IL GUERRIERO E LOLTREMONDO:
RELITTI DI PERCORSI INIZIATICI NELLE VISIONES CRISTIANE
Abstract - This paper wants to investigate the traces that the shamanic thought and the shamamanic culture have left inside the European medieval texts. Particularly it is interesting to
notice as a lot of elements of this system of thought is preserved in medieval literary works
elaborated by Christian authors. A privileged observatory is offered by the visionary literature, in which converge many characteristic topois of the shamanic imaginary. Regarding this
are very interesting the descriptions of the Other World, of his topography, of his inhabitants.
Likewise are many interesting the way of access to the ecstatic experience: regarding them I
think that the XII century represents an important borderline, later which mostly prevail the
forms of search of the vision checked from the church. With these premises it is interesting to
compare the contents of the medieval visionary texts with some forms of shamanic ecstasies
attested in the modern age on the European territory because they show to share the same
mythical and symbolic horizon: an occurrence that offer numerous elements of reflection
about the longue dure of some cultural phenomena.
1.
In merito si veda S. M. Barillari, Le visioni dei laici: (auto)biografismo, oralit, scrittura in corso di stampa negli Atti del Convegno Il mondo errante. Dante fra letteratura,
eresia e storia (Bertinoro, 13-16 settembre 2010).
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2.
3.
4.
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6.
7.
Sulla pluralit di culture riconducibili al mondo dei laici nel medioevo rinvio a S. M.
Barillari, Modelli antropologici e testi medievali, in S. M. Barillari e N. Pasero (a c.
di), Le voci del Medioevo. Testi, immagini, tradizioni, Alessandria, Edizioni dellOrso,
2005, pp. 9-20.
Agostino, De cura pro mortuis gerenda, 12, 15 (in saint Augustin, Oeuvres, vol. 2, traduction, introduction et notes de G. Combes, Paris, Desclee de Brouwer, 1937).
Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, a c. di C. van Beek, Nijmegen, Dekker & Van
de Vegt, 1936.
Com noto essa gi prefigura modelli comportamentali conformi a quella che diverr la
logica purgatoriale.
Si legge, con traduzione a fronte, in Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, testo critico e traduzione a c. di M. Simonetti, commento a c. di S. Pricoco, Milano, Mondadori
(Fondazione Lorenzo Valla - Scrittori Greci e Latini), 2 voll., 2006.
Aiebat enim . . . quia pons erat . . . Haec uero erat in praedicto ponte probatio, ut quisquis per eum iniustorum uellet transire, in tenebroso foetentique fluuio laberetur, iusti
uero, quibus culpa non obstiteret, securo per eum gressu ac libero ad loca amoena peruenirent (Dialogi IV, 37, 8 e 10; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, pp. 280 e
282). Del ponte sottile si a lungo occupato Joan Petru Culianu che riconduce lorigine
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spazi ameni9. Ancora, egli il primo a sostenere di avervi incontrato persone morte a lui note10. E forse non una coincidenza neppure il fatto che
non venga poi detto nulla in merito agli accadimenti occorsigli dopo aver
ripreso i sensi11, allesistenza che in seguito condusse: silenzio che indurrebbe a escludere una sua eventuale conversione religiosa.
Si pu quindi affermare che fin dalla fine del VI secolo una penna
autorevole quale quella di Gregorio attesta la presenza dei tratti fondamentali del nucleo mitico-rituale che andremo qui ad analizzare, gi organizzati in un continuum coerente: un referente identificato con un miles-guerriero, lattraversamento di un ponte, la presenza di un hortus deliciarum
situato oltre il ponte, lincontro con i defunti, lassenza di una guida.
Secondo quanto ci narrano i Dialogi, le circostanze che determinarono
la visione furono del tutto casuali: durante la terribile pestilenza che colp
Roma e lItalia nel 590 quidam uero miles in hac eadem nostra urbe percussus ad estrema peruenit12. Pertanto fu la malattia la causa scatenante
e fortuita, preterintenzionale dellepisodio estatico, il veicolo che
indusse quelle condizioni di alterazione dello stato di coscienza capaci di
determinare la percezione di una dimensione ulteriore, laccesso a un livello di conoscenza superiore. Circostanze che chi abbia un minimo di dime-
di questo tema escatologico, con le connotazioni e le implicazioni comunemente attribuitegli dal medioevo in poi, entro lalveo della cultura giudaico-cristiana (anzich iranica o
celtica come si era in precedenza sostenuto) e ne colloca lelaborazione in un periodo
compreso fra II sec. d.C. datazione ipotizzata per 4 Esdra, apocalissi redatta in ebraico
o aramaico ma presto tradotta in greco e la met del VI, quando il ponte compare negli
scritti di Gregorio di Tours e Gregorio Magno. A questo lasso di tempo, infatti, si suppone risalga linterpolazione presente nella Visio beati Esrae in cui compare per la prima
volta il pons probationis. J. P. Culianu, Pons subtilis. Storia e significato di un mito,
Aevum LIII (1979): 301-312.
8. Sub quo [ponte] niger atque caliginosus foetoris intolerabilis nebulam exhalans fluuius
decurrebat (Dialogi IV, 37, 8; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 280).
9. Transacto autem ponte amoena erant prata atque uirentia, odoriferis herbarum floribus
exornata (Dialogi IV, 37, 8; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 280).
10. Ibi se etiam Petrum, ecclesiasticae familiae maiorem, qui ante quadriennium est defunctus . . . In eodem quoque ponte hunc quem praedixi Stephanum se recognouisse testatus
est (Dialogi IV, 37, 11 e 12; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 282).
11. Ovvero quando ad corpus reuersus est: Dialogi IV, 37, 12 (Gregorio Magno, Storie di
Santi e diavoli, p. 284).
