ELISA FRANCA E FERREIRA

O HOMEM, A ALMA E O VIVENTE: A DEFINIO DO

HOMEM NAS ENADAS DE PLOTINO

Dissertao apresentada ao Departamento de Filosofia da

Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito
parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia
Orientador: Leonardo Alves Vieira

Belo Horizonte- MG
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas- UFMG
2009

AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador, Leonardo Alves Vieira, pela grandiosa dedicao minha pesquisa, desde
o incio da graduao, por nosso estudo frequente. A ele, minha imensa gratido pelo auxlio
fundamental e decisivo, por sua orientao rigorosa e cuidadosa, um grande privilgio do qual
pude desfrutar; pelo esmero na leitura dos meus textos e na reviso das tradues do grego;
por seu estmulo para o estudo de outras tradies filosficas alm da greco-romana.
Ao prof. Fernando Rey Puente, pela maneira como me despertou para a Filosofia e o estudo
de Plotino.
prof. tutora do PET durante minha passagem pelo grupo na graduao, Lvia Guimares,
pelos incentivos pesquisa.
prof. Miriam Campolina, por ter me convidado e acolhido em seu grupo de estudos. Pelas
colaboraes na pesquisa. querida Miriam, sempre gentil e atenciosa, pelos encontros
especiais.
Ao prof. Mauricio Pagotto Marsola, pelas importantes contribuies na pesquisa.
Aos meus interlocutores de pesquisa: em especial, Loraine, pela grandiosa contribuio, as
discusses, o material bibliogrfico cedido e as atenciosas leituras, sugestes e observaes
aos meus textos; ao Bernardo, agradeo imensamente a reviso da traduo, as discusses e o
material bibliogrfico cedido.
Andra, secretria do programa da Ps-Graduao, pela prontido e destreza em nos
auxiliar.
s instituies e bibliotecas, fundamentais para minha formao acadmica, UFMG e FAJE.
A Capes.

Ao meu magnnimo pai, Cid, a quem dedico esta dissertao, pelo amor, puro e
incondicional, e pelos generosos incentivos. A ele, minha eterna gratido, por tudo.
minha irm gmea Slvia, Pequena, pelo amor e companheirismo, por tudo. Ao meu
cunhado Marcus e Marlene, sempre presentes. A toda a famlia.
Aos amigos. Carol, amiga de infncia, Paulinha, Aline e Fabiane, amigas de longa data. Juca,
Criatura, pelo carinho. Aos amigos mais que especiais, Anderson, Jnia e Maria Helena.
Loraine, querida irm gacha. Turma da graduao e amigos da Fafich, Daniel Arelli,
Marlia, Mnica e Roberta, tambm Camila, Daniela, Dbora, Felipe, Juliana, Juliano, Karina
e Leila, pelos momentos inesquecveis, como o Simpsio no Caraa e outros; turma da Fale e
os encontros divertidos, em especial, Clara e Manuela, tambm Lira, pela reviso do texto.
Aos amigos da Faje, Srgio e lvaro.
Ao Govinda, Alexandre, e a Beatriz/ Ncelo Ananda, por tudo que semearam e despertaram
em meu corao. querida Lcia/ Ncelo Satya. A todos os alunos. Agradeo muito as
oportunidades e experincias, todo o aprendizado.
Wiliane, por ter me conduzido ao curso de Filosofia.
A todos que contriburam de alguma maneira para este trabalho e que certamente reconhecem
meu agradecimento. A todos que estiveram e esto em meu percurso da Filosofia, acadmica
e extra-acadmica.
A Plotino.

Se preciso ousar dizer mais claramente contra as opinies dos outros,

diremos que nem mesmo nossa alma est completamente mergulhada, mas
algo dela est sempre no inteligvel. Mas, se aquilo que est no sensvel
domina, ou melhor, se dominado e perturbado, no nos permitido
perceber aquelas coisas que o pice da alma contempla.

Plotino. Enada IV 8 [6], 8, 1-6.

RESUMO

O objetivo desta dissertao discutir a definio do homem nas Enadas de Plotino.

A pesquisa aborda alguns aspectos da alma individual que se mostraram importantes como
pressupostos. Tentamos compreender a descida da alma aos corpos e analisamos a alma que
sempre permanece no inteligvel, separada. Para tanto, esclarecemos a unidade e a
divisibilidade da alma, bem como o direcionamento de suas potncias, daquelas que se voltam
para o corpo e das que se mantm no alto. Assim, o homem examinado considerando a
unio e a separao da alma e do corpo. O trabalho prossegue investigando a articulao do
homem com a alma, por meio da discusso da identidade do homem sensvel e a alma
sensvel e o lgos, e do homem racional e a alma racional e o lgos, e com o Intelecto, pelo
mbito da Forma. Quanto articulao com o sensvel e o corpo, o intuito esclarecer as
distines entre o homem e o vivente ou conjunto da imagem da alma e o corpo,
compreendendo a atribuio das afeces. Buscando a definio do homem a partir do critrio
do inteligvel e do sensvel, mostramos que, sob a perspectiva do Intelecto, ele a Forma, sob
a da alma, alma e lgos, sob a do corpo, ele no o , nem o vivente, ao qual se atribuem as
afeces. Desse modo, ao oferecer uma leitura de partes do texto plotiniano para a discusso
do tema proposto, este estudo pretende elucidar algumas dificuldades decorrentes da definio
do homem.

Palavras-chave: Homem. Alma. Corpo. Afeces. Vivente.

RSUM

Lobjectif de cette dissertation est de discuter la dfinition de lhomme dans les

Ennades de Plotin. La recherche aborde quelques aspects de lme individuelle qui se sont
montrs importants comme prssuposs. Nous tentons de comprendre la descente de lme
dans les corps et analysons lme qui reste toujours lintelligible, separe. Dans ce but, nous
clairons lunit et lindivisibilit de lme, aussi bien que lorientation de leurs puissances, de
celles qui se dtournent vers les corps et de celles qui si maintiennent dans le haut. Ainsi,
lhomme est examin considrant lunion et la sparation de lme et du corps. Le travail se
poursuit en investigant larticulation de lhomme avec lme, travers la discussion de
lidentit de lhomme sensible et lme sensible et le lgos, et de lhomme rationel et lme
rationnelle et le lgos, et avec lIntellect, travers le champ de la Forme. Quant
larticulation avec le sensible et le corps, le propos est dclaircir les distinctions entre
lhomme et le vivant ou lensemble de limage de lme et le corps, en comprenant
lattribuition des affections. Cherchant la dfinition de lhomme sous le critre de lintelligible
e du sensible, nous montrons que sous la perspective de lIntellect, lhomme est la Forme,
sous celle de lme, il est lme et le lgos, sous celle du corps, il ne lest pas ni est le vivant,
auquel sattribuent les affections. De cette manire, en offrant une lecture de certains parties
des Ennades pour la discussion du sujet propos, cette tude prtend lucider quelques
difficults issues de la dfinition de lhomme.

Mots-cl: Homme. Ame. Corps. Affections. Vivant.

ADVERTNCIAS

Seguimos o seguinte critrio da numerao das Enadas de Plotino: o primeiro

nmero, em algarismo romano, indica a Enada de acordo com a edio de Porfrio, de I a VI.
O segundo, arbico, indica a posio do tratado dentro da Enada, entre 1 a 9. O terceiro,
arbico e entre colchetes, representa a ordem cronolgica do tratado. O nmero seguinte
indica o captulo, e os dois ltimos, as linhas da citao, onde ela se inicia e termina. Por
exemplo, Enada IV 8 [6], 7, 1-5 deve ser lido do seguinte modo: oitavo tratado da quarta
Enada, sexto na ordem cronolgica, captulo sete, linhas um a cinco. Essa numerao situa o
tratado tanto na edio de Porfrio como na ordem cronolgica. Nas referncias a alguma
Enada, omitimos o nome de Plotino e da obra, optando, pois, somente pela notao
numrica. Por vezes, no corpo do texto, referimo-nos ao tratado na ordem cronolgica e, entre
parnteses, sua posio na edio de Porfrio, por exemplo: segundo tratado (Enada IV 7).
Quanto s tradues das passagens das Enadas, so de nossa responsabilidade. Foram
consultadas as tradues lusfonas de B. G. L. Brando para a Enada VI 9 [9] e de J. C.
Baracat Jnior para as Enadas I a III. Utilizamos a edio grega de Henry-Schwyzer.

SUMRIO

INTRODUO................................................................................................................ 10

CAPTULO 1: Aspectos da alma individual

1.1 Introduo..................................................................................................................... 15
1.2 Unidade e divisibilidade da alma.................................................................................. 18
1.3 A descida e a unio [da imagem] da alma aos corpos................................................... 27
1.3.1 Enada IV 8 [6].......................................................................................................... 27
1.3.2 Enada I 1 [53]........................................................................................................... 35
1.4 A alma que no desce.................................................................................................... 41
1.5 Aspectos das potncias da alma..................................................................................... 55
1.5.1 Alma vegetativa e alma sensitiva................................................................................ 58
1.5.2 Alma racional.............................................................................................................. 62
1.5 Concluso....................................................................................................................... 66

CAPTULO 2: A Forma do homem, o homem racional e o homem sensvel

2.1 A definio do homem- Enada IV 7 [2]...................................................................... 68
2.2 A definio do homem- Enada VI 7 [38]. Lgos e lgoi............................................ 75
2.2.1 A Forma do homem.................................................................................................... 82
2.2.2 O homem racional e o homem sensvel...................................................................... 87
2.3 Concluso...................................................................................................................... 98

CAPTULO 3: O homem, as afeces e o vivente

3.1 Introduo..................................................................................................................... 100
3.2 A atribuio das afeces.............................................................................................. 101
3.3 O homem, o vivente e o ns.......................................................................................... 112
3.4 O vivente e a separao do corpo e do sensvel............................................................ 123
3.5 Concluso...................................................................................................................... 126

CONCLUSO.................................................................................................................... 128

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................................. 135

APNDICE......................................................................................................................... 141

10

INTRODUO

Nas Enadas, deparamo-nos com certa identidade entre o homem e a alma, bem como
com certa separao e distino entre o homem e o corpo, o homem e o vivente, e entre a
alma e o corpo. O intuito desta pesquisa discutir a definio do homem, compreendendo
suas articulaes com a alma, o corpo e o conjunto desses dois, o vivente. Fazem-se
necessrias, no entanto, algumas observaes sobre a palavra definio utilizada aqui. Ela no
se refere a um objeto esttico, unidimensional e fechado em si mesmo, mas multifacetado e
multidimensional. Ademais, no pretende ser uma palavra final sobre o homem, mas uma
reflexo sobre sua estrutura ou constituio fundamental. Definio diz respeito a certas
perspectivas tomadas por Plotino a partir dos debates com seus interlocutores, nas quais sua
concepo de homem vem tona. De acordo com a interconexo dessas perspectivas e esse
sentido preciso, a definio do homem investigada ao longo deste texto.
Mas qual seria um bom ponto de partida? Percebemos que teramos que investigar
pressupostos fundamentais. No decorrer de nossa investigao, procurando a questo
especfica da definio do homem, vimos que seria foroso desenvolver um exame preliminar
de temas e questes que lhe fornecem bases e a antecedem argumentativamente, isto , que
geram e consolidam a definio do homem.
Nessa nossa busca incessante pela compreenso do que o homem para Plotino,
constatamos que algumas dificuldades concernentes alma individual humana voltavam
insistentemente, o que nos fez manter a deciso de traarmos a ordem deste trabalho, mesmo
vislumbrando sua amplitude e suas dificuldades. Uma vez que Plotino afirma, de um modo
amplo, que o homem a alma, vimos que precisaramos compreender o que a alma
individual, mais especificamente sua estrutura, isto , suas partes, funes, potncias e

11

faculdades. Tambm a questo do vivente e sua distino do homem nos levaram a discutir
alguns pontos sobre a alma, a fim de esclarecermos a unio e a separao entre ela e o corpo.
Mas como no abordar tais questes da alma superficialmente, sobrevoando por temas to
caros e complexos? Em virtude disso, a fim de evitar a superficialidade, delimitamos alguns
aspectos a serem examinados e, neles, alguns pontos fundamentais, tentando no perder de
vista nossa questo crucial.
Devido exigncia de percurso que, a nosso ver, o tema nos imps, fomos conduzidos
a tratar primeiramente da alma, tendo em vista a alma individual, pois notamos tambm que o
mbito da alma base para aquele do homem e ambos possibilitam uma melhor compreenso
do das virtudes. Pode-se dizer que h uma convergncia desses campos e, at mesmo, uma
superposio. Sendo assim, mesmo que uma pesquisa exija certa separao deles, mister
ressaltar que eles constituem uma rede complexa em que os fios se interligam. No inclumos
um estudo mais detido sobre a purificao, mas delineamos e indicamos alguns fundamentos
para tanto.
Tentemos esclarecer a metodologia a partir da qual nosso trabalho foi desenvolvido.
Sabemos da dificuldade de lidar com as Enadas no que concerne aos diversos temas
abordados, s vezes, em mais de um tratado. Ademais, geralmente, uma questo pressupe e
implica outra(s), formando um grande e complexo bloco temtico, o que gera a dificuldade de
nos concentrarmos em determinados problemas e aprofund-los em todos os pontos. Em
outras palavras, o pensamento de Plotino envolve questes em que uma converge para outra.
Muitas vezes, Plotino no erige demonstraes evidentes, mas nos apresenta apenas algumas
premissas, lanando a concluso de sbito.
Nosso percurso por alguns tratados se deve ao fato de que as questes relativas ao
homem no se limitam a um nico texto, mas se dispersam coerentemente, apesar de
aparentes incoerncias. claro que esse caminho pode ser problemtico em algum momento.

12

Buscando e considerando o contexto de cada tratado, julgamos que procedemos de um modo

adequado. Algumas vezes fomos conduzidos a enveredar por tratados aparentemente sem
conexo direta com nosso propsito a fim de que alguma nota que julgamos importante fosse
registrada. Mesmo na amplitude de alguns tratados, escolhemos alguns pontos relevantes para
nosso tema. Esse talvez no seja o mtodo mais propcio, mas, pelo menos, assim nos
mantemos em ressonncia com a descontinuidade temtica dos escritos, nesse sentido em que
Plotino retoma alguns pontos recorrentemente ou, diramos, circularmente. Nosso
procedimento , pois, uma leitura analtica transversal das Enadas, concentrando-nos mais
em alguns tratados 2 (Enada IV 7), 4 (Enada IV 2), 6 (Enada IV 8), 38 (Enada VI 7) e
no 53 (Enada I 1) , mas, muitas vezes, buscando as nuances do tema em outros.
Outra metodologia que adotamos sempre considerar a especificidade de cada tratado
e de algumas passagens, mesmo sabendo que dispomos dos textos tais como foram
organizados por Porfrio e no como foram compostos por Plotino. Ainda que Porfrio tenha
dividido alguns tratados e agrupado notas s vezes sem conexo entre elas, apoiamo-nos no
fato de que vemos, por exemplo, uma continuidade ou uma sequncia imediata num mesmo
captulo e entre um captulo e outro de um mesmo tratado. Se esse no um mtodo muito
condizente com o arranjo e a edio das Enadas, pelo menos nos permite ter mais uma chave
de compreenso. Se Plotino delimitou intencionalmente ou no a particularidade de cada texto
ao elabor-los, no importa tanto. A questo que no perder de vista a(s) finalidade(s) do
tratado facilita sua anlise, bem como sua relao com os outros e seu lugar na totalidade das
Enadas, a qual no estamos desconsiderando. Apesar de cientes dos problemas da escolha
desse caminho, ele foi uma tentativa de iluminar para ns algo que por si j iluminado, mas
que se mostra obscuro.
A partir do que foi exposto, apresentamos a sequncia do presente estudo. O primeiro
captulo versa sobre alguns aspectos da alma individual. Tais aspectos foram selecionados

13

pela relevncia para o esclarecimento da definio do homem. A questo da unidade e da

divisibilidade da alma se imps como condio para compreendermos a descida da alma ao
corpo, a unio e a separao dos mesmos. Por sua vez, essa descida da alma exigiu-nos uma
anlise de sua imagem que se dirige ao corpo formando o vivente e, por conseguinte tambm,
de algo da alma que permanece no alto, separada. Tal unio e a efetivao das potncias
inferiores da alma no corpo, bem como tal separao e o desempenho das atividades
superiores exigiram que expusssemos, na medida do possvel e necessrio, alguns aspectos
relevantes das potncias da alma. Analisamos algumas relaes do apetitivo e do irascvel
com a alma vegetativa e com a sensitiva. Discutimos as relaes entre o dianoetikn, o
logistikn e o nos da alma, tendo em vista a possvel identificao deles, como alma superior
ou alma racional como um todo, ou de algum deles, com a alma que no desce.
No segundo captulo, analisamos o incio do segundo tratado (Enada IV 7), o qual
nos oferece uma definio do homem de acordo com seu contexto de enfatizar a
incorporeidade e a imortalidade da alma. Procuramos esclarecer o enfoque que Plotino
confere ao homem, apresentando-o atrelado alma e sua natureza, em oposio ao corpo. O
argumento de que o homem a alma e tem o corpo mostra-se chave para compreend-lo em
sua definio e em sua composio. Entrementes, concentramo-nos, sobretudo, no tratado 38
(Enada VI 7), a fim de compreendermos os homens ou tipos de homens ali expostos, a
Forma do homem, o homem racional e o homem sensvel. Mostramos em que sentido a
Forma do homem superior aos outros homens. Discutimos a definio desse texto de que o
homem a alma e o lgos. Conduzimos o exame dos homens racional e sensvel, visando
suas articulaes ou coincidncias com as respectivas almas e lgoi, racional e sensvel. As
noes de lgos e lgoi se mostraram fundamentais para a definio do homem nesse tratado
e, portanto, no podiam escapar de nossa pesquisa.

14

O terceiro captulo, finalmente, dedicado a uma detida anlise do tratado 53 (Enada

I 1). Examinamos a atribuio das afeces a fim de compreendermos o que o vivente,
ordinariamente tido como o homem. Acompanhamos Plotino traar as diferenas entre o
homem e o vivente, apontando, assim, para uma definio do homem atravs da
demonstrao do que ele no , do que distinto dele. Defrontamo-nos com o ns e suas
relaes com o homem e o vivente. Apesar de no nos determos em alguns pontos
concernentes ao ns, como a especificidade de suas atividades, discutimos alguns pontos
sobre ele, como a possibilidade de sua identificao com o homem. Por fim, discutimos a
separao do vivente em relao ao corpo, mostrando que nossa investigao fornece bases
para o mbito moral, da purificao e das virtudes.
Nas consideraes finais, apontamos o que esta pesquisa pde depreender sobre a
definio do homem nas Enadas. Apresentamos nossa busca em compreender o homem de
um modo mais abrangente, em sua relao com o sensvel e o inteligvel.

15

CAPTULO 1
ASPECTOS DA ALMA INDIVIDUAL

1.1 INTRODUO

Nosso propsito analisar a concepo de homem nas Enadas por meio do exame de
alguns tratados e passagens que a discutem direta e indiretamente. Entretanto, deparamo-nos
com alguns impasses que dificultam a compreenso do tema. A importncia do tema
percebida, sobretudo, pela recorrncia em todas as fases das Enadas, desde os primeiros
tratados at o penltimo. No segundo tratado (Eneda IV 7), Plotino relaciona o homem
imortalidade da alma e no 38 (Enada VI 7), s almas sensitiva e racional; no tratado 53
(Enada I 1), a partir da problematizao da atribuio das afeces, Plotino apresenta o
vivente, diferenciando-o do homem.
Constatamos que, para Plotino, o principal problema em torno da definio do homem
a sua relao com a alma e com o corpo, por conseguinte, a relao da alma com o corpo.
No segundo tratado (Enada IV 7), ao relacionar o homem com a alma e sua imortalidade,
parece-nos que Plotino sugere uma identificao do homem com a alma, conferindo tambm
ao primeiro, como essncia, o carter atemporal. Todavia, se o homem eterno, Plotino no
descarta o corpo, temporrio, na composio do mesmo, uma vez que afirma que o homem a
alma e tem o corpo. Enquanto tem um corpo, o homem no algo simples. Todavia, mesmo
se ele tem um corpo, isso no o principal e sim a alma. O homem a alma, independente se
ela como a forma na matria ou como aquela que se serve de seu instrumento. Dessa
maneira, nesse texto, o homem parece ser essencialmente a alma, apesar de manter alguma

16

articulao com o corpo que possui, mas que no o define. Mas, se o homem tem um corpo,
como se d sua relao com ele e quais seriam as implicaes disso, por exemplo, quanto s
afeces?
No tratado 38 (Enada VI 7), Plotino apresenta o homem como eterno e independente
do corpo, como Forma no Intelecto. Esse homem no Intelecto completo, tendo
potencialmente tudo que constitui o homem; ele o homem antes de todos os outros. Mas
Plotino tambm expe sobre o homem como alma determinada por um lgos. Ele o descreve
atravs dos homens sensvel e racional, relacionando-os s almas sensitiva e racional e
sugerindo que eles se identificam com elas e seus respectivos lgoi. Ora, se h a possibilidade
e a hiptese dessa identificao do homem com a alma ou com certas almas, preciso
esclarec-las, na medida do possvel, atendo-nos mais a uma caracterizao geral das mesmas.
Portanto, faz-se necessria uma articulao do homem com sua Forma e com a alma e o
lgos. Por conseguinte, julgamos que teramos que tentar compreender melhor a estrutura da
alma individual com suas potncias e lgoi, bem como a relao deles com o inteligvel e com
o devir, isto , o sensvel e o corpo.
Sem perder de vista a definio do homem, seguimos o percurso da argumentao de
Plotino que, por meio do tratado 53 (Enada I 1), mostra como se d a relao da alma com o
corpo mediante a discusso sobre o vivente e as afeces. Plotino diferencia o homem do
vivente, atribuindo as afeces a esse ltimo, indicando a impassibilidade da alma, j que no
ela propriamente que se une ao corpo para produzir o vivente, mas um trao dela, como uma
luz que projeta um reflexo; preciso discutir se Plotino tambm sugere a impassibilidade do
homem como alma. Sendo assim, notamos a importncia da delimitao entre o homem e o
vivente e entre a alma e sua imagem. Se o vivente definido como o conjunto da imagem da
alma e do corpo, isso requer uma discusso sobre a descida da alma aos corpos. Diante disso,
uma anlise sobre a tangncia do homem com a alma e com o corpo, atravs do vivente e das

17

afeces, mostrou-se necessria. A noo de vivente e de imagem da alma nos leva a adentrar
na questo da potncia e das potncias da alma, tentando esclarecer o que exatamente essa
projeo da alma que se associa aos corpos.
Por sua vez, o tema da descida da alma exige, por si s, que compreendamos seu
oposto, a alma que no desce. E a abordagem dessas questes demanda uma apresentao
mnima do que as fundamenta, a unidade e a divisibilidade da alma. Afinal, se seguirmos o
percurso de Plotino na ordem cronolgica dos tratados, percebemos que ele expe sobre a
unidade e a divisibilidade da alma para ento discorrer sobre a unio e a separao da alma,
construindo as bases tericas para mostrar, no penltimo tratado, que no a alma que desce
ao corpo formando o vivente, mas sua imagem.
A partir do estudo preliminar proposto neste captulo, teremos condies de discutir a
pertinncia de algumas interpretaes dualistas e no dualistas das relaes do homem com a
alma e com o corpo. Com esse exame, poderemos indicar a questo da separao do homem e
da alma em relao ao sensvel e ao corpo.
evidente que uma anlise de toda a teoria da alma em Plotino seria demasiado ampla
e complexa para nossa atual pesquisa, o que justifica no ser possvel realiz-la, mas nos
restringirmos a apenas alguns aspectos mais importantes para o nosso tema. Assim, nosso
objetivo fornecer alguns pressupostos para a questo central da definio do homem, sem
pretendermos dar conta de toda a teoria da alma; por exemplo, no nos caber problematizar a
imortalidade da alma, mas sim tom-la como pressuposto.
Logo, ao investigarmos as questes envolvidas na definio plotiniana do homem,
vimos que ela implica uma articulao com a alma e sua estrutura, assim como nos impele a
discutir a relao do homem e da alma com o inteligvel, o corpo e o sensvel. Desse modo,
esperamos ter justificado a importncia de um estudo preliminar da alma e, por conseguinte,

18

da seleo de alguns aspectos da teoria da alma, tomados como pressupostos ou condies

para a compreenso da definio do homem para Plotino.
Indicamos, resumidamente, os passos seguidos neste captulo que fornece o substrato
terico desta pesquisa, isto , os argumentos preliminares para os outros captulos e para a
questo principal da definio do homem nas Enadas. Partiremos de uma discusso sobre a
unidade e a divisibilidade da alma, pois esse o tema que justifica e fundamenta as questes
sobre a descida da alma aos corpos. No segundo tpico, sobre a unio da alma aos corpos,
investigaremos a imagem da alma que se volta para os corpos, por meio dos tratados 6
(Enada IV 8) e 53 (Enada I 1). Abordaremos a problemtica da alma que no desce e,
finalmente, alguns aspectos das potncias da alma, a fim de compreendermos melhor a unio
e a separao entre a alma e o corpo.
Julgamos que importante tecer algumas consideraes acerca do contexto, da
estrutura e do procedimento de cada tratado. Procuraremos sempre delimitar, ao menos de um
modo geral, a finalidade dos tratados analisados, pois, a nosso ver, no podemos prescindir da
especificidade de cada um deles, j que eles tm seus objetivos em si mesmos, referindo-se
raramente a outro(s) 1 . Analisaremos tambm, na medida do possvel, as rupturas e
continuidades entre eles, afinal, exigir uma coerncia pura e simples entre os escritos
plotinianos pode ser um sinal de que se est desconsiderando a particularidade dos mesmos.

1.2 UNIDADE E DIVISIBILIDADE DA ALMA

Tentaremos esclarecer algumas passagens das Enadas nas quais Plotino expe a
natureza una e divisvel da alma. Vejamos o quarto tratado (Enada IV 2) segundo a
1

Cf. PLOTIN, Ennades, p. xxx.

19

cronologia de Porfrio. Nesse texto, nota-se que Plotino no se ocupa em postular a unidademultiplicidade da alma para estabelecer a imortalidade da alma; a isso, ele j dedicou o
segundo tratado (Enada IV 7). O que se encontra, pois, em questo expor a essncia da
alma por ela mesma, sem ter em vista qualquer outra particularidade da alma. Logo, esse
objetivo no pode ser ignorado, pois, do contrrio, compromete a compreenso do tratado e
do modo como ele desenvolvido, enfim, do que e no importante nesse momento.
Plotino visa discorrer sobre a essncia da alma que, como ele j argumentou no
segundo tratado, no nem um corpo, nem harmonia, nem mesmo entelkheia do corpo. Para
ele, tais teses, alm de no serem verdadeiras, no dizem o que a alma. Ele, ento, menciona
noes fundamentais, apesar de saber que no so suficientes para a compreenso desse seu
objeto de pesquisa: a alma de natureza inteligvel e divina2. Essa caracterizao de base da
alma necessria, visto que Plotino recorrentemente deseja ressaltar as distines entre as
coisas inteligveis e as sensveis. As sensveis so divisveis por natureza, tendo essncia
divisvel; suas partes so diferentes e cada parte menor que o todo; cada uma ocupa um
lugar, no podendo estar em vrios ao mesmo tempo3. Diferente dessas e de sua essncia
divisvel, h uma outra natureza, uma essncia indivisvel da qual a divisvel deriva e que no
fragmentada como os corpos.
Mas no s as coisas sensveis tm uma essncia divisvel, a alma tambm. Assim,
Plotino indica a distino entre duas essncias na alma, uma divisvel e uma indivisvel4. A
divisvel recebe a indivisibilidade da indivisvel, mas ela tende para a divisibilidade e no
como uma qualidade (poio/thv) que a mesma em todos os lugares. Mas em que sentido a
alma possui uma essncia divisvel? Plotino declara que somente porque os corpos so

IV 2 [4], 1, 5-7.
IV 2 [4], 1, 11-17. No de se espantar que Plotino recorra a essa distino de base entre sensvel e inteligvel
para explicar o desenvolvimento de seu pensamento, endossando sua exegese de Plato.
4
Cf. PLATO, Timeu 34c-35a. Cabe a ressalva de que, ao aludir alma como essncia indivisvel, Plotino j
indica que a alma faz parte do inteligvel e inteligvel (noeto/n).

20

divisveis a forma contida neles se divide; mantendo-se inteira, a forma se multiplica e cada
parte se separa das outras:

Como os corpos so divididos, a forma contida neles tambm dividida. No

entanto, ela est inteira em cada uma das partes. a mesma forma que se
multiplica e cada uma das partes se separa totalmente da outra, uma vez que
ela se torna totalmente dividida5.

O verbo tornar-se (gi/gnomai) crucial: a alma no divisvel, mas torna-se

divisvel nos corpos e somente neles. Mas como a alma se torna divisvel ao vir aos corpos?
Em que sentido deve ser compreendido que a forma (ei]dov) da alma se divide e torna-se
mltipla?
Ainda a propsito das diferenas entre as coisas sensveis e as inteligveis, Plotino
sublinha que a unidade do corpo diferente daquela da alma. A unidade do corpo se d pela
continuidade das partes, as quais so diferentes. A unidade da alma, por sua vez, no a
unidade de algo contnuo de partes distintas. Segundo Plotino, a alma divisvel na medida
em que est em cada parte do corpo e, indivisvel, por estar toda inteira em todas e em cada
uma das partes do corpo; assim, ela se divide e se d toda inteira ao corpo6.
Portanto, a alma , ao mesmo tempo, indivisvel e divisvel, pois se divide nos corpos,
mas permanece toda inteira e a mesma. Ela divisvel nos corpos (meristeh\ peri\ ta\
sw/mata), mas tal diviso acidental, no constituindo, portanto, uma propriedade da alma e
sim do corpo; por isso, ela mesma no se divide, mas se divide no corpo o qual s a recebe

IV 2 [4], 1, 34-38. #Wste diairoume/nwn tw~n swma/twn meri/zesqai me\n kai\ to\ e)n au)toi~v ei}dov, o#lon ge
mh\n e)n e0ka/stw|? ei}nai tw~n merisqe/ntwn polla\ to\ au)to\ gigno/menon, w{n e#kaston pa/nth a1llou a)pe/sth,
a#te pa/nth meristo\n geno/menon. Plotino compara essa diviso da forma da alma com a da forma (morfh/), a
das cores e a das qualidades (poio/thtev), as quais tambm permanecem inteiras ao mesmo tempo em vrios
corpos separados.
6
Cf. IV 2 [4], 1, 60-66 e IV 1 [21], 1, 18-22.

21

indivisivelmente devido diviso que lhe prpria. Assim, divisvel, ela no divisvel7. A
essncia divisvel procede da essncia indivisvel e mantm o carter indivisvel.
Percebemos como Plotino prev possveis confuses e refutaes que poderiam surgir
com essas noes de unidade e divisibilidade da alma ao rechaar qualquer transferncia de
propriedades do corpo alma. Dizer que a alma divisvel significa que ela o por
concomitncia e acidente de uma necessidade exclusivamente do corpo. Denotar qualquer
outro sentido implica o que Plotino ora insinua, ora explicita: que conhecer a alma a partir do
corpo um grande erro. Transcrevemos uma passagem que resume bem indivisibilidade e a
divisibilidade da alma:

Ento, nos corpos para os quais ela vem, mesmo que venha no maior e que
se estenda a todos, ela se d inteiramente sem deixar de ser una; no no
sentido em que o corpo uno, porque ele uno pela continuidade; cada uma
8

das partes diferente da outra e tambm em lugares diferentes .

Plotino postula a unidade e a multiplicidade da alma como algo necessrio. O autor

explicita que preciso admitir que algo possa estar em vrios lugares, tendo e administrando
tudo com sabedoria9. O leitor, por sua vez, poderia indagar: mas como a alma pode estar em
vrios lugares ao mesmo tempo? O tratado 53 (Enada I 1) nos auxiliar, pois a metfora da
difuso da luz que projeta seu reflexo e a noo de imagem (ei!dwlon) da alma conferem-nos
respostas chaves a esse tipo de indagao.
No tratado em questo, Plotino se posiciona contra aqueles que defendem que a alma
um corpo divisvel e aqueles que negam sua divisibilidade. Quanto refutao da tese
7

Cf. IV 2 [4], 1, 69-76.

IV 2 [4], 1, 57-60. )En oi{v ou}n gi/netai sw/masi, ka@n e)n tw~| megi/stw| gi/netai kai\ e)pi/ pan/ta diesthko/ti,
dou~s e9auth\n tw|~? o#lw| ou)k a)fi/statai tou~ ei}nai mi/a: ou)x ou#twv, w(v to\ sw~ma e#n. tw~| ga\r sunexei~ to\
sw~ma e#n, e#kaston de\ tw~n merw~n a!llo, to\ d a!llo kai\ a)llaxou~.
9
Cf. IV 2 [4], 1, 39-48. Supomos que tal necessidade tambm se deva natureza divisvel do corpo ao qual a
alma precisa associar-se. Pretendemos examinar a necessidade da descida alma aos corpos no prximo item.
8

22

segundo a qual a alma um corpo divisvel, em suma, ele mostra que, se a alma tivesse partes
diferentes em lugares diferentes, quando uma delas fosse afetada, as outras no sentiriam as
afeces. Haveria ento vrias almas para governar cada parte de ns. Por conseguinte, no
existiria uma alma nica, mas uma infinidade de almas separadas umas das outras e, assim,
seria em vo defender a continuidade das partes diferentes10. Ora, Plotino est ratificando a
ideia de que a alma de uma natureza capaz de ser nica e a mesma em diversos lugares ao
mesmo tempo: se for o caso dela sofrer as afeces, o faz como um todo e o mesmo. Em
relao necessidade da divisibilidade da alma, eis o que Plotino diz:

Se, ao contrrio, a alma fosse totalmente una, completamente indivisvel e

una nela mesma, se escapasse toda multiplicidade e diviso, nada
daquilo que ela envolve seria animado por inteiro; mas se ela mesma fosse
colocada no centro de cada um, ela deixaria inanimada toda a massa do
vivente11.

Plotino ataca os estoicos, segundo os quais as afeces chegam parte dirigente da

alma por uma transmisso progressiva. Para ele, alm dos estoicos no realizarem um exame
suficiente sobre essa parte dirigente (h(gemo/nov) da alma, no claro se, admitindo tal tese,
somente a parte dirigente perceberia a sensao. Se assim o fosse, as outras partes no o
fariam, pois seria intil; ou haveria uma infinidade de sensaes diferentes. Plotino questiona:
se ela no a nica a sentir, no h motivo para ser dirigente, afinal, por que ela seria a
dirigente quando outra que sente? E por que a sensao precisaria chegar at ela12?

10

Cf. IV 2 [4], 2, 5-10.

IV 2 [4], 2, 35-39. Ei ) dau} pa/nth e$n h( yuxh\ ei!h, oi{on a)me/riston pa/nth kai\ e)f e)autou~ e#n, kai\ pa/nth
plh/qouv kai\ merismou~ e)kfeu/goi fu/sin, ou)de\n o#lon, o#ti a@n yuxh\ katala/boi, e)yuxwme/non e!stai: a)ll
oi[on peri\ ke/ntron sth/sasa e9auth\n e)ka/stou a!yuxon a@n ei!ase pa/nta to\n tou~ zw/|ou o!gkon.
12
Frequentemente, Plotino convoca o leitor em seu discurso, evocando interlocutores fictcios para o
desenvolvimento das questes.

11

23

Nesse tratado, alm dessas, Plotino suscita diversas perguntas retricas sobre a
concepo estoica de alma: como eles dividem a alma; como dizem onde comea uma parte e
onde termina outra; qual a diferena entre elas, j que formam algo contnuo; e qual a
extenso conferida a cada uma delas. As crticas aos estoicos so constantes, sendo que
adquirem um tom retrico, pois, na maioria das vezes, sem se aproximar detidamente do
pensamento dos mesmos, Plotino ressalta que eles se enganaram, que no explicaram bem
certas noes etc. como se o leitor os conhecesse bem e no precisasse de uma
recapitulao minuciosa de suas ideias. Afigura-nos que Plotino opta retoricamente por deixar
prevalecer suas ideias sobre aquelas de seus adversrios ao invs de discutir com eles de um
modo mais detido e deixar que o leitor tire suas prprias concluses.
A respeito da divisibilidade da alma devido s suas potncias ou faculdades, Plotino
explicita, em algumas passagens das Enadas, que a alma una apesar da multiplicidade de
suas potncias. O oitavo tratado (Enada IV 9), que expe o tema da unidade das almas,
elucida brevemente a questo. Plotino argumenta que a essncia que se divide nos corpos
una e produz as potncias, como a de sentir, dividindo-se; assim, apesar de refletir mais de
uma potncia, tal essncia una, sendo que dessa unidade provm a multiplicidade una
(polla\ e#n)13. A ideia de multiplicidade una ou de unidade diferenciada esclarecedora, pois
mostra como a unidade prevalece na diversidade: as potncias procedem de uma unidade que
se desdobra em uma multiplicidade sem deixar de ser una. Uma breve passagem merece
ateno, pois, nela, Plotino enftico em afirmar que a alma tem potncias, mas no tem
partes: ento, tambm a alma mltipla, mesmo se no tem partes, pois h muitas potncias
nela14.

13
14

Cf. IV 9 [8], 3, 10-18.

VI 9 [9], 1, 39- 40. e1peita de\ pollh\ h( yuxh\ kai\ h( mi/a ka@n ei) mh\ e)k merw~n: plei~stai ga\r du/nameiv e0n
au)th|.~ Cf. II 9 [33], 2, 6.

24

Blumenthal 15 auxilia-nos ao comentar que, muitas vezes, Plotino no segue a

tripartio platnica, mas o modelo aristotlico de alma una com vrias potncias, funes e
faculdades, apesar de tambm mostrar, por uma aparente inconvenincia, as dificuldades das
categorias aristotlicas. Diramos que as Enadas se mostram fiis a Plato e a algumas de
suas noes, deixando-se impregnar por seu vocabulrio e por suas ideias, mas tambm
dialogam com Aristteles16. Os principais textos nos quais Plotino alude tripartio da alma
e a adota so as Enadas IV 4 [28] e IV 7 [2]. A Enada IV 4 aborda a diviso da alma em
potncias ou faculdades e as distines entre elas. Em IV 7, ele delineia a alma tripartite
encarnada em oposio quela que indivisvel em sua natureza. Pode-se dizer que Plotino
est sugerindo dois modos de existncia da alma?
Vejamos brevemente se e como possvel falar em diferentes modos de existncia da
alma. claro que, se a alma vive no corpo, isso no deixa de ser um modo de existncia dela,
no sentido de ser um tipo de manifestao de sua essncia, diramos. O outro modo seria sua
vida junto Alma universal, sem estar encarnada. Portanto, no vemos problema em dizer que
h modos da alma expressar sua essncia, mas que ela pode viver de modos diversos.
Voltando discusso sobre as partes da alma, Plotino oscila entre os termos parte
(me/rov) e potncia (du/namiv). Porm, apesar de falar recorrentemente de partes, parece-nos
que esse mais um dos termos utilizados por ele que no podemos entender literalmente, pois
essa mais uma exigncia de coerncia nossa do que dele. Isso no significa dizer que Plotino
no foi cuidadoso em seus escritos, mas que aponta ciente ou no os limites do discurso
para expressar as sutilezas prprias aos inteligveis, nesse caso. como se ele pensasse que
seus leitores no se ateriam s falhas prprias razo discursiva e que, por isso, no fosse
necessrio ser to minucioso na distino dos termos, o que poderia implicar mais falhas.

15

Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 23.
Poder-se-ia dizer que h uma sntese peculiar de Plato e Aristteles, mas lembramos que h, sobretudo, uma
centralidade de Plato nos textos plotinianos.

