rapporti di lavoro, con le
classi, con le ideologie, ora si fa nel cyberspazio: con i soggetti, il lavoro, i rapporti, le comunit a cui
esso ha dato luogo. Il cyberspazio divenuto una seconda ma importantissima realt, il punto di
partenza per analizzare il modo in cui composta la societ attuale, per analizzarne conflitti ed
evoluzione, per applicare le proprie opzioni ideologiche ai nuovi problemi, in una parola per fare
politica.
I temi affrontati dalla politica della rete sono numerosi. Il cyberspazio ha bisogno di regole oppure si
regola da solo? Se necessario che vengano date delle regole, queste debbono provenire dal
mercato, dalle multinazionali dellinformatica, o dagli utenti? E gli utenti, a loro volta, come devono
essere interpretati? Come il nuovo proletariato che si contrappone a nuovi padroni, come un insieme di
individui che scelgono in autonomia ci che vogliono fare, come una inedita classe sociale, oppure
come la polverizzazione delle vecchie classi? E ancora: il cyberspazio e le nuove modalit di
comunicazione che sono sorte hanno sollecitato una riflessione sulla forma politica che tale spazio pu
avere, potrebbe avere, avr: la democrazia partecipativa, un liberalismo di stampo classico, un
liberismo senza Stato, il Welfare State, la socialdemocrazia, un totalitarismo inedito, il socialismo. Si

riconosceranno in questo elenco speranze e paure che partono dalla rete: la paura di un controllo
invisibile, le ipotesi di regolamentazione dello spazio che si creato e dei servizi disponibili, la speranza
della rivoluzione.
Al mondo immateriale ma dalla realt molto solida del cyberspazio si applicano immaginazioni politiche,
utopie, disegni di mutamento sociale. Tanto pi che il sociale vero appare sempre pi inafferrabile: il
postfordismo sbriciola la fabbrica, rende il lavoratore flessibile, spezza la classe operaia in una miriade
di mansioni e specializzazioni; alla compattezza delle classi si sostituisce un puzzle che non facile
ricomporre; il socialismo ottocentesco non ha pi la sua realizzazione, buona o cattiva che fosse. La
tentazione di proiettare sulla rete le proprie convinzioni, e di farle interagire con i nuovi protagonisti
sociali, del tutto comprensibile. Formenti ne rende conto appuntando la sua attenzione su quegli
autori che si interrogano sulla rivoluzione al giorno doggi e che vedono nei nuovi media una parte
essenziale di essa. Dopo il 1989 e in concomitanza con lo sviluppo dei mezzi di comunicazione di
nuovo tipo, un certo numero di autori ha visto nel cyberspazio e nei rapporti generati dalla rete il luogo
e i protagonisti del mutamento auspicato. Molti degli esempi di riflessione analizzati nel volume
appaiono infatti preoccupati di trovare chi sono i soggetti sociali che hanno preso il posto della classe
operaia e di che tipo sar la trasformazione sociale alla quale daranno luogo.
Il cyberspazio e i suoi rapporti rappresentano una realt inesplorata, nuova, sconosciuta: se la societ
in carne e ossa stata affiancata da questo mondo impalpabile, a questo che si dedicheranno
lattenzione degli studiosi e le cure dei riformatori. Cos, scorrono sotto i nostri occhi gli studi di De
Kerkchove (allievo di Marshall MacLuhan), le analisi di Mac Kenzie, le teorie di Appadurai, di Goffmann,
di Giddens, di Beck, delloperaismo e delle sue trasformazioni. Formenti intitola il suo volume
Cybersoviet non come una metafora: accompagna infatti le vicende della rete con la storia della
rivoluzione russa dai Soviet a Stalin, e utilizza il socialismo dei Soviet come esempio e monito per
quello del cyberspazio.
E difficile sottrarsi a due impressioni che la lettura di questo testo suscita: da un lato il riconoscimento
della seriet e del peso dei temi trattati, dallaltro la ripetizione di strade gi battute, la ripresa di un
vocabolario forse improponibile, lapplicazione alla rete di un patrimonio di progetti politici molto
connotati. Se del tutto legittimo ipotizzare un socialismo in rete, lenfasi posta sulla rivoluzione non
sembra preannunciare niente di buono: e infatti alcune delle riflessioni sui nuovi soggetti presenti in rete
e resi possibili dalla rete appaiono astratte ed estreme, il frutto di una immaginazione sociale e politica
cupamente pessimista che vede nella realt gli effetti perversi della postdemocrazia e dello
svuotamento della partecipazione, della frammentazione sociale e del distacco dalla politica, e che
quasi per consolarsi - si rifugia nella rete. Qui divide il mondo in due classi (capitalisti e proletari)
identificandoli con limprenditoria legata a Internet da una parte e gli utenti dallaltra, e usa schemi
vecchi di rapporti sociali, conflitti e ideologie per immaginare la rivoluzione via internet.
Le posizioni prese in esame non sono omogenee: Castells e Benkler ad esempio negano la possibilit
di dare una identit di classe agli utilizzatori della rete e li considerano come individui, prospettando un
Welfare State il primo e una societ con uno Stato minimo il secondo; Florida, McKenzie, Aronowitz
riconoscono invece nei knowledge workers una classe (anche se essa non si percepisce come tale);
Negri ha coniato il termine moltitudine per descrivere il nuovo soggetto sociale protagonista del conflitto
in epoca di postfordismo e lo applica al popolo della rete. Ma complessivamente si esce dalla lettura di
questo libro con limpressione che la rete susciti la riedizione di vecchi sogni e speranze pi che
lanalisi circostanziata di fenomeni che almeno in parte sono nuovi. Non sappiamo quanto questa
impressione corrisponda alla realt dellattenzione suscitata dai nuovi mezzi e dai nuovi comportamenti,
ma certamente ne una parte significativa.

Non neghiamo affatto che la rete rappresenti una realt importante e uno spazio pubblico, n mettiamo
in dubbio che, proprio per questo motivo, essa dia luogo a conflitti, tentativi di appropriazione,
aggregazioni e rivendicazioni. Ci chiediamo se la cultura delloperaismo (con le sue derive) applicata al
cyberspazio sia lo strumento concettuale pi utile per analizzarne dinamica e futuro.
Carlo Formenti, Cybersoviet. Utopie postdemocratiche e nuovi media, Milano, Cortina, 2008, pp.
279, 23
3 Agosto 2008

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La folla pu essere saggia?


di Michela Nacci
James Surowiecki sostiene una tesi che in netto contrasto con una delle idee pi diffuse della cultura
alla quale apparteniamo: la convinzione che un insieme di persone riunite formi un soggetto diverso
dallindividuo, e che quel soggetto sia caratterizzato da facolt intellettuali minori rispetto al singolo e da
reazioni emotive molto maggiori. La psicologia collettiva la disciplina che, in modo consistente a
partire dalla fine dellOttocento, ha studiato quel soggetto collettivo in relazione al suo ruolo crescente
nella vita della societ: grandi autori come Freud e Kelsen, Simmel e Ortega y Gasset, se ne sono
occupati per esprimere il loro accordo con le sue tesi o per criticarle. Ma sono positivisti come Gustave
Le Bon o litaliano Scipio Sighele che descrissero fra un secolo e laltro la fisionomia e il
comportamento della folla, questo protagonista della nascente societ di massa. Secondo la psicologia
collettiva lindividuo, quando si trova insieme ad altri, perde le caratteristiche di controllo su se stesso,
razionalit, autonomia, che normalmente lo definiscono, e tende a imitare il comportamento di chi gli
sta accanto senza riflettere su ci che fa: in questo modo, pronto a commettere ogni tipo di azione,
specie se guidato da un capo carismatico che ne indirizzi le energie.
La psicologia collettiva sostiene dunque che lindividuo riunito in folla irrazionale, violento, estremo,
modellato dagli altri e dal capo, mosso da istinti primordiali che riemergono nella situazione di vicinanza
stretta con i suoi simili. Questa disciplina ha conosciuto varie revisioni e trasformazioni nel corso del
Novecento, e oggi scomparsa per essere sostituita dalla psicologia sociale, i cui caposaldi sono molto
diversi. Tuttavia, ancora presente in alcuni autori del nostro tempo: si pensi ad esempio a Elias
Canetti e alla sua opera Massa e potere. Ha segnato molto la nostra cultura, tanto che le sue tesi
principali tornano continuamente, e fanno parte di un fondo di idee nelle quali crediamo in modo quasi
spontaneo: insieme ad altri che si pu trovare il coraggio di compiere unazione straordinaria o che si
pu perdere il senso del bene e del male, ma ragionando da soli, riflettendo, interrogandosi, che
troviamo le risposte della ragione e della coscienza agli interrogativi che ci poniamo e alle scelte da
compiere.
E recente la scoperta da parte di alcuni economisti fra cui Surowiecki che, al contrario di quanto la
psicologia collettiva afferma e di quanto in fondo tutti noi crediamo (chi non ci crede mi passi la
generalizzazione), la folla invece saggia. In che cosa consiste la saggezza della folla? Sulla base di
esperimenti ripetuti, possibile affermare sostengono questi economisti che il giudizio della folla
sempre praticamente perfetto. Con le parole del nostro autore: Nelle circostanze giuste, i gruppi si
rivelano estremamente intelligenti, spesso pi dei loro membri migliori. Riescono cio, e su argomenti
assai diversi, ad arrivare molto vicini alla verit: Per essere intelligenti, i gruppi non hanno bisogno di
essere dominati da individui dotati di unintelligenza eccezionale. Anche se la maggior parte dei suoi
componenti non particolarmente ben informata o razionale, un gruppo pu comunque arrivare a una
decisione collettiva saggia. Viene cos rovesciata la tesi principale della psicologia collettiva secondo la
quale lindividuo intellettualmente superiore alla folla: Se si mette insieme un gruppo di persone
sufficientemente numeroso e diversificato e gli si chiede di prendere decisioni che siano nellinteresse
generale, nel corso del tempo le scelte di quel gruppo si riveleranno intellettualmente superiori a quelle
di un singolo individuo, per quanto intelligente e informato.
Surowiecki offre molti esempi della sua affermazione, ottenuti con insiemi diversi di persone: da una
folla intrappolata nelle proprie autovetture in un ingorgo e dal pubblico di Internet, dagli azionisti e dai
clienti delle banche, dal pubblico dei quiz televisivi e dagli scommettitori. Il solo tratto che accomuna
questi gruppi che devono prendere decisioni agendo collettivamente. In tutti questi casi emerge la

saggezza della folla: la folla si comporta nel modo pi ragionevole possibile, date le condizioni nelle
quali si trova. Spesso, per, non se ne rende conto. E anche chi osserva il comportamento della folla
non riconosce la sua saggezza ed portato ad attribuire il comportamento intelligente alla eccezionalit
di individui isolati. Esisterebbe cio nella nostra cultura, secondo lautore, un pregiudizio individualista
che ci conduce a sottolineare tutti i casi in cui un individuo si comporta in modo positivo e a trascurare
tutti i casi in cui sbaglia, in altri termini che non ci fa riconoscere la saggezza della folla anche quando
essa si manifesta (e a suo parere si manifesta di continuo).
La domanda che segue immediatamente allora: che cosa significa che una folla saggia nelle
circostanze giuste? Una folla, sostiene lautore, non esprime saggezza in qualunque circostanza: anzi,
in alcune particolari condizioni si comporta proprio come la psicologia collettiva sostiene, cio dando
luogo a disastri, distruzioni, violenze, decisioni assurde. Per esprimere la saggezza della quale
capace, essa necessita di quattro condizioni: la diversit (presenza di informazioni e opinioni diverse),
lindipendenza (le opinioni di una persona non sono condizionate da quelle degli altri), il decentramento
(essere vicini ai problemi specifici) e laggregazione (un meccanismo capace di trasformare lopinione
personale in giudizio collettivo). Lautore ha in mente dunque una folla ordinata, coerente e sottoposta a
regole. Si arriva ad alcuni apparenti paradossi: ad esempio, positivo che una folla sia differenziata
(perch gli uni possono imparare dagli altri), mentre un eccesso di comunicazione pu renderla meno
intelligente. E sbagliato pensare che un gruppo numeroso sia difficile da gestire: spesso d risultati
migliori di un gruppo piccolo eccessivamente omogeneo. Il motivo: se il gruppo omogeneo si tende a
essere tutti daccordo, e non hanno possibilit di emergere quelle posizioni diverse che bilanciano un
giudizio errato.
Il volume conclude sulla politica, ed era inevitabile. Secondo il pregiudizio individualista che lautore
attribuisce alla nostra cultura, infatti, siamo generalmente tentati di risolvere i problemi con il ricorso a
un esperto: un individuo specializzato che applica la sua preparazione alle questioni sul tappeto. In
politica una soluzione di questo tipo va sotto il nome di tecnocrazia. Se, invece, accettassimo la
saggezza della folla, saremmo pi portati a vedere il buono che contenuto nella democrazia.
Tutto questo ci tranquillizza sulle sorti del nostro mondo, composto in gran parte da democrazie.
Tuttavia notiamo che il ragionamento di Surowiecki circolare: uno dei tratti principali che gli psicologi
collettivi attribuiscono alla folla il fatto che ognuno imita chi gli sta accanto, ovvero nei termini
dellautore che si esercita una pesante influenza degli altri sulla formazione dellopinione. Gli psicologi
collettivi traggono da questo la teoria dellunanimismo: la folla parla con una voce sola, e lindipendenza
di giudizio scompare soffocata dallimitazione reciproca. Tra le caratteristiche della folla di Surowiecki si
ha il contrario: ma si ha solo perch lindipendenza (cio il fatto che lopinione non influenzata da
quella degli altri) gi presupposta nelle condizioni giuste affinch si esprima la saggezza della folla.
Certo, se il gruppo sufficientemente differenziato, coeso ma non troppo uniforme, abbastanza
educato da riuscire a instaurare un confronto interno, se vicino ai problemi specifici che deve
affrontare, e se lopinione si forma senza che il gruppo la influenzi, la folla saggia. Si tratta di una folla
ordinata e sottoposta a regole. Si direbbe che, piuttosto che una folla, si tratta di un gruppo
opportunamente preparato: un po diverso dalle folle di strada delle quali parlavano gli psicologi di fine
Ottocento. Quelli pensavano ad azioni collettive come i linciaggi, le distruzioni di edifici, i saccheggi;
Surowiecki ha in mente folle disciplinate che di rado agiscono e pi spesso osservano. La folla di
Surowiecki un pubblico, avrebbero detto gli psicologi ottocenteschi, e si tratta generalmente negli
esempi forniti non di prendere una decisione vitale velocemente e in condizioni di pericolo, ma di
esprimere un giudizio di tipo cognitivo. Se allautore si obiettasse che un linciaggio distrugge la sua
teoria, risponderebbe che non un controesempio valido perch in quel caso mancano le condizioni
giuste.

Sarebbe bello pensare che le cose stanno cos, e indubbiamente in alcuni casi lesperienza prova la
tesi della saggezza della folla: purtroppo non sempre si danno le condizioni giuste.
J. Surowiecki, La saggezza della folla, Fusi orari, 2007, pp. 324, 15,50
27 Luglio 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/la+folla+%C3%A8+saggia%3F+.0054914

E' tutta colpa dell'uomo bianco


di Michela Nacci
Tutte le volte che, dora in poi, saremo chiamati a fare un mea culpa per qualche azione scorretta
commessa nel corso della sua storia dallOccidente a danno di altri popoli, altre tradizioni, altre culture,
avremo a disposizione uno strumento che aiuta a comprendere quello che ci viene richiesto e forse
a evitare di cadere nella trappola. Peccato che il risultato non sia eccellente per un paio di motivi che
vedremo alla fine: merita comunque di essere segnalato. Pascal Bruckner prende a oggetto di questo
(che pu essere definito un lungo pamphlet pi che una ricerca approfondita) il terzomondismo:
quellatteggiamento che consiste nel guardare al Terzo Mondo come al luogo di comportamenti malvagi
da parte dellOccidente e di conseguenza, per un rovesciamento delle parti fra vittime e carnefici che
spesso ha ispirato i riformatori sociali e le loro visioni palingenetiche, come al protagonista di una
rivoluzione inedita per le forme che assumer e per i soggetti che la incarneranno.
E fin troppo ovvio che per generare questo atteggiamento necessario essere parte di quello stesso
Occidente del quale si descrivono rapine, domini e saccheggi: saldamente impiantati in esso,
possibile guardare a quella parte di mondo rimasta indietro nello sviluppo economico come alla
testimonianza di una colpa che abbiamo commesso. LOccidente, nella visione terzomondista,
avrebbe svolto nei confronti di quel mondo un ruolo non uniforme ma comunque negativo: del
conquistatore, del dominatore coloniale, dello sfruttatore di risorse, del rapinatore di identit e
ricchezze, dellautorit culturale, del punto di riferimento politico. La colpa che grava sullOccidente
macchia tutti gli occidentali allo stesso modo, anche se chi riflette su questo problema non ha
personalmente compiuto alcun delitto. La sua compartecipazione ai mali perpetrati dal mondo ricco,
sviluppato, politicamente avanzato, va insieme alla sua nascita, alla sua educazione, al suo modo di
vivere: dunque ineliminabile. Si pu esserne lavati solo a una condizione: abbracciare il punto di vista
delloppresso, delloffeso, del vessato. Abbracciarne il punto di vista significa criticare fino in fondo
esistenza e presupposti di quellOccidente al quale malgrado tutto si appartiene, e cos recuperare una
innocenza che la storia della quale si fa parte ha contaminato e distrutto.
Per contro, e proprio grazie alla sua arretratezza e alle ingiurie subite, il Terzo Mondo visto come
portatore di una attitudine rivoluzionaria: la posizione di chi stato depredato di tutto ci che era suo, di
chi non gode del benessere ed in posizione di soggezione intellettuale rispetto agli oppressori di ieri e
di oggi, diventa un formidabile strumento per opporsi a quello e a tutti gli altri domini possibili. La
rivoluzione che proviene dal Terzo Mondo prima di tutto anti-occidentale: i suoi metodi e le sue finalit
non possono coincidere con quelli di chi ha comandato o depredato quelle nazioni, quei popoli. La voce
del Terzo Mondo rappresenta uno sguardo inedito sulla storia, si nutre delle tradizioni locali soffocate
dalloccidentalismo e in seguito ritrovate, ed diretta contro valori, interessi, modo di vivere e ideologia
dellOccidente.
Bruckner ricostruisce in questo volume temi e modalit del terzomondismo che abbiamo
sommariamente evocato nelle righe precedenti: in pagine molto godibili (anche se spesso pi ironiche
che approfondite) ne ripercorre le tesi principali cercandone lespressione in intellettuali alla moda e
spesso di sinistra (uno per tutti: Jean Paul Sartre), in coscienze religiose, in protagonisti dei nostri
tempi. Oggi, nella prefazione, scrive: Lidea chiave secondo la quale apparteniamo a una civilt
maledetta, destinata a scomparire, malata e infame a un tempo, continua a essere lasse centrale di
numerose riflessioni e permea ancora di s ogni tipo di disciplina, comprese la sociologia e letnologia.
LOccidente viene descritto da una piccola folla di intellettuali come demoniaco, corruttore,
sopraffattore, saccheggiatore, infame, e il Terzo Mondo come ingenuo, naturale, buono, incorrotto.

Afferma lautore: Questo male pu riassumersi in due parole: il colonialismo e limperialismo, e in


poche cifre: le decine di milioni eliminati dai conquistadores, i duecento milioni di africani deportati o
scomparsi nel traffico degli schiavi, infine i milioni di asiatici, di arabi, di africani uccisi durante le guerre
coloniali e poi nelle guerre di liberazione.
Certamente il terzomondismo ha dirottato altrove quelle prospettive rivoluzionarie che non potevano pi
guardare allUnione Sovietica come modello. Il Terzo Mondo pu apparire un esempio perch dominato
e perch povero: in contrasto con la visione marxista, le ragioni della rivoluzione vengono proprio dal
sottosviluppo (mentre per Marx la rivoluzione doveva verificarsi nelle situazioni pi avanzate) e dalla
povert (mentre per Marx non era in condizioni di povert che la rivoluzione avrebbe dovuto aver
luogo). Era anche un Terzo Mondo peculiare quello al quale si guardava: non erano gli esperimenti
moderati oppure occidentalizzanti come lIndia di Indira Gandhi, ma regimi che esprimevano tutto il loro
disgusto per la civilt occidentale.
Peccato che il libro di Bruckner, utile a sfatare miti e ad alleggerire luomo occidentale dai suoi fardelli e
dalla cattiva coscienza che ne deriva, sia stato scritto nel 1983 e tragga il suo materiale esclusivamente
dalla cultura francese: da qui provengono anche i suoi limiti. Era lepoca in cui la delusione aveva fatto
seguito alla conquista dellindipendenza e ai successivi disastri di paesi come la Cina, il Vietnam, la
Cambogia, lEtiopia, lAngola, lIran: ma gli anni che sono seguiti a quelli meriterebbero altrettanta
attenzione. Il maggior obiettivo dei terzomondisti era allora rappresentato dagli Stati Uniti: in questo il
quadro non mutato. Casomai, alle colpe dellOccidente si sono aggiunte per lo sguardo critico quelle
della globalizazione, anchessa pilotata dai grandi e dai potentati economici, anchessa spesso
americana. Sarebbe molto interessante, con questi correttivi, aggiornare i riferimenti e gli autori, ed
estenderli ad ambienti culturali diversi da quello francese. Inoltre, dovrebbero essere indagate non solo
le manifestazioni pi appariscenti del terzomondismo, ma anche le sue ascendenze nascoste e i suoi
padri culturali.
LOccidente ha conosciuto negli ultimi anni attacchi terroristici, sfide ideologiche e religiose di grande
portata: forse lentit stessa di questi attacchi ha reso vecchia, innocua, superata lidea terzomondista.
Eppure, le sue tesi vengono ancora sostenute, latteggiamento di critica allOccidente riproposto.
Sarebbe probabilmente il caso di studiare le forme e le manifestazioni che esso ha assunto dopo l11
settembre.
P. BRUCKNER, Il singhiozzo delluomo bianco, trad. it. Parma, Guanda, 2008
6 Luglio 2008

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.0054188

Rimpiangere le ideologie non aiuta a capire la realt


di Michela Nacci
Natalino Irti sostiene, in questo libretto breve ma denso, che oggi siamo presi in una tenaglia: quella
alla quale allude il titolo. Prima di vedre di che cosa si tratta, bisogna fare un passo indietro: lautore
convinto che la fine delle ideologie (verificatasi a suo parere con il 1989 e il crollo dei regimi comunisti)
abbia abbassato la politica a pragmatismo: dalla politica sarebbero scomparse idee, cultura, filosofia,
morale, concezioni del mondo, verit, ed essa si sarebbe ridotta a gestione della quotidianit. Dalla
gestione della quotidianit priva di una linea direttrice al trasformismo il passo breve: e lautore
accusa infatti la politica attuale di avere perduto un fondamento ed essere diventata leggera e volubile,
legata unicamente al successo occasionale. Certo, si prendono decisioni, si elaborano programmi che
vengono sottoposti agli elettori, ma un comportamento politico siffatto non ha basi solide: una filosofia,
una concezione della vita, valori, fini, ideali che vadano oltre loggi. Usciamo da anni molto
ideologizzati: prima la Guerra fredda, poi il Sessantotto, in seguito la stagione del terrorismo, dallinizio
della storia repubblicana due grandi partiti (DC e PCI) che incarnavano luno la posizione cattolica,
laltro quella derivante (seppure con molte correzioni) dal marxismo. A tutto questo ha posto fine una
data simbolica: quella con la quale nel 1989 crollava il comunismo insieme al muro di Berlino.
Rispetto a quel pieno ideologico fatto di convinzioni, fedi, visioni dello sviluppo storico, possiamo
constatare un vuoto, e in quel vuoto si sviluppata la tenaglia: La politica, smarrita nella quotidianit,
si trova stretta direi accerchiata fra economia e fede religiosa, fra tecno-crazia e clero-crazia, le due
potenze che, almeno in Italia, riempiono il vuoto lasciato dalle ideologie. Ecco la tenaglia, che la preme
e serra con inaudita violenza.
Da una parte c il liberismo economico con il suo Dio mercato, dallaltra la religione con il suo Dio. Da
una parte si trova il capitalismo mondiale che ha fatto tuttuno con la tecnica: le sue ragioni sono quelle
del mercato, il suo faro leconomia, il suo raggio dazione il pianeta. Dallaltra parte c invece il
potere, il peso, lautorit della religione. I due poteri hanno alcune caratteristiche comuni: hanno una
pretesa di verit (incarnata dal mercato o rivelata da Dio), sono universali, hanno bisogno di un piccolo
nucleo di adepti (che siano lites competenti o maestri di fede) per affermarsi. Presa fra questi due poli,
la politica, depauperata dalla sua separazione rispetto alla cultura, si smarrita, ha perduto ancoraggi
che le sono necessari per renderla qualcosa in pi di uno squallido arrangiarsi, si mostrata incapace
di pensare sulla lunga distanza, di durare, di rappresentarsi un futuro, di orientare e muovere allazione,
di basarsi su qualcosa di diverso dai meri numeri e dagli interessi.
Quella che si legge in queste pagine, e che fin qui ho tentato di riassumere, una condanna senza
appello della politica contemporanea: vuota, opportunista, senza fondamenti, incapace di legarsi al
passato e di guardare in avanti, la politica viene mostrata come un piccolo cabotaggio che cerca di
navigare senza una bussola.
Ma proprio cos? Il panorama davvero cos disastrato come Irti mostra?
Il dubbio che le categorie con le quali lautore pensa la politica e lideologia siano in gran parte
responsabili del quadro allarmante che emerge dalle sue pagine. Lo scenario disegnato, infatti,
quello del nichilismo: il regno del nulla. Vediamo che cosa stava al posto del nulla odierno per lautore:
stavano convinzioni, certezze, fedi. Da quelle convinzioni, certezze, fedi, derivavano obbedienza e
fedelt. Questi sono, a suo parere, gli ingredienti di una politica fondata. In mancanza di questi,
subentra il nulla: il vuoto, la mancanza di punti fermi, il navigare a vista. La convinzione principale che
caduta con l89 , come noto, lideologia marxista nella sua realizzazione storica in Unione Sovietica.

Laltra ideologia fondata che stata travolta dagli eventi quella che teneva in piedi la Democrazia
Cristiana: non per una crisi ideologica ma per leffetto di Mani Pulite. Una domanda che possiamo farci
: davvero ce la sentiamo di rimpiangere che queste due ideologie fondate non siano pi presenti come
un tempo? Davvero da rimpiangere lepoca in cui dettavano legge? Ci sentiamo svuotati rispetto a
esse e diminuiti dalla loro assenza? E preferibile un ancoraggio religioso o filosofico alle nostre
convinzioni rispetto alla mancanza di saldi presupposti che viene denunciata? Ma poi, a bene vedere,
davvero senza presupposti il modo di far politica attuale?
Ci sono in questo testo alcune tesi che indirizzano il giudizio. Prima di tutto, lautore ritiene che le
ideologie abbiano un legame forte con la verit: la verit della filosofia o della religione. Se si crede
invece che le ideologie siano sistemi di credenze atti a mobilitare i cittadini, la prospettiva cambia molto.
In secondo luogo, Irti pensa alle ideologie come corpi immutabili, fondati nel passato, che attraversano
senza mutare la storia. Ma ideologie anche fortissime come il socialismo hanno compiuto giravolte a
ripetizione, si sono ampliate includendo tesi che non erano le loro, sono state revisionate, riviste,
amputate, capovolte perfino, sempre mantenendo lo stesso nome. Una terza tesi che lideologia guidi
la politica, e dunque che una politica priva di ideologia sia vuota. Senza negare che la crisi delle
ideologie si verificata, ci sarebbe tuttavia molto da discutere sul peso effettivo che le ideologie hanno
avuto sullazione politica anche in passato.
La coppia di categorie fra le quali si muove questo ragionamento da un lato la verit e dallaltra la
mancanza di fondamenti. Mentre la verit dovrebbe stare alla base delle ideologie, e dunque della
politica, il suo esatto contrario che si verificherebbe oggi: una mancanza di fondamenti che coincide
con lo scetticismo, con una libert fasulla, con il vagare da una parte e dallaltra senza un orientamento
preciso. Non so se la politica abbia a che fare con la verit, la salvezza, lorientamento della storia
verso un esito conclusivo. Questi sembrano obiettivi e modi di procedere propri della filosofia e
soprattutto della religione: territori rispetto ai quali la politica si differenzia notevolmente. Non si
differenzia da essi la politica depauperata e ideologicamente debole di oggi: se ne differenzia
qualunque politica. Se la politica deve avere visioni e orizzonti larghi, anche sbagliato abbassare la
quotidianit a insensatezza: nella quotidianit che gli uomini, i cittadini, vivono. E forse illusorio
sentirsi liberati dalla scomparsa della Dc e del PCI dantan: ma anche incomprensibile definire
lalleggerimento ideologico come un generico e indistinto appello alla libert. Sar pur vero che in
giro si percepisce confusione e a volte smarrimento: ma il caso di rimpiangere lo stalinismo da una
parte e il legame con la Chiesa dallaltro? Il pragmatismo sar anche filosoficamente povero (come Irti
sostiene), eppure il suo nome nella storia della filosofia contemporanea uno dei momenti pi alti e pi
appassionanti.
Se la politica non si riempie di nuovo di contenuto, essa non sapr affrontare le sfide della tecnica, della
globalizzazione, del mercato sostiene Irti. Tecnica, globalizzazione, mercato: il compito della politica
quello di contrastarli in nome di una visione del mondo, di una verit? Oppure compito della politica
piuttosto quello di governarli? Le questioni della vita e della morte sono entrate di prepotenza nella
politica: lautore afferma che la politica pu rispondere solo se possiede una concezione del mondo,
una verit. Siamo sicuri? Di fronte a problemi emersi con forza negli ultimi anni la manipolazione degli
organismi viventi, i problemi planetari come quello dellinquinamento, del riscaldamento terrestre, delle
trasformazioni climatiche, dellintervento nei confronti dellambiente il possesso di unideologia
servirebbe davvero a capire meglio e a essere allaltezza?
Il mondo si fatto complicato, si trasformato, problemi inediti sono emersi, e tutto questo mentre le
vecchie certezze si sono incrinate: certamente pi faticoso rispondere, muoversi fra campi ideologici
crollati, mischiati, riconfigurati, trovare un orientamento che non automatico o prefissato. Questo

nuovo non migliore o peggiore del passato: semplicemente diverso. E probabilmente la nostalgia
non aiuta a capirlo.
N. IRTI, La tenaglia. In difesa dellideologia politica, Roma-Bari, Laterza, 2008
23 Giugno 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/fine+delle+ideologie%3F+verit%C3%A0%2C+mercato%2C+pragmati
smo.0053507

La terza via esiste e non poi cos lontana


di Michela Nacci
Nel guardare al mondo in cui viviamo, gli osservatori privilegiati di cui abbiamo a disposizione analisi,
testimonianze e giudizi, appartengono generalmente alle scienze umane: sono storici, sociologi, filosofi,
antropologhi, e magari urbanisti, psicologi, letterati. Mai o quasi mai appartengono alle scienze dure:
quelle considerate scienze per antonomasia. Stavolta accade invece che a gettare il suo sguardo sul
mondo sia uno scienziato. Di tipo peculiare, per. Insegna informatica, si occupa di comunicazione, di
teatro, scrive romanzi e racconti. Qual limmagine della realt che ci circonda che ci restituisce
questo sguardo? E in che cosa essa diversa da quella prodotta dagli umanisti appena citati? Ho
scritto un paio di settimane fa che lalternativa ricorrente, paralizzante, nella quale siamo presi quando
tentiamo di osservare il nostro mondo , da un cinquantennio a questa parte, quella fra apocalittici e
integrati.
Gli apocalittici vedono i mali (del clima, della globalizzazione, della omologazione, dellabbassamento
della cultura, della fine della civilt) e li interpretano come una perdita secca. Gli integrati vedono gli
stessi mali, ma li interpretano come una circostanza storica, un ciclo che ne ripete altri gi verificatisi,
un passaggio da compiere, un momento, una fase, qualcosa che sar recuperato in futuro. Per gli
apocalittici la fase che attraversiamo definitiva, anzi terminale; per gli integrati non che una
transizione e, come tutte le transizioni, destinata a passare. Gli apocalittici vedono nel momento storico
al quale guardano un significato astorico, sovratemporale, in qualche modo eterno, rivelatore di una
verit accessibile solo a chi si ponga in posizione critica e accetti di coglierla. Gli integrati non
riconoscono nel trascorrere delle epoche altro significato che quello del mutamento costante:
mutamento dei valori, dei fini, dei risultati raggiunti dallumanit. Gli apocalittici non credono che
lavanzare del tempo porter con s la soluzione dei mali (se non altro perch sostituir altri mali a
quelli attuali), a differenza degli integrati, per i quali la storia non pu che essere accettata in ogni sua
parte, anche negativa. Gli apocalittici inseriscono gli eventi in filosofie della storia catastrofiche,
pessimiste, decadenti: leggono nei fatti pi disparati un significato unitario, dispongono i significati in
una stessa direzione, che non procede verso il meglio. Gli integrati si sforzano di non collegare fra loro
eventi dalla forma similare, e se trovano una linea coerente per il corso degli eventi, questa risponde a
una logica che quella di uno sviluppo progressivo. Per gli apocalittici lidea del progresso pura
illusione, velo che copre la realt e che va squarciato per vedere meglio, per vedere davvero. Per gli
integrati ci che contraddice il percorso progressivo non che accidente, sosta, pausa, eccezione,
dettaglio rispetto alla direzione che complessivamente il mondo segue.
Giuseppe O. Longo offre con questo libro il tentativo di prendere sul serio le caratteristiche che gli
apocalittici utilizzano per descrivere il mondo attuale e finendo per servirsene pi come una invettiva
che come un giudizio: ma lo fa senza cadere nellalternativa (che sarebbe stato assai facile percorrere)
rappresentata dagli integrati. Una posizione davvero inusuale. Considera il nostro un mondo
globalizzato: ma non fa derivare da questa considerazione un giudizio di fine dei tempi. Contempla fra
le possibilit che la storia ha offerto in passato quella della chiusura di un ciclo: ma non attribuisce al
presente questa posizione in modo scontato. Ritiene che la comunicazione planetaria impoverisca lo
stile e il contenuto dei rapporti che intratteniamo reciprocamente: ma non ritiene che si debba (o si
possa) tornare alle piccole patrie. Sa bene (per aver dedicato a questo tema altre opere) che la
presenza massiccia del computer nella nostra vita ha conseguenze di rilievo: ma non crede possibile
n auspicabile un mondo privo di macchine. Sa che la scienza ha la brutta tendenza a fuoriuscire dai
suoi limiti: ma non crede che vada per ci stesso abbandonata. E consapevole che la scienza non
formata solo da materiali puri, gi pronti per essere inseriti in una teoria formalizzata, sa che elementi

spuri ed estranei come limmaginazione, la retorica, la religione, lideologia, il senso comune, i


paradigmi vigenti in unepoca o in un settore disciplinare, ne fanno parte a pieno titolo e contribuiscono
in modo essenziale alla nascita delle sue teorie: ma, invece di accusare la scienza (come lapocalittico
spesso finisce per fare), invita a considerarla in modo pi complesso, ambiguo, sfaccettato, umile.
Vede che si passati da una cultura di lite a una cultura di massa; ma non legge questo passaggio
solo in negativo. Scrive: Uscendo dalla piccola cerchia dei grandi filosofi e dei grandi scienziati, che
detenevano il monopolio della riflessione, il pensiero divenuto meno astratto, ha incorporato gli
accadimenti quotidiani, si intessuto di piccole storie individuali, si guardato allo specchio della
politica pratica, della scienza applicata. Tutto ci ha contribuito a sfatare alcuni miti: il mito del
progresso, della scienza buona (o dello scienziato benefattore dellumanit), della sacralit dello
specialista, della colpevolezza della tecnologia, capro espiatorio di tutte le nefandezze, che non
possono certo essere ascritte allangelica purezza della scienza di base.
La letteratura, il teatro, che assumono la narrazione in modo esplicito come loro strumento espressivo,
sono spesso pi direttamente in grado di parlarci del momento che viviamo restituendocene il senso:
pi del trattato, dellopera specialistica, del sistema. E per questo motivo che attraverso lopera darte
che talvolta riusciamo a capire qualcosa del passato. Longo propone di farlo anche per il presente,
senza attendere che la polvere dei secoli ricopra quelle testimonianze. E invita, come la storiografia sta
facendo da alcuni anni, a estrarre e valorizzare la parte di narrativit implicata anche dalle scienze pi
dure. E chiaro che lobiettivo polemico di una posizione come questa lo scientismo: non tanto la
scienza in s, ma luso ideologico, distorto, eccessivo che se ne fa. Del resto, lo scientismo solo laltra
faccia del rifiuto sprezzante della scienza, della tecnologia, dei saperi specialistici, da parte di una
cultura umanistica che si considera la cultura tout court.
Ci sarebbe bisogno di un maggior numero di letture come queste per catturare il nostro tempo: questa
difficile, complessa, estrema modernit. A rendere rara, eccezionale, la loro presenza , insieme ad
altre cause, la divisione in due della nostra cultura fra un sapere umanistico e un sapere tecnicoscientifico che non hanno fra loro che rapporti scarsi e occasionali, spesso improntati allantipatia
piuttosto che alla collaborazione: le competenze e le passioni di Longo, che si distribuiscono
equamente fra scienze e scienze umane, fra teoria e narrazione, non solo non lo ostacolano nella sua
riflessione, ma rendono quella riflessione possibile. Gli consentono di mostrare un uomo sempre
bisognoso di illusioni, anche quando tali illusioni provengano dalla scienza. E solo se si esce dalla
opposizione fra apocalittici e integrati che ci si pu avvicinare al nostro mondo senza condannarlo n
esaltarlo ma semplicemente cercando di comprenderlo.
G.O. LONGO, Il senso e la narrazione, Milano, Springer, 2008
15 Giugno 2008

