Sonia Maura Barillari

IL GUERRIERO E LOLTREMONDO:
RELITTI DI PERCORSI INIZIATICI NELLE VISIONES CRISTIANE

Abstract - This paper wants to investigate the traces that the shamanic thought and the shamamanic culture have left inside the European medieval texts. Particularly it is interesting to
notice as a lot of elements of this system of thought is preserved in medieval literary works
elaborated by Christian authors. A privileged observatory is offered by the visionary literature, in which converge many characteristic topois of the shamanic imaginary. Regarding this
are very interesting the descriptions of the Other World, of his topography, of his inhabitants.
Likewise are many interesting the way of access to the ecstatic experience: regarding them I
think that the XII century represents an important borderline, later which mostly prevail the
forms of search of the vision checked from the church. With these premises it is interesting to
compare the contents of the medieval visionary texts with some forms of shamanic ecstasies
attested in the modern age on the European territory because they show to share the same
mythical and symbolic horizon: an occurrence that offer numerous elements of reflection
about the longue dure of some cultural phenomena.

1. Le visiones dei laici

Nel complesso e variegato panorama della letteratura visionaria medievale occupano a buon diritto un posto a s le visioni dei laici: in primo
luogo per le implicazioni che in esse assumono i rapporti asimmetrici
fra oralit (del visionario) e scrittura (dellestensore), fra lingue vernacolari (della narrazione originaria) e latino (del testo scritto giunto fino a
noi)1. Secondariamente per il loro mettere in scena, e in parte risolvere, il

1.

In merito si veda S. M. Barillari, Le visioni dei laici: (auto)biografismo, oralit, scrittura in corso di stampa negli Atti del Convegno Il mondo errante. Dante fra letteratura,
eresia e storia (Bertinoro, 13-16 settembre 2010).

Limmagine riflessa, N.S. Anno XXI (2012), pp. 115-140.

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confronto il conflitto fra la cultura clericale propria a chi ha fissato

sulla pergamena quella vicenda per divulgarla fra i contemporanei e consegnarla ai posteri e altre forme di saperi tradizionali condivise dal laicato,
retaggio di un sistema di valori arcaico che unevangelizzazione sommaria
e superficiale aveva preferito assorbire piuttosto che sradicare2.
Tali visioni vantano un esordio piuttosto precoce, esordio che pu
essere fatto risalire alla visio di Curma di cui ci reca notizia Agostino nel
De cura pro mortuis gerenda3 (421) riferendosi a fatti databili fra 395 e
419, se non addirittura allaurorale Passio Perpetuae4 (inizio del III secolo), bench le rivelazioni oniriche di una futura martire presto assurta alla
gloria degli altari meritino in effetti di essere considerate un caso a parte,
soprattutto in termini di rilevanza dottrinale5.
Ugualmente precoce il temporaneo e spiritale accesso allaldil di un
appartenente allordo dei bellatores: il primo miles a beneficiarne infatti,
almeno a quanto consta dalla tradizione superstite, lanonimo protagonista
di un racconto di Gregorio Magno quello di Dialogi IV, 37, 7-126
ambientato nel 590, dunque immediatamente a ridosso della stesura dellopera (593-594). Questo miles, e forse non una coincidenza, anche il
primo a sostenere di aver visto nel suo cammino oltremondano un pons
subtilis7 sotto cui scorreva un fiume caliginoso8 e oltre il quale si aprivano

2.

3.
4.
5.
6.

7.

Sulla pluralit di culture riconducibili al mondo dei laici nel medioevo rinvio a S. M.
Barillari, Modelli antropologici e testi medievali, in S. M. Barillari e N. Pasero (a c.
di), Le voci del Medioevo. Testi, immagini, tradizioni, Alessandria, Edizioni dellOrso,
2005, pp. 9-20.
Agostino, De cura pro mortuis gerenda, 12, 15 (in saint Augustin, Oeuvres, vol. 2, traduction, introduction et notes de G. Combes, Paris, Desclee de Brouwer, 1937).
Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, a c. di C. van Beek, Nijmegen, Dekker & Van
de Vegt, 1936.
Com noto essa gi prefigura modelli comportamentali conformi a quella che diverr la
logica purgatoriale.
Si legge, con traduzione a fronte, in Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, testo critico e traduzione a c. di M. Simonetti, commento a c. di S. Pricoco, Milano, Mondadori
(Fondazione Lorenzo Valla - Scrittori Greci e Latini), 2 voll., 2006.
Aiebat enim . . . quia pons erat . . . Haec uero erat in praedicto ponte probatio, ut quisquis per eum iniustorum uellet transire, in tenebroso foetentique fluuio laberetur, iusti
uero, quibus culpa non obstiteret, securo per eum gressu ac libero ad loca amoena peruenirent (Dialogi IV, 37, 8 e 10; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, pp. 280 e
282). Del ponte sottile si a lungo occupato Joan Petru Culianu che riconduce lorigine

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spazi ameni9. Ancora, egli il primo a sostenere di avervi incontrato persone morte a lui note10. E forse non una coincidenza neppure il fatto che
non venga poi detto nulla in merito agli accadimenti occorsigli dopo aver
ripreso i sensi11, allesistenza che in seguito condusse: silenzio che indurrebbe a escludere una sua eventuale conversione religiosa.
Si pu quindi affermare che fin dalla fine del VI secolo una penna
autorevole quale quella di Gregorio attesta la presenza dei tratti fondamentali del nucleo mitico-rituale che andremo qui ad analizzare, gi organizzati in un continuum coerente: un referente identificato con un miles-guerriero, lattraversamento di un ponte, la presenza di un hortus deliciarum
situato oltre il ponte, lincontro con i defunti, lassenza di una guida.
Secondo quanto ci narrano i Dialogi, le circostanze che determinarono
la visione furono del tutto casuali: durante la terribile pestilenza che colp
Roma e lItalia nel 590 quidam uero miles in hac eadem nostra urbe percussus ad estrema peruenit12. Pertanto fu la malattia la causa scatenante
e fortuita, preterintenzionale dellepisodio estatico, il veicolo che
indusse quelle condizioni di alterazione dello stato di coscienza capaci di
determinare la percezione di una dimensione ulteriore, laccesso a un livello di conoscenza superiore. Circostanze che chi abbia un minimo di dime-

di questo tema escatologico, con le connotazioni e le implicazioni comunemente attribuitegli dal medioevo in poi, entro lalveo della cultura giudaico-cristiana (anzich iranica o
celtica come si era in precedenza sostenuto) e ne colloca lelaborazione in un periodo
compreso fra II sec. d.C. datazione ipotizzata per 4 Esdra, apocalissi redatta in ebraico
o aramaico ma presto tradotta in greco e la met del VI, quando il ponte compare negli
scritti di Gregorio di Tours e Gregorio Magno. A questo lasso di tempo, infatti, si suppone risalga linterpolazione presente nella Visio beati Esrae in cui compare per la prima
volta il pons probationis. J. P. Culianu, Pons subtilis. Storia e significato di un mito,
Aevum LIII (1979): 301-312.
8. Sub quo [ponte] niger atque caliginosus foetoris intolerabilis nebulam exhalans fluuius
decurrebat (Dialogi IV, 37, 8; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 280).
9. Transacto autem ponte amoena erant prata atque uirentia, odoriferis herbarum floribus
exornata (Dialogi IV, 37, 8; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 280).
10. Ibi se etiam Petrum, ecclesiasticae familiae maiorem, qui ante quadriennium est defunctus . . . In eodem quoque ponte hunc quem praedixi Stephanum se recognouisse testatus
est (Dialogi IV, 37, 11 e 12; Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 282).
11. Ovvero quando ad corpus reuersus est: Dialogi IV, 37, 12 (Gregorio Magno, Storie di
Santi e diavoli, p. 284).
12. Dialogi IV, 37, 7 (Gregorio Magno, Storie di Santi e diavoli, p. 280).