16

25

Como bem nota Blumenthal17, Plotino parece frequentemente inconsistente e incoerente em

sua terminologia, mas no em seu pensamento. Com efeito, a linguagem discursiva se mostra
ambgua, contraditria e insuficiente muitas vezes nas Enadas, gerando dificuldades
conceituais no leitor.
Santa Cruz18 nota que a alma essencialmente una, mas possui uma funo dupla: a
superior, que se mantm consagrada contemplao de sua fonte, e a inferior, que se dirige
para o sensvel sem se separar da outra. Blumenthal tambm utiliza esse termo e Pradeau, por
sua vez, o indica ao dizer que o carter divisvel da alma no uma diviso substancial, mas
uma aptido funcional 19 . Vejamos a pertinncia e o cuidado exigido para adotar essa
interpretao.
Pensar em funo ao invs de parte da alma parece-nos adequado, pois remete ao
sentido de atividade (e!rgon), termo bastante empregado por Plotino para se referir s
operaes das potncias da alma. Afinal, exatamente desse modo que compreendemos: a
alma desempenha vrias funes atravs de suas potncias, mas permanece a mesma, ou seja,
ela realiza diferentes atividades, sem, no entanto, deixar de ser ela mesma, isto , una20.
Depreendemos que a divisibilidade da alma no oposta sua indivisibilidade, mas
algo que procede dela necessariamente, pois sua multiplicidade de potncias no anula sua
unidade. Assim, pode-se notar que Plotino ratifica as teses platnicas de simplicidade e de
composio da alma. Entrementes, isso no significa unificar as duas concepes na natureza
da alma, que, em essncia, una, pois, do contrrio, torn-la composta seria retirar seu carter
divino e imortal; ademais, sintetiz-las seria igual-las, conferindo-lhes o mesmo peso e
sentido. A composio e a divisibilidade da alma devem ser compreendidas como uma
17

Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 14.
Cf. SANTA CRUZ, La gense du monde sensible dans la philosophie de Plotin, p. 48.
19
Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 77-78.
20
Seria preciso esclarecer os conceitos de potncia e ato para Plotino atravs, por exemplo, da Enada II 5 [25].
Apesar de no ser possvel adentrarmos nesse complexo tratado, sabemos que isso seria foroso para evitar
equvocos sobre as distines entre ato e potncia no sensvel e no inteligvel, tema que ele apresenta nesse
texto.
18

26

necessidade do corpo, mas no dela propriamente, de sua essncia. Em outros termos, a alma
divisvel nos corpos, mas no em si mesma. Dizer que ela composta uma maneira de
expressar e mais uma falha da linguagem que no capaz de traduzir, nesse caso, a natureza
da alma. Esse mais um dos momentos em que percebemos a limitao e a imperfeio do
discurso para transcrever determinadas coisas como elas so exatamente e de um modo que
seja compreensvel para todos.
Muitas vezes, Plotino parece delimitar os receptores de seu discurso, o qual no seria
para todos, mas somente para aqueles que podem compreend-lo, aqueles que, de alguma
maneira, j experienciaram o que ele diz. Na medida em que cada um est em um nvel
cognitivo, muitos no o compreendem nem mesmo o aceitam. Ora, como aceitar um discurso
que sempre ser falho, j que se encontra na dualidade? O discurso, de algum modo, capaz
de conduzir a alma para o alto, mas Plotino parece querer demonstrar que nenhuma teoria
esgotar toda a verdade sobre o tipo de experincia que ele teve e que incita os outros a terem.
Afinal, o discurso, o raciocnio e mesmo a presena das hipstases e do Uno em todas as
coisas no so suficientes e no substituem a apreenso do Intelecto e do Uno.
Vimos que Plotino enftico em conceber a alma, ao mesmo tempo, como indivisvel
e divisvel nos corpos. Por isso, mister discutir, de modo mais profundo, como essa
diviso da alma nos corpos, em outros termos, como se opera sua descida (ka/qodov) ou queda
(e!kptwsiv) nos mesmos21. Afinal, a unio e a relao desses dois elementos constituem um
problema que gera implicaes em uma discusso sobre a natureza do conjunto deles; enfim,
elas incluem importantes noes e argumentos que as fundamentam e que conduzem
justificao do que o homem. Plotino introduz o tema no quarto tratado (Enada IV 2) e o
desenvolve mais detalhadamente no sexto (Enada IV 8).
21

Vogel nota bem que a descida da alma nos corpos no necessariamente uma queda no sentido de ser um mal
em si mesmo. Isso pode ocorrer se a alma perder o contato com o que est acima dela e permitir que o corpo
lhe seja uma priso. A alma tem que cuidar do corpo, mas ela pode realizar essa tarefa devidamente mantendose para o que lhe anterior. Cf. VOGEL, Plotinus image of man. Its relationship to Plato as well as to later
neoplatonism, p. 147-148.

27

1.3 A DESCIDA E A UNIO [DA IMAGEM] DA ALMA AOS CORPOS

1.3.1 Enada IV 8 [6]

Logo no incio do sexto tratado (Enada IV 8), de um modo muito breve, mas
impactante, Plotino relata seu frequente (polla/kiv) despertar para si e sua sada do corpo
para a contemplao de uma beleza imensa e admirvel, pertencente ao que h de melhor.
Interior a ele mesmo e estabelecido no divino, exerce uma atividade suprema. Ele vive a
melhor vida e se assemelha ao divino, mas, aps esse repouso no divino, desce do Intelecto ao
raciocnio (logismo/v)22. A partir de ento, questiona por que ocorre tal descida e por que a
alma adentrou no corpo, estando ela nela mesma tal como lhe pareceu, apesar de habit-lo.
Percebemos que, j de incio, Plotino fixa o propsito de esclarecer no s a unio e a
separao da alma com o corpo, mas tambm de ratificar a natureza divina da alma. Mesmo
estando no corpo, a alma no somente divisvel, mas conserva sua indivisibilidade, a
natureza de sua totalidade23.
evidente como Plotino utiliza sua experincia para tentar expor sua viso de que a
alma no desce, efetivamente, aos corpos. Ele sublinha que voltou para si mesmo,
permanecendo alheio e estranho a qualquer outro 24 . Ento, explicita que a alma que
contemplou naquele momento se encontra no inteligvel e, portanto, difere daquela ligada ao
sensvel. notvel como Plotino sugere a interiorizao e o mergulho para dentro de si em
22

Por ora, traduzimos logismo/v por raciocnio, sem especificar sua discursividade, reflexividade e logicidade;
tambm traduzido por reflexo e pensamento reflexivo. Optamos por um termo mais geral que designa, com
menos problemas, a atividade intelectiva prpria da alma, sendo que, somente quando houver necessidade de
acrescentar sua especificidade, assim o faremos para uma melhor compreenso dos diferentes aspectos do
termo e de seus derivados, como o logistikn; mas observamos a fluidez da terminologia de Plotino e, por isso,
a dificuldade em determinar a qual acepo ele se refere o que gera as adequaes dos tradutores e
intrpretes.
23
Cf. IV 1 [21], 1, 17-19.
24
IV 8 [6], 1, 2. Gino/menov tw~n me\n a1lwn [e!xw], e)mautou~ de\ ei!sw.

28

oposio exteriorizao para que se realize a contemplao do que superior ao sensvel e

imediato. Lembramos que, no tratado 49 (Eneda V 3), Plotino compara a atividade da
potncia sensitiva da alma de se direcionar para o exterior com aquela do Intelecto, cujos
objetos de conhecimento so internos, para afirmar a superioridade do conhecimento de si
desse ltimo. Tambm cabe observar que tal atitude de se interiorizar um despertar
(e)geiro/menov), como se estar voltado para o exterior fosse um estado de sono, nescincia ou
iluso.
Nesse texto, Plotino analisa o aspecto moral da descida da alma aos corpos e o mbito
cosmolgico do governo dos corpos pela alma e da necessidade (e1dei) da descida da alma.
Seu intuito discutir os problemas decorridos das interpretaes que foram feitas a respeito
desses dois aspectos. No que tange ao aspecto moral, a questo discutir se qualquer relao
da alma com o corpo um mal.
Analisemos o que Pradeau e Santa Cruz comentam sobre o tema25. Em suma, h um
paradoxo nessa descida da alma aos corpos que, por um lado, um mal que impede a alma de
exercer suas atividades superiores como o pensamento discursivo (dinoia), mas, por outro,
faz parte de uma necessidade cosmolgica de haver, no sensvel, todos os entes do inteligvel,
e de a alma animar todo o mundo e os entes26. No nos parece satisfatria tal justificativa de
ser um mal a alma no exercer o pensamento discursivo quando est no corpo, afinal, ela o
exerce, mas a questo como o faz; o mal dela est em se deixar dominar por ele, isto ,
deixar as atividades da alma inferior sobressarem. Ademais, o fato de a alma estar em um
corpo o que possibilita suas potncias exercerem suas atividades, como essa do pensamento
discursivo, j que no vemos dificuldade ou problema em admitir que elas so potncias da
alma encarnada.
25

Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 73-79. SANTA CRUZ, La gense du
monde sensible dans la philosophie de Plotin, p. 118-123.
26
A nosso ver, nesse tratado, Plotino sugere que a necessidade da alma de descer aos corpos a primeira
encarnao; em outros tratados ele ir discutir a escolha da alma para novas encarnaes, retomando o mito do
livro X da Repblica.

29

A est o carter, por assim dizer, positivo da descida da alma aos corpos: Plotino
explica que ela possibilita a manifestao das potncias, j que, do contrrio, elas seriam
inertes27. Ora, assim que a razo discursiva e a linguagem se revelam e se desenvolvem.
Nesse contexto, mergulhar na multiplicidade um movimento necessrio para a processo.
Ademais, tambm uma oportunidade para a alma conhecer o Bem comparando-o com seu
contrrio28. Desse modo, poderamos dizer que essa descida tem sua importncia, tem uma
funo pedaggica no sentido de auxiliar e ensinar a alma a conhecer o Uno-Bem. possvel
inferir tambm o papel do mal como contrrio do bem e como falta dele e do corpo. Mas
claro que tal vantagem ou positividade tem tambm seu reverso, qual seja, a de as almas se
afastarem do Uno-Bem, j que a razo discursiva e a linguagem geram a dualidade e
permanecem nela. Sendo assim, abre-se um ciclo de afastamento e de aproximao do
Princpio Supremo. Podemos concluir que Plotino tenta integrar os dois aspectos da descida
da alma aos corpos, mostrando que eles so compatveis e no excludentes.
Notamos que, durante todo o tempo, se trata da seguinte questo: por que a alma ou
melhor, determinada alma inclina-se para o sensvel e para o corpo, para fora do inteligvel?
Segundo Plotino, uma vez que h uma multiplicidade de inteligncias no inteligvel, preciso
que, a partir de uma alma nica, surjam vrias almas, diferentes hierarquicamente. Ele ainda
esclarece que a alma se inclinaria para baixo porque se lembra das coisas terrestres. H
tambm uma imprudente temeridade ou audcia (to/lma) da alma de se afastar do inteligvel,
direcionando-se para o oposto do Bem a matria e para o sensvel29. Contudo, apesar de se
difundir em direo ao sensvel, isso no impede que ela possa se voltar para o inteligvel.
Assim, percebe-se que h um conjunto de causas que levam a alma a se voltar para o
sensvel, embora ela tenha a possibilidade de se manter no inteligvel. Tambm se nota que
Plotino no explicito quanto ordem dessas causas, qual ou quais teriam mais fora,
27

Cf. IV 8 [6], 5, 29-33.

Cf. IV 8 [6], 7, 15.
29
Cf. V 2 [11] 2, 6. Tal audcia possibilita alma constituir-se no sensvel.
28

30

determinando a inclinao ao sensvel. Mas nos parece que a causa intrnseca ao inteligvel,
de ter que haver diferentes almas por haver diferentes inteligncias, a causa base. Tentemos
mostrar o que nos impele a adotar tal posio.
Julgamos

importante discutir brevemente alguns

aspectos da

liberdade e

voluntariedade, e da necessidade da inclinao da alma aos corpos, j que um problema se

impe: a descida seria motivada no s pelo desejo e pela audcia da alma, mas tambm por
um certo dever imposto a ela? A inclinao para o sensvel voluntria e importante para que
a alma desenvolva suas potncias e, assim, ordenar o que est abaixo dela. Para Plotino, no
ruim que a alma fuja rpido e conhea o mal e o vcio, exercitando suas potncias. Pelo
contrrio, manifest-las bom, pois, no incorpreo, elas so inativas e, logo, seriam vs se
no passassem ao ato30. Sendo assim, se h necessidade e exigncia de ordenao, ela no
contraditria liberdade e voluntariedade na descida31. Mas como dever de ordenao e de
liberdade em ordenar conjugada com o desejo de descer no seriam excludentes nesse
caso?
Banacou-Caragouni aprofunda bem tal questo da necessidade da descida da alma aos
corpos, auxiliando-nos a obter uma compreenso mais precisa sobre o carter voluntrio da
inclinao da alma ao sensvel. Segundo ele, a necessidade a expresso de uma lei universal
que determina a conduta das hipstases, de modo que sempre haja ordem no universo; essa lei
a prpria natureza das hipstases, no sentido de ser uma exigncia (a)napo/drastov) natural
qual no se pode escapar; em outras palavras, a necessidade se estabeleceu na natureza da
alma. Por isso, a determinao de ordenar, por ser natural e intrnsica alma, significa
liberdade, no havendo, portanto, nenhuma contradio. Para ele, nesse sentido que se deve

30
31

Cf. IV 8 [6], 5, 26-30.

IV 8 [6], 5, 7-8. To\ e)kou/sion th~v kaqo/dou kai\ to\ a)kou/sion au}.

31

compreender que a necessidade implica a liberdade32. As almas no se sentem limitadas

pela necessidade, pois essa lhes uma tendncia natural e, por assim dizer, inoprimvel33.
O tratado 27 (Enada IV 3) explcito em afirmar, ao mesmo tempo, a necessidade, a
justia, a involuntariedade, a vontade e a espontaneidade da descida da alma. No preciso
que algo a conduza, mas, no momento certo, ela desce ao corpo apropriado e semelhante, e de
acordo com sua disposio (diaqe/sewv)34. como se ela seguisse apelo de um arauto. Assim,
presume-se (ei)ka/zw) que a alma movida por uma potncia mgica de uma atrao
irresistvel. Portanto, a descida no voluntria, mas, ao mesmo tempo, a alma no enviada;
pelo menos sua vontade ou desejo (proqumi/a) no uma escolha, mas como um salto por
impulso, segundo a natureza (kata\ fu/siv) ou como quando se realizam belas aes sem
reflexo (logismo/v).
Todavia, por vezes, Plotino sugere que a queda da alma, sua perda das asas e seu
aprisionamento nos corpos fazem parte de uma espontaneidade ruim de determinadas almas e
no da necessidade da ordem das coisas. As almas se desviaram do governo dos seres
superiores, guiados pela Alma do todo ou universal (yuxh/ th~~v o#lhv). Mas tal afastamento
em relao Alma universal ou hipstase devido a um impulso de produo35. Assim, as
almas so obrigadas a se introduzirem nos corpos para govern-los, pois o fazem no por
vontade 36 de escolha delas, mas por seguirem inevitavelmente uma lei estabelecida nelas
mesmas. Mas, como vimos, seguir essa lei ou necessidade no algo contrrio natureza e
tendncia das almas. Assim, Plotino s vezes afirma a necessidade, mas o faz no sentido de
32

IV 8 [6], 5, 3-4. )Epei/per e!xei to\ ekou/sion h( a)na/gkh.

Cf. BANACOU-CARAGOUNI, Observations sur la descente de lme dans les corps chez Plotin, p. 59, 62.
34
Nesse texto, Plotino explica que cada alma desce para um corpo feito para receb-la, conforme sua prpria
disposio; elas so transportadas para o corpo com o qual elas tm mais semelhanas, uma em um corpo de
homem, outra em um corpo de um animal, diferente para cada uma. IV 3 [27], 12, 35-39. Ressaltamos que
esse tratado fundamental no tema amplo e complexo da liberdade e da responsabilidade, junto providncia,
ao determinismo e ao destino; mas no temos condies de discuti-lo aqui e lembramos ainda que tal tema
pouco examinado pelos intrpretes de Plotino e merece uma investigao.
35
Cf. IV 7 [2], 13 e IV 8 [6], 4.
36
Banacou-Caragouni lembra a diferena da vontade espontnea e unvoca das almas individuais daquela
vontade de essncia da Alma universal. Cf. BANACOU-CARAGOUNI, Observations sur la descente de
lme dans les corps chez Plotin, p. 62-64. Cf. IV 8 [6], 2, 18-29; IV 3 [27], 9, 38-40.
33

32

ela implicar automaticamente e simultaneamente a liberdade. Da o carter paradoxal da

descida: involuntria, mas, ao mesmo tempo, efeito do movimento prprio alma, ou seja,
liberdade e necessidade esto juntas e no se excluem.
Em contrapartida, se as almas permanecem no inteligvel, preservam-se do sofrimento;
mas elas se separam dele e das outras almas, o que faz com que vivam uma vida entre o
sensvel e o inteligvel. Significa que, uma vez que elas caem nos corpos, tm
necessariamente essa vida dupla, tornando-se anfbias e desenvolvendo uma funo (e!rgon)
dupla37. Elas vivem a vida do sensvel daqui e a do inteligvel de l. Ressaltamos
que, mais uma vez, Plotino emprega o verbo tornar-se (gi/gnomai): as almas passam a ter
uma vida dupla, pois elas no a tm desde a origem 38 , o que demonstra que essa uma
caracterstica que lhes foi acrescida ou adquirida. Schniewind 39 refora a ideia de que
somente porque as almas descem e entram no devir que elas vivem, necessariamente, uma
vida dupla. De fato, o que Plotino diz:

Aps sua queda, a alma foi presa e acorrentada, agindo apenas pelos
sentidos, pois, no incio, est impedida de agir pelo intelecto. Ela est, como
se diz [Plato], em um tmulo e em uma caverna, mas, voltando-se para a
inteleco, livra-se dos laos e parte da reminiscncia para contemplar os
seres. Pois ela tem algo que sempre permanece no alto. Ento, as almas
passam a ter necessariamente, por assim dizer, vidas duplas e vivem, em
parte, a vida de l e, em parte, a daqui; vivem mais a de l, quando so

37

Cf. IV 8 [6], 3, 21-31. importante ressaltar que, nesse contexto, se trata da vida dupla da alma. Quando
discutirmos a concepo de homem para Plotino, avaliando a possibilidade de sua identificao com a alma,
retomaremos esse ponto, analisando se adequado dizer que o homem tambm tem uma vida dupla.
38
Mais tarde tentaremos esclarecer a natureza originria da alma (a(rxai~an fu/siv), isto , a alma sem
acrscimos, no item A alma que no desce.
39
Cf. SCHNIEWIND, Les mes amphibies et les causes de leur diffrence. propos de Plotin, enn. IV 8 [6], 4.
31-5, p. 185.

33

capazes de se unir ao Intelecto e mais a daqui, quando, ou pela natureza ou

40

por circunstncias acidentais, ocorre o contrrio .

Tentemos compreender melhor essa vida dupla da alma. Destacamos que Plotino
ressalta a ideia de consequncia (ou}n): como a alma pode agir apenas pelos sentidos ou se
voltar para o Intelecto, ento, ela tem, necessariamente, uma vida dupla. Segundo
Schniewind41, h uma perspectiva espacial atravs dos termos aqui e l, sendo que o ser
anfbio sublinhado por essa dimenso. Dessa forma, a alma estaria dividida entre o sensvel
e o inteligvel, vivendo, ao mesmo tempo, uma e a outra vida. Para ela, essa natureza dupla da
alma permite-lhe viver nos dois elementos. Entretanto, no nos parece adequado analisar tais
termos, aqui e l, somente e simplesmente no sentido espacial e nem afirmar que h uma
ideia implcita de que a alma vive as duas vidas sempre e ao mesmo tempo.
Literalmente, Plotino diz que ela vive em parte (para/ me/rov) a vida de l, em parte, a
daqui. A nosso ver, estar entre o inteligvel e o sensvel significa que a alma pode se dirigir
para um ou para o outro, no de um modo simultneo. Afinal, certamente, essa sua
possibilidade de alternncia de foco que a faz ser algo intermedirio. Ademais, evidente
que as metforas so falhas, mas, ao comparar a alma a um anfbio, Plotino elucidaria o
significado do ser anfbio, aquele que vive ora em um ambiente, ora em outro e no nos dois
ao mesmo tempo. Preferimos ento sustentar que Plotino parece destacar que ora a alma est
voltada para o inteligvel, ora para o sensvel, sendo que, com isso, ele traa o papel
intermedirio da alma. A alma pode viver no inteligvel e participar do sensvel ou vice-versa.

40

IV 8 [6], 4, 25-35. Ei!lhptai ou}n pesou~sa kai\ pro\v tw|~ desmw~| ou}sa kai\ th~ ai)sqh/sei e)nergou~sa dia\ to\
kwlu/esqai tw|~ nw|~ e)nergei~n katarxa/v, teqa/fqai te le/getai kai\ e)n sphla/iw| ei}nai, e0pistragei~sa de\
pro\v no/hsin lu/esqai\ te e)k tw~~n desmw~~n kai\ a)nabai/nein, o#tan a)rxh\n la/bh| e)c a)namnh/sewv qea~sqai ta\
o!nta. E
! xei ga\r a0ei\ ou)de\n h{tton u(pere/xon ti. Gi/gnontai ou}n oi{on a)mfi/bioi e)c a)na/gkhv to/n te e)kei~ bi/on
to/n te e(ntau~qa para\ me/rov biou~sai, plei~on me\n to\n e)kei~, ai$ du/nantai ple/on tw~| nw~~| sunei~sai, to\n de\
e0nqa/de plei~on, ai{v to\ e)nanti/on h@ fu/sei h@ tu/xaiv u(ph~rcen.
41
Cf. SCHNIEWIND, Les mes amphibies et les causes de leur diffrence. propos de Plotin, enn. IV 8 [6], 4.
31-5, 185-186, 190.

34

A funo intermediria da alma mencionada em vrias passagens desse tratado, eis uma
delas:

Sendo sua natureza dupla, inteligvel e sensvel, ento, melhor para a alma
estar no inteligvel, mas necessrio, tendo aquela natureza, que ela
participe tambm do sensvel. E ela no deve se irritar contra si mesma se
ela no , de modo pleno, o superior. Ela ocupa uma posio intermediria
entre os seres, pois, tendo uma parte divina, est na extremidade inferior do
inteligvel. Estando no limite do sensvel, ela lhe d algo; dele, ela recebe
algo em troca se no se ordena em sua estabilidade e se, por muito ardor,
mergulha para dentro sem permanecer completamente junto alma do todo.
42

Contudo, possvel a ela novamente vir tona a partir do sensvel .

Plotino ainda tece uma comparao entre as almas no que concerne capacidade de se
orientarem para o Intelecto, deixando prevalecer a vida do inteligvel. claro que, apesar de
estarem nos corpos e, por isso, terem que participar do sensvel, elas tm a liberdade e a
possibilidade de retornarem para o inteligvel, porm, umas tm mais dificuldades do que
outras para tanto, ou por natureza ou por circunstncias acidentais43. O curioso que Plotino
no se refere s almas nesses tratados como homens. Ele estaria aludindo s diferenas dos

42

IV 8 [6], 7, 1-14. Ditth~v de\ fu/sewv tau/thv ou!shv, th~v me\n nohth~v, th~v de\ ai)sqhth~v, a!meinon me\n yuxh~|
e)n tw|~ nohtw|~ ei}nai, a)na/gkh ge mh\n e!xei kai\ tou~ ai)qhtou~ metalamba/nein toiau/thn fu/sin e)xou/sh|, kai\
ou)k a)ganakthte/on au)th/n, ei) mh\ pa/nta e)sti\ to\ krei~tton, me/shn ta/cin e)n toi~v ou}sin e)pisxou~san, qei/av
me\n moi/rav ou}san, e)n e)sxa/tw| de\ tou~ nohtou~ ou}san, w)v o#moron ou}san th|~ ai)sqhth|~ fu/sei dido/nai me\n ti
tou/tw| tw~n par au(th~v, a)ntilamba/nein de\ kai\ par au)tou~, ei) mh\ meta\ tou~ au9th~v a)sfalou~v
diakosmoi~, proqumi/a|, de\ plei/oni ei)v to\ ei!sw du/oito mh/ mei/nasa o#lh meq o#lhv, a!llwv te kai\ dunato\n
[o@] au)th~| pa/lin e)canadu~nai, i9stori/na w{n e)ntau~qa ei}de/ te kai\ e!paqe proslambou/sh| kai\ maqou/sh|, oi{on
a!ra e)sti\n e)kei~ ei]nai kai\ th~| paraqe/sei tw~n oi{on e)nanti/wn safe/steron ta\ a)mei/nw maqou/sh|.
43
O que as torna mais ou menos capazes de retornarem ao Intelecto e ao Uno? No tratado em questo, Plotino
admite a existncia de uma causa interna e de algumas externas: a primeira seria a disposio (dia/qesiv)
interna da alma e as segundas, os eventos fortuitos (tu/xai). Nesse texto, Plotino no precisa essas causas, mas
o faz em IV 3, quando as elenca: 1. diferena dos corpos nos quais a alma entra; 2. eventos fortuitos; 3. tipos
de educao; 4. diferena inerente das almas; 5. todas as razes juntas; 6. combinao de algumas razes.
Plotino ainda expe sobre causas geogrficas e ambientais, hereditrias e astrolgicas; alm dessas, h a
experincia passada, a qual tambm contribui para o carter. Cf. III 1 [3], 5 e IV 3 [27], 8.

35

homens ou das almas? Fazemos coro com Schniewind44 em afirmar que isso soa como um
problema de rdua compreenso nas Enadas. Acrescentamos que esse um ponto que
mostra o quanto se faz necessrio uma discusso sobre a identificao do homem com a alma,
a qual constitui a grande questo que motiva este trabalho.
Segundo Plotino, antes de se separarem do inteligvel e das outras almas, as almas
estavam em um estado melhor, pois, aps a queda, agem apenas pelos sentidos e no pela
inteligncia. Retornando ao inteligvel e se mantendo ligada a ele, a alma se livra dos seus
laos com o sensvel e se eleva quando parte da reminiscncia para contemplar os seres
superiores. Isso ocorre porque ela tem algo que sempre permanece no alto45. Assim, se a
alma se inclina para o sensvel, ela no desce completamente. Mas o que seria esse algo da
alma que permanece sempre no inteligvel? o que nos propomos a tentar compreender em
seguida.

1.3.2 Enada I 1 [53]

A fim de compreender melhor como se d a descida ou a unio da alma aos corpos,

ateremo-nos a essa questo no tratado 53 (Enada I 1). Esse tratado fundamental para a
compreenso do tema, pois Plotino traz cena um nvel psquico, qual seja, o da imagem da
alma, para justificar que no a alma que se inclina para baixo, mas algo derivado dela. A
alma gera essa imagem quando desce, isto , quando se inclina para o sensvel e o corpo.
Consciente de que a linguagem no capaz de exprimir adequadamente a descida ou a unio
da alma aos corpos, Plotino recorre metfora da luz que projeta seu reflexo sem se confundir

44

Cf. SCHNIEWIND, Les mes amphibies et les causes de leur diffrence. propos de Plotin, enn. IV 8 [6], 4.
31-5, p. 199.
45
IV 8 [6], 4, 30-31. E
! xei ga\r ti a0ei\ ou)de/n h{tton u(pere/ron ti.

36

ou ser afetada pelo que ilumina46. Desse modo, quando Plotino apresenta a descida e a unio
da alma aos corpos, no se pode esquecer que ele se refere imagem da alma; logo, quando
ele exprime que o corpo participa da alma e que a recebe, refere-se a essa outra espcie de
alma47.
importante destacar que Plotino discute com a tradio, em especial, Plato,
Aristteles e os estoicos. Contudo, nosso intuito no analisar como Plotino retoma algumas
doutrinas da tradio e estabelece relaes com esses autores; visamos apenas reproduzir o
modo como ele se apropria de algumas teses de Plato, de Aristteles e dos estoicos, e no
avaliar a pertinncia ou no da leitura plotiniana dos mesmos. Evidenciaremos a presena
desses autores e os dilogos mantidos com eles por Plotino por meio de alguns temas que so
importantes para este trabalho.
Dito de um modo geral, para Plotino, o instrumentalismo platnico48 no d conta
plenamente da unio da alma com o corpo expressa, no tratado 53, sobretudo, pela sensao
e pela afeco , pois no garante a impassibilidade da alma49. Na analogia instrumentalista
do piloto no navio, a qual representa a forma em contato com o corpo, o piloto s est
presente em uma parte do navio, ao contrrio da alma, que anima todo o corpo. O timoneiro,
sim, tem uma relao diferente com o timo: ele no tem apenas uma presena espacial, local
ou parcial, pois o timo seu instrumento conatural. Reformulando o instrumentalismo
platnico, Plotino sugere que a alma e o corpo podem estar unidos tese aristotlica de que o
corpo um instrumento conatural da alma, porque ele no subsiste sem ela50. A questo que
ele explicita que no a alma que se une aos corpos, mas sua imagem, o que assegura a
impassibilidade daquela. Sendo assim, dizemos que o instrumentalismo no d conta da unio

46

Cf. I 1 [53], 4, 12-16; 7, 4; 12, 25; 11, 14.

Cf. I 1 [53], 7, 1-6 e 12, 23-24.
48
Cf. PLATO, Alcibades, 129c.
49
Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 137.
50
Cf. ARISTTELES, De Anima II 1. 413a.
47

37

de certa alma com o corpo ou que ele no se aplica irrestritamente a todo tipo de unio da
alma e do corpo.
Em I 1 [53], 3, 21-26, Plotino afirma que h uma alma separada que utiliza o
instrumento e outra que se mistura de alguma maneira. A dificuldade est em compreender
qual alma exatamente essa que separada e utiliza o corpo como seu instrumento conatural.
Ademais, de qual alma Plotino almeja estabelecer a impassibilidade? Essa alma que utiliza o
corpo no seria a alma indivisvel, pois ela no tem nenhuma relao com o corpo, nem
mesmo de instrumento. A alma que se mistura ao corpo a imagem da alma, mas o que ela
no evidente nesse tratado, muito menos o que a alma que utiliza o corpo como
instrumento conatural. Eis o que pode ser uma evidncia de que a alma utilizadora e a que se
mistura, isto , a imagem da alma, so diferentes: se a alma utilizadora separada, ela no
seria a imagem da alma, pois vimos que essa ltima desce e se une ao corpo. Mas em que
sentido a alma que utiliza o instrumento separada dele? No precisaria haver alguma relao
entre eles? Para Aubry, a alma utilizadora a dinoia, a qual governa e comanda o corpo51.
Retomaremos a questo mais adiante.
Em relao aos estoicos, Plotino tece sua objeo mistura (kra/siv) da alma e do
corpo tal como apresentada por eles. Ele ratifica a tese estoica de que, em uma krsis, os
componentes no perdem sua identidade, ao contrrio de uma fuso (su/gxisiv), na qual h
uma troca de qualidades. Se a alma e o corpo estivessem unidos em uma fuso, a alma, o
melhor, teria se tornado pior, e o corpo, o pior, melhor; isso significa que a alma receberia a
morte e o corpo, a vida52; e, por conseguinte, recebendo a morte, a alma no seria impassvel.
Sendo assim, a fuso da alma e do corpo contraria o modelo de unio de ambos proposto por
Plotino.

51
52

Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 150-151.

Cf. I 1 [53], 4, 1-4.

38

Plotino aceita a krsis no sentido de que ela expressa uma unio em que a alma
permanece essencialmente inalterada. Todavia, se, para os estoicos, a aliana corprea
entre dois elementos corpreos , para Plotino, ela o entre um corpreo e um incorpreo.
Ele os critica, pois, para ele, em toda mistura corprea, os componentes perdem suas
qualidades, permanecendo apenas em potncia. Dessarte, para Plotino, a krsis estoica no lhe
parece verdadeira, uma vez que os elementos se alteram. Na concepo de Plotino, a alma
desenvolve suas funes em direo ao corpo, porque ela no corprea nem se corporaliza.
Faz-se mister lembrar que, nesse tratado, Plotino no visa demonstrar a imortalidade da alma
o que foi feito no segundo tratado (Enada IV 7)53 , mas identificar os problemas da unio
ou mistura de dois elementos corpreos. Segundo ele, preciso pensar a unio da alma e do
corpo, mas de um modo restrito.
Quanto a Aristteles, Plotino no adere sua concepo de uma unio substancial da
alma e do corpo, o que evidencia uma diferena crucial entre os autores nesse ponto. Ao
contrrio, ele postula uma unio acidental, ou seja, pensa a unio, pensando na separao, ou
melhor, sugere uma distino na unio, atravs da imagem platnica de um entrelaamento de
ambos. Essa imagem confere a impassibilidade alma, apesar de no ratificar sua
possibilidade: o entrelaamento no implica, necessariamente, a simpatia pela qual um
experencia algo do outro. Plotino acrescenta, imagem do entrelaamento, aquela da luz, para
demonstrar que a alma projeta sua sombra (skia/) nos corpos, no se dividindo, de fato,
neles54 : como a luz que ilumina (oi{on fw~~v e!llamyiv), a imagem da alma se difunde e
entrelaa-se nos corpos. Ele utiliza os termos simulacro, aparncia, vestgio, espcie de eco,
53

Em suma, nos primeiros sete captulos, ele aponta argumentos contra a corporeidade da alma, dos quais
enumeramos alguns: se ela fosse um corpo, no seria possvel explicar nem a memria, pois no haveria
fixao das impresses nem o pensamento, j que algo corpreo, que admite grandeza, no perceberia algo
sem grandeza; como ela permanece inteira em cada parte do corpo, no pode ser corprea. No oitavo e no
nono captulos, ele discorre sobre a natureza divina em geral, demonstrando, no dcimo, que a alma pertence a
tal natureza para, a partir disso, deduzir sua imortalidade no dcimo primeiro e no dcimo segundo. Cabe
registrar que Plotino descarta qualquer caracterizao que implique uma concepo material da alma e, por
isso, no permite que se entreveja qualquer delimitao ou localizao espacial da alma.
54
Cf. I 1 [53], 12, 12-18 e 20-30.

39

espcie de luz, trao, calor e irradiao. Com essa metfora, Plotino explica a imanncia e a
transcendncia da alma nos corpos, ela est ao mesmo tempo presente e separada deles. Logo,
a alma permanece indivisvel apesar da diversidade das almas individuais, pois a
divisibilidade imagtica e funcional no substancial , sendo necessria para animar os
corpos.
Ainda em relao a Aristteles, Plotino aceita o hilemorfismo, isto , a imposio da
forma matria ou a unio de ambas, ou, ainda, a alma como forma (morfh/) do corpo. Ele
retoma a analogia aristotlica de que a alma est para o corpo, assim como a forma imposta ao
ferro est para o machado. Se Plotino adapta o instrumentalismo platnico pelo vis do
hilemorfismo, ele modifica esse ltimo: a forma que se une matria a imagem da alma; a
alma indivisvel se mantm separada da matria, havendo, portanto, uma separao na
unio55.
Nos tratados analisados, percebemos que Plotino concilia 56 Plato e Aristteles,
independente se ele tem ou no essa inteno, o que difcil de detectar. s vezes, ele parece
pressupor que seus leitores e interlocutores j tm conhecimento desses autores. Outras vezes,
as aluses so mais pormenorizadas e ele explicita o que no evidente nos textos platnicos,
ou seja, revela suas entrelinhas, buscando explicar seus enigmas. cabvel considerar que,
nessa explicitao, aos olhos do leitor e de alguns intrpretes, Plotino modifica ou transforma
Plato. Entretanto, a nosso ver, seria exagerado afirmar que ele vai at mesmo contra Plato e,
ainda, que o faz propositalmente, mas ntido que ele no repete nem aceita pura e
simplesmente a tradio, no a abraa integralmente. Em suma, ele realiza uma exegese
55

Quanto tese aristotlica de que a alma entelkheia do corpo, no segundo tratado (Enada IV 7, 8), Plotino
elabora alguns argumentos contra ela, os quais apenas elencamos, sem ser possvel mostrar como Plotino os
desenvolve e tambm sem investigar a pertinncia da crtica plotiniana: 1. um membro mutilado deveria levar
uma parte da alma com ele; 2. no seria possvel explicar a oposio da razo ao desejo; 3. no seria possvel
explicar a existncia do pensamento independente do corpo; 4. no seria possvel explicar a conservao de
imagens independentes das coisas sensveis; 5. no seria possvel explicar a direo do desejo em relao ao
objeto incorpreo; 6. no seria possvel explicar a propagao da alma vegetativa de uma planta a outra; 7. a
alma seria divisvel, se entelkheia de um corpo divisvel; 8. no seria possvel explicar como os animais
transformam-se em outros animais.
56
Pode-se dizer que, nessa conciliao, h uma centralidade dos textos platnicos.

40

explicativa e crtica dos antigos. fato que ele apresenta algumas questes de um modo
singular, como essa da imagem da alma, mesmo se, para ele, elas j esto em Plato de um
modo implcito e obscuro. Contudo, a discusso da exegese plotiniana de Plato na qual est
em questo a ortodoxia e o ecletismo ultrapassa este estudo, pois esse um tema grandioso
por si s57.
Pode-se inferir que Plotino atenua, de certa maneira, o alcance da descida da alma aos
corpos. Como bem declara Schuhl58, a descida, na verdade, como o raio de uma luz que se
estende para baixo, emitindo apenas seu reflexo. Portanto, a alma essencialmente separada
do corpo ao qual se associa atravs de sua imagem. Desse modo, Plotino explicita um nvel
psquico entre a alma propriamente dita e o corpo. Mediante a noo de imagem da alma, ele
demonstra como a alma desce ao corpo: ela comunica ou participa algo (ti) dela a ele. Em
outras palavras, o corpo no recebe a alma mesma, mas um vislumbre (i!ndalma) dela; a alma
no se dirige diretamente aos corpos, mas o faz com algumas de suas potncias. Ademais,
como vimos, a descida uma inclinao da alma. Descer e entrar no corpo significa que a
alma d algo dela a ele, mas no se torna ele59. Assim, Plotino garante a impassibilidade e a
indivisibilidade da alma em si e por si.
Enfim, para Plotino, a separao da alma e do corpo, garantida pela imagem da alma,
a condio de sua unio; a alma separada do corpo no sentido de no perder sua essncia ao
se unir a ele. Em outros termos, h uma participao sem ciso e uma unio que no
comunho devido superabundncia e difuso das imagens ou potncias da alma. Atravs
das noes de imagem da alma e de separao na unio corpo-alma, Plotino explica a
presena da alma nos corpos e salvaguarda, ao mesmo tempo, sua transcendncia e sua
impassibilidade. O fato de a alma gerar uma imagem no lhe modifica em nada. O que se
57

Aubry, em seu comentrio ao tratado 53, sustenta o ecletismo em vrios momentos. Pradeau tende ortodoxia,
apesar de no ser to incisivo, pois afirma que Plotino tem particularidades distintivas quando conduz a
definio de processo. Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 63.
58
Cf. SCHUHL, La descente de lme selon Plotin, p. 67.
59
Cf. VI 4 [22], 16, 14-15.

41

pode extrair que a alma no se relaciona diretamente com o corpo, mas o faz por meio de
sua imagem que constitui um elemento intermedirio entre a alma e o corpo. Dir-se-ia que h
uma relao de exterioridade entre a alma e o corpo o que no significa que no h relao
entre eles , sendo que o elemento que os liga a imagem da alma.

1.3 A ALMA QUE NO DESCE

Vimos que Plotino insiste em afirmar que no a alma que se une ou desce aos
corpos, mas algo derivado dela, sua imagem. Eis uma passagem importante em que Plotino
expe sobre a alma ou algo dela que no desce, isto , que permanece sempre no inteligvel:

Se preciso ousar dizer mais claramente o que nos parece contra as

opinies dos outros, diremos que nem mesmo a nossa alma est
completamente mergulhada [no sensvel], mas algo dela est sempre no
inteligvel. Mas, se aquilo que est no sensvel domina, ou melhor, se
dominado e perturbado, no nos seria permitido perceber aquelas coisas que
o pice da alma contempla60.

Essa passagem crucial por vrios motivos. Primeiro, porque Plotino audaz em relao
s outras opinies, opondo-se a elas. Segundo, porque ele nos oferece poucas, mas
importantes informaes acerca dessa alma que no desce:

60

IV 8 [6], 8, 1-6. Kai\ ei) para\ do/can tw~n a!llwn tolmh~sai to\ faino/menon le/gein safe/steron, ou) pa~sa
ou)d h( h(mete/ra yuxh\ e!du, all e!sti ti au)thv~ e)n tw~| nohtw~| a)ei/: to\ de\ e)n tw~| ai)sqhtw|~ ei) kratoi~,
ma~llon de\ ei) kratoi~to kai\ qoruboi~to, ou)k e)a|~ ai!sqhsin h(min ei}nai w{n qea~tai to\ th~v yuxh~v a!nw.
Aludindo ao Fedro, Plotino recorre a algumas metforas de imerso para explicar em que sentido a alma est
fora ou alm do corpo: h um mergulho da alma superior para seu lugar originrio, subindo para um lugar
supracelestial.

42

1. A alma, mesmo a nossa, no est completamente mergulhada no sensvel e no corpo;

2. H algo da alma que sempre permanece no inteligvel;
3. Se aquilo da alma que est no sensvel domina e est perturbado, no conhecemos a
atividade do cume da alma;
4. Esse algo da alma que permanece no inteligvel superior quela alma que est no
sensvel.