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52921

Se l'Occidente non va a sinistra tutta colpa della


cultura di massa?
di Michela Nacci
Raffaele Simone si chiede perch lOccidente non vada a sinistra, e prova a darne una spiegazione in
linea con i suoi interventi degli ultimi anni. Mostra la nascita di una neosinistra e una neodestra
caratterizzate entrambe da ideologie sbiadite e adesione alla realt mediatica, e a dominare tutto il
Mostro Mite: una versione attualizzata del dispotismo della maggioranza di tocquevilliana memoria.
Scrive: In nessun paese la sinistra ha saputo prevedere, e tanto meno governare, la nascita di quella
sorta di dispotismo culturale in cui viviamo da pi di un ventennio e che ci iviluppa ormai nella sua
rete. Non la sola negligenza, ma una delle pi gravi. Si riferisce infatti a un sistema gestito da
conglomerati multinazionali e da centri mondiali di potere finanziario, incentrato sui consumi, lubiquit
dei media e lentertainment, su continui appelli alla volont del popolo e un generico bisogno di
religione e di spiritualit.
Simone traccia un quadro sinistro e senza uscita della realt in cui viviamo, la cui caratteristica
principale quella di essere una moderna, ipermoderna, societ di massa. La cultura che vi regna?
Una degradata cultura di massa, in cui si mischiano industria culturale e trash, merci e spettacolo,
divertimento forzato e materialismo.
Ci si chiede a quale idealtipo di sinistra e di destra Simone guardi nellanalizzare la sinistra e la destra
di oggi: infatti difficile rintracciare nella storia, e nella storia del pensiero politico, le categorie alle quali
fa riferimento. Mai nessun partito politico si schiacciato su una appartenenza di classe quale Simone
chiede alla sinistra e riconosce nella neodestra. Probabilmente le categorie politiche di destra e sinistra
che usa traggono sostanza dallopposizione alla realt presente, che allautore sembra priva di
ideologie, di punti fermi e di solidi ancoraggi nelle classi. Ma il punto che tutte le osservazioni e i
criteri di Simone dipendono dalla sua immagine di modernit: un processo pervasivo e dolce, attraente
e semplificatorio, secolarizzante e inarrestabile, che mette i giovani al centro della societ, chiude il
futuro, sostituisce alla lettura il guardare (e soprattutto il guardare schermi), e al quale le tecnologie
digitali hanno dato un contributo potentissimo nel rendere indistinguibili il vero e il falso. I processi che
vanno in senso contrario sono ignorati dallautore, il quale vede la coerenza di tutti i fenomeni attuali e il
loro procedere verso una direzione unica: la sempre maggiore modernit.
Sembra che destra e sinistra abbiano subito entrambe senza reagire il trionfo della modernit di massa,
anche se solo la destra a trarne vantaggio elettorale. Non riuscendo a opporsi a questa realt che ha
schiacciato ogni valore, ogni gerarchia, ogni tradizione non per consegnarci tutti a un mondo migliore
ma per gettarci inermi nelle braccia dei reality show e delle merci, la destra (non quella sociale) ha
realizzato la sua vera essenza e pu dirsi felice, mentre la sinistra ha abdicato a ogni possibilit di
affermarsi come sinistra: si edulcorata, annacquata, scolorita fino a risultare indistinguibile dalla parte
avversa.
Certo, se come interprete della storia italiana si prende Pier Paolo Pasolini, molte cose si spiegano.
Non perch Pasolini non fosse geniale, ma perch la sua diagnosi del passaggio dellItalia dal
premoderno alla modernit come una catastrofe culturale, una perdita, una sconfitta, il segno
caratteristico della sua lettura della storia italiana.
Simone deplora che la classe operaia si sia snaturata dandosi completamente ai consumi, annullando
la sua carica eversiva nella disperata mimesi della borghesia. La demonizzazione del consumismo

appare proprio come il segno della difficolt di alcuni a comprendere loggi. Che lorizzonte dei consumi
sia un orizzonte limitato ovvio; ma che ai consumi si possano addebitare la perdita della sinistra dei
suoi ideali, labbandono da parte del suo elettorato della tensione ideale sembra francamente
eccessivo. Forse sarebbe il caso di rendere giustizia ai consumi considerandoli per qual che sono:
una appropriazione non solo delle merci che si acquistano ma anche della partecipazione a un mondo
condiviso (fittiziamente, certo, ma pur sempre un modo), della possibilit di inventarsi vite diverse da
quelle vissute. Questo sempre accaduto, dacch merce esistita. Simone scrive: Gi trentacinque
anni fa era possibile registare il diffondersi dellideologia del consumo, la superba astuzia che il
capitalismo era riuscito a far passare creando anche presso i suoi nemici paradigmi a cui tutti
pensavano di attingere. Tra Hegel e francofortesi, e con il ritratto benedicente di Pasolini, il consumo si
fa leggere come astuzia della storia pi che come fenomeno sociale che si affermato nella societ dei
consumi.
La stessa cosa vale per le televisioni: che sfornino robaccia inguardabile assodato. Ma attribuire a
quelle e ai reality lo statuto di causa di tutte le nefandezze della realt attuale significa esaltare il potere
di quei mezzi e di quelle brutte trasmissioni. La sopravalutazione della televisione trascura il grande
spazio che ha nella vita dei pi giovani un altro mezzo di comunicazione: Internet. E
contemporaneamente svaluta le altre agenzie educative: famiglia, scuola, associazioni delle quali si fa
parte, gruppi di lavoro, gruppi locali. In tutte queste aggregazioni (volontarie o naturali) lindividuo viene
socializzato alla realt: gli si insegnano regole, gli si trasmettono valori, gli si indicano ideali da seguire
e principi a cui conformare la propria vita.
Ci si chiede come possibile che nel mondo del dispotismo culturale possa trovare spazio un libro di
denuncia come questo. Ci si chiede chi siano i lettori che lo hanno gi acquistato in massa. Gi, in
massa: una bella contraddizione.
Raffaele Simone, Il Mostro Mite. Perch lOccidente non va a sinistra, Milano, Garzanti, 2008
8 Giugno 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/destra+e+sinistra+fra+populismo+e+consumi.0052448

Baster un cerino per far luce nella nuova societ


contemporanea?
di Michela Nacci
La spaccatura sempre la stessa da quando Umberto Eco nel 1964 scrisse il famoso saggio
Apocalittici e integrati: comunicazioni di massa e teorie della cultura di massa: fra coloro (gli apocalittici)
che vedono nel presente una caduta della cultura e coloro (gli integrati) che vi vedono, al contrario, una
fase nuova e pi avanzata. Loggetto di discussione, allora come oggi, la societ di massa con tutte le
sue trasformazioni e le sue conseguenze: per qualcuno (gli apocalittici) si tratta di una perdita secca
rispetto alla situazione precedente: perdita di cultura autentica, di intellettuali puri, di gerarchia sociale,
di istruzione, di educazione, in una parola di civilt. Per gli altri (gli integrati) si tratta invece del normale
corso delle cose, o addirittura di un guadagno. Mentre i secondi invocano il progresso, i primi parlano di
decadenza, barbarie, tramonto della civilt. A discutere questi temi oggi, in un libro vivace dal titolo "Un
cerino nel buio. Come la cultura sopravvive a barbari e antibarbari", Franco Brevini, italianista che
esce dai suoi confini disciplinari per guardarsi intorno, per giudicare non solo la realt che ci circonda
ma anche e soprattutto coloro che esprimono pareri su tale realt: pareri negativi o positivi, di
accettazione oppure di rifiuto, a seconda che si collochino nella categoria degli apocalittici o in quella
degli integrati. Si tratta di accettazioni e rifiuti che non si legano a una parte politica: se sono di destra
non necessariamente vedo il presente tutto nero, se sono di sinistra non necessariamente amo il nuovo
in quanto tale. La deprecatio temporum alberga in ogni parte della frastagliata famiglia ideologica che
semplifichiamo indicandola con destra e sinistra, e altrettanto vale per lentusiasmo.
Lautore mette nero su bianco molte delle discussioni che si sentono in giro, molte delle riflessioni che
ognuno di noi fa quando si trova a contatto con quella che lautore in tono semiserio definisce la
barbarie attuale: giovani incolti, consumatori compulsivi, masse abbrutite dalla TV spazzatura, realt
degradata. Si preoccupa di storicizzare i problemi, di riportarli al loro contesto temporale: quegli anni
Sessanta in cui lItalia si trasforma da paese agricolo in un paese altamente industrializzato. Il processo
si svolse in fretta, a differenza che in altri paesi: il risultato fu un passaggio molto veloce in cui masse di
contadini si trovarono trasportate di colpo in realt urbane (delle quali vivevano ai margini) a svolgere
lavori di fabbrica dequalificati, a vivere intruppati al di fuori di famiglie tradizionali e dei connessi valori.
E proprio grazie alla sua prospettiva storica che Brevini forse riesce a non cadere nellalternativa
paralizzante fra apocalittici e integrati, fra orrore della barbarie e accettazione pacifica di tutto ci che
avviene: nota che nonostante gli allarmi lanciati da molti intellettuali, la cultura non ha mai goduto di
una salute tanto buona come nella societ dei media, sia per la disponibilit degli strumenti, sia per la
capillarit della penetrazione sociale. Al declino della cultura lamentato dai pessimisti oppone
limmagine di nuovi saperi che sorgono, pubblici diversi che leggono libri e giornali, nuove dinamiche,
che per ora possiamo solo cogliere in nuce. Ha perfettamente ragione quando nota che il timore della
fine e il catastrofismo si sono affacciati periodicamente fra gli intellettuali senza che per questo le civilt
delle quali facevano parte crollassero: Sostituire allidea della civilt quella della decadenza, quando
non della degenerazione, unoperazione quanto mai sospetta e del resto basta scorrere qualche
millennio di storia per ritrovare il periodico riaffacciarsi del terrore per le orde barbariche di turno.
Eppure, in pagine molto gustose nelle quali chiunque si pu riconoscere, Brevini si mostra consapevole
che manca un terreno comune fra le vecchie e le nuove generazioni, uno stesso linguaggio, una
considerazione condivisa dei valori, delle opportunit, degli obblighi: la televisione rovescia
quotidianamente sui telespettatori valanghe di stupidit, gli studenti di un corso qualunque non sono in
grado di comprendere i termini che il docente impiega (termini non specialistici, solo non comuni) per

non parlare dei riferimenti colti, i giovani (e anche i non giovani) leggono poco e male, si riconoscono
non nei grandi poeti o nei romanzieri classici ma nei musicisti hip hop o nei cantautori alla moda. Si
tratta del passaggio dalla cultura tradizionale alla cultura di massa. Brevini non nega che questo sia
avvenuto, e non nega neppure che abbia comportato trasformazioni, ma tenta di leggerlo non come un
destino ma come processo storico da comprendere. Alla lamentata perdita di cultura oppone che la
cultura tradizionale si rinchiusa in se stessa, in uno specialismo autoreferenziale; alla denuncia dei
nuovi barbari modellati unicamente dai consumi contesta di non tener conto che stato attraverso il
consumo che i soggetti trasportati in ambiente urbano potevano assimilare il mondo nuovo nel quale
vivevano; a chi maledice la cultura digitale replica che il mondo digitale porta con s nuove (diverse dal
passato) possibilit di comunicare, socializzare, fare cultura.
Anche la cultura di massa, a differenza di quanto pensava la Scuola di Francoforte, non tutta uguale:
e questo volume fornisce qualche strumento con cui analizzarla senza per forza condannarla.
Franco Brevini, Un cerino nel buio. Come la cultura sopravvive a barbari e antibarbari, Torino, Bollati
Boringhieri, 2008.
1 Giugno 2008

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A0+contemporanea%3F.0052142

Una scienza per tutti ma non per tutto


di Michela Nacci
La rivista Oxygen arrivata al numero 3. Viene pubblicata dalleditore Codice, ha una grafica
raffinata, interventi scritti da nomi importanti, ed piena di foto che vanno dal carino al molto bello. La
frase apposta come epigrafe in copertina e tesa a darne subito un senso al lettore La scienza per
tutti. E per questo motivo che Oxygen pone una serie di questioni che interessano non solo il
cittadino curioso in generale, ma proprio coloro che si occupano di politica facendola in prima persona
oppure il caso di chi scrive osservandola. Una scienza per tutti rinvia infatti non solo alla
divulgazione scientifica, ma al campo pi vasto e intricato di relazioni reciproche che corrono fra
scienza e politica, scienza e potere, scienza e democrazia, scienza e opinione pubblica. Sulla relazione
fra spazio pubblico e tecnoscienza crediamo ci sia poco da discutere e ci si debba limitare a constatare:
il rapporto fra luno e laltra per uno qualsiasi dei versanti indicati vale oggi come nel passato. Sarebbe
pi opportuno forse parlare, invece che di scienza, di tecnoscienza: quellintreccio oggi inestricabile fra
ricerca scientifica e tecnologia nel quale luna indistinguibile dallaltra. Ma probabilmente lappeal dalla
copertina non sarebbe della stessa intensit. Le questioni che la rivista pone rinviano ad
altrettante domande: qual la rilevanza pubblica della tecnoscienza? Che cosa significa la
tecnoscienza per la politica? In che modo la politica intervenuta in passato e interviene oggi nella
tecnoscienza? E legittimo che la politica intervenga nelle questioni che hanno a che fare con la
tecnoscienza? La tecnoscienza per tutti come si legge in copertina? Se s, in che senso lo ? Per le
ricadute, per le competenze, per le interferenze, per le responsabilit?
Le risposte che troviamo allinterno (a giudicare solo da questo numero) non sono univoche:
nelleditoriale di Luca Cavalli Sforza si accredita una immagine illuminista del rapporto fra scienza e
cittadini e un rapporto di dover essere: la scienza rischiara le menti, dunque sarebbe opportuno che
essa si diffondesse fra i cittadini. Leggiamo ancora: il modo in cui la scienza si diffonde vario
(verticale, orizzontale, attraverso i media, nella scuola, nella societ, nella pratica); alla diffusione della
scienza talvolta si oppone una reazione da parte dei cittadini di non accettazione, di resistenza, di rifiuto
della scienza stessa. Se questo accade, leffetto illuminante e progressivo indotto dalla scienza non ha
modo di verificarsi: la reazione antiscientifica da considerare antiprogressiva, reazionaria, segno di
arretratezza culturale e sottosviluppo, antimoderna. Tale reazione deve essere vinta, e questa vittoria
deve annoverarsi fra gli obiettivi di una battaglia da condurre, fra le conquiste di una civilt autentica.
Qui siamo di fronte alla classica versione nella quale la scienza scende dallalto in basso e porta
conoscenze gi perfettamente formate ai cittadini: i cittadini, da parte loro, non hanno che da
accoglierle.
Leggiamo poi gli articoli di Giuseppe Longo, Massimiano Bucchi, Steven Shapin. Non ci sarebbe
neppure bisogno di presentare questi autori: il primo (che scrive anche su queste pagine) studioso di
informatica e scrittore, il secondo sociologo della scienza, il terzo autore di un famoso studio su
Hobbes, la scienza e la societ del suo tempo scritto a quattro mani con Simon Shaffer e considerato
come una tappa assai significativa nella storia della scienza degli ultimi anni. Tutti e tre questi autori
sono molto attenti alla dinamica complessa della formazione della scienza, della tecnica, della
tecnoscienza, al rapporto tuttaltro che lineare fra la tecnoscienza e la cultura, la societ, la politica. Per
questo motivo li scegliamo fra gli altri che partecipano al numero: sono un ottimo indicatore per
comprendere il modo in cui nascita, sviluppo e trasformazioni della tecnoscienza sono interpretati da
una comunit scientifica che appartiene a pi di una disciplina.

Tutti e tre parlano di scienza e societ, scienza e politica, scienza e esseri umani (o non-umani, come
fa Longo scrivendo dei robot e delle questioni che pongono): ma lo fanno in modo molto diverso
rispetto alle polemiche degli anni Sessanta. Quegli anni vedevano da una parte i puristi della scienza
considerata come un processo e unattivit autonoma e separata da tutto il resto, determinata solo da
fattori interni, e dallaltra coloro che sostenevano la determinatezza sociale (la non-neutralit, si diceva
allora) della scienza. I termini della polemica si sono spostati e affinati, gli schieramenti contrapposti
sono ancora contrapposti ma lungo linee di spaccatura diverse rispetto al passato: si divenuti
consapevoli che il rapporto inevitabile della scienza con la societ e con la politica non indebolisce
affatto lautorevolezza della scienza o lefficacia della tecnologia, non rende affatto meno vere le teorie
o meno forti gli interventi. La genesi di ci che scienza o tecnologia, oppure tecnoscienza, viene
ricondotta alla interazione fra sapere, cultura, potere, pratiche; viene paragonata in modo proficuo con
la genesi di ci che alla fine non riceve il bollino scienza o tecnologia sulle sue produzioni e i suoi
risultati; i successi vengono tenuti presenti quanto gli insuccessi e i fallimenti; si mettono in rilievo
elementi esterni alla ricerca quali il consenso desiderato e la retorica utilizzata, e li si indica come mezzi
decisivi per far s che una teoria o una soluzione tecnica si affermino: sempre allinterno di parametri
accettati, di tradizioni culturali, di strategie politiche, di pratiche sociali, che una certa teoria diviene
scienza, che una soluzione tecnica si impone. Lelemento della tradizione culturale emerge in primo
piano: sono infatti le tradizioni culturali che selezionano, indirizzano, scelgono ci che si chiama
scienza, ci che si chiama tecnica.
Che rilevanza ha dal punto di vista politico tutto questo? E cambiato il modo in cui si pensa il rapporto
tra i cittadini e la scienza: la scienza non scende pi dallalto, per essere accolta da cittadini illuminati e
progressisti o respinta da cittadini oscurantisti. Oggi si ritiene che avvenga sempre uno scambio non
necessariamente armonioso fra scienza, cittadini e potere: in questo scambio tutti i soggetti svolgono
un ruolo e si modificano. La scienza si modella sulle proteste o sulle esigenze che provengono dai
cittadini e dal potere politico; i cittadini pongono domande, negoziano che cosa accettare e che cosa
respingere delle soluzioni che vengono loro proposte, accettano o rifiutano; il potere politico pone
esigenze, stabilisce requisiti, concede finanziamenti, appoggia pubblicamente i progetti che ritiene i pi
adatti.
Si tratta di una impostazione della quale sarebbe falso sopravvalutare la coerenza, ma il cui stile
complessivo leggibile in modo chiaro, soprattutto per differenza rispetto a un passato determinista e
alle posizioni scientiste. Si tratta di una impostazione molto diversa rispetto a quella verticalista che
abbiamo illustrato allinizio: qui tutti (potere, cultura, cittadini, tradizioni, istituzioni) svolgono una parte, e
la parte che svolgono deve essere tenuta in considerazione se si vuole capire la dinamica reale della
scienza, della tecnica, delle scelte pubbliche in questi settori, delle proteste che tali scelte possono
suscitare.
Crediamo che tutto questo sar utile se davvero opzioni come il ricorso al nucleare o la produzione di
OGM, con le polemiche che presumibilmente queste scelte porteranno con s, si tradurranno in realt.
recensione a Oxygen, n. 3, aprile 2008
25 Maggio 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/articolo/una+scienza+per+tutti

Se gli architetti fanno le star tutta colpa della


politica
di Michela Nacci
Libro vivace e curioso questo dellantropologo Franco La Cecla: che racconta come negli ultimi
ventanni gli architetti abbiano abdicato a conoscenze che dovrebbero essere essenziali nella
progettazione dei loro edifici: la conoscenza del contesto nel quale i loro progetti si inseriranno, della
storia e delle tradizioni del luogo, delluso che dei loro progetti verr fatto una volta che saranno
realizzati, dei mutamenti che la realizzazione dei progetti comporter per lambiente geografico e
umano in cui si inseriscono. I casi descritti dallautore, e nei quali egli ha svolto un ruolo che ormai si va
diffondendo quello dellosservatore critico dotato di competenze molteplici, oppure formato da pi
figure professionali sarebbero divertenti se non fossero drammatici: edifici inadatti alluso per il quale
sono stati pensati, che incarnano il sacro genio dellautore ma a spese di comodit, risparmio,
funzionalit, e anche, in molti casi, intelligenza e buon senso. Agli architetti interessa solo esprimersi in
modo creativo, e lunica categoria che impiegano quella estetica. Ma larchitettura opera del tempo,
delle abitudini, della storia, degli usi; scrive La Cecla: Perch lumanit ha saputo creare citt per
alcuni secoli, sapendo come fare, facendo una semplice opera di assemblage di elementi? Forse
perch questi elementi avevano una forza unificatrice che andava al di l del singolo genio
architettonico o della singola prepotenza del potere.
Ci si chieder che cosa una storica delle dottrine politiche come chi scrive possa trovare di interessante
in un libro come questo, assai lontano dal proprio campo disciplinare. Risposta: la politica. Cerco di
spiegarmi: il libro mi capitato in mano per caso, mi ha incuriosita e appassionata, e lho letto fino in
fondo. Ho osservato che in questo testo intelligente che ha per oggetto uno degli elementi pi pubblici
che esistano la citt, le case, gli edifici, il paesaggio urbano manca proprio una riflessione sul
governo della cosa pubblica: non viene tematizzata affatto la politica, se non nellaccenno finale al
governo di Palermo e allo snaturamento della citt in senso spettacolare. Questa presenza/assenza
della politica mi ha lasciata perplessa. Ho pensato che sarebbe necessario analizzare non solo lopera
e la concezione del mestiere dei vari Calatrava e Gehry, Piano e Fuksas, primedonne dellarchitettura,
ma un altro elemento, fondamentale nella configurazione degli spazi in cui viviamo: il ruolo svolto dalle
istuzioni locali e centrali che si occupano del bene pubblico. La Cecla punta tutto su una riforma
cognitiva del mestiere di architetto, sostenendo che deve conoscere di pi e meglio. E probabilmente
molto giusto. Oltre a questo, per, sarebbe necessaria una riflessione sulla politica e sulle istituzioni
che mostri i vezzi e la debolezza in questo settore.
Alla fine, chi decide come sar il paesaggio urbano proprio la politica, insieme ovviamente al mercato
e alle sue congiunture. Le istituzioni demandano spesso in prima persona opere, idee, progetti: e
scelgono il progetto migliore. Le istituzioni sono presenti anche in modo meno evidente ma ugualmente
decisivo: ogni volta che fanno da mediatori in controversie che hanno per oggetto la forma o il
mutamento o luso della citt. E forse un po ingenuo e limitativo ridurre guai e guasti di questi anni a
una concezione dellarchitettura come ornamento che sarebbe penetrata nella formazione di questi
professionisti fino a espungerne ogni altra.
Ci che La Cecla osserva a proposito di Palermo vale, come afferma lui stesso, anche per altre citt:
nel testo ricorda Milano e Napoli. Non come sembrerebbe sulle prime un fenomeno legato a una
certa parte politica piuttosto che allaltra, ma si tratta di un fenomeno trasversale. Scrive: Basta girare
un po per il centro per rendersi conto che linquinamento insostenibile (il limite di legge viene
superato con valori doppi quasi ogni giorno), che limmondizia si accumula, che la pirateria

automobilistica non lascia tregua e che il degrado edilizio direttamente proporzionale allassenza di
manutenzione ordinaria, mentre il traffico viene gestito da imprese private che si arricchiscono
rimuovendo di tanto in tanto le auto di troppo. Questa descrizione si attaglia perfettamente a molte
altre citt italiane, governate da giunte dei colori pi diversi. Un esempio clamoroso quello della citt
in cui vivo: Firenze. A un centro storico diventato vetrina (nel senso proprio del termine), preda dei
turisti e delle banche, sporco e rumoroso, poco accogliente nei confronti di chiunque, fa riscontro uno
sviluppo del tutto casuale o scellerato delle zone residenziali e delle periferie. In questo quadro, un
ruolo notevole rappresentato dagli edifici destinati a essere supermercati o ipermercati Coop. E noto
che nellItalia centrale le cooperative hanno svolto un ruolo di primo piano e acquisito un potere
enorme: per questo, sono contigue alle istituzioni, alla politica che amministra e governa, che
esse condizionano e influenzano. Prendiamo lultimo supermercato Coop costruito in citt e firmato da
un architetto di grido come Natalini: magniloquente, scomodo, assolato, brullo, vagamente nazista o
sovietico nelle forme, un esempio davvero notevole di pessimo intervento architettonico e urbanistico.
Esiste anche, sempre a Firenze, una Coop a forma di missile sulla rampa di lancio, e una che la
fotocopia di uno stadio. Allo stesso Natalini autore del supermercato stato affidato il riallestimento del
Museo dellOpera del Duomo: il precedente era un gioiello, un esempio di buon gusto davvero raro.
Larchitetto superstar Natalini con il suo supermercato ha prodotto un edificio orribile, ma non certo lui
ad aver deciso di costruire l un grande supermercato stravolgendo la vita di una zona residenziale,
facendo aumentare un traffico gi vivace, provocando la chiusura dei piccoli esercizi raggiungibili
facilmente da bambini e anziani, modificando la viabilit delle strade circostanti. Non certo lui ad aver
stabilito volumi e destinazione, non stato lui ad aver ripulito preventivamente la zona da un centro
sociale (guadagnandosi cos la riconoscenza del quartiere) per garantirsi con questo le mani libere e il
consenso nel referendum sul nuovo supermercato che ha avuto luogo. Non lui che di fronte alle
contestazioni - prima ha promesso un parco verde davanti alledificio con una zona gioco per i bambini,
e poi riuscito a non realizzarla senza che nessuno ne chiedesse conto, senza che il quotidiano di
sinistra della citt dicesse una parola a questo proposito.
I critici come La Cecla delle star dellarchitettura e dei loro disastri reali o annunciati dovrebbero tener
conto del ruolo e della responsabilit che hanno avuto e hanno le istituzioni e la politica nella
spettacolarizzazione dei centri storici, nel via libera dato a progetti scellerati, nello stravolgimento degli
spazi urbani. Bisogna chiedersi a chi spetta giudicare e decidere sui progetti presentati per la
costruzione di un edificio di grande impatto e il cui effetto sar comunque, se non permanente,
quantomeno duraturo e verr a incidere sul paesaggio costruito, sulla vita degli abitanti preeesistenti,
sullo spostamento dei cittadini in base al richiamo esercitato. Chi pianifica i grandi interventi urbani? Chi
stabilisce la destinazione duso di un certo spazio? Chi concede o non concede un permesso di
costruzione? Chi ha come compito specifico la cura del bene pubblico? Le archistar non saranno
simpatiche, ma forse non sono le pi colpevoli.
Franco la Cecla, Contro larchitettura, Torino, Bollati Boringhieri, 2008
18 Maggio 2008

Source URL:
http://www.loccidentale.it/articolo/se+gli+architetti+fanno+le+superstar+%C3%A8+tutta+colpa+della+po
litica

Internauti di tutto il mondo unitevi!


di Michela Nacci
Era almeno dai tempi di Auguste Comte che non si leggeva una simile esaltazione del progresso, che
non si incontrava una fede paragonabile in un avvenire trionfante dellumanit, dalla realizzazione
prossima e dal certissimo avvento, che non si preconizzava tale progresso e tale avvenire determinato
da un preciso elemento. Mentre la causa del progresso costante dellumanit in Comte era la scienza,
per Pierre Lvy si tratta della comunicazione elettronica. Chi lavrebbe detto? La nostra epoca stata
definita postmoderna, segnata dalla fine dei grandi racconti, dalla detronizzazione delluomo dal posto
centrale che occupava un tempo e dalla caduta delle speranze che avevano sorretto altre generazioni:
lavanzamento della conoscenza, il progresso, il disporsi delle vicende storiche in una filosofia
comprensibile dallessere umano e di carattere universale. E invece, proprio nella nostra epoca, ecco la
proposta di una nuova filosofia della storia dalle seguenti inattuali caratteristiche: progressiva,
determinista, antropocentrica. Gli effetti politici dellesistenza di Internet sono pesanti, dal momento
che su di esso si basano sia la visione dellavvento imminente di una democrazia di tipo partecipativo
sia una previsione per il futuro: la scomparsa dalla faccia della terra di ogni regime autoritario,
oppressivo, liberticida.
Artefice di questa filosofia della storia Pierre Lvy, famoso anche in Italia per aver dato luogo
allutopia, che ora ripropone, dellintelligenza collettiva. Ricordiamo di che cosa si trattava: in un libro
del 1994 (tradotto in italiano nel 1996) di grande successo soprattutto tra gli appassionati del web, Lvy
aveva previsto la formazione attraverso i nuovi strumenti informatici, le reti comunicative a cui essi
hanno dato luogo, e la rete delle reti che li contiene tutti, di un nuovo soggetto della conoscenza e della
comunicazione: una intelligenza collettiva formata da tutte le singole menti coinvolte e dagli scambi fra
di esse. Questo soggetto sarebbe stato protagonista di una vera e propria rivoluzione: poich il
proletariato odierno formato dagli utenti informatici, sono loro che hanno in mano le leve del mondo.
Tutti insieme, essi formano una forza che impossibile battere.
In questo nuovo testo Lvy fa un altro passo sulla via del disegno del mondo nelle mani dellintelligenza
collettiva. Lvy nutre una grande, grandissima fiducia nelle nuove caratteristiche della comunicazione e
dellinformazione per via elettronica: ritiene che la creazione del cyberspazio e di Internet rappresenti
un punto di non ritorno nel senso del rapporto privo di mediazioni fra gli utenti, della scomparsa delle
gerarchie dal mondo dellinformazione, di una comunicazione accresciuta fra gli esseri umani, di una
partecipazione effettiva e potenziale alla vita comune. Invoca Marshall McLuhan nella sottolineatura del
ruolo sempre decisivo che i media hanno avuto nella storia, ma in verit lo studioso canadese non
avrebbe condiviso affatto questa concezione determinista della tecnologia e degli strumenti di
comunicazione. Per Lvy Internet determina luso che possibile fare di esso: usando la
comunicazione elettronica, automaticamente si hanno le conseguenze descritte. Trascura
completamente il fatto che anche Internet luogo di interessi, multinazionali, poteri occulti e palesi,
scontri e conflitti; anche il cyberspazio potrebbe essere, prima o poi, vincolato a spese obbligatorie (non
lievi come le attuali) che si tradurrebbero in un accesso limitato. Non detto affatto che quella che
viviamo sia la fase definitiva del web. E vero che Internet appare nei regimi oppressivi uno strumento di
libert: ma da qui a farne il motore della libert delle varie regioni del mondo il passo lungo.
Nella visione di Lvy la comunicazione elettronica produce sempre maggiore democrazia, rende lo
Stato e lesistenza globali, causa una sempre maggiore partecipazione del cittadino e trasparenza delle
istituzioni, fa crescere costantemente la conoscenza e la consapevolezza, coordina sviluppo locale e
sviluppo globale, armonizza uguaglianza e differenze, fa sparire la guerra come mezzo di espressione

dei diversi punti di vista, e addirittura mette daccordo lutopia marxista con il mercato. C un solo
elemento che mette in moto le trasformazioni conducendole a un esito perfetto e definitivo: la
comunicazione elettronica. Tutto il resto secondario, insignificante rispetto alla potenza dei
meccanismi messi in moto e avanzanti gloriosamente. Secondario anche nella considerazione
dellautore, che liquida problemi giganteschi in poche righe.
Il miscuglio offerto da Lvy davvero sconcertante: le sue previsioni hanno un aspetto utopista e un
aspetto del tutto realista, e allo stesso tempo hanno un aspetto attualissimo e un aspetto davvero
antiquato. Per un verso, infatti, limmagine di una trasparenza sempre maggiore che fornisce ai cittadini
conoscenze e quindi margini di manovra sempre pi grandi davvero ingenua. Per altro verso, le
dimensioni del fenomeno Internet sono ormai talmente ragguardevoli da richiedere una qualche
riflessione su di essi. E ancora, per un verso Lvy immagina un mondo non ancora reale in cui tutti
sono connessi, per laltro elabora una teoria a tutto tondo delle vette alle quali Internet ci condurr che
sfida la mentalit dei positivisti pi ottimisti.
E curioso che, quando parla di problemi o di questioni globali, Lvy ne scorga solo il lato positivo: il lato
che unisce i cittadini fra loro, che aumenta la loro presenza, che fa sentire senza tramiti professionali o
istituzionali la loro voce e permette loro di accedere direttamente alle informazioni. Il culmine viene
raggiunto nel disegno di uno Stato mondiale al quale aderiscono volontariamente tutti gli Stati
preesistenti: solutore di tutte le emergenze planetarie, grande contenitore buono, produttore e esito al
tempo stesso di pace e armonia. Non emergono mai, se non en passant, gli aspetti negativi della realt
globale: problemi che vanno sotto il nome di inquinamento, sovrapopolazione, desertificazione. In
questi problemi non abbiamo affatto limpressione che il ruolo giocato dai vari Stati, macrounit
amministrativo-politiche, grandi regioni del mondo, si sia modellato su quello di una sempre maggiore
consapevolezza dei problemi, di una collaborazione fattiva, della risoluzione progressiva di quei
problemi. Sui problemi globali, come su tutti gli altri, si esprimono scontri oltre che incontri, si esprime la
difesa di interessi geopolitici, strategici, la fedelt a ideologie, la continuit con tradizioni non identiche
fra loro. Occorre non dimenticare che le politiche restano parziali anche nel mondo globale. E non
vero che nel mondo sempre pi globalizzato economia e politica perdono la loro differenza:
caratteristica della politica resta anche oggi, speriamo anche domani quella di non adeguarsi
passivamente a uno stato economico dalle dimensioni mondiali.
Lvy scrive: Lo Stato non potr diventare un organismo di respiro planetario o universale finch ogni
rischio di dittatura, di genocidio culturale pianificato e di totalitarismo non saranno classificati nella
memoria umana come delle tappe superate dellevoluzione storica. Lo stesso discorso vale per la
tortura, la schiavit, la censura o le disuguaglianze sancite dalla legge, sia che esse si riferiscano al
sesso, alla razza, alla casta dappartenenza, alla nazione o alla tradizione spirituale. Ma allora, se
necessario aspettare che questi problemi siano risolti prima di pensare al futuro armonico globale, pare
chiaro che la realt unitaria e trasparente della coscienza globale non si realizzer tanto presto.
Grandiosa utopia quella di Lvy, grandiosamente staccata dalla realt! Ragiona in base a unidea di
comunit virtuali che si allargano sempre pi (sul modello delle chat o dei forum di discussione) e che
realizzano una sempre maggiore partecipazione volontaria e trasparenza, che mettono in piedi un
nuovo soggetto dalla testa smisuratamente ampliata e dal corpo riunito: lintelligenza collettiva,
appunto. Quando la realt fa capolino, ci si chiede come il sogno possa restare in piedi: Lvy teorizza
una sempre maggiore connessione in rete fra tutte le parti del mondo, una sempre pi ampia
standardizzazione dei mezzi che li renda compatibili fra loro. Sostiene ad esempio: Tra qualche anno,
tutti i computer avranno probabilmente lo stesso sistema operativo. Sar. Per ora, un particolare cos
banale come le prese elettriche diverso fra un paese e laltro, fra Europa e America. In genere la

realt si sviluppa per linee che non vanno quasi mai in una sola, unica, direzione: e non neppure
detto che globalismo e localismo (ad esempio) si armonizzino necessariamente fra loro. Possono
anche scontrarsi, svilupparsi in modo contrastante. Nellutopia di Lvy tutto invece (ma proprio tutto)
finisce per armonizzarsi con tutto il resto. Quando accade questo, limmagine di un mondo unico,
coerente, trasparente e partecipato, nel quale La specie umana intera parteciper alla gestione
dellevoluzione grazie al cyberspazio che sar diventato una sorta di sistema nervoso della biosfera.,
assomiglia pi a un incubo che a un sogno: dove potremmo mai rifugiarci in un sistema simile? Quale
angolo non ancora connesso ci accoglierebbe?
Smaterializzazione, deterritorializzazione: queste le parole magiche che in questi anni sono servite a
catalogare e comprendere le trasformazioni in corso in un mondo che passava da moderno a
postmoderno. Lvy si aggiunge al novero di questi interpreti. A suo parere quel che importa il link, il
contatto, la connessione, la comunione profondissima e sempre pi interattiva delle intelligenze singole
fino a formare la globale intelligenza collettiva: bisognerebbe notare che la smaterializzazione solo
parziale, se vero che questo mondo reticolare si realizza tuttavia attraverso oggetti tecnici ben reali,
infrastrutture che qualcuno in carne e ossa ha posto in essere. Cos, il territorio, la distanza, lo spazio,
sarebbero stati superati: Le frontiere geografiche territoriali, le distanze fisiche che separano le culture,
non avranno pi rilevanza in uno spazio ipertestuale densamente connesso. La favola della
deterritorializzazione bisognerebbe raccontarla ai pendolari.
Non si capisce, infine, in che modo le diversit potrebbero mantenersi in questo mondo totalmente
coeso mentalmente in modo elettronico. Lvy non lo spiega ma lo predice con sicurezza: cos come
tutto si concilia nella sua utopia, anche identit e differenza, uniformit e individualizzazione si
incontrano senza conflitto.
Di fonte ad affermazioni come queste si possono avere due reazioni: opporre al sogno la realt, e in
questo caso il sogno (bello o brutto che sia) resta tale. Oppure si pu crederci: e allora un brivido passa
per la schiena.
P. Lvy, Cyberdemocrazia, Milano, Mimesis, 2008, a cura di G. Bianco
11 Maggio 2008