12. Dialogi IV, 37, 7 (Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 280).
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stichezza con le civilt dedite a culti a impianto sciamanico immediatamente riconoscer come una delle modalit13 con cui si attualizza liniziazione di quanti sono destinati a ricoprire il ruolo di guida spirituale della
collettivit alla quale appartengono, e lacquisizione dei poteri funzionali
allo svolgimento delle mansioni che competono a un ufficio siffatto: ovvero mediante la crisi di una grave malattia14 nel corso della quale i futuri
sciamani giungono a conoscere, per averli esperiti direttamente e in prima
persona, i meccanismi interni della crisi medesima, e a padroneggiare, per
averli penetrati e percorsi, i territori della morte15.
Una prova, questa, del tutto inattesa, inaspettata, per nulla auspicata,
ricercata o favorita. Esattamente come quelle che attenderanno, nei secoli
a venire, altri involontari pellegrini oltremondani: Dryhthelm, il paterfamilias inglese di cui ci riferisce Beda nella sua Historia ecclesiastica16, che
si ammala e muore nelle prime ore della notte per ritornare poi in vita sul
far del giorno. Litaliano Alberico, il puer filius nobilis militis che, secondo la Visio Alberici17, preso da spossatezza e caduto gravemente ammalato, per nove giorni e nove notti resta immobile come morto prima di ritornare in s. Il celeberrimo Tnugdal, miles e vir nobilis irlandese18, il quale
viene meno allimprovviso mentre cena a casa di un amico e si rianima
dopo tre giorni, lasso di tempo in cui il suo corpo giace senzaltra traccia
di vita se non un impercettibile di calore in corrispondenza del cuore. Il
rusticus sassone Goteschalk fruitore di una visione19 che avrebbe avuto nel
13. Laltra rappresentata dallereditariet di mansioni e poteri: cfr. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dellestasi, Roma, Edizioni Mediterranee, 1999 [ed. or.: Paris, Payot,
1951], p. 39; e J. Halifax, Voci sciamaniche. Rassegna di narrativa visionaria, Milano,
Rizzoli, 1982 [ed. or.: New York, Dutton, 1979], p. 13.
14. Halifax, Voci sciamaniche, p. 18.
15. Ivi, pp. 13 e 18.
16. Si legge in Beda, Historia ecclesiastica V, 12: B. Colgrave and R. A. B. Mynors (ed.
by), Bedes Ecclesiastical history of the English people, Oxford, Clarendon press, 1979,
pp. 488-498.
17. Si legge in P. G. Schmidt (hrsg. von), Visio Alberici, Stuttgard, Franz Steiner Verlag,
1997.
18. Si tratta del protagonista della fortunatissima Visio Tnugdali. Si legge in A. Wagner
(hrsg. von), Visio Tnugdali. Lateinisch und altdeutsch, Erlagen, Verlag von Andreas
Deichert, 1882 [rist.: Hildesheim - Zurich - New York, Georg Olms, 1989].
19. Le due versioni pervenuteci si leggono in E. Assmann (hrsg. von), Godeschalcus und
Visio Godeschalci, Neumnster, Karl Wachholtz Verlag, 1979.
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20. Il testo si legge in P. G. Schmidt (hrsg. von), Visio Thurkilli. Relatore, ut videtur,
Radulpho de Coggeshall, Leipzig, Teubner Verlagsgesellschaft, 1978.
21. bene rammentare che la visione di Alberico conobbe due redazioni: la prima composta fra il 1111 e il 1123 su istanza dallabate Gerardo, oggi perduta sarebbe stata infatti
oggetto di interventi esogeni (integrazioni, omissioni, modifiche) di consistenza tale
da inficiarne laderenza alla versione datane dal fanciullo. Ci avrebbe spinto, nel 1127,
labate Senioretto a commissionarne a Pietro Diacono una seconda che si attenesse maggiormente alle memorie di Alberico, o forse, piuttosto, che fosse pi saldamente controllata dallestablishment monastico.
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22. Pi probabilmente verso la fine di questo periodo: ulteriori approfondimenti riguardo alla
datazione del Tractatus si possono rinvenire in R. Easting, The date and dedication of
the Tractatus de Purgatorii sancti Patricii, Speculum LIII (1978): 778-783.
23. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1973 [1938], p. 36).
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di un immaginario assai prossimo sia per orizzonte metafisico sia per modellizzazioni cognitive sia, infine, per oggettivazioni espressive, a quello
proprio dello sciamanesimo euroasiatico: vi troviamo le esperienze dello
smembramento e dellessere inghiottito24, quelle della bollitura e dellessere arrostito25, le figure dei demoni-fabbri26, la discesa agli inferi e lascesa al cielo per esperire nuove facolt percettive e raggiungere una perfetta
padronanza delle tre parti del cosmo27, il topos del passaggio stretto o difficoltoso, declinato nella forma del pons subtilis28.
Ma ci che appare maggiormente significativo ai fini di questa indagine sono alcuni aspetti, sempre riconducibili a un background culturale di
tipo sciamanico, che caratterizzano in maniera precipua il Tractatus29 con-
24. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III viii, 3 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 72: dracones igniti super alios sedebant et quasi
comedentes eos modo miserabili dentibus ignitis mordebant . . . bufones etiam mire
magnitudinis et quasi igniti uisi sunt super quorundam pectora insistere et, rostra sua
deformia infigentes, quasi corda eorum conati sunt extrahere. In merito al significato
dello smembramento cfr. Halifax, Voci sciamaniche, pp. 20-22; sullessere inghiottito,
ivi, p. 114. Si veda inoltre Eliade, Lo sciamanismo, pp. 53-88, che ne condensa le valenze semantiche nella formula morte e resurrezione simboliche del neofita (pp. 77 e 8586). Sempre a questo proposito vale la pena di rileggere V. Ja. Propp, Le radici storiche
dei racconti di fate, Torino, Boringhieri, 1985 [I ed. it.: 1949; ed. or.: Leningrad,
Academia, 1946], pp. 151-158 e pp. 358-365.
25. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III x, 2 a, e III xii, 6 a. Cfr. Warnke (hrsg. von),
Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, pp. 78, e 86): alii fornacibus sulphureis cremabantur; alii quasi super sartagines urebantur; alii verubus igneis infixi ad ignem assabantur; erant autem fosse singule diversis metallis ac liquoribus bullientibusque plenis,
in quibus utriusque sexus diuerseque etatis erat demersa multitudo maxima hominum.
Sulla bollitura dellaspirante sciamano si veda Halifax, Voci sciamaniche, p. 20; e ancora
Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, pp. 158-165.
26. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III x, 2 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 78: alii diuersis metallis liquescentibus deguttauerunt. Demones omnes flagris ceciderunt. Sul ruolo centrale della figura del fabbro
allinterno di contesti iniziatici cfr. M. Eliade, Arti del metallo e alchimia, Torino,
Boringhieri, 1980 [ed. or.: Paris, Flammarion, 19772], p. 73. Sui rapporti fra fabbri e
sciamani si veda Eliade, Lo sciamanismo, pp. 499-503 e F. Cardini, Alle radici della
cavalleria medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1981, pp. 55-56.
27. Cfr. Halifax, Voci sciamaniche, pp. 25-28.
28. Per uno sguardo dinsieme, seppur sommario, si rinvia a Eliade, Lo sciamanismo, pp.
512-516.
29. A questo proposito si noti come nelle vitae pi antiche di san Patrizio a questi siano attri-
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30.
31.
32.
33.
buite connotazioni pertinenti alla sfera del magico che lo accomunano ai suoi rivali
druidi, tanto da arrivare a ingaggiare con essi quella che stata definita una vera e propria battaglia di magia. Cfr. G. Iorio (a c. di), Lapostolo rustico. Vita e miracoli di s.
Patrizio dIrlanda, Rimini, Il Cerchio, 2000, p. 45 e i capitoli L-R della Vita redatta da
Muirch Maccumachteni riprodotta e tradotta allinterno del volume.
Diversamente, si noti, da quanto avviene per laltro cavaliere visionario, Tnugdal.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III xii, 2 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 146.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 8 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 46.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 9 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 46 (corsivi miei).
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34. Non casuale che Marie de France al v. 499 del suo volgarizzamento del Tractatus usi
proprio il termine aventure, in s allusivo dello spirito proprio alluniverso arturiano, per
designare lesperienza di quanti ebbero la fede e il coraggio di sottoporsi al cimento del
purgatorium: si legge in Maria di Francia, Il Purgatorio di san Patrizio, edizione critica
con traduzione italiana a fronte a c. di S. M. Barillari, Alessandia, Edizioni dellOrso,
2004, p. 204. Sullequiparazione dellaventure di Owein a quella cavalleresca si veda
anche M. J. Curley (trans. by), Saint Patricks Purgatory. A poem by Marie de France,
Medieval & Renaissance texts & study, Tempe, Arizona, 1997 [1993], p. 23. Va poi
ricordato che al protagonista della peregrinazione purgatoriale attribuito un nome provvisto di un background leggendario di tutto rispetto: Owein infatti leroe eponimo di
uno dei testi contenuti nella raccolta del Mabinogi, Il racconto della dama della fontana.
La vicenda attorno alla quale ordita la sua trama, com noto, rappresenta il nucleo narrativo di un ben pi celebre romanzo, lYvain di Chrtien de Troyes, la cui stesura sarebbe di poco precedente. Inoltre, stato rilevato come allazione di Owein e di Yvain faccia da sfondo unambientazione indiscutibilmente ultraterrena, tanto da iscriverli a pieno
diritto nel novero degli eroi visitatori dellAltro Mondo: occorrenza che certo pot avere
influito sulla scelta del nome del miles fattosi pellegrino del nuovo regno oltretombale. I
Mabinogi si possono leggere in traduzione italiana in G. Agrati e M. L. Magini (a c. di), I
racconti gallesi del Mabinogion, Milano, Mondadori, 1982, oppure in traduzione francese nel pi recente e affidabile P.-Y. Lambert (trad. par), Les Quatre Branches du
Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Age, Paris, Gallimard, 1993. Per quanto
concerne la dimensione oltremondana dellYvain rinvio a J. Le Goff, Abbozzo di analisi
di un romanzo cortese [1973], in Id., Il meraviglioso e il quotidiano nellOccidente
medievale, Roma-Bari, Laterza, 1988, pp. 123-124. Nel caso del racconto gallese gli elementi che identificano laccesso a una sfera trascendente non solo sono pi perspicui ma
risultano anche dotati, nel loro complesso, di maggiore pregnanza semantica e coerenza
figurativa. A questo proposito si vedano S. M. Barillari, Il viaggio ai morti di messer
Ivano, in D. Scafoglio (a c. di), Antropologia e romanzo, Soveria Mannelli, Rubbettino,
2006, pp. 87-113; e Ead., Yvain, Owein e il leone. Relitti sciamanici in un romanzo
cortese, in C. Corradi Musi (a c. di, Simboli e riti della tradizione sciamanica,
Bologna, Carattere, 2007, pp. 111-122.
35. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III v, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 48 (corsivi miei).