A primeira e a segunda coincidem ou se complementam: h algo da alma que sempre

permanece no inteligvel ou que no est completamente mergulhado no sensvel61. Todavia,
a primeira enfatiza a diferena da opinio de Plotino em relao quelas segundo as quais a
alma estaria totalmente mergulhada no sensvel. Entendemos que a nossa alma que no est
inteiramente no sensvel seja a individual encarnada, a qual nos interessa mais neste estudo.
Mas mister observar que Plotino tambm discorre sobre outra alma que tambm no est
completamente voltada para o sensvel, a Alma do todo, cujo algo inferior 62 organiza o
universo. Segundo ele, toda alma tem algo de inferior voltado para o corpo e algo de superior
voltado para o Intelecto63.
O fato de algo da alma estar sempre no inteligvel merece ateno: isso implica que
essa alma no se relaciona com o sensvel e com o corpo? Mas como possvel que a alma
esteja separada do corpo mesmo estando nele? A questo que sempre h a dificuldade de
identificar a qual alma Plotino se refere.
A segunda informao obscura e problemtica quando diz que algo (ti) da alma
permanece sempre no inteligvel: Plotino emprega o pronome indefinido ti, deixando incerto o
que exatamente da alma que no desce. Ela explcita em postular que algo da alma e no
do Intelecto hipstase. Porm, ser algo da alma no implica estar nela, necessariamente;
61

Essa alma superior que permanece sempre no inteligvel s vezes interpretada como sendo a parte primeira
da alma (prw~ton) de algumas passagens como em III 8 [30], 5, 9.
62
Alma do mundo.
63
Cf. IV 8 [6], 8, 11-13.

43

somado a isso, a afirmao volta a ser vaga quando diz que essa alma sempre est no
inteligvel (nohto/v), no o diferenciando segundo as hipstases, afinal, ele pode ser tanto a
alma quanto o Intelecto, j que ambos so inteligveis. Portanto, pode-se dizer que no
evidente se a alma que no desce permanece em si mesma ou no Intelecto64. A nosso ver,
Plotino estaria recorrendo, mais uma vez, linguagem metafrica para dizer que a alma est e
no est no Intelecto, do mesmo modo que diz que tudo est e no est no Uno. Desse modo,
ele expressa relaes de participao e dependncia. Ademais, estar no sensvel e no corpo ou
estar no inteligvel e no Intelecto significa que as potncias da alma se dirigem para baixo ou
para o alto. Outra passagem confirma a impreciso pelo pronome indefinido: como a alma
indivisvel? porque ela no se afastou completamente, mas h algo dela que no vem, cuja
natureza no divisvel65.
A dificuldade, explica Szlezk e com o qual concordamos, reside nas descries
imprecisas da alma que no desce, as quais ora a aproximam da prpria alma, ora do Intelecto
hipstase, sendo que isso se deve ao fato de no haver uma separao clara entre eles, alma e
Intelecto. E lembramos que as que se aproximam da alma no so evidentes quanto sua
relao com a alma racional. Em um de seus estudos, Szlezk afirma que ela se encontra no
Intelecto. Segundo ele, o inteligvel no qual a alma que no desce sempre est o Intelecto,
porque a independncia em relao ao corpo significa um acesso direto s Ideias66. Parece que
ele identifica a alma que no desce com a alma mais racional, a alma sem acrscimo, que
puro pensar e no se distingue do Intelecto, sendo um intelecto singular, individual; essa alma
mais racional no pode ser o dianoetikn, pois ele transcorre no tempo. No obstante, ele
reconhece que h problemas na localizao da alma que no desce e em sua relao com o
raciocnio discursivo. Portanto, como ele bem observa, incorreto dizer que o problema da

64

Cf. BLUMENTHAL, On soul and intellect, p. 100.

IV 1 [21], 1, 12-13. Pw~v ou}n kai\ a)me/ristov; Ou) ga\r o#lh a0pe/sth, a)ll e1sti ti au)th~v ou0k e)lhluqo/v, o$
ou) pe/fuke meri/zesqai.
66
Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 246.
65

44

alma que no desce est solucionado. Em outro estudo, ele diz que impossvel encontrar o
lugar da alma que no desce entre as duas hipstases, a Alma e o Intelecto67.
Ademais, essa segunda informao suscita um problema quanto diviso da alma
individual: Plotino se refere a uma mesma alma ou parte da alma, que ora se inclina para o
sensvel, ora se mantm afastada dele, ou a almas distintas? Para Szlezk, a parte orientada
para o alto, alm do corpo, separada daquela que est voltada para o corpo68. A questo
que em alguns momentos Plotino diz que h uma alma que no desce, em outros, algo dela,
sendo que as duas maneiras de expressar, a nosso ver, se confundem. notvel como Plotino,
muitas vezes, no parece to rigoroso com as terminologias, ou melhor, no se interessa pelas
distines que ns exigimos; no h uma inconsistncia terminolgica, mas uma fluidez. Por
isso, so vlidas as perguntas do tipo: h uma alma que est no sensvel ou existe uma parte
dela que se volta para o sensvel? H uma alma superior ou uma parte da alma que superior
em relao s outras?
No tratado 6 (Enada IV 8), quando Plotino se refere a algo da alma, no diz
explicitamente que uma parte da alma est no sensvel e uma parte est no inteligvel.
Entretanto, poder-se-ia dizer que a noo de parte est subentendida. O que reforaria essa
hiptese que ele argumenta que no conhecemos tudo que se passa em uma parte (me/rov)
qualquer (o(tiou~~n) da alma antes de conhecermos a alma inteira (o#lh). Ele afirma que toda
alma, a alma do todo e as almas individuais, tem algo (ti) de inferior voltado para o corpo e
algo de superior voltado para o Intelecto69. A nosso ver, no se pode afirmar categoricamente
que a alma que no desce uma parte da alma, pois o termo nos afigura ser mais um que deve
ser analisado como uma espcie de metfora que facilita a compreenso. Uma vez que a alma
una e indivisvel, o que se pode dizer que o texto se atm em estabelecer que h funes da

67

Cf. SZLEZK, Linterprtation plotinienne de la thorie platonicienne de lme, p. 185.

Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 252.
69
Cf. IV 8 [6], 8, 7-24.
68

45

alma que exigem uma comunicao com o corpo para realizarem suas atividades e funes
que no se submetem ao corpo.
Hadot comenta que Plotino se liga tradio platnica segundo a qual a alma tem
partes diferentes, uma inferior e uma central, que correspondem respectivamente alma
vegetativa e racional, sendo que essa central desenvolve seu discurso interior ou exterior ao
tempo. No entanto, Plotino se distancia da tradio quando apresenta uma parte superior da
alma que exerce o pensamento puro, caracterstico do Intelecto70. Logo, para Hadot, o algo da
alma que no desce est alm da alma racional. Para justificar sua posio, em suma, ele diz
que isso ocorre porque a alma originalmente uma das Formas inteligveis, um intelecto que
se pensa no interior do Intelecto ou uma Forma do indivduo. Em outras palavras, antes a
alma era pensamento puro ou intelecto particular no Intelecto e, desse modo, a Forma do
indivduo seria a parte superior da alma que estava no Intelecto. Blumenthal, por sua vez,
pensa ser possvel que Plotino tenha mudado sua posio nos ltimos tratados nos quais ele
tende a no admitir ou no confirmar as Formas dos indivduos 71 . Se de fato ocorre tal
mudana, isso seria um dos motivos que geram e reforam a dificuldade em inserir a alma que
no desce na alma racional ou alm dela.
A terceira informao da passagem citada no diz que a atividade da alma que no
desce interrompida por aquela da que est no sensvel, mas que cessa a percepo ou o
conhecimento dos resultados e efeitos de sua atividade. Em outros termos, se aquilo da alma
que est no sensvel domina, isso impede que se conhea a atividade da que no desce. Na
quarta, Plotino afirma a superioridade da alma que no desce em relao que est no
sensvel; ele no especifica essa superioridade, mas, nesse momento, talvez seja devido aos
objetos contemplados, j que eles so destacados na passagem. Ao contrapor o algo da alma
que no sai do inteligvel com aquilo da alma que est no sensvel, Plotino indica que no a
70
71

Cf. HADOT, Les niveaux de conscience dans les tats mystiques selon Plotin, p. 246-247.
Cf. BLUMENTHAL, On soul and intellect, p. 96 e BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of
the embodied soul, p. 112-133.

46

alma propriamente que se volta para o alto ou para o corpo, mas suas potncias. Portanto, isso
nos leva a considerar a alma que no desce como alguma(s) de sua(s) potncia(s). Mas
tambm h a hiptese da oposio entre a essncia indivisvel da alma e a essncia divisvel
com suas potncias inferiores que se direcionam para o corpo.
Szlezk desenvolve um estudo notvel acerca da alma que no desce. Ele o faz de um
modo detalhado, partindo de algumas passagens das Enadas e dos textos de Plato e
Aristteles retomados por Plotino72, levantando, assim, o quadro histrico no qual o discurso
sobre a alma que no desce desenvolvido. Ele enfatiza que no faz como Armstrong, que
analisa a parte da alma que no desce a partir da experincia mstica de Plotino e no a partir
da tradio ou raciocnio filosfico73. Para ele, a tentativa de Armstrong de demonstrar que a
experincia mstica o nico elemento formador do discurso de Plotino sobre a alma que no
desce no convence, pois, se assim o fosse, haveria questes particulares no respondidas.
Armstrong no considera as referncias platnicas nem peripatticas e confunde a
interpretao decisiva de Plato com o relato da apreenso do Uno. Szlezk argumenta que,
enquanto na experincia da unificao no h espao para perguntas, uma teoria pode
respond-las.
Szlezk discute sobre a alma que no desce tentando relacion-la com o intelecto da
alma, e esse, com as potncias da alma, analisando se ela se identifica com o logistikn ou
com o dianoetikn. Primeiro, ele identifica todos esses, alma que no desce, intelecto da alma,
logistikn e dianoetikn, e sublinha que o intelecto da alma uma imagem do Intelecto
perfeito e divino, hipstase74; depois, sugere que a alma que no desce, o intelecto da alma,

72

Szlezk mostra como Plotino utiliza alguns textos de Plato como base sobre os quais ir desenvolver, no
havendo, portanto, somente semelhanas casuais entre os autores e simples parfrases. Ele evidencia a
importncia do Fedro na questo da alma que no desce, alm das aluses Repblica.
73
Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 275. Entendemos que as duas
interpretaes, aquela que parte da experincia mstica e a que parte da anlise da tradio e do raciocnio
filosfico, no so, necessariamente, de todo excludentes e seria possvel concili-las; afinal, Plotino relata sua
experincia recorrendo tradio.
74
Szlezk dialoga com outros intrpretes e explica que isso no to claro, pois h um dilema quanto questo
do Intelecto em ns. Em sntese, a alma que permanece no alto est separada do que v; mas, se ento h uma

47

no poderia coincidir com o dianoetikn, sobretudo pelo fato de esse ltimo no ter uma
atividade contnua, ao contrrio da parte sempre pensante da alma75. Ainda assim, para ele, a
relao da alma que no desce com o dianoetikn no clara. O mrito de Szlezk manter
ressaltada a distino entre a atividade descontnua do dianoetikn, o pensamento discursivo
que se desenvolve no tempo e que no pensa sempre, e a atividade contnua da alma que no
desce76. De fato, o dianoetikn como raciocnio discursivo, descontnuo, o que impede sua
identificao com a alma que no desce, se essa tem e deve ter uma atividade contnua. Vale
ainda registrar que, em vrias passagens das Enadas, em especial o tratado 49 (Enada V 3,
3), o dianoetikn e o logistikn so indistintos. Contudo, preciso recordar a proposta desse
texto. Nesse momento, no importa a especificidade das funes da alma, pois a questo
demonstrar a diferena entre o conhecimento de si da alma como um todo e do Intelecto
hipstase, atribuindo o verdadeiro autoconhecimento a esse ltimo.
No segundo tratado (Enada IV 7, 13), buscando esclarecer a diferena entre a
essncia indivisvel e a essncia divisvel da alma, Plotino argumenta: 1. tudo que simples
inteligncia impassvel, permanece sempre l e tem uma vida puramente intelectual, pois
no tem desejos nem impulsos77; 2. mas h aquela na qual o desejo (o!reciv)78 acrescido e
que tende a produzir uma ordem conforme o que viu no Intelecto; ela se esfora (speu/dw) em
produzir e criar. Tal alma que exerce esse esforo em direo ao sensvel no pertence

exterioridade entre o sujeito e o objeto, o Intelecto no estaria em ns; logo, o Intelecto em ns teria de ser
uma parte do prprio Intelecto e no uma imagem dele. Ora o Intelecto est na alma como ele mesmo, ora
como imagem e no como uma parte ou faculdade da alma. Ele nota que Armstrong e Merlan colocaram o
problema do pertencimento do Intelecto alma em relao com a interpretao de Alexandre de Afrodisia do
nos poietiks aristotlico. Ele discorda de Merlan, para o qual a questo da alma que no desce teria surgido
historicamente e se relaciona, portanto- com a problemtica do nos poietiks aristotlico; para Szlezk,
Plotino expressa essa questo como exegese platnica e no como resposta aos problemas de Alexandre de
Afrodisia. Cf. V 3 [49], 3, 22-26. Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p.
261-263; 267-273.
75
Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 227.
76
Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 227; 247.
77
IV 7 [2], 13, 2-4. #Oti o#sov me\n nou~~v mo/nov, a)paqh\v e0n toi~v nohtoi~v zwh\n mo/non noera\n e1xwn e)kei~ a)ei~
me/nei: ou) ga\r e!ni o(rmh\ ou)d o!reciv.
78
Segundo Brhier, trata-se do desejo como tendncia de agir e no de uma afeco. Cf. PLOTIN, Ennades IV,
nota 1. Tambm entendemos dessa maneira, j que Plotino se refere ao da alma de ordenar o que recebeu
do Intelecto.

48

completamente ao corpo, pois ela tem algo (ti) exterior (e!cw) a ele; sua inteligncia-nos no
afetada e est ora no corpo, ora fora dele79.
A questo como interpretar essa ltima afirmao, crucial: ora o intelecto da alma
est no corpo, ora fora do corpo. Nessa passagem, a alma que no desce seria algo da alma
encarnada. Aqui Plotino parece utilizar o termo nos para a razo ou alma racional. Se assim
o for, Plotino est indicando que h mais de um tipo de atividade ou apreenso da alma
racional, uma que se volta para o corpo e outra para o alto, alm dele. Tais apreenses se
difeririam tanto por seus objetos como pelo grau de domnio sobre o corpo.
De acordo com Szlezk, Plotino muda a interpretao do Timeu, segundo o qual o
damon no est totalmente fora do corpo, ou seja, a parte divina da alma reside no ponto
supremo do corpo, na cabea. Plotino entende que a parte divina da alma, seu daimon, uma
parte acima da cabea que est fora do corpo, alm dele e, portanto, no interna a ele ou sobre
seu ponto mais elevado, sendo que essa sua superioridade ao corpo significa no estar ligada
ou presa a ele, dominada por ele80.
importante e notvel como Plotino afirma a existncia de uma parte da alma que
divina (qei/av me/n moi/rav ou}san)81, bem como a de uma alma purificada que, mesmo estando
no corpo, no acolhe desejo irracional (e)piqumi/av a)logo/uv), ira (qumo/v) e outras afeces e
que, na medida do possvel (kaq o#son oi{on), no se comunica (koino/w) com o corpo82. A
questo se essas almas e aquela que sempre permanece no alto (IV 8 [2], 4, 30-31) so a
mesma. Ora, se a alma pura, ela divina e assim o porque est sempre voltada para o alto
e no para o corpo. Nesse sentido, poderamos dizer que se trata de uma s alma, dito de
maneiras sutilmente diferentes.
79

IV 7 [2], 13, 14-15. Ou!koun ou)de\ o( tau/thv nou~~v e)mpaqh/v. au)th\ de\ o(te me\n e)n sw/mati, o(te\ de\ sw/matov
e!cw.
80
Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 252. Entendemos que, no Timeu,
Plato refere-se ao imortal ou princpio imortal como aquilo que est fora do corpo, em oposio ao
logistikn, encarnado.
81
Cf. IV 8 [6], 7, 6.
82
Cf. IV 7 [2], 10, 7-11.

49

Outro ponto fundamental que essa alma pura e divina ou alma originria se difere da
alma que se misturou a ela e na qual so acrescidos os males 83 . Mas, como vemos
frequentemente que a alma e sua maior parte corrompida (lwba/zw), no conseguimos
pens-la como divina e imortal. Segundo Plotino, preciso analisar a natureza da alma em seu
estado puro, j que tudo que se acresce a ela um obstculo para conhec-la; quando
retiramos tudo que foi acrescido alma, tudo aquilo que ela no , deparamo-nos com uma
inteligncia-nos que no v (o(ra/w) o sensvel nem essas coisas mortais, mas que concebe o
eterno pelo que ela tem de eterno; ela ver tudo no inteligvel e se tornar inteligvel84. Essa
natureza originria da alma parece ser algo superior da alma individual85.
Tentemos compreender se a alma que no desce seria alguma faculdade ou
potencialidade da alma. Para Szlezk, o logistikn no somente raciocnio discursivo, mas
tambm atribudo ao Intelecto puro; ou seja, ele tem uma funo primria, notica, e uma
secundria, discursiva. Desse modo, segundo ele, Plotino diferencia o logistikn platnico ou
a alma suprema em pensamento discursivo e notico86. Contudo, apesar de Szlezk admitir
que o logistikn plotiniano tem um aspecto superior, notico, ele nota que Plotino o evita para
designar a alma superior voltada para o alto, pois ele geralmente enfatiza o aspecto discursivo
do mesmo. Szlezk entende que, no Fedro, o cocheiro representa a parte superior da alma,
isto , aquela que no desce ou o intelecto da alma, e est alm do logistikn ao qual participa
o que viu; portanto, o intelecto da alma, que est fora do corpo, guia a alma individual,
estando alm do que ele governa. Sendo assim, o logistikn seria a parte intermediria da
alma e no a suprema. Entretanto, como ele assinala, nas Enadas, no se pode afirmar
categoricamente que a alma que no desce est acima da estrutura tripartite da alma, porque

83

Cf. IV 7 [2], 9, 26-29.

Cf. IV 7 [2], 10, 25-37. Plotino contrape a natureza originria da alma ou alma pura alma que passou por
acrscimos e, para representar essa ltima, recorre imagem de Glauco, desfigurado por algas, conchas e
pedras. Cf. I 1 [53], 12, 14. Cf. PLATO, Repblica 611d.
85
Cf. PLATO, Timeu 90d.
86
Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 241; 246-247.
84

50

h mudanas no decorrer dos tratados; no sempre que Plotino sugere que o intelecto da
alma est alm do logistikn isso seria correto somente para alguns tratados87.
Szlezk ainda lembra uma passagem (Enada III 8 [30], 5, 10-13) em que o logistikn
tido como a primeira (prw~ton) parte da alma, aquela que permanece no alto e pensa
continuamente; ele observa que, no Timeu, essa alma pensante o logistikn88. Para ele, a
alma superior essa criada pelo demiurgo, a alma racional em sua totalidade89. Entretanto,
lembramos que se deve considerar o contexto do tratado 30 referido: ele sugere a
anterioridade e a superioridade da Alma universal em relao s almas individuais. Portanto,
sempre haver a dificuldade de saber a qual alma Plotino se refere.
De fato, Plotino sugere aspectos do raciocinar da alma. Eis uma passagem
fundamental em que ele mostra as diferenas entre o logizmenon e o logzesthai, sugerindo a
superioridade do primeiro:

A alma que possui o intelecto perfeita. Mas preciso distinguir o intelecto

que raciocina e o que expe o raciocnio. Esse elemento raciocinante
(logizmenon) da alma no precisa de um rgo corpreo para raciocinar;
ele tem sua prpria atividade no puro, a fim de que assim seja possvel
raciocinar puramente; ningum falharia em coloc-lo como separado e sem
mistura com o corpo, no primeiro inteligvel. No se deve perguntar onde
ele se encontra, mas preciso t-lo como totalmente sem lugar90.

O problema, diz Szlezk, a aparente contradio entre a descontinuidade do

logzesthai, devido ao seu aspecto discursivo, e a continuidade dessa alma superior notica. O

87

Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 237-241; 247; 258.
Cf. SZLEZK, Plotin et la theorie platonicienne de lme, p. 179-180.
89
Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 277-278.
90
V 1 [10], 10, 12-18. Telei/a de\ h( nou~n e!xousa: nou~v de\ o9 me\n logi/zo/menov, o9 de\ logi/zesqai pare/xwn. To\
dh\ logizo/menon tou~to th~v yuxh~v ou)deno\v pro\v to\ logi/zesqai deo/menon swmatikou~ o0rga/nou, th\n de\
e0ne/rgeian e(autou~ e0n kaqarw~| e!xon, i#na kai\ logi/zesqai kaqarw~v oi{on te h}|, xwristo\n kai\ ou0
kekrame/non sw/mati e0n tw~| prw/tw| nohtw~| tiv tiqe/menov ou0k a@n sfa/lloito.
88

51

pensar da alma superior expressa a presena da Alma hipstase, sendo que ele dura sempre,
mesmo de modo inconsciente; tal atividade ininterrupta, mas como a alma nem sempre faz
uso daquela presena, parece que ela no contnua 91 . Com efeito, talvez Plotino esteja
mesmo indicando um aspecto notico92 com o logizmenon, pois o apresenta aqui como puro
e independente do corpo. A grande dificuldade aqui est no uso de nos para ambas as almas
ou atividades da alma. De todo modo, vimos que o intelecto da alma tambm no depende do
corpo, pois est separado dele.
Ainda no claro se o logistikn a alma intermediria ou a suprema. Algumas
passagens obscuras geram essa dificuldade. Em IV 3 [27], 12, 4-8, Plotino diz que as almas
individuais, quando descem para a terra, mantm sua cabea no cu, e que descem porque h
uma parte intermediria que forada a cuidar do corpo. Em II 9 [33], 2, 4-10, Plotino afirma
que h uma alma sempre direcionada para o inteligvel, uma para o sensvel e uma
intermediria. Entendemos que a intermediria aquela que ora se volta para o sensvel, ora
para o inteligvel. Mas ser, ento, que a alma intermediria seria o aspecto dianotico do
logistikn e a alma superior seu aspecto notico? Se esse for o caso, ou, de fato, o logistikn
tem um aspecto superior, notico, que sempre est no inteligvel, ou o intelecto da alma ser a
alma suprema que no desce.
A questo que o prprio Plotino expressa a falta de sentido em perguntar onde tal
alma separada do corpo se encontra, pois ela no est em nenhum lugar propriamente. E
mesmo que o contexto aqui seja a explicao sobre a presena das hipstases em ns e, por
isso, ele distingue a alma que raciocina e a que fornece o raciocnio, Plotino claro em

91
92

Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 250-251.
Estamos entendendo notico nesses sentidos: algo contnuo, no sucessivo, no discursivo, imediato. Portanto,
trata-se de uma caracterizao que ultrapassa a natureza sensvel e divisvel da alma; por sua vez, a alma
indivisvel deve ter algo semelhante ao Intelecto divino ao qual pode se unir.

52

afirmar que o logizmenon se mantm fora do corpo. Ademais, afigura-nos que a questo
mais evidenciar que a alma tem um intelecto e no o que ele ou onde est93.
Outro problema que Plotino no to minucioso em expor as competncias do
logistikn, como Plato o fez, por exemplo, discorrendo sobre seu papel de direcionamento
das potncias inferiores da alma no que concerne ao controle das afeces e prtica das
virtudes, mbitos nos quais o logistikn est envolvido e que interessam Plotino. Se Plotino
desenvolvesse mais sobre esse papel tanto em relao ao logistikn quanto ao intelecto da
alma, talvez teramos condies de justificar at que ponto o logistikn superior, sendo ou
no o pice da alma.
Para Blumenthal94, o logistikn no a alma que no desce, pois, segundo o tratado 26
(Enada III 6, 2), ele pode ter vcio e isso contrrio impassibilidade e impecabilidade
daquela alma. Mas vejamos, brevemente, o que Plotino indica nesse texto, a nosso ver. Em
suma, Plotino discute se virtude e vcio implicam alterao e passibilidade da alma. Seu
propsito sustentar que a alma no afetada e no sofre modificaes prprias ao corpo ou
algo corpreo95 . Ele discorre sobre a virtude e o vcio das potncias apetitiva, irascvel e
racional (logistiko/n), tendo em vista a questo da passibilidade e impassibilidade das
mesmas. A virtude de cada uma das partes da alma agir conforme a essncia e obedecer
razo; depreende-se que o vcio o contrrio, no obedecer razo. O vcio da racional o
no conhecimento (a!gnoia) produzido pelas opinies falsas, e sua virtude agir conforme o
Intelecto a virtude das outras depende da racional; essa se relaciona com o Intelecto e o v
sem que lhe aparea uma marca como a figura na cera96. Ademais, as potncias da alma no
se alteram quando se atualizam. Plotino explica que no a alma propriamente que tem

93

Em I 1 [53], 8, 1-2, Plotino emprega o termo estado (e#civ) para descrever o intelecto da alma e diferenci-lo
do Intelecto em si.
94
Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 103-105. Cf. III 6 [26], 2 e
3.
95
III 6 [26], 1, 11-14.
96
III 6 [26], 2, 29-41.

53

afeco e se modifica, pois as atividades dos seres imateriais so desenvolvidas sem que eles
se alterem, seno, eles pereceriam; ser afetado prprio dos seres acompanhados de
matria97. A alma , pois, princpio de movimento de apetites, raciocnios e opinies , mas
ela mesma no se movimenta, sendo imutvel em sua essncia98. Sendo assim, Plotino indica
que o logistikn, ainda que tenha vcio, impassvel. Mas no se alterar no suficiente para
identific-lo ou no ao intelecto da alma e alma que no desce, afinal as outras potncias
tambm no se modificam. Blumenthal ressalta uma passagem sobre a alma que, com efeito,
vemos constituir um forte indcio de que o logistikn e o logizmenon so distintos do
intelecto da alma: Deve-se admitir que h um outro intelecto alm do que raciocina e que
denominado racional99.
Logo, a relao da alma que no desce com a alma racional (yuxh/ h( logikwte/ra),
com o dianoetikn, o logistikn e o intelecto-nos da alma, permanece obscura. O fato de
Plotino se referir tanto ao logistikn como ao intelecto da alma como aquilo da alma que pode
ser e independente do corpo, leva-nos a no ter indcios claros e argumentos suficientemente
fortes para a distino dos mesmos e a identificao deles com a alma que no desce. A
fluidez da terminologia contribui para essa obscuridade, j que Plotino, s vezes, utiliza o
termo nos para a alma racional e s vezes os diferencia100. Ademais, Plotino no evidencia se
h uma ou mais potencialidades ou aspectos do logistikn, se ele inclui ou no intelecto da
alma. Constatamos, pois, uma tenso relativa ao intelecto da alma e ao logistikn, sendo que
tendemos a encar-los, enquanto potncias superiores da alma, como aquilo da alma
individual encarnada que no desce, mas apenas como uma hiptese. Quanto ao impasse da
igualdade ou da diferena do logistikn e do dianoetikn, discutiremos no prximo item.

97

III 6 [26], 2, 45-52.

III 6 [26], 3, 22-36.
99
VI 9 [9], 5, 7-9. Meta\ de\ tau~ta nou~n labei~n e#teron tou~ logizome/nou kai\ logistikou~ kaloume/nou.
100
Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 104-105.
98

54

Outra maneira de considerar a alma que no desce seria pensar no em suas potncias
superiores, mas em sua essncia, como alma indivisvel que est fora e alm do corpo, j que,
em contraposio a ela, sua imagem que desce ou se dirige para o sensvel. Plotino estaria se
referindo simplesmente alma essencial ou propriamente dita, e essa uma hiptese que no
pode ser descartada. E outra hiptese a de que a alma essencial indivisvel e a alma racional
coincidem101. Nesse caso, o logistikn e o intelecto da alma seriam manifestaes da alma
essencial; se a alma essencial coincide com o intelecto da alma, o logistikn seria sua
manifestao. Sendo assim, as dificuldades no esto somente na terminologia. Encontramos,
pois, essa tenso relativa alma superior, que ora seria tida como a essncia indivisvel da
alma, ora como as potncias superiores da alma individual encarnada. Uma passagem que
parece reforar a hiptese das potncias superiores da alma individual encarnada aquela em
que Plotino diz que h virtudes da inteleco estabelecidas na alma separada a qual separada
mesmo estando aqui102.
O curioso que Plotino poderia dizer explicitamente que aquilo da alma que no desce
sua essncia, afinal, esse termo seria menos obscuro que o impessoal ti, o qual ele enfatiza.
Mediante o uso do impessoal, ele estaria indicando uma tenso irresoluta entre as potncias
superiores do logistikn, do dianoetikn e o intelecto da alma, bem como a essncia
indivisvel da alma. Mantemos em aberto a questo de qual deles seria o algo da alma que no
desce, sendo que optamos pelas seguintes hipteses: ele seria a alma essencial, o intelecto da
alma, o logistikn ou seu possvel aspecto notico ou mesmo a alma racional como um todo.
Notamos que a essncia indivisvel da alma e as potncias superiores da alma
individual permanecem direcionadas para o alto ou inteligvel. Por um lado, Plotino indica
que h algo da alma que no est de todo imerso no sensvel e no corpo, no se submetendo
aos seus limites. A alma que no desce, considerada no corpo, independente dele no sentido
101

Plotino estaria conciliando a alma essencial e indivisvel ou o princpio imortal do Timeu com o logistikn
da Repblica.
102
Cf. I 1 [53], 10, 7-10.

55

de no ser dominada por ele, pois permanece sempre no inteligvel. Por outro lado, ele mostra
que a alma desce aos corpos, perdendo suas asas, medida que se liga ao sensvel atravs de
sua imagem ou de algumas de suas potncias, esquecendo-se do inteligvel. Sendo assim,
analisaremos as potncias da alma a fim de tentarmos esclarecer quais seriam as que se
dirigem para o sensvel e quais, para o inteligvel.

1.5 ASPECTOS DAS POTNCIAS DA ALMA

Uma vez que nos propomos a desenvolver este estudo preliminar acerca da alma, no
poderamos deixar de apresentar, de algum modo, algumas discusses sobre alguns aspectos
das potncias da alma, envolvidas direta e indiretamente no mesmo. Entretanto, alm de no
ser possvel neste trabalho, no nosso intuito desenvolver plenamente as dificuldades
concernentes s potncias da alma. Apresentaremos, portanto, algumas das muitas aporias
relativas estrutura da alma individual, sempre que elas se relacionarem com nosso tema,
bem como forneceremos alguns pressupostos e condies para a questo central da definio
do homem nas Enadas, pois no pretendemos dar conta de toda a teoria da alma.
Tendo em vista os tipos de homens do tratado 38 (Enada VI 7), homem sensvel e
homem racional, e a frequente interpretao de identificao desses com a alma sensvel e
racional, analisaremos as potncias da alma a partir dessa diviso. E, ainda, a fim de
compreendermos a distino entre o homem e o vivente, faz-se necessrio o esclarecimento
da imagem da alma em termos de potncia e das potncias da alma.
Finalmente, no deixaramos de fazer algumas observaes preliminares acerca das
potncias da alma. Plotino mostra que a potncia diferente da capacidade que fornece

56

queles que a possuem, isto , ela princpio ou causa da capacidade de agir e de sentir103. Ou
seja, as potncias so eficazes pela simples presena. Sendo assim, pode-se afirmar que elas
so produtivas e ativas no sentido de possibilitarem a ao quele que as possui. Ademais,
elas so potncias das coisas e no em potncia das coisas104.
Para Aubry, a potncia plotiniana atual e ativa, no algo que se torna ativo como
uma tendncia. Ela pontua que, em Aristteles, a noo em potncia evoca uma tendncia
que se encaminha para um futuro, o que implica uma incompletude e uma passividade; tal
noo tambm indica uma dependncia de outro, pois ela se faz a partir de outro e no por si
mesma. Segundo Aubry, a potncia plotiniana autrquica e ativa e no em potncia. Ela
sustenta que a alma no tende para o ato, mas o ato do qual procede a potncia105. Para a
intrprete, a potncia plotiniana princpio da faculdade: enquanto a primeira imvel e
procede do ato, a segunda movida e exige o corpo para ser em ato. Assim, alm de ser ato, a
potncia produtiva, autnoma e acabada106. Notamos que, nesse tratado, possvel concluir
que as potncias geram ao107. Contudo, julgamos que o tratado 53 (Enada I 1), um dos
textos alvos de nossa pesquisa, no suficiente para esclarecer as noes de ato e potncia, o
que pode ser feito por meio do tratado 25 (Enada II 5). Por isso, no avaliaremos o
comentrio da intrprete reproduzido aqui.
Ainda em I 1 [53], 6, Plotino afirma a imobilidade das potncias da alma mesmo que
gerem o movimento. Aubry assinala que o movimento se relaciona com a matria e no com a
forma108. Dessa imobilidade das potncias da alma, pode-se extrair que elas, por si ss, no se
alteram, no sofrem afeces109. Junto alma, elas so princpios de movimento. Parece-nos

103

Cf. I 1 [53], 6.
Cf. II 5 [25], 3.
105
Nesse raciocnio, segue-se que se a alma ato, a potncia tambm o na medida em que produto dela.
106
Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 182-186.
107
No se pode esquecer essa distino sutil que sugere que no a alma nem as potncias que possuem e
desenvolvem as atividades, pois aquelas so causas dessas.
108
Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 190.
109
Trata-se tambm da questo da mortalidade e da imortalidade das partes ou gneros da alma, na qual no
iremos adentrar, pois seria preciso um estudo do tratado 26 (Enada III 6).
104

57

que por isso que Plotino ressalta uma oposio entre a causa ou o princpio da vida a alma,
incluindo suas potncias , que sem afeces, e o que recebe e possui a vida o conjunto
(sunamfo/teron) ou vivente (zwo/v) , que sofre as afeces; a alma e tem a vida uma
vida perene que a faz ser imortal.
Sublinhamos que a alma a causa da vida, pois fornece vida por meio das potncias
que procedem dela; sendo assim, a alma no a vida do corpo, pois no ela quem o anima
diretamente. E, uma vez que a alma confere vida ao corpo atravs de suas potncias, essas,
por conseguinte, pode-se dizer, tambm acabam sendo a causa da vida. Desse modo, Plotino
indica que a alma a causa das afeces, mas no aquilo a que se deve atribu-las, mantendose, portanto, impassvel.
Assim, percebemos o quo importante a teoria da imagem e das potncias da alma
para Plotino, pois elas garantem a impassibilidade da alma, permitindo e exigindo que a
transcendncia da alma aos corpos seja condio da sua presena neles. Ela assegura a
continuidade da processo e a unio sem comunho da alma e do corpo, refletindo a
superabundncia da alma. Ento, pode-se afirmar que essa noo de imagem da alma
consegue acabar com o dualismo corpo-alma? Sim, pois estamos entendendo o dualismo
como uma separao total entre dois elementos impermeveis e no somente como uma
distino entre eles; em outras palavras, como uma exterioridade radical entre elementos sem
nenhuma articulao.
Com efeito, Plotino desenvolve uma distino, diramos, radical entre a alma e o
corpo, sobretudo, quanto impassibilidade da primeira e, para isso, recorre a um tipo de
separao na unio entre eles possibilitada por esse elemento de mediao, a imagem da
alma. Mas o objeto principal de Plotino a impassibilidade da alma em sua unio com o
corpo atravs de sua projeo, o que significa que a articulao entre eles aceita e
pressuposta. Contudo, a interao entre a alma e o corpo no invalida a autonomia da

58

primeira, como essncia una e inaltervel. Sendo assim, a nosso ver, Plotino distingue dois
elementos, corpo e alma, nesse caso, pelas afeces ao mostrar a impassibilidade da alma em
oposio passibilidade do corpo, mas no os ope sem nenhuma relao. Logo, no
cabvel dizer que h um dualismo na unio da imagem da alma e do corpo, j que ela mantm
relaes com ele atravs desse elemento intermedirio.
Mesmo se ainda nos restam dvidas e no conseguimos delimitar com preciso o que
seria exatamente a alma que no desce, admitimos que um dualismo talvez caiba a ela e ao
corpo, pois, como vimos, ela permanece sempre no inteligvel, independente do corpo.
Dizemos talvez porque vimos que a relao dela com o corpo guarda um grau de incerteza, j
que Plotino afirma que ela, na medida do possvel (kaq o#son oi{on), no mantm relaes
com o corpo. De todo modo, notamos que, quando se questiona sobre a relao da alma com o
corpo para Plotino, preciso especificar, antes de tudo, qual alma e em quais condies ela se
relaciona com ele. Ademais, o que nos interessa compreender se, uma vez que a alma
existiria sem o corpo, o homem como a alma tambm existiria ou seria homem sem o corpo;
essa questo ser investigada no tratado 38 (Enada VI 7).

1.5.1 A alma vegetativa e a alma sensitiva

Uma vez que nos importa compreender a imagem da alma, a qual, como vimos, se une
e se dirige ao corpo formando o vivente , tentaremos esclarecer qual ou quais potncias da
alma ela incluiria. Notamos que a alma divisvel e inferior abarca as potncias vegetativa (to\
futiko/n), desiderativa (to\ orektiko/n, o)re/gesqai) e sensitiva (to\ ai)sqhtiko/n) e a perceptiva
(a)ntilamba/nesqai); a indivisvel e superior se identifica com a racional (to/ logiko/n,
logi/zesqtai).

59

Quanto alma ou potncia vegetativa, deparamo-nos com a dificuldade de se ela

pertenceria alma irascvel-apetitiva ou, o contrrio, se essa ltima que se incluiria naquela.
Vejamos como alguns intrpretes nos auxiliam na questo. Igal desenvolve um estudo
interessante sobre o problema, mostrando que ora a alma vegetativa includa na irascvelapetitiva (III 4 [15], 6, 39-40), ora excluda dela (IV 9 [8], 3, 15-16); por vezes, a apetitiva
(to\ e)piqumhtikn) e a irascvel (qumiko/n) se relacionam, de algum modo, com a vegetativa e
a sensitiva (III [15], 4, 2, 12-14) 110 . Collette, por sua vez, somente indica que o desejo
(e)piqumi/a) concerne alma vegetativa111. Em III 4 [15] 2, 3-4, Plotino divide a alma em
vegetativa (futikh/), sensitiva (ai)sqhtikh/) e racional (logikh/), e em VI 9 [9], 1, 40, o faz nas
potncias de desejar (o)re/gesqai), perceber (a)ntilamba/nesqai) e raciocinar (logi/zesqai).
Logo, pode-se dizer que vegetativa e desiderativa, assim como sensitiva e perceptiva se
correspondem de algum modo.
H uma passagem das Enadas que, a nosso ver, fundamental: em IV 4 [28], 28, vse que o apetite e a clera, como afeces e tendncias, so gerados pela alma vegetativa
mas no nela, isto , como interior a ela , a qual lhes d seu trao (i!xnov) e se difunde a todo
o corpo; desse modo, a alma vegetativa responsvel pela atividade deles, os quais no se
identificam com ela, sendo-lhe posteriores:

Mas, se se divide o irracional da alma em desiderativa e irascvel a

desiderativa seria a potncia vegetativa e a irascvel um trao da vegetativa
no sangue e na bile ou nos dois , no se chega a uma diviso correta,
porque a desiderativa anterior e a irascvel, posterior. Mas nada impede
que os dois sejam posteriores e que a diviso seja feita como as duas

110
111

Cf. IGAL, Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino, p. 322-323.

Cf. COLLETTE, Dialectique et hnologie chez Plotin, p. 25.

60

derivando do mesmo. Pois a diviso dos desejos concerne a impulsos e no

essncia da qual eles derivam

112

Blumenthal observa bem que a dificuldade de se compreender as vrias funes da

alma se agrava com a ausncia de uma terminologia fixa. Ele mostra que Plotino emprega
geralmente o termo vegetativa para designar a alma inferior, mas que, s vezes, tambm a
denomina nutritiva (to\ oreptikn), opondo-as sensao (IV 9 [8], 3, 21-23). Blumenthal
sugere que o termo nutritiva utilizado em um sentido limitado que denota uma das
faculdades da alma inferior ou uma subfaculdade da faculdade inferior, a vegetativa. Assim
como a nutritiva, tambm h outras, como potncia de crescimento (au)cetikn) e de
reproduo (gennhtikn), sendo que todas elas formam um grupo para expressar a
vegetativa113.
Em VI 4 [22], 15, 14-17, Plotino relata como se forma o corpo animado ou o vivente.
Em sntese, ele diz que isso ocorre atravs de um trao da alma, um calor ou irradiao no
de uma parte (me/rov) dela que faz surgir os desejos, prazeres e dores. Ora, se essa projeo
da alma no exatamente uma parte dela, tudo indica que uma ou algumas de suas
potncias, as quais se dirigem para o corpo, gerando o vivente. Logo, a imagem da alma,
referida em I 1 [53] 7, 1-6; 8, 15-18, como a outra espcie de alma refletida para formar o
vivente, parece se identificar com as potncias apetitiva e irascvel projetadas pela alma
vegetativa. Concordamos com Igal de que se trata da imagem da alma inferior, a qual projeta
sua sombra, mas no que ela, alma inferior, seja a imagem da alma114; afinal, o reflexo seria
sua(s) potncia(s).