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E il naufragar m' dolce nel mondo liquido di


Bauman
di Michela Nacci
Il tema dellultimo libro di Zygmunt Bauman come sempre molto accattivante, largamente sentito e
legato allesperienza quotidiana di tutti noi abitatori dellestrema modernit; la sua argomentazione di
fondo per squisitamente politica. Iniziamo dal tema accattivante: stavolta si tratta della paura.
Leggiamo lincipit: Quando, al termine di un lungo periodo di inquietudine, ansia, oscuri presagi,
giornate piene di apprensione e notti senza sonno, arriva davvero il momento di affrontare un pericolo
temuto, una minaccia reale, che finalmente riusciamo a vedere e a toccare, avvertiamo un senso di
sollievo strano, eppure comune e familiare a noi tutti, unimprovvisa iniezione di energia e di coraggio.
Chi di noi non si trovato una volta o laltra in uno stato danimo simile? Come negare che lansia,
linsicurezza, la paura, siano diventati ormai malattie sociali? Pensiamo a quanto spazio e quanta
attenzione vengono dedicati a un fenomeno ormai diffuso come le crisi di panico. La paura secondo
Bauman un derivato: la vera causa del nostro malessere sarebbe linsicurezza. Distingue tre tipi
diversi di pericoli che suscitano insicurezza, e quindi paura: i pericoli che minacciano il corpo e gli averi;
i pericoli che minacciano la stabilit e laffidabilit dellordine sociale da cui dipende il proprio
sostentamento (reddito, lavoro) o la propria sopravvivenza in caso di invalidit e vecchiaia; i pericoli
legati al proprio status, alla propria collocazione nel mondo (posizione nella gerarchia sociale, identit),
che espongono alla possibilit dellumiliazione e dellesclusione.
La paura tipica del nostro mondo il mondo liquido nel quale esiste una sola certezza: che il domani
non sar uguale alloggi ubiqua e invisibile, costituita da sostanze con le quali possiamo venire a
contatto o dal terrorismo internazionale, coincide con il preannuncio di catastrofi umane e naturali
(crack di aziende e borse, reti in tilt, petrolio che si prosciuga, incidenti spettacolari). In tutti questi casi il
pericolo non palese, ma occulto: la paura che ne consegue viene tacitata e ridotta al silenzio.
Rispetto ad avvertimenti globali, che si ripetono di continuo, si genera assuefazione: nel mondo liquido
dove anche la morte va e viene, ci si abituati e perfino affezionati agli avvisi di pericolo, alla
convivenza con il pericolo: sarebbe snervante passare tutto il tempo ad avere paura, e
necessariamente la paura deve essere addomesticata. Ecco che essa vive costantemente accanto a
noi, ed divenuta parte della nostra vita normale: non uneccezione, ma la regola. La nostra capacit di
reagire di conseguenza diminuita: troppe volte e troppo a lungo siamo stati messi in allarme. Ma sono
le stesse fonti della paura (grandi aziende, reti, economia globale) che ci forniscono un rimedio a
pagamento per i pericoli causati proprio da loro.
Come al solito, Bauman riesce a toccare un tema sensibile del nostro tempo. Nel suo catalogo di paure
ne mette insieme molte e diverse: la paura dellinvecchiamento alla quale porre rimedio con costose
terapie non sembra sullo stesso piano delle minacce globali che fanno temere per la vita del pianeta; se
il mezzo per debellare il pericolo dellannunciato millenium bug (che poi non si verificato) era un
programma di protezione dei computer che certo non veniva regalato, non pare che per il terrorismo o
lAIDS, la mucca pazza o il riscaldamento globale tutti pericoli grandi e pi volte annnunciati esistano in commercio gadget da acquistare per dormire sonni tranquilli. Se ci fossero, li avrei gi
acquistati tutti.
Il mondo descritto dal sociologo polacco un mondo dove la macchinazione nascosta nel pacchetto
in offerta, dove si specula sui timori della gente, dove il consumismo viene utilizzato come ansiolitico,
dove lo Stato cede il suo ruolo alle fabbriche di armi e delega la difesa della vita ai singoli in una
retribalizzazione violenta della societ, dove si preferisce commutare il pericolo in rischio e pensare

solo ai rischi piccoli e vicini piuttosto che ai pericoli impegnativi che pendono sulla nostra testa. Di
maniera limmagine dei padri fondatori della societ moderna: i saggi dellIlluminismo, i loro eredi e
discepoli. Porre la modernit esclusivamente sotto il segno dellIlluminismo quantomeno riduttivo. Ma
ancora pi di maniera e pi riduttiva limmagine dellIlluminismo che Bauman propone: autore del
progetto di una vita nuova nella quale si sperava che limpresa di domare le paure e di imbrigliare i
pericoli da cui esse derivano potesse realizzarsi. Si dimentica completamente che lilluminismo
possiede non trascurabili lati dombra, che assai meno fiducioso che tutto nel mondo delluomo e
della natura si possa controllare di quanto una sua immagine convenzionale e ormai invecchiata non
suggerisca, si dimentica che la ragione moderna che lIlluminismo in parte incarna assai pi incerta,
debole, priva di fiducia nelle sue forze che non orgogliosa, affermativa e totalizzante come stata
spesso presentata.
Ma veniamo al nocciolo del libro: nocciolo che, come dicevo, politico. Bauman sostiene infatti che lo
Stato, che storicamente e nella teoria politica trova nella promessa di proteggere i cittadini dalle
minacce alla loro esistenza la sua ragion dessere e la giustificazione dellobbedienza che richiede,
non attualmente pi in grado di tener fede a tale promessa, in particolare per quanto riguarda i
pericoli del secondo e terzo tipo. Non riesce neppure a riformulare quella promessa nello scenario
mutato nel quale viviamo: la globalizzazione dei mercati e la loro extraterritorialit. Che cosa costretto
dunque a fare lo Stato? Deve spostare laccento della protezione dalla paura dai pericoli per la
sicurezza sociale a quelli per lincolumit personale. In tal modo lo Stato sussidiarizza la battaglia
contro le paure abbassandola alla sfera della politica della vita, gestita e condotta dagli individui, e al
tempo stesso appalta ai mercati dei consumi la fornitura delle armi per combatterla. Rileggendo il
Leviatano di Hobbes (che certamente alla radice della fondazione moderna dello Stato e rappresenta
una delle maggiori giustificazioni che siano state prodotte per la sua esistenza) sorge tuttavia un
dubbio: vi si legge che la prima cosa che lo Stato deve garantire proprio la vita, la vita fisica,
lesistenza nel senso dello stare al mondo, delluomo. Il motivo per cui gli uomini (che nello stato di
natura sono in una condizione di conflitto reciproco permanente che li espone al rischio della morte)
cedono i loro poteri allo Stato proprio quello di garantire prima di tutto la loro vita. In questo modo si
stabilisce la pace, e nella condizione di pace i beni dellindividuo possono passare dallo status di
possesso a quello pi stabile e formale di propriet. Lo Stato riceve dagli uomini ogni potere e si pone
sopra di essi come unico detentore della violenza, come unica fonte della legge, che da quel momento
rappresenter la suprema regola alla quale gli individui si dovranno conformare.
Una volta che lo Stato ha permesso la cessazione del conflitto fra gli uomini garantendone prima di
tutto la vita, ha assolto al compito primario per il quale stato creato. Questo, in abreg e con le scuse
pi vive agli specialisti del grande inglese, il modo in cui Hobbes immagina il contratto che d luogo
allo Stato. Se lo Stato non assicurasse la cessazione della guerra di tutti contro tutti che esisteva prima
della sua comparsa, verrebbe meno anche la sua ragion dessere.
Come si fa allora a sostenere che lo Stato compie qualcosa di improprio e di regressivo quando difende
lesistenza (nel senso di vita) del cittadino? Non questo uno dei suoi compiti fin dallinizio? Non
questo che leggiamo in una delle sue massime giustificazioni teoriche di epoca moderna?
Bauman intende dire probabilmente qualcosa di diverso: la realt dello Stato a cui abbiamo assistito
nella storia contemporanea ha prodotto uno Stato che ha garantito condizioni di sicurezza per il reddito
e il lavoro (secondo tipo di pericolo), e si immischiato anche nelle questioni che riguardano lo status
sociale, lidentit di classe, di genere, di etnia e di religione, lesclusione sociale (terzo tipo di pericolo).
Questi appaiono scopi pi vasti e di qualit pi elevata rispetto alla semplice difesa della vita: la difesa
dellesistenza del singolo pu essere percepita da questo punto di vista come un abbassamento, un

ritorno a stadi pi primitivi. Probabilmente lobiettivo di Bauman la critica di uno Stato che vende armi
ai privati con grande facilit e che cos facendo non scoraggia dallusarle. Ma sempre secondo la
teoria hobbesiana lo Stato che si comporta in questo modo perde le ragioni del suo esistere, dal
momento che non risponde alla richiesta che gli viene rivolta nel contratto originario: fornire pace in
cambio di obbedienza, far cessare la guerra interna mettendo fine allautodifesa del singolo per
consegnare la violenza tutta e unicamente nelle mani dello Stato. La condanna di un mondo composto
da giustizieri della notte gi contenuta nella teoria dei padri fondatori dello Stato moderno.
Bauman denuncia ancora una volta un mondo dove lunica certezza il cambiamento, dove il gioco
ad excludendum e ognuno ha paura di essere lescluso, il minacciato, il colpito da catastrofe memtre
tutti gli altri se la spassano, dove limmagine prevale sulla parola scritta o ascoltata. Ancora una volta
con queste tesi offre opinioni che non avrebbero bisogno di scomodare un sociologo di cos vasta
fama: la deprecazione del mondo ridotto a immagine (e a immagine televisiva) ormai sembra non
convincere del tutto neppure chi se ne fa portavoce. Bauman, come in tutti gli altri volumi che recano
nel titolo il termine liquido (e anche in alcuni che non recano tale termine), denuncia la societ
individualizzata nella quale il legame sociale si va disperdendo: e i legami sociali sono il fondamento
dellazione solidale. Ma - esattamente come viene voglia di accendere la televisione di fronte alle
critiche del tutto sproporzionate che le vengono rivolte -, cos la vivisezione e la condanna che Bauman
sta conducendo da qualche anno del mondo in cui viviamo assomiglia sempre meno a una analisi
ponderata e sempre pi a una predica moraleggiante, e rischia di avere leffetto contrario a quello che
si propone: spingere, per contrasto, a una adesione eccessiva e sconsiderata a questo liquido ma
vivace, mutevole e globale, ansiogeno e polverizzato, imprevedibile e pericoloso mondo liquido.
Z. BAUMAN, Paura liquida, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 2008
27 Aprile 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/e+il+naufragar+m%27%C3%A8+dolce+nel+mondo+liquido+di+baum
an

Anarchici per caso o solo per passione


di Michela Nacci
Chi volesse avere a portata di mano i fondamentali della dottrina anarchica potrebbe andarsi a leggere
il libretto di Colin Ward, Lanarchia. Un approccio essenziale (Milano, Eluthera, 2008). La parola
chiave per descrivere questa introduzione proprio essenziale. In poco pi di un centinaio di pagine,
infatti, lautore non uno storico del pensiero politico, ma piuttosto un colto appassionato dellidea
anarchica offre in un panorama sintetico i principi di questa corrente di pensiero, lelenco dei maggiori
personaggi che hanno contribuito a formarne il corpus teorico, i momenti della storia contemporanea
nei quali quei personaggi (o altre figure che comunque si ispiravano alle loro idee) hanno svolto un
ruolo di primo piano.
Siamo certi, per, che esista un nucleo essenziale di idee che definisce in modo esatto ed esaustivo
lanarchismo? Mi spiego: leggendo Ward si ha limpressione che questa corrente politica (o per meglio
dire antipolitica, anche se non nello stesso senso in cui si usa il termine oggi) sia qualcosa di ben
caratterizzato, con tratti che ne delimitano la fisionomia, con posizioni precise e univoche: linsofferenza
nei confronti dellautorit, lopposizione allo Stato e alla burocrazia, lanticentralismo, il federalismo, il
pacifismo, lindividualismo, lauto-organizzazione su scala locale dei servizi essenziali, il mutuo
soccorso, il cooperativismo, la critica di ogni nazionalismo, la considerazione della punizione per mezzo
della prigione come un rimedio peggiore del male, la preoccupazione per le differenze sociali.
Lanarchismo considera linerzia delle istituzioni non un accidente deprecabile (secondo
un atteggiamento realista), ma un male che deve e pu essere evitato Lorganizzazione anarchica
volontaria, funzionale, temporanea, di piccole dimensioni. Logico che un settore al quale lanarchia si
applicata sia stato la pedagogia.
In realt, guardando al pensiero politico contemporaneo, si ha limpressione che accanto ad autori e
movimenti che hanno cercato consapevolmente di tenersi fedeli alle origini e al nucleo autenticamente
anarchico del movimento le idee dellanarchismo si siano mischiate, legate, confuse con altre, fino a
produrre i risultati pi diversi. Ward d una definizione ad ampio spettro degli anarchici. Ma, guardando
agli autori che ricorda, come mettere nello stesso contenitore Friedrich von Hayek e Pierre-Joseph
Prodhon? Il primo crede nella bont della propriet privata, il secondo la contesta alla radice. Come
apparentare Robert Nozick e Henry David Thoreau? Il primo offre una base per una societ avanzata e
competitiva nella quale lo Stato sia ridotto al minimo, ed difficile immaginarlo in un dialogo concorde
con lamante dei boschi e il critico della civilt industriale. Principi quali lindividualismo, il federalismo,
la critica allo Stato e alla centralizzazione, che certo sono presenti nellanarchia e la caratterizzano
fortemente, non la caratterizzano tuttavia in modo esclusivo: anche John Stuart Mill era individualista,
eppure credeva fermamente nella necessit dello Stato e dellautorit che esso incarna. Federalista e
anticentralista si definisce oggi la Lega Nord, ma difficile ascrivere questo partito alleredit anarchica.
Vale anche il contrario: cos come i temi centrali dellanarchismo non assumono lo stesso significato
nei vari personaggi che li sostengono, allo stesso modo alcune delle idee tipiche dellanarchia si
ritrovano in altre correnti: la preoccupazione per i ceti pi disagiati condivisa da conservatori e
reazionari, lanalisi impietosa della burocrazia sempre crescente che stringe lindividuo in una morsa
stata portata da Weber ad altezze inarrivabili, la diffidenza per lo Stato preoccupa fra Ottocento e
Novecento - anche tutti quei socialisti che si definiscono liberali, eppure gli stessi socialisti combattono
aspramente lanarchia sul piano delle idee e nella realt.
Se la democrazia richiede e presuppone implicitamente un uomo assai virtuoso, lanarchia ne
presuppone uno addirittura angelico: buono, generoso, altruista, spontaneamente dotato della capacit

di autolimitarsi. Tra uomini siffatti vede una armonia naturale che le istituzioni positive non rafforzano
affatto ma vengono solo a turbare. Si basa su una convinzione antropologica: luomo oppresso resta
sempre un minore e d il peggio di s, luomo lasciato libero mostra invece che capace di governarsi
e lascia espandere le qualit delle quali dotato.
Tante e tanto diverse sono le commistioni e gli esiti di questa corrente che Ward conclude su una
concezione dellanarchia molto lontana da quella iniziale: dal momento che le idee politiche e sociali
anarchiche non si sono realizzate, considera come positive realizzazioni da attribuire a quelle idee
alcuni cambiamenti che si sono verificati nel nostro mondo: dallanti-autoritarismo scolastico a un
abbigliamento slegato dalla classe sociale di appartenenza. In questo modo lanarchia finisce per
essere considerata non una dottrina politica, un insieme anche composito di convinzioni ideologiche,
ma un atteggiamento individuale adottato nel piccolo della propria vita. Forse, in questo senso pi
debole e spoliticizzato, pi legato alla informalit di un abito che alla pesantezza di una ideologia, non
possiamo non dirci anarchici.
20 Aprile 2008

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Maschi o femmine? Alla ricerca dell'unit


dimenticata
di Michela Nacci
Luce Irigaray si pone da alcuni anni il problema di ricomporre quel mondo unitario che il pensiero della
differenza aveva diviso in due parti: maschile e femminile. Ma non vuole ricomporlo come era prima:
neutro, falsamente oggettivo, privo del femminile rimosso e cancellato. Scrive lautrice in La via
dellamore (testo del 2002 pubblicato solo ora): Laddove lumanit credeva di aver concluso il suo
percorso, accettando di essere scissa in due, apre lo spazio della sua pi decisiva creazione. Il mondo
allora si rovescia, non per chiudersi una seconda volta, per dissolvere la sua fatticit nel nulla o
ricostruire un universo indefinitamente frammentato, ma per riconoscere unobliata differenza, la pi
irriducibile differenza: quella che divide lesere umano stesso senza superamento possibile della
scissione. Mai compimento dellUno, dunque, ma costituzione di due mondi aperti e in relazione luno
con laltro, e che ne generano un terzo come opera comune, come spazio-tempo da condividere. Il
mondo unitario da ricostituire deve cio tener conto della differenza che vi stata introdotta,
sottolineata, recuperata: non dovr vivere in esso il principio di identit ma piuttosto quello di differenza,
rispetto, unit come convivenza fra soggetti diversi.
La via della ricomposizione proprio qui, dove viene pi fortemente espressa e sentita, risulta anche pi
debitrice di una impostazione heideggeriana e mistica indicata dal titolo: la via dellamore. I richiami al
filosofo tedesco sono molti e evidenti: dalla creazione di un linguaggio poetante che non esiste ancora,
non un dato e in cui possa dimorare lessere, fino alla critica nei confronti dellimperialismo della
tecnica che lautrice riprende in modo letterale. Ma si tratta anche di una via mistica alla
ricomposizione: il mondo che interessa Irigaray e che vuole restituire alla sua unit non affatto quello
che la scienza, la tecnica, la ragione, conoscono, non il mondo che lindustria trasforma, bens il
mondo vivente del silenzio, della natura, del divenire, nei confronti del quale non bisogna
imporre rappresentazioni che ce ne offrirebbero solo immagini.
Cos, questo libro una laudatio della filosofia, ma non della filosofia maschile che ha dominato finora,
ma di quella riflessione non astratta e non mentale costituita della saggezza dellamore. E in questo
punto che tradizione cristiana e heideggerismo si incontrano: la critica dellimperialismo della tecnica, la
spiritualizzazione dellistinto, laltro come luogo del silenzio che deve essere ascoltato, il disdegno per
ogni consumismo che riduce il mondo a merce, la natura pensata come animata panteisticamente dal
divino, lunit consapevole formata da soggetti differenti. Scrive Irigaray: Sembra che luomo, nello
svolgersi della cultura, della Storia, non abbia smesso di allontanarsi da s. Il compito che si propone
riportarlo al s, in contatto con la sua interiorit. Questo cammino si pone decisamente in direzione
contraria rispetto alla ragione occidentale, dominatrice e asservitrice, assassina del vivente del quale fa
qualcosa di morto: si svela subito come una ricerca di verit, di ineffabile, di impensato e forse di
impensabile. Deve essere compiuto con gli strumenti adatti: un linguaggio poetico e non razionale,
lascolto dellessere invece del calcolo. Afferma lautrice: Andare alla ricerca di s, soprattutto nella
relazione con laltro, rappresenta unopera non ancora effettuata dalla nostra cultura della parola.
Questo incamminarsi verso linteriorit e nellinteriorit, lo ha poco esplorato, lasciandolo al silenzio del
senza-vocaboli, alla notte del senza-luce, cui dovrebbe rassegnarsi il poeta al fine persorso, o il mistico
nel suo cammino.
Nella esigenza di ricomporre un mondo unitario si trovano anche le ragioni della politica (anchessa
dissolta nella pars destruens del pensiero della differenza), cos come della scienza, della tecnologia, di
tutti i campi del sapere e della realt. Restiamo alla politica: finora essa ha fatto riferimento a un mondo

unico composto di uomini e donne, e a quel mondo nel quale viviamo ha posto problemi, dato regole,
stabilito obiettivi da raggiungere e limiti da non valicare. Solo se il mondo comune viene posto come
necessit da pensare e da raggiungere, la politica pu essere reintrodotta nellorizzonte segnato dal
pensiero della differenza. Ma, non appena posto, lobiettivo quasi dissolto dalla via che viene indicata
per il raggiungimento di esso: la via dellamore, appunto. La via dellamore si oppone alla via della
ragione, del calcolo, del dominio. E si sposa bene con i temi che ispirano questopera: la critica della
tradizione occidentale, la riscoperta di vie alternative alla ragione che ritrova nella mistica, nella poesia,
nell'Oriente, nella creazione di un linguaggio vivente che non esiste ancora. Il passaggio dalluno al due
significativo di una uscita dallattenzione al s, e su questa strada si arriva a incontrare gli altri. Ma qui
si incontrano non gli altri: si incontra lAltro. Si passa cio da una ricerca circostanziata a una mistica
(elevazione spirituale dellattrazione, natura vivente, corrispondenza microcosmo-macrocosmo) oppure
a una ontologia (che cos lAltro se non lessenza degli altri)? Afferma Irigaray: La luce che allora brilla
quella di un sole intimo che mantiene e fa crescere la vita senza illuminarla di una luce diurna.
E ci lascia davvero senza speranza.
Luce IRIGARAY, La via dellamore, Torino, Bollati Boringhieri, 2008
13 Aprile 2008

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Superare i confini della differenza


di Michela Nacci
Il problema affrontato dagli ultimi testi di Luce Irigaray il seguente: come incontrarsi di nuovo dopo
aver frantumato il mondo comune? Come si pu rimettere insieme un mondo unitario dopo che con il
pensiero della differenza lo si scisso in due: maschile e femminile? Questo il punto di partenza degli
ultimi testi pubblicati in italiano dellautrice francese. Irigaray universalmente nota per essere stata la
filosofa della differenza: in alcuni testi come Speculum afferm il carattere non generico, non neutrale e
non universale della cultura; e cos pure del linguaggio, delle sfere di sapere e di azione che
compongono la realt e la conoscenza. Sostenne che in essi era racchiuso un progetto di esclusione
delle donne dalla scena pubblica: non un progetto di un qualche individuo malvagio, bens di tutto il
mondo maschile. Di conseguenza, il femminile era stato occultato, rimosso, tolto nella sua specificit e
differenza, e nascosto, inglobato in un soggetto neutro e universale (luomo, lindividuo, la persona,
lessere umano) che finiva per estendere anche alla donna le caratteristiche ontologiche,
psicologiche, gli atteggiamenti conoscitivi e pratici di una sola parte da cui era composto: quella
maschile. Il pensiero della differenza si propose di togliere il velo che copriva la differenza di genere e
di affermarla nella sua dirompente realt in tutti settori della vita e del sapere.
Il pensiero della differenza giunse anche in Italia e, a opera del gruppo Diotima costituitosi
allUniversit di Verona attorno alla figura di Luisa Muraro, prese piede e si diffuse notevolmente. Fin
per ricacciare indietro, e quasi considerare suo nemico, il pensiero emancipazionista, che aveva
sorretto il movimento delle donne dalla richiesta di suffragio universale in poi: se questo si muoveva
attorno allidea di uguaglianza fra uomo e donna, laltro pi recente ragionava su una differenza
incolmabile fra i due sessi da non cancellare ma semmai da sottolienare. Luguaglianza era un
traguardo che doveva essere raggiunto; la differenza una spaccatura nel genere umano che andava
segnalata, espressa, esasperata. Il fine dellemancipazionismo era il raggiungimento per le donne degli
stessi diritti di cui godevano gli uomini; il fine della differenza era solo mettere in rilievo la differenza
fino ad allora nascosta. Mentre lemancipazionismo era andato insieme al movimento femminista e alla
richiesta di diritti civili, cos non fu per il pensiero della differenza: con esso era difficile supportare un
movimento e delle rivendicazioni. Ma la sua forza avrebbe portato frutti sulla distanza.
Grande fu lo sconcerto iniziale nelle donne (per non parlare degli uomini), enorme il senso di
onnipotenza fornito da una teoria che spiegava tutto con la stessa chiave, larga la diffusione di queste
tesi. Con un percorso non lineare, la teoria della differenza si affermata anche se venendo a patti con
lemancipazionismo, e cio riconoscendogli la sua parte di merito se non altro come apripista: oggi ci
troviamo spesso di fronte a un femminismo che, avendo rinunciato al tempo breve dellintervento
immediato, si colloca in una prospettiva mista fra emancipazione e differenza.
Le opere recenti di Irigaray hanno tuttavia deluso un po i lettori, e soprattutto le lettrici: Essere due,
Amo a te (dedicato al sindaco dellepoca di Bologna, Renzo Imbeni, con il quale nacque una
particolarissima storia damore), In tutto il mondo siamo sempre in due, La democrazia comincia a due,
Sessi e genealogie, si volgevano gi nella direzione degli ultimi due testi di Irigaray apparsi in italiano:
Oltre i propri confini (originariamente del 2007) e La via dellamore (in italiano nel 2008, ma
originariamente del 2002). Oggi trattiamo del primo dei due, rimandando il secondo a unaltra puntata.
Rispetto al Speculum, che compiva il percorso distruttivo dellunit, con queste opere evidente che la
motivazione quella ricostruttiva: dallesigenza di riunione dei due mondi che la differenza aveva
separato che muove tutta questa ultima riflessione.

Da alcuni anni Irigaray si volta alleducazione di genere dei ragazzi, nella convinzione che se la
societ in cui viviamo infelice per carenza di riflessione sulla differenza, per carenza di desiderio, il
modo migliore per rimediare insegnare ad amare a chi non ancora adulto. Amare al rispetto delle
rispettive differenze, educare a sessuare la lingua che si usa, a inserire la differenza allinterno della
democrazia; scrive in Oltre i propri confini: E necessario che (i cittadini e le cittadine) coltivino una
relazione intersoggettiva fra loro, una relazione di desiderio, non inteso come semplice attrazione
sessuale, ma come energia nata dalla differenza che deve sbocciare nel divenire di ciascuno/a e in
opere diverse: individuali e collettive. Nel frattempo ha scoperto il cristanesimo e la sua trasfigurazione
della carne, critica il consumismo e la nostra societ acquisitiva, denuncia limperialismo tecnologico
dal quale siamo oppressi, sostiene che dobbiamo educare i nostri sensi per destarli alla
contemplazione, contrappone il contemplare al consumare, cerca una cultura dllinteriorit, critica la
cultura del soggetto unico, mentale e astratto che non conduce alla felicit e cerca invece una sapienza
del corpo, dellamore, della persona intera. Amare condividere in due nel rispetto delle reciproche
differenze attraverso il desiderio e senza passare per il dominio: Credo che sia venuto il tempo
afferma di promuovere una cultura che anteponga la felicit a ogni forma di dominazione, di
appropriazione, di possesso, compreso quello della verit e del bene.
Questa strada verso la riunione pare potersi realizzare solo per via mistica. Irigaray la delinea in questo
volume: la natura diventa un terreno vivente nel quale ci si incontra, lamore appare una forza che
anima il tutto e che consente di essere non solo pi felici ma pi saggi, pi generosi, pi predisposti alla
conoscenza, il rapporto di corrispondenza fra microcosmo e macrocosmo anima tutto ci che dentro
e fuori di noi, lo spirituale trasforma la materia (pur senza abolirla), lo spirituale si fa carne, la carne
diventa verbo, i due tornano allUno, si verifica lavvento dellumanit, avviene lincontro con lAltro
attraverso la grazia, la mobilitazione delle energie del cosmo, dellinteriorit, del sentimento, attraverso
il linguaggio.
30 Marzo 2008

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http://www.loccidentale.it/argomenti+principali/cultura/superare+i+confini+della+differenza

Mario Capanna, i miei ultimi quarant'anni


di Michela Nacci
E straordinaria la capacit di alcuni personaggi del nostro panorama politico-culturale di sfruttare
allinfinito gli eventi a cui capitato loro di partecipare. Sembrava che con Formidabili quegli anni!, nel
1988, Mario Capanna dovesse aver esaurito il potenziale maturato con la dirigenza del Movimento
Studentesco allepoca: con un libro esile esile che celebrava i venti anni dal Sessantotto, era tornato
sulla scena, al centro di interviste, incontri, interesse mediatico. Nemmeno per idea. E seguita Lettera
a mio figlio sul Sessantotto (2005) e ora, a quarantanni dai fatti, Il Sessantotto al futuro. I primi due
prodotti sono uniti da una caratteristica: la povert dellargomentazione. A differenza di chi ha molto da
raccontare sugli eventi a cui ha partecipato, e da leader, Capanna non ha molto da raccontare: e infatti
racconta poco. D tutto per scontato: come si svolsero le cose, quali erano le forze in campo, chi erano
i protagonisti della vita politica del paese e i capi del movimento di protesta. Ma ha anche molto poco
da commentare: e infatti le riflessioni sono esigue, forzate, fuori tema, come in un compito che si tira in
direzioni a noi pi consone, ma in modo forzato e con esiti poco felici. Il terzo e pi recente volume
invece muta radicalmente registro: si misura con concetti, e anche con concetti forti, prende posizione
su temi non solo impegnativi ma addirittura epocali.
Il punto sul quale spinge a fondo, come sempre, la nostalgia: ma, anche per chi volesse per un attimo
fare il reduce e ricordare se stesso giovane e in eschimo, credo sarebbe davvero difficile lasciarsi
prendere dalla prosa banale, dalle rievocazioni letterali, da descrizioni che rasentano il verbale della
forza pubblica. Quello che colpisce che, del Sessantotto che rievoca nelle sue pagine, non c niente:
n la confusione e la complessit dei movimenti e partitini che si contendevano la scena, n lo
spaesamento dei pi giovincelli che avevano appena abbandonato i banchi della scuola media, n il
rimescolio che la giovane et pi della politica (e comunque coniugata alla politica) sapeva procurare,
n la cultura di quegli anni, di quei mesi, n la musica, n il cinema. Al centro dei volumi c lui, Mario
Capanna: che vive di rendita su quegli eventi e la rievocazione degli stessi da anni. Patetico, in
Formidabili quegli anni!, lepisodio (che chiude il libro) del soggiorno con i pellerossa: nemmeno nei
western critici pi buonisti avevamo trovato tanta immediata solidariet con gli Indiani, tanta
comprensione a colpo docchio, tanto veloce antiamericanismo.
In questa ultima fatica sempre sullo stesso argomento troviamo a un certo punto, invece della
miseria argomentativa alla quale eravamo abituati, un momento concettuale di autentica grandiosit:
il punto in cui Capanna istituisce un confronto tra Sessantotto e Rivoluzione francese per concludere
con la supremazia del primo sulla seconda. Scrive infatti: La rivoluzione del 1968 non ha precedenti, e
ci risulta evidente dalle sue caratteristiche inedite. In primo luogo per la sua quasi incredibile ampiezza
e simultaneit planetraia: ogni continente ne fu percorso. In secondo luogo perch non aveva come
obiettivo la presa del potere, secondo i canoni di una rivoluzione classica, ma la radicale messa in
discussione dei presupposti su cui il potere, in ogni sua forma, stato storicamente costruito, e la
rivendicazione di essere diversi rispetto a coloro che il potere lo detengono. (..) stata lunica
rivoluzione non consumata. Ovvero, non finita stritolata nelle dinamiche simmetriche a quelle che
intendeva combattere. Come accadde, per esempio, alla Rivoluzione francese. E prosegue: Un
paragone fra il 1968 e il 1789 non solo pertinente, ma anche illuminante. Vediamo perch: la
Rivoluzione francese non fu planetaria, sebbene pagina decisiva nel percorso della storia umana,
conobbe tragici eccessi e orrori, ebbe bisogno del culto dela Ragione e dellEssere superemo, sent la
necessit di affidarsi a un Robespierre e a un Napoleone. Niente di tutto questo nel Sessantotto. E poi,
la Rivoluzione francese conobbe un giacobinismo guerresco: il Sessantotto, invece, costituisce la
critica pi radicale ai presupposti stessi della guerra di ogni guerra. Conclusione: Sesantotto batte

Rivoluzione francese 4 a 0. Ovvero: si pone a una distanza enorme dalla Rivoluzione francese (..) e va
oltre lo stesso orizzonte culturale dellIlluminismo (fatto salvo il grande Kant di Per la pace perpetua). E
cos, data una pacca di incoraggiamento a Kant, anche lilluminismo superato.
Personalmente non penso del Sessantotto tutto il male che si legge in giro: ritengo che partecipare a
quel movimento non fornisca in modo automatico n le stimmate della grazia n il marchio dinfamia
della dannazione. E anche difficile dire che esista qualcosa come uno spirito, un modo dessere, che
derivi automaticamente da quegli anni: tanti e tanto diversi sono stati i protagonisti, i partecipanti, le
motivazioni, le ideologie e gli esiti del Sessantotto. Ma, francamente, se si continua a parlarne cos
(invece, fra laltro, che studiarlo seriamente come sarebbe ora di fare), non si far altro che un danno. E
avranno ragione i giovani attuali a sentire queste rievocazioni come vecchie, come e pi di quanto i
giovani del Sessantotto percepivano come lontane, vecchie e superate le rievocazioni del fascismo e
della Resistenza.
A noi poi resta un dubbio: non sar che il Sessantotto diverso dalla Rivoluzione francese perch,
semplicemente, non fu una rivoluzione?
recensione a: Mario CAPANNA, Il Sessantotto al futuro, Milano, Garzanti, 2008.
21 Marzo 2008

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Dimmi che opinione pubblica hai e ti dir che


democrazia sei
di Michela Nacci
Nel volume Laltro potere. Opinione pubblica e democrazia in America (Roma, Donzelli, 2008)
Giovanna Cavallari e Giovanni Dess affrontano un tema bello e importante: il ruolo dellopinione
pubblica nelle democrazie. In particolare, ne ricostruiscono gli interpreti in quella linea di pensiero
politico americano che va da John Dewey fino a Robert Dahl, della quale gli autori riconoscono la
specificit proprio nel fare della democrazia loggetto principale di riflessione. Ci interessa questa
riflessione? E senzaltro, per noi che viviamo in quelle che sono state definite post-democrazie, uno
degli argomenti centrali della nostra vita di cittadini: lesistenza di una opinione pubblica robusta e libera
infatti legata a nodo doppio con la democrazia.
E solo nei regimi democratici che lopinione pubblica acquista un ruolo fondamentale e un peso
decisivo nella vita politica: il costituirsi di una zona nella societ dove le opinioni di tutti si confrontano
liberamente ed esercitano una influenza sul governo si ha con le democrazie contemporanee. Dalle
stesse circostanze che rendono lopinione pubblica decisiva in democrazia nascono anche i problemi
che la affliggono, la distorcono, la snaturano. La critica che il mondo antico rivolge alla democrazia non
tiene conto di questo aspetto della questione e mira invece a sottolineare che la scelta democratica ha
come effetto lannullamento delleccellenza e il governo da parte dei mediocri oppure il prevalere delle
passioni incontrollate. Quando le democrazie divengono reali, nel corso dellOttocento, emergono
subito anche i loro paradossi, i loro difetti, le loro mancanze. Alexis de Tocqueville tra i primi a
denunciarli, insieme allindividuazione nella democrazia del destino ineluttabile che attende lEuropa
sulla scia degli Stati Uniti dAmerica: leffetto negativo della democrazia a suo parere il livellamento di
tutti con tutti. Luguaglianza delle condizioni crea un ambiente nel quale le punte scompaiono e
vengono riassorbite dalla media. In quellambiente prende piede una condizione danimo materialista
che rende estremamente difficile la nascita e laffermarsi degli intellettuali e delle idee. John Stuart Mill
riprende le tesi di Tocqueville e punta il dito su una caratteristica dellopinione democratica sulla quale
gi lamico francese aveva attirato lattenzione: quellunanimismo che toglie libert e indipendenza di
giudizio agli individui. Per Mill il dispotismo della maggioranza contrasta con quella che dovrebbe
essere la caratteristica principale di un sistema politico libero: la mancanza di impedimenti
allespressione del singolo, la sua indipendenza di giudizio, loriginalit dei suoi pensieri (oltre che delle
sue scelte di vita).
Quando Dewey e gli altri pensatori americani iniziano la loro riflessione sulla democrazia, hanno alle
spalle questo retroterra di osservazione simpatetica ma anche critica della democrazia, questi giudizi
duri, queste notazioni impietose. Walter Lippmann (altro americano, autore di un capolavoro tradotto
anche in italiano, The public opinion, 1922) mette in rilievo un difetto che si situa proprio nella
formazione dellopinione pubblica democratica e in particolare sul piano cognitivo: nellambito della
stessa riflessione che gli studiosi di psicologia collettiva svolgono in quei decenni sui meccanismi
mentali e psicologici propri della folla, Lippmann si chiede se la conoscenza dellopinione pubblica sia
una conoscenza veritiera di ci che accade nellambiente circostante. E chiaro, infatti, che solo se il
pubblico in grado di accedere alla conoscenza delle cose, lopinione pubblica pu esercitare un ruolo
positivo nel sistema politico. La sua risposta negativa, anche se la fiducia che nutre nella democrazia
non viene travolta completamente da quella risposta: il ricorso a esperti (in particolare giornalisti formati
in modo opportuno) lantidoto al quale la democrazia pu ricorrere per non andare alla deriva e
prendere decisioni influenzate solo dalle passioni o dagli stereotipi.

