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Resumo
Este artigo tenta extrair as implicaes tericas do fato de que a antropologia no
apenas estuda relaes, mas que o conhecimento assim produzido ele prprio uma
relao. Prope-se, assim, uma imagem da atividade antropolgica como fundada no
pressuposto de que os procedimentos caractersticos da disciplina so conceitualmente
de mesma ordem que os procedimentos investigados. Entre tais implicaes, est a
recusa da noo corrente de que cada cultura ou sociedade encarna uma soluo
especfica de um problema genrico, preenchendo uma forma universal (o conceito
antropolgico) com um contedo particular (as concepes nativas). Ao contrrio, a
imagem aqui proposta sugere que os problemas eles mesmos so radicalmente
diversos, e que o antroplogo no sabe de antemo quais so eles.
Palavras-chave Conhecimento Antropolgico, Imaginao Conceitual, Cultura,
Relao, Perspectivismo
As pginas a seguir foram adaptadas do arrazoado introdutrio a um livro em
preparao, onde desenvolvo anlises etnogrficas anteriormente esboadas. A
principal delas foi um artigo publicado em Mana, "Os Pronomes Cosmolgicos e o
Perspectivismo Amerndio" (Viveiros de Castro 1996), cujos pressupostos metatericos,
digamos assim, so agora explicitados. Embora o presente texto possa ser lido sem
nenhuma familiaridade prvia com o artigo de 1996, o leitor deve ter em mente que as
referncias a noes como 'perspectiva' e 'ponto de vista', bem como idia de um
'pensamento indgena', remetem quele trabalho.
As regras do jogo
O 'antroplogo' algum que discorre sobre o discurso de um 'nativo'. O nativo no
precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista, tampouco natural do lugar
onde o antroplogo o encontra; o antroplogo no carece ser excessivamente
civilizado, ou modernista, sequer estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os
discursos, o do antroplogo e sobretudo o do nativo, no so forosamente textos: so
quaisquer prticas de sentido1. O essencial que o discurso do antroplogo (o
'observador') estabelea uma certa relao com o discurso do nativo (o 'observado').
Essa relao uma relao de sentido, ou, como se diz quando o primeiro discurso
pretende Cincia, uma relao de conhecimento. Mas o conhecimento antropolgico
imediatamente uma relao social, pois o efeito das relaes que constituem
reciprocamente o sujeito que conhece e o sujeito que ele conhece, e a causa de uma
transformao (toda relao uma transformao) na constituio relacional de
ambos2.
prpria lngua? O que sucede se, insatisfeitos com a mera igualdade passiva, ou de
fato, entre os sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de
direito, entre os discursos eles mesmos? Se a disparidade entre os sentidos do
antroplogo e do nativo, longe de neutralizada por tal equivalncia, for internalizada,
introduzida em ambos os discursos, e assim potencializada? Se, em lugar de admitir
complacentemente que somos todos nativos, levarmos s ltimas, ou devidas,
conseqncias a aposta oposta que somos todos 'antroplogos' (Wagner 1981:36),
e no uns mais antroplogos que os outros, mas apenas cada um a seu modo, isto ,
de modos muito diferentes? O que muda, em suma, quando a antropologia tomada
como uma prtica de sentido em continuidade epistmica com as prticas sobre as
quais discorre, como equivalente a elas? Isto , quando aplicamos a noo de
"antropologia simtrica" (Latour 1991) antropologia ela prpria, no para fulmin-la
por colonialista, exorcizar seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas para faz-la
dizer outra coisa? Outra coisa no apenas que o discurso do nativo, pois isso o que a
antropologia no pode deixar de fazer, mas outra que o discurso, em geral sussurrado,
que o antroplogo enuncia sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo? 4
Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre se chamou
propriamente de 'antropologia', em vez de por exemplo 'sociologia' ou
'psicologia'. Digo apenas diria, porque muito do que se fez e faz sob esse nome supe,
ao contrrio, que o antroplogo aquele que detm a posse eminente das razes que
a razo do nativo desconhece. Ele tem a cincia das doses precisas de universalidade e
particularidade contida no nativo, e das iluses que este entretm a respeito de si
prprio ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a natureza
humana (o nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a natureza humana
acreditando manifestar sua cultura nativa (ele cognitiza revelia) 5. A relao de
conhecimento aqui concebida como unilateral, a alteridade entre o sentido dos
discursos do antroplogo e do nativo resolve-se em um englobamento. O antroplogo
conhece de jure o nativo, ainda que possa desconhec-lo de facto. Quando se vai do
nativo ao antroplogo, d-se o contrrio: ainda que ele conhea de facto o antroplogo
(freqentemente melhor do que este o conhece), no o conhece de jure, pois o nativo
no , justamente, antroplogo como o antroplogo. A cincia do antroplogo de
outra ordem que a cincia do nativo, e precisa s-lo: a condio de possibilidade da
primeira a deslegitimao das pretenses da segunda, seu "epistemocdio", no forte
dizer de Bob Scholte (1984:964). O conhecimento por parte do sujeito exige o
desconhecimento por parte do objeto.
Mas no realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como atesta a histria
da disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa
instrutiva sobre os nativos. A experincia proposta no presente artigo, entretanto,
consiste precisamente em recus-lo. No porque tal jogo produza resultados
objetivamente falsos, isto , represente de modo errneo a natureza do nativo; o
conceito de verdade objetiva (como os de representao e de natureza) parte das
regras desse jogo, no do que se prope aqui. De resto, uma vez dados os objetos que
o jogo clssico se d, seus resultados so freqentemente convincentes, ou pelo
menos, como gostam de dizer os adeptos desse jogo, 'plausveis' 6. Recusar esse jogo
significa apenas dar-se outros objetos, compatveis com as outras regras acima
esboadas.
O que estou sugerindo, em poucas palavras, a incompatibilidade entre duas
concepes da antropologia, e a necessidade de escolher entre elas. De um lado,
temos uma imagem do conhecimento antropolgico como resultando da aplicao de
Evoquei a distino criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela me pareceu til
porque o primeiro problema a resolver consiste nessa avaliao da pretenso ao
conhecimento implcita no discurso do antroplogo. Tal problema no cognitivo, ou
seja, psicolgico; no concerne possibilidade emprica do conhecimento de uma outra
cultura13. Ele epistemolgico, isto , poltico. Ele diz respeito questo propriamente
transcendental da legitimidade atribuda aos discursos que entram em relao de
conhecimento, e, em particular, s relaes de ordem que se decide estatuir entre
esses discursos, que certamente no so inatas, como tampouco o so seus plos de
enunciao. Ningum nasce antroplogo, e menos ainda, por curioso que parea,
nativo.
