Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Trabajo Final:
Aproximacin al pensamiento del cuerpo en MerleauPonty: carne y
mundo.
por Julin R. Videla (UNSAM CONICET UNSJ)
I. Introduccin
Nuestro inters en Merleau Ponty es, si se quiere, indirecto: llegamos
a l a travs del pensamiento de R. Esposito. Sin embargo, las
dimensiones del pensamiento merleaupon-tyano son tan extensas que
decidimos no explorarlas en los trminos en que los plantea la filosofa
espositeana, a saber, una experiencia de desubjetivacin del cuerpo
que lo abrira, en tanto ste es un dispositivo biopoltico inmunitario, a su
reverso comn, y todo gracias a la nocin de carne 1. Por nuestra parte,
nos ha llamado profundamente la atencin cmo sus estudios comienzan
a replantear la nocin misma de cuerpo dentro de la fenomenologa.
Nocin, por cierto, muy tan importante para la filosofa contempornea en
la medida en que se apela a ella como a esa categora que posibilitara
deconstruir al humanismo que, a pesar de estar embebido de un esquema
teolgico secular, siempre preconiz lo racional por sobre lo corporal, lo
espiritual por sobre lo natural o, para decirlo lo ms modernamente
posible, preconiz lo cultural por sobre lo biolgico. Lo que buscamos en
Merleau Ponty es una construccin no antropolgica del cuerpo y esto,
ciertamente, se lo debemos a Esposito, pero es tambin la impresin que
nos ha quedado del seminario.
Por tanto, recopilaremos lo que podamos de su bibliografa sobre el
cuerpo y la carne y veremos qu tipo de idea nos podemos formar de
ellas; si, como esperamos, una que se corresponda con nuestra hiptesis
de un cuerpo no necesariamente humano i.e., supeditado a lo racional
1R. Esposito, Bos. Biopoltica y Filosofa, trad. esp. de C. R. MolinariMarotto,
Buenos Aires: Amorrortu Edito-res, 2006, p. 252 ss.
1
II. Cuerpo
Asumiendo que la primera obra de Merleau-Ponty, en trminos de
originalidad y sistematicidad, es Fenomenologa de la percepcin, nos
centraremos en lo que en este texto se dice respecto del cuerpo. Despus
de largas argumentaciones, el filsofo recurre a los casos del brazo
fantasma y el rechazo de la deficiencia por anosognosia para sostener que
ni las explicaciones fisiolgicas, psicolgicas, o aquellas que sintetizan
ambas perspectivas, son capaces de dar un sentido satisfactorio a aquello
que sea el cuerpo. Y esto acontece, principalmente, porque lo percibido en
el brazo ausente o en la negacin de la parlisis motriz no obedece al
orden de la representacin, del yo pienso. Sin embargo, MerleauPonty sostiene que tales fenmenos, patolgicos desde tales perspectivas,
pueden ganar comprensin si se los observa desde la perspectiva del ser
delmundo.Desde ste ngulo, el cuerpo no es un dato sensorial ni
mental, sino aquello que vehiculiza nuestra inherencia a un mundo. Ahora
bien, hay que aclarar que tal vinculacin no parte, como de su principio,
del cuerpo hacia el mundo: el vnculo entre ambos es simultneo y
reversible. Si, continuando con los ejemplos clnicos anteriores, podemos
decir que el mundo presenta dificultades a los amputados o a los
anosognsicos es porque l nos evidencia que tenemos un cuerpo; pero,
inversamente, si quien padece anosognosia siente la necesidad de seguir
manipulando un mundo que ya no puede alcanzar es porque se tiene
registro del mundo a travs de su cuerpo, as como todos nosotros a
travs del cuerpo de cada uno.