Non sono certa che esista una specificit americana in queste riflessioni sullopinione pubblica in
democrazia, e la riprova rappresentata da un autore come Bertrand Russell. Si dir che appartiene
comunque allambiente culturale anglosassone; ma pur vero che si tratta di un esponente
aristocratico del Vecchio Mondo, con tutte le prerogative e caratteristiche (eccentricit compresa) che
competono al suo rango. Russell esprime sulla democrazia le stesse perplessit e lo stesso
apprezzamento di un Dewey, di un Lippmann: osserva che esiste un distacco spaziale, psicologico,
intellettuale, fra rappresentanti e rappresentati, dubita che gli eletti dal suffragio siano i migliori, non
accetta lopinione pubblica come fonte di giudizi autorevoli, critica il soffocamento delle differenze
individuali sotto luniformit di idee accettate senza discussione. Anche per lui vale la domanda radicale
che Lippmann si pone sulla conoscenza e il comportamento dei protagonisti della democrazia (le grandi
masse di individui): che cosa hanno la possibilit di conoscere? come sono soliti reagire? Propende per
il conformismo del pubblico come reazione da aspettarsi piuttosto che per lo scoppio di violenza: ma
tiene fermo il carattere tendenzialmente unanime del comportamento, lirrazionalit, la scarsa e
inaffidabile quantit di conoscenza che riesce a filtrare attraverso le maglie.
Per Lippmann gli ostacoli alla conoscenza da parte della massa dei cittadini sono connaturati alla
posizione delluomo in un mondo troppo grande e complesso per le sue capacit; per Russell sono
legati alla vita in un mondo talmente allargato spazialmente e talmente pieno di gente da aver reso
indispensabile labbandono della democrazia diretta. Per entrambi, sulla scia degli autori positivisti di
fine Ottocento e dei sociologi del primo Novecento, quegli ostacoli coincidono con le caratteristiche
nuove del mondo idustrializzato, urbano, dagli innumerevoli scambi interpersonali, dalla comunicazione
fitta, dagli organi di informazione moltiplicati: il mondo che sarebbe diventato il nostro.
16 Marzo 2008

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http://www.loccidentale.it/articolo/dimmi+che+opinione+pubblica+hai+e+ti+dir%C3%B2+che+democrazi
a+sei

Borgese, l'intellettuale dissenziente con la passione


per gli Usa
di Michela Nacci
Curioso destino quello di Giuseppe Antonio Borgese. Quando viveva ancora in Italia, fu uno dei
protagonisti della scena culturale dellepoca: fondatore di Hermes, autore del romanzo Rub,
attivissimo consulente editoriale tanto da diventare il braccio destro di Arnoldo Mondadori, docente in
varie universit della penisola. Nel 1931 rifiuta (insieme ad altri dieci professori universitari) di prestare
giuramento al regime fascista e emigra negli Stati Uniti, dove rimane fino al 1948: ma anche da quel
paese continua a essere una presenza per niente secondaria. E controllato dalla polizia, vengono fatte
pressioni affinch le sue corrispondenze dallAmerica non vengano raccolte e pubblicate in volume:
Arnoldo Mondadori esitava a pubblicarle, Borgese gliene chiedeva i motivi, ed emerge dalla loro
corrispondenza che la ragione era la paura delleditore di inimicarsi personaggi fascisti molto influenti,
tanto che alla fine non se ne fece di niente. Borgese scriveva corrispondenze molto lette allepoca dal
momento che uscivano sul Corriere della Sera. Non si capisce francamente come mai un personaggio
del genere non sia pi studiato, pi ripubblicato, pi presente nella storia della cultura italiana attuale.
La storia di questo Atlante americano ora ripubblicato da Vallecchi curiosissima: esce nel 1946
(quando Borgese, caduto il fascismo, poteva di nuovo pubblicare in Italia), ma con la data del 1936, e in
verit sono corrispondenze scritte, e regolarmente pubblicate, fra il 1931 e il 1934. Chi avesse preso in
mano il volume senza saperne niente sarebbe caduto nellerrore, peraltro abbastanza inspiegabile:
perch, infatti, retrodatare il libro? Forse per riportare gli articoli agli anni in cui erano stati scritti? Ma
tutti sanno che basta dichiararlo in due righe di introduzione, senza falsificare le date. Ambra Meda,
allieva di Annamaria Cavalli (uno dei pochi studiosi di letteratura italiana che abbiano dedicato la loro
attenzione a Borgese), ha ricostruito con puntualit le vicende del testo e ce ne offre una storia gustosa
nella nota che lo accompagna. Il volume non raccoglie la totalit delle corrispondenze dagli Stati Uniti di
Borgese: insieme al figlio Leonardo, lautore ne fece allepoca una scelta, e ne rimasero fuori una
trentina; chi le ha lette sostiene che sono fra le sue pi belle, e auspichiamo che siano ripubblicate
anchesse.
Ma veniamo allimmagine degli Stati Uniti che emerge da questi scritti. Borgese divide con Emilio
Cecchi e Mario Soldati (ben pi noti di lui, e ben pi noti in particolare per limmagine dellAmerica che
hanno contribuito a costruire in Italia) lonore e lonere di avere fornito immagini del grande paese
oltreoceano negli anni del fascismo: immagini perduranti poi a lungo nella mente di chi li aveva letti.
LAmerica di ognuno di questi tre autori diversa dalle altre: lAmerica di Soldati il rifugio degli
emigranti, il paese accogliente ma anche spietato, vissuto con passione ma rifiutato come patria
possibile. LAmerica di Cecchi quella pi stereotipata: in consonanza con il noto conservatorismo del
critico letterario, la modernit americana appare come mostruosa, devastante, antiumana; il progetto
modernissimo di una vita tutta tecnica e impersonale lo spaventa e lo rimanda allantico suolo italiano in
cerca di storia, identit, buon gusto. LAmerica di Borgese decisamente quella pi inusuale: inusuale
perch non risponde agli stereotipi correnti (negativi o positivi) e cerca invece di registrare la civilt, la
vita americana, proprio come sono, come sono percepite da chi ci vive e da chi le osserva. Uno
sguardo cos fuori dagli schemi in Italia, tralasciando ovviamente gli americanisti che studiano lAmerica
in modo professionale, si ritrover solo negli anni Cinquanta con Piovene, solo in alcune pagine (non
tutte) di Prezzolini in piena Guerra Fredda.
Borgese si immerge in una realt cos lontana dalla sua con curiosit e totale apertura mentale:
curiosit e apertura mentale dovrebbero essere il viatico di ogni viaggiatore, ma sappiamo bene che

esploratori del genere sono tanto rari quanto encomiabili. Borgese viaggia per il vastissimo paese,
registra le differenze tra le diverse regioni, incontra gli americani e discute con loro, cerca di capire il
loro modo di vivere e di pensare, li considera tutti (personaggi intellettuali e persone comuni, paesaggi
noti e regioni sconosciute agli europei) come materiali degni di considerazione: degni di essere descritti
per il Vecchio Mondo, presentati a chi non li conosce, tradotti in termini accessibili a mentalit cos
estranee. Ma, soprattutto, ritiene che quei luoghi, quelle persone, quei comportamenti, siano dotati di
valore in s, non solo come riflesso o distorsione di unimmagine nello specchio europeo: il valore
universale dellessere uomini, della gioia, della noia, del dolore, ma declinati in altro modo rispetto a
quello a noi noto. La scelta di vivere negli Stati Uniti a lungo nel suo caso perfettamente conseguente
allatteggiamento che ha verso quella civilt.
Se leggiamo questo piacevolissimo Atlante americano, un po vecchiotto e un po attuale, troviamo
giudizi inconsueti e usuali perplessit, immagini personalissime e note abituali, smarrimento nei
confronti del movimento continuo, delluniformit di cose, case e persone, ma anche scatti di genio:
New York gli rievoca lOriente, la California gli appare lunare malgrado il sole che splende sempre,
Los Angeles un accampamento asiatico, New York citt assoluta, la natura wilderness. LAmerica
orribile ma anche graziosa come un merletto, individuale e collettiva, puritana e opulenta, Inferno e
Arcadia, Strapaese e Stracitt, bene e male, orgoglio e autofustigazione, moderna e antica,
grandiosa e quantitativa, barbara e civile insieme. Significativo quello che scrive di New York la
verticale, dove gli uomini vivono a grappoli e nella quale pian piano gli si rivela lumanit, la cortesia,
laspetto bonario e addirittura la bont. Scopo di un viaggio non confrontare lidea del paese che si
aveva prima di partire con quella che ci si forma viaggiando: semplicemente, viaggiare bene equivale a
dimenticare completamente le immagini preesistenti. Borgese scrive: Poche cose al mondo sono cos
disperatamente monotone come le censure contro lAmerica, paese dei monotoni standards; quando
s detto produzione in massa, dollaro, povert di storia, povert darte, civilt meccanica, vettovaglie in
scatola, Tammany Hall, s detto tutto, o quasi; e quasi la penna stessa ha noia di ritrovarsi in luoghi
tanto comuni. Essi furono formulati proprio in America; donde esportati in Europa, vi ottennero un
successo travolgente (..). Sicch dalle nostre parti ne sono forniti tutti i tabaccai, ed una spesa pazza
traversare lAtlantico per comperare verit da un soldo.
Giuseppe Antonio Borgese, Atlante americano, a cura di A. Meda, Firenze, Vallecchi, 2007.
9 Marzo 2008

Source URL:
http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/borgese%2C+l%27intellettuale+dissenziente+con+la+p
assione+per+gli+usa.0014383

Vecchie virt e nuove debolezze della democrazia


di Michela Nacci
Nei saggi raccolti in "La comunione dei forti" (Torino, Bollati Boringhieri, 2007) e curati in edizione
italiana da Marco Brunazzi, Roger Caillois affronta un problema semplice e al tempo stesso cruciale: le
democrazie sono capaci di affrontare con successo lo scontro che le ha viste nel periodo fra le due
guerre mondiali contrapposte ai totalitarismi? Lo scontro sempre ipotizzabile e potrebbe ripetersi,
come gi capitato in passato: in quella occasione, alcune democrazie sono state sconfitte, mentre le
altre stavano pi o meno a guardare. Caillois ricordiamo che i saggi qui tradotti vengono pubblicati la
prima volta a Citt del Messico nel 1943 si chiede le ragioni della facile sconfitta di quei regimi liberi, e
analizza lo scarso attaccamento che essi provocano nei cittadini: per offrire se necessario la propria
vita alla patria necessario che sia presente identificazione con essa, dedizione, sacrificio. Ma questi
atteggiamenti non si trovano n fra gli italiani e tedeschi, che videro i regimi ditattoriali insediarsi grazie
al sistema parlamentare e nellindifferenza delle istituzioni, n fra gli altri cittadini del mondo libero che
deprecavano e si indignavano ma senza effetti pratici degni di nota. Per Caillois la spiegazione risiede
nel basso tasso di miticit, altezza, forza, energia, valore, trascinamento degli animi, di cui le
democrazie sono dotate: questo fa s che in esse siano i mediocri a emergere, e che si insedi il governo
delle pure maggioranze numeriche.
La riflessione di Caillois, sempre straordinariamente intelligente e di rado alle prese con la politica,
riprende qui sia le critiche antiche al regime democratico sia i tentativi a cui pensatori politici e politici in
senso stretto danno luogo a partire dai primi decenni dellOttocento per porre riparo ai suoi mali: la
concezione dellantichit, come noto, vede nella democrazia il governo degli incapaci, mentre
quando quei regimi nei XIX secolo divengono realt in molti vi riconoscono una forma di dispotismo
diversa da quelle classiche ma analoga nei risultati (il dispotismo della maggioranza) e cercano rimedi
ai suoi difetti peggiori con la valorizzazione degli individui, degli intellettuali, delle lites. Intenzione di
Caillois differenziarsi sia dai totalitarismi sia dalle democrazie, dei quali tuttavia scorge la somiglianza
profonda: questa consiste nel principio di uguaglianza che nei totalitarismi rende tutti uguali sotto un
capo, e nelle democrazie si traduce nella maggiore uguaglianza possibile per tutti. Ci su cui lautore
non pu consentire non luguaglianza delle condizioni di partenza: questa gli appare giusta e sensata.
Ma la pretesa che tale uguaglianza si mantenga e accompagni la vita degli individui gli sembra invece
lostacolo pi massiccio al pieno dispiegamento delle loro potenzialit.
Il principio politico che egli suggerisce in alternativa quello dellaristocrazia. Non laristocrazia
ereditaria come nellancien rgime, n laristocrazia tecnocratica della civilt industriale (anche se,
dovendo scegliere, la sua assomiglierebbe certamente di pi alla seconda): piuttosto, pensa a un
gruppo autoselezionato di individui capaci, forti, spiritualmente temprati, audaci, disposti a rinunciare ai
beni materiali e alla difesa dei propri interessi, che per la stima che inducono negli altri si impongano
da soli e prendano nelle loro mani la direzione della societ. Met guerrieri e met asceti, i forti di
Caillois sono semplicemente migliori degli altri, e per questo motivo destinati al governo. E unutopia,
sintende: come tale viene presentata, ma insieme alla domanda retorica da parte dellautore se non sia
vero che tutto quello che di valore nato dallutopia.
Le osservazioni di Caillois sono convincenti, acute, perspicue: mostrano le democrazie come regimi
che, assegnando valore alla libera discussione e alla partecipazione di tutti alla vita politica, finiscono
per per livellare le intelligenze; indicano il pericolo che quei regimi portano con s nella mancanza di
ardore che le accompagna, nella valorialit bassa che le sostiene e che esse inducono nei citttadini.
Regimi che hanno bisogno di sostegno continuo e che, invece, non riescono a trovarlo. E cattiva ma

vera la notazione che le democrazie hanno guadagnato in reputazione dallesistenza dei totalitarismi
pi di quanto non spetti loro per meriti propri. C una contraddizione capitale che presiede alla vita
delle democrazie: se esse consentono ai loro nemici (i totalitari) di affermarsi con i mezzi che esse
offrono a tutti, vengono vinte e per giunta con mezzi incruenti. Se, invece, reagiscono ai nemici con i
mezzi dei nemici stessi (la forza, le leggi eccezionali) ecco che rinunciano ai principi su cui si basano e
si rivelano uguali agli oppositori. Sono dunque destinate a oscillare perpetuamente fra sconfitta e
snaturamento di se stesse.
Fra le due guerre furono in molti a ragionare in modo simile, a dibattersi fra regimi che apparivano
polverosi e deboli da un lato e dallaltro capi che erano solo un rimedio peggiore del male che volevano
curare. In particolare, queste pagine ricordano molto da vicino quelle de La ribellione delle masse di
Jos Ortega y Gasset, con la sua analisi della defezione delle lites che aveva dato luogo al mondo dei
duci e al trionfo delle masse. Come per Ortega, per Caillois non c alcuna speranza nelle masse: sono
inerti, istintuali, materia pura. Alla fine, Caillois immagina un confronto fra Atene e Filippo il Macedone:
Atene la raffinata, la democratica, il regno del gusto e della democrazia, e Filippo il politico,
linaffidabile, il rozzo, il dittatore. E facile leggere fra le righe e riconoscere sotto i panni antichi i
soggetti contemporanei. Il saggio ha due finali, che vengono riportati entrambi: nel primo Atene si affida
alla comunit dei forti, e diviene minacciosa per Filippo, gli resiste e vince. Nel secondo Atene
soccombe, e proprio per essere rimasta fedele a se stessa e alla democrazia il suo spirito resta vivo nei
secoli. In questa incertezza tra i due finali sta la posizione politica (o per meglio dire impolitica) di Roger
Caillois.
2 Marzo 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/vecchie+virt%C3%B9+enuove+debolezze-della+democrazia.0014057

Domande sul futuro


di Michela Nacci
Forse non sar in assoluto la domanda, ma certo una fra le domande pi importanti e pi ricorrenti
che luomo si sia posto in ogni tempo e in ogni circostanza: che cosa posso aspettarmi dal futuro? che
cosa il futuro ha in serbo per me? Anche oggi, questa domanda sta alla base del nostro rapporto con il
domani: il futuro del pianeta, del Paese in cui si nati o nel quale si vive, del partito per cui si vota, del
singolo.
Il futuro del pianeta quello pi inquietante, dal momento che anche la base degli altri, ma non
necessariamente quello sul quale ci si interroga di pi: quanti saremo? basteranno le risorse della Terra
per le nostre esigenze sempre crescenti? riusciremo a lasciare un habitat vivibile ai nostri eredi?
Linterrogativo sul futuro sta alla base anche di pensieri pi delimitati, nazionali o campanilistici, partitici
o addirittura egoistici, tutti di livello sicuramente inferiore rispetto alla preoccupazione per il pianeta in
cui viviamo: la domanda del capo di stato che si chiede se il suo paese avr un futuro di declino o di
ascesa, la domanda della citt in competizione con le altre per maggiori investimenti, la domanda
dei politici che scommettono sul loro gradimento, la domanda dellinvestitore sulla resa che i titoli
appena acquistati avranno il giorno dopo, lazzardo di chi acquista un bene sperando di rivenderlo a
un prezzo maggiore, il rischio che una persona qualunque assume su di s quando compie una
scelta oppure quando decide di non compierne alcuna, quando aspetta che il futuro gli porti la risposta
alle sue domande, ai suoi desideri, ai suoi impegni.
Quello che accadr di rimando alle nostre azioni, come conseguenza dei nostri atti: questo forse il
significato pi contingente ma anche pi interessante per noi dellinterrogativo sul corso dellavvenire.
Una sua declinazione riguarda la possibilit che ci data (e ad alcuni individui data in misura
maggiore che agli altri) di inserirci con successo nel corso delle cose: ma, appunto, per farlo
essenziale sapere come le cose andranno nel prosieguo. Quella che riguarda il futuro la domanda di
ogni uomo politico quando fa una mossa imprevista, quando compie una scelta di campo, quando
interviene in un problema. Immaginiamo che in questi giorni Veltroni, Berlusconi, Casini, Mastella, i
radicali, facciano i conti non solo con gli ideali e le ideologie politiche che incarnano in modo sempre
necessariamente imperfetto, ma anche e soprattutto con leffetto positivo o negativo che le loro
affermazioni pubbliche e i loro apparentamenti (di programmi per ora si parla solo in modo vago)
avranno sugli elettori. Le ideologie che i vari politici rappresentano e incarnano svolgono un ruolo in
tutto questo, e un ruolo non esattamente secondario o inesistente, come qualcuno sostiene: solo una
impostazione progressista, nel senso americano del termine, spiega infatti le posizioni di Veltroni, e i
politologi hanno messo bene in rilievo litinerario di questa posizione nel corso degli anni in seno alla
sinistra comunista, non-comunista e post-comunista. Cos come, specularmente, solo una mistura di
liberalismo, liberismo e personalizzazione della politica sta dietro le posizioni di Berlusconi. Quanto a
noi individui: sarebbe utile conoscere i risultati delle partite di calcio un giorno prima per chi fa la
schedina del totocalcio, sarebbe bello sapere quale decisione lazienda alla quale apparteniamo
assumer a nostro riguardo, cos come essere certi che ci che scriviamo sar pubblicato.
Georges Minois prende in esame il problema della nostra curiosit sul futuro dallantichit fino ai nostri
giorni in Storia dellavvenire. Dai profeti alla futurologia (Bari, Dedalo, 2007). Da questa ricostruzione
dei modi differenti con cui gli uomini hanno cercato di avere notizie del futuro si scopre che astrologia,
predizione, oracoli, sono stati tanto ricercati e protetti quanto combattuti e condannati. E pi spesso
sono stati disciplinati: accettati, ma entro limiti da non superare. Il pensiero moderno (un Gassendi, un
Bayle) critica severamente la pretesa di conoscere il futuro e ne rintraccia le origini nelle debolezze

dellanimo umano. Oggi probabilmente siamo troppo disincantati sul moderno spirito critico per poter
accettare una impostazione affascinante in astratto ma estremamente rigida come quella: vero che
chi predice il futuro spesso un impostore, vero che la nostra insicurezza a spingerci nelle mani dei
ciarlatani, ma pur vero che da qualche parte deve essere trovato rimedio allincertezza che circonda
la nostra vita, il nostro lavoro, i nostri affetti, e che la previsione del futuro solo uno di questi modi.
Pi interessante, forse, sarebbe stato guardare alle forme in cui la curiosit a proposito del futuro si
incarnata e si incarna: dagli oracoli ai profeti, dai cartomanti a coloro che interpretano il volo degli
uccelli, dalla lettura dei fondi del caff alla lettura delle linee della mano. Molte di queste forme oggi non
esistono pi, con leccezione dellastrologia: lastrologia resta uno strumento (semiserio ma talvolta
drammatico) di accostarsi al proprio destino individuale e ai suoi sviluppi a venire. E da tener presente
il passaggio dellastrologia da scienza (tale stata considerata dalla met del XIV alla met del XVII
secolo) a non-scienza. Eppure, con questa non-scienza ha a che fare ogni giorno una quantit enorme
di individui. Al posto che un tempo teneva lastrologia (quando era considerata scienza) sta oggi la
scienza usata in modo distorto: lo scienziato, forte della sua conoscenza e non disposto a condividerla,
spesso non si limita a collegare eventi separati fra loro e a mostrare le conseguenze di certi
comportamenti odierni nel futuro, ma spaventa, lancia anatemi, prevede sciagure oppure rinascite. Nel
cercare di rispondere alla domanda che cosa ci riserba il futuro?, lo scienziato ha preso il posto della
Sibilla e degli aruspici. Non sar che la colpa anche di noi, cittadini comuni, che lo ascoltiamo come
se fosse un oracolo?
24 Febbraio 2008

Source URL: http://www.loccidentale.it/argomenti+principali/cultura/domande+sul+futuro.0013718

Dimmi chi mangi e ti dir chi sei


di Michela Nacci
Peter Singer e Jim Mason hanno scritto Come mangiamo. Le conseguenze etiche delle nostre scelte
alimentari (Milano, Il Saggiatore, 2007). Singer il famoso animalista che, con il celebre Liberazione
animale del 1975, ha sollevato e discusso le questioni centrali che riguardano il comportamento da
tenere nei confronti degli esseri animati non-umani, gli animali. In questultima ricerca per Singer,
insieme a Mason, non insiste tanto su questo punto, che d ormai per assodato, e che in effetti si
conquistato tanto spazio nelle scelte di molte persone passate al vegetarianismo e nella
consapevolezza generale: mette laccento, invece, sui modi davvero barbari con i quali prepariamo,
alleviamo, macelliamo, i capi di bestiame che poi arrivano sulle nostre tavole.
E un vero e proprio catalogo degli orrori quello che si pu leggere: vitelli denutriti per causare lanemia
che d il colore chiaro alle loro carni, manzi, mucche, suini tenuti in recinti cos stretti da non dar loro la
possibilit di muoversi, distendersi, girarsi per tutta la vita, galline beccate a morte dalle altre galline a
causa della noia e della mancanza di spazio senza poter scappare o spostarsi, mangimi artificiali
assurdi (mangimi animali o cereali dati a erbivori), mangimi contenenti massicce dosi di antibiotici o di
ormoni in modo da evitare infezioni inevitabili in esseri sottoposti a questo regime vitale o da farli
%0Aingrassare velocemente. Insomma, di questi appartenenti al regno della natura tutto si pu dire
fuorch che vivano in modo naturale: e il responsabile lessere umano che li alleva per cibarsene.
Possiamo, di fronte a tutto questo, chiederci come mai. Perch luomo si comporta in questo modo?
Perch non solo si nutre di esseri animati secondo un retaggio della caccia e della pesca che lo
tenevano in vita in un passato molto lontanto, ma lo fa anche in modo cos contrario ai principi che
normalmente egli applica in ogni altro settore del suo comportamento? Per coloro che appartengono
alla tradizione cristiana opportuno ricordare che Dio nei libri sacri fa luomo signore e padrone del
creato e stabilisce in questo modo una gerarchia fra la natura e i suoi abitanti da un lato e luomo
dallaltro, sancendo in questo modo il suo diritto di vita e di morte sugli animali come su tutto il creato.
Lideologia del dominio unidea possente che accompagna tutto lo sviluppo della scienza e della
tecnica moderne e che fa definire faustiano luomo che ne protagonista: il sogno di forgiare a
seconda dei propri bisogni tutto il creato nasce proprio nelle origini cristiane della stessa civilt che ha
permesso la nascita della scienza e della tecnica quali oggi le conosciamo. Una delle interpretazioni pi
letterali dellantropocentrismo, tanto criticato da Nietzsche in avanti, risiede in questo atteggiamento
nei confronti del mondo animato e inanimato.
Una volta che ci si renda conto del modo in cui vengono imposti nelle grandi catene di vendita prezzi
pi bassi che altrove, una volta che si sia divenuti consapevoli di ci che infliggiamo agli animali
(lasciamo a un altro episodio le piante, le acque, il suolo, laria), che cosa possiamo fare? In quanto
esseri dotati di libero arbitrio che tuttavia non possono plasmare a loro piacimento il mercato, abbiamo
un ventaglio non enorme ma variegato di possibilit fra le quali scegliere. Singer e Mason descrivono
tre scelte che corrispondono a tre alternative di etica animalista e alimentare, e ce le mostrano
incarnate in tre diverse famiglie. La prima la famiglia che incarna la dieta americana standard:
acquisti nei supermercati meno cari, molta carne, molti grassi di ogni tipo, molti carboidrati, totale
noncuranza per il modo in cui quei cibi vengono prodotti. La seconda la famiglia degli onnivori
coscienziosi: mangiano tutto ma cercano di acquistare cibi curati provenienti da fonti sicure e se
possibile biologici. Gli autori vanno a vedere che cosa c dietro le etichette: provenienze, risparmi,
modi di allevare e uccidere, mangimi. La conclusione che non sempre al marchio bio corrisponde
unetica animalista, ma che quasi sempre il costo maggiore corrisponde a una maggiore cura nel far

vivere meglio e nel non far soffrire gli animali. La terza la famiglia vegana: i vegani non si nutrono con
alcun cibo di derivazione animale. Questa lunica famiglia che compia scelte davvero morali e
rispettose. Ma, dal momento che gli autori non vogliono scoraggiare il lettore, sostengono che la
seconda va gi molto bene e che pi importante segnalare non ladesione al miglior modo di
mangiare ma il distacco dal modo di mangiare industriale.
La morale del libro semplice ma onerosa per ognuno di noi: le grandi scelte dipendono dalle nostre
piccole scelte. E mutando atteggiamento si compie non qualcosa di eticamente buono che ci fa
apparire migliori a noi stessi, ma si contribuisce a cambiamenti talvolta enormi. Mi sono sempre chiesta
le ragioni per le quali un atteggiamento di questo genere pressoch sconosciuto nel nostro Paese, e
credo che una parte di rilievo la svolga la concezione del bene pubblico che ci appartiene, senza
trascurare la parte svolta dal protestantesimo nella responsabilizzazione del singolo.
Sarebbe bello se di problemi come questi si riuscisse a parlare senza fondamentalismi e senza
preclusioni. Ad esempio, sarebbe interessante che qualche economista o qualche agronomo
confermasse ci che il libro sostiene: che sarebbe molto pi produttiva la coltivazione di tutte quelle
terre attualmente utilizzate come pascolo, e che tale riconversione sarebbe tale da risolvere (pi o
meno) il problema della fame nel mondo diminuendo al contempo molte malattie da opulenza nonch
(in parte) il riscaldamento del pianeta.
S, sarebbe bello che sui maggiori (e minori) problemi gli esperti riuscissero a parlare non dico senza
punti di vista propri ma quantomeno senza pregiudizi. Sappiamo tuttavia fin troppo bene che, quando le
questioni sono importanti, a nulla vale appellarsi a esperti al di sopra delle parti. Resta da capire che
cosa pu fare la politica di fronte a tutto questo e che cosa possono fare i cittadini-consumatori, una
volta riconosciute le loro possibilit ma anche i loro limiti e dunque la reponsabilit che risiede in loro.
Intanto, sarebbe auspicabile che chi discute di questi temi non demonizzasse il mercato come se tutto
ci che entra in contatto con esso divenisse corrotto. Attualmente non siamo in grado di scegliere se
utilizzare o meno il mercato (e infatti Singer e Mason non pongono lalternativa fra mercato e nonmercato): piuttosto si pu questo s operare delle scelte fra ci che esso offre oppure, in mancanza
di scelte opportune, porre delle richieste. E questo latteggiamento della famiglia 2 e 3, e una frase che
un membro di una delle due dice esprime bene il circolo virtuoso che in questo modo si pu creare: Le
cose miglioreranno. E una sorta di circolo. Se i consumatori diventano coscienti, la domanda cresce e
si creano nuovi mercati. In questo modo linteresse dellazienda aumenta cos come il desiderio di
investire in prodotti alternativi, e ai consumatori si danno maggiori possibilit di scelta. E sempre pi
societ investono e saltano sul carro. Piano piano la scelta consapevole degli alimenti cresce e i prezzi
scendono. Allo stesso modo, necessario riconoscere che chi produce biologico non affatto un
benefattore dellumanit: pur sempre un produttore che deve ricavare un profitto pena il fallimento, un
produttore la cui unica possibilit di scambio a meno di non resuscitare il baratto o di passare al dono
il mercato.
Sul tema dellatteggiamento verso gli animali come su altri, il mercato evoca automaticamente il male,
con svantaggio possiamo dirlo - universale.
17 Febbraio 2008

Source URL:
http://www.loccidentale.it/argomenti+principali/cultura/dimmi+chi+mangi+e+ti+dir%C3%B2+chi+sei.001
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A che cosa serve che le donne imparino a leggere?