No limite
Nos ltimos tempos, os antroplogos temos mostrado grande inquietao a respeito da
identidade e destino de nossa disciplina: o que ela , se ela ainda , o que ela deve
ser, se ela tem o direito de ser, qual seu objeto prprio, seu mtodo, sua misso, e
por a afora (ver, por exemplo, Moore 1999). Fiquemos com a questo do objeto, que
implica as demais. Seria ele a cultura, como na tradio disciplinar americana? A
organizao social, como na tradio britnica? A natureza humana, como na tradio
francesa? Penso que a resposta adequada : todas as respostas anteriores, e nenhuma
delas. Cultura, sociedade e natureza do na mesma; tais noes no designam o
objeto da antropologia, seu assunto, mas sim seu problema, aquilo que ela justamente
no pode assumir (Latour 1991:109-110, 130), porquanto h uma 'tradio' a mais a
levar em conta, aquela que conta mais: a tradio do nativo.
Admitamos, pois se h de comear por algum lugar, que a matria privilegiada da
antropologia seja a socialidade humana, isto , o que vamos chamando de 'relaes
sociais'; e aceitemos a ponderao de que a 'cultura', por exemplo, no tem existncia
independente de sua atualizao nessas relaes14. Resta, ponto importante, que tais
relaes variam no espao e no tempo; e se a cultura no existe fora de sua expresso
relacional, ento a variao relacional tambm variao cultural, ou, dito de outro
modo, 'cultura' o nome que a antropologia d variao relacional.
Mas essa variao relacional no obrigaria ela a supormos um sujeito, um substrato
invariante do qual ela se predica? Questo sempre latente, e insistente em sua suposta
evidncia; questo, sobretudo, mal formulada. Pois o que varia crucialmente no o
contedo das relaes, mas sua idia mesma: o que conta como relao nesta ou
naquela cultura. No so as relaes que variam, so as variaes que relacionam. E
se assim , ento o substrato imaginado das variaes, a 'natureza humana' para
passarmos ao conceito caro terceira grande tradio antropolgica , mudaria
completamente de funo, ou melhor, deixaria de ser uma substncia e se tornaria
uma verdadeira funo. A natureza deixaria de ser uma espcie de
mximo denominador comum das culturas (mximo que um mnimo, uma humanitas
minima), uma sorte de fundo de semelhana obtido por cancelamento das diferenas a
fim de constituir um sujeito constante, um emissor-referente estvel dos significados
culturais variveis (como se as diferenas no fossem igualmente naturais!). Ela
passaria a ser algo como um mnimo mltiplo comum das diferenas maior que as
culturas, no menor que elas , ou algo como a integral parcial das diferentes
configuraes relacionais que chamamos 'culturas' 15. O 'mnimo' , nesse caso, a
multiplicidade comum ao humano humanitas multiplex. A dita natureza deixaria
assim de ser uma substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural
privilegiado (o crebro, por exemplo), e assumiria ela prpria o estatuto de uma
Da concepo ao conceito
Isso tudo no quereria apenas dizer que o ponto de vista aqui defendido, e
exemplificado em meu trabalho sobre o perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro
1996), 'o ponto de vista do nativo', como os antroplogos professam de longa data?
De fato, no h nada de particularmente original no ponto de vista adotado; a
originalidade que conta a do ponto de vista indgena, no a do meu comentrio. Mas,
sobre a questo de o objetivo ser o ponto de vista do nativo a resposta sim, e
no. Sim, e mesmo mais, porque meu problema, no artigo citado, foi o de saber o que
um 'ponto de vista' para o nativo, entenda-se, qual o conceito de ponto de vista
presente nas culturas amaznicas: qual o ponto de vista nativo sobre o ponto de vista.
No, por outro lado, porque o conceito nativo de ponto de vista no coincide com o
conceito de ponto de vista do nativo; e porque meu ponto de vista no pode ser o do
nativo, mas o de minha relao com o ponto de vista nativo. O que envolve uma
dimenso essencial de fico, pois se trata de pr em ressonncia interna dois pontos
de vista completamente heterogneos.
O que fiz em meu artigo sobre o perspectivismo foi uma experincia de pensamento e
um exerccio de fico antropolgica. A expresso 'experincia de pensamento' no
tem aqui o sentido usual de entrada imaginria na experincia pelo (prprio)
pensamento, mas o de entrada no (outro) pensamento pela experincia real: no se
trata de imaginar uma experincia, mas de experimentar uma imaginao 20. A
experincia, no caso, a minha prpria, como etngrafo e como leitor da bibliografia
etnolgica sobre a Amaznia indgena, e o experimento, uma fico controlada por
essa experincia. Ou seja, a fico antropolgica, mas sua antropologia no fictcia.
Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas como conceitos,
e em extrair dessa deciso suas conseqncias: determinar o solo pr-conceitual ou o
plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que
eles acionam, e a matria do real que eles pem. Tratar essas idias como conceitos
no significa, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas como outra
coisa, outro tipo de objeto atual. Pois trat-las como cognies individuais,
representaes coletivas, atitudes proposicionais, crenas cosmolgicas, esquemas
inconscientes, disposies encorporadas e por a afora estas seriam outras tantas
fices tericas que apenas escolhi no acolher.
Assim, o tipo de trabalho que advogo aqui no , nem um estudo de 'mentalidade
primitiva' (supondo que tal noo ainda tenha um sentido), nem uma anlise dos
'processos cognitivos' indgenas (supondo que estes sejam acessveis, no presente
estado do conhecimento psicolgico e etnogrfico). Meu objeto menos o modo de
pensar indgena que os objetos desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos
projetam. No se trata, tampouco, de reduzir a antropologia a uma srie de ensaios
etnossociolgicos sobre vises de mundo. Primeiro, porque no h mundo pronto para
ser visto, um mundo antes da viso, ou antes, da diviso entre o visvel (ou pensvel)
e o invisvel (ou pressuposto) que institui o horizonte de um pensamento. Segundo,
porque tomar as idias como conceitos recusar sua explicao em termos da noo
transcendente de contexto (ecolgico, econmico, poltico etc.), em favor da noo
imanente de problema, de campo problemtico onde as idias esto implicadas. No se
trata, por fim, de propor uma interpretao do pensamento amerndio, mas de realizar
uma experimentao com ele, e portanto com o nosso. No ingls dificilmente traduzvel
de Roy Wagner: "every understanding of another culture is an experiment with one's
own" (1981:12).