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stichezza con le civilt dedite a culti a impianto sciamanico immediatamente riconoscer come una delle modalit13 con cui si attualizza liniziazione di quanti sono destinati a ricoprire il ruolo di guida spirituale della
collettivit alla quale appartengono, e lacquisizione dei poteri funzionali
allo svolgimento delle mansioni che competono a un ufficio siffatto: ovvero mediante la crisi di una grave malattia14 nel corso della quale i futuri
sciamani giungono a conoscere, per averli esperiti direttamente e in prima
persona, i meccanismi interni della crisi medesima, e a padroneggiare, per
averli penetrati e percorsi, i territori della morte15.
Una prova, questa, del tutto inattesa, inaspettata, per nulla auspicata,
ricercata o favorita. Esattamente come quelle che attenderanno, nei secoli
a venire, altri involontari pellegrini oltremondani: Dryhthelm, il paterfamilias inglese di cui ci riferisce Beda nella sua Historia ecclesiastica16, che
si ammala e muore nelle prime ore della notte per ritornare poi in vita sul
far del giorno. Litaliano Alberico, il puer filius nobilis militis che, secondo la Visio Alberici17, preso da spossatezza e caduto gravemente ammalato, per nove giorni e nove notti resta immobile come morto prima di ritornare in s. Il celeberrimo Tnugdal, miles e vir nobilis irlandese18, il quale
viene meno allimprovviso mentre cena a casa di un amico e si rianima
dopo tre giorni, lasso di tempo in cui il suo corpo giace senzaltra traccia
di vita se non un impercettibile di calore in corrispondenza del cuore. Il
rusticus sassone Goteschalk fruitore di una visione19 che avrebbe avuto nel

13. Laltra rappresentata dallereditariet di mansioni e poteri: cfr. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dellestasi, Roma, Edizioni Mediterranee, 1999 [ed. or.: Paris, Payot,
1951], p. 39; e J. Halifax, Voci sciamaniche. Rassegna di narrativa visionaria, Milano,
Rizzoli, 1982 [ed. or.: New York, Dutton, 1979], p. 13.
14. Halifax, Voci sciamaniche, p. 18.
15. Ivi, pp. 13 e 18.
16. Si legge in Beda, Historia ecclesiastica V, 12: B. Colgrave and R. A. B. Mynors (ed.
by), Bedes Ecclesiastical history of the English people, Oxford, Clarendon press, 1979,
pp. 488-498.
17. Si legge in P. G. Schmidt (hrsg. von), Visio Alberici, Stuttgard, Franz Steiner Verlag,
1997.
18. Si tratta del protagonista della fortunatissima Visio Tnugdali. Si legge in A. Wagner
(hrsg. von), Visio Tnugdali. Lateinisch und altdeutsch, Erlagen, Verlag von Andreas
Deichert, 1882 [rist.: Hildesheim - Zurich - New York, Georg Olms, 1989].
19. Le due versioni pervenuteci si leggono in E. Assmann (hrsg. von), Godeschalcus und
Visio Godeschalci, Neumnster, Karl Wachholtz Verlag, 1979.

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corso di uninfermit tale da lasciare il suo corpo totalmente inanimato per

sette settimane. Thurkill, il simplex rusticus dellEssex di cui scrive presumibilmente Ralph of Coggeshall20, unaltra penna illustre, attestando
come una sera, dopo essere sprofondato nel sonno, gli avesse fatto visita
san Giuliano che avrebbe condotto via la sua anima lasciandolo addormentato nel proprio letto per due giorni e due notti.
Tutti colti da un improvviso e immotivato languore, tutti vittime inconsapevoli di un comune destino che li costringe a restare per pi o meno
lunghi periodi privi forze vitali, esanimi, semimortui, mentre il loro spirito
vaga amorevolmente scortato da una guida un angelo, san Michele, san
Pietro, san Giuliano fino a quando esso, ritornato nel proprio involucro corporeo, li restituir alla condizione cosciente di veglia: per taluni di
loro quanto hanno avuto modo di vivere, di sperimentare, apre la strada a
una pi consapevole adesione al credo cristiano e ai suoi dettami
(Dryhthelm e Alberico si rendono monaci in un monastero), per altri a una
missione di testimonianza (Thurkill e Tnugdal), per altri ancora ne offre
un esempio Goteschalk a nulla di che.
Fra la visio del miles riportata da Gregorio (fine VI sec.) e quella di
Dryhthelm registrata da Beda (che scrive nel 731 di fatti avvenuti nel 696)
passa un secolo o poco pi, dopodich bisogna attendere che ne trascorrano altri tre prima che un altro testo la sola versione della Visio Alberici
pervenutaci del 1127 e si rif a eventi del 1110 ci restituisca il resoconto, sebbene con tutta probabilit ampiamente manipolato21, di una visione
avuta da un laico, pur trattandosi di un bimbo di soli dieci anni. A onor del
vero la Visio Alberici ebbe poca o nulla risonanza, allora come in seguito,
al di l della sfera di influenza diretta dellabbazia di Montecassino, dove
il fanciullo si fece frate. Comunque, per quanto solo simbolicamente, essa
segna lavvio di una ricca fioritura di visiones che hanno quali beneficiari

20. Il testo si legge in P. G. Schmidt (hrsg. von), Visio Thurkilli. Relatore, ut videtur,
Radulpho de Coggeshall, Leipzig, Teubner Verlagsgesellschaft, 1978.
21. bene rammentare che la visione di Alberico conobbe due redazioni: la prima composta fra il 1111 e il 1123 su istanza dallabate Gerardo, oggi perduta sarebbe stata infatti
oggetto di interventi esogeni (integrazioni, omissioni, modifiche) di consistenza tale
da inficiarne laderenza alla versione datane dal fanciullo. Ci avrebbe spinto, nel 1127,
labate Senioretto a commissionarne a Pietro Diacono una seconda che si attenesse maggiormente alle memorie di Alberico, o forse, piuttosto, che fosse pi saldamente controllata dallestablishment monastico.

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individui appartenenti allo stato laicale: lassai pi nota Visio Tnugdali

del 1149, le due stesure della visione di Goteschalk (il Godeschalcus e la
Visio Godeschalci) sono state redatte fra il 1190 e gli anni immediatamente successivi, la Visio Thurkill subito dopo il 1206.

2. Il Tractatus de Purgatorio sancti Patricii

Con gli ultimi due testi vergati, a detta degli estensori, poco dopo gli
avvenimenti descritti abbiamo varcato, sia pure di poco, il discrimine
cronologico segnato dal Tractatus de Purgatorio sancti Patricii: esso
sarebbe stato composto fra 1179 e 118522, anche se il redattore un non
meglio noto H. di Saltrey pretende che i casi oggetto della trattazione
risalgano in realt ad alcuni decenni prima, situando la peregrinazione purgatoriale del suo protagonista, Owein, in temporibus nostris, diebus scilicet Regi Stephani23 (ossia Stefano di Blois, nipote di Guglielmo il conquistatore, che regn dal 1135 al 1154), ma retrodatando fittiziamente tale
pratica penitenziale allepoca dellapostolato di Patrizio.
Un discrimine cronologico, quello fissato dal Tractatus, importante
almeno sotto due profili: innanzitutto in quanto la vastissima diffusione
che conobbe lopera fece s che i suoi contenuti (immaginifici e concettuali) e in special modo il suo impianto (topografico e diegetico) plasmassero per ampi tratti le visiones posteriori. Poi, e in misura ancor maggiore,
perch alla base di questo scritto c un rito, oltre che un mito: un rito
regolamentato da un cerimoniale rigoroso e suscettibile di essere ripetuto,
tanto vero che lespletamento di tale rituale fece del sito del Lough Derg
unimportante meta di pellegrinaggio ininterrottamente frequentata dal
medioevo ai giorni nostri.
Preliminarmente occorre sottolineare che lintera trama della visio e
gran parte delle tematiche di cui sostanziata cos come, peraltro, quelle
di molta altra letteratura visionaria precedente sono largamente debitrici

22. Pi probabilmente verso la fine di questo periodo: ulteriori approfondimenti riguardo alla
datazione del Tractatus si possono rinvenire in R. Easting, The date and dedication of
the Tractatus de Purgatorii sancti Patricii, Speculum LIII (1978): 778-783.
23. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1973 [1938], p. 36).

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di un immaginario assai prossimo sia per orizzonte metafisico sia per modellizzazioni cognitive sia, infine, per oggettivazioni espressive, a quello
proprio dello sciamanesimo euroasiatico: vi troviamo le esperienze dello
smembramento e dellessere inghiottito24, quelle della bollitura e dellessere arrostito25, le figure dei demoni-fabbri26, la discesa agli inferi e lascesa al cielo per esperire nuove facolt percettive e raggiungere una perfetta
padronanza delle tre parti del cosmo27, il topos del passaggio stretto o difficoltoso, declinato nella forma del pons subtilis28.
Ma ci che appare maggiormente significativo ai fini di questa indagine sono alcuni aspetti, sempre riconducibili a un background culturale di
tipo sciamanico, che caratterizzano in maniera precipua il Tractatus29 con-

24. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III viii, 3 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 72: dracones igniti super alios sedebant et quasi
comedentes eos modo miserabili dentibus ignitis mordebant . . . bufones etiam mire
magnitudinis et quasi igniti uisi sunt super quorundam pectora insistere et, rostra sua
deformia infigentes, quasi corda eorum conati sunt extrahere. In merito al significato
dello smembramento cfr. Halifax, Voci sciamaniche, pp. 20-22; sullessere inghiottito,
ivi, p. 114. Si veda inoltre Eliade, Lo sciamanismo, pp. 53-88, che ne condensa le valenze semantiche nella formula morte e resurrezione simboliche del neofita (pp. 77 e 8586). Sempre a questo proposito vale la pena di rileggere V. Ja. Propp, Le radici storiche
dei racconti di fate, Torino, Boringhieri, 1985 [I ed. it.: 1949; ed. or.: Leningrad,
Academia, 1946], pp. 151-158 e pp. 358-365.
25. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III x, 2 a, e III xii, 6 a. Cfr. Warnke (hrsg. von),
Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, pp. 78, e 86): alii fornacibus sulphureis cremabantur; alii quasi super sartagines urebantur; alii verubus igneis infixi ad ignem assabantur; erant autem fosse singule diversis metallis ac liquoribus bullientibusque plenis,
in quibus utriusque sexus diuerseque etatis erat demersa multitudo maxima hominum.
Sulla bollitura dellaspirante sciamano si veda Halifax, Voci sciamaniche, p. 20; e ancora
Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, pp. 158-165.
26. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III x, 2 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 78: alii diuersis metallis liquescentibus deguttauerunt. Demones omnes flagris ceciderunt. Sul ruolo centrale della figura del fabbro
allinterno di contesti iniziatici cfr. M. Eliade, Arti del metallo e alchimia, Torino,
Boringhieri, 1980 [ed. or.: Paris, Flammarion, 19772], p. 73. Sui rapporti fra fabbri e
sciamani si veda Eliade, Lo sciamanismo, pp. 499-503 e F. Cardini, Alle radici della
cavalleria medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1981, pp. 55-56.
27. Cfr. Halifax, Voci sciamaniche, pp. 25-28.
28. Per uno sguardo dinsieme, seppur sommario, si rinvia a Eliade, Lo sciamanismo, pp.
512-516.
29. A questo proposito si noti come nelle vitae pi antiche di san Patrizio a questi siano attri-