di Michela Nacci
Le donne devono imparare a leggere? si chiede Sylvain Marchal nel 1801. E risponde di no: no nel
modo pi assoluto. Non se lo chiede in astratto: scrive un progetto di legge per vietare alle donne di
imparare a leggere. Marchal non affatto un reazionario, un pensatore retrivo, come si potrebbe
arguire da queste sue posizioni. La cosa stupir, ma un illuminista: vive lebbrezza della Rivoluzione
francese, con la sostituzione del Dio cristiano con la dea Ragione, con la detronizazione dei santi dal
calendario e la loro sostituzione con santi laici, uomini che si sono prodigati a vantaggio dellumanit,
con la convinzione che fosse possibile far ripartire la storia da zero, forgiare luomo nuovo, liberare
lumanit dal peso e dal condizionamento della religione. E in questo clima che Olympe de Gouges
scrive le sue rivendicazioni protofemministe, richiamando con forza lattenzione sulla condizione
femminile discriminata e chiedendo parit di leggi e di diritti.
Al problema femminile cerca di rispondere anche Marchal, sempre secondo i dettami della dea
Ragione e secondo la correlazione settecentesca fra lusso e decadenza: e conclude che le donne non
devono assolutamente imparare a leggere. Ripercorriamo le argomentazioni dellautore, che danno
luogo a una delle opere pi involontariamente comiche della letteratura di ogni tempo. Lopera stata
ripubblicata questanno in francese a cura di Michelle Perrot, e subito tradotta in italiano a cura di
Enrico Badellino. Le coordinate complete: Sylvain Marchal, "Progetto di legge per vietare alle donne di
imparare a leggere", Archinto, Milano, 2007. Questa largomentazione dellautore:
CONSIDERANDO: Che imparare a leggere , per le donne, qualcosa di superfluo e nocivo al loro
naturale ammaestramento: un lusso, il cui pressoch costante risultato fu la corruzione e la rovina dei
costumi. (..) CONSIDERANDO: Che lintento della natura, buona e saggia, che le donne dedite
esclusivamente alle cure domestiche si sentano onorate di tenere tra le mani, non un libro o una penna,
bens la rocca e il fuso. (..) La felicit del genere umano si fonda interamente sui costumi domestici. (..)
CONSIDERANDO: Che lerudizione di Madame Dacier le fece cambiar sesso; nelle sue dotte
disquisizioni, dimentic tutta lamabilit del proprio. (..) DI CONSEGUENZA: La Ragione vuole (anche a
costo di sembrare incivile), che le donne (nubili, maritate o vedove) non ficchino mai il naso in un libro,
n impugnino mai una penna. (..) La Ragione vuole che ogni sesso stia al suo posto, e che ci resti. Le
cose vanno male, quando i due sessi invadono i rispettivi campi. La luna e il sole non brillano insieme.
La Ragione vuole che una donna possa votare in unassemblea di famiglia; la Ragione
disapproverebbe assai che le donne esprimessero le proprie opinioni in un dibattito dellassemblea
nazionale. Il primo dei due sessi, rappresentante naturale dellaltro, discute e decide per entrambi. La
voce di una donna tra i legislatori suonerebbe fatalmente cacofonica. Che vadano al mercato, invece!
La proposta di fare un rogo con tutti i libri scritti da donne (e in nome del buonsenso!) oggi suona
sinistra: In attesa che analoga decisione venga presa per molti altri libri, tutte le opere composte da o
per le donne saranno ammassate quanto prima in un unico deposito. La fiaccola della critica far, della
maggior parte di questa massa di volumi, un sacrificio purificatore in nome del buonsenso.
Questo libretto prezioso nel mostrare come le posizioni conservatrici, tradizionali, patriarcali, sulle
donne attraversino ogni corrente, ogni schieramento, ogni idea filosofica e politica. Di fronte al pericolo
della sovversione della societ che deriverebbe sicuramente dalla emancipazione delle donne, di
fronte alla distruzione di quel nucleo base della societ che la famiglia, ogni convinzione sul
progresso dellumanit, sullemancipazione delluomo da vincoli e condizionamenti naturali e
soprannaturali, sulle infinite potenzialit di un essere umano da liberare e far espandere, si rovesciano
in un atteggiamento repressivo, chiuso e conservatore. Le donne che leggono sono identificate con le
cortigiane avide allo stesso modo di cultura e di potere, la sete di sapere vista come identica alla

pigrizia e al disinteresse per la faccende domestiche, linformazione non appare come un valore
aggiunto della consorte, ma come lorigine di tutti i mali: per se stesso soprattutto che lautore teme,
per la sorte dei mariti che si troveranno senza una moglie sottomessa, senza una governante provvida,
senza una amante sempre dedita. Marchal la riprova di un punto sul quale le femministe di ieri e di
oggi non si sono stancate di porre laccento (daccordo in questo con alcuni grandi autori come Hegel,
Marx e soprattutto Engels): il cuore della societ sta nella famiglia e nella sua organizzazione. E la
divisione sessuale del lavoro che alla base della discriminazione delle donne: e la prima divisione del
lavoro avviene in famiglia, con la separazione tra lavori interni alla famiglia, di accudimento, cura e
amministrazione (compiti femminili), e lavori esterni ai fini del guadagno e della protezione (compiti
maschili). Anche oggi che la donna ha accesso ampiamente ai lavori esterni, non ha cessato di
occuparsi di quelli interni (che sembrano spettarle per una sorta di diritto naturale, di naturale
destinazione e predisposizione), con la conseguenza del doppio lavoro e di una pressione molto forte
da sopportare.
Un secondo elemento rimasto invariato da allora il legame della condizione femminile, dellimmagine
della donna e della sua liberazione, con la natura: il fatto che la donna possa essere madre lha da
sempre collegata alla naturalit assai pi delluomo. La copia natura/cultura un grimaldello utile per
pi versi a leggere la questione femminile: da una parte come collocazione ovvia della donna, dallaltra
come rifiuto femminista della naturalit apparente del suo ruolo, da un lato come ripresa (da parte del
pensiero della differenza ad esempio) del rapporto donna-natura, dallaltro come rifiuto della scienza e
della tecnica di una parte del femminismo proprio in nome di una natura da lasciar parlare senza
imposizioni.
Quando si studia lilluminismo, quando si studia il lungo percorso di emancipazione e liberazione delle
donne, si dovrebbe tenere questo progetto di legge di Sylvain Marchal come livre de chevet.
3 Febbraio 2008

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http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/a+che+cosa+serve+che+le+donne+imparino+a+legger
e%3F.0012725

Donne coraggiose, di successo e soprattutto


americane
di Michela Nacci
Che cosa hanno di avventuroso tutte queste donne americane descritte nel libro Americane
avventurose di Cristina De Stefano (Milano, Adelphi, 2007)? Si direbbe che lavventura che le
caratterizza sia legata pi che alle singole vicende della loro vita al comune carattere che
possiedono: quello, appunto, di essere donne americane. Cerco di spiegarmi: anche in altre parti del
mondo, nel nostro stesso Paese, esistono e sono esistite fotografe, artiste, attrici, poetesse, scrittrici,
giornaliste e scienziate che si sono imposte nel mondo grazie alle proprie doti e alla forza di volont di
cui erano dotate. Margherita Sarfatti, in epoca fascista, ne un esempio; la minuta ed energica Grazia
Deledda, premio Nobel per la letteratura, ne rappresenta una incarnazione paradigmatica, condita
anche da un ingrediente indispensabile: una vita affettiva non lineare e non felicissima; Oriana Fallaci
sembra la realizzazione stessa del tipo in esame, soprattutto da quando, post mortem, le polemiche
che era solita sollevare da viva si sono placate. Tuttavia, nessuno si sognerebbe di scrivere un libro su
di loro, n tantomeno di intitolarlo Italiane avventurose.
Il fatto che il termine avventura sembra sposarsi automaticamente con il temine America. Non da
ora: gli Stati Uniti sono sempre stati guardati dallesterno come il territorio sterminato nel quale ognuno,
purch dotato di buona volont, poteva farsi largo con le sue forze e conquistare uno spazio, uno status
sociale, un benessere, difficili da raggiungere allo stesso modo partendo da una situazione
svantaggiata in Europa o in altre parti del mondo. E anche in questi termini che il Mondo Nuovo stato
contrapposto al Vecchio Mondo: giovinezza contro vecchiaia, mobilit contro staticit, futuro contro
passato, individuo contro societ. Tutti i viaggiatori dal Vecchio Mondo in America, senza eccezione,
hanno sottolineato queste caratteristiche. In pi, lAmerica del Nord, fin da quando un illustre e geniale
europeo come Alexis de Tocqueville la visita nel 1830, mostra al visitatore straniero come le donne
abbiano conquistato una posizione di tutto rilievo al suo interno: non inferiori alluomo, non sottomesse
n subordinate, le donne americane appaiono fin dallinizio le compagne dei Padri pellegrini prima e poi
di tutti coloro che nascono o giungono nel Nuovo Mondo per sopravvivere, per migliorare la propria vita,
per raggiungere traguardi ambiziosi.
Da sempre, inoltre, questa immagine delle donne americane suscita nel Vecchio Mondo una reazione
mista di sconcerto e timore: sconcerto per una parit di fatto che qui era ancora di l da venire, che
appariva scandalosa e avventata, timore per le conseguenze che una simile posizione avrebbe
comportato per la famiglia, i rapporti tra i sessi, la tenuta dellintera societ. Franco Ciarlantini scriveva
in Al paese delle stelle (1931): La donna americana non porta pi nei rapporti familiari quella
soggezione delluomo che la faceva preventivamente soggetta e sottosposta alle imposizioni di questo.
(..) La libert diventa principio della sua vita (..). Senonch la donna pi libera deve accontentarsi di ci
che da sola pu procurarsi. Ed ecco la girandola di matrimoni e divorzi, la scomparsa dellamore,
lanima disseccata, fingere di non essere madri, la libert sessuale e il controllo delle nascite, la
eccessiva protezione da parte della legge. Cita una donna americana che dichiara: Noi dobbiamo
attenderci una generazione femminile addirittura gloriosa: sana, forte, energica. E allora domineremo
del tutto. Per adesso facciamo il primo passo. E conclude: Basterebbe un po di devozione, di
tenerezza, di umilt e di intuizione femminile per rimettere le cose in carreggiata. Disgraziatamente,
queste virt fioriscono tutte parecchie di migliaia al di qua dellAtlantico.
Limmagine degli Stati Uniti come Paese dove la donna pari alluomo e forse anzi esercita una
qualche superiorit nei suoi confronti molto forte nellItalia fra le due guerre, quando il modello

americano si pone come sinonimo di modernit, quando lEuropa (e lItalia in modo specifico) reagisce
a quel modello in nome delle sue tradizioni, della sua identit, della sua storia e (non da ultimo) della
sua religione. E lepoca che Victoria De Grazia ha descritto in modo efficace nel volume Le donne e il
fascismo (Venezia, Marsilio, 1993). Anche nellItalia fascista la componente femminile della
popolazione attraversa un periodo di trasformazioni, si avvia al lavoro, si emancipa, ma rimane la
contrapposizione fra limmagine della massaia italica e limmagine della libera donna americana. Negli
anni 50 limmagine della donna emancipata sorride alle italiane dalle copertine delle riviste e nelle sale
cinematografiche: diventa un confronto tangibile e molto prossimo, fino a tallonare le italiane. E quando
finalmente dopo il boom anche lItalia si modernizza (anche grazie al movimento del 68, va ricordato),
finalmente le americane potrebbero apparire alla pari. Invece, restano sempre mitiche, con una marcia
in pi nel bene e nel male: ad esempio le femministe pi strane, pi originali, pi paradossali, abitano
ancora laltra sponda dellAtlantico: Camille Paglia, Donna Haraway con il suo cyberfemminismo,
Teresa De Lauretis.
Lamericana: una donna emancipata, una donna libera, una donnauomo. Ecco emergere, fra gli altri,
anche il tema dellandrogino: una mutazione sarebbe in corso nella giovane terra dAmerica, secondo la
quale la donna libera perderebbe le sue caratteristiche specificamente femminili e si trasformerebbe
geneticamente in androgino. Come dire che quando si mette mano al ruolo naturale della donna, la sua
natura si modifica, si perde e si rovescia.
In questo bel libro c una traccia molto forte di tutto questo. Perch, sebbene diverse fra loro dalla
fotografa Berenice Abbott allantropologa Ruth Benedict, dalla proto-ecologista Rachel Carson allattrice
Mae West - le donne americane delle quali si narra la biografia sono accomunate da alcuni tratti: prima
di tutto, pensano di potersi realizzare nel mondo grazie alle proprie capacit, in genere scontano
amaramente la loro realizzazione con una dose variabile di infelicit esistenziale, cambiano amori,
mariti, fidanzati e fidanzate a una velocit assai superiore a quella europea, accade non di rado che i
loro desideri e i loro affetti vadano a persone del loro stesso sesso. Insomma, per tutte queste
caratteristiche (delle quali la pi clatante certamente lultima) sono femminili e maschili insieme:
proprio come tutti i viaggiatori in America hanno sempre detto. Cos, questo libro alla fine fa riflettere sul
peso che una idea ha esercitato ed esercita fra noi: lidea che la donna che si emancipa e ottiene gli
stessi diritti delluomo diventa un po uomo.
Cristina De Stefano, Americane avventurose, Adelphi, 2007 , pp. 197, euro 18,00.
27 Gennaio 2008

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mericane.0012016

Democrazia e uguaglianza politica secondo Dahl


di Michela Nacci
Robert A. Dahl uno degli autori che negli ultimi tempi si sono maggiormente interessati al tema della
democrazia. Nel veloce libretto Sulluguaglianza politica affronta il problema delluguaglianza politica,
che considera la premessa fondamentale della democrazia.
Se la completa uguaglianza politica a suo parere irraggiungibile (a causa di caratteristiche della
natura umana e della societ che qui non vengono ulteriormente specificate), dosi variabili di essa sono
per state raggiunte in tutto il mondo: in una tabella, Dahl indica i quattro requisiti fondamentali
necessari perch ci sia uguaglianza politica e, a seconda della loro presenza pi o meno larga,
stabilisce una classifica di democraticit dei paesi del mondo.
I requisiti sono: elezioni libere, frequenti e corrette, libert di espressione, fonti alternative di
informazione, autonomia associativa. Dahl convinto che il mondo nel corso degli ultimi tre secoli
abbia fatto pi passi avanti verso la democrazia (abbia cio raggiunto pi traguardi di uguaglianza
politica) di quanti ne avevano fatti i secoli trascorsi fino ad allora.
Oltre al tema delluguaglianza politica, sul quale svolge considerazioni interessanti, Dahl prende in
considerazione alla fine lidea di felicit, benessere, realizzazione di s, soddisfazione personale o
come altro si voglia indicare quellatteggiamento profondamente contento che contraddistingue solo
alcune delle persone che ci circondano.
Il motivo per cui si passa dallanalisi delluguaglianza politica a quello della felicit non dichiarato, ma
fin qui poco male: sempre possibile chiedersi, di fronte a una qualunque condizione politica o sociale,
se coloro che ci vivono dentro si sentano pi o meno felici di altri, se quella condizione dia loro maggiori
possibilit di essere felici o se invece non ne tolga loro una certa parte se paragonata a una condizione
diversa. Il problema che il rapporto fra uguaglianza politica e felicit non viene affatto analizzato nel
testo: semplicemente, a poche pagine dalla fine, lautore cessa di occuparsi dei requisiti
delluguaglianza politica, e si mette a discutere di che cosa sia la soddisfazione personale.
In particolare, attratto dal problema se la soddisfazione si identifichi con un PIL sempre pi grande o
con un consumo crescente: domanda quasi retorica, dal momento che nemmeno uno studente di
scuola elementare potrebbe sbagliare la risposta.
E la risposta , ovviamente: oltre una certa soglia di benessere, un PIL pi grande o un livello maggiore
di consumi non cambia niente nella propria percezione di essere o non essere felici. Fra laltro, ci
chiediamo da quali fonti Dahl tragga le sue statistiche e le sue correlazioni: se per PIL e consumi non
difficile trovare dati utili, da dove mai avr tratto i dati necessari ad affermare quale percentuale di
americani, italiani o australiani si sente soddisfatta di s? Anche questo, per, alla fine importa poco,
vista lovviet della risposta fornita.
E francamente discutibile la contrapposizione che Dahl stabilisce tra il consumismo, che non gli piace e
che giudica come una forza capace di distruggere una nazione, e limpegno politico. Se c una
tendenza indiscutibile delle societ avanzate alle quali sia gli Stati Uniti sia lItalia appartengono, questa
una distanza della gente comune dalla politica tanto pi grande quanto il paese pi avanzato:
appartiene allo stesso ordine di problemi anche lindifferenza per le consultazioni politiche che un

tempo sembrava appannaggio solo della lontana America e che invece arrivata anche da noi,
rivelandosi un tratto caratteristico di tutte le societ sviluppate.
In ogni caso, ammettiamo pure che il consumismo non rappresenti quanto vi di meglio nel nostro
tempo: ma perch contrapporre al consumismo (cattivo) proprio limpegno (buono) in vista dellaumento
delluguaglianza politica?
Perch non contrapporre al consumismo le passeggiate allaria aperta, lamore per la musica o per
larte, la cura degli animali, il giardinaggio, la buona cucina, imparare a suonare uno strumento o a
disegnare?
Perch limpegno politico - e proprio in favore dellaumento delluguaglianza - dovrebbe essere lattivit
alla quale dedicarci invece che acquistare come dannati? Messa in questi termini, la scelta fra luna e
laltra attivit pu risultare accattivante solo per un professore di politica. Chi ha detto che, anche se
consideriamo la partecipazione attiva di tutti al bene comune lattivit da perseguire sopra tutte, non si
contribuisca al bene comune non solo e non tanto impegnandosi in politica ma, ad esempio, cantando
bene o organizzando bene un servizio o eseguendo con competenza e passione il proprio lavoro?
C una risposta che coloro che non amano fare attivit politica (o che non considerano limpegno
politico unalternativa positica rispetto al consumismo) potrebbero dare alla convinzione espressa da
Dahl: in una societ nella quale i diritti fondamentali sono rispettati, il cittadino comune affida di buon
grado ai suoi rappresentanti la tutela dei suoi interessi e dei principi politici in cui crede
Se limpegno non lo appassiona (e questa deve essere contemplata come possibilit), non ha alcun
motivo, alcun obbligo, alcuna necessit di interessarsi alla politica in prima persona. E questa sua
posizione, invece che risultare rinunciataria o qualunquista, pu essere interpretata invece come la
miglior prova della fiducia che il sistema politico nel quale quel cittadino vive riceve da lui.
La preoccupazione dellautore rivolta in realt al modo in cui luguaglianza politica pu aumentare in
futuro, dal momento che vede in alcuni fattori (che analizza in particolare per gli Stati Uniti, ma che
sono ben presenti anche in altre realt) altrettanti impedimenti reali al raggiungimento di una autentica
uguaglianza. A suo parere, solo un maggiore impegno politico a favore di una democrazia partecipativa
pu assicurare tale aumento nel futuro. Poniamoci una domanda: e se linvocato maggiore impegno si
volgesse invece a favore di altri principi politici (disuguaguaglianza, gerarchia, potere assoluto di un
monarca, teocrazia, dispotismo)? Il legame fra un impegno politico invocato contro il consumismo e una
maggiore uguaglianza politica come obiettivo di quellimpegno non ha alcuna necessit, alcun punto in
pi rispetto ad altre scelte possibili completamente diverse.
Personalmente la democrazia mi appare come il sistema politico meno peggiore di tutti gli altri (come
ha affermato Churchill in modo assai convincente), ma questa mia preferenza non pu tradursi nella
convinzione non argomentata che la democrazia sia la scelta pi ovvia, quasi naturale, per tutti. Il fatto
che a partire dal XVIII secolo, come scrive Dahl, la rivendicazione delluguaglianza politica, un tempo
sovversiva, sia stata considerata sempre pi come pressoch una ovviet non significa che lo
studioso di politica possa considerarla come ovvia.
La giustificazione della sua ovviet non pu venire dal fatto che i sistemi democratici sono avanzati
ovunque nel mondo: non c stato un periodo in cui nel mondo avanzavano le dittature? In che modo
un dato di fatto pu trasformarsi in una prova di maggior valore?

N pu bastare la paginetta iniziale a mostrare la universale accettabilit della democrazia a preferenza


di altri sistemi politici: anche perch i due principi che Dahl richiama in quella pagina (luguaglianza
morale di tutti gli uomini e lantiassolutismo basato sulla pari capacit di tutti di governare) potrebbero
essere oggetto di discussioni senza fine. Cos come senza fine potrebbe essere la discussione sugli
impulsi fondamentali, le emozioni, le passioni che stanno alla base della scelta a favore
delluguaglianza: sempre, la definizione di qualcosa di pi fondamentale e pi naturale della ragione o
dellabitudine, da porre alla base di un qualunque atteggiamento politico, lascia con mille dubbi e invita
a mille obiezioni.
Non vorrei che sulla base di trattazioni come questa lidea democratica finisse con il diventare
antipatica a pi duno.
Robert A. Dahl, Sulluguaglianza politica, Laterza, Roma-Bari, 2007, pp. 144, 14 euro
3 Gennaio 2008

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1261

Qualcuno spieghi a Kant che le sue ragioni non sono


universali
di Michela Nacci
Massimo Onofri con La ragione in contumacia. La critica militante ai tempi del fondamentalismo
(Donzelli, Roma, 2007) ha scritto un pamphlet sulla critica letteraria attuale, ma al contempo su molte
altre questioni: la contesa fra relativismo e universalismo, il ruolo della critica, il rapporto fra critica e
democrazia. Lasciamo sullo sfondo i temi di cui non siamo esperti - quelli squisitamente letterari -, che
ci interessano per molto come appassionati e fruitori di letteratura. A proposito di questi temi, notiamo
solo che i problemi del testualismo, dellintertestualismo, del rimando dellopera alla realt, come si
sono sviluppati negli ultimi decenni, risultano dipanati con chiarezza anche per un non addetto ai lavori.
Non mancano nomi e cognomi di coloro che, fra i critici letterari, vengono attaccati, e anche il lettore
comune, spesso afflitto dallautoritarismo di certe voci insindacabili sui media italiani, prova la sua parte
di soddisfazione. Ma questa la parte del libro della quale non diremo altro poich non siamo del
mestiere.
Abbiamo una qualche consuetudine, invece, con alcune delle altre questioni affrontate, e specialmente
con quella che circola per tutte queste pagine e che si potrebbe riassumere in una domanda: le nostre
ragioni sono ragioni universali? E nota la battuta sferzante rivolta da Saul Bellow a chi opponeva al suo
occidentalismo un relativismo che non dubitava che ogni cultura, anche del Terzo Mondo, anche non
giunta a notoriet mondiale, avesse le sue ragioni e il suo valore non inferiori a quelli della letteratura
europea o americana: Mostratemi il Proust zulu. La stessa discussione pu essere proposta,
ovviamente, non solo per la letteratura: dove sono i capolavori immortali nelle culture che chiedono di
essere considerate alla stesa stregua della nostra (euro-americana)? Dove sono i Kant, gli Hegel, i
Nietzsche di queste culture altre? Sono culture altre perch non le conosciamo o perch non hanno
prodotto opere e autori della stessa altezza della nostra? E in azione in questi giudizi la presunzione
eurocentrica oppure un giudizio realistico? E giusto continuare a guardare alle culture altre dal punto
di vista dei colonizzatori? Lo sguardo post-coloniale in voga nei cultural studies deve tener conto, e in
che misura, del fatto che solo lOccidente ha avuto un Dante, uno Shakespeare?
Tra multiculturalismo, inclusione dellaltro e mutamenti etno-demografici nella geografia del nostro
mondo, negli ultimi tempi abbiamo avuto parecchio a che fare con il problema della validit universale
dei valori e del sapere che appartengono al primo mondo: quello ricco e sviluppato al quale
apparteniamo. In particolare, da pi parti stato contrapposto alluniversalismo che afferma che i
nostri valori sono valori universali, un relativismo che accetta come membri aventi pari diritti e pari
peso tutte le culture esistenti: il maggior valore, il valore universale, del quale ci fregiamo deriverebbe
solo da un potere maggiore esercitato sul resto del pianeta. A questo si aggiunto un attacco
alluniversalismo proveniente da molteplici fonti: il femminismo, il postmoderno, le culture subalterne
nellambito di una stessa unit nazionale, le culture etniche o marginali. Tutte queste voci hanno messo
in questione la validit per tutti dei nostri capolavori, autori, idee, sistemi politici, conoscenze, visioni del
mondo, hanno rivendicato parit dei punti di vista e una universale equivalenza.
Onofri ben consapevole sia delle ragioni delluniversalismo sia delle ragioni del relativismo. Si rende
anche conto con lucidit degli eccessi (reali e virtuali) delluna e dellaltra parte, e suggerisce di non
contrapporre in modo cos rigido universalismo e relativismo, proponendo quello che chiama un
illuminismo trascendentale: esso unisce la consapevolezza della pluralit delle culture con
laccettazione della validit dei capolavori se non altro nella cultura che la nostra. Con le parole di
Onofri: Credo ci siano ottime ragioni per sostenere (..) che una rinnovata prospettiva illuminista di

illuminismo trascendentale, come si proponeva debba necessariamente passare per una definitiva
acquisizione del relativismo culturale, proprio in quanto valore universalizzabile. La motivazione che
spinge in questa direzione racchiuso in una domanda che lautore pone a se stesso e a noi:
accettare il relativismo culturale come prospettiva ineludibile per una corretta comprensione delle
differenti culture deve significare, per ci stesso, la rinuncia alla possibilit di continuare a parlare duna
natura umana comune, di valori universalizzabili?
Confessiamo che mentre della pars destruens abbiamo compreso tutto, la congiunzione tra le due
opzioni in gara ci sembra spesso debitrice a equilibrismi non solo verbali. Luniversalismo
nella proposta citata risulta essere quella posizione che accetta che le altre culture si esprimano alla
pari (relativismo): e resta pertanto universalista non solo nella forma ma anche nel contenuto. E un
universalismo che dovr abbandonare giusnaturalismo e arroganza etnocentrica (che poi forse
coincidono), che dovr parlare di una universale natura umana in termini non metafisici, ma solo
storici, antropologici, scientifici. Daltra parte il relativismo, qui recuperato nella sua parte valida e per
cos dire salvato dai relativisti, dovrebbe anchesso abbandonare un suo presupposto: quello secondo il
quale le culture sono sistemi chiusi, monolitici, compiuti in se stessi una volta per sempre. Pii desideri
o conciliazione possibile? Il dubbio resta, ma vale la pena di pensarci su.
30 Dicembre 2007

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no+universali.0011141

Quel liberalismo vuoto e perverso


di Michela Nacci
Che cosa ha a che fare la politica con la metafisica? Per Davide Tarizzo non solo la metafisica ha molto
ha che fare con essa, ma le addirittura essenziale: se non si ha una metafisica che definisca che
cosa lumano, infatti, non si pu a suo parere avere neppure una teoria politica poich non si sa che
cosa sia la politica. Avanza questa tesi in Giochi di potere. Sulla paranoia politica (Laterza, Roma-Bari,
2007). Il libro inizia con una interessante e limpida rilettura di un classico del pensiero politico e della
storia americana: quel The Paranoid Style in American Politics di Richard Hofstadter pensato per
identificare tutte quelle situazioni nelle quali lattenzione viene richiamata su un pericolo esterno o
interno riconosciuto come tale da un osservatore autorevole. Una situazione simile stata, per fare un
esempio paradigmatico, quella della caccia alle streghe negli Stati Uniti di MacCarthy. Ci che gli
studiosi di questo fenomeno sottolineano che il pericolo indicato non coincide con una situazione
oggettiva, e che esso tale solo nella mente ossessionata e separata dalla realt di chi lo percepisce
come tale: da qui lidea di paranoia, ripresa dalla psicoanalisi.
Dopo questo inizio, il volume prosegue con la lettura di alcuni altri testi che vertono sulla paranoia: oltre
a Freud, Lacan, Hillmann, lAnti-Edipo di Gilles Deleuze e Flix Guattari. Il lettore inizia a soffrire, ma
Tarizzo lo guida sicuro attraverso ermetismi e difficolt dellopera, e poi prosegue districandosi tra
Foucault e Schmitt, tra Zizek e Arendt. Qui giunti, enuncia le sue tesi forti, che gettano definitivamente il
lettore nella confusione e nello sconforto: la tesi principale che occorre una definizione metafisica
preliminare di che cosa umano perch si possa avere politica. Se non si d la definizione prima
sostiene lautore -, i concetti e i fatti su cui si lavora non stanno letteralmente in piedi. Per comprendere
in che modo non stanno in piedi, prende lidea classica di autonomia, definita in questo modo: principio
secondo il quale ogni individuo a s stante e de facto decide da s e in s che cos il s, lautos,
lipse della sua soggettivit.
La politica consiste per lautore nellobbedienza spontanea, che si ottiene con la convinzione. Si tratta
per Tarizzo di una convinzione e di una obbedienza che hanno alla base una idea dellumano. Se non
accade questo, si ha una situazione politica perversa, facile terreno di coltura per una politica
paranoica: il potere dice alluomo tu sei questo, e comanda, impone, domina. Che cosa intendiamo
per discorso politico perverso? Per esempio, il discorso politico liberale. Ecco la spiegazione, resa pi
perspicua dai corrispondenti termini tedeschi, che aiutano sempre: Questo discorso politico basato
infatti sulla scissione (Spaltung) tra il principio di autonomia e il principio di umanit, che si abbina a un
radicale disconoscimento (Verleugnung) della politica (..).
Ma siamo certi che lautonomia sia proprio quella attivit di definizione di che cosa si descritta da
Tarizzo? Non piuttosto il comportamento libero, dove libero da intendere nel senso lato di privo di
costrizioni? Davvero il pensiero liberale ha immaginato luomo separato da tutto il resto come in un
deserto, secondo la presentazione che si trova in queste pagine? O non ha piuttosto esaltato laspetto
dellautonomia da esseri e cose, da legami sociali e rapporti di potere, proprio perch fin troppo
consapevole del coinvolgimento delluomo in tali relazioni e del condizionamento che tali relazioni
implicano sempre? Nel liberalismo lindividuo non sceglie affatto chi o che cosa essere, non opera una
opzione metafisica; cerca di agire, invece, riducendo al minimo ogni condizionamento che venga da
persone o cose.
Quando poi si arriva alle risposte in positivo, queste non possono che apparire deludenti, specie se
messe in rapporto ai macigni smossi: la politica convinzione, libert da e libert di sono superate dalla

libert con, i giochi di convinzione sono contrapposti ai giochi di sapere, la politica collegata alla
speranza.
Quando discute i suoi autori, Tarizzo menziona Hannah Arendt fra coloro che non hanno fornito la
definizione richiesta dellumano: la studiosa del totalitarismo ha prodotto infatti studi sulla politica senza
porre mano a tale metafisica. Questa per lautore una mancanza che inficia i suoi ragionamenti. Non
sar, invece, che Arendt, proprio studiando il tema terribile del totalitarismo che genera un essere
umano senza volto e disumanizzato, si resa conto della valenza autoritaria a cui una definizione
dellumano (una qualunque) pu portare? Resta non spiegata in questo volume la ragione per la quale
le versioni sostanzialiste (non vuote, non formali) della politica sarebbero migliori delle altre (quelle
vuote e formali, come il liberalismo). Per Tarizzo la vuotezza dellimperativo liberale racchiuso nel
principio di autonomia (decidi tu quello che vuoi essere) sarebbe alla base di una obbedienza vuota,
una obbedienza a qualunque imperativo: la tesi che vede nel liberalismo la premessa pi favorevole a
ogni dittatura, a ogni tirannia. Se vero che il liberalismo, cos come la democrazia, richiede grandi
dosi di virt, di autocontrollo, di rispetto, se vero che presuppone una comunit di individui ben
formati e civili, anche vero che la sua fragilit non diversa da quella di ogni sistema o principio
politico. Sostanzialit, fondamenta solide, certezze metafisiche, si hanno solo in regimi o principi
illiberali. Non vero neppure che la precariet del liberalismo lo esponga a rischi superiori a quelli di
altri regimi: anche perch si tratta della precariet che caratterizza tutte le cose umane, nelle quali
lincertezza svolge un ruolo costitutivo.
Dove si cela la scissione nel discorso liberale?, si chiede lautore percependo una curiosit
inespressa da parte di chi legge: Si cela nel fatto che il principio di autonomia esclude, in effetti, la
formulazione di qualunque principio di umanit, poich esclude in linea di principio la possibilit di
definire lumano o lumanit in generale, astratta dallindividuo, dal singolo che decide da s e in s che
cos il s, lautos, lipse della sua soggettivit. Di qui la scissione del discorso liberale, il quale afferma
e nega, con la sua massima politica, il politico in quanto tale. Di qui il suo disconoscimento della realt,
che consiste nel non voler accorgersi del fatto che la sua massima politica vuota, che puramente
formale.
Non sar questa scissione il motivo per cui il principio di autonomia e il liberalismo ci piacciono tanto?
25 Dicembre 2007

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http://www.loccidentale.it/argomenti+principali/cultura/quel+liberalismo+vuoto+e+perverso.0010999

Vi presento il signor Ikea, l'uomo che ci ha cambiato


la vita
di Michela Nacci
Quanto lIkea ha trasformato la nostra vita? Molto, moltissimo. Ha trasformato la vita anche di coloro
che non hanno mai messo piede (n mai lo metteranno) nei suoi capannoni, che non si porteranno mai
a casa le famose scatole piatte che contengono armadi o scaffali, buffet o credenze, che non
passeranno la giornata della domenica a impazzire con istruzioni, viti e chiodi nel tentativo di montare
da soli i mobili acquistati in pezzi. Ikea nasce a met degli anni Ottanta (e arriva a fine anni Ottanta in
Italia, a Milano) dalla fantasia di uno svedese: il signor Ingvar Kamprad.
Prima vende fiammiferi, cartoline natalizie; poi, a un certo punto, inventa la formula della vendita di
mobili a poco prezzo e smontati nei loro singoli componenti, in modo che lacquirente li monti da solo.
E poi fa il salto decisivo: inizia a produrre in proprio i mobili che vende.
La concorrenza talmente messa in ginocchio e preoccupata dal suo successo che pone in atto uno
sbarramento nei suoi confronti: blocca le consegne per un anno intero. Ma il signor Ingvar Kamprad si
rivolge alla produzione polacca (in epoca di Guerra fredda!), aggira il blocco e vende sempre di pi.
E ovvio che sul creatore dellIkea sia nata tutta una mitologia che lo vuole riservatissimo, avaro, duro e
rigoroso fino a essere ossessivo. Ora il giornalista Nanni Delbecchi ha scritto questo godibile Il signor
Ikea. Una favola democratica (Marsilio, Venezia, 2007): un libro che sta a met fra il saggio e il
romanzo. Delbecchi effettivamente lunico giornalista italiano che sia riuscito a intervistarlo, e quindi
a lui probabilmente che dobbiamo la parte di quella mitologia giunta anche in Italia. Attorno a questo
nucleo vero (lintervista) lo scrittore crea il racconto, che invece opera di invenzione.
Il libro parla di noi consumatori, di come cambiato il nostro modo di acquistare da quando Ikea ha
fatto irruzione sulla scena pubblica. Prima di tutto un dato: il catalogo Ikea che arriva a casa per un
numero imprecisato di anni (e forse per sempre) a chiunque abbia acquistato anche un solo cucchiaino
da t in un qualunque negozio Ikea, fa 174 milioni di copie ogni anno. Cifra mostruosa che fa intendere
il valore (il peso, si direbbe) globale del prodotto.
Lintuizione del signor Ingvar Kamprad banale, ma si pu defirla cos solo a posteriori: mettere
insieme il design semplice, chiaro e rigoroso tipico dei paesi scandinavi con il low cost.
La logica del no frills pervade infatti il mondo Ikea fino a coincidere totalmente con esso: la filosofia
quella di dare tutto ci che offre una grande firma nel campo dellarredamento di interni, ma a prezzi da
supermercato ultra-popolare. Per raggiungere questo scopo, bisogna tagliare tutti i frills, appunto:
individuazione e scelta del prodotto sugli scaffali (spesso lo scoglio pi duro), trasporto, disinballaggio,
montaggio, persino a volte verniciatura, tutto a carico di chi acquista. Per compensarlo della fatica
che dovr fare, lacquirente ha il permesso di sognare quanto vuole, non tanto nel negozio (grande,
sterminato, confuso%2C perch anche qui mancano i frills, nella fattispecie i commessi a cui chiedere
lumi) quanto sul catalogo.
Il catalogo il vero cuore di Ikea. L, infatti, dispiegato il mondo nordico che noi non saremo mai:
freddo, pulito, nitido, lineare, pieno di bambini, pieno di bambini che vanno a dormire alle otto di sera, in
una parola perfetto. Dove Natale ha la neve e gli inverni sono freddi, le donne bionde e slanciate e la

casa il rifugio intimo dal lavoro e dallesterno. Sul catalogo tutti i sogni sono possibili perch tutti a
portata di mano (cio di tasca).
Il catalogo non offre solo mobili: offre vere e proprie vite. Vite nette, fatte di lavoro e gioie familiari, di
bimbi biondi, di creativit femminile che si esplica in cucina e nel ricamare le tende, in rimpatriate
domestiche con gli amici, una vita fatta di ci che si fa fuori casa (che poco interessante e
rigorosamente non si vede: gli uffici presentati non a caso sono deserti, mentre gli interni domestici
sono pieni di gente) e di ci che si fa dentro casa, che invece si vede e si rivede, si idealizza e si offre
come modello.
Il catalogo ha labilit di rivolgersi a tutti i membri del gruppo familiare: la donna (solleticata con stoffe e
calore domestico), luomo (solleticato nelle sue abilit manuali oppure nei lontani ricordi del meccano), i
figli (allettati con giochi, case che ripetono in piccolo la grande casa proposta dallIkea, morbidi tappeti e
colori).
Il catalogo suppone una donna con un uomo accanto, oppure una donna molto capace dal punto di
vista pratico: in ogni caso, anche luomo lavora democraticamente ai fornelli (nel catalogo, sintende,
ma forse anche nella realt). Il catalogo sussurra allorecchio di ognuno: ogni sogno che vedi pu
realizzarsi, pu essere tuo.
Il signor Ingvar Kamprad stato accusato di essere avaro nella vita pubblica e privata, tirannico con i
dipendenti e perfido con i figli (che ha diseredato finch non abbiano dimostrato di valere qualcosa), di
avere avuto simpatie naziste nella lontana giovent: questo non fa che confermare lassunzione del
signor Ingvar Kamprad nellOlimpo delle persone famose. Solo le persone famose, infatti, danno luogo
a questa mitologia negativa su se stesse, solo su di esse divertente esercitarsi al gioco del sar pure
un genio, ma era cattivo con i bambini.
Cos, il fondatore dellIkea va ad aggiungersi alla schiera dei Bettelheim (noto psisoanalista infantile
crudele con i suoi figli, e del resto gi il padre fondatore non aveva avuto una storia con la cognata?),
degli Einstein e dei Picasso (crudeli con le svariate mogli fino a spingerne pi duna al suicidio), delle
Joan Crawford (a tal punto crudeli con le figlie da non volerle incontrare mai pi in vita): il lato oscuro
che la stampa pop o il gossip intellettuale si ingegna a trovare nelle persone di genio del nostro tempo.
Come a dire di questi modelli irraggiungibili che anchessi possedevano un lato che comune a tutti gli
uomini: crudelt, egoismo, violenza, avarizia. Geniali s, ma anche umani, troppo umani.
23 Dicembre 2007

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http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/vi+presento+il+signor+ikea%2C+l%27uomo+che+ci+ha
+cambiato+la+vita.0010935

E se non fosse tutta colpa della globalizzazione?


di Michela Nacci
Non occorrono molte spiegazioni per comprendere i motivi dellultimo libro di Marco Revelli, Sinistra
Destra. Lidentit smarrita (Laterza, Roma-Bari, 2007): li troviamo sui giornali ogni giorno, ogni volta
che ci chiediamo perch il governo di centro-sinistra non dice qualcosa di sinistra, quando osserviamo
inedite convergenze, quando nel dibattito su una questione spinosa non riusciamo pi a identificare
le posizioni di destra e quelle di sinistra. Destra e sinistra: si tratta di un tema che attrae periodicamente
lattenzione di sociologi dei fenomeni politici, politologi, scienziati e storici della politica. Lultimo
tentativo di un certo peso fu quel libriccino intitolato Destra e sinistra. Ragioni e significati di una
distinzione politica (Donzelli, Roma) che Norberto Bobbio gli dedic nel 1994. Ed proprio a quel
tentativo, di grande successo fra i lettori, che Revelli si rif spesso in mezzo al nugolo di interpretazioni,
tipologie e classificazioni che elabora e alle quali fa riferimento.
Revelli parte da una constatazione: si pu discutere fin che si vuole sulla liceit e sulle giustificazioni di
una concezione assiale (cio divisa fra destra e sinistra) della politica, ma evidente che quella
distinzione nel corso degli ultimi anni si appannata fino a svanire del tutto. E infatti sullidentit
smarrita, come recita il titolo, che lautore invita a riflettere.
Quello che invece richiede qualche spiegazione perch Revelli attribuisca tale smarrimento delle
identit di sinistra e di destra (che in parte saluta come un inevitabile segno dei tempi e in parte
lamenta rimpiangendo antiche e chiare distinzioni) alla globalizzazione e alle sue conseguenze, come
fa soprattutto nella parte finale dellopera: qui abbandona Bobbio per un altro maestro di pensiero pi
utile a comprendere le trasformazioni attuali della societ e della politica, e trova in Zygmunt Bauman la
bussola per orientarsi nel mondo di oggi. Quello a cui fa riferimento soprattutto il Bauman interprete
della globalizzazione: quello che ha indicato nelle figure del turista e del migrante i due modi opposti di
vivere la globalizzazione a seconda che si sia ricchi o poveri e che si riesca quindi a usufruire delle
eccezionali opportunit dellunificazione del mondo ovvero che se ne sia travolti e abbandonati a
solitudini sempre pi locali.
Il vecchio maestro e quello nuovo sono per legati da un punto comune: entrambi vedono
nellalternativa uguaglianza/disuguaglianza il punto cruciale per una politica di sinistra o di destra, per
una vita da turista o da migrante. Bobbio infatti aveva fatto, proprio nel pamphlet citato, della ricerca
delluguaglianza il tratto distintivo della sinistra sia dal punto di vista di una ontologia dellumanit sia
dal punto di vista delle politiche da mettere in atto: la sinistra nella sua concezione si distingueva infatti
per lidea che tutti gli uomini sono uguali (o comunque che gli elementi di uguaglianza fra loro
prevalgono su quelli di disuguaglianza) e per il tentativo pratico di tradurre in governo e leggi quellidea,
ovvero di porre quanto pi possibile gli uomini in condizioni di uguaglianza. Bauman, da parte sua,
ritiene che nel mondo della globalizzazione la disuguaglianza venga accentuata fino a spezzare le unit
politiche che lo costituiscono: mentre gli Stati nazionali sono esautorati dalle reti mondiali, ricchi e
poveri non appartengono pi a una patria comune, anche se unificata.
Molte sono state le obiezioni mosse allinterpretazione bobbiana: uguaglianza fra chi, uguaglianza di
che cosa? Gli si rimproverato di restare a una concezione vecchia e ormai superata della distinzione
destra/sinistra e di non saper riconoscere che la nuova differenza fra le due parti oggi deve essere
ricondotta piuttosto alla differenza tra un atteggiamento di inclusione o di esclusione. Comunque sia,
per Bobbio la distinzione era utile concettualmente ed era presente nella realt politica: i suoi avversari
ideali erano proprio coloro che la dichiaravano insussistente, superata, inutile.