Tomar as idias indgenas como conceitos afirmar uma inteno antipsicologista, pois
o que se visa uma imagem de jure do pensamento, irredutvel cognio emprica,
ou anlise emprica da cognio feita em termos psicolgicos. A jurisdio do
conceito extraterritorial s faculdades cognitivas e aos estados internos dos sujeitos:
os conceitos so objetos ou eventos intelectuais, no estados ou atributos mentais.
Eles certamente 'passam pela cabea' (ou, como se diria em ingls, 'cruzam a mente'):
mas eles no ficam l, e sobretudo, no esto l prontos eles so inventados.
Deixemos as coisas claras. No acho que os ndios americanos 'cognizem'
diferentemente de ns, isto , que seus processos ou categorias 'mentais' sejam
diferentes dos de quaisquer outros humanos. No o caso de imaginar os ndios como
dotados de uma neurofisiologia peculiar, que processaria diversamente o diverso. No
que me concerne, penso que eles pensam exatamente 'como ns'; mas penso tambm
que o que eles pensam, isto , os conceitos que eles se do, as 'descries' que eles
produzem, so muito diferentes dos nossos e portanto que o mundo descrito por
esses conceitos muito diverso do nosso21. No que concerne aos ndios, penso se
minhas anlises do perspectivismo esto corretas que eles pensam que todos os
humanos, e alm destes, muitos outros sujeitos no-humanos, pensam exatamente
'como eles', mas que isso, longe de produzir (ou resultar de) uma convergncia
referencial universal, exatamente a razo das divergncias de perspectiva.
A noo de conceito supe uma imagem do pensamento como atividade distinta da
cognio, e como outra coisa que um sistema de representaes. O que me interessa
no pensamento nativo americano, assim, no nem o saber local e suas
representaes mais ou menos verdadeiras sobre o real o 'indigenous
knowledge'hoje to disputado no mercado global de representaes , nem a cognio
indgena e suas categorias mentais, cuja maior ou menor representatividade, do ponto
de vista das faculdades da espcie, as cincias do esprito pretendem explorar.
Nem representaes, individuais ou coletivas, racionais ou ('aparentemente')
irracionais, que exprimiriam parcialmente estados de coisas anteriores e exteriores a
elas; nem categorias e processos cognitivos, universais ou particulares, inatos ou
adquiridos, que manifestariam propriedades de uma coisa do mundo, seja ela a mente
ou a sociedade. Meu objeto so os conceitos indgenas, os mundos que eles constituem
(mundos que assim os exprimem), o fundo virtual de onde eles procedem e que eles
pressupem. Os conceitos, ou seja, as idias e os problemas da 'razo' indgena, no
suas categorias do 'entendimento'.
Como ter ficado claro, a noo de conceito tem aqui um sentido bem determinado.
Tomar as idias indgenas como conceitos significa tom-las como dotadas de uma
significao propriamente filosfica, ou como potencialmente capazes de um uso
filosfico.
Deciso irresponsvel, dir-se-, tanto mais que no so s os ndios que no so
filsofos, mas, sublinhe-se com fora, tampouco o presente autor. Como aplicar, por
exemplo, a noo de conceito a um pensamento que, aparentemente, nunca achou
necessrio se debruar sobre si mesmo, e que remeteria antes ao esquematismo
fluente e variegado do smbolo, da figura e da representao coletiva que arquitetura
rigorosa da razo conceitual? No existe um bem conhecido abismo histrico e
psicolgico, uma "ruptura decisiva" entre a imaginao mtica pan-humana e o
a ser o de o utilizar, tirar suas conseqncias, verificar os efeitos que ele pode produzir
no nosso? O que pensar o pensamento nativo? Pensar, digo, sem pensar se aquilo
que pensamos (o outro pensamento) "aparentemente irracional"25, ou pior ainda,
naturalmente racional26, mas pens-lo como algo que no se pensa nos termos dessa
alternativa, algo inteiramente alheio a esse jogo?
Levar a srio , para comear, no neutralizar. , por exemplo, pr entre parnteses a
questo de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espcie
humana, explica-se por certos modos de transmisso social do conhecimento, exprime
uma viso de mundo culturalmente particular, valida funcionalmente a distribuio do
poder poltico, e outras tantas formas de neutralizao do pensamento alheio.
Suspender tal questo ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela; decidir, por
exemplo, pensar o outro pensamento apenas (digamos assim) como uma atualizao
de virtualidades insuspeitas do pensar.
Levar a srio significaria, ento, 'acreditar' no que dizem os ndios, tomar seu
pensamento como exprimindo uma verdade sobre o mundo? De forma alguma; esta
outra questo mal colocada. Para crer ou no crer em um pensamento, preciso
primeiro imagin-lo como um sistema de crenas. Mas os problemas autenticamente
antropolgicos no se pem jamais nos termos psicologistas da crena, nem nos
termos logicistas do valor de verdade, pois no se trata de tomar o pensamento alheio
como uma opinio, nico objeto possvel de crena ou descrena, ou como um
conjunto de proposies, nicos objetos possveis dos juzos de verdade. Sabe-se o
estrago causado pela antropologia ao definir a relao dos nativos com seu discurso
em termos de crena a cultura vira uma espcie de teologia dogmtica (Viveiros de
Castro 1993) , ou ao tratar esse discurso como uma opinio ou como um conjunto de
proposies a cultura vira uma teratologia epistmica: erro, iluso, loucura,
ideologia...27. Como observa Latour (1996b:15), "a crena no um estado mental,
mas um efeito da relao entre os povos" e o tipo mesmo do efeito
que no pretendo produzir.
O animismo, por exemplo, sobre o qual j escrevi antes (Viveiros de Castro 1996).