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remanet ibi milites solus, ad noui generis militiam instructus. Qui quidem, oppugnans olim
homines, iam presto est certare contra demones. Armis Christi munitus expectat quis demonum eum prouocet ad bellum prius.36
Le nuovi armi di cui si munisce, le arma Christi, costituiscono lequipaggiamento pi appropriato allinusitata battaglia che si accinge a
combattere, e di fatto il solo realmente efficace in una simile impellenza:
iustitie lorica induitur; scuto fidei protegitur; spe uictorie salutisque eterne mens, ut caput
galea, redimitur. Habet et gladium spiritus, quod est uerbum Dei.37
Una tematica, questa, tuttaltro che inedita, la quale trova il suo antecedente pi insigne nel passo della Lettera agli Efesini in cui Paolo esorta i
membri della comunit cristiana a ingaggiare una strenua lotta contro il
Maligno che dallinizio dei tempi tende le proprie insidie ai danni delluomo, raccomandando loro di non lasciarsi cogliere indifesi:
induite armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias Diaboli. Quia non est nobis colluctatio adversus sanguinem et carnem sed adversus principatus, adversus potestates, adversus
mundi rectores tenebrarum harum, adversus spiritalia nequitiae in caelestibus. Propterea
accipite armaturam Dei, ut possitis resistere in die malo et, omnibus perfectis, stare. State
ergo succincti lumbos vestros in veritate et induti loricam iustitiae et calceati pedes in praeparatione evangelii pacis, in omnibus sumentes scutum fidei, in quo possitis omnia tela Maligni
ignea exstinguere; et galeam salutis assumite et gladium Spiritus, quod est verbum Dei.38
Ma se da un lato levocazione di uno scenario marziale di consistenza, va ribadito, puramente metaforica39 un fedele riflesso della simbologia paolina della militia Christi e della pugna spiritualis, uno dei due
poli della dialettica militia sacra vs militia saeculi che, passando per san
Benedetto e la sua Regola, verr ripresa e ulteriormente sviluppata da san
Bernardo40, per altro verso, come opportunamente nota Franco Cardini, la
36. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III vi, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 56 (corsivi miei).
37. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III vi, 2 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 56 (corsivi miei).
38. Ef 6, 11-17 (corsivi miei).
39. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, pp. 136, 178-179.
40. Ivi, pp. 212-213.
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126
Tant che il miles rester anche dopo aver compiuto la sua peregrinazione ultraterrena, ma unicamente per adiuvare, nelle mansioni di interprete, il cistercense Gilberto di Luda, inviato dal Galles in Irlanda per fondare
unabbazia. Una decisione di cui la redazione latina mette in risalto il tono
perentorio, pur astenendosi da qualsivoglia giudizio in proposito:
sicque miles cum ipso Gileberto mansit, sed nec monachus nec conuersus esse voluit.49
47.
48.
49.
50.
suo apostolato presso i popoli anglosassoni su una graduale sovrapposizione dei dogmi e
dei precetti cristiani alle vestigia materiali delle antiche credenze: i templi pagani non
devono affatto esser distrutti ma siano distrutti gli idoli che sono in essi. Si usi acqua
benedetta, si asperga su questi templi, si costruiscano altari, vi si collochino delle reliquie, perch se i templi sono ben costruiti bene che dal culto dei demoni passino allossequio del vero Dio affinch la gente, vedendo che i suoi templi non vengono distrutti,
deponga lerrore e corra a conoscere e ad adorare il vero Dio in luoghi a lei familiari (F.
Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nellOccidente medievale, Firenze, La Nuova
Italia, 1979, p. 196).
Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, pp. 165-166.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 3 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 40.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III xxi, 4 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 142.
Va notato come i vv. 1927-1932 del volgarizzamento di Marie non trovino riscontro
nella sua fonte latina. In merito a ci, Warnke tiene a sottolineare come, a differenza di
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127
quanto detto nellEspurgatoire, altri tre volgarizzamenti francesi del Tractatus lascerebbero invece liniziativa a Owein; cfr. Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p. L.
51. Maria di Francia, Il Purgatorio di san Patrizio, p. 316, vv. 1927-1932. Versi che fanno
eco ai precedenti 549-558: li eveskes vit sun corage, / si lenorta ka monage / si mesist entre bone gent / ou od chanoignes en covent /. . . /. . . / Il lui respunt ke nun fera: / ja
autre habit nen recevra, / fors tel cume laveit e / de ci kil ait cel liu ve (il vescovo
vide la sua decisione, / cos lo esort a farsi monaco /
fra gente devota / o con i
canonici in convento / . . . / . . . / Egli [Owein] gli risponde che non lo far: / che non
vestir mai altro abito / se non quello che aveva avuto /
prima di vedere quel
posto). Ivi, pp. 208-210
52. Marcus, lautore, proviene infatti dallabbazia di Cashel, allora benedettina (passer
allOrdine cistercense soltanto nel 1270).
128
53. Sullapporto fondamentale che diedero i cistercensi allelaborazione dei principi teoretici
alla base del perfezionamento del concetto di un terzo luogo oltremondano deputato
alla purgazione si veda J. Le Goff, La nascita del Purgatorio, Torino, Einaudi, 1996 [ed.
or.: Paris, Gallimard, 1981], p. 222.
54. Sullevoluzione dellideologia espressa dalla Chiesa in merito alla funzione dei milites
cfr. Flori, Cavalieri e cavalleria, pp. 221-233.
55. Cfr. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III xxi, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das
Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p. 138: sicque, cruce in humero suscepta, iherosolimam perrexit. Appena pi dettagliata la versione b: deinde, signo dominice crucis in
humero suscepto, dominici corporis sepulchrum Iherosolimis uisitare perrexit (ibidem).
56. In merito si veda Ch. T. Maier, Crusade propaganda and ideology: model sermons for
the preaching of the cross, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 53. Va
segnalato che anche Tnugdal, tornato in s dopo la visione, omnia, que habuit, pauperibus dispersit et signum sancte crucis suis vestimentis, quibus verstiebatur, superponi jussit. Ritengo tuttavia che si faccia qui riferimento alla pratica della crucesignatura, consistente nellapplicare una croce di stoffa sugli abiti in segno di penitenza: pratica che se
da un lato allorigine della divisa crociata, dallaltro continu a lungo a essere applicata nei casi di abiura alleresia per i quali era previsto fosse imposto al penitente di
portare una croce color zafferano ben in vista sulle proprie vesti. A confortare tale ipotesi
pu essere del resto invocato il testo medesimo che in merito allesistenza che condusse
Tnugdal dopo la sua avventura oltremondana afferma: verbumque dei, quod ante
nescierat, cum magna devotione et humilitate ac scientia predicabat. Cfr. Wagner (hrsg.
von), Visio Tnugdali, pp. 55-56.