Per Revelli, invece, tutto viene rimesso in questione dalla globalizzazione, della quale d una lettura
altamente drammatica: un paesaggio sociale terremotato, sempre pi solcato da flussi e sempre meno
strutturato in luoghi, dunque mobile e incerto (..), lavorato dalle tecnologie della comunicazione
istantanea fino a perdere il senso delle rispettive collocazioni, lordine garantito dalla distanza e dalla
contiguit, sostituito dalla commistione tra i distanti, dalla compresenza degli altrove. Poich destra e
sinistra sono luoghi simbolici dello spazio politico, la labilit dei luoghi e la loro trasformazione nei nonluoghi post-moderni comporta che anche destra e sinistra vengano travolte e non si ritrovino pi, nella
confusione spaziale, nella compresenza di vicino e lontano, nella mistura delle culture. Dove trovare le
proprie radici se non vi sono pi luoghi sicuri nei quali radicarsi?
Questa eclisse della distinzione destra/sinistra manifesta per lautore una crisi maggiore, dalla quale
essa deriva: il male oscuro che corrode dallinterno quello che potremmo chiamare il paradigma
politico della modernit. A lamentare la crisi, la fine, la catastrofe, della modernit, Revelli non il
primo n il solo, ma di peso (come per tutti gli altri che lo fanno) sono le conseguenze che trae: a
partire dalla scomparsa dellalternativa tra violenza e non violenza come mezzi dellazione politica. Dal
momento che la modernit si identifica con la politica, a essere in crisi non altro che la politica stessa,
e sempre per lo stesso motivo: Se, infatti, ci che cade con la globalizzazione lo spazio pubblico
tutto intero (..), allora davvero la politica in quanto tale ad aver perduto il proprio supporto materiale.
La prova starebbe nel blocco nella globalizzazione - della spinta verso luguaglianza (ecco che torna il
vecchio maestro, insieme al nuovo) che aveva caratterizzato la modernit. Nutriamo dubbi su entrambe
le affermazioni di Revelli: che la caratteristica della modernit sia stata la spinta alleguaglianza, e che
la tendenza della post-modernit sia la progressiva scomparsa delluguaglianza formale. Al suo posto
starebbe una oligarchia staccata da appartenenze territoriali e non controllata dalle democrazie ancora
formalmente in vita.
Se oggi vigono lentropia della rappresentanza e la trasformazione dello spazio pubblico in spazio
mediatico, la ragione la stessa: si scioglie la materialit dei luoghi nellastrattezza della
rappresentazione mediatica (qui Manuel Castells e Guy Debord si aggiungono a supportare
lindagine). Nel mondo senza spazio pubblico (perch senza spazio tout court), lemancipazione
impossibile e solo lalienazione certa. Ci chiediamo che cosa accadrebbe in questa visione cupissima
se al posto di quelli utilizzati si cercassero altri maestri, e forse varrebbe la pena di farlo.
16 Dicembre 2007

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F.0010669

Della democrazia in America, vista da sinistra


di Michela Nacci
Recensire libri che non siano stati pubblicati nellanno in corso del tutto inusuale, a meno che non si
tratti di una recensione accademica. Perch, allora, dedicare spazio al volume di Flavio Baroncelli,
Viaggio al termine degli Stati Uniti. Perch gli americani votano Bush e se ne vantano (Donzelli, Roma,
2006)? Perch, in giorni come questi nei quali si sta a fatica placando la polemica sulla visita di Bush a
Roma e sulle reazioni di protesta che essa ha suscitato, questo diario di viaggio pu risultare
illuminante pi di altri scritti immediatamente politici per comprendere quel paese oltreoceano e il nostro
- di noi italiani, di noi europei - atteggiamento di amore/odio nei suoi confronti. Una decina di anni fa
Baroncelli aveva pubblicato "Il razzismo una gaffe. Eccessi e virt del politically correct", uno dei libri
meno letti, eppure pi citati e recensiti, degli ultimi anni. Dopo una seconda permanenza negli Stati
Uniti ha deciso di tornare sullargomento, e stavolta si spiega fin dalle prime pagine. Caratteristica di
Baroncelli (convinzioni filosofiche a parte: lautore stato fino alla sua morte, avvenuta proprio
questanno, professore di Filosofia morale) era quella di amare lAmerica e di essere
contemporaneamente su posizioni ideologico-politiche di sinistra. Di conseguenza, quando in queste
pagine critica il voto americano che un anno fa ha rieletto Bush, non lo fa con il pregiudizio di chi pensa
a priori che gli americani siano un popolo stupido, che non ci sia differenza fra repubblicani e
democratici, che la civilt americana sia segnata dal dominio sul mondo che esercita. Cerca invece di
comprendere quel paese e le sue scelte, anche quelle che viste da qui risultano talvolta incomprensibili
o irrazionali.
Nel libro precedente si era interrogato sul politically correct, cio su quella richiesta di attenzione
linguistica al fine di evitare espressioni offensive o discriminatorie nei confronti di minoranze sessuali,
razziali, etniche, religiose o di qualunque altro tipo: nel periodo in cui la sinistra italiana diventava
moderna e liberale a grandi passi, ironizzare su tale sforzo di correttezza significava di fatto prendere le
distanze da politiche che tendevano alla ricerca della parit, delleguaglianza, della compensazione di
svantaggi iniziali. Baroncelli aveva ironizzato su alcuni eccessi del politicamente corretto, ma aveva
argomentato che lo sforzo valeva la pena di essere compiuto, soprattutto se si voleva dirsi ancora di
sinistra: la situazione di minorit in cui vivevano, ad esempio, le donne era uno scandalo che doveva
essere segnalato anche nel linguaggio. Il politically correct, insomma, ai suoi occhi non era solo
sorveglianza e autosorveglianza nevrotica, ma lespressione di problemi che esistevano davvero e che
in quegli anni si cercava di risolvere con le cosiddette azioni positive; le azioni positive furono poi molto
discusse e infine abbandonate oltreoceano proprio mentre si iniziava a metterle in pratica qui da noi.
Che cosa sostiene lautore nel secondo libro americano? Compie una escursione nella democrazia al
modo di Tocqueville, ma nel suo viaggio il termine democrazia da intendere solo in uno dei due sensi
in cui lo utilizzava il grande francese: lasciando da parte la democrazia come sistema politico, nella
democrazia come modo di vita che il nostro turista intellettuale si immerge, ed con la democrazia
realizzata giorno per giorno che si confronta. E proprio il confronto con la democrazia americana a
spiegare il fatto che gli americani abbiano potuto votare una prima volta e votare di nuovo un
presidente come Bush. Nel Sud degli Stati Uniti, dove stavolta si muove, lautore si imbatte infatti in un
idealtipo: quello dellindividualista anti-statalista a cui stanno a cuore le libert proprie (e assai meno
quelle altrui), profondamente razzista e maschilista, attaccato alla famiglia, alla tradizione, alle piccole
patrie. C da stupirsi si chiede lautore che questo Sud, dal DNA anti-intellettualista e che gli
intellettuali europei (ma anche americani) in genere non conoscono affatto, c da stupirsi che voti Bush
sebbene lAmerica sia e resti un paese democratico?

Baroncelli compie un lavoro difficile e prezioso nello spiegare questo apparente paradosso attraverso i
volti della gente comune, i discorsi dei poveracci che siedono a tavola con il cappello da cow-boy,
linfinito susseguirsi di citt senza un centro, una vastit cos grande da far risultare sospetto chiunque
non si sposti in automobile. Il libro si legge dun fiato e ha le movenze di un film: evoca immagini, vento,
grandi distese e lunghi viaggi accompagnati dalla radio, facce di persone non particolarmente ricche
che, tuttavia, hanno dato il voto a un programma liberista che non arrecher loro nessun vantaggio.
Quelle persone, per, non sono affatto irrazionali: Pensano scrive Baroncelli che sia conveniente
investire in politiche che restringano le libert delle persone che hanno una morale diversa dalla loro.
Credono sia giusto che il forte vinca sul debole, vedono nelle discriminazioni differenze naturali oppure
invenzioni degli intellettuali, odiano non lo Stato in generale, ma quello Stato in particolare: lo Stato
federale che ha speso i soldi delle tasse per i neri, i poveri, larte e la cultura. Hanno paura del
terrorismo e non hanno obiezioni contro una guerra che si svolge lontano da loro; soprattutto, si
assumono una grande responsabilit personale per successi e insuccessi, una responsabilit magari
autolesionista ma che lautore apprezza.
Sono valori diversi dai nostri, da quelli di Baroncelli, da quelli della sinistra. E solo riconoscendo i valori
nei quali non crediamo per quello che realmente sono, dando loro pari dignit rispetto a quelli ai quali
aderiamo personalmente o come gruppo, che possibile interrogarsi con onest intellettuale su di essi,
criticarli anche aspramente. Operando in questo modo molte incomprensioni, molti giudizi negativi e
pregiudizi che dividono Europa e Stati Uniti certo non si dissolverebbero, ma forse potrebbero essere
ricondotti a una misura ragionevole.
9 Dicembre 2007

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010337

Piccole storie del grande Terrore staliniano


di Michela Nacci
Suscita sempre sgomento ripercorrere la storia del Grande Terrore staliniano: quella sequela di arresti,
delazioni e condanne che ebbe luogo dal 1934 fino alla morte di Stalin in Unione Sovietica. Quando
Hannah Arendt, nel terzo volume de Le origini del totalitarismo, aveva cercato lessenza del
totalitarismo, era stato proprio nel regime di terrore vigente in quel periodo e nelle sue caratteristiche
la delazione, la persecuzione di un nemico eterno e creato ad hoc, la devastazione della vita privata dei
sospettati, degli arrestati e in definitiva di tutta la popolazione - che laveva trovata, e leffetto che le sue
descrizioni avevano avuto sui lettori era stato molto forte. Ma ancora diverso, e assai pi coinvolgente,
entrare nel meccanismo infernale attraverso la vicenda toccata a una persona in carne e ossa: il
signor Izrail Savel Vizelskij, ingegnere chimico, ebreo, uomo professionalmente ferrato e dal carattere
indipendente. Lo fa Pavel Chinsky in La fabbrica della colpa. Microstoria del terrore staliniano (Bruno
Mondadori, Milano 2006).
Si tratta in effetti di una microstoria (termine annebbiato da noi dopo il successo e la moda degli anni
scorsi), ovvero della storia di un uomo normale: ripercorre quei mesi, quei due anni che passano fra
larresto del signor Vizelskij e la sua morte nel Gulag. Lo fa proprio al modo delle microstorie: mettendo
insieme i fatti (si direbbe le prove) attraverso una lunga lettera che il prigioniero scrisse a Berija quando
questi divenne commissario del popolo agli Interni, e attraverso le lettere della moglie disperata ad
autorit e parenti: in quelle lettere sono riportati alla lettera lunghi brani delle missive (perdute) inviatele
dal marito. Questi documenti sono messi a confronto con le carte ufficiali di istruzione del processo al
signor Izrail: verbali degli interrogatori, tutte le testimonianze che potevano avere attinenza con il caso,
rapporti e missive. I fogli erano contenuti in una cartella (con uno scomparto cucito a mano nel quale si
trovavano testi destinati a restare segreti pi degli altri): la cartella stata ora ritrovata negli archivi
dellex KGB, finalmente aperti e consultabili - anche se con non poche difficolt.
Il libro ha landamento di un giallo, dal momento che, proprio come accade nei racconti gialli, la sua
prima preoccupazione scoprire la verit; e la verit emerge proprio dalla comparazione sistematica
fra le opere storiche scritte sullargomento (da Conquest e Ulam in poi), le carte private, e i verbali ora
disponibili. Ed appropriato che il testo abbia laria del giallo, perch ci che si propone esattamente
indagare il dispositivo del terrore dal suo interno: il modo brutale in cui avveniva larresto, lignoranza in
cui larrestato veniva lasciato sulla accusa che gli era rivolta, lo stato di detenzione a volte breve ma a
volte anche molto lungo che serviva a interrogarlo, e poi la dinamica degli interrogatori, quella serie di
episodi e comportamenti che ci hanno fatto sempre pensare che lessere umano pu diventare, in
condizioni opportune, un mostro.
Gli interrogatori infatti utilizzavano metodi leciti e illeciti: le domande insistenti che si ripetevano uguali
per ore, le percosse unite alla mancanza di sonno che fanno finire in infermeria, lutilizzazione di altri
interrogatori condotti con gli stessi metodi, e volevano giungere a una ammissione di colpa, a una
confessione, allindicazioni di altri colpevoli. Il paradosso che in un procedimento nel quale non era
presente la minima salvaguardia per il presunto colpevole (e neppure il rispetto del Codice di procedura
penale sovietico che era allora in vigore), si avesse la pretesa di ottenere una ammissione di
colpevolezza seppure legggera firmata di pugno dal condannato: da qualcuno, cio, che era gi stato
condannato prima degli interrogatori e del processo. A questa tappa seguiva il campo di lavoro: il
nostro condannato, il signor Vizelskij, morir alla tristemente celebre Kolyma a causa della tubercolosi,
di cui soffriva, che era stata aggravata dalle condizioni della prigionia. Il signor Vizelskij rappresenta

quella esigua minoranza (luno per cento) che non cede al barbaro procedimento inquisitorio: non
confessa mai alcuna colpevolezza, e subito dopo il XX Congresso sar riabilitato.
Il culmine della barbarie nei processi politici si raggiunge nella prima met del 1938, e coincide con la
guida di Ezov; la situazione migliora quando il suo posto viene preso da Berja, e questo non tanto per i
suoi scrupoli garantisti quanto per rispondere alle richieste che provenivano da alcuni membri del
partito. Stalin tenne in tutta la vicenda il suo solito atteggiamento duplice: si preoccup di salvare la
faccia inviando telegrammi che invitano al rispetto delle norme giuridiche mentre nel frattempo
appoggiava e incitava il terrore.
Quello che alla fine colpisce di pi in questo libro forse il predominio del caso (oltre alla cattiveria e a
una buona dose di disordine) nelle vicende umane. Infatti, cos come difficile assegnare un disegno
lucido al Grande Terrore, ed pi opportuno per darsi una spiegazione pensare al caos che regnava
nel paese, alla tensione che suscitava il timore di un attentato a Stalin, allo stesso modo la cartella con i
documenti relativi al nostro signor Vizelskij non avrebbe mai dovuto uscire dal Gulag in cui egli si
trovava, ed solo per confusione amministrativa che ci avvenuto. A che cosa altro se non alla follia
e alla estrema adattabilit dellessere umano pu far pensare invece la corsa alle false confessioni, alle
delazioni, ai complotti controrivoluzionari inventati di sana pianta, che si ebbe in quegli anni?
Una microstoria quella scritta da Pavel Chinsky - composta di piccoli fatti senza logica e senza
importanza, che contribuisce tuttavia alla ricostruzione della grande storia.
2 Dicembre 2007

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http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/piccole+storie+del+grande+terrore+staliniano.009980

Cosa ha a che fare la libert dell'individuo con


l'impegno sociale?
di Michela Nacci
In questo nuovo volume (La libert individuale come impegno sociale, Laterza, Roma-Bari, 2007)
Amartya Sen, premio Nobel per leconomia nel 1998, si occupa di un tema classico sia per il pensiero
politico sia per leconomia: quello della libert. E collega quel tema con un problema altrettanto classico
nelle due discipline appena evocate: in che modo la libert dellindividuo si coniuga con le condizioni
sociali di quello stesso individuo? La questione sempre quella frequentatissima - della libert
negativa e positiva: libert da e libert di. La prima la libert da impedimenti, la seconda la
possibilit di scegliere che cosa fare. Ora, che cosa lega la libert negativa a quella positiva? Come
scrive bene lautore: Limpegno sociale nei confronti della libert individuale deve riguardare entrambe
le libert, positiva e negativa, insieme alle loro estese relazioni reciproche. E la questione che ci
troviamo di fronte quando ci chiediamo, ad esempio, se la povert un ostacolo alla libert o,
reciprocamente, se la libert pone nelle condizioni di non essere poveri. Sen mostra con alcuni esempi
ben scelti come la relazione fra le due libert sia reciproca e strettissima.
Lautore critica lutilitarismo in quanto spiegazione delletica sociale, come fa una parte della teoria
politica contemporanea, e ragiona invece sulla base dellidea di libert individuale. Confronta la sua
concezione con quella di John Rawls, che ha messo al centro della sua teoria della giustizia la stessa
idea di libert individuale, insieme alla condivisione da parte di tutti di tale libert: ci che piace a Sen di
questa teoria che essa pone come priorit non la distribuzione di utilit ma la distribuzione di beni
primari (reddito, ricchezza, libert, ecc.) che consentono di perseguire liberamente i propri obiettivi. I
beni primari sono mezzi per raggiungere la libert, non libert vera e propria: gli esseri umani infatti se
ne servono in modo diverso a seconda delle loro caratteristiche personali. E opportuno secondo
questa ottica concentrarsi sugli effettivi modi di vita che le persone scelgono di condurre, e sui vari
aspetti di esse: da quelli elementari (come nutrirsi ed essere in buona salute) a quelli pi sofisticati
(come lautostima o la felicit). Soprattutto, bisogna spostare lattenzione dai beni primari e dalle risorse
alle possibilit di scelta: in questo modo la povert in termini di reddito pu non coincidere con la
mancanza di libert, cio pu stare insieme con una sufficiente capacit di compiere scelte che si
ritengono adeguate. E, reciprocamente, la ricchezza in termini di reddito pu coincidere con la
incapacit di scegliere in modo opportuno per se stessi: ad esempio pu andare a braccetto con una
mortalit precoce.
Dunque, secondo Sen il principio che deve stare alla base di tutti gli altri quello della libert
individuale, e tale principio deve essere inteso come positiva libert di scegliere che tipo di vita
condurre. Questo va contro lutilitarismo, ma anche contro quello che lautore definisce libertarismo, il
quale si concentra solo sulla libert negativa. Limpegno sociale basato sulla libert individuale
comprende invece sia la libert negativa sia quella positiva. Senza dimenticare i conflitti, che questa
teoria ritiene non che vadano eliminati ma piuttosto affrontati: quando tuttavia i conflitti superino una
certa misura mettono in pericolo tutto. Anche in questo caso, Sen fa riferimento a una concezione
allargata e alleggerita di interesse per trovare la soluzione. Scrive: Se vero che gli individui, in realt,
perseguono incessantemente e senza compromessi solo il loro ristretto interesse personale, allora la
ricerca della giustizia verr intralciata a ogni passo dallopposizione di tutti coloro che abbiano qualcosa
da perdere dal cambiamento proposto. Se invece gli individui, come persone sociali, hanno valori e
obiettivi di pi vasta portata, che includono la comprensione per gli altri e un impegno verso norme
etiche, allora la promozione della giustizia sociale non dovr necessariamente fronteggiare
unincessante opposizione a ogni cambiamento. Uomini e donne sono mossi dai loro interessi ma

anche dalle loro passioni, dalla preoccupazione per gli altri, dalle idee. La conclusione che si pu trarre
da questo ragionamento che non sar certo facile trasformare le disuguaglianze esistenti rispetto al
godimento di libert in una equit generale, ma anche che la classica opposizione tra equit e conflitto
di interessi pu essere affrontata con maggiore tranquillit: il conflitto di interessi non pregiudica affatto
la redistribuzione in senso pi equo delle libert individuali. Quello che viene ridimensionato qui un
ruolo puro del mercato, ovvero un ruolo del mercato inteso in modo assoluto. Ci chiediamo per quanti
dei sostenitori del mercato presenti e passati possano condividere una concezione del mercato
impoverita e isolata da tutto il resto, e spesso costruita cos dai critici pi che da essi stessi.
Non so se lautore accetterebbe questa interpretazione, ma le analogie sono molte ed evidenti: si ha
limpressione che Sen faccia con Rawls quello che John Stuart Mill fece nel saggio Utilitarianism con
Bentham. Allarga lidea di beni primari e la rende indipendente dai beni materiali, cos come Mill aveva
allargato e diversificato lidea di utilit. E proprio come Mill faceva questa operazione per salvare
limpianto di base dellutilitarismo, allo stesso modo Sen opera nel senso appena descritto per salvare
la teoria della giustizia.
25 Novembre 2007

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uo+con+l%27impegno+sociale%3F.009631

La Grande Guerra e gli intellettuali italiani


di Michela Nacci
Quasi ventanni fa, e precisamente nel 1989, veniva pubblicato per la prima volta Il mito della Grande
Guerra di Mario Isnenghi con leditore Laterza: un libro importante per molti aspetti nella storia culturale
italiana. Ora ne viene pubblicata la sesta edizione dal Mulino: ne siamo lieti perch, finalmente, quando
consiglieremo a uno studente di leggerselo, non ci sentiremo in colpa per la fatica che dovr fare a
procurarselo. Nel frattempo lautore ha pubblicato altre opere, ma nessuna della stessa importanza di
questa. Vediamo di capire perch.
Il mito della grande guerra affrontava un tema di grande peso non esplorato fino a quel momento in
modo sistematico dalla storiografia del nostro paese: come aveva reagito il mondo della cultura italiana
alla prima guerra mondiale? Il metodo di ricerca di Isnenghi si basava su una attenta lettura e
interpretazione dei testi, molti dei quali romanzi, che i maggiori intellettuali avevano prodotto su
quellevento: talvolta semplicemente per narrare le vicende belliche e la loro partecipazione a esse,
talvolta per spiegare (prima di tutto a se stessi) le ragioni della loro partecipazione a quel grande
evento, talvolta infine per trasfigurare nella fantasia le vicende trascorse. I vari Boine, Borgese,
Marinetti, Soffici, Serra, e ancora DAnnunzio, Lussu, Prezzolini, Malaparte, Giuliotti, Papini, Gadda,
Jahier venivano nelle sue pagine letti in modo cristallino, le loro opzioni interpretate in modo perspicuo,
le loro scelte contestualizzate nel percorso non solo ideologico ma con le grandi opzioni di civilt nelle
quali credevano.
Ne era derivato un libro che si leggeva con piacere, e che al tempo stesso affrontava un tema di grande
rilievo. Se era vero, infatti, che il fascismo era nato nella guerra e dalle ceneri della guerra, affrontare
latteggiamento degli intellettuali in quella occasione significava esaminare da vicino il terreno di coltura
di quellimportantissimo fenomeno politico: quel misto di insoddisfazione e orgoglio, di accettazione e
ribellione verso la societ borghese che il conflitto e la chiusura del conflitto avevano rivelato.
Laspetto che pi colpiva in questo lavoro era proprio il tasso di disaffezione per la societ italiana fra gli
intellettuali dei primi anni del Novecento (altissimo), lo scollamento fra le istituzioni liberali e lenergia
intellettuale del paese (massimo), il discredito per le lites al potere (diffuso), la disistima della
democrazia (molto forte da destra e da sinistra). Le conseguenze di quelle posizioni non erano
omogenee: cera chi rifiutava tutto il mondo borghese per tuffarsi in una arcadia contadina sincera e
primitiva, cera chi ipotizzava ritorni allordine in una societ organica e gerarchizzata, e cera infine chi
sopra tutto desiderava ardentemente la fine della stasi, del pantano, del trasformismo parlamentare e
dellaffarismo che gli sembravano rappresentare tutta la struttura istituzionale italiana. Tutti quelli che la
pensavano in questo modo videro nella guerra loccasione - e loccasione che non poteva essere
perduta - di unirsi al popolo che gli intellettuali volevano conoscere ma non conoscevano, di provare
lamore e la dedizione per la patria, di uscire dai loro ruoli tranquilli e sicuri, di provare un brivido,
unemozione collettiva, di rivoltare la societ (che, pensavano, non sarebbe mai pi stata la stessa
dopo quellevento), di superare le loro limitate possibilit individuali. Ci si chiede come potessero tenere
le istituzioni in un paese i cui intellettuali provavano una tale avversione per il funzionamento e le
finalit delle istituzioni liberali, e per conseguenza ci si spiega meglio la facilit con cui il fascismo arriv
al potere.
Forse un limite di questo lavoro stava proprio nel dare poco o nessuno spazio ai pacifisti, ai noninterventisti: questi, maggioritari nel paese, non si percepiscono neppure per contrasto con gli
interventisti e con coloro che parteciparono effettivamente alla guerra. Il panorama culturale dellItalia di

quegli anni probabilmente troppo influenzato dagli eventi che vi fecero seguito effettivamente
molto schiacciato su una sola parte dello schieramento. E vero che i socialisti si divisero, che i pacifisti
non riuscirono a essere efficaci, che lappoggio alla partecipazione alla guerra travolse gli oppositori:
ma non corrisponde affatto al vero limmagine di un paese in preda allebbrezza bellica. Resta vero
tuttavia che quella parte, avida di riscatti e ricongiungimenti con il popolo vero oltre e contro le
istituzioni, rappresentava larea pi significativa: quella che doveva essere indagata.
Di rilievo era il metodo scelto da Isnenghi per affrontare il suo tema: un incrocio fra la classica storia
degli intellettuali e la storia delle mentalit che era arrivata allepoca anche in Italia, con una attenzione
particolare a due temi che sarebbero venuti in auge in anni immediatamente successivi: quello
dellidentit, e in particolare dellidentit italiana, e quello della memoria. Era importante la sua scelta di
lavorare su opere di fiction senza schiacciarle come fa talvolta la sociologia della letteratura quando si
comporta in modo determinista, ma considerandole tuttavia come fonti della storia.
In qualche modo purtroppo un libro che ha fatto scuola. Diciamo purtroppo perch non solo negli anni
successivi il tema della Grande Guerra stato affrontato utilmente da pi parti dissodando un terreno di
ricerca ricco e diversificato, ma perch il tema della guerra, della memoria, dellidentit (non solo
italiana) sono diventati cos presenti da trasformarsi prima in una moda e ben presto nel prezzemolo
che accompagna ogni pietanza. Colpisce quello che confessava Isnenghi nella Avvertenza per
ledizione del 1997: I libri scritti da giovani, se durano, accompagnano tutta la vita di uno studioso; e
delluomo con lo studioso. Il nostro augurio che gli editori italiani scoprano gli altri libri che sono
durati e che hanno accompagnato i loro autori e noi lettori per tutta la vita.
M. Isnenghi, Il mito della Grande Guerra, Il Mulino, 2007, pp. 450, 25 euro
18 Novembre 2007

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Sen e il rovesciamento del paradigma identitario


di Michela Nacci
Quello dellidentit diventato in questi anni un tema molto attuale: uno storico come Ernesto Galli
Della Loggia, attento alla realt in cui viviamo e molto presente per le sue posizioni che non mancano
di far discutere, ha fatto della Identit degli italiani il perno della sua rilettura della storia dItalia che ha
dato luogo alla omonima collana con la casa editrice il Mulino; innumerevoli sono i richiami allidentit
individuale e collettiva, di genere e di classe, locale e nazionale, che percorrono media e opere di
ricerca, discorsi appartenenti a campi disciplinari diversi. Insieme a memoria, credo sia il termine pi
inflazionato di questi ultimi anni. E se allinizio abbiamo salutato con favore lattenzione dedicata a
questi settori trascurati (anche se mai assenti) nella ricerca degli anni precedenti, la frenesia con cui la
scena pubblica se ne appropriata ci ha ben presto stancati. Forse il problema collegato al modo in
cui si proceduto e non tanto al merito della questione: fatto sta che, niccianamente, diremmo
volentieri addio per qualche decennio al tema del passato, della storia, della memoria e dellidentit:
termini vaghi nella maggior parte dei casi, tanto vaghi da risultare quasi intercambiabili fra loro.
Il concetto di identit ovviamente al centro delle riflessioni legate al multiculturalismo. Vediamo subito
in che senso. Nel multiculturalismo (cio nella convivenza di gruppi diversi fra loro per lingua, religione,
etnia, razza, usi e costumi) e nei tentativi di rendere possibile tale convivenza senza - o con il minor
numero possibile - di conflitti, presente un richiamo esplicito allidentit: in questo caso a identit che
non sono individuali ma che sono, appunto, linguistiche, religiose, etniche, razziali, legate a usi e
costumi, identit che sono tutte rigorosamente collettive. Qualcuno definisce queste identit come
culture o civilt: entit compatte formatesi in una lunga storia e alle quali popoli, nazioni o gruppi
numericamente rilevanti si riferiscono per riceverne una identit appunto -, cio una definizione e una
sostanza comune da condividere. A ben vedere, sembra che lattribuzione della qualifica di culture o
civilt crei pi problemi di quanti ne risolva: si veda il conflitto di civilt evocato a proposito
dellincontro/scontro fra Islam e mondo cristiano.
Il termine identit (e il relativo modo di pensare) si talmente imposto da rendere attualmente molto
difficile una definizione di che cosa esso sia esattamente: infatti pi evocativo che descrittivo, pi
vago che definito, pi romanticamente legato a figure della storia dello spirito di ottocentesca memoria
che non a una riflessione svolta su soggetti pi modesti. Forse di chiaro al suo interno c solo il
richiamo a un quid - una natura, unessenza - assolutamente unitario, persistente e anzi immodificabile
nel corso del tempo, quid che fornisce a chi ne fa parte le sue caratteristiche non transitorie. In questi
ultimi (ma non pochi) anni siamo stati sommersi da richiami imprecisi (imprecisi perch ritenuti
autoevidenti) allidentit, con il suo inevitabile annesso: la memoria. Ma c di pi: a questi termini si
assegnato in generale un significato positivo; lidentit ci indica chi siamo, mentre la memoria
custodisce il passato, la storia, il formarsi di quella stessa identit che riteniamo ci appartenga.
Lidentit, oltre a essere vaga, possiede altre due caratteristiche di rilievo. La prima che si declina al
singolare: essa fa riferimento a una fisionomia monolitica e priva di differenze al suo interno. La
seconda caratteristica che parlare di identit politicamente molto corretto. Mentre, infatti, sospetto
far riferimento alla patria o alla nazione come strumenti di riconoscimento e autoriconoscimento
culturale, il ricorso allidentit neutro e dunque apparentemente utilizzabile senza problemi da
chiunque.
Il volume Identit e violenza (Laterza, Roma-Bari, 2006) di Amartya Sen, premio Nobel per leconomia
anglo-indiano, rovescia radicalmente la prospettiva, e collega lidentit con la violenza. Abituati a
leggere in identit e memoria valori fondanti del nostro essere, restiamo sulle prime sconcertati. Ma

lanalisi di Sen si rivela, come sempre, acuta e convincente. Lautore ribalta in modo assai ben
argomentato le caratteristiche costitutive dellidentit che abbiamo menzionato sopra. Una identit
monolitica e indifferenziata (la prima delle caratteristiche)? Ma tutti i soggetti a cui attribuibile una
identit replica Sen - sono multipli e differenziati al loro interno: gli individui (io sono
contemporaneamente una docente universitaria, una madre, una elettrice, una persona che ama fare
trekking, una italiana, una bianca, e cos via) cos come i gruppi (allo stesso tempo, e di volta in volta,
nazionali, linguistici, razziali, etnici, religiosi, e cos via). Perch, allora, definire la civilt solo in termini
religiosi (come nel rapporto Islam/cristianesimo), come si fa spesso, oppure per grandi astrazioni (come
Occidente/Oriente), quando quelle civilt sono molto altro e non sono affatto monocordi al loro interno?
Anche la seconda caratteristica del concetto di identit viene criticata da Sen: proprio nel concetto di
identit e nelluso che ne viene fatto che si nasconde un enorme fraintemento foriero di incomprensioni
ulteriori.
Un concetto quello di identit - che Sen raccomanda caldamente di non usare, dunque, per
raggiungere tre scopi con una mossa sola: una pi chiara definizione dei problemi connessi al
multiculturalismo, una migliore comprensione fra culture, la possibilit di agire allinterno delle diverse
culture esistenti senza abbandonarsi al fatalismo di un destino identitario che dovremmo limitarci a
custodire. Sarebbe bello poterlo fare. Non siamo certi che sia possibile.
4 Novembre 2007