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notando in termini bellico-cavallereschi lavventura di Owein e, pi in

generale, il contesto entro cui si collocano e in relazione al quale acquistano pieno significato le tappe salienti del singolare percorso espiatorio
peculiare al purgatorio patriciano. Si tratta, nello specifico, dellaccento
posto sul motivo della battaglia contro gli spiriti maligni, della natura
guerriera o cavalleresca che qualifica in chiave preminente, se non
addirittura esaustiva, lidentit visionario, del suo assumere simbolicamente, attraverso una cerimonia di adoubement altrettanto simbolica, nuove
vesti rappresentate dalla cosiddetta lorica. Aspetti che rinviano, nel loro
complesso, a una concezione della guerra proiettata inequivocabilmente in
unorbita magico-religiosa. Tali elementi si intridono di consistenza tangibile riverberandosi nel tessuto linguistico, imponendosi e disvelandosi per
il tramite della scelta lessicale: limpresa di Owein infatti permeata da
una terminologia che ne orienta il potenziale significante in senso bellico,
di una militanza esercitata secondo canoni mondani30. Cos, il visionario
che lo ricordiamo a differenza dei suoi predecessori intraprende il suo
viaggio in forma corporea (corporalibus oculis hec se uidisse et in corpore corporaliter pertulisse dixit31), nonostante il priore dellabbazia sorta in
prossimit del varco oltremondano ripetutamente lo avverta dei rischi che
lo attendono e lo scongiuri di desistere dal suo proponimento, non formidat periculum32 e
armis ferreis munitus qui bellis interfuit hominum, fide, spe, et iustitia ornatus ad pugnam
audacter prorumpit demonum.33

30.
31.
32.
33.

buite connotazioni pertinenti alla sfera del magico che lo accomunano ai suoi rivali
druidi, tanto da arrivare a ingaggiare con essi quella che stata definita una vera e propria battaglia di magia. Cfr. G. Iorio (a c. di), Lapostolo rustico. Vita e miracoli di s.
Patrizio dIrlanda, Rimini, Il Cerchio, 2000, p. 45 e i capitoli L-R della Vita redatta da
Muirch Maccumachteni riprodotta e tradotta allinterno del volume.
Diversamente, si noti, da quanto avviene per laltro cavaliere visionario, Tnugdal.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III xii, 2 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 146.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 8 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 46.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 9 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 46 (corsivi miei).

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Poi, con la stessa baldanzosa sicurezza che condivide con i protagonisti

di tanti romanzi arturiani34,
nouam itaque exercens militiam, pergit miles audacter, licet solus, ac diutius per foveam.35

E, abbandonato a se stesso dai misteriosi viri albi quasi religiosi che

gli avevano impartito i loro ammaestramenti nella basilica sotterranea,
impavido attende la preannunziata irruzione dei demoni:

34. Non casuale che Marie de France al v. 499 del suo volgarizzamento del Tractatus usi
proprio il termine aventure, in s allusivo dello spirito proprio alluniverso arturiano, per
designare lesperienza di quanti ebbero la fede e il coraggio di sottoporsi al cimento del
purgatorium: si legge in Maria di Francia, Il Purgatorio di san Patrizio, edizione critica
con traduzione italiana a fronte a c. di S. M. Barillari, Alessandia, Edizioni dellOrso,
2004, p. 204. Sullequiparazione dellaventure di Owein a quella cavalleresca si veda
anche M. J. Curley (trans. by), Saint Patricks Purgatory. A poem by Marie de France,
Medieval & Renaissance texts & study, Tempe, Arizona, 1997 [1993], p. 23. Va poi
ricordato che al protagonista della peregrinazione purgatoriale attribuito un nome provvisto di un background leggendario di tutto rispetto: Owein infatti leroe eponimo di
uno dei testi contenuti nella raccolta del Mabinogi, Il racconto della dama della fontana.
La vicenda attorno alla quale ordita la sua trama, com noto, rappresenta il nucleo narrativo di un ben pi celebre romanzo, lYvain di Chrtien de Troyes, la cui stesura sarebbe di poco precedente. Inoltre, stato rilevato come allazione di Owein e di Yvain faccia da sfondo unambientazione indiscutibilmente ultraterrena, tanto da iscriverli a pieno
diritto nel novero degli eroi visitatori dellAltro Mondo: occorrenza che certo pot avere
influito sulla scelta del nome del miles fattosi pellegrino del nuovo regno oltretombale. I
Mabinogi si possono leggere in traduzione italiana in G. Agrati e M. L. Magini (a c. di), I
racconti gallesi del Mabinogion, Milano, Mondadori, 1982, oppure in traduzione francese nel pi recente e affidabile P.-Y. Lambert (trad. par), Les Quatre Branches du
Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Age, Paris, Gallimard, 1993. Per quanto
concerne la dimensione oltremondana dellYvain rinvio a J. Le Goff, Abbozzo di analisi
di un romanzo cortese [1973], in Id., Il meraviglioso e il quotidiano nellOccidente
medievale, Roma-Bari, Laterza, 1988, pp. 123-124. Nel caso del racconto gallese gli elementi che identificano laccesso a una sfera trascendente non solo sono pi perspicui ma
risultano anche dotati, nel loro complesso, di maggiore pregnanza semantica e coerenza
figurativa. A questo proposito si vedano S. M. Barillari, Il viaggio ai morti di messer
Ivano, in D. Scafoglio (a c. di), Antropologia e romanzo, Soveria Mannelli, Rubbettino,
2006, pp. 87-113; e Ead., Yvain, Owein e il leone. Relitti sciamanici in un romanzo
cortese, in C. Corradi Musi (a c. di, Simboli e riti della tradizione sciamanica,
Bologna, Carattere, 2007, pp. 111-122.
35. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III v, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 48 (corsivi miei).

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remanet ibi milites solus, ad noui generis militiam instructus. Qui quidem, oppugnans olim
homines, iam presto est certare contra demones. Armis Christi munitus expectat quis demonum eum prouocet ad bellum prius.36

Le nuovi armi di cui si munisce, le arma Christi, costituiscono lequipaggiamento pi appropriato allinusitata battaglia che si accinge a
combattere, e di fatto il solo realmente efficace in una simile impellenza:
iustitie lorica induitur; scuto fidei protegitur; spe uictorie salutisque eterne mens, ut caput
galea, redimitur. Habet et gladium spiritus, quod est uerbum Dei.37

Una tematica, questa, tuttaltro che inedita, la quale trova il suo antecedente pi insigne nel passo della Lettera agli Efesini in cui Paolo esorta i
membri della comunit cristiana a ingaggiare una strenua lotta contro il
Maligno che dallinizio dei tempi tende le proprie insidie ai danni delluomo, raccomandando loro di non lasciarsi cogliere indifesi:
induite armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias Diaboli. Quia non est nobis colluctatio adversus sanguinem et carnem sed adversus principatus, adversus potestates, adversus
mundi rectores tenebrarum harum, adversus spiritalia nequitiae in caelestibus. Propterea
accipite armaturam Dei, ut possitis resistere in die malo et, omnibus perfectis, stare. State
ergo succincti lumbos vestros in veritate et induti loricam iustitiae et calceati pedes in praeparatione evangelii pacis, in omnibus sumentes scutum fidei, in quo possitis omnia tela Maligni
ignea exstinguere; et galeam salutis assumite et gladium Spiritus, quod est verbum Dei.38

Ma se da un lato levocazione di uno scenario marziale di consistenza, va ribadito, puramente metaforica39 un fedele riflesso della simbologia paolina della militia Christi e della pugna spiritualis, uno dei due
poli della dialettica militia sacra vs militia saeculi che, passando per san
Benedetto e la sua Regola, verr ripresa e ulteriormente sviluppata da san
Bernardo40, per altro verso, come opportunamente nota Franco Cardini, la

36. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III vi, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 56 (corsivi miei).
37. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III vi, 2 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 56 (corsivi miei).
38. Ef 6, 11-17 (corsivi miei).
39. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, pp. 136, 178-179.
40. Ivi, pp. 212-213.