112

IV 4 [28], 28, 64-70. )All ei) to\ a!logon th~v yuxh~v diairoi~to ei)v to\ e)piqumhtiko\n kai\ qumoeide\v kai\ to\
me\n ei!h to\ futiko/n, to\ de\ qumoiede\v e)c au)tou~ i!xnov peri\ ai{ma h@ xolh\n h@ to\ sunamfo/teron, ou)k a@n
o)rqh\ h9 a0ntidiai/resiv gi/noito, tou~ me\n prote/rou, tou~ de\ u(ste/rou o!ntov. @H ou)de\n kwlu/ei a!mfw
u#stera kai\ tw~n e)pigenome/nwn e)k tou~ au)tou~ th\n diai/resin einai: o0rektikw~n ga\r h( diairesiv, h[|
o0rektika\, ou) th~v ou)si/a, o!qen e0lh/luqen.
113
Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 26-27.
114
Cf. IGAL, Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino, p. 326.

61

Igal nota que, s vezes, o apetite e a clera so potncias desiderativas (o)rektika/),

subordinadas essncia vegetativa, da qual derivam, mas no a constituem115. No mesmo
sentido, Blumenthal tambm entende que, para Plotino, apetite e clera so atividades da
mesma rea da alma, sendo tipos de desejo (o!reciv) da faculdade desiderativa (to/
o)rektikn)116. Talvez Plotino se refira a eles desse modo, includos na alma desiderativa, em
VI 9 [9], 1, 40 quando divide a alma nas faculdades de desejar (o)re/gesqai), perceber
(a)ntilamba/nesqai) e raciocinar (logi/zesqai).
A alma ou potncia sensitiva (ai)sqhtikh/), segundo Blumenthal, inclui os sentidos e a
sensao (a1isqesiv) externa e interna, imaginao, memria, opinio e copercepo
(sunai/sqhsiv). Ele assinala que, embora a alma vegetativa seja a base do desejo, s o
percebemos quando ele atinge a faculdade sensitiva; em outras palavras, o desejo permanece
confinado faculdade desiderativa e no nos despertamos para ele at que a sensao nos faa
perceb-lo 117 . Ora, se assim o for, parece que a potncia sensitiva um complemento
necessrio vegetativa, ou seja, para que essa ltima desempenhe por completo sua funo,
ela precisa daquela. Nesse sentido de que a vegetativa est atrelada sensitiva, pode-se
depreender que a sensitiva tambm se dirige para o corpo. E, se h essa dependncia da
vegetativa em relao sensitiva, seria admissvel dizer que a sensitiva , em ltima instncia,
a causa ou a responsvel pela produo do vivente.
Constatamos que tambm existem dificuldades quanto s potncias de sentir
(ai)sqhtikh/) e de perceber (a)ntilamba/nesqai), sendo que alguns intrpretes as consideram
iguais, outros, diferentes. Uma vez que ultrapassa o escopo desse breve estudo das potncias

115

Cf. IGAL, Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino, p. 323.

Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 31-40. Blumenthal
aprofunda na discusso sobre desejo (o!reciv) e impulso (o(rmh/), incluindo esse ltimo na alma ou faculdade
desiderativa.
117
Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 40, 42. Cf. IV 4, 20, 1417; IV 3-5; IV 8 [6], 8, 9-11. A sensao interessa-nos, sobretudo, na relao corpo-alma e, logo, na sua
relao com o homem sensitivo, com o vivente e as afeces. Sobre a natureza da sensao e a percepo de
objetos sensveis exteriores, cf. COLLETTE, Dialectique et hnologie chez Plotin, p. 27-33.

116

62

da alma, no o caso de adentrarmos na discusso sobre elas, assim como sobre a memria e
a imaginao118, pois no seria possvel aqui e no nossa pretenso, como j dissemos,
analisar todos os aspectos das potncias da alma.
Notamos que so as potncias inferiores, ditas de modo geral e ordinrio, que descem
ou se dirigem para o corpo. H a dificuldade de se estabelecer quais elas seriam porque
Plotino concilia a terminologia platnica da tripartio da alma em racional, irascvel e
apetitiva, com a aristotlica das funes intelectiva, sensitiva e vegetativa. Por isso, pode-se
dizer que ora a alma vegetativa inclui o apetite e a clera, ora no, bem como que a alma
sensitiva se relaciona com a vegetativa e, por conseguinte, participa da imagem da alma ou
coincide com ela.

1.4.2 A alma racional

Para apresentar a razo, suas atividades e suas potncias, Plotino emprega vrios
termos: dinoia, dianoetiko/n, logismo/v, lo/gov, logistiko/n, logi/zesqai e logizo/menon.
Tentaremos esclarec-los na medida do possvel, analisando algumas interpretaes sobre os
mesmos.
A alma racional (dianoetikn), para Blumenthal, inclui o julgamento (kri/siv) e a
razo (logismo/v). Para ele, o logistikn e o dianoetikn so sinnimos, apesar de serem
utilizados em variaes livres. Ele recorre ao tratado 49 (Enada V 3) para justificar tal
equivalncia119. Vejamos a especificidade desse texto no qual ele se baseia. Plotino mostra
que o logizmenon estabelece um juzo (e)pi/krisiv) a partir das operaes de diviso
118

Para uma anlise mais detida sobre a percepo e a sensao, assim como sobre a memria e a imaginao,
cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 67-99.
119
Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 102-103.

63

(diaire/w) e sntese (suna/gw) em relao a objetos externos, s representaes

(fa/ntasmatoi) derivadas da sensao, como tambm s impresses (tu/poi) do Intelecto
hipstase. Tendo acabado de se referir s operaes do logizmenon, Plotino questiona se o
intelecto da alma (nou~~v o( th~v yuxh~~v) chega somente a esse ponto com sua potncia ou se
capaz de se conhecer a si mesmo; em seguida, se o dianoetikn, voltando-se tambm para
objetos internos, capaz de conhecer a si mesmo. Imediatamente aps, ele discorre sobre a
operao da dinoia que utiliza as impresses (tu/poi) advindas da sensao, operando pela
diviso e se pronunciando sobre elas, realizando uma atividade semelhante do
logizmenon120. Assim, vemos que, nesse tratado 49 (Enada V 3, 3), a natureza da dinoia
ambgua, pois, ao mesmo tempo em que se volta para as sensaes, ela a pureza da alma,
aquela que recebe os traos do Intelecto.
Desse modo, em V 3 [49], Plotino, s vezes, parece identificar os trs termos e suas
atividades, logizmenon, dianoetikn e dinoia. Notamos que, por esse texto, no
apropriado relacion-los com a alma que no desce, pois Plotino enfatiza que eles se voltam
tambm para o sensvel ou para o exterior, mas em um caso ou contexto especfico, no
processo do conhecimento de si. Sendo assim, como j dissemos, esse texto no nos parece
ser o mais adequado para compreend-los luz da alma que no desce, j que Plotino os
identifica alma como um todo que incapaz do verdadeiro conhecimento de si; assim, eles
no diferem quanto tal incapacidade. Portanto, para desenvolver a proposta do tratado,
Plotino utiliza-os indistintamente, j que no seu intuito diferenci-los nesse momento, mas
op-los conjuntamente ao Intelecto e seu autoconhecimento, assim como faculdade sensitiva
direcionada exclusivamente para o exterior. Logo, nesse tratado, muitas vezes os trs termos
aparentam recobrir uma nica potncia ou parte da alma. Entre os intrpretes consultados,
consenso que Plotino faz uso conjunto dessas expresses.

120

Cf. V 3 [49], 2.

64

De acordo com Lacrosse, o logistikn e o dianoetikn manifestam potncias

diferentes, cada um tendo sua especificidade. Enquanto a dinoia no tem uma necessidade
exclusiva de se voltar para o sensvel, pois, sendo parente do Intelecto e tendo sado dele, se
volta a ele, o logisms volta-se para o exterior121. Ele afirma, junto com Couloubaritsis122, que
a faculdade dianotica, dianoetikn, fundadora do processo de raciocinar, sendo parente do
Intelecto o que se constata em sua etimologia. Para Collette, a potncia dianotica manifesta
o parentesco e a origem do poder de conhecer; assim como Lacrosse, ele toma por base o
tratado 49 (Enada V 3, 6, 20-27 e 35-41), reafirmando-a como intelecto ou algo intelectual
(noero/n), pois, como afirma Plotino nessa passagem, pelo Intelecto (dia\ nou~) e do Intelecto
(para\ nou~) que ela tem seu poder.
Contudo, junto com Ham123, vemos que se trata de mostrar ao dianoetikn que ele ,
sua maneira, intelecto, e que sua capacidade de conhecer vem do Intelecto, sendo uma
projeo do ato dele. Assim, fazemos coro tambm com Corrigan124: o dianoetikn um certo
intelecto, um intelecto individual. Plotino argumenta que o dianoetikn enuncia o que vem do
alto porque um lgos e porque toma o que lhe semelhante adaptando-o aos traos
presentes nele. A nosso ver, quando Plotino diz que o dianoetikn tem seu poder a partir do
Intelecto, significa que ele tem seus princpios no Intelecto, mas vemos no decorrer das
Enadas que no s ele, mas a alma racional e a alma como um todo125.
Para Collette, a faculdade de raciocinar, logistikn, mais prxima de uma operao
notica. O uso conjunto de mais de um termo para a alma soberana no destri sua
indivisibilidade, pois o discurso que a divide para especificar suas potencialidades. E nisso
que se encontra a dificuldade: ao mesmo tempo, dividir a alma e no esquecer sua unidade.

121

Cf. LACROSSE, Lamour chez Plotin. rs hnologique, hrs notique, rs psychique, p. 83-85.
Cf. COULOUBARITSIS, Le logos hnologique chez Plotin, p. 232.
123
Cf. PLOTIN, Trait 49, p. 146.
124
Cf. CORRIGAN, Lauto reflexivit et lexperience humaine, p. 152.
125
Voltaremos a algumas questes sobre dianoetikn e dinoia no captulo 3, quando examinarmos o tratado
53 (Enada I 1).
122

65

Plotino identifica o logistikn e o dianoetikn quando estabelece a afinidade entre a alma e a

Inteligncia pela faculdade dianotica e os diferencia, j que a alma superior precisa estar nos
raciocnios. Por isso, Collette tambm considera a faculdade dianotica como fundadora ou
causa da faculdade de raciocinar, que seu modo de funcionamento. Assim, os dois
[logistikn e dianoetikn] manifestam, sua maneira, um aspecto ou uma potncia de um
mesmo poder de conhecer126.
H ainda uma passagem ambgua em V 3 [49], 4, 24-26. Aps discorrer sobre o
dianoetikn, Plotino diz que por uma outra potncia (a!llh| duna/mei) que conhecemos o
Intelecto e seu ato de conhecimento de si. Uma vez que ele excluiu o dianoetikn e no
explicitou nem o intelecto da alma nem o logistikn, como estava fazendo, poderamos pensar
em uma outra potncia da alma e, nesse caso, intuitiva, alm deles? Ou ela se confundiria com
algum deles?
Talvez Plotino possa estar se referindo a uma potncia intuitiva, mas, a nosso ver,
somente essa passagem de V 3 no suficiente para se afirmar categoricamente que se trata
disso. O que talvez tambm se afirmaria que essa potncia da alma ou a prpria alma se
confunde com o Intelecto, sendo ao mesmo tempo alma e Intelecto, ou melhor, tornando-se
Intelecto127. Uma hiptese que talvez essa outra potncia seja o algo da alma que permanece
sempre no inteligvel, o que reforaria a ideia de que a alma que no desce uma de suas
potncias. Entretanto, Plotino no menciona claramente o que seria essa outra potncia. Em
seu comentrio a esse tratado, Ham sustenta que se trata de uma ultrapassagem do exerccio
da razo discursiva e no de uma outra potncia da alma, ou seja, trata-se da alma levada

126

COLLETTE, Dialectique et hnologie chez Plotin, p. 52-53.

Trata-se do tema da unio da alma com o Intelecto, no qual se inclui uma questo complexa, qual seja, a da
permanncia ou no da individualidade ou personalidade. O problema se haveria uma distino entre a alma
que se torna Intelecto e o prprio Intelecto. Isso se estende para o homem e sua individualidade na unio com
o Intelecto e, por conseguinte, com o Uno. Cf. ODAILY, Plotinus Philosophy of the Self, p. 53-59. Cf.
PLOTIN, Trait 53, p 236-238.

127

66

sua prpria essncia quando liberada do exerccio de uma faculdade que a conduz abaixo do
que ela . O argumento no de todo absurdo, pois faz sentido pensar na essncia da alma.
Constatamos que permanece a dificuldade de delimitar precisamente os elementos
constituintes da alma superior, ou ainda, as potencialidades e atividades da alma racional
(logikh/), sua amplitude e sua diviso. Pode-se concluir que ela sede do logisms e da
dinoia, das potncias do logistikn e do dianoetikn; o intelecto da alma ora parece estar
includo nela ora alm dela, mais especificamente, ora como parte das atividades do logistikn
ora superior a ele. A nosso ver, o intelecto da alma, o dianoetikn, o logistikn e o
logizmenon devem ser tomados no contexto de cada tratado para serem identificados ou
diferenciados, pois Plotino os emprega, ora indistintamente, ora com alguma sutil
diferenciao dependendo da especificidade do texto.

1.5 CONCLUSO

Vimos que Plotino estabelece a unidade e a divisibilidade da alma como fundamento

para demonstrar que a alma permanece una e a mesma apesar de dirigir sua imagem, isto ,
suas potncias inferiores para o corpo, formando o vivente. A noo de imagem da alma
assegura a unidade da alma ao mesmo tempo em que explica como se opera a descida da alma
aos corpos; atravs dela, a alma est presente toda inteira nos corpos, sem, no entanto, deixar
de ser una. Em outras palavras, a alma se torna divisvel quando se associa aos corpos, mas,
mesmo estando neles, e permanece indivisvel. Enquanto a imagem da alma ou suas
potncias inferiores se unem ao corpo, h algo dela que no desce e que parece se identificar
tanto com sua essncia indivisvel quanto com suas potncias superiores que se voltam para o

67

alto. No se pode esquecer que as vrias potncias da alma representam suas mltiplas
funes, mas no partes que a dividem, de fato.
Portanto, se a alma sempre una e a mesma em sua essncia, dizer que, para Plotino,
h uma alma que desce e uma alma que no desce significa que, enquanto algumas potncias
da alma se direcionam para o corpo, para baixo ou para o sensvel, outras permanecem sempre
orientadas para o alto ou inteligvel. Discutir, nem que seja de modo mais geral e breve,
acerca dessas potncias, inferiores e superiores, auxiliar-nos- quando Plotino apresent-las
como imagem da alma que forma o vivente e como alma que no desce, respectivamente.
Ademais, tal discusso nos permitir compreender a possvel identificao do homem sensvel
com a alma sensvel e do homem racional com a alma racional. Logo, com este estudo
preliminar, temos bases argumentativas para discutir a concepo do homem nos tratados 2
(Enada IV 7), 38 (Enada VI 7) e 53 (Enada I 1).
Notamos que a diviso da alma nos corpos mediante sua imagem impede sua
participao nas afeces, mantendo-a impassvel. Assim, Plotino erige seu substrato
argumentativo para mostrar que no alma a que se deve atribuir as afeces. Mas, se a
alma permanece impassvel, resta ainda saber se o mesmo ocorre com o homem ou com
algum homem. Para tanto, preciso compreender se o homem somente a alma ou se, de
alguma maneira, inclui o corpo em sua definio. Se ele for idntico alma, ele tambm deve
ser impassvel. Mas em que sentido o homem poderia coincidir com a alma e quais as
implicaes dessa possvel identificao? O homem seria um tipo de alma? O homem no
teria nenhuma relao com o corpo? O vivente seria tido como homem em algum sentido e os
homens sensvel e racional seriam considerados homens verdadeiros? o que tentaremos
esclarecer nos prximos captulos.

68

CAPTULO 2
A FORMA DO HOMEM, O HOMEM RACIONAL E O
HOMEM SENSVEL

2.1 A DEFINIO DO HOMEM ENADA IV 7 [2]

Ao longo das Enadas, Plotino constri sua concepo de homem. Analisaremos

algumas passagens nas quais ele define o homem, tentando compreend-lo luz de cada
tratado. Seguiremos a ordem cronolgica dos textos a fim de mostrar as continuidades e
consonncias dos mesmos.
No segundo tratado (Enada IV 7), Plotino se atm em demonstrar a incorporeidade
da alma na maior parte do texto. Ele analisa as teses materialistas de que a alma um corpo,
harmonia do corpo e entelkheia do corpo. Ele, ento, define a natureza divina em geral para
demonstrar que a alma pertence a essa natureza. A partir disso, define a alma como imortal.
Portanto, ele tem por escopo demonstrar a imortalidade da alma. Contudo, ele aponta tambm
a imortalidade do homem. Logo, essas duas noes, alma e homem ou imortalidade da alma e
imortalidade do homem, se misturam e muitas vezes parecem at mesmo coincidir.
Plotino inicia o tratado perguntando se cada um de ns (h(mw~n) imortal ou se
perecemos completamente. Todavia, no evidente se est se referindo alma ou ao homem,
isto , a cada um de ns como almas ou como homens. Talvez no seria esse o caso,
justamente, porque os dois coincidem? Em seguida, Plotino lana um argumento
fundamental: ento, o homem no seria algo simples, mas , nele mesmo, a alma e tem

69

tambm um corpo, seja se temos um corpo como instrumento ou se ele se aproxima dela de
outro modo128. curioso que ele coloca a questo da imortalidade utilizando o termo ns e,
em seguida, ao respond-la, fala do homem, indicando, assim, uma identidade dos mesmos.
Parece, ento, que o homem, a alma e o ns aqui coincidem, pois Plotino os apresenta
indistintamente. Pode-se dizer que, nesse tratado, o foco de Plotino no tanto o de discutir a
relao de unio da alma com o corpo e sim a imortalidade da alma. Admitindo essa diviso,
ele visa analisar a essncia de cada um, da alma, do homem e do corpo. Eis como Plotino
caracteriza o corpo:

O corpo um composto; a razo nos diz que ele no pode subsistir e

tambm a sensao o v se decompondo, dissolvendo-se e sofrendo perdas
de todo tipo, cada um de seus componentes voltando para sua origem. Um
corpo destri o outro, o modifica em outro e o faz perecer, sobretudo
quando a alma que os une no est presente em suas massas. Mesmo se se
considera cada coisa isoladamente, ela no una, pois admite a
decomposio

em

forma

matria,

cujos

corpos

simples

so

necessariamente compostos. Porque so corpos, eles tm uma grandeza,

dividem-se e se fragmentam em partes, sofrendo a destruio129.

Com essa concepo de corpo, Plotino conclui sua relao com o homem, e a desse
com a alma:

128

IV 7 [2], 1, 4-7. (Aplou~n me\n dh/ ti ou)k a@n ei!h a!nqtropov, a)ll e!stin e0n au)tw~| yuxh/, e!xei de\ kai\ sw~ma
ei!tou]n o!rganon o2n h(mi~n, ei!tou}n e#teron tro/pon proshrthme/non.
129
IV 7 [2], 1, 8-19. To\ me\n dh\ sw~ma kai\ au)to\ sugke/menon ou1te para\ tou~ lo/gou du/natai me/nein, h# te
ai!sqhsiv o9ra~| luo/meno/n te kai\ thko/menon kai\ pantoi/ouv o)le/qrouv dexo/menon, e)ka/stou te tw~n
e)no/ntwn pro\v to\ au)tou~ ferome/non, fqei/ronto/v te a!llou e#teron kai\ metaba/llontov ei)v a!llo kai\
a0pollu/ntov, kai\ ma/lista o#tan yuxh\ h( fi/la poiou~as mh\ parh~| toi~v o1gkoiv. Ka@n monwqh~| de\ e#kaston
geno/menon e$n, ou)k e!sti, lu/sin dexo/menon ei!v te mofh\n kai\ u#lhn, e)c w{n a)na/gkh kai\ ta\ a)pla~ tw~n
swma/town ta/v susta/seiv e!xein. Kai\ mh\n kai\ me/geqov e!xonta, a#te sw/mata o!nta, temno/mena/ te kai\
ei)v mikra\ qrauo/mena kai\ ta/th| fqora\n a@n u(pome/noi.

70

Se [o corpo] uma parte de ns, no somos completamente imortais; se

um instrumento, ele nos foi dado pela natureza por um tempo limitado. O
outro [a alma] o principal. O homem ele mesmo seria como uma forma
em relao matria [corpo] ou como aquele que se serve de um
instrumento em relao a esse instrumento; nos dois casos, ele a alma130.

Ora, se Plotino pretende estabelecer a imortalidade do homem, ele no pode incluir o

corpo ou nenhum elemento corpreo, mortal, decomponvel em sua definio. Dizer que o
homem tem um corpo no significa necessariamente que esse o define, mas que ele no algo
simples; o corpo faz parte de sua composio, mas no de sua definio, ou seja, ele no o
corpo. O corpo tido como parte de ns, mas no como parte essencial. Certamente, como
composto, o homem tem o corpo como parte no essencial e, por conseguinte, no
completamente imortal. Por isso, plausvel dizer que o corpo contribui para a totalidade do
conjunto homem. Logo, quando Plotino se refere a partes de ns, entendemos que esteja
remetendo ao homem como conjunto de alma ou melhor, de imagem da alma e corpo, o
que mais tarde veremos no tratado 53 (Enada I 1), no o homem exatamente, mas o
vivente.
Atravs do termo principal (kuriw/tatov) na passagem citada, poder-se-ia ainda
questionar que o principal do homem a alma, mas no que necessariamente o homem a
alma e somente ela. A nosso ver, com o termo principal, Plotino parece estar contrapondo
alma e corpo sem desconsiderar esse ltimo como algo que o homem tem, mas afirmando a
alma como fundamental, aquilo que o define. Nesse momento, a relao de unio da alma
130

IV 7 [2], 1, 20-25. #Wst ei) me\n me/rov h(mw~n tou~to, ou) to\ pa~n a)qa/natoi, ei) de\ o!rganon, e!dei ge au)to\
ei)v xro/non tina\ doqe\n toiou~ton th\n fu/sin ei}nai. to\ de\ kuriw/taton kai\ au)tov o( a!nqtrwpov ei!h a@n
kata\ ei}dov w(v pro\v u#lhn [to\ sw~ma], h@ kata\ to\ xrw/mwnon w(v pro\v o!rganon. (Ekate/rwv de\ h( yuxh\
au)to/v.
ODaily identifica o homem e o ns com o eu. Cf. ODAILY, Plotinus Philosophy of the Self, p. 20-21;
nessa passagem citada, ele interpreta que a alma o eu verdadeiro. Cf. Plato, Alcibades 130 a-d. Nesse
dilogo, so discutidas trs possibilidades sobre o homem: ele a alma que se serve do corpo , o corpo ou o
conjunto dos dois; a concluso que o homem a alma, pois apenas ela usa e governa o corpo (130 a-d). Ali,
o conhecer a si mesmo conhecer a prpria alma.

71

com o corpo no importa tanto, pois, independente se se considera que a alma est no corpo
como a forma na matria ou se o corpo um instrumento da alma, o importante que o
homem a alma nos dois casos. Notamos ainda que Plotino parece identificar o homem com a
alma quando considera a possibilidade de o homem realizar associaes prprias alma tais
como a da forma na matria e a utilizao do corpo como instrumento. Assim, mesmo se o
homem uma alma que mantm relao com o corpo, ele a alma e no o corpo.
No tratado 28 (Enada IV 4), Plotino tambm emprega o termo principal
(timiw/tatov) com relao alma, ao homem e ao ns:

Entendo por ns o resto da alma, ao qual o corpo no estranho, pois

nosso; e porque nosso que nos preocupamos com ele. Embora o corpo
no seja ns mesmos, no estamos livres dele; ele est ligado e suspendido
a ns; o ns o principal, mas o corpo nosso de outro modo. porque nos
preocupamos com seus prazeres e suas dores e, quanto mais somos fracos,
menos nos separamos dele; quanto mais admitimos que o corpo o
principal, que o homem, mais mergulhamos nele131.

Mais uma vez, tem-se que o corpo nosso ou faz parte de ns, mas no como algo
essencial que nos define. Preocupamo-nos com ele e, por isso, no nos separamos dele.
Entretanto, por mais que estejamos ligados ao corpo, ele no nosso principal elemento. No
estamos imunes a ele no sentido de haver alguma comunidade com ele atravs da qual se d
essa nossa ligao, mas no que somos afetados por ele como almas , pois sentir ou
conhecer a afeco diferente de sofr-la ou t-la atribuda. Embora estejamos condicionados
a ele e suas afeces as quais no so s dele, mas do vivente, como veremos no tratado 53

131

IV 4 [28], 18, 10-19. Le/gw de\ h(mi~n th~| a!llh| yuxh~|, a#te kai\ tou~ toiou~~de sw/matov ou0k a0llotri/ou, a0ll
h)mw~n o!ntov: dio\ kai\ me/lei h(mi~~n au)tou~ w9v h9mw~n o!ntov. Ou!te ga\r tou~to/ e0smen h(mei~v, ou!te kaqaroi\
tou/tou h9mei~v, a)lla\ e0ch/rthtai kai\ e)kkre/matai h(mw~~n, h(mei~v de\ kata\ to\ ku/rion, h(mw~n de\ a!llwv o#mwv
tou~tou. Dio\ kai\ h(dome/nou kai\ a)lou~ntov me/lei, kai\ o#sw| a0sqene/steroi ma~llon, kai\ o#sw| e9autou\v mh\
xwri/zomen, a)lla\ tou~tou h9mw~n to\ timiw/taton kai\ a!nqtrwpon tiqe/meqa kai\ oi{on ei0sduo/meqa ei)v au)to/.

72

(Enada I 1), ele no ns mesmos. Enfim, o que nos define o principal, a alma, e no o
corpo.
Outro ponto que nos chama a ateno na passagem citada que Plotino introduz a
noo de acrscimo e temporalidade quando considera que, se o corpo um instrumento, foi
dado por um tempo. Ou seja, o corpo no est sempre junto do homem e da alma e, nesse
sentido, no algo prprio dele, o que refora a tese de que corpo no seria o que define o
homem. Assim, ele fixa a relao de adio temporria e no de implicao necessria entre
homem e corpo, tambm entre alma e corpo. Logo, talvez Plotino esteja indicando a
atemporalidade do homem, atravs da alma, em contraposio temporalidade do corpo.
Afinal, por que ele introduziria essa breve aluso ao homem no incio de um tratado que busca
estabelecer a imortalidade da alma? Em todo caso, esse seria o objetivo desse tratado:
distinguir o corpo e a alma atravs do carter mortal e imortal, respectivamente.
importante notar que Plotino refere-se ao homem engendrado ou sensvel sempre
que considera o corpo em sua composio. Mesmo se a inteno de Plotino apenas a
diferena entre ser e ter o corpo, ele est discorrendo sobre o homem que tem um corpo. E
ainda que tenha em mente o homem na esfera do vir a ser, admitindo que o corpo uma parte
de seu conjunto, postula que seu principal a alma.
Portanto, a nosso ver,

nesse

tratado,

Plotino concebe

o homem como

fundamentalmente a alma, sendo que nos parece ser o argumento de base para sua definio
de homem. Assim, o homem , em sua essncia, alma, mas tem um corpo, uma vez que no
algo simples e possui outro elemento secundrio alm da alma. Pode-se concluir que o corpo
indispensvel na formao do conjunto do homem, mas no em sua definio; ou seja, a
destruio do corpo destri o conjunto, mas no a essncia do homem, a alma. Por
conseguinte, baseando-se nesse tratado, dir-se-ia que a alma esgota a definio do homem,
mas no sua composio de conjunto (sunamfo/teron) de imagem da alma mais corpo.

73

mister observar que a noo de conjunto implcita nesse texto, mas s desenvolvida no
penltimo texto, o tratado 53 (Enada I 1).
Cabe a ressalva de que no analisaremos o homem do tratado 46 (Enada I 4). Esse
texto aborda um outro homem, o sbio (spoudai~ov) modelo de virtude e de felicidade,
conceitos chaves do texto e a partir dos quais vivel extrair possveis caracterizaes e
definies do homem, atreladas a eles. Portanto, deve-se ler o comentrio de Bods132 luz
desse tratado. Segundo o intrprete, o homem rigorosamente distinto de tudo que lhe est
em redor, inclusive seu corpo e, assim, todas as afeces do corpo e os males do entorno lhe
so estranhos. Mas no se pode perder de vista o que norteia esse texto de Plotino: em suma, a
purificao da alma em sua comunidade com o corpo, a felicidade e a vida feliz, as
comparaes e oposies entre o homem sbio, virtuoso e feliz, e os outros homens, comuns
ou ordinrios. A nosso ver, qualquer definio proveniente desse tratado exige sua anlise e
contextualizao nas questes morais dos escritos de Plotino, o que ultrapassa o limite
demarcado para nossa investigao.
Na discusso de Plotino sobre a possibilidade de a alma ser corprea, o que nos
interessa mais como ocorreria sua unio com o corpo se ela assim o fosse e no tanto sua
incorporeidade133. Plotino analisa os problemas da mistura (kra~siv) estoica, como vimos no
captulo precedente de nosso texto. A questo que ele concebe uma unio em que a alma
permanece inalterada em sua essncia, e isso s ocorre se ela no for corprea. Ademais, na
medida em que a alma deve estar e est toda inteira e a mesma nos corpos, isso exige que ela
132

Cf. BODS, Lautre homme de Plotin, p. 256-264.

Para demonstrar a imortalidade da alma, Plotino precisa afastar dela todo carter corpreo. Ele discute e
refuta alguns argumentos estoicos e aristotlicos, quais sejam: 1. a alma no pode ser nem um corpo simples,
pois os quatro elementos no tm vida, nem a combinao de corpos simples, pois a alma teria de ser a causa
da mistura deles. A alma no pode ser um corpo simples, pois esse possui efeitos simples enquanto a alma
produz efeitos complexos, como os movimentos opostos; 2. a propriedade de estar toda inteira nos corpos no
pode ser prpria a algo corpreo; 3. se a alma fosse um corpo, no seria possvel explicar nem a percepo dos
objetos sensveis, pois no haveria a unidade da sensao, nem a memria, pois as impresses se dissolveriam
umas nas outras. Tambm no seria possvel explicar o pensamento, isto , algo sem grandeza a partir de uma
grandeza; 4. Se o corpo ativo, sua atividade s pode advir de algo incorpreo; 5. se a alma fosse um corpo,
sua unio com os corpos seria impossvel, pois ela desapareceria numa mistura total ou numa penetrao
mtua. Cf. IV 7 [2].

133

74

seja incorprea, pois, do contrrio, ela seria menor e diferente em cada parte do corpo134;
isso possibilita que em cada parte exista a mesma alma. O mais importante que se percebe
que a incorporeidade da alma uma prova de que ela divina e imortal. A natureza divina,
por sua vez, comprova sua imortalidade. No obstante, tal natureza ou essncia no
percebida devido s afeces e fora da alma irracional.
Em IV 7 [2], 14, Plotino postula a necessidade de que todas as almas sejam imortais,
mesmo aquelas que esto em corpos de bestas, pois todas provm de um mesmo princpio
ou de uma natureza viva (zw/shv fu/siv) , o qual a causa de vida de todos os viventes, tm
vida prpria e so incorpreas. Plotino, ento, questiona se, por sua vez, a alma humana,
mesmo sendo tripartite, no se decompe, pois a alma abandona aquilo que lhe acrescido no
devir, isto , o elemento ou parte inferior da alma; tal parte no perece, mesmo sendo
abandonada, pois permanece junto ao seu princpio (a)rxh/). Mais uma vez, ele indica a
separao da alma em relao ao corpo no sentido de ela no precisar dele para ser o que ,
imortal, e que ele no altera a sua natureza ou essncia, mesmo ela estando presente nele. Ora,
antes de tudo, Plotino est fixando a imortalidade da alma que est em todos os tipos de
corpos, mas, como ele afirma a coincidncia do homem com a alma, poder-se-ia dizer que ele
tambm est sugerindo a imortalidade do homem. Ademais, parece que Plotino estabelece a
imortalidade tambm das partes inferiores da alma ou da alma inferior. Novamente,
comprova-se a unidade da alma como um todo uno e o mesmo.
Vimos que, nesse tratado, o homem ao qual Plotino se refere o homem no devir,
pois, embora ele seja definido pela alma, tem um corpo e, portanto, no simples. O corpo
parte de sua composio, mas no de sua definio. Assim, o corpo no excludo por
completo, mas tem uma relao com o homem no devir, o homem sensvel e o vivente.

134

Cf. IV 7 [2], 5. Plotino exemplifica o caso dos gmeos nos quais a semente se divide, mas cada parte um
todo e possui a mesma alma.

75

Tendo em vista essa identificao do homem com a alma nesse segundo tratado,
procuraremos algumas consonncias no tratado 38 (Enada VI 7), onde Plotino expe sobre
alguns homens ou tipos de homens, a Forma do homem, o homem racional e o homem
sensvel, indicando uma possvel coincidncia deles com a alma.

2.2 A DEFINIO DO HOMEM ENADA VI 7 [38]. LGOS E LGOI

Plotino inicia o tratado 38 (Enada VI 7) suscitando a aporia de que a sensao e as

coisas sensveis, como o homem no devir, surgiram a partir de um raciocnio divino135. Os
sete primeiros captulos visam discuti-la e solucion-la. Em suma, ele discute a hiptese de
um raciocnio do Intelecto para a produo da sensao, explicando que o raciocnio diz
respeito a futuros contingentes, o que no seria prprio ao Intelecto divino. Plotino tambm
argumenta que a providncia (prono/ia) no resultado de um raciocnio (logismo/v) que
tem princpio e fim no Intelecto, pois esse no preveria as coisas fora dele136. O Intelecto no
teria condio de antecipar o que aconteceria com a alma no devir, pois seus raciocnios no
se refeririam aos objetos sensveis. Ademais, as Formas esto no Intelecto de maneira
simultnea e disso decorre que cada uma o prprio Intelecto, o todo e vice-versa; assim,
como o todo est presente em cada uma delas, no h necessidade de separar o presente e o
futuro e, dessarte, se no h antes e depois, no h previso ou deliberao137.
No captulo 4, Plotino atm-se ao homem e aventa algumas hipteses que norteiam
sua investigao do que o homem no devir, isto , o homem encarnado ou no sensvel:

135

Essa estrutura comum a muitos dos escritos de Plotino tal como dispomos: comeam com um aporia, seguese a discusso sobre ela, com perguntas e respostas, bem como a elaborao de uma ou mais teses.
136
Cf. VI 7 [38], 1, 20-25.
137
Cf. VI 7 [38], 1, 45-50.

76

1. o homem daqui de baixo um lgos ou uma razo formal 138 que faz com que o
homem seja homem, diferente da alma que produz esse homem e que lhe d o viver e
o raciocinar?
2. o homem uma alma de um certo tipo?
3. o homem uma alma que se une a um corpo para se servir dele?
Plotino visa discutir o que essa razo formal e se ela difere da alma. Ento, diz que,
como o homem um vivente racional e o vivente formado pelo conjunto alma e corpo, esse
lgos que faz com que o homem seja homem diferente da alma. Se o lgos for o conjunto de
alma racional e corpo, ele s se atualiza quando a alma e o corpo se encontram. Assim, o
lgos no o conjunto alma e corpo e tambm no uma alma que se serve do corpo139.
Corroborando que a razo formal determina o vivente, Plotino afirma que ela revela aquele
que ser e no o homem em si140. Aqui, Plotino contrape o homem no devir o vivente ao
homem no Intelecto. Investigando o lgos, Plotino busca a essncia do homem: Qual ,
ento, o ser do homem? O que ele , o que aquilo que o faz homem, que est nele, no
separado?141.
Plotino argumenta que o homem no a alma racional mais o corpo, pois isso implica
que sua existncia no seria eterna por causa do corpo, temporrio e, portanto, s existiria
quando a alma se unisse ao corpo. Ademais, essa definio no revela a essncia do homem
ou o homem em si nem a forma na matria142.
Sigamos a argumentao de Plotino. Se o animal racional tem uma vida racional, o
homem tambm a tem, mas: 1. ou possvel uma vida sem alma; 2. ou a alma dar essa vida
138

Nesse contexto, mantemos a traduo de lgos por razo formal, uma vez que, como veremos mais adiante,
trata-se de uma projeo das Formas na alma.
139
Cf. VI 7 [38], 4, 11-15.
140
Cf. VI 7 [38], 4, 16-18. Nossa observao coincide com a de Hadot, para o qual Plotino refere-se ao composto
de alma e corpo nessa passagem. Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 96.
141
VI 7 [38], 4, 28-29. Ti\ ou}n e)sti to\ ei}nai a)nqtrw/pw|; tou~to d e)sti/, ti\ e)sti to\ pepoihko\v tou~ton to\n
a!nqrwpon e0nupa/rxon, ou) xwristo/n;
142
Cf. VI 7 [38], 4, 13-19.

77

racional e o homem ser uma atividade e no uma essncia; 3. ou a alma ser o prprio
homem. Plotino indica que o animal racional e a vida racional coincidem e que no h vida
sem alma. Ele sugere uma diferena entre o homem e a alma racional: se a alma racional o
homem, quando essa alma vai para outro vivente, como ela no ser homem?143. Portanto, o
homem no seria uma alma assim qualificada ou de certo tipo, pois, afinal, se fosse assim, ele
se definiria somente no agir racional, quando realizasse plenamente sua funo racional; em
outras palavras, o homem seria definido pela efetivao de sua funo racional e no
simplesmente por t-la. Parece-nos, ento, que, nesse momento, Plotino exclui a possibilidade
de o homem ser somente a alma ou a alma racional, pois no seria possvel justificar a
produo de outro vivente animado pela alma. Ele conclui que, uma vez que o lgos
diferente da alma, mas no existe sem ela, o homem o lgos ou a razo formal da alma:

Certamente preciso que o homem seja um lgos diferente da alma. O que

impede que o homem seja um conjunto, ou seja, a alma em um determinado
lgos, sendo esse lgos como que um determinado ato daquela, ato que no
pode existir sem aquele que age? Isso tambm assim para os lgoi
seminais. Pois eles no existem sem a alma, nem so simplesmente
almas144.

Assim, nesse tratado, deparamo-nos com essa definio de homem: ele a alma com
uma razo formal ou seminal145, um lgos ou, ainda, uma razo formal ou seminal da alma. O

143

VI 7 [38], 4, 33-38. )All ei) h( yuxh\ h( logikh\ o9 a!nqrwpov e!stai, o#tan ei)v a!llo zw~|on i!h| h( yuxh/, pw~v
ou)k a!nqrwpov;
144
VI 7 [38], 5, 1-5. Lo/gon toi/nun dei~ to\n a!nqrtwpon a!llon para\ th\n yuxh\n ei]nai. Ti\ [ou]n] kwlu/ei
sunamfo/tero/n ti to\n a!nqrwpon ei]nai, yuxh\n e)n toiw~~|de lo/gw|, o!ntov tou~ lo/gou oi[on e)nergei/av
toia~sde, th~v de\ e)nergei/av mh\ duname/nhv a!neu tou~ e)nergou~ntov ei]nai; Ou#tw ga\r kai\ oi( e)n toi~v
spe/rmasi lo/goi: ou1te ga\r a!neu yuxh~v ou!te yuxai\ a9plw~v.
145
Tendemos a considerar as razes seminais como, no mnimo, semelhantes s razes formais, na medida em
que Plotino as caracteriza do mesmo modo no que concerne dependncia existencial delas em relao
alma. Ademais, as consideramos como princpios, causas ou sementes capazes de formar ou produzir. Embora
Plotino utilize dois termos distintos, ele no recorre tanto s razes seminais e no as aprofunda aqui, da a
dificuldade em afirmar que elas so idnticas s razes formais. No contexto desse tratado, consenso entre os

78

que importa que ele um conjunto de alma e lgos e no somente a alma, conforme foi dito
no segundo tratado (Enada IV 7). O homem, ento, definido como a imagem da Forma na
alma. Ora, como o lgos est na alma, segue-se que o homem uma alma determinada por
um lgos, sendo que percebemos uma nfase maior do lgos e no da alma nessa definio do
homem.
De todo modo, poderamos dizer que o homem definido como um conjunto no de
alma e corpo, mas de alma e lgos. No obstante, preciso recordar a especificidade desse
tratado, ou melhor, desses primeiros captulos. Desde o incio do texto, Plotino atm-se ao
problema da pr-existncia da sensao no Intelecto. Por isso, essa definio de homem est
atrelada a essa aporia. O argumento que soluciona a questo o de que a sensao est no
lgos do homem, sendo que isso s possvel graas Forma do homem, da qual o lgos
procede. Sendo assim, a definio do homem como a alma no justifica a sensao e, por isso,
a relevncia dada a algo na alma que a possibilite, isto , ao lgos. Isso justifica o acrscimo
do lgos na definio do homem que se inscreve nesse tratado, pois Plotino precisa
fundamentar a sensao. Ora, se o lgos est na alma ou faz parte dela, tal definio do
homem parece-nos complementar quela do segundo tratado o homem a alma.
Adentremos na noo de lgos no contexto do tratado 38 (Enada VI 7) a fim de
compreendermos melhor sua relao com o homem. Com efeito, j que a alma tem seus
princpios no Intelecto, ela tem elementos que necessariamente advm dele. Dessa maneira, a
alma deve ter algo que expressa o Intelecto de alguma maneira, qual seja, utilizando-se de
uma imagem dele, da Forma146. Sendo assim, a origem do lgos o Intelecto. Percebemos,
ento, que h um ciclo a partir da Forma do homem e do lgos do homem ou da alma
racional: se existe a Forma do homem, ela tem que se revelar na alma, a qual, por sua vez,
tradutores que consultamos traduzir lgos por razo formal e lgoi spermatiko por razes seminais, mantendo
a diferena dos termos empregados por Plotino.
146
Hadot lembra outras passagens das Enadas (II 3 [52], 16, 15; 17, 15; 18, 19 e III 5 [50], 9) em que Plotino
retoma essa ideia do lgos como projeo ou imagem das Formas na alma. Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 214.
Assim, percebemos que essa uma noo importante que Plotino mantm e ressalta at os ltimos tratados.