O Vocabulrio de Lalande, que no se mostra, quanto a isso, muito destoante em face
de estudos psico-antropolgicos recentes sobre o tpico, define "animismo" nestes
exatos termos: como um "estado mental". Mas o animismo amerndio pode ser tudo,
menos isso. Ele uma imagem do pensamento, que reparte o fato e o direito, o que
cabe de direito ao pensamento e o que remete contingentemente aos estados de
coisas; , mais especificamente, umaconveno de interpretao (Strathern
1999a:239) que pressupe a personitude formal do que h a conhecer, fazendo assim
do pensamento uma atividade e um efeito da relao ('social') entre o pensador e o
pensado. Seria apropriado dizer que, por exemplo, o positivismo ou o jusnaturalismo
so estados mentais? O mesmo (no) se diga do animismo amaznico: ele no um
estado mental dos sujeitos individuais, mas um dispositivo intelectual transindividual,
que toma, alis, os 'estados mentais' dos seres do mundo como um de seus objetos.
Ele no uma condio da mente do nativo, mas uma 'teoria da mente'
aplicada pelo nativo, um modo de resolver, alis ou melhor, de dissolver , o
problema eminentemente filosfico das 'outras mentes'.
Se no se trata de descrever o pensamento indgena americano em termos de crena,
tampouco ento o caso de relacionar-se a ele sob o modo da crena seja
sugerindo com benevolncia seu 'fundo de verdade' alegrico (uma alegoria social,
como para os durkheimianos, ou natural, como para os materialistas culturais), seja,
pior ainda, imaginando que ele daria acesso essncia ntima e ltima das coisas,
detentor que seria de uma cincia esotrica infusa. "Uma antropologia que [...] reduz o
sentido [meaning] crena, ao dogma e certeza cai forosamente na armadilha de
ter de acreditar ou nos sentidos nativos, ou em nossos prprios" (Wagner 1981:30).
Mas o plano do sentido no povoado por crenas psicolgicas ou proposies lgicas,
e o 'fundo' contm outra coisa que verdades. Nem uma forma da doxa, nem uma
figura da lgica nem opinio, nem proposio , o pensamento nativo aqui
tomado como atividade de simbolizao ou prtica de sentido: como dispositivo autoreferencial ou tautegrico de produo de conceitos, isto , de "smbolos que
representam a si mesmos" (Wagner 1986).
Recusar-se a pr a questo em termos de crena parece-me um trao crucial da
deciso antropolgica. Para marc-lo, reevoquemos o Outrem deleuziano. Outrem a
expresso de um mundo possvel; mas este mundo deve sempre, no curso usual das
interaes sociais, ser atualizado por um Eu: a implicao do possvel em outrem
explicada por mim. Isto significa que o possvel passa por um processo
de verificao que dissipa entropicamente sua estrutura. Quando desenvolvo o mundo
exprimido por outrem, para valid-lo como real e ingressar nele, ou ento para
desmenti-lo como irreal: a 'explicao' introduz, assim, o elemento da crena.
Descrevendo tal processo, Deleuze indicava a condio-limite que lhe permitiu a
determinao do conceito de Outrem:
"[E]ssas relaes de desenvolvimento, que formam tanto nossas comunidades como
nossas contestaes com outrem, dissolvem sua estrutura, e a reduzem, em um caso,
ao estado de objeto, e, no outro, ao estado de sujeito. Eis por que, para apreender
outrem como tal, sentimo-nos no direito de exigir condies especiais de experincia,
por mais artificiais que fossem elas: o momento em que o exprimido ainda no possui
(para ns) existncia fora do que o exprime Outrem como expresso de um mundo
possvel" (1969a:335).
E conclua recordando uma mxima fundamental de sua reflexo: "A regra que
invocvamos anteriormente: no se explicar demais, significava, antes de tudo, no se
explicar demais com outrem, no explicar outrem demais, manter seus valores
implcitos, multiplicar nosso mundo povoando-o de todos esses exprimidos que no
existem fora de suas expresses" (Deleuze 1969a:335).
A lio pode ser aproveitada pela antropologia. Manter os valores de outrem implcitos
no significa celebrar algum mistrio numinoso que eles encerrem; significa a recusa
de atualizar os possveis expressos pelo pensamento indgena, a deliberao de
guard-los indefinidamente como possveis nem desrealizando-os como fantasias
dos outros, nem fantasiando-os como atuais para ns. A experincia antropolgica,
nesse caso, depende da interiorizao formal das "condies especiais e artificiais" de
que fala Deleuze: o momento em que o mundo de outrem no existe fora de sua
expresso transforma-se em uma condio eterna, isto , interna relao
antropolgica, que realiza esse possvel como virtual28. Se h algo que cabe de direito
antropologia, no certamente a tarefa de explicar o mundo de outrem, mas a
de multiplicar nosso mundo, "povoando-o de todos esses exprimidos que no existem
fora de suas expresses".
De porcos e corpos
Realizar os possveis nativos como virtualidades o mesmo que tratar as idias nativas
como conceitos. Dois exemplos.
1. Os porcos dos ndios. comum encontrar-se na etnografia americana a idia de
que, para os ndios, os animais so humanos. Tal formulao condensa uma nebulosa
de concepes sutilmente variadas, que no cabe aqui elaborar: no so todos os
animais que so humanos, e no so s eles que o so; os animais no so humanos o
tempo todo; eles foram humanos mas no o so mais; eles tornam-se humanos
quando se acham fora de nossas vistas; eles apenas pensam que so humanos; eles
vem-se como humanos; eles tm uma alma humana sob um corpo animal; eles so
gente assim como os humanos, mas no so humanos exatamente como a gente; e
assim por diante. Alm disso, 'animal' e 'humano' so tradues equvocas de certas
palavras indgenas e no esqueamos que estamos diante de centenas de lnguas
distintas, na maioria das quais, alis, a cpula no costuma vir marcada por um verbo.
Mas no importa, no momento. Suponhamos que enunciados como "os animais so
humanos" ou "certos animais so gente" faam algum sentido, e um sentido que nada
tenha de 'metafrico', para um dado grupo indgena. Tanto sentido, digamos (mas no
exatamente o mesmo tipo de sentido), quanto o que a afirmao aparentemente
inversa, e hoje to pouco escandalosa "os humanos so animais" , faz para ns.
Suponhamos, ento, que o primeiro enunciado faa sentido para, por exemplo, os Ese
Eja da Amaznia boliviana: "A afirmao, que eu freqentemente ouvi, de que 'todos
os animais so Ese Eja' [...]" (Alexiades 1999:179)29.