Esta paradoja es la de todo serdelmundo: al dirigirme a un mundo,
estrello mis intenciones perceptivas y mis intenciones prcticas en
unos objetos que se me revelan, en definitiva, como anteriores y
exteriores a las mismas, y que, no obstante, no existen para m en
cuanto suscitan unos pensamientos o unas voluntades .3
Hay entonces, por decirlo as, dos niveles de vida del cuerpo. Uno,que
conscientemente me vincula al mundo. Y otro que, si bien va unida a mi
vida personal, es una vida annima mas es sta la que hace posible
14 M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, ed. cit., p. 181.
7
abrirme al mundo. Si tenemos en cuenta todas las vidas que, como vimos
en la cita, puede encerrar una vida personal y, a su vez, si recordamos que
sta vida tambin se relaciona con un mundo supuestamente exterior
pero que el anlisis fenomenolgico ha mostrado como inmerso a ella, si
tenemos presente estas dos cosas, creemos que hasta podra hablarse de
un mundo netamente plural en el sentido de que el individuo no es tal, es
en relacin, pero tambin en el sentido de que el mundo le habla a ese ser
relacional, al serdelmundo, y lo atraviesa, es ms, se ubica en el centro
de su conciencia. Cuando el cuerpo se abre a los otros, las otras cosas, el
pasado o el futuro, se deja atravesar por la coexistencia y significa de
nuevo (en sentido activo) ms all de s mismo. Este ms all de s
mismo nos parece romper claramente con un esquema individualista y
abre al cuerpo a otro esquema, uno que podramos adjetivar como
pluralista. En efecto, mientras que en todas las filosofas de la identidad
lo importante es que el sujeto pueda ver su s mismo, encontrarse l
mismo para s mismo; en MerleauPontyel cuerpo est habitado por una
vida que no se sabe quin es, que, adems, es de la misma materia que la
del mundo la carne, a la que vimos relacionada con el cuerpo en una cita
anterior y que, por tanto, reconoce detrs de la persona un sustrato
otro por el cual me es posible abrirme al mundo y, de este modo, no
solamente al s mismo, sino, como vimos tambin en citas, al pasado, al
otro, a los objetos. Pero todo esto decimos, se trata de un mundo plural,
mltiple en sus formas. En fin, hay un cuerpo y no es del individuo.
Adems, como aqu el cuerpo tiene la funcin principal de darnos, ligarnos,
hacernos, etc., un mundo, el cuerpo no est en la existencia sino que la
realiza. Es la actualidad de la misma 15. Si humano fue, por lo general,
el hombre racional, aqu debemos hablar, al menos, de un humano otro,
o post-humano o, como decamos, y cada vez nos suena ms esta
expresin, un cuerpo del mundo. A este del lo entendemos un tanto
heideggereanamente, esto es, como se ha de entender en la filosofa del
alemn la expresin ser del ente, i.e., el ser de cada uno de los entes y
no el ser que, en tanto ente primordial, fundamenta la totalidad de los
entes, se trata del ser que pertenece al ente, y no ste a aqul.16 Pues
bien, del mismo modo, advertimos un cuerpo del mundo que no es su
fundamento, su causa, su origen ontolgico, sino que, por el contrario,
pertenece al mundo y, slo de este modo, ambos se dan. Lo que parece
importar en MerleauPonty es la relacin en que existen cuerpo y mundo.
15 M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin, ed. cit., p. 181.
16 M. Heidegger, La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica en Identidad
y diferencia, trad. de H. Corts y A. Leyte, Barcelona: Anthropos Editorial, 2008,
p. 137 y ss.
8
III. Carne
Ahora bien, existe un pasaje, en Lo visible y lo invisible, donde todos los
elementos que venimos comentando parecen articularse de una manera
ciertamente contempornea; tanto en su propuesta metafsica como en su
prosa.