Il guerriero e loltremondo
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57. Ritengo significativo il fatto che la stessa decisione non sia stata presa da Tnugdal (n sia
stata a lui attribuita), pur collocandosi la sua esperienza visionaria (1148) in stretta concomitanza cronologica con la spedizione crociata: unulteriore prova a conferma della
genuinit (almeno parziale) dei contenuti di questa visio (redatta, come si detto, lanno successivo, nel 1149) a fronte della sostanziale artificiosit del Tractatus, la cui stesura di molto posteriore pur facendo tesoro di credenze ed esperienze plausibilmente
autentiche, asseconda le urgenze didascaliche dellOrdine cistercense, conformandosi ai
suoi intendimenti e ai suoi obiettivi.
58. Cfr. Le Goff, La nascita del Purgatorio, pp. 162-163.
59. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 97. Si tenga presente che lo studioso
ribadisce con forza come mito e rito non debbano necessariamente essere legati da un
effettivo rapporto di consequenzialit cronologica (ibidem): considerazione che riaffiora, sia pure implicitamente, in un capitolo del saggio di Dumzil dedicato a Le sorti
del guerriero, Schemi e accessori, dove prima lautore nota come paia che i miti
indoiranici della vittoria sul Tricefalo conservino il ricordo preciso di rituali dove la vittima delleroe era un essere dellaltro mondo rappresentato materialmente in questo
mondo: un uomo con una ricca maschera o unimponente macchina di legno, poi, a
130
ro un punto dosservazione privilegiato per indagare le componenti riconducibili a un retaggio arcaico, a esso organiche e omogenee, destinate non
solo a confluire nei rituali iniziatici di cui si appropriano i milites cristiani
ma anche a influenzare profondamente lideologia a essi sottesa surdeterminandola tanto nei lineamenti simbolici quanto nelle attualizzazioni effettuali.
Si anticipato come lopera del monaco di Saltrey rappresenti uno
spartiacque importante nel quadro evolutivo della letteratura visionaria
medievale. Le visiones a essa precedenti ricalcano infatti da vicino una
specifica tipologia di iniziazione sciamanica in accordo alla quale il beneficiario della visione, senza avere mai in precedenza manifestato una qualche predisposizione o espresso una qualsiasi intenzionalit in merito, si
ammala e resta privo di sensi, come morto per un periodo, pi o meno
lungo, durante il quale il suo spirito si stacca dal corpo e accede a unaltra
dimensione60.
Al contrario, quella descritta nel Tractatus, e le altre riferite dai successivi visitatori del purgatorio di san Patrizio, riproducono una tipologia
differente, similmente attestata negli studi etnografici, che fa della ricerca
della visione una scelta volontaria e tenacemente perseguita, approdo di un
sofferto percorso individuale a cui un rito scrupolosamente regolamentato
garantisce un esito istituzionalizzato. Un rito disciplinato con rigore e
accortamente controllato dal clero locale che si perita di rilasciare patenti
atte a certificare la penitenza effettuata61. Un rito assoggettato a un ceri-
distanza di poche pagine, afferma che ogni rituale il doppione del mito che lo giustifica (G. Dumzil, Le sorti del guerriero. Aspetti della funzione guerriera presso gli
Indoeuropei, Milano, Adelphi, 1985 [ed. or.: Paris, Flammarion, 1985] pp. 203 e 208).
necessario dunque tenere sempre ben presente come la dialettica mito / rito sia, per le
interazioni reciproche che fra essi si instaurano nel corso tempo, assai complessa e articolata, pertanto difficilmente riconducibile a fenomeni di mera proiezione o di riproduzione mimetica.
60. Per ulteriori approfondimenti cfr. Halifax, Voci sciamaniche, pp. 14-18 e Eliade, Lo sciamanismo, p. 39.
61. Ne forniscono un esempio quelle rilasciate a Giorgio Grissaphan dal vescovo di Clogher
il 26 dicembre 1353 e dal priore generale dellOrdine gerosolimitano il 29 gennaio dellanno successivo in cui si certifica ladempimento del rituale da parte del cavaliere
ungherese. Luna e laltra sono riportate in L. L. Hammerich (ed.), Visiones Georgii.
Visiones quas in purgatorio sancti Patricii vidit Georgius miles de Ungaria a. D. MCC-
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131
62.
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64.
65.
66.
CLIII, Kobenhavn, Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1930, pp. 84-86. Un analogo certificato
fu stilato per Malatesta Ungaro e Niccol de Beccari da Edoardo II il 24 ottobre 1358:
L. Frati Tradizioni Storiche del Purgatorio di San Patrizio, Giornale Storico della
Letteratura Italiana XVII (1891): 46-79, p. 74.
A questo proposito, e sul ruolo che continuano ad avere le caverne nelliniziazione sciamanica, cfr. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dellestasi, pp. 66, 67 e 72. Di particolare interesse, in merito, il ben pi aggiornato saggio di Francesco Benozzo, Sounds
of the silent cave. An ethnophilolgical perspective on prehistoric incubatio, c.d.s. in G.
Dimitriadis (ed. by), Archaeologies and Soundscapes, Oxford, Archaeopress.
F. Cardini, Malatesta Ungaro al purgatorio di san Patrizio, in Le Signorie dei
Malatesti, 3, Atti della giornata di studi malatestiani a Sestino, Rimini, Ghigi, 1990, pp.
71-85, a p. 73.
Ibidem.
Ne hanno trattato in maniera accurata Luigi Canetti, Lincubazione cristiana tra antichit e medioevo, Rivista di storia del cristianesimo VII (2010): 149-180; Id., Sogno e
terapia nel medioevo latino, in E. DAngelo, A. Paravicini Bagliani, O. Zecchino (a c.
di), Terapie e guarigioni in et normanno-sveva, Tavarnuzze (Firenze), SISMEL Edizioni del Galluzzo, (2010), pp. 25-54; F. Benozzo, Sounds of the silent cave.