Pois bem. Isabella Lepri, estudante de antropologia que hoje trabalha, por
coincidncia, junto a esses mesmos Ese Eja, perguntou-me, penso que em maio de
1998, se eu acreditava que os pecaris so humanos, como dizem os ndios. Respondi
que no e o fiz porque suspeitei (sem nenhuma razo) que ela acreditava que, se os
ndios diziam tal coisa, ento devia ser verdade. Acrescentei, perversa e algo
mentirosamente, que s 'acreditava' em tomos e genes, na teoria da relatividade e na
evoluo das espcies, na luta de classes e na lgica do capital, enfim, nesse tipo de
coisa; mas que, como antroplogo, tomava perfeitamente a srio a idia de que os
pecaris so humanos. Ela me contestou: "Como voc pode sustentar que leva o que os
ndios dizem a srio? Isso no s um modo de ser polido com seus informantes?
Como voc pode lev-los a srio se s finge acreditar no que eles dizem?"
Essa intimao de hipocrisia me obrigou, claro, a refletir. Estou convencido de que a
questo de Isabella absolutamente crucial, de que toda antropologia digna desse
nome precisa respond-la, e de que no nada fcil respond-la bem.
Uma resposta possvel, naturalmente, aquela contida em uma rplica cortante de
Lvi-Strauss ao hermeneutismo m(s)tico de Ricur: " preciso escolher o lado em que
se est. Os mitos no dizem nada capaz de nos instruir sobre a ordem do mundo, a
natureza do real, a origem do homem ou o seu destino" (1971:571). Em troca,
prossegue o autor, os mitos nos ensinam muito sobre as sociedades de onde provm,
e, sobretudo, sobre certos modos fundamentais (e universais) de operao do esprito
humano (Lvi-Strauss 1971:571). Ope-se, assim, vacuidade referencial do mito,
sua plenitude diagnstica: dizer que os pecaris so humanos no nos 'diz' nada sobre
os pecaris, mas muito sobre os humanos que o dizem.
A soluo nada tem de especificamente lvi-straussiana; ela a postura cannica da
antropologia, de Durkheim ou dos intelectualistas vitorianos aos dias de hoje. Muito da
antropologia chamada cognitiva, por exemplo, pode ser vista como uma elaborao
pergunta, mais uma vez, deve ser: para que serve essa idia? Em que agenciamentos
ela pode entrar? Quais suas conseqncias? Por exemplo: o que se come, quando se
come um pecari, se os pecaris so humanos?
E mais: carece ver se o conceito construvel a partir de enunciados como esse se
exprime de modo realmente adequado pela forma "X Y". Pois no se trata tanto de
um problema de predicao ou atribuio, mas de definir um conjunto virtual de
eventos e de sries em que entram os porcos selvagens de nosso exemplo: os pecaris
andam em bando... tm um chefe... so barulhentos e agressivos... sua apario
sbita e imprevisvel... so maus cunhados... comem aa... vivem sob a terra... so
encarnaes dos mortos... e assim por diante. No se trata com isso de identificar os
atributos dos pecaris a atributos dos humanos, mas de algo muito diferente. Os pecaris
so pecaris e humanos, so humanos naquilo que os humanos no so pecaris; os
pecaris implicam os humanos, como idia, em sua distncia mesma diante dos
humanos. Assim, quando se diz que os pecaris so humanos, no para identific-los
aos humanos, mas para diferenci-los de si mesmos e a ns de ns mesmos.
Disse anteriormente que a idia de que os pecaris so humanos est longe de ser
evidente. Por certo: nenhuma idia interessante evidente. Esta, em particular, no
no-evidente porque seja falsa ou inverificvel (os ndios dispem de vrios modos
de verific-la), mas porque diz algo no-evidente sobre o mundo. Os pecaris no so
evidentemente humanos, eles o so no-evidentemente. Isto quereria dizer que tal
idia 'simblica', no sentido que Sperber deu a este adjetivo? Entendo que no.
Sperber concebe os conceitos indgenas como proposies, e pior, como proposies de
segunda classe, "representaes semiproposicionais" que prolongam o "saber
enciclopdico" sob um modo no-referencializvel: confuso do autopositivo com o
referencialmente vazio, do virtual com o fictcio, da imanncia com a clausura... Mas
possvel ver o 'simbolismo' de outro modo que esse de Sperber, que o toma como algo
lgica e cronologicamente posterior enciclopdia ou semntica, algo que marca os
limites do conhecimento verdadeiro ou verificvel, o ponto onde ele se transforma em
iluso. Os conceitos indgenas podem ser ditos simblicos, mas em sentido muito
diferente; no sosubproposicionais, so superproposicionais, pois supem as
proposies enciclopdicas mas definem sua significao vital, seu sentido ou valor. As
proposies enciclopdicas que so semiconceituais ou subsimblicas, no o
contrrio. O simblico no o semiverdadeiro, mas o pr-verdadeiro, isto , o
importante ou relevante: ele diz respeito no ao que ' o caso', mas ao que importa no
que o caso, ao que interessa para a vida no que o caso. O que vale um pecari?
Essa a questo, literalmente, interessante31.
"Profundo: outra palavra para semiproposicional", ironizou, certa vez, Sperber
(1982:173). Mas ento caberia replicar banal: outra palavra para proposicional.
Profundos, com efeito, os conceitos indgenas certamente o so, pois projetam um
fundo, um plano de imanncia povoado de intensidades, ou, se o leitor prefere a
linguagem de Wittgenstein, um Weltbild quadrilhado por "pseudoproposies" de base
que ignoram e precedem a partilha entre o verdadeiro e o falso, "tecendo uma rede
que, lanada sobre o caos, pode lhe dar alguma consistncia" (Prado Jr. 1998:317).
Esse fundo a "base sem fundamento" que no nem racional/razovel nem
irracional/insensata, mas que "simplesmente est l como nossa vida" (Prado Jr.
1998:319).
2. Os corpos dos ndios. Meu colega Peter Gow narrou-me, certa feita, a seguinte
cena, presenciada em uma de suas estadas entre os Piro da Amaznia peruana:
Uma professora da misso [na aldeia de] Santa Clara estava tentando convencer uma
mulher piro a preparar a comida de seu filho pequeno com gua fervida. A mulher
replicou: "Se bebemos gua fervida, contramos diarria". A professora, rindo com
zombaria da resposta, explicou que a diarria infantil comum causada justamente
pela ingesto de gua no-fervida. Sem se abalar, a mulher piro respondeu: "Talvez
para o povo de Lima isso seja verdade. Mas para ns, gente nativa daqui, a gua
fervida d diarria. Nossos corpos so diferentes dos corpos de vocs" (Gow,
comunicao pessoal, 12/10/00).