Lo que hace el peso, la consistencia, la carne de cada color, de cada
sonido, de cada textura tctil, del presente y del mundo, es
quequien los aprehende se siente emerger de ellos por una especie
deenroscamiento o de repeticin, fundamentalmente homogneo a
ellos, esque es lo sensible mismo viniendo a s, y que
recprocamente lo sensiblees para m como su doble o una extensin
de su carne. El espacio, el tiempode las cosas, son jirones de l
mismo, de su especializacin, de sutemporalizacin, ya no una
multiplicidad
de
individuos
distribuidos
sincrnica
y
diacrnicamente, sino un relieve de lo simultneo y de losucesivo,
una pulpa espacial y temporal en que los individuos se formanpor
diferenciacin. Las cosas, aqu, all, ahora, entonces, ya no estn
ens, en su lugar, en su tiempo, slo existen en el extremo de esos
rayos deespacialidad y temporalidad emitidos en el secreto de mi
carne, y susolidez no es la de un objeto puro al que sobrevuela la
mente: esexperimentada por m desde adentro en tanto yo estoy
entre ellas, y en tanto ellas comunican a travs de m como cosa
que siente.24
Ponty parece ocurrir algo muy curioso, a saber, la pluralizacin del sentido
del mundo no es una pulverizacin del mismo, como quiz podra
pensarse. Su inversin no es una perversin. Negar la unidad del
sentido que por lo general es humano del mundo no es negar que el
mundo tenga sentido.30 Al contrario, ahora, visto como carne y no como
cuerpo, visto en sus dualismos y no en sus dualidades, el mundo aparece
como algo cuyas partes estn tan estrechamente vinculadas que no
imaginamos poder herir a alguna de ellas sin que las otras se vean
afectadas. Y esto no porque las partes sean iguales, como en Rousseau o
Kant.31Cada uno de estos sentidos, de estas experiencias, las que se ven y
las que no, las visibles y las invisiblespero que igualmente estn en el
espacio, han de tener y de hecho tienensu lugar en la existencia: son
carne, existen. Y esto porque, como ya vimos, aqu se habla de esta
heterogeneidad irreductible, de esta pluralidad, como una existencia
conjunta aunque no por eso idntica. Y esto nos parece sumamente
innovador: el mundo como existencia conjunta en y por la diferencia, el
mundo como un cuerpo encarnado.
Bibliografa
Aristteles (1983) Acerca del alma, trad. de T. Calvo Martnez. Madrid:
Espaa.
Beristin, H. (1995) Diccionario de retrica y potica. Mxico D.F.: Editorial
Porra.
Descartes, R. (2011) Obras, trad. de J. A. Daz, Madrid: Editorial Gredos.
Esposito, R. (2006) Bos. Biopoltica y Filosofa, trad. C. R. MolinariMarotto,
Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Hegel, G. W. F. (1974) Lecciones sobre la filosofa de la historia universal,
trad. esp. de J. Gaos, Madrid: Revista de Occidente.
Heidegger, M. (2008) Identidad y diferencia, trad. de H. Corts y A. Leyte,
Barcelona: Anthropos Editorial.
Husserl, E. (1988) Las conferencias de Pars. Introduccin a la
Fenomenologa Trascendental, trad. de A. Zirin, Mxico D.
F.: Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
---------(2008) La crisis de las ciencias europeas y la Fenomenologa
trascendental, trad. de J. I Iribarne, Buenos Aires: Prometeo
libros.
---------(2012) Las conferencias de Londres. Mtodo y filosofa
fenomenolgicos, Sala-manca: Ediciones Sgueme.
---------- (2002) La renovacin del hombre y la cultura, trad. de A. Serrano
de Haro, Barcelona: Anthropos editorial.
Kant, I. (1998)Sobre la paz perpetua, trad. de J. Abellan, Madrid: Editorial
Tecnos.
Locke, J.(2002) Ensayo sobre el gobierno civil, trad. de A. L. Ros,
Barcelona: RBA.
---------- (1999) Ensayo sobre el entendimiento humano, trad. de E.
OGorman, Mxico: F.C.E.
16
17