Su tali testimonianze si veda S. M. Barillari, Passaggio in Irlanda. Itinerari terreni e
viaggi oltremondani, Itineraria 3-4 (2004-2005): pp. 73-107.
132
67. Le credenze popolari la dicevano dimora dei potenti maghi Tuatha che vi avrebbero
risieduto in palazzi sotterranei. Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S.
Patrice, p. IV.
68. In merito alla tipologia orografica di questo tipo di santuari si veda F. Cardini, San
Galgano e la spada nella roccia, Siena, Edizioni Cantagalli, 1982, p. 91
69. Cos lo descrivono Gilbert de Lannoy e Antonio Mannini: Ghillebert de Lannoy,
Oeuvres, pubbl. par Ch. Potvin, Louvain, Imprimerie de P. et J. Lefever, 1878, p. 171; L.
Frati, Il Purgatorio di S. Patrizio secondo Stefano di Bourbon e Umberto da Romans,
Giornale Storico della Letteratura Italiana VIII (1886): 140-179, p. 160. Scontato il
rinvio alla capannuccia nella foresta di cui tratta diffusamente Propp (Le radici storiche dei racconti di fate, pp. 93-103, in partic. p. 102, e pp. 185-187).
70. Si tenga presente come il cosiddetto pozzo della visione costituisca un elemento centrale in molti processi di iniziazione sciamanici: Halifax, Voci sciamaniche, p. 77.
71. Jean Froissart, Chroniques, publ. par J. B. M. C. Kervyn de Lettenhove, Bruxelles,
Devaux, 1871, tome XVe, pp. 145-146. Guillaume, tra laltro, descrive il purgatorium
come un celier.
72. In effetti Guillaume confida a Froissart come lui e chi lo accompagnava, assopitisi per il
calore emanato dalla grotta, en dormant . . . entrrent en ymaginations trs-grandes et
songes merveilleux; ibidem.
73. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 35; e Halifax, Voci sciamaniche,
pp. 77-91.
74. Cfr. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 7.
75. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 92.
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133
76. I giorni di digiuno prescritti erano quindici, evidentemente suscettibili di essere ridotti
visto che Antonio Mannini, in ragione della rigidit del clima, autorizzato a farne soltanto tre.
77. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 45.
78. Tale pu essere considerate sia luso di cui si detto in precedenza di rilasciare attestati che certificassero limpresa, sia limposizione rivolta a chi fosse ritornato dalle plaghe purgatoriali di raccontare quanto aveva veduto affinch se ne potesse stilare un resoconto scritto da conservare a futura memoria: Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III
i, 9 a; cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p. 26; quorum
relationes et dicta iussit beatus Patricius scribi in ecclesia illa; Tractatus de purgatorio
sancti Patricii, III iii, 1 a; cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S.
Patrice, p. 32; redeuntium autem narrationes et dicta a canonicis loci illius sunt in
monasterio scripta. Unusanza, questa, attestata ancora nel XVI secolo da un testimone
deccezione: Francesco Chiericati, nunzio pontificio presso la corte inglese, il quale il 28
agosto 1517 invia a Isabella dEste una lettera in cui, fra laltro, riferisce della consuetudine di registrare su un libro tutti coloro che avevano affrontato la penitenza purgatoriale,
il primo dei quali fu Guerino da Durazzo. Cfr. B. Morsolin, Francesco Chiericati
vescovo e diplomatico del secolo decimosesto, Atti dellAccademia Olimpica III
(1873): 121-237, a p. 208. Il riconoscimento da parte della collettivit dappartenenza del
pieno adempimento dei rituali previsti, e del relativo conseguimento della visione, costituisce una tappa fondamentale delliniziazione del futuro sciamano. Cfr. U. Mazzi (a c.
di), Testi dello sciamanesimo, Milano, TEA, 1990, p. 15.
79. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 36.
80. Hammerich (ed.), Visiones Georgii, pp. 94-95: dicitur per V dies mane et vespere pro
illo officium mortuorum, ac si esset mortus et sicut pro mortuo per hunc modum: collo-
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catur enim in medio chori . . . feretrum cum panno nigro coopertum, et ibidem peregrinus Purgatorium intraturus tamquam mortuus collocatur, paratis sacerdote et dyacono,
subdyacono et accolitis, sicut pro mortuis parari consueuerunt. Et sic paratis omnibus
cum cruce, thuribulo et aqua benedicta incipitur alta voce cantando conplete officium
mortuorum. Quo de mane cantato statim dicitur missa de Requiem . . . missa autem dicte
dictus peregrinus absoluitur, ac si deberet ad sepulchrum deduci, pulsando tunc campanas, sicut pro defunctis fieri est consuetum.
E in effetti, come luso prescriveva, fece so que fan aquels que per malautias o per
aures perilhs esperan la mort (ci che fanno quelli che per malattia o altre minacce saspettano di morire): A. Vignaux et A. Jeanroy (publ. par), Voyage au Purgatoire de St.
Patrice, Visions de Tundal e de St. Paul, textes languadociens di quinzime sicle,
Toulouse, Editions Edouard Privat, 1903 [rist. New York-London, Johnson Reprint
Corporation, 1971], p. 19.
Frati, Il Purgatorio di S. Patrizio, p. 159.
Hammerich (ed.), Visiones Georgii, pp. 185-189.
In merito si veda S. M. Barillari (ed. a c. di), Il Purgatorio di Ludovico di Sur (Napoli,
Biblioteca Nazionale, Vind. lat. 57, cc. 258-263): un testo a cavallo fra Medioevo e
Rinascimento, Studi medievali 3a serie XLIX (2008): 759-808.