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fenomenologia della milizia sacra si riscontra in quasi tutte le religioni

in cui sia viva una dimensione dualistica, conflittuale41 fra le quali, mi
permetto di aggiungere, quelle a carattere sciamanico, dove ai professionisti del sacro assegnato il ruolo preminente di combattere (in estasi) gli
spiriti della malattia per assicurare benessere e salute alla collettivit come
ai suoi membri. E la consegna iniziatica delle armi inequivocabilmente ci
restituisce leco, neppure troppo attutita, dei riti pagani di ammissione dei
giovani nei ranghi dellordo militaris diffusi fra i popoli germanici42; mentre la lorica preghiera dalle decise valenze incantatorie fiorita in seno al
monachesimo irlandese43 esibisce evidenti residui di pratiche magiche
druidiche a sfondo apotropaico44, e trova un corrispettivo nel conseguimento rituale, da parte dello sciamano, dellinvulnerabilit mediante lassunzione di un costume-corazza atto a difenderlo nelle sue future lotte
contro le forze del male45.
Indubbiamente, dietro tutto ci vi il desiderio o lesigenza della
Chiesa di superare la resistenza a recepire i dettami del credo cristiano
incontrata negli strati pi elevati della societ germanica e celtica, prevalentemente costituiti da unlite militare, enfatizzando il carattere virile ed
eroico della nuova fede46 col proporre il Cristo quale misura e modello dei

41. Ivi, p. 179.

42. Sullacquisizione previa rifunzionalizzazione da parte della cultura cristiana del rito
di investitura delle armi (benedette) si veda Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, pp. 309-310. A questo proposito cfr. anche J. Flori, Cavalieri e cavalleria nel
Medioevo, Torino, Einaudi, 1999 [ed. or.: Paris, Hachette, 1998], pp. 236-238.
43. Propriamente, le Loricae ad daemones expellendos erano lunghe e modulate litanie
caratteristiche del monachesimo irlandese in cui il nome di Dio e dei santi veniva invocato a protezione delle varie parti del corpo (da cui la denominazione di corazza). Cfr. ivi,
pp. 158-159.
44. Si tratta, nella fattispecie, di incantesimi finalizzati a esorcizzare determinate malattie: in
essi veniva evocato un duello che lofficiante protetto da uno scudo ingaggiava con
gli spiriti che le avrebbero provocate. Cfr. Ivi, p. 159.
45. In merito alle componenti simboliche del costume sciamanico si veda L. Mariotti, Il
guardaroba dello sciamano siberiano: il costume e gli accessori, in S. Massari e G.
Mazzoleni (a c. di), Il volo dello sciamano, Simboli ed arte delle culture siberiane,
Roma, De Luca Editori dArte, 2002, pp. 109-121 e T. I. Sem, Semiotica dei rituali
degli sciamani della siberia e dellestremo oriente, ivi, pp. 95-105.
46. In questo senso la strada era gi stata aperta e segnata dallepistola inviata il 18 luglio
601 da Gregorio Magno allabate Mellito in cui si incoraggiava Agostino a impostare il

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Sonia Maura Barillari

guerrieri, e col sollecitare i migliori di essi a farsi emuli, o tipi, del

Cristo47. In questa prospettiva non ci stupisce che Owein si mostri ben
fermo nel dichiarare, prima di iniziare il proprio iter di purificazione di
iniziazione di non voler affatto mutare la propria condizione, rifiutando
il suggerimento del vescovo di entrare in un ordine monastico:
ammonuit episcopus ut monachorum uel regularium canonicorum susciperet habitum; sed se
respondit non esse hoc facturum.48

Tant che il miles rester anche dopo aver compiuto la sua peregrinazione ultraterrena, ma unicamente per adiuvare, nelle mansioni di interprete, il cistercense Gilberto di Luda, inviato dal Galles in Irlanda per fondare
unabbazia. Una decisione di cui la redazione latina mette in risalto il tono
perentorio, pur astenendosi da qualsivoglia giudizio in proposito:
sicque miles cum ipso Gileberto mansit, sed nec monachus nec conuersus esse voluit.49

Diversanente fa Marie de France nel suo volgarizzamento dove certo

per compiacere una platea laica, un pubblico cortese tale risoluzione
pi apertamente si impone come un altro modo, alternativo ma parimenti
degno, di servire Dio e di operare il bene, la cui valididit asseverata dallautorevolezza (e dalla sacralit) dellesortazione regale50:

47.
48.
49.
50.

suo apostolato presso i popoli anglosassoni su una graduale sovrapposizione dei dogmi e
dei precetti cristiani alle vestigia materiali delle antiche credenze: i templi pagani non
devono affatto esser distrutti ma siano distrutti gli idoli che sono in essi. Si usi acqua
benedetta, si asperga su questi templi, si costruiscano altari, vi si collochino delle reliquie, perch se i templi sono ben costruiti bene che dal culto dei demoni passino allossequio del vero Dio affinch la gente, vedendo che i suoi templi non vengono distrutti,
deponga lerrore e corra a conoscere e ad adorare il vero Dio in luoghi a lei familiari (F.
Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nellOccidente medievale, Firenze, La Nuova
Italia, 1979, p. 196).
Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, pp. 165-166.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 3 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 40.
Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III xxi, 4 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, p. 142.
Va notato come i vv. 1927-1932 del volgarizzamento di Marie non trovino riscontro
nella sua fonte latina. In merito a ci, Warnke tiene a sottolineare come, a differenza di

Il guerriero e loltremondo

127

e li reis lui ad respondu

chevaliers seit, si cum il fu;
o lui loa il a tenir:
en o poeit Deu bien servir.
Si fist il bien tute sa vie,
pur autre ne changa il mie.51
(il re gli rispose / di restare cavaliere, cos come era stato; / gli consigli di conservare il suo
stato: / in tale stato poteva servire bene Dio. / Cos fece per tutta la sua vita: / non cambi
affatto [la sua condizione] per unaltra).

Si accennato come le vicende dei due milites irlandesi che in tempi

assai prossimi fra loro avrebbero penetrato i territori dellaldil mostrino
divergenze notevoli: il primo, Tnugdal, compie il suo viaggio in spirito,
accompagnato dallangelo custode; il suo atteggiamento e il suo agire sono
del tutto estranei alla dimensione bellica; al termine della visione dona
ogni suo avere ai poveri, pone il simbolo della croce sulle vesti e consacra
la propria vita alla predicazione. Il secondo, Owein, attraversa il purgatorio in carne e ossa, senza una guida, armato di tutto punto sia pure soltanto di armi spirituali e determinato a dar battaglia, in ultimo, tornato
nel nostro mondo, in esso continua ad agire in qualit di cavaliere.
Le ragioni di tale discrepanze vanno a mio avviso ricercate nellambito
culturale in cui i testi sono stati realizzati e nella temperie storica con cui si
dialettizzano: se la Visio Tnugdali vede s la sua genesi in un monastero
cistercense quello di st. Jakob a Regensburg ma a opera di un monaco
benedettino itinerante52, il Tractatus frutto diretto e ponderato del pro-

quanto detto nellEspurgatoire, altri tre volgarizzamenti francesi del Tractatus lascerebbero invece liniziativa a Owein; cfr. Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p. L.
51. Maria di Francia, Il Purgatorio di san Patrizio, p. 316, vv. 1927-1932. Versi che fanno
eco ai precedenti 549-558: li eveskes vit sun corage, / si lenorta ka monage / si mesist entre bone gent / ou od chanoignes en covent /. . . /. . . / Il lui respunt ke nun fera: / ja
autre habit nen recevra, / fors tel cume laveit e / de ci kil ait cel liu ve (il vescovo
vide la sua decisione, / cos lo esort a farsi monaco /
fra gente devota / o con i
canonici in convento / . . . / . . . / Egli [Owein] gli risponde che non lo far: / che non
vestir mai altro abito / se non quello che aveva avuto /
prima di vedere quel
posto). Ivi, pp. 208-210
52. Marcus, lautore, proviene infatti dallabbazia di Cashel, allora benedettina (passer
allOrdine cistercense soltanto nel 1270).