O que pode o antroplogo fazer com essa resposta da mulher ndia? Vrias coisas.
Gow, por exemplo, teceu comentrios argutos sobre a anedota, em um artigo em
preparao:
"Este enunciado simples ["nossos corpos so diferentes"] captura com elegncia o que
Viveiros de Castro (1996) chamou de perspectivismo cosmolgico, ou
multinaturalismo: o que distingue os diferentes tipos de gente so seus corpos, no
suas culturas. Deve-se notar, entretanto, que esse exemplo de cosmologia
perspectivista no foi obtido no curso de uma discusso esotrica sobre o mundo
oculto dos espritos, mas em uma conversao em torno de preocupaes
eminentemente prticas: o que causa a diarria infantil? Seria tentador ver as posies
da professora e da mulher piro como representando duas cosmologias distintas, o
multiculturalismo e o multinaturalismo, e imaginar a conversa como um choque de
cosmologias ou culturas. Isto seria, penso, um engano. As duas cosmologias/culturas,
no caso, esto em contato j h muito tempo, sua imbricao precede de muito os
processos ontogenticos atravs dos quais a professora e essa mulher piro vieram a
formul-las como auto-evidentes. Mas sobretudo, tal interpretao estaria traduzindo o
dilogo nos termos gerais de uma de suas partes, a saber, o multiculturalismo. As
coordenadas da posio da mulher piro estariam sendo sistematicamente violadas pela
anlise. Isso no quer dizer, claro, que eu creia que as crianas devem beber gua
no-fervida. Mas isso quer dizer que a anlise etnogrfica no pode ir adiante se j se
decidiu de antemo o sentido geral de um encontro como esse".
Concordo com muito do argumento acima. A anedota reportada por Gow de fato uma
esplndida ilustrao, especialmente por derivar de um incidente banalmente
cotidiano, da divergncia irredutvel entre o que chamei de "multiculturalismo" e de
"multinaturalismo". Mas a anlise sugerida por ele no me parece a nica possvel.
Assim, sobre a questo da traduo da conversa nos termos gerais de uma das
partes no caso, a professora: no seria igualmente possvel, e sobretudo necessrio,
traduzi-la nos termos gerais da outra parte? Pois no h terceira posio, uma
posio absoluta de sobrevo que mostrasse o carter relativo das duas outras.
preciso tomar partido.
Ser que se poderia dizer, por exemplo, que cada mulher est 'culturalizando' a outra
nessa conversa, isto , atribuindo a tolice da outra 'cultura' desta, ao passo que
'interpreta' a sua prpria posio como 'natural'? Seria o caso de se dizer que o
argumento sobre o 'corpo' avanado pela mulher piro j uma espcie de concesso
aos pressupostos da professora? Talvez; mas no houve concesso recproca. A mulher
piro concordou em discordar, mas a professora, de modo algum. A primeira no
contestou o fato de que as pessoas da cidade de Lima ("talvez") devam beber gua
fervida, ao passo que a segunda recusou peremptoriamente a idia de que as pessoas
da aldeia de Santa Clara no o devam.
O 'relativismo' da mulher piro um relativismo 'natural', no 'cultural', notese poderia ser interpretado segundo certas hipteses a respeito da economia
cognitiva das sociedades no-modernas, ou sem escrita, ou tradicionais etc. Nos
termos da teoria de Robin Horton (1993:379-ss.), por exemplo. Horton diagnostica o
que chamou de "paroquialismo de viso de mundo" (world-view parochialism) como
algo caracterstico dessas sociedades: contrariamente exigncia implcita de
universalizao contida nas cosmologias racionalizadas da modernidade ocidental, as
cosmologias dos povos tradicionais parecem marcadas por um esprito de grande
tolerncia, mas que na verdade uma indiferena concorrncia de vises de mundo
discrepantes. O relativismo aparente dos Piro no manifestaria, assim, sua largueza de
vistas, mas, muito ao contrrio, sua miopia: eles pouco se importam como as coisas
so alhures32.
H vrios motivos para se recusar uma leitura como essa de Horton; entre outros, o de
que o dito relativismo primitivo no apenas intercultural, mas intracultural e
'autocultural', e que ele no exprime nem tolerncia, nem indiferena, mas sim
exterioridade absoluta idia criptoteolgica de 'cultura' como conjunto de crenas
(Tooker 1992; Viveiros de Castro 1993). O motivo principal, entretanto, est
perfeitamente prefigurado nos comentrios de Gow, a saber, que essa idia do
"paroquialismo" traduz o debate de Santa Clara nos termos da posio da professora,
com seu universalismo natural e seu diferencialismo (mais ou menos tolerante)
cultural. H vrias vises de mundo, mas h um s mundo um mundo onde todas as
crianas devem beber gua fervida (se, claro, se encontrarem em uma parte do
mesmo onde a diarria infantil seja uma ameaa).
Em lugar dessa leitura, proponho uma outra. A anedota dos corpos diferentes convida
a um esforo de determinao do mundo possvel expresso no juzo da mulher piro.
Um mundo possvel no qual os corpos humanos sejam diferentes em Lima e em Santa
Clara no qual seja necessrio que os corpos dos brancos e dos ndios sejam
diferentes. Ora, determinar esse mundo no inventar um mundo imaginrio, um
mundo dotado, digamos, de outra fsica ou outra biologia, onde o universo no seria
isotrpico e os corpos se comportariam segundo leis diferentes em lugares distintos.
Isso seria (m) fico cientfica. O que se trata de encontrar o problema real que
torna possvel o mundo implicado na rplica da mulher piro. O argumento de que
"nossos corpos so diferentes" no exprime uma teoria biolgica alternativa, e,
naturalmente, equivocada, ou uma biologia objetiva imaginariamente no-standard33.