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8576

Il buon cittadino Russell dalla A alla Z


di Michela Nacci
Nasce per gioco e diventa ci che attualmente per amicizia, Lalfabeto del buon cittadino che ora
viene tradotto per la prima volta in italiano (Nutrimenti, Roma 2007) a cura di Simone Barillari.
Lalfabeto un piccolo, prezioso libretto, utile contro infatuazioni e utopie, scritto dal noto filosofo
Bertrand Russell nel 1953 e illustrato da Franciszka Themerson, unamica pittrice polacca alla quale si
devono i disegni che accompagnano le lettere dellalfabeto. A ogni lettera corrisponde una parola che
inizia con quella lettera, e la parola viene descritta in breve da Russell: ogni parola, ogni descrizione,
rappresenta anche qualcosa di molto significativo nelluniverso politico del filosofo. Chi percorra
lalfabeto dalla A alla Z avr cos sotto gli occhi un condensato della sua filosofia e della sua visione del
mondo. Allinizio si legge: Sta per Pedante come chi ha scritto questo libro. Quando poi si va alla
lettera P si trova: P. Pedant/Pedante. Un uomo a cui piace che le sue affermazioni siano vere.
Limmagine in entrambi i casi un ritratto di Russell. Le descrizioni giocano spesso sul rovesciamento
concettuale e quindi sullo spiazzamento del lettore, in tipico stile british: noto anche a chi non labbia
mai letto che di pedantesco Russell non ebbe proprio nulla. Il disegno che accompagna la descrizione
iniziale (Pedante) e la lettera P rappresentano un Russell gi anziano, seduto, con linconfondibile
profilo segnato dalle rughe e gli occhi vivacissimi, e in mano un calice che guarda divertito. E il segno
di questo Alfabeto, che anche un gioco di interazione ora seria ora scherzosa fra autore e illustratrice.
Il tocco autenticamente russelliano si trova in varie lettere e copre la vasta gamma dei suoi interessi.
C il filosofo della conoscenza: Q. Queer/Bizzarro. Basare le opinioni sui fatti. e subito dopo R.
Rational/Razionale. Non basare le opinioni sui fatti. C lo scettico, scettico prima di tutto sulla
conoscenza (Russell ha affermato pi volte che il risultato maggiore a cui era giunto con la sua filosofia
era lo scetticismo): A. Asinine/Asinino. Quello che pensi tu., oppure E. Erroneous/Erroneo. Ci che
pu dimostrarsi vero. C lanticonformista in lotta aperta contro il potere: L. Liberty/Libert. Il diritto di
obbedire alla polizia. C il dileggiatore del potere e delle sue cerimonie: S. Sacrifice/Sacrificio.
Accettare il fardello di una posizione importante. C il difensore strenuo della libert del singolo: V.
Virtue/Virt. Sottomissione al governo. C il lodatore delloriginalit: W. Wisdom/Saggezza. Le
opinioni dei nostri avi. (ma qui il disegno essenziale: si vedono due animaletti appesi per la coda a
un ramo, i piedi in aria e la testa in gi). C il critico dei costumi puritani e della loro ipocrisia, come
ebbe a sperimentare anche personalmente quando si trovava negli Stati Uniti (fu cacciato
dallinsegnamento universitario per comportamento immorale): F. Foolish/Assurdo. Sgradito alla
polizia. C lateo: H. Holy/Santo. Sostenuto per secoli da schiere di pazzi. C il nemico dela Chiesa
come istituzione: C. Christian/Cristiano. Contrario ai Vangeli. oppure K. Knowledge/Conoscenza. Ci
su cui gli arcivescovi non hanno dubbi. C losservatore delle disuguaglianze: D. Diabolic/Diabolico.
Capace di ridurre le entrate del ricco. C il fustigatore dellintolleranza: B. Bolshevik/Bolscevico.
Chiunque abbia opinioni che non condivido. C lo psicologo della politica, convinto che il
comportamento umano sia mosso dalla simpatia o dallantipatia, e che la guerra derivi dai sentimenti di
aggressivit naturale moltiplicati da cattive istituzioni: G. Greedy/Avido. Quando vuoi qualcosa che io
ho e tu no. C lhobbesiano (homo homini lupus): J. Jolly/Allegria. La rovina dei nostri nemici. C il
nemico di ogni partigianeria che diventi spinta allazione: O. Objective/Obiettivo. Unillusione condivisa
da altri matti. C il pacifista, il cosmopolita che pure sa quanto sia difficile abbandonare il punto di
vista parziale rappresentato dal nazionalismo, dal campanilismo, da ogni etnocentrismo: X.
Xenophobia/Xenofobia. Lopinioone andorrana che gli abitanti di Andorra sono i migliori.
A tutto questo, che d a chi non lo conosce affatto unidea del personaggio e che riporta alla mente
invece a chi lo conosce i temi a lui cari, segue un fulminante Compendio di storia del mondo (a uso

delle scuole elementari di Marte) scritto nel 1960. Lo riportiamo integralmente: Da quando Adamo ed
Eva mangiarono la mela (si vedono disegnati un Adamo ed Eva stazzonati e stanchi), luomo non si
mai astenuto da nessuna follia di cui fosse capace (le immagini descrivono le prodezze guerriere degli
esseri umani, ma anche il volo e lasservimento del proprio simile). Fine. Bertrand Russell, aprile 1960.
Lultima immagine non un disegno, ma una foto della bomba atomica: segno massimo, per Russell,
del livello distruttivo a cui era potuta arrivare la stoltezza umana. La storia si rivela ai suoi occhi
disincantati come un cumulo di errori mischiati a una buona dose di follia. Come dargli completamente
torto?
14 Ottobre 2007

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http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/il+buon+cittadino+russel+dalla+a+alla+z.007671

Ontologia della carta straccia


di Michela Nacci
Si resta francamente stupiti nel leggere Sans papier. Ontologia dellattualit (Castelvecchi, Roma
2007), il secondo libro che Maurizio Ferraris dedica agli oggetti presenti nella nostra vita quotidiana.
Dopo Dove sei? Ontologia del telefonino, pubblicato con grande successo nel 2005, avevamo pensato
che il filosofo torinese avesse fatto solo una incursione estemporanea nel mondo della comunicazione
e dei suoi strumenti, e che tale incursione non si sarebbe ripetuta. Invece il filosofo reitera: ci deve aver
preso gusto. Reitera anche la sua tesi, che questa: il telefonino (inteso come oggetto) non una
macchina per parlare ma una macchina per scrivere. Ognuno di noi pu infatti constatare che assai pi
che per parlare viene usato per inviarsi brevi, veloci messaggi: gli sms. Tutto qui? No, la tesi fa un
omaggio a Derrida e prosegue in questo modo: la scrittura costruisce il sociale. Dallapplicazione della
tesi qui esposta al telefonino si trae una conclusione: il telefonino, macchina che scrive, costruisce la
realt sociale, quella ontologia invisibile, quel reticolo di iscrizioni, comunicazioni e registrazioni che
definisce la realt sociale. Ecco da dove viene quellontologia del titolo che sulle prime si prende per
una battuta, poi si rivela una tesi pesantissima, e addirittura fondativa, ma come vedremo alla fine
partecipa assai pi dellessenza della battuta che di quella della tesi pi o meno fondativa. In questo
secondo volume Ferraris estende lontologia allattualit (neppure Hegel aveva osato) e sostiene che
oggi le iscrizioni, le scritture, che pure si sono moltiplicate, non avvengono pi, o non pi
esclusivamente, su supporti cartacei: come il telefonino mostra bene, esse hanno spesso un supporto
immateriale. E lasciano una traccia, che diventa automaticamente un modo per rintracciarci.
E vero che la filosofia ha storicamente molto a che fare con la meraviglia, con il meravigliarsi, e che
secondo qualche lontano ma mai tramontato autore nasce proprio da quella reazione di stupore che
spinge luomo a non accettare passivamente ci che lo circonda, a porsi domande su di esso. Di fronte
a queste riflessioni si prova in effetti meraviglia, e non poca: perch lo spettacolo di un filosofo che
ignora la storia della tecnologia (in particolare di quella di comunicazione) e la comunicazione stessa, e
che tuttavia affronta temi che si situano alla confluenza fra queste due discipline, dice forse qualcosa di
importante su che cosa la filosofia oggi e sul suo rapporto con gli altri saperi e con alcune discipline
specialistiche. Il filosofo in questione, infatti, non solo non sente il bisogno di assumere da quei saperi
speciali qualche informazione, ma ne prescinde del tutto, per volgersi invece a quei fenomeni attuali
con gli occhiali forniti dalla teoria della scrittura di Derrida. Intendiamoci, in questo non c niente di
male: ognuno usa le teorie che pi gli piacciono, e a volte molto fruttuoso scuotere le abitudini
consolidate e guardare le cose con occhi nuovi, extra-disciplinari. Il guaio che il risultato di questo
sguardo che dovrebbe essere al contempo originale e pi profondo, addirittura fondativo, un
miscuglio di errori, sviste e banalit.
Partiamo dagli errori: sbagliato credere come fa Ferraris che la tesi secondo la quale la scrittura
costruisce la realt sociale sia da ascrivere a Derrida. Poich si riferisce al costruttivismo, bisogna
precisare che le teorie sulla costruzione sociale della realt da parte di pratiche e attori sociali sono
numerose e si sono moltiplicate negli ultimi decenni a opera di autori diversi fra loro, con nessuna o
scarsa relazione con le tesi di Derrida una volta che si sia riusciti a estrarle dallermetismo dei suoi testi.
Passiamo alle sviste: non c niente di misterioso o ontologicamente significativo o filosoficamente
rilevante nel fatto che il telefonino stia assumendo o assuma in futuro le funzioni del computer: si
chiama convergenza ed un tema abbastanza studiato, e non da ora, dagli studiosi di comunicazione.
Arriviamo infine alle banalit (queste sono davvero numerose, e la scelta difficile): Ferraris scopre che
il telefonino (mobile in inglese: ci voleva linglese per accorgersene) delocalizza, a differenza del
telefono fisso che appunto fisso. Mentre con il fisso chi chiama localizzato, con il telefonino non

localizzabile: una caratteristica ovvia del telefono mobile che non necessitava dellermeneutica n di
Derrida per essere compresa.
La tesi forte di Ferraris che gli oggetti sociali consistono di iscrizioni. Ma questo non affatto vero:
forse hanno anche scritture che li accompagnano, ma non consistono affatto solo di iscrizioni.
Consistono di un sacco di cose: contatti sociali, comunicazioni, legami, valori, immagini, rapporti di
potere o di interesse, consistono di saperi accumulati e sedimentati o appena scoperti, consistono di
reti, abitudini e modi di vita, di stili personali e collettivi. Ci di cui si sente la mancanza quella umilt
che sempre dovrebbe accompagnare lo studioso e che avrebbe dovuto spingere il filosofo a
documentarsi con la letteratura esistente sulla comunicazione, in particolare sulla comunicazione a
distanza, e sulle sue recenti trasformazioni. Se mai lo far, il filosofo si meraviglier, e anche molto: si
accorger che tutte le sue scoperte e tesi sono affermazioni ovvie presenti in ognuna di quelle ricerche,
con la differenza che a esse in quei testi si cerca di dare una spiegazione (storica, culturale,
sociologica, a seconda dei casi).
Ma quello che stupisce pi di tutto che la stessa descrizione del costruttivismo, con il quale pure
Ferraris si confronta da vicino, non corrisponde affatto a ci che quella corrente . La descrizione del
filosofo non rende conto di una corrente che non ha niente di estremo: Ferraris sostiene infatti che il
costruttivismo pensa che la realt sociale non esista che nella testa di qualche pensatore, cio che la
realt sensibile nasce dalle parole, dalle idee, dai pensieri, in questo caso dalle scritture o iscrizioni. Ma
non affatto cos: per Bloor, Searle e per gli altri costruttivisti la realt esiste in tutta la sua ineliminabile
pesantezza. In quella realt gli attori sociali danno luogo a negoziati attorno a progetti: solo quando
raggiungono un accordo il progetto si realizza, anche se non il migliore fra quelli in concorrenza. Una
volta realizzato, il progetto si istituzionalizza e acquista una forza di resistenza che lo fa durare nel
tempo. Il gioco si svolge sempre fra quanto gi esiste e le possibili modifiche allesistente, che quasi
mai sono rivoluzioni. In questi libri di Ferraris c un metodo costante in azione, che costituisce la loro
cifra: rendere caricatura una tesi o una corrente di pensiero, e poi sostenere che quella tesi o quella
corrente falsa e insensata, mentre falso e insensato solo il modo in cui egli lha presentata.
ujDiciamo tutto questo senza gridarlo, sottovoce, per non distogliere il filosofo dallontologia del
telefonino e dellattualit: in fondo, in altri settori potrebbe suscitare la nostra meraviglia ancora di pi.
30 Settembre 2007

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http://www.loccidentale.it/argomenti+principali/cultura/ontologia+della+carta+straccia.007051

Berneri, il Duce e i difetti degli italiani


di Michela Nacci
Il volume Mussolini grande attore. Scritti su razzismo, dittatura e psicologia delle masse (Santa Maria
Capua a Vetere, Edizioni Spartaco, 2007) raccoglie, a cura di Alberto Cavaglion, tre scritti degli anni
1934-1935 di Camillo Berneri. Cresciuto nella Reggio Emilia di Prampolini e in seguito vicino al
fiorentino Non mollare e a Gaetano Salvemini, malatestiano, Berneri (1897-1937) espatria in Francia
e in Belgio dopo le leggi speciali nel 1926, sar imprigionato in Francia per non aver rispettato lordine
di espulsione e morir a Barcellona nel 1937, a circa un mese di distanza dai fratelli Rosselli, non per
mano di qualche sicario fascista, bens degli stalinisti presenti in Spagna, dove era andato a
combattere nella guerra civile. Il suo giudizio sul fascismo non banale: Bisogna che gli italiani si
sbarazzino di Mussolini scrive -, ma bisogna anche che si sbarazzino dei difetti che hanno reso
possibile la vittoria del fascismo. Il male italiano secondo Berneri risiede nella mancanza di una
coscienza collettiva, che si esprime nel culto delleroe, nel gesto individuale, nel predominio
dellindividualit sul gruppo e sulla collettivit. Legge questo tratto come la compensazione psicologica
di una mancanza, secondo il suo uso della psicologia applicata alla politica. Quando un avventuriero
come Mussolini pu giungere al potere, vuol dire che il paese non n sano n maturo., scrive. Si
scopre leggendo queste pagine che linterpretazione secondo la quale il fascismo non affatto una
parentesi nella storia italiana era gi presente in alcuni dei contemporanei e degli oppositori, e non
doveva aspettare il dopoguerra per manifestarsi. Anarchico sui generis lo definisce Cavaglion nella
Introduzione a questa raccolta: in effetti, sia linteresse per la religione sia il federalismo cattaneano
della giovinezza sia infine la curiosit per la psicoanalisi e lebraismo (e una grande curiosit, in
generale) lo differenziano da posizioni troppo ortodosse.
Le notazioni acute sono molte: sulla simpatia per il fascismo presente in paesi snervati dal
parlamentarismo e dalleccessiva burocrazia, sugli anni Trenta come epoca di dittature pi che di regimi
liberali, sullantisemitismo degli ebrei (studiato in particolare in Otto Weininger), su quello che viene
definito il delirio razzista della Germania di Hitler. Nel primo saggio (Mussolini grande attore) Berneri
cerca di rispondere alla domanda se Mussolini sia un grande uomo politico, e la sua risposta positiva.
Ma aggiunge per essere un grande uomo politico bisogna essere un grande attore: e Mussolini lo
senza dubbio. Il grande attore non recita da solo, ha bisogno di una atmosfera: latmosfera di Mussolini
la psicosi del popolo italiano. Ecco delinearsi cos pagine acute e poco lette su Mussolini interpretato
in chiave di psicologia collettiva, dal momento che per Berneri il politico ben lontano dal pensatore e
per comprenderlo occorrono strumenti diversi dalla teoria. Luomo politico non diverso dalla ballerina,
dal venditore ambulante, dallimbonitore: in unepoca di masse quel che importa convincerle,
entusiasmarle, non farle pensare. Ma il potere conquistato con larma delle parole un pallone
destinato a sgonfiarsi presto: per durare ha bisogno di un piano, di obiettivi chiari da raggiungere.
Mussolini non ha n piano da raggiungere n obiettivi chiari: nei suoi discorsi tutto confuso. Scrive
Berneri: Parole, ancora parole, sempre parole.
Affermare che Mussolini un grande uomo politico non significa dunque affatto apprezzarlo. Da un
lato Berneri afferma che Mussolini un prodotto della eterna storia italiana, dallaltro che le condizioni
del suo apparire si creano negli anni Venti. E solo dopo la prima guerra mondiale che possibile,
infatti, avere un demagogo su scala nazionale. E occorre ricordare che i demagoghi sono il segno e
lespressione di una realt nazionale in decadenza profonda. Gli uomini politici sono creati, oltre che
dalla pubblicit che essi stessi si fanno, dalla stampa: di essa Berneri sottolinea il grande ruolo svolto
anche in questa occasione. Ma, soprattutto, gli uomini politici che seducono le folle sono il prodotto di

una vera e propria psicosi collettiva, di una malattia dello spirito individuale che diventa contagio
generale.
Berneri ricostruisce con tratti rapidi il clima dellepoca, le istruzioni ai maestri per la continua
celebrazione di Mussolini nelle scuole, le veline alla stampa, linflazione delle foto, lonnipresenza della
figura del duce in ogni occasione e con ogni pretesto, le regole per le acclamazioni della folla (si
doveva acclamare solo il duce e nessun altro personaggio), le preghiere rivolte a Mussolini in veste di
Dio, la proiezione dei film Luce, laccurata organizzazione delle parate, e attraverso tutto questo la
creazione di un culto idolatra del capo. Ogni capo presuppone una folla: senza la folla Mussolini non
niente. Le sue qualit oratorie, il presunto coraggio, il mito della sua capacit instancabile di lavoro,
hanno bisogno di un pubblico plaudente. Mussolini (uomo di grande intuito ma di scarse letture,
secondo Berneri) ha costruito un personaggio, una maschera, e con il passare del tempo La maschera
divenuta il suo volto. Daltra parte, il fenomeno Mussolini possibile solo nellepoca in cui esiste
una folla pronta per essere conquistata da parole vuote e altisonanti. Scrive Berneri: Mussolini il
Rodolfo Valentino della politica. Il riferimento va allimmensa popolarit dellattore, in particolare nel
pubblico femminile, alle scene di isteria collettiva che accompagnarono la sua vita e la sua improvvisa
morte. Nel giudizio di Berneri qualcosa di molto simile accade tra Mussolini e la folla alla quale si
rivolge.
I caratteri della psicosi collettiva a parere di Berneri non sono posseduti solo dal binomio folla-capo che
caratterizza il seguito di massa al fascismo: sono propri di molteplici aspetti del suo mondo, della sua
epoca. In questa raccolta di scritti se ne trovano pi esempi, che cadono nel raggio dellinteresse
dellautore anche perch caratterizzati, tutti, dalla necessit della psicologia (e di quella collettiva in
particolare) per spiegare la politica contemporanea.
Cos questi scritti, oltre a essere una testimonianza del loro tempo, ci lanciano una provocazione e un
interrogativo sulla nostra storia pi e meno recente.
23 Settembre 2007

Source URL:
http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/berneri%2C+il+duce+e+i+difetti+degli+italiani.006726

Una storia del liberalismo che non convince


di Michela Nacci
Il titolo del libro di David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, diventato in italiano Breve storia del
neoliberismo (Il Saggiatore, Milano, 2007): il lettore spinto a chiedersi le ragioni di questa
trasformazione. Dal momento che la traduzione (di Pietro Meneghelli) eccellente, non pu trattarsi di
una svista. Il testo di Harvey parla di tutte quelle politiche economiche che nel corso degli ultimi decenni
hanno spostato lasse dal pubblico al privato, minato il potere dei sindacati e smantellato pezzo dopo
pezzo il sistema del welfare state.
Da noi questo complesso di misure di deregolamentazione va sotto il nome di liberismo, e di
neoliberismo quando si vuole sottolineare la ripresa attuale di una politica economica codificata e gi
sperimentata in passato. Daltra parte, con il termine liberal si soliti indicare nel settore dei partiti
politici e delle ideologie quella tendenza progressista, avanzata, inclusiva, che si contrappone alla
tendenza conservatrice. Sotto i termini apparentementi univoci di liberalismo, neoliberalismo, liberale,
liberismo, neoliberismo, si nasconde in effetti un intrico complesso di significati.
Nel mondo anglosassone ci che noi identifichiamo con liberismo non ha un termine specifico per
definirsi, e si traduce piuttosto con lespressione free market oppure con il termine neoliberalism, poco
utilizzato invece da noi nella traduzione letterale neoliberalismo. Per contro, se dal sostantivo si passa
allaggettivo liberal, il significato si trasforma ancora e non coincide affatto con il termine liberalism:
mentre questo indica la teoria e la pratica dei principi liberali classici, il primo indica atteggiamenti, ideali
e programmi che in italiano sono coperti piuttosto dal termine progressista. Quando gli anglosassoni
usano il termine neoliberalism vogliono indicare quindi la ripresa novecentesca del liberalismo nella
versione che noi definiremmo neoliberista.
Ci sono alcune date chiave utili a periodizzare le politiche neoliberiste qui prese in esame: lelezione nel
1979 di Margaret Thatcher a primo ministro in Gran Bretagna, lelezione nel 1980 di Ronald Reagan a
presidente degli Stati Uniti. Il neoliberismo scrive Harvey in primo luogo una teoria delle pratiche
di politica economica secondo la quale il benessere delluomo pu essere perseguito al meglio
liberando le risorse e le capacit imprenditoriali dellindividuo allinterno di una struttura istituzionale
caratterizzata da forti diritti di propriet privata, liberi mercati e libero scambio. Il ruolo dello stato
quello di creare e preservare una struttura istituzionale idonea a queste pratiche. Lo stato deve
garantire, per esempio, la qualit e lintegrit del denaro; deve predisporre le strutture e le funzioni
militari, difensive, poliziesche e legali necessarie per garantire il diritto alla propriet privata e
assicurare, ove necessario con la forza, il corretto funzionamento dei mercati. Inoltre, laddove i mercati
non esistono (in settori come lamministrazione del territorio, le risorse idriche, listruzione, lassistenza
sanitaria, la sicurezza sociale o linquinamento ambientale), devono essere creati, se necessario
tramite lintervento dello stato. Al di l di questi compiti, lo stato non dovrebbe avventurarsi.%E2
16 Settembre 2007

Source URL:
http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/una+storia+del+liberalismo+che+non+convince.006434

L'antipolitica di ieri e di oggi


di Michela Nacci
Il volume di Domenico Fisichella Crisi della politica e governo dei produttori (Carocci, Roma, 2007)
affronta un tema classico nella storia del pensiero politico e al tempo stesso assai presente nel dibattito
politico di oggi: si tratta del confronto stabilito tra democrazia e tecnocrazia, governo di tutti e governo
degli esperti, legittimazione dal basso e cooptazione dallalto, sovranit popolare e guida delle lites.
Lasciando perdere le origini antiche, spesso fuorvianti, lautore rintraccia le origini di questo confronto e
scontro nel pensiero politico ottocentesco, e in particolare in due autori: Saint-Simon e Comte. SaintSimon risulta essere cos da questa attenta indagine il primo autore contemporaneo che proponga un
governo degli esperti. Ma chi sono gli esperti per Saint-Simon? Sono gli industriali: cio i produttori, i
lavoratori, nei tre settori chiave dellagricoltura, della manifattura e del commercio. Per Saint-Simon
il governo dei produttori lunico adeguato alla sua epoca che a suo parere lepoca industriale che
ha fatto seguito allepoca feudale e deve prendere il posto del governo dei legisti e dei metafisici: la
Rivoluzione francese stata una rivoluzione borghese, ma ancora a opera di questo ceto sociale al
quale deve sostituirsi invece il ceto degli industriali, della classe laboriosa. La proposta di Comte, in
continuit e parziale rottura con quella di Saint-Simon, viene seguita puntualmente nella sua parte
critica e nella sua sistematica parte ricostruttiva: lautore pone cos sotto i nostri occhi una
interpretazione complessiva del pensiero sociale e politico di Comte, dalla filosofia della storia allidea
di un governo della societ attuale, fino alla sua concezione della religione necessaria nella societ
compiutamente positiva.
Questo volume getta solo sguardi in prospettiva sulle ideologie tecnocratiche che hanno fatto seguito a
quelle dei due precursori, nella convinzione che sia pi importante comprendere il significato della
proposta di Saint-Simon e Comte piuttosto che seguire le vicende successive dellideologia
tecnocratica: mentre lanalisi dei due autori puntuale, sembra dagli accenni dellautore che tale
ideologia abbia detto sempre una stessa cosa: invece, lideologia tecnocratica ha assunto nel corso del
tempo e nei vari autori che lhanno sostenuta significati anche molto diversi. Se vero che lopera di
chiarificazione del pensiero dei due autori preziosa, anche vero per che le riproposizioni lungo
tutto il corso del secolo passato dellideologia tecnocratica sono interessanti: e il loro contenuto non
coincide sempre con la formulazione iniziale dellideologia stessa. La competenza che la tecnocrazia
postula attinge a professioni e saperi diversi, tanto che gli esperti non sono gli stessi da Saint-Simon
fino a noi: da Veblen a Burnham, dagli americani ai francesi, si trattato volta a volta di ingegneri,
economisti, informatici, esperti di organizzazione, capi di azienda, direttori di produzione.
Dove Fisichella invece vede giusto nellindividuare un nucleo comune a tutta quanta lideologia
tecnocratica, dallinizio a oggi: lidea della inutilit della politica. In una societ industriale la politica
non pi necessaria afferma la tecnocrazia a governare la societ; a far questo serve invece la
competenza, che esautora completamente la politica e la rende superflua. Saint-Simon e Comte sono
profeti per pi versi a parere di Fisichella: perch concepiscono per primi lideologia tecnocratica che
poi sar una costante nel panorama delle concezioni sociali e politiche delle societ sviluppate; perch
intravedono essi stessi i pericoli ai quali va incontro una societ guidata dagli esperti (positiva, nella
loro terminologia); perch propongono per primi quella antipolitica della quale oggi tanto si parla.
Ma proprio su questultimo tema che i due autori si rivelano lontani da noi: essi usano antipolitica in
un significato diverso da quello attuale, seppure anchesso legato allideologia tecnocratica. Oggi,
infatti, si osserva un diffuso atteggiamento contrario alla politica a causa della corruzione del ceto
politico; allora, invece, si teorizzava la necessit per la societ industriale di essere governata da

persone competenti: la politica veniva cio identificata non con la corruzione, ma con lincompetenza.
La tecnocrazia una ricetta che risponde a entrambe le critiche: il competente, il tecnico, lesperto, fa
quel che necessario, opera sulle cose (e non sugli uomini) e non ha bisogno della corruzione per
mantenersi al potere. Lesperto, inoltre, competente per definizione. C un terzo problema di fronte al
quale la tecnocrazia si pone come rimedio: quello della conflittualit sociale, sul quale il volume insiste
molto e a ragione, con una serie di interessanti paragoni tra i due positivisti e la teoria sociale e politica
di Marx. Da questo punto di vista, mentre la societ democratica agitata da conflitti di classe, il
governo degli esperti si propone di ricomporre il corpo sociale in modo armonico attorno a obiettivi
generali.
Alla fine linteresse dellautore sembra essere diretto pi al rapporto fra potere materiale e potere
spirituale, allora e oggi, che non al confronto e alla opposizione fra democrazia e tecnocrazia. Il tema
della spirituialit nella societ positiva viene fatto emergere con pienezza sia in Saint-Simon sia in
Comte, in controtendenza rispetto allinterpretazione corrente che vuole limpianto religioso dei due
sistemi positivisti posticcia oppure irrilevante. Questo tema, che tanto sta a cuore a Fisichella in linea
con un suo interesse di sempre, viene declinato a partire da e contro i due autori presi in esame: essi
infatti da un lato lo propongono allattenzione, dallaltro indicano proprio in esso i pericoli che la
realizzazione della societ positiva produrrebbe. In questo modo, il tema della necessit di lites
esperte affinch una societ sia ben governata lascia il posto al tema della presenza di spiritualit
affinch una societ non cada preda del materialismo, delle divisioni, della corruzione: tanto che in
queste pagine fa la sua comparsa levocazione di un esaurimento dellOccidente.
Il primato delleconomia a cui darebbe luogo una societ industriale a cui fosse sottratta la presenza
dellintelligentsia e una viva spiritualit coincide per Fisichella con il rifiuto della politica implicato da
ogni ideologia tecnocratica: cos, questo testo solo apparentemente lineare e tanto aderente alle
convinzioni dellautore quanto al pensiero degli autori presi in esame, termina con una apologia della
politica che vede nella presenza della dimensione politica in una societ una condizione essenziale
della libert, e nella auspicata (dalla tecnocrazia) scomparsa della politica lesposizione della societ a
un pericolo inedito di oppressione e scontro incontrollato. Scrive Fisichella: La fine della politica liquida
larena - conflittuale, competitiva, collaborativa, mediativa, decisionale, coattiva, comunque in ultima
istanza istituzionale ove etica ed economia operano per trovare le forme, certo sempre
tendenzialmente mobili, delle loro composizioni, ove altrettanto cercano di fare competenza e volont,
interessi particolari e vocazioni altruistiche, passioni e ragioni. Se la crisi della democrazia sotto gli
occhi di tutti, non rifiutando la politica che ne usciremo sostiene Fisichella: perch la politica
bivalente: si alimenta di conflitti ma lavora anche per la risoluzione pacifica dei conflitti.
In tempi di antipolitica come quelli che viviamo non sempre facile credere alla verit di queste
riflessioni, ma tanto pi utile tenerle a mente.
9 Settembre 2007

Source URL: http://www.loccidentale.it/argomenti+principali/cultura/l%27antipolitica+di+ieri+edi+oggi.006155

Europa: alla ricerca dell'identit perduta


di Michela Nacci
Si sente la zampata del grande storico della filosofia quale Pietro Rossi, nel volume cha ha dedicato a
Lidentit dellEuropa (il Mulino, Bologna, 2007): lavorando su questo tema ha compiuto unoperazione
di pulizia concettuale che sarebbe necessaria anche in molti altri settori e su altri innumerevoli
argomenti. Utilizzando gli strumenti del mestiere che possiede da par suo, riuscito infatti a dare un
senso non banale n da scontro delle civilt al termine identit oggi utilizzato a proposito e a
sproposito, e fonte di molti equivoci, di molti pericoli, di contrapposizioni inutili e dannose. Un conto,
infatti, ritenere che le differenze fra religioni, nazionalit, gruppi, lingue, usanze e cos via, esistano;
altro conto pensare tali differenze in termini di identit. Le identit, come ha ricordato Amartya Sen in
Identit e violenza (Laterza, Roma, 2006) hanno la brutta tendenza a cementare un certo numero di
caratteristiche come se fossero le caratteristiche naturali (eterne, ovvie, immutabili) di quelle religioni,
nazionalit, gruppi, lingue, usanze e cos via alle quali si applica. Dalla cementazione,
essenzializzazione e naturalizzazione dellidentit propria, breve il passo alla contrapposizione con
identit diverse e allo scontro anche molto violento.
E difficile, tuttavia, fare a meno del concetto di identit quando si deve far riferimento alle
caratteristiche stabili che nel corso di un periodo non breve di tempo un certo soggetto o istituzione o
aggregato si trova a possedere. Non a caso Rossi in questo volume si chiede quale sia lidentit
dellEuropa. E una domanda che si sono posti intellettuali di ogni tempo, di ogni credo, di ogni
tendenza politica. Le risposte che hanno dato sono state le pi varie: una identit cristiana, pagana,
latina, greca, razionalista, irrazionalista, illuminista, nazionalista, mediterranea, ariana, liberale,
liberalsocialista, fascista, imperiale, repubblicana e chi pi ne ha pi ne metta. Di questi tempi, la
domanda ha acquistato una particolare urgenza a causa della Costituzione europea: essa infatti
doveva non solo recepire le singole Costituzioni degli Stati componenti, ma esprimere valori,
comportamenti, regole fondamentalissime, proprie appunto dellentit Europa. Quella domanda, inoltre,
stata accentuata dall11 settembre: lattentato del radicalismo islamico contro gli Stati Uniti e la
risposta bellica americana hanno sollevato di nuovo le grandi questioni, e lEuropa ha risposto con un
misto di vicinanza e lontananza rispetto al Paese che, allepoca, era intervenuto in suo soccorso contro
il nazismo e il fascismo. Al tempo stesso, la compagine Europa, dotata di una sua Costituzione, entit
reale dal punto di vista soprattutto economico, ha percepito i terroristi islamici come alle sue porte e
perfino al suo interno, e si sentita minacciata dai barbari: non solo dagli invasori, come in altri
momenti della storia passata, ma da masse di stranieri che premono ai confini nella speranza di una
vita migliore. Non a caso scrive Rossi stato pi volte riproposto, negli ultimi tempi, il confronto
con il declino dellImpero romano. Sempre, infatti, vicinanza e lontananza rispetto agli Stati Uniti sono
state legate con la percezione da parte dellEuropa di una sua potenza in crescita oppure in declino,
della sua forza o debolezza: e magari di una passata egemonia nella storia mondiale la cui scomparsa
viene vissuta da questa parte dellOceano con rimpianto e invidia.
Rispetto alle definizioni che alcuni filosofi (Gadamer, Derrida, ma anche Morin, e prima di loro molti
altri) hanno dato dellEuropa, Rossi risponde alla questione da storico, e analizza a volo daquila le
vicissitudini identitarie europee dalle origini del nome Europa a oggi: insediamenti, conquiste,
spostamenti di popolazioni, ma anche imperi riuniti o separati, signorie esercitate, preminenze politiche
di un paese sullaltro, di una religione sullaltra. Il quadro che ne risulta per un verso ovvio e per laltro
inaspettato: mentre ci scorre sotto gli occhi una supersintesi della storia dEuropa, alcuni aspetti di essa
acquistano un rilievo particolare, ed esplicitamente sottolineato. Che cosa si scopre? Prima di tutto, che

ogni definizione essenzialista dellEuropa d per scontata e presuppone una continuit che non esiste:
Se per identit dell
2 Settembre 2007

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http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/europa%3A+alla+ricerca+dell%27identit%C3%A0+perd
uta.005934