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Sonia Maura Barillari

gramma dottrinale nonch del progetto catechetico predisposto dallOrdine

di Citeux. E pu non essere un caso che lo scritto che segna lapertura di
un terzo regno oltretombale alla cui definizione teologica tanto alacremente si dedicarono i cistercensi53 sia anche il primo, nellambito della
letteratura visionaria, a riconoscere ed esaltare il ruolo della classe dei
milites allinterno della societ cristiana attribuendo alle attitudini e alle
prerogative che le sono proprie nuove valenze, funzionali al rafforzamento
delle istituzioni religiose54.
Alla luce di ci ci data lopportunit di cogliere nel suo pieno significato anche il dato relativo alla decisione di Owein, appena reduce dal purgatorium, di suscipere crucem e recarsi in pellegrinaggio a Gerusa lemme55: pellegrinaggio che, considerando come nel lessico omiletico
lespressione suscipere crucem equivalga a farsi crociato56, non pu se
non alludere alla partecipazione del cavaliere a una spedizione armata in
Terra Santa. E poich la vicenda di cui protagonista si dice essere avve-

53. Sullapporto fondamentale che diedero i cistercensi allelaborazione dei principi teoretici
alla base del perfezionamento del concetto di un terzo luogo oltremondano deputato
alla purgazione si veda J. Le Goff, La nascita del Purgatorio, Torino, Einaudi, 1996 [ed.
or.: Paris, Gallimard, 1981], p. 222.
54. Sullevoluzione dellideologia espressa dalla Chiesa in merito alla funzione dei milites
cfr. Flori, Cavalieri e cavalleria, pp. 221-233.
55. Cfr. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III xxi, 1 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das
Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p. 138: sicque, cruce in humero suscepta, iherosolimam perrexit. Appena pi dettagliata la versione b: deinde, signo dominice crucis in
humero suscepto, dominici corporis sepulchrum Iherosolimis uisitare perrexit (ibidem).
56. In merito si veda Ch. T. Maier, Crusade propaganda and ideology: model sermons for
the preaching of the cross, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 53. Va
segnalato che anche Tnugdal, tornato in s dopo la visione, omnia, que habuit, pauperibus dispersit et signum sancte crucis suis vestimentis, quibus verstiebatur, superponi jussit. Ritengo tuttavia che si faccia qui riferimento alla pratica della crucesignatura, consistente nellapplicare una croce di stoffa sugli abiti in segno di penitenza: pratica che se
da un lato allorigine della divisa crociata, dallaltro continu a lungo a essere applicata nei casi di abiura alleresia per i quali era previsto fosse imposto al penitente di
portare una croce color zafferano ben in vista sulle proprie vesti. A confortare tale ipotesi
pu essere del resto invocato il testo medesimo che in merito allesistenza che condusse
Tnugdal dopo la sua avventura oltremondana afferma: verbumque dei, quod ante
nescierat, cum magna devotione et humilitate ac scientia predicabat. Cfr. Wagner (hrsg.
von), Visio Tnugdali, pp. 55-56.

Il guerriero e loltremondo

129

nuta durante il regno di Stefano di Blois (1135-1154), del tutto plausibile

che il passo succitato, nella sua sintesi, intenda fare riferimento alla II
Crociata (1147-1149)57. Crociata promossa con fervore da san Bernardo il
quale, si ricorder, se ebbe una parte di tutto rispetto nellelaborazione dei
presupposti teologici atti a legittimare lidea di una purgazione dei peccati
nellaldil58, fu anche lautore del De laude novae militiae ad Milites
Templi (1128-1136) a cui si deve il primo tentativo organico di legittimare
ruolo e funzione di un miles che sappia emanciparsi dalla brutalit della
militanza secolare dotandosi di una ben definita fisionomia morale, e
assoggettandosi a una rigorosa disciplina comportamentale. In definitiva,
parrebbe che nel Tractatus lavventura di Owein, oltre a sancire lesistenza
di un sito predisposto alla purgazione e a disegnarne la mappa, abbia quale
sfondo un sottaciuto dissidio, un conflitto, fra militia terrena e militia spirituale che risolve presentando luna quale precorritrice, foriera dellaltra.

3. Dal mito al rito

Se davvero, come sostiene Cardini, il mito costituisce un modello, una
misura costante a cui i partecipanti al rito si rifanno e da cui il rito qualificato59, il Tractatus e ladito purgatoriale del Lough Derg offrono davve-

57. Ritengo significativo il fatto che la stessa decisione non sia stata presa da Tnugdal (n sia
stata a lui attribuita), pur collocandosi la sua esperienza visionaria (1148) in stretta concomitanza cronologica con la spedizione crociata: unulteriore prova a conferma della
genuinit (almeno parziale) dei contenuti di questa visio (redatta, come si detto, lanno successivo, nel 1149) a fronte della sostanziale artificiosit del Tractatus, la cui stesura di molto posteriore pur facendo tesoro di credenze ed esperienze plausibilmente
autentiche, asseconda le urgenze didascaliche dellOrdine cistercense, conformandosi ai
suoi intendimenti e ai suoi obiettivi.
58. Cfr. Le Goff, La nascita del Purgatorio, pp. 162-163.
59. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 97. Si tenga presente che lo studioso
ribadisce con forza come mito e rito non debbano necessariamente essere legati da un
effettivo rapporto di consequenzialit cronologica (ibidem): considerazione che riaffiora, sia pure implicitamente, in un capitolo del saggio di Dumzil dedicato a Le sorti
del guerriero, Schemi e accessori, dove prima lautore nota come paia che i miti
indoiranici della vittoria sul Tricefalo conservino il ricordo preciso di rituali dove la vittima delleroe era un essere dellaltro mondo rappresentato materialmente in questo
mondo: un uomo con una ricca maschera o unimponente macchina di legno, poi, a

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Sonia Maura Barillari

ro un punto dosservazione privilegiato per indagare le componenti riconducibili a un retaggio arcaico, a esso organiche e omogenee, destinate non
solo a confluire nei rituali iniziatici di cui si appropriano i milites cristiani
ma anche a influenzare profondamente lideologia a essi sottesa surdeterminandola tanto nei lineamenti simbolici quanto nelle attualizzazioni effettuali.
Si anticipato come lopera del monaco di Saltrey rappresenti uno
spartiacque importante nel quadro evolutivo della letteratura visionaria
medievale. Le visiones a essa precedenti ricalcano infatti da vicino una
specifica tipologia di iniziazione sciamanica in accordo alla quale il beneficiario della visione, senza avere mai in precedenza manifestato una qualche predisposizione o espresso una qualsiasi intenzionalit in merito, si
ammala e resta privo di sensi, come morto per un periodo, pi o meno
lungo, durante il quale il suo spirito si stacca dal corpo e accede a unaltra
dimensione60.
Al contrario, quella descritta nel Tractatus, e le altre riferite dai successivi visitatori del purgatorio di san Patrizio, riproducono una tipologia
differente, similmente attestata negli studi etnografici, che fa della ricerca
della visione una scelta volontaria e tenacemente perseguita, approdo di un
sofferto percorso individuale a cui un rito scrupolosamente regolamentato
garantisce un esito istituzionalizzato. Un rito disciplinato con rigore e
accortamente controllato dal clero locale che si perita di rilasciare patenti
atte a certificare la penitenza effettuata61. Un rito assoggettato a un ceri-

distanza di poche pagine, afferma che ogni rituale il doppione del mito che lo giustifica (G. Dumzil, Le sorti del guerriero. Aspetti della funzione guerriera presso gli
Indoeuropei, Milano, Adelphi, 1985 [ed. or.: Paris, Flammarion, 1985] pp. 203 e 208).
necessario dunque tenere sempre ben presente come la dialettica mito / rito sia, per le
interazioni reciproche che fra essi si instaurano nel corso tempo, assai complessa e articolata, pertanto difficilmente riconducibile a fenomeni di mera proiezione o di riproduzione mimetica.
60. Per ulteriori approfondimenti cfr. Halifax, Voci sciamaniche, pp. 14-18 e Eliade, Lo sciamanismo, p. 39.
61. Ne forniscono un esempio quelle rilasciate a Giorgio Grissaphan dal vescovo di Clogher
il 26 dicembre 1353 e dal priore generale dellOrdine gerosolimitano il 29 gennaio dellanno successivo in cui si certifica ladempimento del rituale da parte del cavaliere
ungherese. Luna e laltra sono riportate in L. L. Hammerich (ed.), Visiones Georgii.
Visiones quas in purgatorio sancti Patricii vidit Georgius miles de Ungaria a. D. MCC-

Il guerriero e loltremondo

131

moniale rigoroso, suscettibile di essere ripetuto, come in effetti lo stato e

lo ancora tuttoggi. Un rito che trova le sue remote origini nel paleolitico, dove la caverna assumeva unimportanza centrale nelle pratiche iniziatiche fornendo un correlativo oggettivo del punto di incontro, di passaggio
fra i due mondi62. Un rito che, lo rileva Franco Cardini, si riallaccia a
pratiche sacrali celtoiberniche di origine pagana che la Chiesa cristiana
aveva in qualche modo ereditato e tendeva a obliterare, ma non era riuscita
a cancellare63: propriamente, nella fovea del Lough Derg sarebbe da ravvisare un nekyomanteion, uno di quei passaggi attraverso i quali era
possibile discendere a visitare e consultare le ombre dei defunti64, gradatamente adeguato a una concezione pi confacente ai princip dellortodossia religiosa, quella dellincubatio, variamente praticata presso i santuari
fino a tempi abbastanza recenti soprattutto ai fini terapeutici, con lauspicio che il santo dedicatario apparisse nel sonno al dormiente per apportare
la guarigione65.
Grazie al Tractatus e alle altre testimonianze, pi o meno veridiche,
reseci da quanti si succedettero ad affrontare quel cimento tutti, tranne il
mercante fiorentino Antonio Mannini, cavalieri66 possibile ricostruire

62.

63.

64.
65.

66.