O que o argumento piro manifesta uma idia no-biolgica de corpo, idia que faz
com que questes como a diarria infantil no sejam tratadas enquanto objetos de
uma teoria biolgica. O argumento afirma que nossos 'corpos' respectivos so
diferentes, entenda-se, que os conceitos piro e ocidental de corpo so divergentes, no
que nossas 'biologias' so diversas. A anedota da gua piro no reflete
uma outra viso de um mesmo corpo, mas um outro conceito de corpo, cuja
dissonncia subjacente sua 'homonmia' com o nosso , justamente, o problema.
Assim, por exemplo, o conceito piro de corpo pode no estar, tal o nosso, na alma, isto
, na 'mente', sob o modo de uma representao de um corpo fora dela; ele pode
estar, ao contrrio, inscrito no prprio corpo como perspectiva (Viveiros de Castro
1996). No, ento, o conceito como representao de um corpo extraconceitual, mas o
corpo como perspectiva interna do conceito: o corpo como implicado no conceito de
perspectiva. E se, como dizia Spinoza, no sabemos o que pode um corpo, quanto
menos saberamos o que pode esse corpo. Para no falar de sua alma.
Recebido
em
15
de
janeiro
de
2002
Aprovado em 18 de fevereiro de 2002
Eduardo Viveiros de Castro professor de etnologia no Museu Nacional/ UFRJ, e
membro da Equipe de Recherche en Ethnologie Amrindienne (Paris).
Notas
O fato de o discurso do antroplogo consistir cannica e literalmente em um texto
tem muitas implicaes, que no cabe desenvolver aqui. Elas foram objeto de ateno
exaustiva por parte de correntes recentes de reflexo auto-antropolgica. O mesmo se
diga do fato de o discurso do nativo no ser, geralmente, um texto, e do fato de ele ser
freqentemente tratado como se o fosse.
2
"O conhecimento no uma conexo entre uma substncia-sujeito e uma substnciaobjeto, mas uma relao entre duas relaes, das quais uma est no domnio do
objeto, e a outra no domnio do sujeito; [...] a relao entre duas relaes ela
prpria uma relao" (Simondon 1995:81, nfases removidas). Traduzi por 'conexo' a
palavra rapport, que Gilbert Simondon distingue de relation, 'relao': "podemos
chamar de relao a disposio dos elementos de um sistema que est alm de uma
simples visada arbitrria do esprito, e reservar o termo conexo para uma relao
arbitrria e fortuita [...] a relao seria uma conexo to real e importante como os
prprios termos; poder-se-ia dizer, por conseguinte, que uma verdadeira relao entre
dois termos equivale, de fato, a uma conexo entre trs termos" (Simondon 1995:66).
3
Veja-se M. Strathern (1987), para uma anlise dos pressupostos relacionais desse
efeito de conhecimento. A autora argumenta que a relao do nativo com seu discurso
no , em princpio, a mesma que a do antroplogo com o seu, e que tal diferena ao
mesmo tempo condiciona a relao entre os dois discursos e impe limites a toda
empresa de auto-antropologia.
4
Somos todos nativos, mas ningum nativo o tempo todo. Como recorda Lambek
(1998:113) em um comentrio noo de habitus e congneres, "as prticas
encorporadas
so
realizadas
por
agentes
capazes
tambm
de
pensar
contemplativamente:
nada do
que
'no
preciso
dizer' [goes without
saying] permanece no-dito para sempre". Pensar contemplativamente, sublinhe-se,
no significa pensar como pensam os antroplogos: as tcnicas de reflexo variam
crucialmente. A antropologia reversa do nativo (o cargo cultmelansio, por exemplo;
Wagner 1981:31-34) no a auto-antropologia do antroplogo (Strathern 1987:3031): uma antropologia simtrica feita do interior da tradio que gerou a antropologia
no simtrica a uma antropologia simtrica feita fora dela. A simetria no cancela a
diferena, pois a reciprocidade virtual de perspectivas em que se pensa aqui no
nenhuma 'fuso de horizontes'. Em suma, somos todos antroplogos, mas ningum
antroplogo do mesmo jeito: "est muito bem que Giddens afirme que 'todos os atores
sociais [...] so tericos sociais', mas a frase vazia se as tcnicas de teorizao tm
pouca coisa em comum" (Strathern 1987:30-31).
5
Via de regra, supe-se que o nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas a
raciocinao natural e a racionalizao cultural , em fases, registros ou situaes
diferentes de sua vida. As iluses do nativo so, acrescente-se, tidas por necessrias,
no duplo sentido de inevitveis e teis (so, diro outros, evolucionariamente
adaptativas). tal necessidade que define o 'nativo', e o distingue do 'antroplogo':
este pode errar, mas aquele precisa iludir-se.
6
A 'implausibilidade' uma acusao freqentemente levantada pelos praticantes do
jogo clssico contra os que preferem outras regras. Mas essa noo pertence s salas
1
de interrogatrio policial: l que devemos tomar o mximo cuidado para que nossas
histrias sejam 'plausveis'.
7
assim que interpreto a declarao de Wagner (1981:35): "Estudamos a cultura
atravs da cultura, e portanto as operaes, sejam quais forem, que caracterizam
nossa investigao devem ser tambm propriedades gerais da cultura."
8
Ver, sobre isso, Jullien (1989:312). Os problemas reais de outras culturas so
problemas apenas possveis para a nossa; o papel da antropologia o de dar a essa
possibilidade (lgica) o estatuto de virtualidade (ontolgica), determinando ou seja,
construindo sua operao latente em nossa prpria cultura.
9
Publicado em apndice Logique du Sens (Deleuze 1969a:350-372; ver tambm
Deleuze 1969b:333-335, 360). Ele retomado, em termos praticamente idnticos, em
seu quase-ltimo texto, Qu'est-ce que la Philosophie? (Deleuze e Guattari 1991:21-24,
49).
10
"[O]utrem para mim introduz o signo do no-percebido naquilo que percebo,
determinando-me a apreender o que no percebo como perceptvel para outrem"
(Deleuze 1969a:355).
11
Esse 'ele' que Outrem no uma pessoa, uma terceira pessoa diversa do eu e do
tu, espera de sua vez no dilogo, mas tambm no uma coisa, um 'isso' de que se
fala. Outrem seria mais bem a "quarta pessoa do singular" situada, digamos assim,
na terceira margem do rio , anterior ao jogo perspectivo dos pronomes pessoais
(Deleuze 1995:79).