79

mostra que tem um lgos derivado da Forma. Se o lgos faz com que cada coisa seja o que ,
no no sentido de revelar sua essncia, pois isso prprio da Forma. Entendemos que a
Forma expressa a quididade atravs da alma e do lgos. Como projeo ou imagem da Forma,
o lgos faz com que cada coisa seja o que , pois a Forma lho permite ou possibilita.
Hadot sublinha que esses termos tm muitas nuances e representam um
desdobramento e uma explicitao das Formas. Ele ainda observa que o lgos no formal,
mas formador, por ser o princpio que faz cada coisa ser o que . Em outras palavras, o lgos
uma razo produtora e no uma simples definio ou frmula lgica que descreve o que
cada coisa, o que o homem147. Ademais, Hadot nota bem que o lgos permite compreender
dois pontos: 1. a necessidade da existncia da Forma do homem; 2. se a alma racional tem
sensaes, ento, isso estabelece a existncia delas na Forma do homem.
Portanto, o lgos da alma faz com que o homem seja homem, mas, indiretamente, a
Forma do homem que lhe confere sua essncia148; nesse sentido, poder-se-ia dizer que o lgos
faz com que a alma seja homem? Diramos que o lgos determina que a alma defina e atualize
o homem. No se deve esquecer que o lgos est na alma e faz dela uma alma humana.
Plotino enfatiza que os lgoi ou razes formais no existem sem a alma, mas no a so pura e
simplesmente. Hadot recorda uma passagem (V 7 [18], 1, 7), em que dito que a alma possui
as razes formais no s do homem, mas de todos os viventes. Para ele, a alma escolhe o
lgos do homem, determinando-se a ser e a agir segundo ele. Em suas palavras, se a alma
age segundo o lgos do homem, isso significa que ela imita e realiza a Forma transcendente
do homem em si149.

147

Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 218-219.

Cf. VI 7 [38], 5, 1-5.
149
Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 214. Nesse tratado, no vemos um aprofundamento sobre o tema da escolha da
alma pelo lgos do homem, atualizando-o ao invs dos outros lgoi; por isso, teramos que investigar outros
textos para tentar compreender como tal escolha se fundamentaria.
148

80

Os lgoi, assim, so determinaes e atos da alma150. Entendemos o lgos e os lgoi

como, antes de tudo, atos ou atividades da alma, uma vez que Plotino enftico em explicitar
tal termo (e)nergei/a) para design-los e distingui-los da essncia propriamente da alma. Na
passagem em que citamos (VI 7 [38], 5, 1-5), ele explica que a alma que age pelo lgos, que
expressa um ato da alma. Sendo assim, entendemos que s possvel dizer que o lgos
essncia quando participa da Forma e depende dela e a manifesta. De acordo com Hadot,
os lgoi so atos e no essncias da alma; eles pertencem, no entanto, essncia da alma.
Turlot tambm considera o lgos como ato da alma, uma vez que opera a ligao do
inteligvel e do sensvel, transferindo a esse as Formas inteligveis e permitindo a constituio
do mundo151. Ora, mas eles no poderiam ser, ao mesmo tempo, atividade e essncia da
alma? Parece que no, pois Plotino diferencia a alma e suas atividades, a essncia da alma e o
que pertence a ela. Poder-se-ia dizer que a alma expressa sua essncia atravs do lgos.
Brisson e Turlot tambm contribuem para a compreenso do lgos nas Enadas.
Brisson nota bem que os lgoi so equivalentes das Formas, isto , so as Formas no nvel da
alma. O lgos plotiniano no tem somente o sentido corrente de discurso, razo ou faculdade
racional, no contexto do tratado 38 (Enada VI 7), mas corresponde a um contedo racional
ou essncia que supe uma Forma da qual ele depende e a qual ele representa e faz presente.
Desse modo, por um lado, os lgoi representam a expresso das Formas no discurso racional
e, por outro, princpios ativos de raciocnios que fazem surgir as imagens das Formas no
sensvel. Em suas palavras, o lgos o conjunto dos lgoi que asseguram a possibilidade do
raciocnio e da produo e organizao do mundo sensvel152. Segundo Turlot, o lgos uma
150

Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 219-220. Cf. II 3 [52], 16, 20.

TURLOT, Le logos chez Plotin, p. 523.
152
BRISSON, Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rle, p. 91. Segundo Brisson, esse sentido que
Plotino confere ao lgos se aparenta com a noo de lgos dos estoicos e tambm de Aristteles, retomada no
contexto platnico. Brisson discute a presena e a localizao do lgos no Intelecto, na Alma hipstase e na
Alma do mundo: de acordo com ele, precisamente, o lgos corresponde ao movimento da passagem do
Intelecto em direo Alma racional e criadora e assim em todos os planos: Alma hipstase, Alma do mundo
e almas particulares. Em sntese, no Intelecto, o lgos encontra-se sob o modo da Forma. Na Alma hipstase,
o lgos o seu aspecto racional; as Formas como lgoi encontram-se nela de uma maneira discursiva,
151

81

ponte entre o inteligvel e o sensvel, sendo uma espcie de veculo das Formas153. Com
efeito, o lgos um elo entre o sensvel e o inteligvel, mas no se deve esquecer que tambm
o no inteligvel, entre o Intelecto e a alma, o que faz com que esses ltimos no estejam
completamente separados.
Fattal desenvolve um comentrio acerca do lgos na matria. Ele mostra que tal lgos
uma potncia produtora que modifica a matria para lhe informar e produzir as coisas e que
se encontra na alma vegetativa, assegurando a gerao dos corpos e de todas as espcies de
seres154. Por isso, graas ao lgos que os viventes surgem (IV 7 [2], 2, 22-25 e II 7 [37], 3,
1-12)155.
Fattal ressalta que Plotino diferencia o lgos das Formas exatamente pela noo de
imagem. O lgos, na medida em que uma imagem, deriva e participa das Formas, de sua

separadas umas das outras, apresentando-se sobre o plano do pensamento, ora pelo raciocnio, ora pela palavra
no discurso. Disso, pode-se dizer que o lgos na alma individual humana princpio de raciocnio, de um
modo geral. Brisson mostra que algumas vezes a Alma hipstase tida como o prprio lgos (II 9 [33], 8 e V
1 [42], 10). Quanto Alma do mundo, seu nvel inferior, a natureza, a multiplicidade dos lgoi. Cf.
BRISSON, Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rle, p. 92-94. O lgos tambm perpassa a matria,
agindo nela e lhe conferindo forma, qualidade e movimento. Lembramos que, enquanto no tratado 38 (Enada
VI 7) o lgos produo ou princpio formador, no 30 (Enada III 8) ele contemplao. Desse modo, vemos
que algumas noes nas Enadas tm mais de um sentido, dependendo de seu contexto.
153
Cf. TURLOT, Le logos chez Plotin, p. 518-519. Turlot observa que, apesar de estabelecer essa ponte entre
o Inteligvel e o sensvel, o lgos no um princpio intermedirio por estar na alma, entre o inteligvel e o
sensvel; ele no a alma, embora no seja independente dela. O lgos tem seu princpio no Intelecto, o qual
s abandona para se fixar na alma. Portanto, o lgos no um princpio ou hipstase, uma vez que no
produzido pela converso em direo ao princpio superior, mas um produto ao mesmo tempo do Intelecto,
sua fonte, e da alma, seu lugar. Ou seja, o lgos no um princpio nesse sentido estrito, mas, em um
sentido amplo, um princpio de transmisso dos objetos de pensamento Alma e de produo das coisas
sensveis. Turlot lembra outros sentidos do lgos nas Enadas: 1. a Alma o lgos e o ato (e)ne/rgeia) do
Intelecto e o Intelecto o lgos e o ato do Uno (V 1 [10], 6); 2. o lgos contemplao (III 8 [30], 3, 3) e
tambm tem o sentido de discusso (III 8 [30], 8, 25). Cf. TURLOT, Le logos chez Plotin, p. 520-522.
154
Fattal indica importantes passagens que apontam que a alma vegetativa recebe sua potncia de produo da
Alma universal (yuxh/ panto/v), a qual a ilumina e lhe transmite as Formas. A Alma universal comunica esse
poder alma vegetativa quando contempla as Formas. A alma vegetativa uma imagem (i!ndalma) ativa e
produtiva da Alma universal. Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 24. Cf. II 3 [52], 17, 13-17; 18, 916. O estudo de Fattal, como o de Brisson, estende-se para o comentrio do lgos perpassando todos os planos,
do Uno matria. Ele explica que o lgos tem origem no Uno, potncia de produo primeira e ltima de
todos os seres. Nesse sentido em que depende do Uno, ele um lgos, antes de tudo, henolgico. No
obstante, o lgos igualmente produto do Intelecto e representa a projeo das Formas na alma. Por
conseguinte, ele tambm algo da alma. Assim, na medida em que os lgoi informam os viventes no sensvel,
possvel constatar que o lgos opera em todos os nveis, do Uno ao sensvel.
155
Nesse sentido, pode-se dizer que o lgos uma imagem ativa das Formas. Fattal compara a concepo
plotiniana de imagem com a dos estoicos, mostrando a originalidade do carter ativo da imagem plotiniana.
Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 45-58. A imagem tambm inclui a imitao, pois na medida em
que ela espelha seu objeto, o imita. A participao tambm se relaciona com a imitao. Sobre o tema da
imagem e da imitao, ver PRADEAU, Limitation du prncipe. Plotin et la participation, p. 69-79.

82

fonte. Enquanto o lgos uma forma na matria, mas sem matria e diferente dela, a Forma
completamente separada da matria156. Fattal ainda nota a distino que Plotino faz do lgos
como definio lgica e como potncia produtora. Como definio lgica, o lgos faz com
que cada coisa seja o que e, como potncia produtora, ele produtor devido ao seu
engajamento na matria. Considerado nele mesmo, o lgos uma forma separada, sem
matria, tendo, pois, a funo de forma definidora

157

. Enfim, para salvaguardar a

transcendncia da Forma, Plotino mostra que no ela como um todo que se engaja na
matria, mas sua imagem, o lgos, o qual se torna seu representante no sensvel158.
guisa de concluso, vimos que o lgos um princpio formador ou formativo, sendo
uma imagem das Formas do Intelecto na alma, e percebemos que Plotino fundamenta muitas
de suas concepes em torno da noo de imagem. Alguns argumentos de base como esse se
repetem no decorrer das Enadas. Se o sensvel tido como imagem do inteligvel a beleza
sensvel como imagem da beleza inteligvel, por exemplo , no caso das Formas e do lgos, o
objeto e sua imagem so inteligveis. Para esclarecer em qual alma se encontram as razes
formais ou lgoi, se na alma sensitiva ou na racional, Plotino inicia uma exposio sobre dois
homens, o sensitivo e o racional, imagens do homem no Intelecto.

2.3 A FORMA DO HOMEM

Na Enada VI 7 [38], Plotino discorre sobre um homem que est antes de todos os
outros homens, isto , o homem que se encontra no Intelecto, o homem de l ou a Forma do

156

Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 29-30.

Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 33-34.
158
Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 35.
157

83

homem159. Ele, ento, descreve a natureza da Forma (ei]dov) no Intelecto e, por conseguinte,
a natureza desse ltimo a fim de esclarecer a anterioridade desse homem.
Plotino explica que a Forma expressa o Intelecto e completa porque tudo j est nele,
o qual, por sua vez, est presente em cada uma das Formas160 . No Intelecto, o todo est
contido em cada uma de suas partes e cada uma delas o todo. Assim, cada Forma tem uma
relao consigo mesma e com o todo; cada uma para o todo, ou seja, ela no est dissociada
de sua relao com o todo. Portanto, ela ao mesmo tempo para si e para o todo. Assim, a
razo de ser da Forma proveniente de sua relao com a totalidade e com ela mesma. Na sua
relao com o outro, a Forma mostra o que ela e, na relao consigo mesma, mostra o que
o todo; no ser para o outro, ela exprime seu ser para si, revelando a totalidade. A Forma
completa e acabada; ela bela e causa de si. Cada Forma uma totalidade que se basta.
Mas como a Forma do homem seria explicada nessa relao com o Intelecto e consigo
mesma? Cada uma das Formas, tomada nela mesma, tem seu porqu (dioti) em si. Isso
ocorre por uma relao mtua entre Intelecto e Forma: 1. j que a Forma se identifica com o
Intelecto, ela recebe dele seu porqu. 2. o Intelecto, porque possui as Formas, tem o porqu
das coisas que esto nele161; o porqu de cada coisa est no todo ao qual ela pertence e, sendo
assim, o porqu da Forma est no Intelecto162 . A coisa ou o qu (o(ti) e seu porqu
coincidem no Intelecto.163. Plotino ainda introduz a noo de razo de ser (ai)tiolo/gov) de
algo como os olhos e as sobrancelhas indicando que ela sinnimo do porqu e
mostrando que ela est no todo e faz parte da essncia ou seja, contribui para a sua
integralidade. A essncia, o ser e o porqu so uma coisa s164. Hadot explica que a essncia
159

Literalmente, Plotino diz o homem de l (e)kei~ a!nqrwpov), aquele (e)kei~nov) e o homem no Intelecto (o( e)n nw~|
a!nqrwpov). Seguimos Hadot referindo-nos Forma do homem, pois depreendemos que ela que est em
questo nesse discurso sobre a pr-existncia da sensao no Intelecto ou sobre a existncia de um modelo, no
Intelecto, do homem sensvel ou no devir.
160
Cf. VI 7 [38], 1, 45-50.
161
Cf. VI 7 [38], 2, 20-25.
162
Cf. VI 7 [38], 2, 30-45.
163
Cf. VI 7 [38], 2, 45-50.
164
Cf. VI 7 [38], 3, 14-21.

84

anterior razo de ser no sentido de essa estar naquela ou fazer parte dela, mesmo se se pode
distingui-las formalmente 165 . A Forma do homem , pois, o porqu ou a razo de ser do
homem no devir, uma vez que ela faz parte do Intelecto, no qual o ser e seu porqu so
idnticos166.
Mas como a Forma do homem reflete si mesma e a totalidade? Ora, atravs da Forma
do homem, pode-se compreender a totalidade do Intelecto, a integralidade da Forma do
homem exprime a integralidade do Intelecto. De acordo com a descrio do que a Forma,
depreende-se que a Forma do homem tem potencialmente tudo o que constitui o homem. Ela
tem todas as condies necessrias para formar um homem, isto , tem tudo que deve ter, no
sendo preciso lhe acrescentar nada. Transcrevemos as palavras de Plotino:

Certamente, em todo pensamento e em toda atividade [do Intelecto], como

aquele do homem, o homem inteiro iluminado e traz a si mesmo junto a
ele; e, na medida em que possui tudo desde o incio, ele mesmo est pronto
em sua totalidade. Se no fosse completo, mas precisasse de acrscimo,
seria gerado. Ele eterno e, por isso, completo. Mas o homem no devir
167

gerado

Logo, a Forma do homem no pode ento deixar nada de lado: os olhos e as

sobrancelhas fazem parte dela enquanto concernem totalidade168, porm, mostram apenas
um aspecto da totalidade da Forma. Notamos que Plotino sublinha uma distino entre o
homem eterno, representado aqui pela Forma do homem, e o homem no devir. Plotino
165

Cf. PLOTIN. Trait 38, p. 207.

Cf. VI 7 [38], 2, 5-10.
167
VI 7 [38], 2, 50-55. )En e(ka/stw| toi/nun noh/mati kai\ e)nergh/mati oi[on kai\ a)nqrw/pou pa~v proefa/nh o(
a!nqrwpov sumfe/rwn e(auto\n au)tw~|, kai\ pa/nta o#sa e!xei e)c a0rxh~v o(mou~ e!toimo/v e)stin o!lov. Ei}ta, ei)
mh\ pa~v e)stin, a)lla\ dei~ ti au0tw~| prosqei~nai, gennh/mato/v e)stin. E
! sti d a)ei/: w#ste pa~v e(stin. )All o(
gino/menov a!nqrwpov genhto/v.
168
Cf. VI 7 [38], 3, 15-21. Plotino explica que os olhos e as sobrancelhas j esto na essncia em virtude de uma
funo interna de conservao, ou seja, ela tem nela mesma um princpio de conservao; a essncia tem sua
razo de ser ou seu porqu nela mesma. Portanto, a essncia tem seu porqu e sua razo de ser nela mesma,
sendo perfeita e completa.
166

85

evidencia o pressuposto da atemporalidade para que algo seja completo e, ento, explicita
que, enquanto a Forma do homem eterna e, por isso, completa, o homem no devir s adquire
seu acabamento e sua completude no tempo. Em outras palavras, o homem como Forma
eterno e imortal, donde se segue que completo, pois, se precisasse de algo, entraria no devir
para que suas necessidades fossem geradas. Potencialmente, ele tem tudo desde o incio,
enquanto uma Forma que expressa a totalidade do Intelecto, cujas partes, por sua vez,
exprimem o homem.
Ora, se a Forma do homem completa e tem tudo desde o incio, e o homem no devir
precisa de acrscimos, esses no viriam de fora, confirmando a necessidade de um raciocnio
para gerar o homem no devir? Em VI 7 [38], 3, 1-3, Plotino afirma que o homem no devir
conforme Forma do homem de modo que no preciso retirar nem acrescentar nada desse
ltimo. Mas como o homem no devir , ao mesmo tempo, incompleto e conforme Forma
completa? A traduo e o comentrio de Hadot indicam tal conformidade pela noo de
imagem. Hadot comenta que no preciso retirar ou acrescentar nada ao contedo inteligvel
eterno do homem para obtermos a noo ou o conceito do homem no devir, mas que o homem
no devir no inteiramente a Forma eterna e que ele precisa de acrscimos169. De fato, dizer
que o homem no devir conforme Forma no significa que h uma igualdade total entre eles
em todos os pontos. Tal distino entre esses homens faz com que Plotino retome a aporia do
raciocnio para gerar o homem no devir.
Percebemos que, enquanto no segundo tratado (Enada IV 7) Plotino estabelece a
imortalidade do homem como alma em contraposio mortalidade do corpo, aqui ele o faz
em relao ao homem como Forma no Intelecto. A eternidade de ambos os homens devido
ao carter inteligvel e incorpreo da alma e do Intelecto. Por conseguinte, at esse momento,
o que nos afigura comum entre os dois textos que Plotino indica que o elemento corpreo

169

Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 205-206.

86

no faz parte da essncia homem. O corpo, como algo mortal e temporrio, no est includo
na definio do homem que denota seu aspecto intemporal, como alma e como Forma. Em
outras palavras, o corpo limitaria o homem a existir somente no momento em que a alma se
unisse a ele.
Atravs da demonstrao da completude da Forma, Plotino constri uma primeira
soluo aporia de um raciocnio para gerar a sensao: ela no foi engendrada por algum
raciocnio divino, mas pr-existe no Intelecto, na Forma do Homem. O Intelecto no raciocina
para criar a sensao, pois ele est presente em cada uma de suas Formas, as quais, por sua
vez, tm sua razo de ser nelas mesmas. Cabe a observao de que, nos sete primeiros
captulos do tratado em questo, Plotino refere-se Forma do homem no Intelecto sem
questionar a pr-existncia de objetos sensveis no Intelecto e o faz entre os captulos oito e
quatorze.
Dessa maneira, pode-se concluir que a sensao presente no Intelecto pertence
integralidade da Forma do homem. A nosso ver, Plotino indica que a sensao dos objetos
corpreos e sensveis atualizada quando a alma desce e se volta para o sensvel. Como bem
nota Hadot, a potncia de sentir j est no Intelecto e na Forma do homem, mas ela se atualiza
quando o homem entra no devir170. A potncia de sentir e a sensao, as quais tm suas causas
no Intelecto, existem na Forma do homem devido a uma necessidade e uma perfeio
eterna171.
Vogel esclarece que Plotino est suscitando o problema se o homem , essencialmente,
um ser com percepo sensvel, j que era assim como Forma172. Segundo ele, Plotino precisa
investigar a questo tentando examinar primeiro o que o homem aqui ou sensvel, isto , o
170

PLOTIN, Trait 38, p. 207-208. Hadot observa que no inteligvel h a sensao de objetos incorpreos; ento,
a sensao realiza-se tambm no inteligvel, de uma maneira prpria ao Intelecto.
171
Cf. VI [38], 3, 22-25. A pr-existncia da sensao no inteligvel Intelecto parece pressupor uma descida
necessria do homem e da alma ao sensvel e ao corpo.
172
Cf. VOGEL, Plotinus image of man. Its relationship o Plato as well as to later neoplatonism, p. 149-150.
Como Hadot, Vogel tambm lembra que a percepo sensvel parece ser da Forma do homem, indicando que
no inteligvel existem objetos inteligveis e um tipo de percepo da qual a nossa uma imagem imperfeita.

87

conjunto (sunamfo/teron) da imagem da alma e do corpo, sugerindo que a alma que faz o
homem sensvel ganhar vida; concordamos com Vogel que esse homem no seria definido
como alma e, sim, como tal conjunto. Esse seria o homem no corpo ou homem concreto,
termos dos quais muitos intrpretes fazem uso para compreender os mltiplos aspectos do
homem. Destacamos que essas designaes para o homem nos parecem razoveis somente
quando so adaptaes interpretativas ao vocabulrio de Plotino a fim de compreender melhor
o tema do homem nas Enadas; a expresso homem no corpo parece-nos mais razovel,
pois Plotino sugere essa ideia tanto em relao alma a alma no corpo como ao homem.
Vimos que a Forma do homem tem eterna e potencialmente tudo para atuar no devir e
no sensvel. Notamos que Plotino mostra a noo de completude do homem eterno como
Forma, em oposio carncia do homem engendrado e necessitado de acrscimos. Nesse
sentido, o homem no devir expressa apenas um aspecto da Forma do homem. Depreendemos
que o mais importante que o homem como Forma existe eternamente. Plotino, ento,
comea a delinear algumas diferenas, as quais iremos abordar no prximo item, entre o
homem inteligvel como Forma no Intelecto e o homem no devir. A aporia de um raciocnio
para gerar a sensao e o homem no devir continua a ser discutida atravs da definio do
homem e da comparao entre a Forma do homem e os homens sensvel e racional, dos quais
Plotino traa as diferenas173.

2.4 O HOMEM RACIONAL E O HOMEM SENSVEL

Ainda com o intuito de esclarecer a aporia sobre a pr-existncia da sensao no

Intelecto e sua projeo na alma como lgos, Plotino discute em qual alma se encontra o lgos
173

Ao contrrio do que fizeram outros que os tinham como idnticos ele se refere provavelmente aos estoicos e
epicuristas.

88

da sensao. Para tanto, introduz as noes de homem sensitivo e homem racional,

identificando-os, parece, alma sensitiva e alma racional. Plotino demonstra que o lgos
est presente hierarquicamente no homem racional e no sensitivo, expressando-se nos nveis
da alma racional e sensvel, respectivamente.
Primeiro, Plotino questiona em qual alma se encontram os lgoi que produzem o
homem: se eles seriam atos da alma vegetativa (futikh/), ou antes, da alma que produz o
vivente (zwo/v), a qual mais iluminada e, tomada nela mesma, mais rica de vida que
aquela174. Hadot nota que essa alma que produz o vivente a alma sensitiva175. Com efeito,
tudo indica que tal alma a alma sensitiva, sendo que o homem produzido por ela e o lgos, o
homem sensvel, coincidiria com o vivente. Afinal, nesse tratado, Plotino precisa justificar a
origem da sensao.
Plotino ressalta que tal alma, vindo para a matria j disposta ou que lhe corresponde,
mesmo sem o corpo, j homem devido ao lgos do homem que recebeu. Dessa maneira, a
alma determinada pelo lgos. Em outras palavras, entendemos que a alma j homem no
sentido de ter o lgos que o determina. Ento, por um lado, o homem sensvel e a alma
sensvel coincidem e, sendo assim, o homem como alma um homem inteligvel. Modelando
o corpo que capaz de acolh-la, tal alma produz outra imagem do homem. Portanto, o corpo
recebe essa alma, fazendo surgir um homem que j possui as razes (lo/goi), as potncias
(duna/meiv), as disposies (diaqe/seiv) e os caracteres (h!qh) do homem, mas tudo isso de
modo obscuro, j que a imagem do homem no o primeiro homem176. Assim, Plotino indica
outro aspecto do homem inferior: ele no nem somente a alma nem somente o corpo; por
outro lado, o homem sensvel o conjunto formado pela alma sensitiva e o corpo. Em todo o
caso, Plotino diz que ele uma imagem. Ora, essa imagem deve ter sua origem no que lhe
antecede, no homem racional e na Forma do homem.
174

Cf. VI 7 [38], 5, 9-11.

Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 98 e 221.
176
Cf. VI 7 [38], 5, 11-13. Plotino diz que, do mesmo modo, o artista pode representar um homem inferior.
175

89

importante observar que, at esse momento do tratado, o homem racional tido

como o primeiro homem ou homem superior e o homem sensvel, inferior. Posteriormente, o
primeiro homem ser a Forma do homem, o segundo, o racional e o terceiro, o sensvel. Essa
ordem se inverte quando Plotino os enumera a partir de baixo, do sensvel, primeiro, para
cima, a Forma, o terceiro.
Plotino, ento, erige uma srie de comparaes e relaes entre o homem racional e o
homem sensvel, entre a alma racional, superior, e a sensvel, inferior. A comparao que
mais ressalta nesse momento sobre a sensao. Percebe-se que o interesse de Plotino ,
sobretudo, analisar a sensao em todos os nveis, desde o Intelecto, descendo por toda a
alma, at o sensvel e desse alma e ao Intelecto. Cada um desses homens tem
hierarquicamente as sensaes que lhe correspondem: as do sensvel so mais obscuras do que
as do racional, pois so imagens dessas que lhes antecedem. A alma do homem racional j
mais divina, sendo que tem um homem melhor e sensaes mais claras177. Nota-se que se trata
de uma hierarquia da sensao e da alma dos homens sensvel e racional. O curioso que a
alma do homem racional no s mais divina, mas j mais divina, ou seja, h certa
anterioridade desse carter divino.
Tentemos compreender melhor porque as sensaes do homem racional so mais
claras que as do homem sensvel. A obscuridade de tal sensao como imagem daquela
precedente pode ser devido ao seu grau inferior de percepo e aos seus objetos inferiores.
Talvez tambm porque a alma racional (o logizmenon e a dinoia) que recebe diretamente
as impresses (tu/poi) do Intelecto, como vimos no captulo anterior. Afinal, a sensao o
encontro de impresses sensveis e impresses inteligveis. Plotino ressalta que as impresses
sensveis no so da sensao, mas so produzidas a partir dela; portanto, elas so o sensvel

177

Cf. VI 7 [38], 5, 19-22.

90

modificado, pois so destitudas do elemento corpreo. As impresses inteligveis, por sua

vez, so traos das Formas na alma, j sendo inteligveis por elas mesmas.
Plotino volta hiptese de que o homem seria a alma que se serve do corpo e indica
que haveria dois modos de utilizao do instrumento, direto e indireto. Enquanto a alma
inferior utilizaria o corpo de maneira primeira ou imediata, a superior, mediata ou
secundria178. Como ressalta Hadot, a alma racional no se une diretamente ao corpo e se
serve dele por meio da alma sensitiva, unida diretamente a ele 179 . o que sugere esta
passagem:

Quando o homem sensvel nasce, ela [alma superior] o acompanha dandolhe uma vida mais iluminada. Antes, no acompanha, mas como que a
anexa [a alma inferior], pois ela mesma no sai do inteligvel, mas,
permanecendo sempre junto a ele, tem a inferior como que suspendida nela,
misturando seu lgos com o lgos daquela180.

O homem sensvel ou inferior, que era obscuro, torna-se mais claro uma vez que
iluminado pela alma racional. Nessa passagem ntida a identificao do homem inferior com
a alma inferior e, por conseguinte, do homem racional com a alma racional. Mas o que
significa dizer que a alma racional anexa a inferior? Elas esto juntas e separadas, pois a
superior se mantm voltada para o inteligvel. Hadot sugere que a relao da alma superior
com a inferior se estabelece quando essa segunda se torna capaz de sensao, provavelmente
pelo nascimento181.

178

Cf. VI 7 [38], 5, 24-25.

Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 221.
180
Cf. VI 7 [38], 5, 26-30. H
! dh ga\r ai)sqhtikou~ o!ntov tou~ genome/nou e)phkolou/qhsen au#th tranote/ran
zwh/n didou~sa: ma~llon d ou)d e)phkolou/qhsen, a)lla\ oi{on prose/qhken au)th/n: ou) ga\r e)ci/statai tou~
nohto~u, a)lla\ sunayame/nh oi{on e0kkremame/nhn e!xei th\n ka/tw summi/casa e)auth\n lo/gw| pro\v lo/gon.
181
Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 222.
179

91

Nesse tratado, notvel que Plotino se refere alma racional como aquela que j
mais divina e que no desce, pois permanece sempre no inteligvel. Entretanto, aqui ele no se
preocupa em distinguir as potncias racionais (logistikn, dianoetikn), mas toma a alma
racional como um todo. Ao mesmo tempo, vemos uma tenso e uma dificuldade em expressar
a separao e a mistura da alma racional com a inferior. No vemos evidncias para
depreender que a alma inferior anexada racional por alguma necessidade de uma das duas
ou mesmo externa a elas. O que explicado, mas no de fcil compreenso, que a mistura
delas se d pelo lgos. Diante dessa caracterizao da alma superior, Plotino questiona como
a potncia de sentir estaria presente nela. A potncia de sentir relaciona-se com os objetos
sensveis tais como eles se encontram na alma superior.
Atravs dessa passagem citada acima, percebemos que o homem sensvel tambm
seria entendido como o homem capaz de sensao, isto , a alma e sua potencialidade
sensitiva, a qual efetivada quando a imagem da alma se liga ao corpo. Se assim o for, ele a
alma sensitiva e seu lgos182. Portanto, parece que, por um lado, o homem sensvel a alma
sensitiva mais o corpo e, por outro, a alma e seu lgos. Percebe-se que mais uma vez Plotino
demonstra que o homem a alma determinada por um lgos, sendo que nesse momento ele se
refere ao homem sensvel. E, na medida em que a alma determinada por um lgos no qual a
sensao est includa, e se o lgos uma expresso da Forma que se encontra no Intelecto,
ento, mais uma vez se constata que a sensao e a capacidade de sentir j esto na Forma.
Aps descrever a Forma, a Forma do homem e os homens racional e sensvel, Plotino
conclui:

182

Na Enada I 1 [53], 7, 9-14, Plotino discute sobre o sujeito da sensao e, para tanto, descreve o seu processo.
Ele mostra que a sensao o encontro de impresses sensveis e impresses inteligveis. Logo, a sensao
no um fato do corpo, pois ela pressupe traos do Intelecto na alma. Plotino ressalta que as impresses
sensveis no so da sensao, mas so produzidas a partir dela; portanto, elas so o sensvel modificado, pois
so destitudas do elemento corpreo. Segundo Hadot, o homem sensvel, capaz de sensao, de ordem
temporal. Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 221.

92

O homem no Intelecto o homem antes de todos os homens. Esse homem

ilumina o segundo [homem racional] e esse, o terceiro [homem sensvel]. O
ltimo [homem sensvel] contm os outros de alguma maneira, mas no que
ele se torna aqueles, mas porque justaposto a eles183.

No se pode esquecer que a anterioridade da Forma do homem em relao aos outros

homens , antes de tudo, causal. Ao explicitar que o homem sensvel possui os outros de
alguma maneira e que no se torna os outros porque justaposto a eles, entendemos que ele
tem os outros em potncia por ser uma imagem do que lhe anterior. Mas por que o homem
sensvel no se torna os outros homens? Parece que exatamente porque ele e sempre ser
diferente deles, j que acrescido aos outros. A atividade do homem sensvel provm do
racional, e a desse, por sua vez, da Forma do homem. Nesse sentido que cada um dos
homens contm e no contm os outros184.
Por fim, Plotino ainda aponta uma importante diferena entre a Forma do homem e o
homem no devir. O primeiro homem ou a Forma do homem e sua vida so completamente
separados do corpo. Lembramos que tal separao decorre do fato da Forma do homem estar
no Intelecto e, por conseguinte, no se sujeitar ao tempo e ao devir. Quanto ao segundo
homem, o racional, pode ocorrer que sua vida seja junto ao corpo, mas, se ele se mantm
mesmo assim separado ou distante do corpo, pode-se dizer que essa sua vida coincide com
aquela suprema da Forma do homem185.
Laurent 186 recorda que, em VI 4 [22], 14, 16-26, Plotino aponta outro homem
emprico (prose/kh/luqen a1nqrwpov a!llov) que foi acrescido (prose/qhken) ao homem
inteligvel que ramos e que nos tornamos. Nesse texto, Plotino discorre sobre o Uno e

183

VI 7 [38], 6, 11-15. kai\ o( e)n nw~| a!nqrwpov to\n pro\ pa/ntwn tw~n a)nqrw/pwn a!nqrwpon. )Ella/mpei d
ou{tov tw~| deute/rw| kai\ ou{tov tw~| tri/tw|: e!xei de/ pwv pa/ntav o9 e!sxatov, ou) gino/menov e)kei~noi, a)lla\
parakei/menov e)kei/noiv.
184
Cf. VI 7 [38], 6, 15-19.
185
Cf. VI 7 [38], 6, 19-21.
186
Cf. LAURENT, Lhomme et le monde selon Plotin, p. 87.

93

questiona se o somos ou se somos aquilo que vizinho dele e que surge no tempo, isto , se
somos algo no mbito da alma. Ele explica que, antes de nascermos, ramos homens, almas
puras e inteligncias unidas l, como partes do inteligvel e pertencendo ao todo, sendo que
at hoje no somos separados de l. Hoje nos tornamos ou somos os dois homens e no aquele
de antes; algumas vezes, somos apenas o segundo homem que acrescido, na medida em que
o primeiro no mais opera.
A ideia principal parece-nos ser a de que a Forma do homem no Intelecto projeta-se
como lgos na alma para que, ento, a imagem da alma ou a outra alma se volte para o
sensvel e o corpo, formando o vivente ou o homem emprico. Sendo assim, esse outro
homem acrescido ressoa com a alma que sofreu acrscimos do segundo tratado (Enada IV
7), com o homem inferior ou no devir do tratado 38 (Enada VI 7), e, como veremos, com o
vivente do tratado 53 (Enada I 1). Todavia, Plotino fala em homem e no em alma, o que
gera a dificuldade em compreender exatamente os homens aos quais ele se refere e se eles se
identificam com a alma ou com sua imagem, seja a sensitiva ou a racional. De todo modo, h
as noes de acrscimo e de tornar-se que expressam e distinguem a posterioridade do homem
no devir.
Resta compreender melhor onde ramos homens e do que no estamos separados;
ademais, por que o homem de l pode no mais operar. Schniewind nota bem que Plotino
evoca dois estados do homem, sua origem inteligvel e sua atualidade no sensvel: antes de
sermos homens no sensvel, ramos outros homens no inteligvel e ramos, assim, uma parte
do todo. Ela ressalta que esses dois tipos de homens recebem a mesma designao
a1nqrwpov a!llov , sendo que o que os distingue o ser (o!n) e o tornar-se (gi/gnomai). O
homem atual (nu~n), portanto, a unio do ser e daquilo que foi acrescido a ele, o tornar-se.
Segundo a intrprete, isso mostra que o homem atual constitudo de dois homens e que h a
possibilidade de o homem ser somente a parte no sensvel quando a inteligvel no estiver

94

presente. Para ela, o homem verdadeiro tem uma prioridade ontolgica e o atual permanece
duplo e, por isso, deve ser analisado pelo devir187. Ora, a origem inteligvel do homem no
seria a Forma do homem no Intelecto? Mas de que maneira ela pode no estar presente?
Ainda no tratado em questo, VI 4 [22], 15, Plotino ilustra as relaes entre tais
homens atravs da imagem de uma assembleia188. Os ancios deliberam calmamente diante do
povo que se rebela contra a ordem, sendo que aqueles seriam dominados por esses ou viceversa. Nessa situao, ou a ordem prevalece, quando o elemento melhor predomina e o pior
no sobrevm, ou o pior predomina silenciando o melhor. Plotino sublinha que essa relao se
d no interior do homem, que domina esse tumulto de prazeres, desejos e medos, voltando-se
para o homem que era antes. Essa passagem nos ajuda a compreender que o homem pode se
direcionar para o Intelecto, onde encontra sua Forma ou o homem que ramos antes e, nesse
sentido, torn-la presente no que ela no esteja presente, mas ela no predomina nesse
momento. Plotino explica que o voltar-se ao homem que ramos e que somos (kai\ e1stin
e)kei~nov) tambm viver segundo ele ou em acordo com ele (kat e)kei~no/n te zh~|). Assim, o
homem distancia-se do corpo, dando-lhe aquilo que d como sendo um outro de si mesmo189.
A nosso ver, esse distanciamento do homem em relao ao corpo reflete uma no
identificao com esse ltimo.
Com efeito, Plotino ora indica dois homens ora um homem duplo ou, diramos
tambm, um homem que possui duas foras, funes ou aspectos; ou ainda, como sugere
Schniewind190, duas partes que constituem o homem em seu ser duplo. Entrementes, se h um
homem ao qual possvel se voltar para o alto ou deixar prevalecer os prazeres, desejos e
medos, nessa imagem da assembleia, Plotino tambm indica um homem que tem uma vida
187

Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, p. 104.

Schniewind lembra que a imagem da assembleia retomada no tratado 28 (Enada IV 4), com o mesmo
propsito de comparao entre os homens, mas de um modo mais detalhado e se apoiando em um exemplo de
formas de legislaes democrticas ou aristocrticas. Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin. Le
paradigme du spoudaios, p. 104.
189
Cf. VI 4 [22], 15, 37-38. Didou\v tw~| sw/mati, o#sa di/dwsin w(v e(te/rw| o!nti e)autou.
190
Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, p. 106-107.
188

95

mista. Schniewind afirma que esse seria um terceiro tipo de homem, um homem intermedirio
que participa do bem e do mal. Observamos que atravs desse homem intermedirio, do sbio
(spoudai~ov) do tratado 46 (Enada I 4) e dos homens comuns (em contraposio ao
spoudai~ov) do 33 (Enada II 9), Plotino expe sobre a dimenso tica do homem, tema que
extrapola nosso estudo.
Segundo Laurent191, Plotino expe sobre uma humanidade racional que est em um
nvel intermedirio, entre a humanidade emprica de nossa alma sensitiva e a transcendente ou
puramente espiritual. Dessarte, a humanidade pensada no como Forma, mas como um
lgos que expressa a Forma pura. Nesse sentido que Plotino distingue trs homens, sendo
que o homem sensvel o homem inferior, o homem inteligvel no tempo e no espao ou uma
imagem do homem em si imagem produzida graas presena do lgos do homem.
Constatamos, ento, uma ambiguidade ou uma fluidez quanto ao homem sensvel, que
ora nos afigura como alma sensitiva e lgos, ora como o conjunto formado por essa alma
sensitiva e o corpo192. O homem racional, por sua vez, tido como a alma racional e o lgos,
mas tambm como o homem que pode se inclinar para o alto ou para baixo. Entrementes,
ainda no nos claro se esses dois homens, sensvel e racional, so separados e independentes
ou se coexistem, formando um homem que tem um aspecto sensvel que se realiza juntamente
ao corpo e tambm outro com aspecto racional.
Se por um lado h esses trs homens, Forma do homem, homem racional e homem
sensvel, parece que tambm h um homem duplo. Em nosso primeiro captulo193, vimos que
a alma tem uma vida anfbia e desempenha uma funo dupla o que exposto, por exemplo,
no sexto tratado (Enada IV 8) ou tripla, uma sempre voltada para l, outra para as coisas

191

Cf. LAURENT, L homme et le monde selon Plotin, p. 88.