CLIII, Kobenhavn, Bianco Lunos Bogtrykkeri, 1930, pp. 84-86. Un analogo certificato
fu stilato per Malatesta Ungaro e Niccol de Beccari da Edoardo II il 24 ottobre 1358:
L. Frati Tradizioni Storiche del Purgatorio di San Patrizio, Giornale Storico della
Letteratura Italiana XVII (1891): 46-79, p. 74.
A questo proposito, e sul ruolo che continuano ad avere le caverne nelliniziazione sciamanica, cfr. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dellestasi, pp. 66, 67 e 72. Di particolare interesse, in merito, il ben pi aggiornato saggio di Francesco Benozzo, Sounds
of the silent cave. An ethnophilolgical perspective on prehistoric incubatio, c.d.s. in G.
Dimitriadis (ed. by), Archaeologies and Soundscapes, Oxford, Archaeopress.
F. Cardini, Malatesta Ungaro al purgatorio di san Patrizio, in Le Signorie dei
Malatesti, 3, Atti della giornata di studi malatestiani a Sestino, Rimini, Ghigi, 1990, pp.
71-85, a p. 73.
Ibidem.
Ne hanno trattato in maniera accurata Luigi Canetti, Lincubazione cristiana tra antichit e medioevo, Rivista di storia del cristianesimo VII (2010): 149-180; Id., Sogno e
terapia nel medioevo latino, in E. DAngelo, A. Paravicini Bagliani, O. Zecchino (a c.
di), Terapie e guarigioni in et normanno-sveva, Tavarnuzze (Firenze), SISMEL Edizioni del Galluzzo, (2010), pp. 25-54; F. Benozzo, Sounds of the silent cave.
Su tali testimonianze si veda S. M. Barillari, Passaggio in Irlanda. Itinerari terreni e
viaggi oltremondani, Itineraria 3-4 (2004-2005): pp. 73-107.

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Sonia Maura Barillari

in modo sufficientemente fedele lambientazione entro cui si svolgeva tale

rituale, luna e laltro contraddistinti da spiccati connotati iniziatici. Per
cominciare il luogo: il purgatorium patriciano si trova su unisola la
Station Island67 dunque circondato dallacqua68, e vi si accede tramite
una barca. Ledificio stesso, di conformazione stretta, bassa e allungata69,
ricorda molto da vicino una caverna70. Inoltre, la presenza di vapori
testimoniata da Guillaume de Lille a Jean Froissart71, e suffragata dallorigine vulcanica del lago fa pensare che essi potessero avere poteri onirogenetici72 oppure, pi semplicemente, che tali esalazioni contribuissero a
favorire le tecniche estatiche svolgendo funzioni analoghe a quelle che
assolve la tenda del sudore nelle pratiche sciamaniche73. Poi, le istruzioni
impartite a Owein prima dal priore74 e in seguito dagli individui biancovestiti incontrati nella sala ctonia sembrano riprodurre il rapporto fra istruttore-iniziatore e allievo-iniziando che ritroviamo sia nellambito dello sciamanesimo sia nelle usanze delle societ guerriere75. A ci si aggiunga che

67. Le credenze popolari la dicevano dimora dei potenti maghi Tuatha che vi avrebbero
risieduto in palazzi sotterranei. Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S.
Patrice, p. IV.
68. In merito alla tipologia orografica di questo tipo di santuari si veda F. Cardini, San
Galgano e la spada nella roccia, Siena, Edizioni Cantagalli, 1982, p. 91
69. Cos lo descrivono Gilbert de Lannoy e Antonio Mannini: Ghillebert de Lannoy,
Oeuvres, pubbl. par Ch. Potvin, Louvain, Imprimerie de P. et J. Lefever, 1878, p. 171; L.
Frati, Il Purgatorio di S. Patrizio secondo Stefano di Bourbon e Umberto da Romans,
Giornale Storico della Letteratura Italiana VIII (1886): 140-179, p. 160. Scontato il
rinvio alla capannuccia nella foresta di cui tratta diffusamente Propp (Le radici storiche dei racconti di fate, pp. 93-103, in partic. p. 102, e pp. 185-187).
70. Si tenga presente come il cosiddetto pozzo della visione costituisca un elemento centrale in molti processi di iniziazione sciamanici: Halifax, Voci sciamaniche, p. 77.
71. Jean Froissart, Chroniques, publ. par J. B. M. C. Kervyn de Lettenhove, Bruxelles,
Devaux, 1871, tome XVe, pp. 145-146. Guillaume, tra laltro, descrive il purgatorium
come un celier.
72. In effetti Guillaume confida a Froissart come lui e chi lo accompagnava, assopitisi per il
calore emanato dalla grotta, en dormant . . . entrrent en ymaginations trs-grandes et
songes merveilleux; ibidem.
73. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 35; e Halifax, Voci sciamaniche,
pp. 77-91.
74. Cfr. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III iv, 7.
75. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 92.

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il digiuno a cui si deve sottoporre chi voglia intraprendere la prova76 un

altro tratto perspicuo dei processi iniziatici77, come lo il riconoscimento
ufficiale, da parte di persone investite di questo compito, dellesperienza
vissuta78.
Altri elementi di considerevole rilievo in quanto strettamente coerenti
col quadro appena tracciato si possono desumere da resoconti successivi.
Nella fattispecie, indicativo che nel cerimoniale propedeutico allingresso nel purgatorium abbia una parte preminente lufficio per i defunti, circostanza che perfettamente si attaglia alla condizione delliniziando in un
contesto di morte e rinascia rituali79: Giorgio Grissapan viene disteso su
un feretro parato a lutto, per lui sono recitati la funzione dei morti e la
messa da requiem mentre le campane suonano sicut pro defunctis fieri est
consuetum80; anche Ramn de Perelhos trattato alla stregua di un mor-

76. I giorni di digiuno prescritti erano quindici, evidentemente suscettibili di essere ridotti
visto che Antonio Mannini, in ragione della rigidit del clima, autorizzato a farne soltanto tre.
77. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 45.
78. Tale pu essere considerate sia luso di cui si detto in precedenza di rilasciare attestati che certificassero limpresa, sia limposizione rivolta a chi fosse ritornato dalle plaghe purgatoriali di raccontare quanto aveva veduto affinch se ne potesse stilare un resoconto scritto da conservare a futura memoria: Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III
i, 9 a; cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p. 26; quorum
relationes et dicta iussit beatus Patricius scribi in ecclesia illa; Tractatus de purgatorio
sancti Patricii, III iii, 1 a; cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S.
Patrice, p. 32; redeuntium autem narrationes et dicta a canonicis loci illius sunt in
monasterio scripta. Unusanza, questa, attestata ancora nel XVI secolo da un testimone
deccezione: Francesco Chiericati, nunzio pontificio presso la corte inglese, il quale il 28
agosto 1517 invia a Isabella dEste una lettera in cui, fra laltro, riferisce della consuetudine di registrare su un libro tutti coloro che avevano affrontato la penitenza purgatoriale,
il primo dei quali fu Guerino da Durazzo. Cfr. B. Morsolin, Francesco Chiericati
vescovo e diplomatico del secolo decimosesto, Atti dellAccademia Olimpica III
(1873): 121-237, a p. 208. Il riconoscimento da parte della collettivit dappartenenza del
pieno adempimento dei rituali previsti, e del relativo conseguimento della visione, costituisce una tappa fondamentale delliniziazione del futuro sciamano. Cfr. U. Mazzi (a c.
di), Testi dello sciamanesimo, Milano, TEA, 1990, p. 15.
79. Cfr. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 36.
80. Hammerich (ed.), Visiones Georgii, pp. 94-95: dicitur per V dies mane et vespere pro
illo officium mortuorum, ac si esset mortus et sicut pro mortuo per hunc modum: collo-

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to, o di un moribondo81; e lo stesso avviene per Antonio Mannini al quale,

dopo essere stato posto a giacere (e annota: come se fussi morto), vengono chiusi gli occhi e messe le mani in croce sul petto a stringere un crocifisso, dopo di che asperso dacqua benedetta con le proprie orazioni e
solennit [che] si fanno sopra un morto, n pi n meno82.
E se le anime scorte da Owein rimangono anonime come del resto si
conviene a un testo che vuol essere normativo, e nel registro dellimpersonale trova un valido adiutorio alle proprie ambizioni di universalit ci
non vale per i suoi emuli i quali nel loro itinerario sotterraneo incontrano
persone conosciute, provviste di una propria identit storica che talvolta
sottaciuta, talaltra no: ad esempio Giorgio Grissaphan preferisce rimanere
nel vago nominando, fra quanti vi riconosce, solamente i suoi famigliari e
pochi altri83; Ludovico di Francia84 nelle versioni latine e catalana mantiene un rispettoso riserbo sul re condannato a espiare la propria indole lussuriosa85, mentre nei rimaneggiamenti darea veneta non si trattiene dal fare i
nomi di alcuni dei peccatori incontrati; per parte sua, Ramn de Perelhos,
afferma di avervi visto molti suoi parenti e conoscenti fra cui il suo signo-

81.

82.
83.
84.