12
Que faria o que pensa porque a bifurcao de sua natureza, ainda que admitida por
uma questo de princpio, distingue, na pessoa do antroplogo, o 'antroplogo' do
'nativo', e portanto v-se expulsa de campo antes do jogo. A expresso "bifurcao da
natureza" de Whitehead (1964: cap. II); ela protesta contra a diviso do real em
qualidades primrias, inerentes ao objeto, e qualidades secundrias, atribudas ao
objeto pelo sujeito. As primeiras so a meta prpria da cincia, mas ao mesmo tempo
seriam, em ltima instncia, inacessveis; as segundas so subjetivas e, em ltima
instncia, ilusrias. Isto produz duas naturezas, "das quais uma seria conjetura e a
outra, sonho" (Whitehead 1964:30; ver a citao e seu comentrio em Latour
1999:62-76, 315 n. 49 e n. 58). Tal bifurcao a mesma presente na oposio
antropolgica entre natureza e cultura. E quando o objeto ao mesmo tempo um
sujeito, como no caso do nativo, a bifurcao de suanatureza transforma-se na
distino entre a conjetura do antroplogo e o sonho do nativo: cognio vs. ideologia
(Bloch), teoria primria vs. secundria (Horton), modelo inconsciente vs. consciente
(Lvi-Strauss), representaes proposicionais vs. semiproposicionais (Sperber), e
assim por diante.
13
Ver M. Strathern (1999b:172), sobre os termos da relao possvel de conhecimento
entre, por exemplo, os antroplogos ocidentais e os melansios: "Isto nada tem a ver
com compreenso, ou com estruturas cognitivas; no se trata de saber se eu posso
entender um melansio, se posso interagir com ele, comportar-me adequadamente
etc. Estas coisas no so problemticas. O problema comea quando comeamos a
produzir descries do mundo".
14
A ponderao de Alfred Gell (1998:4); ela poderia, claro, aplicar-se igualmente
'natureza humana'.
15
Esse argumento apenas aparentemente semelhante ao que Sperber (1982: cap. 2)
avana contra o relativismo. Pois esse autor no cr que a diversidade cultural seja um
problema poltico-epistemolgicoirredutvel. Para ele, as culturas so exemplares
contingentes de uma mesma natureza humana substantiva. O mximo de Sperber
um denominador comum, jamais um mltiplo ver a crtica de Ingold (2000:164) a
Sperber, feita de outro ponto de vista, mas compatvel com o aqui adotado.
Sobre estas duas idias de limite, uma de origem platnica e euclidiana, a outra de
origem arquimediana e estica (que reaparece no clculo infinitesimal do sculo XVII),
ver Deleuze (1981).
17
Ver, no mesmo sentido, a densa argumentao fenomenolgica de Mimica (1991:3438).
18
Veyne parafraseia inadvertidamente Evans-Pritchard, ao escrever, sobre essa
condio (universal) de prisioneiro de um bocal histrico (particular), que "quando no
se v o que no se v, no se v sequer que no se v" (Veyne 1983:127, nfases
minhas, para maior clareza).
19
Estou aqui, obviamente, interpretando o ensaio de Veyne com um tanto de m
vontade. Ele bem mais rico (porque mais ambguo) do que isso, extravasando o
bocal da infeliz imagem do 'bocal'.
20
Essa leitura da noo de Gedankenexperiment aplicada por T. Marchaisse obra de
F. Jullien sobre o pensamento chins (Jullien e Marchaisse 2000:71). Ver tambm
Jullien (1989:311-312), sobre as 'fices' comparativas.
21
Respondendo aos crticos de sua anlise da socialidade melansia, que a acusam de
negar a existncia de uma 'natureza humana' inclusiva dos povos daquela regio,
Marilyn Strathern (1999b:172) esclareceu: "[A] diferena que existe est no fato de
que os modos pelos quais os melansios descrevem, do conta da natureza humana,
so radicalmente diferentes dos nossos e o ponto que s temos acesso a
descries e explicaes, s podemos trabalhar com isso. No h meio de eludir essa
diferena. Ento, no se pode dizer: muito bem, agora entendi, s uma questo de
descries diferentes, ento passemos aos pontos em comum entre ns e eles... pois a
partir do momento em que entramos em comunicao, ns o fazemos atravs dessas
autodescries. essencial dar-se conta disso". O ponto, com efeito, essencial. Ver
tambm o que diz F. Jullien, sobre a diferena entre se afirmar a existncia de
diferentes "modos de orientao no pensamento" e se afirmar a operao de "outras
lgicas" (Jullien e Marchaisse 2000:205-207).
22
Sobre a 'assinatura' das idias filosficas e cientficas e o 'batismo' dos conceitos, ver
Deleuze e Guattari (1991:13, 28-29).
23
A citao, e o pargrafo que a precede, foram canibalizados de Viveiros de Castro
(1999:153).
24
Sobre a 'no-filosofia' o plano de imanncia ou a vida , ver Deleuze e Guattari
(1991:43-44, 89, 105, 205-206), bem como o brilhante comentrio de Prado Jr.
(1998).
25
A expresso "aparentemente irracional" um clich secular da antropologia, de
Andrew Lang em 1883 (cf. Detienne 1981:28) a Dan Sperber em 1982.
26
Como professam as que poderamos chamar "antropologias do bom senso", no duplo
sentido do genitivo, como a de Obeyesekere (1992) contra Sahlins e a de LiPuma
(1998) contra Strathern.
27
As observaes de Wittgenstein sobre o Golden Bough permanecem, a esse ttulo,
completamente pertinentes. Entre outras: "Um smbolo religioso no se funda sobre
nenhuma opinio. E somente em relao opinio que se pode falar em erro"; "Creio
que o que caracteriza o homem primitivo que ele no age a partir de opinies (ao
contrrio, Frazer)"; "O absurdo consiste aqui no fato de que Frazer apresenta tais
idias [sobre os ritos da chuva etc.] como se esses povos tivessem uma representao
completamente falsa (e mesmo insensata) do curso da natureza, quando eles possuem
apenas uma interpretao estranha dos fenmenos. Isto , se eles pusessem por
escrito seu conhecimento da natureza, ele no se distinguiriafundamentalmente do
nosso. Apenas sua magia outra" (Wittgenstein 1982:15, 24, 27). Sua magia, ou,
poderamos dizer, seus conceitos.
28
A exteriorizao dessa condio especial e artificial, isto , sua generalizao e
naturalizao, gera o equvoco clssico da antropologia: a eternidade formal do
16