Non si pu escludere che il suddetto episodio tragga spunto dallincontro di Tnugdal con
il re Cormach: cfr. Wagner (hrsg. von), Visio Tnugdali, pp. 42-45. Il sovrano innominato
si potrebbe forse identificare con Filippo VI di Valois nominato (ma in un altro passo
dellopera) nei volgarizzamenti darea veneta e, prima ancora, nelle Visiones Georgii.
Il guerriero e loltremondo
135
re, Giovanni I dAragona, morto senza aver avuto lopportunit di confessarsi86. Insomma, almeno nei suoi epigoni, il purgatorium del Lough Derg
si configura pi decisamente come un luogo dove era possibile discendere
per interpellare le anime dei trapasati87.
Unaltra occorrenza degna di essere messa in luce lacquisizione di
conoscenze non condivisibili, da mantenere segrete, a cui conduce lesperienza estatica: privilegio concesso a Giorgio Grissaphan, a cui la sua guida angelica affida certissima et secretissima intersigna, que nullus mortalis sciebat88, e a Ludovico che apprende da un homo albus aliqua que
nemini revellarem89. E per finire va rimarcato come a guidare Giorgio
nella seconda parte del suo cammino sia larcangelo Michele, il santo
cavaliere per antonomasia90, ma anche langelo psicopompo, langelo dei
morti.
Tali fattori convergono a confermare come la catabasi purgatoriale
fosse concepita, o interpretata, in qualit di prassi iniziatica, riservata originariamente in prevalenza se non esclusivamente ai milites, ai guerrieri, ai cavalieri: figure nellesistenza terrena candidate alla morte, morte
che, traslata sullasse della trascendenza, o del cerimoniale, prelude alla
resurrezione e alla conquista dellimmortalit91. Figure per le quali il passaggio, la promozione, dalluna allaltra classe di et avveniva grazie a
uniniziazione che contemplava il superamento di prove di coraggio implicanti un cimento magico connesso allinvulnerabilit ritualmente conseguita92: su questo fondale mitico-simbolico la guerra diventa figura del-
86. Il fatto di trovarlo in purgatorio, anzich allinferno, ne sancirebbe infatti la riabilitazione. Per ulteriori approfondimenti rinvio al ben documentato saggio di Martina Di Febo,
Viatge al Purgatori de sant Patrici di Ramon de Perelhos: dalla visione al viaggio, La
parola del testo XII/2 (2008): 309-330, in partic. p. 329.
87. Cfr. F. Cardini, Lacciar de cavalieri. Studi sulla cavalleria nel mondo toscano e italico
(secc. XII-XV), Firenze, Le Lettere, 1997, p. 37. A questi fini nella finzione letteraria
lo visiter Guerrin Meschino, spintosi nella remota terra dIrlanda per aver notizie dei
propri genitori.
88. Hammerich (ed.), Visiones Georgii, p. 313.
89. Barillari (ed. a c. di), Il Purgatorio di Ludovico di Sur, p. 806.
90. Tanto che il suo culto diventa, dallXI secolo in poi, il culto cavalleresco per eccellenza:
Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 233.
91. Ivi, p. 34.
92. Ivi, pp. 91-92.
136
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138
dine cistercense, a cui la promozione della seconda crociata forniva motivazioni aggiuntive, pu senzaltro avere favorito e incentivato la circolazione di un testo che allinnovativo messaggio dottrinale univa istanze
pragmatiche, intese alla definizione di un modello di spiritualit conciliantesi con lo svolgimento di un ruolo attivo allinterno della societ cristiana105. Reminiscenze della visio di Owein potrebbero ravvisarsi nel
sotterraneus specus, il cunicolo106 che immette nella domo rotunda
odore referta mirabiliter sculpta107 dove Galgano trova i dodici apostoli,
corrispettivo abbastanza scoperto della fovea subterraneam che il miles
irlandese percorre fino a giungere nellaula dalla mirabile structura in
cui lo attendono i quindecim uiri quasi religiosi et nuper rasi108: rappresentazioni di icasticit patente concretamente allusive di una morte prefigurata che prelude alla rinascita a una vita nuova.
Se per Galgano tale pattern mitico si esplica e rimane conchiuso entro
105. A questo proposito va tenuto presente che il Tractatus conobbe diverse stesure e non si
pu escludere che i suoi contenuti fossero in parte noti in ambiente cistercense anche
prima della sua fissazione definitiva sulla pagina scritta. A ci si aggiunga che nella
legenda galganiana originaria, virtualmente coincidente con gli atti della canonizzazione
del santo di Chiusdino (giuntici attraverso una trascrizione dei primi del cinquecento),
possono essere confluite testimonianze agiografiche seriori. Cfr. ivi, p. 40.
106. Tale cunicolo ebbe forse una consistenza concreta: dinanzi alla Rotonda di Montesiepi,
sotto una grossa lastra di pietra, si apre infatti una grotta sotterranea che pare condurre
allinterno della chiesa: cfr. Pfister, La rotonda sul Montesiepi, pp. 59-61.
107. Citazioni tratte da Cardini, San Galgano, p. 14.
108. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III v, 3-5 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, pp. 48 e 50. Un altro punto di contatto pu essere ricercato nei riferimenti di carattere astronomico: il Tractatus (forse sulla scorta della Visio
Drithelmi) attribuisce infatti alla prima tappa del cammino di Owein nellAldil direttrici solstiziali (uersus locum illum recto tramite militem traxerunt, quo sol oritur longioribus diebus in estate. Cumque illuc euntes uenissent quasi in mundi fine, ceperunt dextrorsum conuerti et quasi per uallem latissimam contra austrum tendere, scilicet uersus
locum quo sol oritur breuioribus diebus in hieme; Tractatus de purgatorio sancti
Patricii, III vII, 3 a; Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p.