Non si impara molto guardando alle libert con occhi


marxisti
di Michela Nacci
Il titolo del libro di David Harvey, A Brief History of Neoliberalism, diventato in italiano Breve storia del
neoliberismo (Il Saggiatore, Milano, 2007): il lettore spinto a chiedersi le ragioni di questa
trasformazione. Dal momento che la traduzione (di Pietro Meneghelli) eccellente, non pu trattarsi di
una svista. Il testo di Harvey parla di tutte quelle politiche economiche che nel corso degli ultimi decenni
hanno spostato lasse dal pubblico al privato, minato il potere dei sindacati e smantellato pezzo dopo
pezzo il sistema del welfare state. Da noi questo complesso di misure di deregolamentazione va sotto il
nome di liberismo, e di neoliberismo quando si vuole sottolineare la ripresa attuale di una politica
economica codificata e gi sperimentata in passato. Daltra parte, con il termine liberal si soliti
indicare nel settore dei partiti politici e delle ideologie quella tendenza progressista, avanzata, inclusiva,
che si contrappone alla tendenza conservatrice. Sotto i termini apparentementi univoci di liberalismo,
neoliberalismo, liberale, liberismo, neoliberismo, si nasconde in effetti un intrico complesso di significati.
Nel mondo anglosassone ci che noi identifichiamo con liberismo non ha un termine specifico per
definirsi, e si traduce piuttosto con lespressione free market oppure con il termine neoliberalism, poco
utilizzato invece da noi nella traduzione letterale neoliberalismo. Per contro, se dal sostantivo si passa
allaggettivo liberal, il significato si trasforma ancora e non coincide affatto con il termine liberalism:
mentre questo indica la teoria e la pratica dei principi liberali classici, il primo indica atteggiamenti, ideali
e programmi che in italiano sono coperti piuttosto dal termine progressista. Quando gli anglosassoni
usano il termine neoliberalism vogliono indicare quindi la ripresa novecentesca del liberalismo nella
versione che noi definiremmo neoliberista.
Ci sono alcune date chiave utili a periodizzare le politiche neoliberiste qui prese in esame: lelezione nel
1979 di Margaret Thatcher a primo ministro in Gran Bretagna, lelezione nel 1980 di Ronald Reagan a
presidente degli Stati Uniti. Il neoliberismo scrive Harvey in primo luogo una teoria delle pratiche
di politica economica secondo la quale il benessere delluomo pu essere perseguito al meglio
liberando le risorse e le capacit imprenditoriali dellindividuo allinterno di una struttura istituzionale
caratterizzata da forti diritti di propriet privata, liberi mercati e libero scambio. Il ruolo dello stato
quello di creare e preservare una struttura istituzionale idonea a queste pratiche. Lo stato deve
garantire, per esempio, la qualit e lintegrit del denaro; deve predsporre le strutture e le funzioni
militari, difensive, poliziesche e legali necessarie per garantire il diritto alla propriet privata e
assicurare, ove necessario con la forza, il corretto funzionamento dei mercati. Inoltre, laddove i mercati
non esistono (in settori come lamministrazione del territorio, le risorse idriche, listruzione, lassistenza
sanitaria, la sicurezza sociale o linquinamento ambientale), devono essere creati, se necessario
tramite lintervento dello stato. Al di l di questi compiti, lo stato non dovrebbe avventurarsi. Dagli anni
Settanta in poi questi principi sono stati tradotti in realt un po in tutto il mondo, anche se con modi e
risultati diversi, e sono diventati diffusi ed egemonici. Lautore in questo testo espone il corpus teorico di
quei principi, ma soprattutto ricostruisce le varie forme della loro applicazione dal Cile alla Svezia, dagli
Stati Uniti alla Cina: il suo scopo quello di mostrare la massiccia distruzione di protezioni sociali e reti
di solidariet collettive che tale applicazione ha comportato, e i terribili effetti negativi che caratterizzano
il nostro presente. Un mondo precario governato in modo antidemocratico da organizzazioni mondiali
(WTO, FMI, G8) nel quale il lavoro divenuto flessibile e ha perduto ogni potere, nel quale si preleva ai
poveri (paesi e individui) per dare ai ricchi, il risultato che stato raggiunto. Harvey rintraccia le molte
voci alternative a questo tipo di sviluppo in unottica che si richiama esplicitamente al marxismo e alla
lotta di classe, e legge in questa fase storica il verificarsi dellaccumulazione primitiva del nuovo

capitalismo. Proprio come il marxismo classico, vede sintomi di crollo del capitalismo e li individua
soprattutto nella crisi attuale degli Stati Uniti.
Da questo libro non si impara molto, forse a causa di alcuni aspetti contrastanti che lo caratterizzano: il
principale la ricerca di una identit comune a politiche che per ammissione stessa dellautore si
differenziano molto luna dallaltra a seconda dellarea geografica in cui vengono applicate. Una
ulteriore spinta alla diversificazione di queste politiche deriva anche dalla storia che ha preceduto gli
anni Settanta: in un caso leredit pesante del colonialismo e della decolonizzazione, in altri regimi
autoritari, in altri ancora liberaldemocrazie assai sviluppate. E ovvio che da premesse cos diverse non
potessero derivare che conseguenze assai lontane fra loro. Ma anche sul piano delle alternative
possibili che Harvey mette insieme tendenze e movimenti che forse non hanno molto in comune: noglobal di ogni forma e colore, zapatisti, movimenti operai tradizionali, ambientalisti di Greenpeace,
seguaci di Hardt e Negri, adesione a forme varie di religiosit. Siamo certi che esista un denominatore
comune per le loro rivendicazioni?
E proprio sul piano delle rivendicazioni che il libro di Harvey delude di pi: si deve partire a suo
parere - da una critica morale al nuovo capitalismo per poi tradurre in cultura e infine in politica tale
critica. Al nuovo capitalismo che privatizza e considera qualunque cosa come una merce possono
essere opposti i diritti liberali, ma pi utili sono nuovi diritti, diritti alternativi quali il diritto a opportunit
di vita, allassociazione politica e a una governance buona, al controllo della produzione da parte dei
produttori diretti, allinviolabilit e integrit del corpo umano, alla libert di criticare senza dover temere
rappresaglie, a un ambiente di vita decente e salubre, al controllo collettivo delle risorse di propriet
comune, alla produzione di spazio, alla differenza, oltre che diritti inerenti al nostro status di esseri che
appartengono a una specie. E difficile porre questi diritti sotto il segno di una maggiore democrazia,
come lautore pretende: alcuni si collocano perfettamente nel solco del liberalismo, altri si richiamano
allautogestione operaia, altri ancora a una particolare versione delletica ambientale, e infine un piccolo
numero di essi alle politiche di genere. Siamo certi che la richiesta di maggiore democrazia (che
secondo Harvey li accomunerebbe) sarebbe intesa da questi movimenti allo stesso modo? Ci
permettiamo di dubitarne.
25 Agosto 2007

Source URL:
http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/non+si+impara+molto+guardando+alle+libert%C3%A0+
con+occhi+marxisti.005718

Gli intellettuali che piacciono a Dahrendorf


di Michela Nacci
Il volume di Ralf Dahrendorf, Erasmiani. Gli intellettuali alla prova del totalitarismo (Laterza, Roma-Bari,
2007) si propone di rispondere a una domanda: quali sono le caratteristiche che un intellettuale deve
possedere per non soccombere alla pi dura delle prove contemporanee - il totalitarismo? Nasce da
una domanda: Come mai nel 1933 tanti intellettuali si lasciarono sedurre dalle sirene del
nazionalsocialismo? Non si tratta di una ricognizione generale sul XX secolo: o meglio, le
considerazioni che se ne traggono hanno un valore generale, ma sono tratte dallosservazione di un
ristretto numero di personalit intellettuali. Queste sono state scelte con una rigida restrizione: essere
nate tra 1900 e 1910. La selezione cos operata fa in modo che vengano presi in considerazione quegli
uomini e donne che ebbero a che fare da adulti con fascismo, nazismo, comunismo, e con i regimi
autoritari dellest europeo.
Caratteristica dellintellettuale per Dahrendorf svolgere senza enfasi una funzione pubblica che
consiste essenzialemnte nello scrivere e nel farsi leggere: Parlano, discutono, dibattono, ma
essenzialmente scrivono. Se si ripercorre la storia del Novecento, sono davvero pochi i personaggi
dotati di questa caratteristica che abbiano saputo mantenere una indipendenza di giudizio e una ferma
distanza dai regimi dittatoriali, che non abbiano provato simpatie o avuto sbandamenti nei loro
confronti. In definitiva, per Dahrendorf se ne salvano completamente solo tre: Raymond Aron, Isahia
Berlin, Karl Popper. Li definisce erasmiani: che cosa riprendono dallautore di Elogio della pazzia?
Come lui, essi osservano le cose del mondo ma vi partecipano in modo freddo, distaccato, razionale.
Questo non significa affatto non prendere posizione: anzi, il solo autentico modo di prendere
posizione sulle varie questioni che si presentano loro.
Gli erasmiani cos definiti amano sopra tutto la libert: non la libert sociale, ma la libert ut sic. Stanno
nel mondo con la fede nella libert come loro stella polare. Ma per farlo hanno bisogno di particolari
forze interiori, che lautore definisce virt: coraggio, giustizia, moderazione e saggezza, ovvero le
quattro virt cardinali. Solitari per scelta e per fedelt alle loro convinzioni, si trovano di norma a
confrontarsi con lopinione pubblica e spesso a scontrarsi con essa. Possono condividere il sentimento
prevalente, ma la loro passione resta sempre la ragione. Sono alla ricerca della verit, ma in un
orizzonte di perenne incertezza. Non hanno timore di cambiare idea n di dichiarare che si sono
sbagliati. Hanno un atteggiamento indipendente e sono disposti a pagarne il prezzo. Non aderiscono a
nessun partito, non abbandonano se stessi per nessuna causa, anche se buona.
Se giusto restringere lindagine affinch essa abbia un senso, ci si chiede tuttavia se sia utile
escludere dalla considerazione altri grandi intellettuali solo perch nati fuori dal decennio preso in
esame. Personaggi come Benedetto Croce oppure Julien Benda, come Jos Ortega y Gasset oppure
Paul Valry, come Thomas S. Eliot oppure Bertrand Russell, straordinari testimoni del secolo e grandi
agitatori di idee, avrebbero forse trovato un loro posto non secondario, ma in ogni caso degno di
essere discusso allinterno di questa classificazione.
Il nostro Norberto Bobbio figura tra gli erasmiani ma, come Theodor Wiesengrund Adorno a causa delle
sue iniziali simpatie per Hitler, con un percorso reso meno coerente dalla famosa lettera a Mussolini
saltata fuori alcuni anni fa. Anche Hannah Arendt nominata pi volte nel volume, ma per lo pi di
scorcio: eppure quanto a indipendenza di pensiero non si faceva certamente lasciare indietro dagli altri
autori citati. Ma a parte simpatie o compromissioni con i totalitarismi, si ha limpressione che quello che
muove Dahrendorf nella scelta sia la simpatia intellettuale, sintende per i personaggi che tratta: non

si spiegherebbe altrimenti la velocit con la quale tratta Adorno. Questa stessa attitudine verso i
personaggi di cui parla giustifica egualmente la veloce e molto gustosa liquidazione di Ernst Jnger,
citato solo come esempio e contrario.
La risposta alla domanda dalla quale muove il libro Dahrendorf la d discutendo di passioni e ragione,
ed condivisibile anche se apre scenari inquietanti: La democrazia fredda, e giustamente ci si
domanda per che cosa veramente i soldati muoiano quando sono trascinati in una guerra condotta in
nome della democrazia. Leconomia di mercato fredda: in ogni caso, pi facile mobilitare la
ribellione contro i suoi eccessi e le sue diseguaglianze che suscitare entusiasmo per le sue energie. E
qui ci troviamo davanti a una delle debolezze fondamentali dellordinamento liberale: esso quasi per
definizione una cosa della testa, non del cuore. Qui risiede probabilmente una parte della spiegazione
per lenigma che lassenso dato anche da grandi intellettuali ai totalitarismi rappresenta. Si tratta di una
loro debolezza al pari dei comuni mortali, di un errore di giudizio in cui cadono, o di che altro?
Il problema che nel ragionamento di Dahrendorf si confrontano due attori che non sono simili in
niente: da una parte uomini e donne che si muovono da soli, dallaltra grandi masse; da una parte la
ragione, dallaltra la passione; da una parte lanalisi e il distacco, dallaltra la partecipazione e
lentusiasmo; da una parte la fedelt a un ideale impopolare, dallaltra regimi o parti della societ che si
basano proprio sullunanimit e sul conformismo. Di fronte a (e spesso contro) queste realt pesanti
lintellettuale si pone con armi quali la virt, la passione della ragione, il distacco, lequilibrio, la
coerenza con le sue idee, la fedelt alla libert. E mentre per lui questa lunica via possibile, per il
mondo il comportamento che tiene risulta troppo difficile, troppo faticoso, troppo auto-punitivo per
essere imitato. Non sbagliato pensare che senza gli intellettuali e senza le armi che impugnano le
societ mancherebbero di quel sale essenziale a tenerle vive.
19 Agosto 2007

Source URL:
http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/gli+intellettuali+che+piacciono+a+dahrendorf.005539

La brutta fine degli intellettuali


di Michela Nacci
Che fine hanno fatto gli intellettuali al giorno doggi? - si chiede linglese Frank Furedi nel volume dal
titolo molto esplicito Che fine hanno fatto gli intellettuali? I filistei del XXI secolo (Cortina, Milano, 2007).
Risponde che hanno abdicato alla loro funzione: la loro funzione era, dovrebbe essere, sempre stata
finora quella di ricercare la verit e di dirla: dirla comunque, anche se la massa non capisce e irride,
anche se il potere preme alternando censure e allettamenti vari. Per quale ragione e in che modo gli
intellettuali hanno abdicato alla loro funzione, essenziale affinch una civilt si mantenga salda e vitale?
Furedi non indica le ragioni ma si sofferma a lungo sulle manifestazioni pi macroscopiche di tale
abdicazione e sui fenomeni significativi a essa concomitanti. I fenomeni sottolineati dallautore vanno
tutti nella direzione del relativismo: sono il passaggio dalluniversalismo al relativismo culturale con il
conseguente innalzamento a verit (relativa) di ogni singola cultura, identit, punto di vista; la
scomparsa della verit e la sua sostituzione con lopinione avvalorata dalla forza, dalla convinzione,
dalla retorica; la concezione costruttivista che identifica il significato di ogni elaborato, prodotto, teoria,
con gli agenti e le circostanze sociali che lo hanno prodotto; lidentificazione della teoria con la
percezione soggettiva di essa e il conseguente privilegiamento dello stato danimo rispetto
alloggettivit. Questo insieme di fenomeni segna per Furedi lo slittamento dal ruolo forte
dellintellettuale che esso aveva fino a qualche decennio addietro a un ruolo talmente debole da aver
del tutto snaturato la sua funzione. Ne discende che lintellettuale non pensa pi di dover inseguire e
trovare la verit, ma che ritiene sia suo compito rispettare tutte le opinioni ed elaborare teorie
inoffensive e semplificate al massimo per farsi comprendere dalla gente e non escludere nessuno.
Furedi incentra la sua analisi sul mondo universitario, e nota che lalta formazione si trasformata via
via in una istruzione passiva e mediocre. In qualche modo questa osservazione ci consola: pensavamo
di essere solo noi, colpiti da riforme assurde, a lamentare labbassamento del livello degli studi. Ma
segnalando che il fenomeno generale finisce con linquietarci di pi: novello Ortega y Gasset del XXI
secolo, lautore prende spunto dalla situazione universitaria (gi di per s allarmante) per estendere la
sua critica al ruolo pubblico dellintellettuale, alla politica, alla presenza (o mancanza) lites in quanto
tali.
Nel 1930 Ortega aveva segnalato in quello stupefacente libretto che La ribellione delle masse la
stessa defezione spontanea da parte delle lites a favore delle masse: esattamente come Furedi oggi,
Ortega sottolineava che le masse che prendevano il posto delle lites erano la mediocrit, il
conformismo, il desiderio di sentirsi uguali a tutti gli altri, e anche il materialismo, una vera e propria
barbarie. Preconizzava un futuro buio per una civilt che non faceva niente per invertire la rotta, anzi
che si crogiolava nella deriva della sua cultura. Lo stesso, quasi un secolo dopo, fa Furedi. Per Ortega
la responsabilit della scomparsa delle lites risiedeva in un mutato orientamento dellanimo umano: le
masse di piccoli consumatori eternamente in cerca di soddisfazioni temporanee avevano invaso i luoghi
delle lites, e le lites non le avevano contrastate affatto. Gli intellettuali si erano fatti lusingare dal
successo e dalla popolarit, e avevano barattato ricompense materiali con lunica felicit che loro
propria: quella della verit, della produzione di opere darte, della riflessione.
Per Ortega il mondo contemporaneo presentava due fonti di pericolo per lintellettuale: il materialismo
che soffocava tutto, e i regimi di massa (di un colore e dellaltro). Il suo uomo-massa stava a met tra il
consumatore frenetico della societ dei consumi e il seguace passivo di parole dordine gridate da un

capo carismatico. Lintellettuale (non solo lintellettuale umanista: anche lo scienziato) non si
distingueva, non voleva pi distinguersi, dalluomo-massa: in questo stava la tragedia del suo tempo.
Furedi certo parla di fenomeni inquietanti e reali: la licealizzazione delle Universit, la scomparsa di
intellettuali al di sopra delle parti, limpoverimento sempre maggiore dellindustria culturale, il cinismo
vuoto di contenuto che impera anche nel mondo della cultura. Difficile per essere daccordo con le
cause che egli addita: si pu essere pi o meno propensi al relativismo, ma difficile vedere in esso il
motivo della scomparsa dellintellettuale. Cos come si pu avere pi o meno simpatia per il
costruttivismo sociale, ma non corretto identificarlo con la cancellazione dal nostro orizzonte dellidea
di verit. Quanto alla malaugurata influenza che il mercato esercita sulle istituzioni culturali, siamo sicuri
che gli effetti negativi coincidano con la commistione indebita fra cultura e mercato e non piuttosto con
una trasposizione semplicistica e priva di direzione delle logiche aziendali nei luoghi di produzione e
trasmissione del sapere? E, infine, il fatto che in politica non siano pi le ideologie a guidare scelte e
comportamenti deve essere messo in relazione con lepoca post-moderna che indebolisce tutti i grandi
racconti o piuttosto con trasformazioni (complesse ma possibili da studiare) della politica e della
partecipazione politica? E del pari, la licealizzazione dellUniversit ha a che fare con una
generalissima scomparsa dellintellettuale oppure con le modificazioni subite dalla professione dei
docenti di vario grado e le mutazioni del mondo del lavoro nel corso della seconda met del secolo? Il
fatto che la nostra sia unepoca di incertezza (incertezza che indubbiamente si riflette nella crisi
delluniversalismo e nella vita difficile che vive lidea di verit, entrambe messe in luce da Furedi)
dipende da una messa in questione della corrispondenza delle teorie con la realt e della verit delle
teorie stesse?
Se cos fosse, questo significherebbe che gli intellettuali hanno nelle loro mani un potere immenso:
quello di far cambiare lorientamento generale di unepoca. Forse sono pi deboli, limitati e soggetti a
tentazioni dellimmagine che di essi ha Furedi: anchessi umani, troppo umani. Forse, semplicemente,
risentono del loro tempo pi di quanto riescano a forgiarlo. Forse sono da guardare non come eroi ma
piuttosto come professionisti: professionisti di un tipo particolare, ma professionisti alla pari di altri.
Resta vero che la loro vita difficile in epoca contemporanea: ma forse tale non a causa del
relativismo, bens delle numerose fonti di condizionamento alle quali sono sottoposti, alle trasformazioni
che sono avvenute nella struttura sociale, nella politica, nelle professioni, nella cultura.
Frank Furedi, Che fine hanno fatto gli intellettuali? I filistei del XXI secolo (Cortina, Milano, 2007).
11 Agosto 2007

Source URL: http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/la+brutta+fine+degli+intellettuali.005436

Altro che reazionaria, la sinistra di Arpaia


consumista
di Michela Nacci
Qual stata dal 1994 fino a oggi si chiede Bruno Arpaia in Per una sinistra reazionaria (Guanda,
Parma, 2007) - lidea guida della sinistra? Lidea di progresso, risponde. Si chiamavano infatti, non a
caso, Progressisti coloro che discendevano dal PCI e che, rifiutando il socialismo reale, si collocavano
in politica sul piano delle socialdemocrazie. Che cosa ha portato in questi anni lidea di progresso
allideologia e alla politica di sinistra?, si chiede ancora lautore. Lidea di progresso ha reso la sinistra
(che avrebbe dovuto immaginare un mondo radicalmente diverso da quello che esiste e trionfa) solidale
con i valori del capitalismo, del mercato, dellindividualismo, delle liberaldemocrazie, risponde ancora
lautore: ha reso cio la sinistra (una sinistra che si voleva al passo coi tempi, moderna, e
spregiudicata) nientaltro che conservatrice. Conservatrice dello staus quo: di uno status quo magari
reso migliore, pi efficiente e meno iniquo, ma sempre abissalmente lontano dallutopia egualitaria e
senza classi dei maestri del pensiero socialista. Che cosa deve fare dunque una sinistra che voglia
essere davvero alternativa?, si chiede infine lautore. Staccarsi radicalmente dallidea di progresso e
diventare reazionaria.
Reazionario in queste pagine solo il termine che identifica lauspicato abbandono dellidea di
progresso e non coincide affatto con ci che nella storia del pensiero politico si intende con esso: quella
corrente di pensiero che, in contrasto con gli ideali e la realt della Rivoluzione francese, predic
lunione fra religione e politica, il rifiuto dellegualitarismo e dellindividualismo, della democrazia e dello
scientismo. Di quella corrente, che storicamente ha avuto il suo nucleo forte in personaggi quali
Chateubriand, De Bonald, Lamennais, De Maistre, Donoso Corts, e che dopo quel periodo ha
conosciuto ancora isolati esponenti per tutto il corso della storia fino a noi, Arpaia riprende non il
complesso delle sue tipiche concezioni, ma solo alcuni temi, alcuni spunti: argomenti che sottolinea con
forza sono quello della tradizione e quello della comunit. Mentre le idee sociali e politiche legate alla
visione progressista concepiscono luomo come isolato dagli altri, atomo fra atomi, e tutto proiettato
verso il futuro, lidea di comunit unisce invece questuomo ai suoi simili (dai parenti ai colleghi fino ai
compatrioti). Lo unisce ai suoi simili secondo affinit e legami consolidati dal tempo, e in pi mette in
relazione questuomo con le sue radici territoriali e culturali, lo tiene stretto al passato da cui proviene:
ecco lidea di tradizione.
Della corrente che nella storia del pensiero politico va sotto il nome di reazionaria lautore non prende
assolutamente in considerazione altri elementi, che pure la caratterizzano in senso forte: lalleanza fra
teologia e politica, la concezione gerarchica della societ, la visione fatalista della storia. Questi
elementi, che quella ideologia politica implica tacitamente o predica a chiare lettere, e che la
definiscono appunto come reazionaria invece che, ad esempio, conservatrice, non lo attraggono affatto,
al punto che - pur intitolando questo testo alla sinistra reazionaria - non li cita neppure. Ma pu davvero
dirsi reazionaria unideologia politica che si limita ad aggiungere alle sue caratteristiche portanti,
classicamente di sinistra, lidea di tradizione e quella di comunit? O non piuttosto, quello di Arpaia, il
classico sasso lanciato nello stagno affinch le parole dordine oggi in voga a sinistra non vengano date
per scontate?
Delle concezioni politiche guidate dallidea di progresso propria secondo Arpaia una visione
ingenuamente ottimista della tecnica: in effetti, come pensare il progresso facendo a meno della
tecnica? Una prospettiva reazionaria, invece, inviterebbe a diffidare della tecnica, dellatteggiamento di
dominio verso il mondo naturale che essa implica, delle catastrofi a cui ha dato e sempre pi dar

luogo. Osserviamo per che lapologia della tecnica non affatto tipica della sinistra: la si trova in dosi
abbondanti presso tutti gli amici della modernit, di sinistra come di destra.
La posizione dellautore si rivela cos reazionaria solo per contrasto con quella progressista:
potrebbe anche definirsi antimoderna o anticonformista o anche moralista, e sarebbe lo stesso.
Concepisce la storia del pensiero politico come un supermercato nel quale ognuno, proprio come un
cliente, pu riempire il suo carrello con le merci che pi gli piacciono: stasera avrei voglia di tradizione,
ma lultima volta la gerarchia mi rimasta sullo stomaco, e per lalleanza fra trono e altare ho una vera
allergia. Cos, il nostro cliente intellettuale fa la sua spesa e porta alla cassa ci che ha preso dagli
scaffali: porzioni formato famiglia di egualitarismo, giustizia sociale, equit, dal reparto reazione solo
alcuni pezzi scelti (lautoritarismo con i figli e a scuola, la valorizzazione del passato) a scapito di altri
(sessimo, razzismo e simili), ma soprattutto una grande resistenza ad acquistare nei reparti
democrazia, mercato, individuo, liberalismo.
Che la sinistra non ami il mercato e preferisca lo Stato, non ami lo scambio e preferisca il dono, non
ami lindividuo e preferisca la comunit, non ami la tecnologia e preferisca la natura selvaggia, ancora
comprensibile. Si definisce in tal modo non una sinistra reazionaria, come scrive Arpaia in modo
provocatorio rivolgendosi allaltra sinistra, quella moderna e istituzionale, quella moderata e liberale, ma
una ideologia che potrebbe essere chiamata antimoderna o radicale. E sorprendente per che questa
ideologia, che si dichiara di sinistra, non ami affatto la democrazia, soprattutto se legata al liberalismo.
Eppure un dato che vale la pena di registrare: da qualche anno a questa parte, lo scetticismo di
Tocqueville e di parte della grande riflessione politica contemporanea sulla democrazia come sistema
politico ha fatto breccia anche a sinistra. Rivolgiamo in chiusura una domanda allautore: che cosa
sostituisce la democrazia?
8 Luglio 2007

Source URL: http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/altro+che+reazionaria%2Cla+sinistra+di+arpaia-%C3%A8+consumista.004130

La cultura dello spettacolo nasce in vetrina


di Michela Nacci
Oggi i consumi non sono solo uno dei tratti che pi caratterizzano il nostro modo di vita: costituiscono
anche un oggetto di grande interesse per gli studiosi. In consonanza con questo atteggiamento, Vanni
Codeluppi prende in esame in La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli
individui e della societ, Bollati Boringhieri, Torino, 2007, il processo di vetrinizzazione del sociale.
Di che si tratta? Da quando nel Settecento apparsa la vetrina, si verificata una rottura afferma
lautore - nella cultura occidentale: la vetrina mette lindividuo di fronte alle merci e lo mette di fronte a
esse da solo. Le merci non appaiono pi n mediate dal venditore n sono poste di fronte a lui alla
rinfusa, ma vengono allestite in una scenografia. Da quel momento lindividuo posto nella condizione
di dover interpretare senza laiuto di altre mediazioni il linguaggio delle merci. Prima che faccia la sua
comparsa la pubblicit, la vetrina assolve dunque al compito a cui poi assolver quella - di presentare
le merci, attrarre lattenzione su di esse, collegarle a valori: e, in effetti, la vetrina riesce ad attrarre lo
sguardo del passante, a valorizzare le merci, ad assegnare alle merci un significato positivo.
La nascita della vetrina si colloca allinizio del mondo che ancora il nostro, in un paesaggio
metropolitano nel quale fanno la loro comparsa nello stesso momento lavori di nuovo tipo (industriali,
svolti insieme da una grande massa di lavoratori, ripetitivi) e quelloggetto inedito che rappresentato
dal tempo libero dal lavoro: un tempo da riempire con passatempi e attivit che offrano una
compensazione rispetto al lavoro compiuto. Si innesca il circolo che ben conosciamo tra offerta di beni
a basso costo (quelli prodotti appunto in grande quantit con metodi industriali e ripetitivi) da un lato e
dallaltro possibilit da parte di quelle grandi masse di operai e impiegati di acquistarli: si inaugura
lepoca della democratizzazione dei consumi e degli svaghi di massa.
Una ulteriore caratteristica della vetrina quella di indirizzarsi allo sguardo: prende avvio allora la civilt
dellimmagine, la civilt voyeuristica che guarda tutto come se tutto fosse uno spettacolo. Ma prende
avvio anche la societ formata da atomi isolati luno dallaltro: davanti alla vetrina, lindividuo impara
che il mondo si affronta da soli, senza una comunit che possa proteggere. Guardare ed essere
guardati: questo il nucleo del mondo vetrinizzato che nasce allora e nel quale ci troviamo ancora oggi.
Un mondo del controllo e della ricerca ossessiva di sicurezza. Un mondo dove regnano listante e la
soddisfazione immediata. Un mondo che, proprio perch crede nel progresso e considera il nuovo un
valore, disponibile a seguire le continue variazioni della moda. Un mondo dove il corpo (che legato
alle merci e che da esse riceve una identit) svolge un ruolo centrale. Un mondo che ritiene la bellezza
un obiettivo alla portata di tutti per il quale vale la pena spendere tempo ed energie. Un mondo dove il
privato si perde e si confonde con il pubblico. Un mondo dove realt e finzione televisiva si inseguono a
vicenda e spesso si scambiano i ruoli. Un mondo dove anche la morte diventa spettacolo.
In questa summa portatile della realt ipermoderna, le concordanze sono decisamente privilegiate
rispetto alle discordanze. Limpressione che se ne trae che numerosi tratti di questo mondo
(francamente non molto attraente malgrado vetrine e spettacoli, o forse non molto attraente proprio per
la presenza di vetrine e spettacoli) vadano nella stessa direzione: dal centro commerciale ai disordini
alimentari, dal blog al braccialetto di plastica con su scritto un logo o un messaggio umanitario, dal
videogame ai centri delle citt trasformati in piccole Disneyland a uso dei turisti, dalla consuetudine con
la palestra a Giovanni Paolo II papa mediatico.

Il concetto di vetrinizzazione suggestivo e proprio per questo avrebbe bisogno di essere delimitato:
solo cos potrebbe esprimere tutta la sua efficacia. Qui copre un numero notevole, forse eccessivo, di
significati: infatti, oltre a quelli gi ricordati, lungo il testo viene a coincidere con lesposizione degli
individui, con lidea che il corpo sia modificabile a piacimento, con lo studio scientifico della sessualit,
con limpero del marchio, con lestensione della dimensione estetica al sociale, con la comunicazione
come contatto permanente. Che cosa hanno in comune il fenomeno del concepimento di esseri umani
in provetta e il fenomeno del cadavere di una donna caduta dal terzo piano e infilzatasi sulle punte di
un cancello che viene fotografato da alcuni ragazzi con i loro cellulari? Oppure, che cosa lega il
fenomeno della rimozione della morte e il fenomeno dellutilizzazione del vetro in architettura? O
ancora, vestirsi nel tempo libero come i propri personaggi a fumetti preferiti ha qualcosa a che vedere
con lo spostarsi in citt con un fuoristrada?
Lautore trova la risposta, il legame, il significato nel processo di vetrinizzazione. Non saprei dire se
dare questo stesso nome a fatti cos diversi ci aiuti a capirli meglio, a classificarli in modo utile, a
trovare per essi una spiegazione soddisfacente. Non saprei dire neppure se la vetrinizzazione, in
questa pluralit di accezioni, si manifesti in epoca contemporanea per la prima volta nella storia. Sono
per certa di una cosa: dal mondo che viene descritto attraverso lidea della vetrinizzazione si vorrebbe
solo fuggire.
10 Giugno 2007

Source URL: http://www.loccidentale.it/autore/michela+nacci/la+cultura+dello+spettacolonasce+in+vetrina.002852

Il mondo di Bauman
di Michela Nacci
Scegliere un look piuttosto che un altro: una cosa che tutti facciamo abitualmente, e a cuor leggero,
quando entriamo in un negozio e acquistiamo un abito, un paio di scarpe, uno qualunque dei beni di
consumo che ci vengono proposti, quando ordiniamo un oggetto, un libro, un CD via internet.
Attenzione scrive Zygmunt Bauman in Homo consumens. Lo sciame inquieto dei consumatori e la
miseria degli esclusi, Erikson, Gardolo (TN) -, questa non affatto unoperazione innocente. Attraverso
scelte che avvengono sempre fra un numero limitato di alternative si realizza la nostra inclusione in
quello che il sociologo polacco chiama il branco e che si potrebbe definire in termini meno
apertamente dispregiativi come il gruppo del quale si desidera far parte. Ladesione alle mode incarna
proprio, a suo parere, limperativo sociale di adeguarsi al gruppo, pena lisolamento, senza che venga
lasciato al consumatore neppure un briciolo di libert: tutto gi preselezionato, prestabilito e
prescritto.
Sociologia a tinte foschissime, quella di Bauman, dove il mercato regola tutto, dove gli individui sono
ridotti a insetti che fanno parte di uno sciame (quello del titolo a effetto) e dove lo spazio per la libert di
agire appare ridotto a zero. A scegliere i consumatori sono infatti obbligati, anche se nel modo limitato
che abbiamo visto, e sono obbligati a farlo continuamente, per non perdere il passo con le mode che
cambiano; ma non possono in realt scegliere niente dal momento che non sono loro a decidere della
moda imperante. I consumatori possono, anzi devono, solo adeguarsi: e possono adeguarsi solo
scegliendo. In questo punto chiave scopriamo che - secondo questa interpretazione propria di una
parte notevole degli intellettuali che riflettono sulle caratteristiche della nostra societ e del tempo
presente, e fatta valere proprio sulla questione dei consumi scopriamo che scegliere, nella societ del
consumo, significa unicamente acquistare. I consumatori appaiono come prede della tirannia del
momento: una serie di urgenze che si susseguono luna allaltra senza lasciare tregua. E nella tregua,
infatti, che langoscia da inadeguatezza, la riflessione sulle cose ultime, potrebbero affacciarsi come
visitatori indesiderati. Invece, spendersi completamente nel lavoro, non essere disposti a dilazionare la
gratificazione, vivere rannicchiati nel presente, adeguarsi a una moda e poi subito dimenticarla per
adeguarsi alla moda successiva in un movimento incessante, sono altrettante buone strategie per
fuggire dal proprio s. Attraverso linseguimento continuo della moda si costruiscono sempre nuove
identit, mai soddisfacenti e proprio per questo ogni volta cercate e ogni volta abbandonate per
sostituirle con altre. La cultura contemporanea, in questa lettura, riesce solo a passare da una identit
allaltra senza mai permanere in una identit stabile: e chiama questo libert individuale.
Su temi che ci toccano certamente tutti da vicino, con uno sguardo che spazia di continuo dal sistema
sociale nel suo complesso al dettaglio pi minuto della vita quotidiana, con una attenzione
costantemente puntata sugli effetti che le dinamiche sociali hanno sulle persone, con incursioni
suggestive nei moti interiori di noi abitatori del mondo ipermoderno, Bauman si costruito negli ultimi
anni una popolarit anche presso lettori che non sono sociologi di professione: come non ricordare i
volumi sulla solitudine del cittadino globale, sullamore liquido, sulla voglia di comunit o ancora sulla
societ dellincertezza? Chi non si ritrovato nella distinzione fra migrante e turista? Chi non ha
riconosciuto nella precariet dei rapporti affettivi che ci toccano e ci circondano almeno un aspetto
dellamore tipico della nostra epoca?
Bauman tuttavia d per scontate alcune affermazioni che non lo sono affatto: che la modernit
contenga al suo interno i principi del male assoluto; che la libert individuale si identifichi con la scelta
obbligata fra alternative limitate e apparenti; che esista un s autentico costretto nella estrema

modernit a camuffarsi con identit mutevoli, inautentiche e fittizie; che luomo del mondo di oggi sia
completamente modellato da un sistema pi oppressivo dei totalitarismi perch attraente; che il
consumo sia il simbolo e la cifra di tutto questo. Certo che la moda esprime un tratto essenziale dei
nostri (e non solo nostri) tempi: ma un fenomeno troppo importante per ridurlo a una disperata
costrizione. Certo che la libert dei moderni per definizione sempre fragile, sempre precaria, ogni
volta da difendere e riaffermare: ma difficile ridurla alla mancanza totale di scelta. Certo una tendenza
innegabile delluomo quella allimitazione: ma possibile ridurre lo spazio della sua
autodeterminazione allalternativa secca tra la solitudine e il branco? Ed proprio vero che oggi il
branco tenuto insieme solo dai consumi?
Se si dovesse condensare in due parole il tema di cui si occupa negli ultimi libri, dopo le opere pi
voluminose del passato, si potrebbe dire che Bauman non fa altro che parlare della specifica infelicit
che possibile sperimentare nella societ di oggi. Forse per questo che piace tanto.
27 Maggio 2007

Source URL: http://www.loccidentale.it/argomenti+principali/mondo/il+mondo+di+bauman.002430