85.

catur enim in medio chori . . . feretrum cum panno nigro coopertum, et ibidem peregrinus Purgatorium intraturus tamquam mortuus collocatur, paratis sacerdote et dyacono,
subdyacono et accolitis, sicut pro mortuis parari consueuerunt. Et sic paratis omnibus
cum cruce, thuribulo et aqua benedicta incipitur alta voce cantando conplete officium
mortuorum. Quo de mane cantato statim dicitur missa de Requiem . . . missa autem dicte
dictus peregrinus absoluitur, ac si deberet ad sepulchrum deduci, pulsando tunc campanas, sicut pro defunctis fieri est consuetum.
E in effetti, come luso prescriveva, fece so que fan aquels que per malautias o per
aures perilhs esperan la mort (ci che fanno quelli che per malattia o altre minacce saspettano di morire): A. Vignaux et A. Jeanroy (publ. par), Voyage au Purgatoire de St.
Patrice, Visions de Tundal e de St. Paul, textes languadociens di quinzime sicle,
Toulouse, Editions Edouard Privat, 1903 [rist. New York-London, Johnson Reprint
Corporation, 1971], p. 19.
Frati, Il Purgatorio di S. Patrizio, p. 159.
Hammerich (ed.), Visiones Georgii, pp. 185-189.
In merito si veda S. M. Barillari (ed. a c. di), Il Purgatorio di Ludovico di Sur (Napoli,
Biblioteca Nazionale, Vind. lat. 57, cc. 258-263): un testo a cavallo fra Medioevo e
Rinascimento, Studi medievali 3a serie XLIX (2008): 759-808.
Non si pu escludere che il suddetto episodio tragga spunto dallincontro di Tnugdal con
il re Cormach: cfr. Wagner (hrsg. von), Visio Tnugdali, pp. 42-45. Il sovrano innominato
si potrebbe forse identificare con Filippo VI di Valois nominato (ma in un altro passo
dellopera) nei volgarizzamenti darea veneta e, prima ancora, nelle Visiones Georgii.

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re, Giovanni I dAragona, morto senza aver avuto lopportunit di confessarsi86. Insomma, almeno nei suoi epigoni, il purgatorium del Lough Derg
si configura pi decisamente come un luogo dove era possibile discendere
per interpellare le anime dei trapasati87.
Unaltra occorrenza degna di essere messa in luce lacquisizione di
conoscenze non condivisibili, da mantenere segrete, a cui conduce lesperienza estatica: privilegio concesso a Giorgio Grissaphan, a cui la sua guida angelica affida certissima et secretissima intersigna, que nullus mortalis sciebat88, e a Ludovico che apprende da un homo albus aliqua que
nemini revellarem89. E per finire va rimarcato come a guidare Giorgio
nella seconda parte del suo cammino sia larcangelo Michele, il santo
cavaliere per antonomasia90, ma anche langelo psicopompo, langelo dei
morti.
Tali fattori convergono a confermare come la catabasi purgatoriale
fosse concepita, o interpretata, in qualit di prassi iniziatica, riservata originariamente in prevalenza se non esclusivamente ai milites, ai guerrieri, ai cavalieri: figure nellesistenza terrena candidate alla morte, morte
che, traslata sullasse della trascendenza, o del cerimoniale, prelude alla
resurrezione e alla conquista dellimmortalit91. Figure per le quali il passaggio, la promozione, dalluna allaltra classe di et avveniva grazie a
uniniziazione che contemplava il superamento di prove di coraggio implicanti un cimento magico connesso allinvulnerabilit ritualmente conseguita92: su questo fondale mitico-simbolico la guerra diventa figura del-

86. Il fatto di trovarlo in purgatorio, anzich allinferno, ne sancirebbe infatti la riabilitazione. Per ulteriori approfondimenti rinvio al ben documentato saggio di Martina Di Febo,
Viatge al Purgatori de sant Patrici di Ramon de Perelhos: dalla visione al viaggio, La
parola del testo XII/2 (2008): 309-330, in partic. p. 329.
87. Cfr. F. Cardini, Lacciar de cavalieri. Studi sulla cavalleria nel mondo toscano e italico
(secc. XII-XV), Firenze, Le Lettere, 1997, p. 37. A questi fini nella finzione letteraria
lo visiter Guerrin Meschino, spintosi nella remota terra dIrlanda per aver notizie dei
propri genitori.
88. Hammerich (ed.), Visiones Georgii, p. 313.
89. Barillari (ed. a c. di), Il Purgatorio di Ludovico di Sur, p. 806.
90. Tanto che il suo culto diventa, dallXI secolo in poi, il culto cavalleresco per eccellenza:
Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, p. 233.
91. Ivi, p. 34.
92. Ivi, pp. 91-92.

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limpresa cosmogonica ed escatologica della lotta contro forze oscure,

ostili, minacciose, e il guerriero lalter ego del monaco, entrambi protagonisti di forme diverse eppure simili di ascesi93.

4. Vitalit e produttivit di un nucleo mitico

In verit, gi basterebbero i reiterati forse pretestuosi, forse fittizi,
forse soltanto pretesi pellegrinaggi al purgatorio di san Patrizio per comprovare la vitalit del nucleo mitico a esso soggiacente e la produttivit letteraria che entrambi conservano intatta nel corso dei secoli. Vitalit e produttivit avvalorate dalla seconda visione che segna lesistenza di Galgano, testificata a seguito dellinchiesta disposta dal pontefice Lucio III
nel 1185 a soli quattro anni dalla morte del futuro santo94 per certificarne i
miracoli, indagine i cui atti finiranno col costituire la fonte primaria per
le successive biografie, compresa la pi illustre stilata nel 1220 dal cistercense Rolando da Pisa95.
San Michele, apparso in sogno al giovane poco pi che trentenne96, gli
ingiunge di seguirlo conducendolo fino a un fiume sopra el quale era un
ponte el quale era molto longo e senza grandissima fadigha non si poteva
passare97. Al di l di esso si apriva un bellissimo e dilettevole prato, lo
quale era pieno di fiori98: traversatolo i due si addentrano in una cavit
sotterranea che li porta a Montesiepi dove trovano dodici appostoli in una
casa ritonda99 mirabilmente edificata. Su quel poggio, com noto, sorger la famosa rotonda al cui interno si trova confitta nella roccia la
spada che Galgano volle mutare in croce per raccogliersi in preghiera.
In tale visio Cardini riconosce un andamento iniziatico di impressio-

93. Ivi, pp. 193 e 242.

94. Gli studi pi accreditati ne fisserebbero infatti la data al 1181. Cfr. Cardini, San
Galgano, p. 11.
95. Ivi, p. 20.
96. In verit san Michele era gi apparso unaltra volta in sogno a Galgano fanciullo preannunziandogli chelli doveva essere cavaliere di Dio: ivi, p. 101.
97. Si cita dalla Legenda trecentesca edita ivi, pp. 101-111, p. 103.
98. Ibidem.
99. Ibidem.

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nante chiarezza100 che si staglia fra le quinte di un mondo profondamente

improntato da tematiche cavalleresche: con tutta probabilit era cavaliere
Galgano che montava a cavallo, cingeva la spada e portava speroni101,
cavaliere come suo padre, Guidotto, particolarmente devoto al culto di
Michele arcangelo102. Sicuramente uninvestitura simbolica lebbe da fanciullo, quando lo stesso arcangelo gli si manifest nel sonno dicendo a sua
madre che lo doveva vestire e adornare dabito di cavaliere103.
E se per un verso questa legenda vede lideologia feudale piegare verso
aspirazioni ascetiche, daltro canto propone e mette in scena una vocazione eremitica marezzata dalle tinte vivaci proprie del roman arturiano104
che nellestrinsecazione iconica della spada nella roccia condensa lessenza dei suoi molteplici possibili narrativi.
Mentre i legami con motivi e personaggi della narrativa bretone si rivelano labili e quanto meno aleatori, pi saldi e tracciabili paiono quelli istituibili con Tractatus e con il milieu in cui venne elaborato: la rete di relazioni istituita dal poderoso apparato propagandistico facente capo allOr-

100. Ivi, p. 40.

101. In merito si veda P. O. Pfister, La rotonda sul Montesiepi, Siena, Edizioni Cantagalli,
2001, pp. 104-105. A ogni buon conto la Legenda di santo Galgano confessore lo dice
nato di nobile parentado e di generazione: Cardini, San Galgano, p. 101.
102. Non si pu escludere che il nome Galgano gli fosse stato imposto in onore dellarcangelo ricordando il suo luogo di culto pi famoso, il Monte Gargano; oppure in memoria di
un pellegrinaggio alla volta del santuario pugliese intrapreso dal padre o da entrambi i
genitori. Cfr. Pfister, La rotonda sul Montesiepi, p. 104; si veda anche Cardini, San
Galgano, pp. 38-39. Sul particolare appeal di cui godeva langelo guerriero presso gli
appartenenti alllordo cavalleresco si detto sopra, alla nota 89.
103. Cardini, San Galgano, p. 102.
104. Ivi, pp. 43-45. A suffragare la precoce diffusione della leggenda arturiana in Italia pu
essere invocato il fregio scolpito sullarchivolto della Porta della Pescheria del Duomo
di Modena, databile ai primi decenni del XII sec., in cui si rievoca lepisodio del rapimento di Ginevra successivamente immortalato nel Lancelot di Chrtien de Troyes. Si
noti che anche il nome di Galgano stato messo in relazione con lonomastica arturiana
riconducendolo a quello di Galvano, che nel suddetto fregio compare nella forma
Galvagin. Si pu dunque concludere che se losservazione di Cardini secondo cui la
matire de Bretagne non giunse nella penisola prima dellinizio del Duecento (ivi, p.
40) pu considerarsi senzaltro corretta riguardo alla tradizione scritta, lattestazione
iconografica succitata lascia ampi margini alla possibilit di una sua circolazione, magari in forma orale, gi in epoca precedente.