66) e hanno presumibilmente la funzione di segnare i solstizi le aperture circolari della
cupola di Montesiepi (Pfister, La rotonda sul Montesiepi, pp. 73-79. Per una disamina
pi approfondita di tali tematiche rinvio al saggio di Giorgio de Santillana e Herta von
Dechend, Il mulino dAmleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo, Milano,
Adelphi, 1983 [1969], in particolare pp. 87-93 e 279-289.
Il guerriero e loltremondo
139
coordinate prettamente visionarie per altri acquisisce una consistenza concreta, una connotazione mondana. Cos per Malatesta Ungaro109 che
effettua il pellegrinaggio in Irlanda dieci anni dopo quello compiuto a
Gerusalemme110, secondo i contemporanei per cagione di una sua innamorata chiamata la Viola Novella111 uccisa dal marito legittimo dopo
aver scoperto la sua relazione adultera con il signore di Rimini: proprio per
poterla rivedere unultima volta almeno in spirito questultimo avrebbe
affrontato il cimento del pozzo112.
Ecco dunque che limagerie patriciana saldamente si innesta sugli ideali romanzeschi dellamor cortese, della qute, dellaventure, del voto
cavalleresco113 che si accampano su una percezione di s dei ceti nobiliari
profondamente imbevuta di reminiscenze letterarie114: unaventure dalle
connotazioni prevalentemente erotiche, e dallallure magica, che sembra
accreditare lipotesi secondo cui la memoria delloriginaria natura di
nekyomanteion ipotizzata per il trou del Lough Derg abbia continuato per
secoli ad agire sottotraccia, e a essere percepita, a dispetto del processo di
appropriamento e rifunzionalizzazione a cui fu sottoposta da parte della
Chiesa.
Tale inestricabile connessione fra mito e letteratura, fra letteratura e
vita, trova per quanto concerne la matire patriciana la sua pi piena
109. Ovvero Galeotto Malatesta, il cui soprannome gli deriva dallessere stato armato cavaliere nel 1347, a ventanni, da Ludovico dAngi re dUngheria. Su Malatesta Ungaro
e la sua visita al purgatorium irlandese si vedano L. Mascanzoni, Il pellegrinaggio di
Malatesta Ungaro al cosiddetto purgatorio di san Patrizio (Irlanda, a. 1358), Atti e
memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna n.s. LI (2000):
243-266; Cardini, Malatesta Ungaro; Id., Lacciar de cavalieri, pp. 35-50 (Un
romagnolo al Purgatorio di san Patrizio).
110. Si noti come segno evidente dei tempi mutati lordine sia invertito rispetto a Owein.
111. Cfr. Mascanzoni, Il pellegrinaggio di Malatesta Ungaro, p. 255.
112. Una testimonianza relativa alla visita di Malatesta al purgatorio irlandese ci resa anche
da unaltra visio patriciana, quella di Ludovico di Sur (o di Francia): questi, uscendo
dalla porta ferrea che rinserrava il sito di purgazione, afferma infatti di aver veduto
dominum Malatestam Ungarum cum familia magna in procinto di entrarvi. Barillari
(ed. a c. di), Il Purgatorio di Ludovico di Sur, p. 806.
113. Cfr. Mascanzoni, Il pellegrinaggio di Malatesta Ungaro, p. 261.
114. In merito si veda Ph. J. Jones, The Malatesta of Rimini and the Papal state, London,
Cambridge University Press, 1974, pp. 79-101.
140
espressione nel Guerrin Meschino, in cui Andrea da Barberino giustappone e aggrega, amalgamandole fin quasi a fonderle, tradizioni leggendarie
tradizioni letterarie che mostrano di possedere presupposti mitici comuni: quelle inerenti alla grotta della Sibilla appenninica e quelle relative al
purgatorio di san Patrizio. Nel romanzo di Andrea, infatti, i due anditi ipogei, e le vicende di cui sono teatro, sono proposti in immediata successione, presentandoli quasi quali luno lo specchio dellaltro, luno il presupposto dellaltro, in una stratigrafia figurale di forte pregnanza ideologica e
di respiro metaletterario in quanto attinta attraverso fonti gi ampiamente
sedimentate nellimmaginario del suo pubblico: lHuon dAuvergne che lo
stesso Andrea aveva volgarizzato115, e il Tractatus, i cui contenuti erano
arcinoti grazie allopera indefessa di divulgazione posta in atto dai predicatori.
Una via lunga, secolare, quella che consente alla rappresentazione delliter iniziatico del guerriero, fattosi miles Christi, di giungere dalle remote
steppe eurasiatiche fino agli emigranti italiani stabilitisi in America nel
primo Novecento116: legittimazione segnata forse gi da quella Vita di san
Gerardo dAurillac composta nel 930 da Oddone abate di Cluny a confortare i membri dellordo dei bellatores che aspiravano di accedere alla santit senza dover necessariamente deporre le armi117, e dallelaborazione
grossomodo coeva di un rituale che prevedeva la benedizione delle armi
medesime. Una legittimazione che solo grazie allistituzione, sul finire
dellXI secolo, del parallelismo fra pellegrinaggio e crociata, e al progressivo perfezionamento di cui fu esso oggetto a partire dalla seconda met
del secolo successivo, giunse a compimento. Gli anni, appunto, in cui
venne redatto il Tractatus de Purgatorio sancti Patricii.
115. In esso compare infatti un episodio che pare prefigurare lavventura di Guerrino nellantro sibillino. In merito si veda S. M. Barillari, La citt delle dame. La sovranit ctonia
declinata al femminile fra lIrlanda e i Monti Sibillini, LImmagine riflessa N.S.
XVIII/1-2 (2009): 87-121.
116. Cfr. A. Cursietti, Introduzione a Andrea da Barberino, Il Guerrin Meschino, Roma Padova, Editrice Antenore, 2005, p. XV.
117. Cfr. Ph. Contamine, La guerra nel medioevo, Bologna, Il Mulino, 1986 [ed. or.: Paris,
Presses Universitaires de France, 1980], p. 372.
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