Conjunto que pode ser entendido como sinnimo do vivente sobre o qual Plotino tratar na Enada I 1 [53],
tema de nosso prximo captulo.
193
Cf. Cap. 1, A descida e a unio da [imagem] da alma aos corpos, p. 32-34.

192

96

daqui e uma intermediria no tratado 33 (Enada II 9). Ora, se o homem identifica-se com a
alma e se essa anfbia, o homem tambm tem uma vida dupla.
Em II 3 [52], 9, 30-31, Plotino diz: cada homem duplo, um o conjunto, o outro
ele mesmo 194 . Plotino no explicita que a natureza do homem dupla. A nosso ver,
contrariamente a Schniewind, aqui Plotino expressa dois aspectos de um homem, sendo que o
principal o que o define ou ele mesmo. Os dois plos e critrios pelos quais pode se
considerar o homem parecem ser, antes de tudo, sua composio e sua simplicidade. Sendo
assim, a passagem sugere que, por um lado, o homem um conjunto enquanto tem um corpo,
mas, por outro, ele mesmo, isto , a alma. Tal passagem, se analisada como se referindo
tambm ao homem sensvel como conjunto e ao homem racional como o outro, confirma que
eles coexistiriam tanto logicamente quanto ontologicamente.
Entendemos que o homem como alma tem uma condio dupla, mas no uma natureza
assim qualificada. E, se assim o for, talvez no se trate de superar sua condio, transpor sua
duplicidade. Paradoxalmente, ela algo permanente e necessrio no devir, no mbito do
impermanente. Mesmo que os aspectos sensvel e inteligvel do homem no coexistam bem,
sem tenso195, eles esto juntos.
Schniewind ressalta a condio dupla do homem a partir de vrias passagens das
Enadas, mas emprega indistintamente os termos natureza, carter e condio para expressar
a duplicidade do homem. Segundo ela, pode-se dizer que o homem duplo em razo da
natureza da alma humana cuja funo dupla; se a alma concebida como anfbia, o homem
um ser duplo196. Para ela, o homem sempre o conjunto de alma e corpo197. Notamos que
ela restringe o homem ao seu aspecto composto, sensvel.

194

Ditto\v ga\r e#kastov, o( me\n to\ sunamfo/tero/n ti, o( de\ au)to/v.

Cf. HADOT, Les niveaux de conscience dans les tats mystiques selon Plotin, p. 264.
196
Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 100.
197
Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 112.
195

97

Diante das diferenciaes desses homens, poder-se-ia indagar se eles so, de fato,
vrios homens ou somente um sob mais de um aspecto ou atravs de diferentes imagens. E a
pergunta vlida porque Plotino, como um platnico, estrutura boa parte de seu pensamento,
dentre outras, na noo de imagem: o homem sensitivo uma imagem (mi/mhma) do homem
racional, o qual o ilumina 198 e iluminado pela Forma do Homem, anterior aos outros
homens. O primeiro homem, o Homem no Intelecto, ilumina o segundo e, esse, o terceiro199.
Segundo Vogel200, na medida em que o homem daqui de baixo um reflexo do homem
racional (primeiro e inteligvel), esse ilumina aquele porque o engendrou. Observa-se que
cada um desses homens a imagem do outro que lhe superior e tambm tm neles essa
imagem. Ora, ento, a alma sensitiva, por exemplo, j tem nela uma imagem do homem
racional e a modela nos corpos201.
Dessa maneira, Plotino indica que h algumas imagens de homens a partir da Forma
inteligvel do homem no Intelecto. Trata-se de demonstrar que o homem j existe, completo,
como Forma no inteligvel. E, como a Forma do homem o modelo, a origem das suas
imagens, ele tido como o verdadeiro homem no tratado 38 (Enada VI 7). Por isso, a Forma
do homem poderia ser analisada como o nico homem, e os outros como suas imagens ou
seus aspectos. Vemos, ento, que Plotino mostra que h vrios modos de existncia do
homem, no sensvel e no inteligvel. Pelo critrio da demarcao entre o sensvel e o
inteligvel, a Forma do Homem seria o homem superior e verdadeiro e o homem sensvel, o
inferior.

198

Plotino recorre a essa metfora da iluminao (e!llamyiv) muitas vezes, principalmente no tratado 9 (Enada
VI 9), para tentar ilustrar o momento do contato com o Uno. Em VI 9, 7, 12-16, dito que a alma deve se
despojar de suas impresses (sensveis e inteligveis) e de tudo, a fim de que possa ter a viso do Uno sem
forma e para que seja iluminada pela presena desse Princpio Supremo. A metfora tambm ilustra o Uno
como uma luz que est nas coisas que ilumina, mas no se confunde com elas. Para esse sentido da noo de
iluminao, Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 67-68.
199
VI 7 [38], 6, 10-15.
200
Cf. VOGEL, Limage de lhomme chez Plotin et la critique de Jamblique, p. 152.
201
Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 221.

98

2.4 CONCLUSO

A nosso ver, Plotino aponta uma diferena entre a natureza ou essncia do homem e
sua condio ou estado. A primeira sugere algo permanente, o que indica sua definio pela
alma; a segunda parece incluir o corpo e a dimenso temporria do homem, o que o define
como um conjunto ou composto de alma e corpo, como um vivente. Portanto, parece-nos que
a condio do homem seria dupla, mas no sua natureza. Essa distino pode ser uma das
causas das vrias interpretaes e divergncias a respeito da definio do homem nas
Enadas.
Nos tratados analisados at ento, percebemos que h um homem que Plotino
identifica com a alma de um modo geral, em contraposio ao corpo, que o homem possui,
mas que no o define. Ou, dito de outro modo, em algumas passagens das Enadas, Plotino
refere-se ao homem tomado sob o vis da alma. Mais especificamente, ele o descreve como
alma e lgos e, assim, tem-se o homem racional, alma racional e lgos, e o homem sensvel,
alma sensitiva e lgos.
Diante do exposto, o que j podemos extrair que no h uma concepo nica e fixa
de homem para Plotino, sendo que a dificuldade do tema reside, sobretudo, em tal fluidez202.
Entendemos que no h homens separados ou totalmente distantes e estranhos uns aos outros,
mas se trata, at ento nos tratados analisados, de um homem que se realiza no Intelecto e na
alma. Ao mesmo tempo, todos poderiam ser tomados como homens ou tipos de homens ou
poder-se-ia-se dizer que a Forma do homem se realiza nos nveis que lhe procedem. Plotino
parece indicar modos de existncia do homem e, sendo assim, dizemos que o homem viveria

202

No afirmamos que h uma fluidez total no tema do homem e em outros, pois observamos que algumas teses
de Plotino permanecem ao longo das Enadas.

99

em planos diferentes203 . Nesse sentido, propomos que se tenha uma viso mais ampla do
homem nos escritos plotinianos.
O problema que muitas vezes se fala do homem nas Enadas sem especificar o
contexto em questo. Alm do contexto, notamos que, se se quer investigar algo sobre o
homem para Plotino, preciso delimitar o critrio e a perspectiva envolvidos. A falta desses
elementos algumas vezes parece gerar uma anlise confusa por parte dos intrpretes. Se h
uma perspectiva do inteligvel, onde o homem se realiza no Intelecto e na alma, h tambm a
do sensvel, onde ele tambm se realiza: esse o homem daqui e com o qual lidamos
diretamente. Ento, precisamos de mais elementos para discutir como a relao do homem
com o corpo e o sensvel seria vista nas Enadas. mister, pois, compreendermos o homem
no devir, que apresentado por Plotino no tratado 53 (Enada I 1) como o vivente e que ser
objeto de estudo do prximo captulo. Assim, teremos percorrido os campos de possibilidade
nos quais o homem se inscreveria.

203

Talvez tambm esteja envolvida uma escolha da alma: viver segundo o Intelecto e as Formas ou voltada para
o sensvel e o corpo.

100

CAPTULO 3
O HOMEM, AS AFECES E O VIVENTE

3.1 INTRODUO

Aps termos analisado o homem luz do inteligvel pelo Intelecto e pela alma ,
investigaremos como ele se exprime no sensvel. O tratado 53 (Enada I 1) mostrou-se
fundamental para compreendermos o homem no devir. Se o segundo tratado (Enada IV 7)
enfatiza que o homem no o corpo, mas o tem, fazendo dele algo que no seja simples, isso
nos conduz a investigar esse homem que tem uma composio. O tratado 53 (Enada I 1)
apresenta-nos o vivente, o conjunto formado pela imagem da alma e o corpo, distinguindo-o
do homem. Esse texto essencial para esclarecer a diviso e a descida da alma no corpo, j
que nos apresenta um elemento intermedirio responsvel pela ligao entre eles, e para
ratificar a unidade e a impassibilidade da alma. A questo, por exemplo, das potncias
inferiores da alma que se dirigem para o corpo em contraposio alma superior que no se
volta para baixo pode ser melhor compreendida atravs das afeces. Desse modo, ele nos
fornece explicaes para a unio e a separao da alma e do corpo.
Atravs do vivente e da atribuio das afeces, o texto delineia um homem aparente,
o homem sensvel. Tentaremos mostrar a relao do homem com o corpo e o sensvel. Assim,
em uma anlise do tratado 53, buscaremos mais elementos para nossa investigao sobre a
definio do homem nas Enadas.

101

3.2 A ATRIBUIO DAS AFECES

O tratado 53 (Enada I 1) investiga a que (tinov) se deve atribuir as afeces (pa/qh)

como medo (fo/bov) e confiana (qa/rrov), prazer (h(donh/) e dor (lu/ph), desejo (e)piqumi/a) e
averso (a0postrofh/), assim como as aes e as opinies que resultam delas. Plotino
sublinha que o problema tambm se coloca para o raciocnio discursivo (dinoia) e a opinio:
se ambos so atribudos quele ao qual as afeces so atribudas. Do mesmo modo, ele
questiona a atribuio das inteleces (noh/seiv), do exame ou investigao (e)pi/skopov)204,
e, ainda, a do ato de sentir (to\ ai)sqa/nesqai), j que, como ele diz, as afeces so certas
sensaes ou no existem sem a sensao205. Logo, percebemos que as funes vegetativa,
sensitiva e racional da alma relacionam-se, cada uma sua maneira, com as afeces.
Plotino, ento, prope trs hipteses para a atribuio das afeces: a alma, a alma que
utiliza o corpo e o conjunto formado pela imagem da alma mais corpo, denominado vivente
(zwo/v) ou conjunto (sunamfo/teron). Primeiro, ele examina a alma, depois, a alma no corpo
e o vivente.
Plotino enumera as razes para negar essa atribuio das afeces alma separada,
essencial e indivisvel. De incio e recorrentemente, Plotino argumenta que, sendo ela divina,
imortal e incorruptvel, , necessariamente, impassvel, no sofre mudanas em sua essncia.
Ademais, ela no recebe nada do que lhe posterior no movimento de processo, mas
somente do que lhe anterior; ora, no podendo receber nada que lhe seja estranho ou
exterior, ela no teme nada206. Ele, ento, desenvolve uma investigao acerca da alma, da
204

Ao indagar por aquele que examina, Plotino indica que a reflexo se volta para si mesma, como objeto e
substrato de sua prpria pesquisa e interrogao; em outras palavras, a investigao confunde-se com sua
prpria atividade. Plotino detm-se na questo da atribuio das afeces e essa do exame suspendida. Aubry
discute a natureza daquele que investiga, se ele seria uma substncia ou uma conscincia, e daquele ao qual as
afeces so atribudas. Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 118-119.
205
Cf. I 1 [53], 1, 12-13.
206
Cf. I 1 [53], 2, 9-14.

102

alma que utiliza o corpo e do conjunto formado pela imagem da alma e pelo corpo, com o
propsito de saber se eles so considerados substncias e de qual espcie, simples ou
compostas.
Recorrendo ao critrio aristotlico de substncia simples e composta, Plotino
hipotetiza que as afeces no so atribudas alma se ela for uma substncia simples, se for
idntica ao ser-alma ou sua essncia, mas, se ela for composta, isto , diferente de sua
essncia, as afeces podem ser atribudas a ela207. Ora, como ele diz que a alma no admite
receber nada do que no lhe anterior, conclui-se que ela permanece sempre a mesma em sua
essncia. Aubry208 observa que Plotino trata com rigor a hiptese da alma como substncia
composta, sublinhando sua coerncia; e que, concentrando-se na afirmao da alma como
substncia simples, ele no apenas suscita e investiga sua possibilidade lgica, mas tambm
evidencia a possibilidade real da mesma. Lembramos que, como vimos em nosso captulo
anterior209, Plotino colocou a mesma questo para o homem, se ele simples ou composto.
Ainda quanto possibilidade de se atribuir as afeces alma essencial, Plotino
sustenta que ela no tem os prazeres e os desejos (e)piqumi/ai) do corpo210, o qual, por si s,
no seria seu objeto de desejo, j que ela no procura nenhum suplemento, por ser simples e
completa, bastando-se a si mesma. Ela no sofre de nada, pois no precisa de nada. Ela no
aspira nem mesmo a mistura com o corpo. Ento ela no tem nenhum desejo prprio e
inerente? Tem, mas no procura nenhum bem relativo, apenas o Bem211, sendo que esse seu
desejo (o/)reciv) no lhe implica dor ou sofrimento.

207

Cf. I 1 [53], 2, 1-14.

Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 131.
209
Cf. Cap. 2, A definio do homem- Enada IV 7 [2], p. 68-69.
210
Entendemos aqui os desejos ligados dimenso corprea, tais como a posse de bens e riquezas materiais. No
que o corpo por si s deseje, j que no capaz de representao.
211
Cf. I 1 [53], 5, 27. Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 134.
208

103

Plotino discute, ento, a hiptese de que as afeces so atribudas alma que utiliza o
corpo como instrumento, a alma no corpo e antes ou separada dele 212 . Em um primeiro
momento, ele afirma que a alma que se serve do corpo no forada a receber as afeces
dele213; depois, diz que talvez ela seja forada a receber a sensao, necessariamente, pois
preciso que conhea as afeces a partir da sensao para se servir do instrumento e, por
ltimo, que tal relao se confunde com a prpria sensao214. Nas palavras de Aubry215,
Plotino sugere que essa relao de utilizao deveria significar um agir junto, um ato comum
da alma e do corpo. Em outros termos, a alma no utilizaria as sensaes recebidas e
transmitidas pelo corpo, no as sentiria por ele ou atravs dele, mas com ele. Sendo assim,
Plotino demonstra que a sensao uma propriedade do corpo e da alma que se liga a ele.
Afinal, o corpo, sendo animado pela alma, no sentiria sozinho, independente dela, e ela, sem
ele. Ao que tudo indica, a sensao fundamental para o processo das afeces, estando
ambas atreladas.
Plotino no afirma que h uma separao total entre o corpo e a alma que o utiliza. Ela
pode proteger e cuidar excessivamente do corpo e, se assim proceder, entregando-se a ele,
esquece-se de si mesma, de sua natureza e origem. Ela, ento, ter as dores, o sofrimento, os
apetites e tudo aquilo que ocorre ao corpo216. Nesse caso, deve haver uma separao a fim de
que ela desvie seu olhar dele, dos ditos bens corpreos e exteriores217.
Plotino expe a insuficincia do instrumentalismo para justificar a atribuio das
afeces: se na relao de utilizao, a alma e o corpo esto separados, como as afeces

212

Cf. I 1 [53], 3, 21-22. Lembramos que, ao analisar a natureza da unio da alma com o corpo, Plotino descarta
vrias hipteses, a primeira delas, de que h uma ligao local entre eles; tambm a de que a alma no uma
superfcie em contato com o corpo. Sobre a relao da Alma do mundo com o corpo, cf. FRAISSE,
Lintriorit sans retrait. Lectures de Plotin, p. 74.
213
Plotino pode estar indicando o conceito estoico de symptheia, que expressa uma comunho de impresses e
sentimentos.
214
Cf. I 1 [53], 3, 3-8.
215
Cf. PLOTIN. Trait 53, p. 139-140.
216
Cf. I 1 [53], 3, 8-11.
217
Cf. I 4 [46], 14.

104

chegariam do corpo alma218? Plotino, ento, adentra na hiptese da atribuio das afeces
ao que deriva da alma e do corpo. Para tanto, analisa como a alma era misturada ao corpo
antes da filosofia separ-los.
Primeiro, Plotino tece sua argumentao contra a concepo estoica de mistura, pois,
nesse caso, o corpo, o pior, seria melhor e a alma, pior219. Depois, considera a mistura em que
a alma e o corpo esto entrelaados. Essa imagem de um entrelaamento de ambos confere a
impassibilidade alma, pois ela no implica, necessariamente, a simpatia pela qual um
experencia algo do outro. Portanto, mesmo se est entrelaada ao corpo, a alma no segue
suas afeces. Plotino, ento, recorre a uma metfora fundamental, a da luz que projeta seu
reflexo sem se confundir ou ser afetada pelo que ilumina220. A luz difunde-se, mas sua fonte
permanece a mesma. Como a luz, a alma penetra todo o corpo atravs de sua imagem, gerada
quando a alma desce, inclinando-se para baixo, para o corpo e o sensvel. Presente, ela mesma
no est presente. Atravs dessa metfora, Plotino mostra que a alma no segue as afeces
do corpo por estar nele. Ela somente d algo de si a ele, sem necessitar e receber nada dele, de
fora.
Por fim, ele tambm considera a mistura como forma imposta matria para apontar o
corpo instrumental que tem a vida em potncia como aquele ao qual as afeces so atribudas
e a alma como causa221. Plotino sugere mais uma vez a impassibilidade da alma, j que tal
corpo assim qualificado, e somente ele, age e sofre pela alma, mas isso no implica que ela
sofra tambm ou sofra com ele. Esse corpo animado parece ser aquele para o qual a alma
vegetativa e sensitiva est direcionada, sendo, pois, indissocivel dessa alma; ele o que
deseja, logo, quando dizemos desejo do corpo, a esse corpo que estamos nos referindo. O
vivente proposto como aquele que tem as afeces e, por isso, emergem novas aporias.

218

Cf. I 1 [53], 3, 11-17.

Cf. I 1 [53], 4, 1-10.
220
Cf. I 1 [53], 4, 12-18.
221
I 1 [53], 4, 19-25.
219

105

O quinto e o stimo captulos mostram o que o vivente ou animal exatamente, se ele

o corpo que tem a vida em potncia , o comum (koinv) ou o conjunto de imagem da
alma e corpo (sunamfo/teron). Para esclarecer o conjunto, Plotino investiga suas condies
de existncia: conclui que preciso entend-lo como algo distinto de seus elementos
componentes e que ele s existe pela presena da alma, assim como a sensao, pela da alma
sensitiva222.
Se as afeces so atribudas ao conjunto, em que condies e por qual processo elas o
so? Plotino aventa duas hipteses: por uma transmisso (didosiv) do corpo alma ou o
contrrio. A discusso de tais hipteses auxilia Plotino em sua anlise da teoria estoica da
transmisso223. Vejamos tambm algumas passagens do tratado 28 (Enada IV 4), nas quais
se trata de fixar a impassibilidade da alma e o lugar do corpo e da sensao no processo das
afeces.
Plotino explica que corpo tem ou sente a afeco, e a alma sensitiva (ai)sqhtikh/),
vizinha ao corpo, a recebe e a conhece pela sensao, ou seja, ela se apropria da impresso
transmitida e a elabora ou ressignifica, sua maneira; depois, ela faz com que a alma em que
chegam as sensaes a conhea tambm224. Plotino ilustra tudo isso atravs dos seguintes
exemplos: se o corpo tem um corte, ele sofre, mas a irritao (a)gana/kthsiv) difunde-se
porque se trata no de uma simples massa corprea, mas animada; uma queimadura est no
corpo, mas a alma sente e recebe sua impresso por intermdio da sensao, pois contgua
ao corpo, mas no ela mesma afetada225. o que sugerem suas palavras quando diz, nesse
contexto, que o corpo quem sofre: assim, o corpo sofre; e digo sofre enquanto sofre226.
Estando e percebendo-se toda inteira no corpo, a alma capaz de pronunciar de onde lhe veio
a impresso. Se a alma fosse afetada, no seria possvel que o fosse somente em uma parte ou
222

Cf. I 1 [53], 7, 1-5.

Cf. IV 2 [4], 2.
224
I 1 [53], 19, 6-7. Kai\ a0paggeila/shv tw~| ei0v o$ lh/gousin ai( ai0sqh/seiv.
225
Cf. IV 4 [28], 19, 5-13.
226
IV 4 [28], 19, 7-8. Kai\ h)lgu/nqh me\n e)kei~no: le/gw de\ to\ h)lgu/nqh to\ pe/ponqen e)kei~no.
223

106

regio definida, como o caso do corpo. Com isso, Plotino assegura a impassibilidade da
alma, pois, se ela fosse afetada, seria toda afetada e no conseguiria localizar a afeco em
uma regio definida, j que estaria completamente penetrada por ela 227 . Atravs da
transmisso da afeco do corpo alma pela sensao, Plotino ratifica a distino entre a alma
e o corpo discutida no segundo tratado (Eneda IV 8) : a alma incorprea porque
permanece toda inteira onde estiver.
Portanto, as afeces chegariam do corpo alma pela sensao e a alma sentiria com o
corpo e simultaneamente a ele; a sensao parece estar includa na comunicao (koinwni/a)
entre ela e o corpo. Desse modo, a sensao seria uma mensageira que ligaria as afeces do
corpo alma228. Por essa relao de comunicao, pode-se entender que a alma e o corpo no
so capazes de provar as afeces por si mesmos, somente ao se comunicarem em uma unio
por participao. Na verdade, plausvel dizer que a alma a condio de atualizao das
capacidades do corpo que ela anima.
Plotino parece indicar a diferena entre o homem e o vivente no explicitado nesse
tratado com esse termo, mas j referido. Se o dedo sofre, o homem sofre porque seu dedo,
mas na regio afetada que ele sofre; por sua vez, a regio afetada uma parte do corpo ou o
corpo animado pela imagem da alma. No o homem propriamente que sofre, mas um
homem aparente, o corpo animado ou o vivente, no qual as afeces se mostram; assim,
dizemos que o homem por fora de expresso. O curioso que Plotino nos oferece
exemplos nos quais h uma afeco que parece ser puramente fsica ou, pelo menos, de
origem corprea, uma vez que aparentemente ela sobrevm primeiro ao corpo. Mas preciso
considerar dois pontos: 1. o que sobrevm primeiro ao corpo a impresso sensvel externa 2.
a afeco se mostra no corpo ou atravs dele. Plotino se refere a uma dor fsica de um corte
ou de uma queimadura e diz que o corpo sente a afeco e a alma a conhece, sugerindo que,
227
228

Cf. IV 4 [28], 19, 13-22.

O tema da sensao como mensageira tambm exposto por Plotino no tratado 49 (Enada V 3).

107

de todo modo, alma e corpo esto implicados. Alm dessa dor, h tambm outra afeco, que
parece se misturar quela uma vez que deriva dela ou de sua sensao, qual seja, a irritao,
que se difunde para o corpo devido alma. Assim, se Plotino enfatiza o sofrimento do ou no
corpo, tambm indica a atuao conjunta do elemento irascvel da alma. Ora, se a alma
apontaria a regio afetada no corpo, porque, do seu modo, ela participa do processo e o faz
junto com ele. Afinal, o corpo sente a afeco devido ao princpio que o anima.
As mesmas dificuldades surgem para as afeces aparentemente psquicas. No tratado
26 (Enada III 6, 3), Plotino diz que as afeces do medo, da dor (lu/ph), do prazer e do
desejo (e)piqumi/a) tm princpio ou causa na alma e que seus efeitos ou resultados so
conhecidos pela sensao. Esse texto busca estabelecer a impassibilidade dos incorpreos, da
alma, e dialoga com a concepo estoica de que a afeco surge da opinio ou assentimento
da alma. Plotino sugere que, mesmo se, em alguns casos, a afeco surge devido a uma
opinio, a alma no afetada, mas o ser conjunto diferente dela. De todo modo, o importante
que nenhuma afeco atribuda alma. Pode-se dizer que ele indica que as afeces so,
ao mesmo tempo, corpreas e psquicas, isto , envolvem sempre o conjunto imagem da alma
e corpo ou a relao entre eles.
Nota-se, pois, que a garantia da impassibilidade e da natureza da alma fundamental.
Descrevendo o sofrimento do corpo animado pela alma, Plotino desvia a afeco da alma
propriamente e do homem, assegurando a natureza dos mesmos. Assim, ele mostra como a
alma percebe ou conhece as afeces sem ser afetada por elas atravs de uma distino sutil
entre a sensao da afeco pelo corpo e a percepo ou conhecimento dela pela alma:

A sensao ela mesma no deve ser dita [ser] sofrimento, mas

conhecimento do sofrimento; sendo conhecimento, ela impassvel por

108

conhecer e transmitir sem alterao. Um mensageiro que sofre quando

dominado pela afeco no as transmite ou no um mensageiro fiel229.

Plotino indica que o corpo se torna um instrumento para as afeces se revelarem, mas
jamais deixa de ser um meio que mantido pela alma. Alma e corpo sentem as afeces
conjuntamente, mas de modos diferentes, diramos. A nfase mostrar que no h sofrimento
que escape sensao e, por conseguinte, ratificar que a alma atravs de sua imagem que
desce e o corpo se relacionam. Se h uma anterioridade da afeco no corpo, porque a
sensao dela o pressuposto para seu conhecimento. Agora compreendemos melhor porque
Plotino diz que as afeces so certas sensaes ou no existem sem a sensao, ou seja,
originam-se a partir delas e so condicionadas por ela230. Ademais, notamos que a atribuio
das afeces para Plotino ampla, pois denota no somente aquele que as sente e as sofre,
mas tambm aquele que as conhece; trata-se de um processo no qual todos os elementos
envolvidos so igualmente importantes e necessrios.
Plotino refora a impassibilidade da alma e as relaes entre sua imagem e o corpo
explicando que as afeces como os apetites (e)piqumi/ai) tm princpio no comum (koino/n)
ou no corpo animado, ocorrem nele ou so atribudas a ele. Portanto, o princpio dos apetites,
das tendncias e inclinaes no so nem de um corpo qualquer nem da alma ela mesma,
isolada: no a alma que busca o amargo e o doce, mas o corpo que no simples corpo231.
Plotino esmia algumas questes sobre a sensao e explica o papel do corpo em sua
interao com a alma sensitiva no processo das afeces: as sensaes ocorrem por
229

IV 4 [28], 19, 26-29. )All0 ou}n th\n ai!sqhsin au)th\n ou)k o)du/nhn lekte/on, a)lla\ gnw~sin o)du/nhv: gnw~sin
de\ ou]san a0paqh~ ei]nai, i#na gnw|~ kai\ u9giw~v a)paggei/lh|. Peponqw\v ga\r a!ggelov sxola/zwn tw|~ pa/qei
h@ ou0k a)pagge/llei, h@ ou)k u(gih\v a!ggelov.
Nota-se que o vocabulrio de Plotino sobre as afeces e a impassibilidade denota o mbito da sade: uma
alma boa mensageira aquela que est s ou inalterada e desempenha sua funo livre das afeces.
230
Mas, de fato, no haveria para Plotino afeces originadas exclusivamente da alma, como o prazer
intelectual? Por exemplo, no haveria desejos de origem e natureza psquica, como o amor ao conhecimento e
verdade? Plotino aponta o prazer puro que pode estar na alma sozinha em Enada I 1 [53], 2, 29-30, mas no
retoma a questo.
231
Cf. IV 4 [28], 20, 1-6.

109

intermdio dos rgos corpreos. Eles so afetados pelo objeto externo e a sensao transmite
sua forma ou representao (ei]dov, morfh/, fantasi/a) sensvel alma, que a sente e
conhece; assim, a afeco que eles sentem torna-se forma na alma232. Assim, a alma vizinha
ao corpo, a imagem da alma ou natureza, tem o desejo que se iniciou no rgo corpreo e no
corpo animado233. Nesse momento, destacamos que o texto se atm em estabelecer o lugar do
corpo e da sensao nas afeces, o que gera certa nfase na origem ou no aspecto corpreo
da afeco.
A transmisso das afeces da alma ao corpo teria a alma como causa daquelas, as
quais floresceriam de uma opinio (do/ca) ou julgamento (kri/siv). Dessa forma, a tristeza, a
clera e o desejo, por exemplo, derivariam de uma opinio ou crena sobre o que se cr ser
um mal ou um bem. Entretanto, Plotino parece aventar essa hiptese como crtica
formulao estoica de que as afeces so atribudas razo e sua atividade de assentimento.
Erigindo a tese de que no alma essencial que as afeces so atribudas, Plotino
sustenta que ela no tem nem a sensao, o raciocnio discursivo ou a opinio. A afeco no
admitida nela, pois a sensao a recebe do corpo e, se ela no est atrelada ao corpo, no
tem a sensao; o raciocnio discursivo e a opinio tambm no o so, j que eles vm da
sensao 234 . O que se percebe que Plotino apresenta a estreita relao entre afeco e
sensao, a qual se d no mbito no da alma essencial, mas daquela que se liga ao corpo.
Plotino, ento, retoma o conceito da transmisso de uma maneira diferente: h a transmisso
das impresses sensveis do corpo alma sensitiva.
No primeiro captulo do tratado 53 (Enada I 1), Plotino indica que as aes
pertencem quele a que se atribuem as afeces, ao vivente ou conjunto, enquanto as opinies
so de outro modo. Portanto, agir e sofrer esto juntos, formando um par de potncias ou

232

Cf. IV 4 [28], 23, 15-43.

Cf. IV 4 [28], 20, 16-17.
234
Cf. I 1 [53], 2, 25-27. No se pode esquecer que o raciocnio (logizmenon e dianoetikn/dinoia) tambm
recebe as impresses do Intelecto. Cf. V 3 [49], 2, 8-10.
233

110

potencialidades. No quinto captulo, ele afirma que ainda no claro se as opinies pertencem
alma ou ao conjunto. Ele questiona se o vivente tambm sofre transformaes dolorosas do
corpo quando se tem uma opinio de algo nocivo. A opinio de uma afeco nela mesma no
contm tal afeco. H casos de se ter a opinio do sofrimento e do bem e no sofrer, no se
encolerizar e no mover o desejo. Apesar de Plotino no explicitar casos em que uma afeco
pode se seguir de uma opinio, no diramos que ele descarta de todo essa possibilidade. Com
efeito, cabe dizer que ele indica que no h nenhuma conexo direta e necessria entre
opinio e afeco. Ademais, se as opinies no so comuns alma e ao corpo, como as
afeces o so, elas devem ser atribudas alma. Ele tece sua argumentao para esclarecer
que elas no so do vivente, como as afeces.
A afeco algo comum imagem da alma e ao corpo. Se o apetite pertencer
potncia apetitiva, e a clera, irascvel, no sero comuns; necessrio que o sangue e a bile
fervam e o corpo, assim disposto, mova o desejo235. No tratado 26 (Enada III 6), ele oferece
o exemplo da vergonha (ai)sxu/nh), que surge na alma quando se tem a opinio de uma ao
vergonhosa; mas o corpo, por estar contido na alma, ser vizinho a ela e animado, sofre uma
mudana do sangue. Ainda que se inicie na alma, pela opinio ou de outro modo, a afeco
tambm se d no corpo, sendo, portanto, de ambos.
Uma noo de grande relevncia envolvida aqui a de potncia (du/namiv), a qual
adquire um significado particular. Segundo Plotino, uma vez que as potncias esto presentes,
aqueles que as tm agem segundo elas 236 . Isso significa que as potncias da alma so
definidas como princpios de capacidades, sendo que so ativas pela simples presena
naqueles que as possuem. Contudo, apesar de fornecerem a ao, as potncias so imveis;

235
236

Cf. I 1 [53], 9, 17-21.

Cf. I 1 [53], 6, 1-4.

111

pode-se dizer que Plotino sugere aqui que elas so produtivas, como j dissemos237. Assim,
Plotino demonstra que a potncia diferente da capacidade de agir (to\ du/naisqai) gerada por
ela. Por exemplo, a sensao ocorre pela presena da potncia sensitiva, mas no ela quem
sente e sim aquele que a possui, o vivente.
A questo que a teoria das potncias da alma possibilita a presena-transcendncia
da alma em relao ao corpo: ela no se mistura a ele, no o , na medida em que sua
imagem ou suas potncias que esto presentes nele. Portanto, no ela que sente e que tem as
afeces. A vida do corpo no a da alma, mas um efeito ou reflexo da potncia dela; a alma
s anima o corpo porque permanece separada, por estar, ao mesmo tempo, presente e
transcendente. Por conseguinte, no a alma que est no corpo nem como parte dele, nem
como uma forma na matria , mas o contrrio, o corpo que est na alma, no sentido de s
haver corpo configurado pela alma e de ser o acessrio o que deve estar no principal238. O
curioso que Plotino no detalha sobre as afeces prprias a cada uma das potncias
inferiores da alma tal como Plato o fez. Talvez por pensar que seu mestre j o havia feito to
bem a seus olhos, alm de pressupor que seus leitores e interlocutores j conheciam o que
Plato exps.
Vimos que Plotino atribui as afeces ao vivente, ao conjunto formado pela imagem
da alma e o corpo. Portanto, elas no so nem somente da alma por si s e de sua imagem
nem somente do corpo. De um modo geral, pode-se dizer que elas so da alma encarnada j
que sua imagem que se une ao corpo ou do corpo vivificado pela imagem da alma. As
afeces nas Enadas no so, assim, meramente estados corpreos no sentido estrito. A alma
como tal isenta de afeces e s quando se liga ao corpo atravs de sua imagem que tem as
afeces, juntamente ao corpo. Dessarte, atravs das noes de imagem da alma e de

237

Para uma interpretao das potncias da alma, ver o comentrio de Aubry em PLOTIN. Trait 53, p. 182-191.
Como dissemos em nosso primeiro captulo, um estudo do tratado 25 (Enada II 5) talvez ajudaria a
compreender melhor o tema potncia e ato.
238
Cf. IV 3 [27 ], 20.

112

separao na unio corpo-alma, Plotino salvaguarda a transcendncia da alma e sua

impassibilidade, bem como a unidade do conjunto da imagem da alma e do corpo,
esclarecendo, pois, a que as afeces so atribudas.

3.2 O HOMEM, O VIVENTE E O NS

Diante da anlise do tratado 53 (Enada I 1) e sob a perspectiva de nosso tema, logo

uma pergunta se impe: por que Plotino relaciona as afeces e o vivente com o homem?
Percebemos que tal texto busca esclarecer no s a atribuio das afeces, mas o que
exatamente esse sujeito da atribuio, bem como sua distino em relao a outros possveis
sujeitos. O escopo do tratado, portanto, ultrapassa uma investigao sobre a alma e sua
imagem ou suas potncias, assim como sobre o conjunto ou vivente. A nosso ver, Plotino
tambm almeja definir o homem atravs de sua distino do vivente. No obstante, o que
sobressai que h um desvio da questo do homem propriamente, pois antes de saber o que
ele , ou talvez, exatamente para saber o que ele no , Plotino discute a atribuio das
afeces, bem como se a alma pode estar separada do corpo e se a unio de ambos essencial
ou acidental.
O vivente, ao qual Plotino atribui as afeces, diferente de seus componentes,
imagem da alma e corpo, ou seja, ele no nem s a imagem da alma nem s o corpo, mas o
conjunto deles, o que faz com que Plotino o aponte como sinnimo do synamphteron. Parece
que, antes de ser uma mistura ou mais que ela, o vivente um conjunto de elementos que se
relacionam e que formam uma unidade.
Plotino, ento, sublinha que o vivente tem a alma como causa:

113

Certamente o conjunto existe pela presena da alma no porque ela se deu a

ele ou a outro, mas porque ela produz, a partir de um determinado corpo e
de algo como uma luz que foi emitida por ela, a natureza do vivente como
algo diferente239.

Desse modo, Plotino mostra a eficcia da alma e suas potncias: pela simples
presena, como um feixe de luz, ela ilumina o corpo, estando junto a ele, mas, ao mesmo
tempo, sendo autnoma- livre dele para ser o que , una. Ademais, a alma, sozinha ou ainda
sem o corpo e a partir das Formas, controla o vivente 240 . A alma autnoma e,
potencialmente, j tem o domnio sobre o vivente e o corpo.
Lembramos que Plotino tambm se refere ao vivente como o comum (koinv),
ressaltando a relao de comunidade entre a imagem da alma e o corpo. Plotino ainda
emprega outro termo para o vivente: o complexo (su/mpan), constitudo pela mistura de coisas
inferiores, da alma inferior com o corpo241. Plotino utiliza, pois, vrios termos para o vivente,
indicando que ele pode ser dito de vrios modos; resta-nos saber se isso tambm possvel ao
homem.
Se o vivente expressa a alma inferior ligada ao corpo, por sua vez, o ser do homem,
nesse tratado, coincide com a alma racional (h( logikh/). Mas por que essa definio ali, por
que Plotino almeja diferenciar o homem do vivente pelo tipo de alma? Ora, necessrio
esclarecer qual alma se relaciona com a atribuio das afeces. Isso o que Plotino aponta
quando diz: nada impedir de denominar vivente o complexo, aquele misturado s coisas
inferiores, e homem verdadeiro o que est ali acima disso; aquelas [inferiores] so como o

239

I 1 [53], 7, 1-5. @H to\ sunamfo/teron e!stw th~v yuxh~v tw~| parei~nai ou)k au(th\n dou/shv th~v toiau/thv
ei)v to\ sunamfo/teron h@ ei)v qa/teron, a)lla\ poiou/shv e)k tou~ sw/matov tou~ toiou/tou kai\ tinov oi{on
fwto\v tou~ parau)th\n doqe/ntov th\n tou~ zw/|ou fu/sin e#tero/n ti.
240
I 1 [53], 7, 15-16. Aubry lembra bem que atravs desse poder que lhe vem devido s Formas, a alma
reconhece o Intelecto nela. Esse controle da alma sobre o vivente uma potncia de sua essncia. Cf.
PLOTIN, Trait 53, p. 216.
241
I 1 [53], 7, 18-19.

114

leo, e a besta integral como o multiforme242. Se o vivente pode coincidir com o complexo
(su/mpan), o homem no deriva dessa mistura da alma inferior com o corpo, pois ele outra
alma. A questo que Plotino no explicita a funo da alma racional com a qual o homem
coincidiria, nem mesmo se seria a alma racional discursiva ou notica. Aqui, o que importa
a alma racional como um todo, definindo o homem e o excluindo da atribuio das afeces,
em contraposio alma inferior que se liga ao corpo, definindo o vivente e lhe atribuindo as
afeces.
Entrementes, deparamo-nos com mais dificuldades com as seguintes argumentaes
que tangem o vivente, o homem e a alma:

natureza do vivente se diz que pertencem a sensao e todas as outras

afeces do vivente, quantas foram ditas. Mas como ns sentimos?
Certamente no somos separados de tal vivente, mesmo se outras coisas
mais nobres esto presentes em ns para [formar] a essncia integral de
homem, [essa] sendo mltipla. A potncia de sentir da alma no carece dos
sensveis, mas antes, essa potncia percebe as impresses [produzidas] no
vivente e advindas da sensao, pois essas j so inteligveis desde ento243.