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dine cistercense, a cui la promozione della seconda crociata forniva motivazioni aggiuntive, pu senzaltro avere favorito e incentivato la circolazione di un testo che allinnovativo messaggio dottrinale univa istanze
pragmatiche, intese alla definizione di un modello di spiritualit conciliantesi con lo svolgimento di un ruolo attivo allinterno della societ cristiana105. Reminiscenze della visio di Owein potrebbero ravvisarsi nel
sotterraneus specus, il cunicolo106 che immette nella domo rotunda
odore referta mirabiliter sculpta107 dove Galgano trova i dodici apostoli,
corrispettivo abbastanza scoperto della fovea subterraneam che il miles
irlandese percorre fino a giungere nellaula dalla mirabile structura in
cui lo attendono i quindecim uiri quasi religiosi et nuper rasi108: rappresentazioni di icasticit patente concretamente allusive di una morte prefigurata che prelude alla rinascita a una vita nuova.
Se per Galgano tale pattern mitico si esplica e rimane conchiuso entro

105. A questo proposito va tenuto presente che il Tractatus conobbe diverse stesure e non si
pu escludere che i suoi contenuti fossero in parte noti in ambiente cistercense anche
prima della sua fissazione definitiva sulla pagina scritta. A ci si aggiunga che nella
legenda galganiana originaria, virtualmente coincidente con gli atti della canonizzazione
del santo di Chiusdino (giuntici attraverso una trascrizione dei primi del cinquecento),
possono essere confluite testimonianze agiografiche seriori. Cfr. ivi, p. 40.
106. Tale cunicolo ebbe forse una consistenza concreta: dinanzi alla Rotonda di Montesiepi,
sotto una grossa lastra di pietra, si apre infatti una grotta sotterranea che pare condurre
allinterno della chiesa: cfr. Pfister, La rotonda sul Montesiepi, pp. 59-61.
107. Citazioni tratte da Cardini, San Galgano, p. 14.
108. Tractatus de purgatorio sancti Patricii, III v, 3-5 a. Cfr. Warnke (hrsg. von), Das Buch
vom Espurgatoire S. Patrice, pp. 48 e 50. Un altro punto di contatto pu essere ricercato nei riferimenti di carattere astronomico: il Tractatus (forse sulla scorta della Visio
Drithelmi) attribuisce infatti alla prima tappa del cammino di Owein nellAldil direttrici solstiziali (uersus locum illum recto tramite militem traxerunt, quo sol oritur longioribus diebus in estate. Cumque illuc euntes uenissent quasi in mundi fine, ceperunt dextrorsum conuerti et quasi per uallem latissimam contra austrum tendere, scilicet uersus
locum quo sol oritur breuioribus diebus in hieme; Tractatus de purgatorio sancti
Patricii, III vII, 3 a; Warnke (hrsg. von), Das Buch vom Espurgatoire S. Patrice, p.
66) e hanno presumibilmente la funzione di segnare i solstizi le aperture circolari della
cupola di Montesiepi (Pfister, La rotonda sul Montesiepi, pp. 73-79. Per una disamina
pi approfondita di tali tematiche rinvio al saggio di Giorgio de Santillana e Herta von
Dechend, Il mulino dAmleto. Saggio sul mito e sulla struttura del tempo, Milano,
Adelphi, 1983 [1969], in particolare pp. 87-93 e 279-289.

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coordinate prettamente visionarie per altri acquisisce una consistenza concreta, una connotazione mondana. Cos per Malatesta Ungaro109 che
effettua il pellegrinaggio in Irlanda dieci anni dopo quello compiuto a
Gerusalemme110, secondo i contemporanei per cagione di una sua innamorata chiamata la Viola Novella111 uccisa dal marito legittimo dopo
aver scoperto la sua relazione adultera con il signore di Rimini: proprio per
poterla rivedere unultima volta almeno in spirito questultimo avrebbe
affrontato il cimento del pozzo112.
Ecco dunque che limagerie patriciana saldamente si innesta sugli ideali romanzeschi dellamor cortese, della qute, dellaventure, del voto
cavalleresco113 che si accampano su una percezione di s dei ceti nobiliari
profondamente imbevuta di reminiscenze letterarie114: unaventure dalle
connotazioni prevalentemente erotiche, e dallallure magica, che sembra
accreditare lipotesi secondo cui la memoria delloriginaria natura di
nekyomanteion ipotizzata per il trou del Lough Derg abbia continuato per
secoli ad agire sottotraccia, e a essere percepita, a dispetto del processo di
appropriamento e rifunzionalizzazione a cui fu sottoposta da parte della
Chiesa.
Tale inestricabile connessione fra mito e letteratura, fra letteratura e
vita, trova per quanto concerne la matire patriciana la sua pi piena

109. Ovvero Galeotto Malatesta, il cui soprannome gli deriva dallessere stato armato cavaliere nel 1347, a ventanni, da Ludovico dAngi re dUngheria. Su Malatesta Ungaro
e la sua visita al purgatorium irlandese si vedano L. Mascanzoni, Il pellegrinaggio di
Malatesta Ungaro al cosiddetto purgatorio di san Patrizio (Irlanda, a. 1358), Atti e
memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna n.s. LI (2000):
243-266; Cardini, Malatesta Ungaro; Id., Lacciar de cavalieri, pp. 35-50 (Un
romagnolo al Purgatorio di san Patrizio).
110. Si noti come segno evidente dei tempi mutati lordine sia invertito rispetto a Owein.
111. Cfr. Mascanzoni, Il pellegrinaggio di Malatesta Ungaro, p. 255.
112. Una testimonianza relativa alla visita di Malatesta al purgatorio irlandese ci resa anche
da unaltra visio patriciana, quella di Ludovico di Sur (o di Francia): questi, uscendo
dalla porta ferrea che rinserrava il sito di purgazione, afferma infatti di aver veduto
dominum Malatestam Ungarum cum familia magna in procinto di entrarvi. Barillari
(ed. a c. di), Il Purgatorio di Ludovico di Sur, p. 806.
113. Cfr. Mascanzoni, Il pellegrinaggio di Malatesta Ungaro, p. 261.
114. In merito si veda Ph. J. Jones, The Malatesta of Rimini and the Papal state, London,
Cambridge University Press, 1974, pp. 79-101.

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espressione nel Guerrin Meschino, in cui Andrea da Barberino giustappone e aggrega, amalgamandole fin quasi a fonderle, tradizioni leggendarie
tradizioni letterarie che mostrano di possedere presupposti mitici comuni: quelle inerenti alla grotta della Sibilla appenninica e quelle relative al
purgatorio di san Patrizio. Nel romanzo di Andrea, infatti, i due anditi ipogei, e le vicende di cui sono teatro, sono proposti in immediata successione, presentandoli quasi quali luno lo specchio dellaltro, luno il presupposto dellaltro, in una stratigrafia figurale di forte pregnanza ideologica e
di respiro metaletterario in quanto attinta attraverso fonti gi ampiamente
sedimentate nellimmaginario del suo pubblico: lHuon dAuvergne che lo
stesso Andrea aveva volgarizzato115, e il Tractatus, i cui contenuti erano
arcinoti grazie allopera indefessa di divulgazione posta in atto dai predicatori.
Una via lunga, secolare, quella che consente alla rappresentazione delliter iniziatico del guerriero, fattosi miles Christi, di giungere dalle remote
steppe eurasiatiche fino agli emigranti italiani stabilitisi in America nel
primo Novecento116: legittimazione segnata forse gi da quella Vita di san
Gerardo dAurillac composta nel 930 da Oddone abate di Cluny a confortare i membri dellordo dei bellatores che aspiravano di accedere alla santit senza dover necessariamente deporre le armi117, e dallelaborazione
grossomodo coeva di un rituale che prevedeva la benedizione delle armi
medesime. Una legittimazione che solo grazie allistituzione, sul finire
dellXI secolo, del parallelismo fra pellegrinaggio e crociata, e al progressivo perfezionamento di cui fu esso oggetto a partire dalla seconda met
del secolo successivo, giunse a compimento. Gli anni, appunto, in cui
venne redatto il Tractatus de Purgatorio sancti Patricii.

115. In esso compare infatti un episodio che pare prefigurare lavventura di Guerrino nellantro sibillino. In merito si veda S. M. Barillari, La citt delle dame. La sovranit ctonia
declinata al femminile fra lIrlanda e i Monti Sibillini, LImmagine riflessa N.S.
XVIII/1-2 (2009): 87-121.
116. Cfr. A. Cursietti, Introduzione a Andrea da Barberino, Il Guerrin Meschino, Roma Padova, Editrice Antenore, 2005, p. XV.
117. Cfr. Ph. Contamine, La guerra nel medioevo, Bologna, Il Mulino, 1986 [ed. or.: Paris,
Presses Universitaires de France, 1980], p. 372.