O contexto nesse momento a investigao daquele que sente e como sente. Ora, a
sensao atribuda ao vivente, ou melhor, sua natureza, e Plotino indaga como sentimos e
diz que no somos separados do vivente empregando o termo ns nesse escopo mais amplo.
Se a sensao pertence natureza do vivente, ela no somente do corpo nem somente da
alma, mas do conjunto. Mas o que significaria que a essncia do homem, alm de ser
mltipla, no est separada do vivente? Nota-se que Plotino diz essncia integral, o que
242

I 1 [53], 7, 18-21. Kwlu/sei de\ ou)den to\ su/mpan zw~|on le/gei, mikto\n me\n ta\ ka/tw, to\ de\ e)nteu~qen o(
a!nqrwpov o9 alhth\v sxedo/n: e)kei~na de\ to\ leontw~dev kai\ to\ poiki/lon o#lwv qhri/on.
243
I 1 [53], 7, 5-12. Ou{ to\ ai)sqa/nesqai kai\ ta\ a!lla o#sa zw/|ou pa/qh ei!rhtai. 0Alla\ pw~v h9mei~~v
ai)sqano/meqa; H
! , o#ti ou)k a0phlla/ghmen tou~ toiou/tou zw/|ou, kai\ ei) a!lla h(mi~n timiw/tera ei)v th\n o#lhn
a)nqrw/pou ou)si/an e)k pollw~n ou]san pa/resti. Th\n de\ th~v yuxh~v tou~ ai)sqa/nesqai du/namin ou) tw~n
ai)sqhqw~n ei}nai dei~, tw~n de\ a0po\ th~v ai0sqh/sewv e)ggignome/nwn tw~| zw/|w| tu/pwn a)ntilhptikh\n ei]nai
ma~llon: nohta\ ga\r h!dh tau~ta:

115

parece indicar o homem como um todo, ou melhor, a alma como um todo, com suas mltiplas
funes que constituem tanto o homem como o vivente e que, nesse sentido, no esto
separadas, mas fazem parte da alma ela mesma. Por isso, ao mesmo tempo em que est acima
do vivente, o homem no est separado dele. Na mesma direo, pode-se dizer que o vivente
corresponde ao homem sensvel como composto de imagem da alma e corpo.
Plotino diz que coisas mais nobres esto presentes na essncia integral do homem.
Embora no explicite quais coisas mais nobres seriam essas, Plotino indica certa
multiplicidade do homem em sua essncia ou da essncia do homem. A questo que aqui ele
est comparando o homem com o vivente: tais coisas seriam aquelas virtudes da alma
superior, em contraposio s da inferior que formam o vivente. No claro se nessa
distino Plotino indica que o homem, de alguma maneira, a alma separada por ter as
virtudes dela.
O problema de tentar fixar inflexivelmente a definio do homem nas Enadas reside
em sua fluidez. Esse tratado atm-se em ratificar no o que o homem , mas o que ele no :
ele no o vivente ao qual se atribuem as afeces, mas est acima dele. Parece que
suficiente ou mais importante esclarecer a atribuio das afeces ao vivente e sua distino
em relao ao homem, sobretudo, por elas.
Outra grande questo do tratado 53 o que seria exatamente o ns (h(mei~v), uma noo
difcil introduzida mais amplamente nesse texto do que suas breves aluses em outros.
Registremos uma primeira observao que se faz necessria, pois se relaciona com nosso
tema: o que mais ressalta so as articulaes do ns com o homem e o vivente. Ora, deve-se
analisar o ns no somente por si s, mas, sobretudo, em sua relao com o homem e com o
vivente e devido a esse, com as afeces e com a alma essencial. Se os pares mais
imediatos, nessa ordem, so vivente e homem, vivente e ns, como seria a articulao entre o
ns e o homem? Vejamos cada uma dessas relaes.

116

Ao discorrer sobre a distino do que o ns e o que nosso, Plotino nos fornece

pistas do que o ns e sugere sua possvel identificao com o homem:

Certamente, a partir das Formas das quais a alma, estando j sozinha,

recebe o domnio sobre o vivente , surgem os discursos, as opinies e as
inteleces; , sobretudo, nisso que ns estamos. Ento, as coisas antes
dessas so nossas, mas ns somos exatamente a partir disso, situados acima
do vivente244.

Plotino ressalta que aquilo que constitui o ns, isto , os discursos, as opinies e as
inteleces (dxai, dinoiai e noseis)245 , vem das Formas. No de se espantar que ele
frequentemente mostre que a alma tem suas origens no Intelecto, afinal, esse o princpio que
a antecede. atravs ou por causa das Formas que a alma, ainda sozinha, j tem o domnio do
vivente. As coisas antes dos discursos, opinies e inteleces e que so nossas sugeririam as
atividades da imagem da alma e o corpo, as quais so nossas, mas so inferiores ao ns. Aqui
Plotino enfatiza a distino entre o vivente e o ns que, assim como o homem, tambm est
acima daquele. No sentido em que esto acima do vivente, o ns e o homem coincidem, mas
esse critrio afigura-se demasiado amplo. Tentemos afunilar as semelhanas e as diferenas
entre o homem e o ns.
Se nas referncias ao homem, nesse tratado, Plotino o relaciona e o identifica com a
alma e com a alma racional como um todo, quanto ao ns, ele recorre mais especificamente
dxa, dinoia e nesis. Pode-se dizer que isso ocorre porque Plotino enfoca o homem
como alma e o ns como um conjunto de atividades da alma. Em outros termos, porque ele
estaria definindo o homem por sua essncia ou pela essncia da alma, e o ns, pelas diversas
244

I 1 [53], 7, 14-18. )Apo\ dh\ tou/twn tw~n ei)dw~~n, a0f w{n yuxh\ h!dh parade/xetai mo/nh th\n tou~ zw/|ou
h(gemoni/an, dia/noiai dh\ kai\ do\cai kai\ noe/seiv: e!nqa dh\ h(mei~~v ma/lista. Ta\ de\ pro\ tou/twn h(me/tera,
h(mei~v dh\ to\ e)nqeu~qen a!nw e0festhko/tev tw~| zw/|w|.
245
Plotino pode estar retomando a imagem da linha: eikasia, pistis, dinoia e nesis. Cf. PLATO, Repblica
511d-e.

117

atividades da alma: Como o homem coincide com a alma racional, quando raciocinamos,
somos ns que raciocinamos, j que os raciocnios so atividades da alma246. Aubry nota
essa distino: enquanto o homem uma essncia mltipla, o ns o agente de mltiplas
operaes247. No entanto, se parece haver uma diferena sutil entre o homem e o ns, Plotino
tambm estaria simplesmente usando termos distintos para um mesmo referente248.
Mas poder-se-ia objetar: a alma e suas atividades no seriam o mesmo? Ou, a alma
no poderia ser definida por suas atividades ou atos? Parece que a alma como um todo no,
mas, talvez, cada uma de suas partes, por exemplo, a racional e o mesmo com as outras. Mas
se assim o for e, se o homem a alma racional, ele e o ns seriam o mesmo, isto , as
atividades da alma. Ademais, permanece a ambiguidade se a alma a fonte das atividades
sendo, portanto, diferente delas ou coincide com elas e, ainda, se a alma o agente delas ou
aquilo que permite ao agente realiz-las.
Plotino insiste em discutir a confuso gerada pela atribuio das afeces aos ns. Ele
apresenta a distino entre o ns e o que nosso: o comum ou o vivente e o corpo so nossos,
mas no so o ns. O erro que dizemos que ns sofremos quando o corpo sofre249. Por isso,
o ns parece ser duplo, ora ele tido como aquilo que nosso, o corpo e o vivente, ora que
no o . Prevendo e impedindo tal engano, Plotino explica a duplicidade do ns: ou inclui a
besta ou o que j est acima disso250. Poder-se-ia pensar que o ns faz parte da besta. Mas, ao
contrrio, o que Plotino diz que a besta estaria includa no ns, o que significa, a nosso ver,
que ela no faz parte dele, mas lhe acrescida. A besta dominada pelo ns ou se submete a

246

I 1 [53], 7, 21-24. Sundro/mou ga\r o!ntov tou~ a0nqrw/pou th~| logikh|~ yuxh~|, o#tan logizw/meqa, h(meiv
logizw/meqa tw~| tou\v logismou\v yuxh~v ei}nai e)nergh/mata.
Essa passagem ratifica aquela do tratado 49 (Enada V 3, 3, 35), onde, em referncia ao ns, dito que
somos aqueles que raciocinam (oi( logizo/menoi).
247
Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 207.
248
Blumenthal entende que algumas vezes os termos homem e ns so usados em um mesmo sentido. Ele
cita algumas passagens nas quais isso ocorre, dentre elas, aquela do tratado 53 que citamos acima (outras: I 4
[46], 14, 1; IV 3 [27], 27, 1; IV 4 [28], 18, 9-15 e 43, 7; VI 4 [22], 14, 16-31). Cf. BLUMENTHAL, Plotinus
Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 111.
249
Cf. I 1 [53], 10, 2-4.
250
Cf. I 1 [53], 10, 5.

118

ele: no primeiro caso, poder-se-ia dizer que ela se torna o ns e, no segundo, ela nossa251.
De todo modo, o importante que homem verdadeiro outro, pois purificado das afeces
do vivente e possui as virtudes da inteleco252. Plotino recorre a uma disjuno para mostrar
que o ns ou inclui a besta ou algo acima disso, isto , os discursos, as opinies e as
inteleces, como ele disse antes, ou mesmo a alma essencial, que tambm superior besta.
Assim, ao evitar uma conjuno, ele estaria indicando que se trata de uma possibilidade
ocasionada pela atribuio errnea das afeces, por uma m compreenso nossa, e no uma
efetividade. Como bem nota Schniewind, o ns duplo porque depende do ponto de vista
adotado 253 . Essa duplicidade do ns pode ser entendida como sendo tambm do homem.
Portanto, ainda vemos ambiguidade na identificao do homem e do ns.
Se o ns pode estar entre o vivente e o que est acima disso, no sentido exposto, no
nos evidente que ele seja, de fato, uma relao. Dito de outro modo, se o ns articula-se com
outros elementos, no se segue que ele se define por essa relao. Quanto ao ns por si s, ou
melhor, sem relao imediata com o vivente e com o homem, Plotino sustenta que nos
discursos, nas opinies e nas inteleces que ns somos, apontando a sutileza de onde o ns
est mais do que o que . Mas o que significa dizer que o ns se situa em algum lugar?
O ns identificado com a dxa, a dinoia e a nesis. Contudo, Plotino no detalha as
especificidades dessas atividades, pois o que lhe importa mais so suas operaes como
definidoras e determinantes do ns. Diante da deficincia de explicaes mais aprofundadas
dessas atividades nesse texto, afloram-se algumas dvidas que permanecem em aberto: a
nesis da alma seria uma atividade de qual potncia ou parte dela? Em que condies ela seria
exercida e quais seus efeitos? Cabe dizer que o ns vai alm da dinoia, j que atua tambm
como nesis, elevando-se para alm daquela.

251

Resta saber em que condies essas possibilidades se concretizariam.

Cf. I 1 [53], 10, 7-9.
253
Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 101.
252

119

Para Aubry, o ns mais amplo que o homem, dado que mais que raciocnio,
tambm nesis254. Por um lado, vemos que aparentemente Plotino amplia o ns ao especificar
suas atividades, mas, por outro, ao delimit-lo ou fech-lo nas mesmas, ele deixa em aberto a
amplitude do homem. Ademais, entendemos que, enquanto as atividades so o contedo da
alma e essa, o continente, por conseguinte, ela mais ampla, se possvel aplicar essas
categorias a ela; se assim o for, o homem afigura-se mais amplo que o ns. De todo modo,
ambos se fundam no nvel da alma racional.
Com efeito, Plotino afirma que somos os discursos, as opinies e as inteleces. Ou
seja, o ns um conjunto de atividades. Ele movimento na medida em que atividade da
alma; ativo porque se define pelo desempenho de suas funes. Entrementes, a nosso ver,
contrariamente a Aubry255, isso no significa que ele seja de todo um movimento. Ele causa
de movimento juntamente alma, uma vez que ela princpio de movimento mediante suas
potncias. Entendemos que o fato de ele poder se dirigir e oscilar para baixo ou para cima
para o vivente e o sensvel atravs da dxa e da dinoia ou para o Intelecto e o inteligvel
atravs da nesis no faz dele um movimento propriamente e em sentido geral. Tal
mobilidade do ns no implica necessariamente que ele seja uma relao ou uma situao
caracterizada por suas operaes porque transita entre os nveis inferiores e superiores.
Dizemos que possvel o ns se ligar ao inferior e ao superior, voltando-se para baixo ou para
cima. Talvez caiba dizer que o ns um elemento intermedirio, pois est entre a alma
separada e o vivente, e que isso lhe confere uma fluidez, mas no que ela o defina. Pode-se
admitir um movimento no sentido moral das suas atividades, desde que seja arrastado para o
vivente ou para alm dele, deixando um deles prevalecer. De todo modo, se o ns ou tem
movimento, ele difere da imobilidade do homem como essncia.

254
255

Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 225.

Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 219, 252.

120

O ltimo captulo do tratado 53 (Enada I, 1, 13) responde a questo colocada no

primeiro captulo por aquele que examina e julga quem : somos ns que examinamos, pela
alma, pois somos alma. Se aqui o ns definido pela alma e no por suas atividades, ele
parece coincidir com o homem. Diante do exposto, no vislumbramos uma soluo
conclusiva para o impasse se o homem e o ns coincidem sempre e necessariamente.
Uma passagem do tratado 28 (Enada IV 4) que relaciona o ns com o corpo e as
afeces merece ateno. Segundo Plotino, os sofrimentos e os prazeres chegam at ns ou
so conhecidos por ns, mas no somos afetados. O que o ns nesse contexto? Aps
explicar que o corpo animado pela sombra da alma que tem as afeces, Plotino diz:

Entendo por ns o resto da alma, pois o corpo assim qualificado no

estranho a ele, mas nosso; e porque nosso, nos preocupamos com ele.
No somos o corpo, mas no estamos imunes a ele, o qual est ligado e
suspendido a ns; o ns o principal e o corpo nosso de outro modo.
por isso que nos preocupamos com prazeres e sofrimentos e, quanto mais
fracos, menos nos afastamos do corpo; quanto mais admitimos que ele o
principal e que o homem, mais mergulhamos nele256.

Ento, o resto da alma deve ser algo outro de sua sombra que anima o corpo. Aqui
Plotino distingue o ns do nosso: no somos o corpo, mas ele nosso. O corpo animado pela
imagem da alma no estranho ao ns, porque nosso e est suspendido a ele. Mas isso no
significa que o ns se define pela ligao com o corpo e sim que no estamos apartados do
corpo e imunes a ele. Plotino sugere aqui que essa ligao entre o corpo e o ns se d atravs
de nossa preocupao com as afeces; mas somente com essa passagem no nos possvel
256

IV 4 [28], 18, 10-19. Le/gw de\ h(mi~n th~| a!llh| yuxh~|, a#te kai\ tou~ toiou~de sw/matov ou)k a)llotri/ou, a)ll
h(mw~n o1ntov: dio\ kai\ me/lei h(mi~n au)tou~ w(v h9mw~n o1ntov. Ou!te ga\r tou~~to/ e0smen h(meiv, ou!te kaqaroi\
tou/tou h9mei~v, a)lla\ e)ch/rthtai kai\ e)kkre/matai h(mw~n, h(meiv de\ kata\ to\ ku/rion, h(mw~n de\ a!llwv o#mwv
tou~to. Dio\ kai\ h(dome/nou kai\ a)lgou~ntov me/lei, kai\ o#sw| a)sqene/steroi ma~llon, kai\ o#sw| e9autou\v mh\
xwri/zomen, a)lla\ tou~to h(mw~n to\ timiw/taton kai\ to\n a1nqrwpon tiqe/meqa kai\ oi[on ei)sduo/meqa ei)v
au)to\.

121

discorrer detalhes sobre essa ligao. Em relao ao corpo, o ns o principal. Como disse no
segundo tratado (Enada IV 7, 1, 20-25), Plotino ratifica que o corpo no o principal, no
o homem. Consider-lo como tal uma falsa concepo que nos afasta do inteligvel e
dificulta nossa separao, j que nos mantm imersos nele.
Em seguida, j nesse tratado, Plotino explicita a atribuio das afeces ao conjunto
(sunamfo/teron) e ao corpo ligado alma. Elas no so nem s do corpo que, sozinho, no as
tem, porque inanimado, nem da alma que, por si s, tambm no as tem, pois, sendo o que ,
escapa a elas. Ao afirmar que na unio da alma e do corpo que surge o sofrimento, Plotino
tambm j mostra que a imagem da alma que se liga ao corpo:

Quando uma natureza quer se unir a outra de gnero diferente, a inferior

recebe algo, retm algum trao dela. Assim, tornam-se duas e uma se torna
mediana entre o que era e o que no pde apreender. Ela criou dificuldades
para si mesma, porque formou uma comunho perigosa e pouco slida,
sempre instvel; ela oscila entre o baixo e o alto; quando desce, testemunha
a dor, quando se eleva, anuncia seu desejo de unio257.

No decorrer de nosso exame sobre o ns, a questo se ele coincidiria com algum eu
sobreveio vrias vezes. A questo colocou-se porque aventamos a possibilidade de Plotino
estar indicando um eu ou alguns eus distintos do vivente, sendo que o homem no Intelecto
seria o eu superior. Para Schniewind, o retorno em direo ao homem de l uma caminhada
para o auts258. Os aspectos do homem poderiam ser os eus ou os nveis do eu. Mas Plotino
enftico em falar do homem mais explicitamente. Hadot adepto dessa ideia, mas com uma
interpretao prpria: o eu se encontra na alma racional e na conscincia, entre o pensamento
257

IV 4 [28], 18, 27-39. )All o#tan a!llh fu/siv a!llh| e)qe/lh| koinwnei~n kai\ ge/nei a!llw|, kai\ ti to\ xeiron
la/bei~n, e)kei/nou de/ ti i!xnov, kai\ ou#tw ge/nhtai du/o kai\ e$n metacu\ geno/menon tou~ te kai\ tou~ o$ mh\
e)dunh/qh e!xei, a)pori/na e)ge/nnhsen au9tw| e0pi/khron koinwni/na kai\ ou) bebai/na ei)lhxo/v, a)ll ei0v ta\
e)nanti/a a)ei\ ferome/nhn. Ka/tw te ou]n kai\ a!nw ai)wrou/menon fero/menon me\n ka/tw a0ph/ggeile th\n au(tou~
a)lghdo/na, pro\v to\ a!nw th\n e!fesin th~v koinwni/av.
258
Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 107.

122

puro e sensao, entre a parte superior da alma e a sensvel259. Para ele, h dois eus, um
central consciente das vidas racional e sensvel da alma, e um transcendente; nosso eu
verdadeiro participa do pensamento, uma Forma260. Apesar de no explicitar, Hadot parece
admitir eus no homem atravs de seus aspectos, por exemplo, o eu central no homem
racional ou na alma racional e o verdadeiro eu na Forma do homem.
Observa-se que analisamos o ns em sua relao com o tema do homem e das
afeces, cientes, no entanto, de alguns outros textos nos quais Plotino discorre sobre ele.
Aludimos um deles, o tratado 49 (Enada V 3), o qual identifica o ns com a alma racional.
Mais uma vez, notamos que muitos dos conceitos e noes das Enadas esto atrelados ao
contexto em questo, sendo, por isso, fluidos e abertos. Sendo assim, fundamental que se
delimite bem o objeto de uma investigao temtica dos escritos de Plotino.
Notamos que o tratado 53 (Enada I 1) ratifica, antes de tudo, poder-se-ia dizer, a
impassibilidade da alma essencial com a demonstrao de que as afeces so atribudas no
a ela, mas ao vivente ou ao conjunto da imagem da alma mais o corpo. Mas, ao mesmo
tempo, nesse seu percurso, Plotino sublinha tambm as diferenas entre o vivente e o homem,
sobretudo, entre o ns e o nosso261. De todo modo, as duas questes parecem igualmente
importantes. Vimos que a compreenso do homem e do ns auxiliada pela distino entre
eles e o vivente. Como bem nota Aubry262, o ns no pode ser definido independente do
vivente, o que nos parece ocorrer o mesmo na definio do homem: Plotino precisa ratificar
sua definio mostrando suas relaes e distines com o vivente.
A partir de nossa investigao desse texto, depreendemos que o homem no o corpo
nem o conjunto desse e da imagem da alma, o vivente. E, visto que as afeces so do

259

Cf. HADOT, Les niveaux de conscience chez Plotin, p. 247, 249, 251. Para ele, a conscincia est ligada s
atividades discursiva e imaginativa, sendo a parte mediana da alma.
260
Cf. HADOT, Les niveaux de conscience chez Plotin, p. 255 e 262.
261
Essa parece ser a ideia central do texto para Porfrio, j que ele intitulou o tratado de Sobre o vivente e o
homem.
262
Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 274.

123

vivente, o homem no afetado por elas, nem tambm a alma por si s nem o corpo. Mas,
embora as afeces atinjam conjuntamente a imagem da alma e o corpo, cuidamos do corpo
porque ele nosso e depende da alma. Se o corpo nosso, o vivente tambm o , na medida
em que aquele concebido animado pela imagem da alma. Eles, o corpo e o vivente, so
nossos, mas no nos definem, nem o homem nem o ns. Enquanto o ns definido pelas
atividades superiores da alma, o homem essencialmente a alma superior.

3.3 O VIVENTE E A SEPARAO DO CORPO E DO SENSVEL

Ao longo de nossa pesquisa, notamos que a definio do homem est atrelada

separao do corpo e da alma, a qual, por sua vez, remete purificao e s virtudes. Essas,
por si s, j constituem outro grande tema a ser examinado e, por isso, no adentraremos no
mbito da purificao propriamente, analisando tal separao pelas virtudes (Enada I 2 [19]).
Contudo, julgamos ser cabvel e mesmo importante elucidar consonncias ticas mais
gerais na concepo do homem e do vivente para Plotino no que concerne separao entre a
alma e o corpo.
Se Plotino enfatiza tanto a definio do homem pela alma e no pelo corpo, vemos a
um indcio de que importa muito a separao do homem que est no corpo o vivente , mas
que pode se manter desatrelado a ele, de alguma maneira. O vivente ou a alma encarnada ,
desviando-se do corpo e evitando sua hegemonia, precisa dominar as afeces , impondolhes medida. Assim, eliminando todos os obstculos para se dirigir ao alto e despojando-se de
tudo que a force a descer e se manter presa ao corpo, a alma se liberta dele, podendo
desempenhar melhor suas atividades superiores.

124

Se a imagem da alma se liga ao corpo para lhe garantir vida, quando unidos, no
entanto, eles devem estar separados. Mas como isso possvel? A separao entre alma e
corpo no sentido de no haver uma extrema e permanente necessidade dela em relao a ele,
j que o mal dela est em se deixar dominar por ele, permitir sobressair a alma inferior,
prevalecendo a desmedida. Isso significa que o mal da alma no est em simplesmente animar
o corpo, mas no modo como ela se relaciona com ele263. Mesmo estando no corpo, a alma
deve manter um contato distanciado com ele, isto , manter-se nele sem lhe pertencer ou se
abandonar s coisas inferiores264; ela precisa agir por si e no pelo corpo, dominado pelas
afeces265. Em outras palavras, ao invs de se deixar influenciar pelo corpo e mergulhar
completamente no sensvel, a alma deve desapegar-se dele e se recolher nela mesma, a fim de
que se volte para o que lhe anterior e superior, mantendo-se no alto. Portanto, se afastando
do corpo tanto quanto possvel e se isolando em si mesma, a alma raciocina melhor 266 .
Portanto, no se trata de abandonar o corpo estando nele, mas de govern-lo. A questo
cuidar da alma a fim de que ela no se torne escrava do corpo, j que o apego e o cuidado
excessivo a ele constituem um entrave para a purificao, a assemelhao ao Intelecto e a
elevao ao Uno.
Nesse sentido, a separao da alma em relao ao corpo constitui-se em um
afastamento do sensvel e das afeces e um redirecionamento para o inteligvel e uma
permanncia l. Trata-se de desativar por alguns momentos as potncias que se dirigem
para o sensvel e o corpo. Em referncia a Plato267, Plotino diz:

263

Cf. IV 8 [6]; I 8 [51], 4, 15-20; I 6 [1], 5, 48-55. Lembramos, sumariamente, que o corpo, para Plotino,
constitudo de matria e forma, sendo, portanto, um mal secundrio, visto que possui a matria, a qual um
mal primrio; esse tema tratado na Enada I 8 [51].
264
Cf. PIETRO, Plotino e la fondazione dellumanesimo interiore, p. 68.
265
A razo no deve consentir as afeces da alma inferior ligada ao corpo. Cf. I 2 [19], 5.
266
Cf. PLATO, Fdon 65c-d; 67a.
267
Cf. PLATO, Fdon 63 a, 67c; Timeu 34b; Fedro 247e.

125

A exortao para nos separamos [do corpo] no denota uma separao local
essa estabelecida pela natureza , mas no sentido em que no se incline
em direo ao corpo, mesmo em imaginao, e que se lhe mantenha
estranho; o que ocorre quando se consegue elevar a alma e voltar para o
alto aquilo dela que est aqui e que somente criador e modelador do
corpo, para o qual dedica sua atividade268.

Ora, essa separao tica entre a alma e o corpo no parece ecoar de alguma maneira
com a separao definidora do homem como alma? Talvez, nessa definio do homem,
Plotino j esteja concebendo um distanciamento do corpo. Sendo assim, a dualidade
definidora do homem j incluiria e implicaria a purificao. Poder-se-ia refutar essa
articulao observando que, por um lado, a definio do homem algo substancial ou
essencial e, por outro, a purificao, algo adicional e adquirido. Mais uma vez, vemos que a
dualidade ocorre na distino e no na relao entre a alma, imortal, e o corpo, acrescido.
Plotino parece sugerir a separao purificadora entre a alma e o corpo como resultado
efetivo da prtica filosfica e no somente como consequencia do procedimento puramente
argumentativo. Como discurso, a filosofia os une e os separa por um correto raciocnio de
como se d a unio e a separao dos mesmos. Mas ela pode afastar a alma do corpo de modo
a no permitir o domnio dele sobre ela ou uma total e permanente necessidade dela para com
ele269. Ela proporciona o distanciamento desses elementos, realizando, de fato, tal separao
tica.

268

V 1 [10], 10, 24-30. Kai\ h( parake/leusiv de\ tou~~ xwri/zein ou) to/pw| le/getai - tou~~to ga\r fu/sei
kexwrisme/non e)sti/n- a)lla\ th~~| mh\ neu/sei kai\ tai~v fantasi/aiv kai\ th~| a)llotrio/thti th~| pro\v to\ sw~ma,
ei! pwv kai\ to\ loipo\n yuxh~v ei}dov a0naga/goi tiv kai\ sunene/gkai pro\v to\ a!nw kai\ to\ e)ntau~qa au)th~v
i(drume/non, o$ mo/non e0sti\ sw/matov dhmiourgo\n kai\ plastiko\n kai\ th\n pragmatei/na peri\ tou~to e!xon.
269
Cf. I 1 [53], 3, 17-18, 24-26.

126

3.4 CONCLUSO

Notamos que o discurso de Plotino sobre o vivente e a atribuio das afeces -lhe
caro porque fornece argumentos para esclarecer a unio, as relaes e a separao entre a
alma e o corpo, alm de ratificar a concepo do homem. Tambm contribui para distinguir o
que nosso e o que somos.
No tratado 53 (Enada I 1), Plotino no aprofunda certos detalhes das afeces, como
se elas so de origem natureza psquica estados da alma ou apenas processos corpreos e
fisiolgicos, ou, ainda, se so psicofsicas estados da alma que se concretizam ou se
expressam no corpo. Depreendemos que, s vezes, Plotino prioriza ou enfatiza o aspecto
corpreo das afeces e por vezes, o psquico, ou ainda, a origem corprea ou a psquica; mas
ele ressalta que elas so do conjunto da imagem da alma e do corpo. Tambm no esmia as
afeces de cada gnero da alma. Ele nos oferece exemplos de afeces originadas do corpo,
ou melhor, que se mostram nele, mas que so prprias a ele e alma conjuntamente. O que
surge delas aes, opinies e raciocnio discursivo e o que as desencadeia o interessam em
seu dilogo com os estoicos e a concepo desses de que as afeces resultam de opinies e
julgamentos. Como experimentar, ordenar e governar as afeces, como lidar com elas,
tambm no discutido nos textos em que analisamos. Um exame do tratado das virtudes e da
purificao oferecer-nos-ia algumas respostas270.
O fundamental desse texto a que as afeces pertencem. Isso ocorre porque preciso
fixar a impassibilidade da alma e delimitar a diferena entre o homem e o vivente. Ele os
diferencia atravs das afeces e dos elementos constitutivos de cada um deles. Se o vivente
aquele ao qual se atribuem as afeces e formado pelo conjunto de imagem da alma mais o

270

Uma abordagem interessante seria discutir o papel de cada gnero da alma no controle das afeces.

127

corpo, o homem no afetado por elas e somente a alma, mesmo tendo um corpo ou
estando nele.
Delimitando bem o vivente e seus componentes, imagem da alma e corpo, Plotino
rechaa as aparentes e ordinrias atribuies das afeces alma, ao homem ou ao corpo. A
atribuio das afeces ao vivente constitui um reforo para a impassibilidade da alma, para a
definio do homem e um pressuposto para se compreender a unio e a separao entre a
alma e o corpo. A questo das afeces auxilia na compreenso da unidade e da divisibilidade
da alma, a partir da descida imagem da alma para o corpo, alm de mostrar que o homem no
o vivente.
Discutindo como seria uma mistura entre a alma e o corpo, Plotino os distingue e, ao
mesmo tempo, mostra como ocorre a unio e a separao entre eles mediante a descida da
imagem da alma ao corpo e a formao do vivente. Acrescentando as noes de luz, imagem,
sombra e trao da alma, e atribuindo as afeces ao vivente, Plotino tem condies de
estabelecer a impassibilidade da alma. Mesmo estando no corpo, a alma no sofre nada ou no
se altera, mantm-se tal como , sempre una e a mesma. Assim, Plotino constri com esmero
um percurso argumentativo que lhe permite estabelecer uma unio na separao da alma e do
corpo, traando algumas definies do homem.

128

CONCLUSO

Notamos que os temas nas Enadas se entrecruzam, formando um emaranhado de

questes que se encontram em vrios pontos. Por isso, surgem vrias dificuldades quando se
investiga essa rede tecida de um modo to belo e, ao mesmo tempo, preciso e impreciso,
calculado e no deliberado. Percebemos que no basta um olhar externo, mas alguma
participao no texto forosa, mesmo que o discurso e sua forma insistam em nos manter
distantes dos contedos. Uma aproximao acurada faz-se importante e necessria para
tentarmos compreender cada parte e o todo, bem como as relaes entre eles. Mas como
capturar as articulaes, sobretudo as menos evidentes ou mais sutis, como nos fixar em
determinados pontos sem nos manter apartados dos demais e negligenciar questes talvez
fundamentais? Para no nos perder em tantos fios, concentramo-nos naqueles do homem,
procurando nos conduzir o mais rente possvel a eles e permitindo ser conduzidos por
algumas vias, suas etapas e obstculos.
O intuito deste estudo foi discutir a definio do homem para Plotino, analisando
questes relevantes que a envolvem direta e indiretamente, ampliando, assim, o modo de
interpretar os escritos plotinianos. A abordagem de alguns aspectos da alma individual, do
vivente e das afeces mostrou-se fundamental para tanto. Concentramo-nos, sobretudo, nos
tratados 2 (Enada IV 7), 4 (Enada IV 2) e 6 (Enada IV 8), nos sete primeiros captulos do
38 (Enada VI 7) e no 53 (Enada I 1) como um todo.
Analisando a natureza da alma, compreendemos que ela una e divisvel ao mesmo
tempo. Una porque permanece sempre a mesma, e divisvel por projetar sua imagem nos
corpos, dando-lhes vida. Como uma luz, ela ilumina o corpo, concedendo-lhe no ela mesma,
mas um trao dela. Ela direciona suas potncias inferiores para o corpo, desempenhando suas

129

funes e atividades, enquanto suas potncias superiores se mantm voltadas para o alto, o
inteligvel e o Intelecto. Assim, a alma divisvel nos corpos, mas no em si mesma.
Portanto, a divisibilidade da alma no exclui sua unidade, pois ela uma essncia que engloba
o divisvel e o indivisvel. Por isso, diz-se que a alma est unida ao corpo, mas separada.
Discutimos a questo da necessidade e da voluntariedade da descida da alma e depreendemos
que elas no se excluem. Ao mesmo tempo em que a necessidade se estabeleceu na alma em
vista de uma ordem no universo e da oportunidade de manifestao de suas potncias, trata-se
de um desejo voluntrio e de certa audcia de se afastar do alto. Vimos que o fato de a alma
descer ao corpo no constitui por si s um mal, a questo como ela se relaciona com ele.
Com efeito, o corpo nosso e, por isso, nos preocupamos com ele, mas se trata de no deixar
que ele e as potncias inferiores da alma prevaleam, dominando as superiores. Em outros
termos, a questo estar no corpo, mas voltado para o alto; cuidar dele, mas com
distanciamento.
Essa sombra, trao ou imagem da alma que se liga ao corpo forma um conjunto, o
vivente. Unida ao corpo atravs dessa sua projeo, a alma mantm-se separada, ou seja, h
uma unio na separao, possibilitada por tal elemento de mediao. Ento, se o dualismo
entendido como uma separao radical entre dois elementos, ele no cabe alma e ao corpo,
uma vez que eles se relacionam atravs da imagem da alma. De fato, no a alma
propriamente que se articula com o corpo, mas algo dela. De todo modo, alma e corpo so
distintos, afinal, aquela incorprea, impassvel, imortal e divina.
certo que a imagem da alma que se dirige ao corpo corresponde alma inferior. As
dificuldades sobre as potncias da alma as quais ela inclui decorrem da fluidez da
terminologia de Plotino junto conciliao das divises platnica (apetitiva, irascvel e
racional), e aristotlica (vegetativa, sensitiva e intelectiva) da alma. Ela coincide com as
potncias apetitiva, irascvel e sensitiva, sendo que as duas primeiras s vezes se mostram

130

como pertencentes alma ou funo vegetativa. O fato que por meio da imagem da alma,
Plotino nos apresenta uma diviso da alma individual encarnada que explica a atribuio das
afeces ao vivente e no ao homem.
Se h uma alma que se volta para o corpo, permanece a dificuldade em compreender o
que exatamente a alma que no desce ou alma separada. Em alguns contextos, ela parece ser
a Alma universal. Mas ela parece ser algo da alma encarnada quando Plotino diz que, na
medida do possvel, ela no se relaciona com o corpo. Ela seria as potncias da alma que no
se voltam para baixo: aventamos as hipteses de ela ser o intelecto da alma, o logistikn ou
seu possvel aspecto notico, sendo que permanece a dificuldade se eles coincidem. Mas ela
tambm seria a alma essencial indivisvel, anterior ao corpo, a qual, por sua vez, coincidiria
com o intelecto da alma e com o logistikn e, nesse caso, eles seriam suas manifestaes; se a
alma essencial coincide com o intelecto da alma, o logistikn sua manifestao. O intelecto
da alma ora tido como alm do logistikn, ora como termo para a alma racional e suas
potencialidades. Com efeito, h algo da alma que sempre permanece no inteligvel, na alma
mesma ou no Intelecto. Constatamos uma tenso relativa alma racional ou intelectiva, no
que concerne sua extenso e s suas potencialidades.
O importante que a discusso de tais aspectos da alma revelou-se fundamental para
compreendermos a natureza do vivente e, por conseguinte, a atribuio das afeces a ele. As
afeces, independente se tm origem corprea ou psquica ou se sobressaem seus aspectos
corpreos ou psquicos, so do conjunto da imagem da alma e do corpo; assim, elas no so
nem da alma, nem s da imagem da alma nem s do corpo. Compreendendo o vivente e suas
afeces, notamos as distines entre ele e o homem, aduzindo uma definio negativa do
homem: ele no o vivente ao qual as afeces so atribudas. Justificamos, assim, o estudo
preliminar de alguns aspectos da alma como pressuposto para discutir a unio e a separao
da alma e do corpo e, logo, a definio do homem.

131

Vimos que, de um modo amplo, o homem identificado alma como um todo quando
necessrio distingui-lo do corpo. O homem tem um corpo, mas no se define por ele; e, na
medida em que o tem em sua composio, ele no simples. Depreendemos outra definio
negativa do homem: ele no o corpo. Contudo, embora o homem no seja o corpo, esse
nosso e, por isso, cuidamos dele, o que pode ocasionar seu domnio sobre a alma. Entra em
questo a separao do corpo no sentido de manter a alma voltada para si e para o que lhe
superior; nesse retorno essncia, a filosofia tem seu papel. Notamos que a separao entre a
alma e o corpo forma tanto uma premissa quanto uma concluso dessa definio ampla do
homem, a alma.
De um modo mais especfico, Plotino apresenta o homem como alma e lgos, o qual,
por sua vez, a imagem ou a projeo da Forma na alma. Ora, se o homem a alma e o lgos
e se o lgos um ato da alma e faz parte dela, pode-se dizer que o homem a alma. Mas o
lgos do homem determinante em sua concepo, pois sem ele a alma seria de outro
vivente. O homem mostra-se como homem racional, isto , alma racional e lgos, e como
homem sensvel, alma sensitiva e lgos. O homem sensvel como alma sensitiva e corpo
coincidiria com o vivente. Esses homens so iluminados pela Forma do homem no Intelecto, a
qual completa, tendo potencialmente tudo que o homem precisa. Se a Forma do homem o
verdadeiro homem, superior ao racional e ao sensvel, o homem racional o verdadeiro e
superior em relao ao homem sensvel.
Mas o homem verdadeiro em relao ao vivente aquele purificado das afeces e
que possui as virtudes da inteleco estabelecidas na alma separada; o homem como alma
impassvel. Em relao ao ns, que coincide com as atividades da alma, dxai, dinoiai e
noseis, o homem uma essncia mltipla. possvel que o homem e o ns sejam tanto
diferentes como coincidentes.

132

Uma das grandes dificuldades em nossa pesquisa est em compreender e concluir se o

homem, em sua definio, coincidiria, de algum modo, com a alma que no desce. A questo
surgiu porque Plotino afirma que o verdadeiro homem, que est acima do vivente,
purificado das afeces e possui as virtudes que esto estabelecidas na alma separada. Afinal,
se a oposio entre homem e vivente, deveria ser tambm entre alma que no desce e alma
que desce. Ademais, no claro o que h entre a alma separada e sua imagem e se isso seria o
homem. A questo permanece em aberto pela dificuldade de se compreender a amplitude da
alma racional e, por conseguinte, se ela incluiria a alma separada ou estaria includa nela. Em
nosso primeiro captulo, apresentamos alguns problemas relativos s atividades da alma
racional, logistikn e dianoetikn. Depreendemos que eles so apresentados indistintamente
quando est em questo a alma racional como um todo. Vimos tambm que o logistikn teria
um aspecto notico, que volta a alma para o alto. Mas permanece a dificuldade em
compreender melhor o desempenho da nesis, sobretudo, se ela pertence a alguma alma ou
potncia da alma, se o intelecto da alma faz parte do logistikn ou est alm dele. Antes de
tudo, a nosso ver, Plotino parece querer enfatizar o homem como alma racional ou superior
como um todo, em oposio alma inferior do vivente, ou, ainda, a alma sua imagem que
forma o conjunto com o corpo.
Notamos que, sob a perspectiva ou o critrio do sensvel e do inteligvel, o homem
sua Forma no Intelecto e tambm a projeo dessa na alma, isto , o lgos, sendo, portanto, a
alma e seu lgos; sob a da alma e tendo em vista o corpo, o homem a alma ou no o corpo;
sob a da alma, o homem a alma e seu lgos; sob a do corpo, o homem no o , ainda que o
tenha; sob a do sensvel e do inteligvel, junto das afeces, o homem no o vivente ao
qual se atribuem as afeces ou o conjunto de imagem da alma e corpo. A nosso ver, no o
caso de sintetizar todos os aspectos do homem em uma s definio do mesmo. Ao invs de
tentar conciliar as vrias perspectivas do homem que Plotino nos apresenta, sustentamos ser

133

mais adequado mant-las como complementares, j que uma auxilia a compreenso da(s)
outra(s).
Conclumos tambm que a distino e a separao entre a alma e o corpo objetivam
fixar o homem no inteligvel, seja em sua definio, seja em seu percurso virtuoso em direo
ao Intelecto e ao Uno. O reducionismo puro e simples a um dualismo absoluto entre a alma e
o corpo, bem como entre o homem e o corpo nas Enadas desconsidera todas as nuances de
uma unio na separao ou de uma separao na unio e compromete a riqueza do
pensamento plotiniano.
Julgamos que nossa investigao desse grande tema, trilhada por caminhos no to
bvios e comuns, oferece uma forma de se examinar as Enadas. Mais que preencher lacunas
na bibliografia secundria, o presente estudo preza pela aproximao acurada do texto
primrio. Ademais, tambm fornece bases para estudos posteriores como o tema da
purificao e das virtudes, contribuindo at mesmo para as questes da liberdade e
necessidade do homem e da alma.
Percorrendo as Enadas com o intuito de captarmos a concepo do homem,
depreendemos que ela permanece aberta no sentido de estar atrelada ao seu uso, o qual
depende da especificidade do texto ou da perspectiva apresentada e analisada. Em outras
palavras, no extramos uma definio fixa do homem nas Enadas, devido fluidez do
escopo dos tratados. Pode-se dizer que h uma plurivocidade do homem nas Enadas.
Contudo, no se trata de definies separadas e totalmente independentes, mas interrelacionadas; pode-se dizer que elas so mutuamente interdefinidas. Afigura-nos que Plotino
v o homem ao mesmo tempo como todas as suas definies e cada uma delas.
De modo algum exaurimos o intrincado tema da definio do homem para Plotino.
Procuramos iluminar o que nos obscuro e acreditamos ter dado alguns passos nesta rdua
investigao, discutindo possibilidades de interpretaes dos tratados e indicando horizontes.

134

Ao longo desta pesquisa, aventamos algumas hipteses sobre a alma e um olhar sobre a
definio do homem nas Enadas. Apresentamos nossa busca em compreender o homem de
um modo mais abrangente, em sua relao com o sensvel e o inteligvel. A questo que
muitas das dificuldades no estudo das Enadas devem-se ao dilogo com a tradio e,
sobretudo, ao fato de que o discurso de Plotino encontra limites da linguagem, sendo o relato
de uma experincia que pressupe, de alguma maneira, que o interlocutor tenha visto o que
ele viu para compreender ao certo o que diz.

135

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Edies e tradues dos tratados de Plotino

Edio crtica
HENRY, P.; SCHWYZER, H. R. Plotini Opera. Scriptorum classicorum Bibliotheca
Oxonienesis. Oxford: Univ. Pr. (Editio minor), vv. I-III, 1964-1982.
PLOTINO. Enneadi. Traduzione, introduzione, note e bibliografia di G. Faggin.
Presentazione e iconografia plotiniana di G. Reale. Milano: Bompiani, 2000.
PLOTINO. Enadas. Introduccin, Traducin e notas de J. Igal. vv. I-III. Madrid: Gredos,
1982.
PLOTIN. Ennades. Texte tabli et traduit par E. Brhier. vv. I-VII. Paris: Les Belles Lettres,
1989.
PLOTIN. Trait 38 (VI 7). Introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot. Paris:
ditions du Cerf, 1987.
PLOTIN. Trait 49 (V, 3). Introduction, traduction, commentaire et notes par B. Ham. Paris:
Cerf, 2000.
PLOTIN. Trait 53 (I 1). Introduction, traduction, commentaire et notes par G. Aubry. Paris:
ditions du Cerf, 2004.

136

PLOTINO. Che cos lessere vivente e che cos luomo? I 1 [53]. Introduzione, testo greco,
traduzione e commento di C. Marzolo. Prefazione di C. DAncona. Pisa: Edizioni Plus, 2006.

Lxico

POLLET, Gilbert; SLEEMAN, J. H. Lexicon Plotinianum. Leiden: E. J. Brill; Leuven:

Leuven University Press, 1980.

Obras de autores antigos

ARISTOTE. De lme. Traduction et prsentation par R. Bods. Paris: Flammarion, 1993.

PLATO. Repblica. Introduo, traduo e notas de M. H. da Rocha. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2001.
PLATON. Phdon. Traduction nouvelle, introduction et notes par M. Dixsaut. Paris:
Flammarion, 1991.
PLATON. Phdre. Traduction indite, introduction et notes par L. Brisson. Suivie de La
pharmacie de Platon par J. Derrida. Paris: Flammarion, 2000.
PLATON. Time, Critias. Prsentation et traduction par L. Brisson. Paris: Flammarion, 1999.
PLATON. Alcibiade. Prsentation par J.-F. Pradeau. Traduction indite par Chantal Marbuf
et J.-F. Pradeau. Paris: Flamarion, 2000.
PORPHYRE. La vie de Plotin. Par L. Brisson et al. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin,
1982.

137

Estudos

BANACOU-CARAGOUNI, N-CH. Observations sur la descente des mes dans les corps
chez Plotin. Diotima, Athnes, 4, p. 58-64, 1976.
BLUMENTHAL, H. J. Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul. The
Hague: Martin Nijhoff, 1971.
BLUMENTHAL, H. J. Nous and soul in Plotinus: some problems of demarcation. Atti del
Convegno Internazionale sul tema: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e Ocidente (Roma,
1970), Roma, p. 203-219, 1974.
BLUMENTHAL, H. J. On soul and intellect. In: GERSON, L. P (Ed.). The Cambridge
companion to Plotinus. London: Cambridge University Press, 1996. p. 82-104.
BODS, R. Lautre homme de Plotin. Phronesis, Assen, 28, 3, p. 256-264, 1983.
BRANDO, B. G. S. L. Experincia mstica e filosofia em Plotino. 2007. Dissertao
(Mestrado em Filosofia) Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal
de Minas Gerais, Belo Horizonte, 2007.
BRHIER, E. La philosophie de Plotin. Paris: Boivin, 1928.
BRISSON, L. Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rle. Les cahiers philosophiques
de Strasbourg, Strasbourg, 8, p. 87-108, 1999.
CHARRUE, M. Plotin lecteur de Platon. Paris: Belles Lettres, 1993.
CLARK, S. R. Body and soul. In: GERSON, L. P (Ed.). The Cambridge companions to
Plotinus. London: Cambridge University Press, 1996. p. 275-291.
COLLETTE, B. Dialectique et henologie chez Plotin. Bruxelles: Ousia, 2002.

138

CORRIGAN, K. Quelques problmes poss par lantropologie de Plotin et la conception de

soi mme dans le trait V 3. In: DIXSAUT, M. La connaissance de soi. tudes sur le trait 49
de Plotin. Paris: J. Vrin, 2002. p. 133-156.
CORRIGAN, K. Lauto-reflexivit et lexperience humaine dans lEnnade V 3 [49], et
autres traits: de Plotin Thomaz dAquin. In: FATTAL, M. (Dir.). tudes sur Plotin. Paris:
LHarmattan, 2000. p. 149-172.
COULOUBARITSIS, L. Le logos hnologique chez Plotin. In: GOULET-CAZ, M.O. et al.
(Dir.). Sofih/v maih/torev: Chercheurs de sagesse. Hommage J. Ppin. Paris: Institut
dtudes Augustiniennes, 1992. p. 231-243.
DOERRIE, H. La doctrine de lme dans le noplatonisme de Plotin Proclus. Revue de
Thologie et de Philosophie, Suisse, 23, 2, p. 116-134, 1973.
FATTAL, M. Logos et image chez Plotin. Paris: Harmattan, 1998.
FERWERDA, R. Man in Plotinus. Plotinus anthropology and its influence on the western
world. Diotima, Athnes, 8, p. 35-43, 1908.
FRAISSE, Jean-Claude. Lintriorit sans retrait. Lectures de Plotin. Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin, 1985.
GERSON, L. P. Plotinus. Honderich, T. (Ed.). London; New York: Routledge, 1994.
GRTHUYSEN, B. Anthropologie philosophique. Lhomme et lme. Paris: Gallimard,
1952.
HADOT, P. Plotin ou la simplicit du regard. Paris: Gallimard, 1997.

139

HADOT, P. Les niveaux de conscience dans les tats mystiques selon Plotin. Journal de
Psychologie normale et pathologie, Paris, n. 2-3, p. 243-266, 1980.
IGAL, J. Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino. Pensamiento, Madrid, v. 35,
p. 315-346, 1979.
LACROSSE, J. Lamour chez Plotin. rs hnologique, hrs notique, rs psychique.
Bruxelles: Ousia, 1994.
LAURENT, J. Lhomme et le monde chez Plotin. Fontenay-aux-Roses: ENS Editions, 1999.
MOREAU, J. Plotin ou la gloire de la philosophie antique. Paris: Librairie Philosophique J.
Vrin, 1970.
ODALY, G. J. P. Plotinus philosophy of the Self. Dublin: Irish University Press, 1973.
PIETRO, P. Plotino e la fondazione dellumanesimo interiore. Milano: Vita e Pensiero, 1993.
PRADEAU, Jean-Franois. Limitation du principe. Plotin et la participation. Paris: Librairie
Philosophique J. Vrin, 2003.
RIST, J. M. Human value. A study of ancient philosophical ethics. Leiden: E. J. BRILL,
1982.
RIST, J. M. Ideas of individuals in Plotinus: a reply to Dr. Blumenthal. Revue Internationale
de Philosophie, Belgique, 92, p. 298-303, 1970.
RIST, J. M. Plotino. La via verso la realt. Genova: Il melangolo, 1995.
SANTA CRUZ, M. I. La gense du monde sensible dans la philosophie de Plotin. Bibliotque
de lcole des Hautes tudes, sect. des sc. rel., 81. Paris: Presses Universitaires de France,
1979.

140

SCHNIEWIND, A. Lthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios. Paris:

Librairie Philosophique J. Vrin, 2003.
SCHNIEWIND, A. Les mes amphibies et les causes de leur diffrence. propos de Plotin,
enn. IV 8 [6], 4. 31-5. In: CHIARADONNA, R. (Cur.). Studi sullanima in Plotino. Napolis:
Bibliopolis, 2005. p. 179-200.
SCHUHL, P. M. La descente de lme selon Plotin. Diotima, Athnes, 4, p. 65-68, 1976.
SZLEZK, T, A. Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino. Milano: Vita e
Pensiero, 1997.
SZLEZK, T, A. Linterprtation plotinienne de la thorie platonicienne de lme. In:
FATTAL, Michel (Dir.). tudes sur Plotin. Paris: LHarmattan, 2000. p. 173-191.
TROUILLARD, J. La purification plotinienne. Paris: Puf, 1955.
TURLOT, F. Le logos chez Plotin. Les tudes philosophiques, Paris, n. 4, p. 517-528, 1985.
ULLMANN, R. A. Plotino: um estudo das Enadas. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.
VOGEL, C, J. Limage de lhomme chez Plotin et la critique de Jamblique. Diotima, Athnes,
8, p. 152-154, 1980.
VOGEL, C, J. Plotinus image of man. Its relationship to Plato as well as to later
Neoplatonism. In: Images of man in Ancient and Medieval Thought. Studia Gerardo Verbeke
ab amicis et collegis dicata. Symbolae. Fac. Litt. & Phil. Lovaniensis A, I. Leuven: Leuven
University Press, 1976, p. 147-168.

141

APNDICE

ENADA I 1 [53]
PERI TO ZWON
ZWON KAI PERI TO ANQROPOS
SOBRE O VIVENTE E O HOMEM

1.

1. A que271 se atribui prazeres e dores,

medos e confiana, desejos e averses, e

, ,
.
, [5]

sofrimento? alma, alma que utiliza o

corpo ou a um terceiro derivado de
ambos, o qual pode ser de dois modos:
ou uma mistura272 ou algo [5] diferente
derivado dela.

Ocorre o mesmo273 para o que surge das

afeces 274 , as aes e as opinies. O

raciocnio discursivo 275 e a opinio so

daquele ao qual as afeces so

271

Optamos por uma traduo mais geral de tnos e evitamos a traduo por sujeito, concordando com Marzolo,
segundo o qual Plotino tem a inteno de compreender todas as hipteses com esse termo. Cf. PLOTINO, Che
cos lessere vivente e che cos luomo? I 1 [53], p. 83.
272
Mgma. Traduzimos mgma e krsis por mistura. Plotino oscila entre esses termos que expressam associaes
em que os elementos no perdem sua identidade.
273
Isto , coloca-se a mesma questo: a que se atribui o que resulta das afeces, as aes e as opinies, bem como
o raciocnio discursivo?
274
A nosso ver, afeces designa melhor o termo pthe, pois expressa o que afeta e mobiliza aquele que as
possui, enquanto paixes ecoa um sentido predominantemente passivo.
275
Procuramos manter a traduo de dinoia por raciocnio discursivo e pensamento discursivo (dianoetikn razo discursiva, dinoiai - discursos), diferenciando-a de logisms, raciocnio, e de nesis, inteleco.

142

atribudas ou alguns deles so assim,

, , .

outros, de outro modo?

preciso observar as inteleces, a que

pertencem e como surgem, [10] bem

[10]

como examinar esse mesmo que faz essa

investigao e julga quem 276.

Primeiro, a que se atribui o ato de

sentir? conveniente comear daqui, j

que as afeces ou so certas sensaes
ou no existem sem a sensao.

2. ,

2. Primeiro, ento, deve-se compreender

, .

a alma, se ela algo e o ser dela outro.

,

,
, [5]

Se for assim, a alma algo composto e

no absurdo que ela receba e que
sejam dela tais afeces se a razo
tambm lhe permitir [5] e, de modo
geral, os estados e disposies277 piores

e melhores. Mas, se a alma idntica ao

. ,
,

276

ser da alma, ela seria uma forma incapaz

de receber todas essas atividades as

Segundo Aubry, Plotino interroga-se por aquele que realiza a investigao, para o qual a reflexo se volta;
porm, a questo da atribuio do raciocnio suspendida. Cf. PLOTINO, Trait 53, p. 116-117.
277
Hxeis (sing.: hxis) e diathseis (sing.: dithesis).

143

quais so concedidas a outro diferente

dela; ela tem um ato conatural a ela

, .
[10]
,

mesma, o qual a razo nos revela.

Assim, verdadeiro dizer que ela
imortal [10], j que o imortal e
incorruptvel deve ser impassvel. Isso,

de alguma maneira, dando algo de si a

,

outro. Ela no recebe nada de outro,

,

somente do que lhe anterior, do qual

ela foi separada e que lhe superior.

Ento, o que algo assim temeria, sendo

incapaz de receber tudo do exterior?

Que tema aquele [15] que capaz de

[15] ,

sofrer. Certamente nem a coragem

existe nela; so corajosos aqueles que

no so capazes de receber as coisas

temveis? Nem tambm os apetites que

so satisfeitos pelo corpo preenchendo e

se esvaziando, sendo ela diferente do

278

Como Plotino disse acima que a alma s recebe o que lhe anterior, depreende-se que ela recebe somente o
Bem supremo e no os bens inferiores.
279
Marzolo nota que a dinoia aqui praticamente um sinnimo de juzo (krsis). PLOTINO. Che cos lessere
vivente e che cos luomo? I 1 [53], p. 100.
280
Aqui os tradutores consultados oscilam entre inteleco pura e inteleco; Aubry opta por pensamento e
inteligncia pura e Marzolo, inteleco. Como Plotino se refere posteriormente ao prazer puro,
explicitamente, talvez esteja referindo tambm inteleco pura. Todavia, mantemos a traduo literal
inteleco. Lembramos que Plotino emprega os termos nesis e noen tanto para a alma como para o Intelecto,
mas se trata de modos diferentes de inteleco.
281
Para Marzolo, a alma mne aquela que est em condio de isolamento ou de autonomia, de ser somente alma,
em contraposio quela sua condio de quando forma o conjunto. PLOTINO. Che cos lessere vivente e che
cos luomo? I 1 [53], p. 102.

144

que preenchido e esvaziado?

Ento como [a alma] se mistura? O

essencial no passvel de mistura.

. [20]

Como essas coisas se introduzem [20]

nela? Pois assim esforar-se-ia em no

. .

ser o que ela .

O sofrimento est longe dela. Como e de

qu ela sofreria? Algo simples

autosuficiente em sua essncia capaz de

permanecer em sua prpria essncia. Ela

, [25]

teria prazer com algo acrescido, ainda

que nada, nenhum bem,278 seja admitido

nela? Pois o que , [25] sempre. E

tambm nem mesmo a sensao, nem o

,
.

raciocnio discursivo 279 nem a opinio

so admitidos nela; pois a sensao
recebe a afeco do corpo; o raciocnio

discursivo e a opinio vm da sensao.

Quanto inteleco

, [30]

examinar se a deixaremos nela; tambm

quanto ao prazer puro, se ele se encontra

280

, preciso

[30] nela quando est sozinha281.

145

3. ,

3. Todavia, preciso considerar a alma

, ,

no corpo, seja antes dele ou nele 282 ; o

[5]

todo, porque provm de ambos,

denominado vivente 283 . Certamente, a
alma que se serve do corpo como
instrumento 284 no forada a receber
as afeces dele, [5] assim como o

arteso, as afeces dos instrumentos;

,

talvez [ela forada a receber], a

sensao, necessariamente, j que

preciso que ela conhea as afeces

exteriores oriundas da sensao para se

servir do instrumento; pois se servir dos

olhos ver. Contudo, pode haver danos

[10]

para a viso, assim como tambm dores

e sofrimento [10] e, em geral, tudo que

ocorre ao corpo; de tal modo, tambm

os apetites, ao procurar o cuidado do

instrumento. Mas como as afeces
vindas do corpo chegaro a ela? Um

corpo transmitir as suas a outro corpo,

,

mas como um corpo alma? Isso

282

Sempre h a dificuldade de identificar a alma qual Plotino se refere. A alma antes do corpo parece ser a alma
que se serve do corpo como instrumento, pois, em seguida, h a discusso sobre ela. A alma no corpo, ento,
deve ser a alma misturada ou unida a ele.
283
Cf. PLATO, Fedro 246c. Primeira definio do vivente (zon): o todo (smpan) derivado da alma e do corpo.
Mantemos a traduo de smpan como todo para a distino do conjunto (synamphteron).
284
Cf. PLATO, Alcibades 129c.

146

significaria que, quando um afetado,

[15] .

outro tambm [15]. Pois na medida em

,
,

que um o que utiliza o instrumento e

outro, o que utilizado, eles esto
separados um do outro. Quem diz que a
alma a utilizadora certamente os

separa.

Mas, antes de estarem separados pela

.
, ,
, [20]

filosofia, como a alma se encontrava285?

Certamente misturada. Mas, se era
misturada, ou era uma mistura, ou era

, ,

entrelaada ao corpo286 , ou uma forma

no separada [20], ou uma forma em

contato como um timoneiro 287 ou uma

, ,

era assim e outra de outro modo. Com

285

O trecho d margem a uma confuso acerca do sujeito da orao: au)to/ - a filosofia ou a alma e no o que
utiliza ou o que utilizado. Entendemos que, nesse momento, a alma o sujeito, pois est em questo examinar
se ela era e separada ou no do corpo; logo em seguida, no fim deste captulo e no incio do prximo, Plotino
examina como a alma seria se ela e o corpo estivessem misturados. Depreendemos que a separao entre a alma
e o corpo seria um efeito da filosofia. Marzolo admite que haveria tanto uma separao efetiva entre a alma e o
corpo, atingida com a prtica filosfica, como uma distino operada pelo raciocnio filosfico ou por um
procedimento filosfico; mas ele afirma que sua traduo por raciocnio filosfico influenciada pelo tema do
lgos que deve ser um instrumento afiado que separa a alma do corpo. Cf. PLOTINO, Che cos lessere vivente
e che cos luomo? I 1 [53], p. 106. Com efeito, pode se tratar tanto de uma separao efetiva resultante da
prtica filosfica, quanto de uma separao realizada por procedimento filosfico, j que Plotino retoma algumas
concepes filosficas de unio do corpo e da alma estabelecidas por outros autores.
286
Cf. PLATO, Timeu 36e.
287
Cf. ARISTTELES, De Anima II 1. 413a.
288
A dificuldade est em compreender o que a alma separada que utiliza o instrumento. Para Marzolo, ela seria a
alma propriamente dita ou alma essencial qual no se pode atribuir as afeces e que permanece no
inteligvel em oposio sua imagem que forma o vivente. Essa interpretao no nos parece adequada, pois a
alma essencial separada do corpo e no tem nenhuma relao com ele, no o utilizando como instrumento,
portanto. Aqui, a nosso ver, Plotino refere-se alma que separada do corpo, mas mantm uma relao de
utilizao com ele, indicando, talvez, a alma racional como um todo, pois sugere que a alma utilizadora
superior quela que se mistura, isto , imagem da alma. Cf. PLOTINO, Che cos lessere vivente e che cos
luomo? I 1 [53], p. 112. Para Aubry, a alma utilizadora a dinoia. Cf. PLOTINO, Trait 53, p. 150-151.

147

isso, digo que h uma separada isto ,

a que utiliza o instrumento288 e outra

[25]
, ,

misturada de alguma maneira essa

sendo da mesma ordem daquilo que
utilizado , a fim de que a filosofia
converta isso [que utilizado] para junto

daquele [25] que utiliza e afastar o que

.

utiliza de seu instrumento, conquanto

no haja uma completa necessidade e de
tal modo que no se sirva dele sempre.
4. .

4.

, ,

misturados.

, ,

Suponhamos
Mas,

que

estivessem

se

estivessem

misturados, aquilo que pior, o corpo,

seria melhor e a alma, pior; seria melhor
o corpo que participa da vida e pior a
alma que participa da morte e do

irracional. E como o que privado de

[5]

vida [5] receberia, em acrscimo, o

sentir? Ao contrrio, o corpo, recebendo

vida, seria o que participa da sensao e

das afeces derivadas das sensaes.

Ento, ele desejar e usufruir das coisas

que deseja, e temer por si mesmo, pois

no alcanar [10] os prazeres e ser

148

[10]

destrudo.
Deve-se indagar pelo modo da mistura,

talvez to impossvel como se algum

dissesse que a linha misturada ao

Quanto entrelaada, no significa que

os

branco, uma natureza outra.

[15]

entrelaados

tm

as

mesmas

afeces, mas que o entrelaado seja

impassvel.

[15]

Mesmo

tendo

atravessado o corpo, a alma no sofre as

afeces dele, como ocorre com a luz e,
principalmente, se ela foi totalmente

entrelaada
, ,

289

. Ela no sofrer as

afeces do corpo por estar entrelaada.

,

, .

Mas ela estar no corpo como a forma

na matria? Primeiro, sendo essncia,
estar como forma separada e [20] seria

como aquela que utiliza. Entretanto, se

ela est para o corpo assim como a

, , [20]

figura imposta ao ferro est para o

289

Ao retomar os diferentes modos de mistura da alma e do corpo propostos por outros autores, Plotino discute se a
hiptese da separao da alma e do corpo poderia contradizer a da comunho das afeces. Ele mostra que, na
verdade, as afeces so comuns imagem da alma e ao corpo e no alma e ao corpo. A metfora da luz
fundamental para entender a impassibilidade da alma: como uma luz, a alma pode se difundir e penetrar toda
inteira no corpo, permanecendo separada e a mesma, pois seu reflexo que se une a ele.

149

machado 290 e se o conjunto 291 , o

machado, que far o que o ferro assim

configurado

fizer,

atribuiramos

ao

corpo todas as afeces comuns

certamente, ao corpo natural, [25]
instrumental e que tem a vida em

potncia. Pois, diz [Aristteles]292 que

,

absurdo afirmar que a alma tece, assim

, , [25] ,
t.

como que deseja e sofre; antes, isso

deve ser dito do vivente293.

>,

.

5.

5. Mas preciso dizer o que o vivente:

, >,

ou o corpo assim qualificado, ou o

.
,

comum ou algo terceiro derivado dos

dois294. Seja como for, preciso manter
a alma impassvel, sendo ela a causa da
afeco para outro ou compartilhando as

290

Cf. ARISTTELES, De Anima II 1. 412a.

Plotino sugere duas hipteses: 1. se o conjunto (synamphteron) que realiza as aes, ele o faz segundo a
forma (schma), isto , a alma como forma e essncia. Portanto, as aes no seriam da alma, mas do conjunto;
2. se o corpo realiza as aes, ele o faz graas alma que o anima. Preferimos a traduo por conjunto para
diferenci-lo do composto, synthets.
292
Cf. ARISTTELES, De Anima I 4. 408 b.
293
Nesse momento, explcita a tese de que as afeces so atribudas ao vivente, j que ele quem deseja e sofre.
294
O corpo assim qualificado (t toinde soma) aquele que tem a vida em potncia e o comum (koinn) o ser
comum alma e ao corpo.
291

150

mesmas afeces 295 ; [5] e, sofrendo,

[5]

sofre a mesma afeco ou alguma

, ,
,

semelhante como, por exemplo, o

vivente ter apetite de um modo e a
potncia apetitiva agir ou ser afetada de
outro. O corpo, tal como foi dito,

preciso examinar mais tarde.

Como o conjunto sofre? Talvez porque

[10]

o corpo esteja [10] disposto assim e a

afeco o atravesse at a sensao e

dessa chegue alma? Porm, ainda no

evidente como a sensao surge.

Quando a dor se origina da opinio e do

juzo de que um mal est presente ou

sobre a pessoa ou sobre algum de seus

prximos, a partir de ento ocorrem

transformaes dolorosas para o corpo

[15]

[15] e, de modo geral, para o vivente

como um todo? Porm, ainda no
evidente a que se atribui a opinio, se

alma ou ao conjunto 296 . Ademais, a

opinio sobre o mal no contm a

295

A alma e o corpo podem compartilhar as mesmas afeces, mas cada um pode ter as suas sem que isso
implique, necessariamente, que eles sofram a mesma afeco, o que ser dito em seguida.
296
Plotino identifica o vivente e o conjunto, em oposio alma essencial.
297
Plotino indica no o desejo de bens particulares e inferiores, mas aquele em relao ao Princpio Supremo.
298
curioso que aqui Plotino emprega o termo homem quando parece se referir ao conjunto.

151

afeco da dor. Pois possvel que, a

opinio estando presente, o sofrimento

, [20]

no sobrevenha absolutamente nem a

ira, havendo a opinio [20] sobre ser
menosprezado, e nem o desejo seja
movido quando houver a opinio sobre

algum bem.

Como essas [afeces] so comuns [ao

corpo e alma]? Talvez porque o apetite

,

pertena potncia apetitiva, a ira,

irascvel e, em geral, o impulso,

desiderativa. No entanto, assim no so

comuns, mas pertencero somente

alma; ou tambm [25] ao corpo, j que

[25] ,

necessrio sangue e bile para ferver e o

corpo disposto assim para mover o

desejo, por exemplo, o desejo sexual. O

desejo do bem297 no afeco comum,

mas da alma, do mesmo modo tambm
outras: nenhum discurso atribui todas ao

, ,

comum.

.

[30]

Entrementes,

quando

homem 298 deseja prazeres sexuais, [30]

ser o homem que deseja, mas, de outro
modo, ser a potncia apetitiva. Como?

152

O homem iniciar o desejo e a potncia

apetitiva o seguir? Mas como, de modo

geral, o homem desejou sem que a

,

potncia apetitiva tenha se movido? A

potncia apetitiva iniciar [o desejo].

Mas a partir de onde iniciar, [35] uma

vez que o corpo no estava disposto

assim antes?

. [35]

6.

6. Mas, da mesma maneira, melhor

dizer que, de modo geral, pela presena

das potncias, aqueles que as tm agem

segundo elas; mas essas potncias so
imveis, fornecendo a capacidade de
agir aos que as possuem. Entretanto, se

for assim, o vivente sendo afetado, [5]

[5]

necessrio que a causa que deu vida ao

. ,

299

conjunto seja impassvel, enquanto as

afeces e as atividades so daquele que
a possui299. Contudo, assim, o viver no

Notamos a oposio entre a causa da vida a alma , impassvel, e aquele que recebe e possui a vida e as
afeces o conjunto ou vivente. Essa nos parece ser a ideia principal da passagem. Mais uma vez, vivente e
conjunto coincidem.

153

ser totalmente da alma, mas do

conjunto; ou o viver do conjunto no

ser da alma.

[10] ,

Ademais, a potncia sensitiva [10] no

sentir, mas aquele que tem a potncia.

Mas, se a sensao um movimento que

chega alma atravs do corpo, como a

alma no sentir? Ou, estando presente a

[15]

potncia sensitiva, haver sensao na

medida em que ela est presente. Quem
sentir? O conjunto. Mas, se a potncia
[15] no for movida, como o ser o

conjunto, j que no contabilizado

conjuntamente nem a alma nem a

potncia da alma?

7.

7. Certamente o conjunto existe300 pela

presena da alma; no porque ela se deu

a ele ou a outro, mas porque produz a

natureza do vivente [5] como algo
diferente, a partir de um determinado
corpo e de algo como uma luz que foi

emitida por ela; a isso 301 se diz que

300

Literalmente, a ideia que o vivente existe pela presena da alma, mas, talvez, Plotino esteja referindo-se
sensao do conjunto, observando uma continuidade do fim do captulo anterior, no qual pergunta por aquele
que percebe.
301
Ao conjunto.

154

[5] ,

pertence o sentir e todas as outras

afeces do vivente, quantas foram

ditas. Mas como ns sentimos? No

somos separados de tal vivente, mesmo
se outros elementos mais nobres esto
presentes em ns para [formar] a

essncia integral de homem, mltipla.

No necessrio que a potncia

.

[10]

sensitiva da alma [10] seja [perceptiva]

dos [objetos] sensveis, mas, antes, que

seja receptora das impresses que

surgem da sensao para o vivente, pois

essas j so inteligveis desde ento302.

A sensao externa imagem dessa que

mais verdadeira em essncia por ser

contemplao impassvel das Formas

apenas.

Certamente, a partir [15] dessas Formas

[15] ,

302

das quais a alma, j sozinha, recebe o

Como bem observa Aubry, trata-se da distino entre o vivente e a potncia sensitiva atravs da distino entre
a sensao e a percepo: a recepo do estmulo sensorial realizada pelo vivente e o ato cognitivo que se
segue disso, pela potncia sensitiva. Assim, Plotino ratifica e explica o captulo anterior: aquele que sente o
conjunto ou vivente, mas no a alma e a potncia sensitiva; as afeces so do vivente, enquanto a alma e a
potncia sensitiva so impassveis. Cf. PLOTINO, Trait 53, p. 208-209.
303
O ns aqui explicitado como diverso do vivente, superior a ele.
304
Smpan: parece-nos que esse mais um dos termos empregados para designar o vivente.
305
Cf. PLATO, Repblica 588 c, 590 a.
306
Alguns tradutores (Brhier e Faggin) optam por homem verdadeiro; com efeito, trata-se do homem verdadeiro
em oposio ao vivente.

155

domnio do vivente , surgem os

discursos, as opinies e as inteleces;

, sobretudo, nisso que ns estamos. As

coisas antes dessas so nossas, mas ns

somos

exatamente

partir

disso,

situados acima do vivente 303 . Assim,

nada impedir de denominar vivente o

, ,

complexo304 das coisas inferiores [20], e

[20]

homem verdadeiro, o que est cima

disso; essas [inferiores] so como o leo

e a besta de todo tipo 305 . Como o

homem306 coincide com a alma racional,

quando raciocinamos, somos ns que
raciocinamos, j que os raciocnios so
atividades da alma.

8.

8. Como estamos em relao ao

Intelecto? No entendo por Intelecto o

,
.
. ,

estado que a alma possui das coisas que

vm do Intelecto, mas o Intelecto em si.
Certamente o temos acima de ns; ou o
temos como [algo] comum [5] ou

prprio, ou comum a todos e ao mesmo

, [5]

tempo
, ,

prprio;

comum

porque

indivisvel, um e o mesmo em tudo;

156

prprio porque tambm cada um o tem

. ,

por inteiro na alma primeira. Por

conseguinte, tambm temos as Formas

de

dois

modos:

na

alma

como

desdobradas e separadas, e no Intelecto,

todas juntas.

E em relao ao deus, como estamos?

[10]

Esse est acima da natureza inteligvel

,
>, ,

[10] e da verdadeira essncia. Ns

viemos em terceiro a partir de l, da

[essncia] indivisvel, a superior, diz

[Plato]

relao aos corpos. Essa deve ser

pensada como divisvel em relao aos

, ,

corpos porque se d s grandezas do

[15] ,

corpo tanto quanto cada vivente capaz

de receber e tambm se d ao todo,

307

, e daquela divisvel em

permanecendo [15] una; ou porque se

mostra como presente nos corpos tendo
lhes iluminado e lhes fazendo viventes,

no a partir dela e do corpo, mas

permanecendo em si mesma e dando

.

imagens de si, como uma imagem em

307

Cf. PLATO, Timeu 36a. Essncia indivisvel e essncia divisvel da alma.

157

[20]

muitos espelhos. A primeira imagem a

, ,

sensao no comum; depois, a partir

dessa, diz [Plato], vem toda outra

forma [20] da alma, sempre uma a partir
da outra, e chega na generativa e na de
crescimento e, de modo geral, na

produtiva de outro e na que efetiva outro

.

distinto de si, a produtiva, essa se

voltando para o que foi produzido.
9.

9. A natureza dessa alma em ns ser

inimputvel pela causa dos males que o

homem produz e sofre. Pois esses

concernem ao vivente, ao comum, e ao
comum como foi dito.

, , .

Mas, se a opinio e a razo discursiva

,

so da alma, como ela ser isenta de

[5]

erros? [5] Pois a opinio enganadora e

.
-

por causa dela que muitos males so

praticados; ou so praticados quando
somos vencidos pelo pior em ns pois

o ns mltiplo , pelos desejos, pela

ira ou por uma imagem do mal. Essa

razo discursiva sobre coisas falsas

uma imaginao que no aguardou o

158

[10]

juzo da potncia discursiva; e [10]

agimos cedendo s partes piores, como

no caso da sensao, em que, antes de

julgar com a potncia discursiva, ocorre
sensao comum ver coisas falsas.

O Intelecto tocou ou no, de modo que

,

isento de erro; ou preciso dizer que

. ,

ns tocamos ou no o inteligvel no

. [15]

Intelecto; ou temos o inteligvel em ns

[15]. Pois possvel t-lo e no t-lo

facilmente. Certamente distinguimos as

coisas comuns das prprias: as comuns

so as corpreas e no existem sem o

corpo, enquanto as que no precisam do

corpo para sua atividade so prprias

alma. A razo discursiva, que realiza o

juzo sobre as impresses provenientes

[20]

da sensao, j contempla as Formas

[20]

copercepo

as
308

contempla

como

, ao menos a razo

discursiva

da

alma

verdadeira.

verdadeira razo discursiva um ato de

308

inteleces e frequentemente estabelece

Synasthesis: tambm pode ser traduzido por conscincia. Plotino oferece-nos uma explicao sobre o ato de
contemplar da dinoia: ele ocorre na medida em que tem uma concomitncia com a sensao.

159

a semelhana e a comunho entre os

objetos do exterior e do interior.

[25]

A alma permanecer estvel junto a si e

em si mesma. Ento, as alteraes [25] e
a perturbao em ns vm dos que esto
juntos e das afeces do comum 309 , o

que quer que seja isso, como foi dito.

, ,
, .

10. ,

10. Mas, se ns somos a alma, ento,

sofremos essas afeces e, assim, a alma

.


[5]

seria a que sofre e a que faz o que

fazemos. Tambm dizamos que o
comum nosso e, principalmente,
quando ainda no estamos separados.
Nessas condies, o que o nosso corpo

. ,

sofre dizemos que ns sofremos. [5]

,

Logo, o ns duplo: ou est includo a

besta ou o que j est acima disso 310 .

Assim, a besta o corpo que tem vida.

O homem verdadeiro outro: purificado

dessas [afeces] e possui as virtudes da

inteleco, as quais certamente esto

309
310

Plotino corrobora que a mobilizao vem das afeces do comum (koinn).

No captulo 7, o ns foi tido como diferente do vivente e da besta (zon e theron).

160

[10]

estabelecidas na alma separada sendo

separada ainda aqui 311 . [10] Quando

essa se afasta totalmente, tambm a que

iluminada por ela sai, acompanhandoa. As virtudes que no derivam do
pensamento, mas do hbito e do

exerccio, atribumos ao comum; os

,

vcios so dele e, ento, cimes, invejas

,
. [15]
, .

e compaixes tambm o so. E as

amizades,

que

so

atribudas?

Algumas [15] a esse, outras, ao homem

interior312.

11.

11. Enquanto somos crianas, so as

potncias que derivam do composto que

.
,
, .
[5]

agem; logo, pouco das [potncias]

superiores ilumina para ele. Quando so
inativas em ns, agem em direo ao
alto; agem em ns quando chegam at a
[parte] intermediria. Como? No somos

tambm [5] anteriores a isso? Mas

, ,

311

preciso haver a apreenso 313 , pois no

Plotino enfatiza a diferena entre a besta, o corpo animado, e o homem o homem verdadeiro. Ele procura
esclarecer o ns, mas parece que indica, no to evidentemente, uma resposta para a pergunta que iniciou o
captulo 5 se o vivente poderia ser o corpo animado. Ademais, aponta que a alma est separada do corpo
mesmo unida a ele.
312
Cf. PLATO, Repblica 589a. O homem interior o homem verdadeiro, a alma racional. Cf. LAURENT,
Lhomme et le monde chez Plotin, p. 84-85.
313
Antlepsis: Pode ser traduzido por conscincia.

161

utilizamos sempre tudo que temos, mas

somente

quando

ordenamos

intermedirio ou para cima ou para

baixo, conduzimos da potncia e do

estado ao ato.

E as bestas, como o vivente as tem?

,

Certamente, se nelas estiverem almas

, [10] ,

humanas [10] que erram, diz-se314, o que

estiver separado no se torna das bestas,
mas, estando presente, no est presente

nelas; mas a copercepo tem a imagem

da alma que est junto ao corpo. O

corpo qualificado como que feito pela

imagem da alma. Se a alma do homem

no entrou [na besta], o vivente desse

[15]

tipo [15] deriva da iluminao da alma

do todo.

12. ,

12. Mas, se a alma no erra, como h

punies? Mas isso est em desacordo

com todo discurso que diz que ela erra e

purificada, punida no Hades e passa
de um corpo a outro. Decerto, preciso
[5] assentir a algum discurso que se

314

Cf. PLATO, Fdon 82a; Fedro 249b; Timeu 42c.

162

queira; talvez se encontre algo que no

[5]

est em desacordo. Pois, com efeito,

aquele que concede impecabilidade

alma a concebe como uma unidade
absolutamente simples, dizendo que ela
e seu ser so o mesmo; o que lhe

concede o errar associa e adiciona a ela

,

outra forma de alma que tem afeces

[10]

terrveis; [10] assim, a prpria alma

torna-se um composto que sofre em sua
totalidade, erra e punido, mas no

aquela315 . De onde [Plato] diz: ela

contemplada como os que vem o

, .
,
.

Glauco marinho316.
preciso separar as coisas que foram
acrescidas [15] se, todavia, se quer ver
sua natureza e olhar para sua filosofia,

, [15]

para as coisas com as quais est em

contato e pelas quais, sendo congnita,
o que . H nela outra vida e outras

, , ,

atividades, sendo diferente a que

punida. A direo e a separao no so

315

Mais uma vez, Plotino aponta o conjunto ou composto (synthets) como agente das aes: algumas virtudes e
erros provm dele. Plotino evoca alguns discursos que consideram a alma como a agente das aes e, por
conseguinte, como sendo modificada por elas. No entanto, os traz cena para reafirmar a inalterabilidade da
alma.
316
Cf. PLATO, Repblica 611d.

163

s do corpo, mas tambm de tudo [20]

que foi acrescido; pois a adio ocorre

na gerao; de modo geral, a gerao

da outra forma da alma.

Foi dito como ocorre a gerao, j que,

[20] .

quando a alma desce, gera outra a partir

dela, a que desce no declnio. Ento ela

transmite sua imagem? E como a

inclinao no erro? Mas, se [25] a

, ,

inclinao iluminao para o inferior e

no erro como tambm no o a

sombra , a causa ser o iluminado;

pois, se no existisse, no teria o que

iluminar. Diz-se que ela desce e se

[25]

inclina porque o que iluminado

, ,

convive com ela. Ela transmite sua

imagem se o que a recebeu no est

, .

prximo; transmite [30] no por se

separar, mas por no existir mais; ela
no existe mais, se ela toda olhar para

l.
. ,

[30] ,
,

Parece que o poeta [Homero] distingue

isso no caso de Hracles, dizendo que
sua imagem est no Hades, mas que ele

164

mesmo est entre os deuses, expondo os

dois discursos: que ele est entre os

,

,
[35] .

deuses e no Hades. Logo, ele o

distinguiu [35]. Talvez o discurso seja
convincente assim: Hracles tem a
virtude prtica e digno de ser deus pela
excelncia, pois era prtico e no

contemplativo; em todo caso, estava

inteiro l; est no alto e ainda h algo

dele em baixo.

, ,
,
.

13.

13. Quem examina essas questes, ns

ou a alma? Ns, mas pela alma. Como

.
.

, , [5]

pela alma? Ento examinamos porque a

temos? Porque somos alma. Ela no ser
movida? preciso dar a ela certo
movimento, no aquele dos corpos, [5]
mas a sua vida. Do mesmo modo, a

inteleco tambm nossa porque a

,

317

alma tambm intelectiva

317

; a

Plotino sublinha a diferena do nosso e do ns. Cabe lembrar que ele tambm fez isso no tratado 49
(Enada V 3). Aqui ele indica uma atividade da alma como sendo nossa.

165

inteleco a melhor vida quando a

alma intelige e quando o Intelecto age

em ns, pois ele tambm parte de ns

e em direo a ele nos elevamos.