Parte 1 de la Clase 3

La relacin de la psicologa de Jung

a Meister Eckhart y Jacob Boehme
por
el Dr. J. Glenn Friesen
2008
Notas revisadas de conferencias impartidas en el Instituto
CG Jung, Ksnacht (21-22 de junio de 2005)
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I. Introduccin
Esta es la tercera y ltima conferencia de esta serie sobre
Jung y misticismo occidental.
En Clase 1 , hemos hablado de cmo la idea de Jung de
individuacin debe ser interpretado en relacin con su idea
de totalidad, el centro ms all del tiempo que es la fuente
y la meta de todas nuestras funciones temporales. La
individuacin
no
debe
ser
entendido
como
el
individualismo, sino ms bien como una relacin de
nuestra forma de relacionarnos nuestro ego temporal a
nuestro yo supratemporal, supra-individual y central.
En Clase 2 , hemos visto cmo esta idea de totalidad est
relacionado con la filosofa del alemn Christian tesofo
Franz von Baader. Brevemente mir muchas similitudes
entre Franz von Baader y Jung. Tambin se examinaron
relacin de Jung con el gnosticismo y la Cbala.
Baader, un cristiano catlico tesofo, fue importante en la
reactivacin de inters en Meister Eckhart y Jacob
Boehme. l introdujo las ideas de Boehme a la de
Schelling, filsofo y l introdujo las ideas de Eckhart para

el filsofo Hegel. Pero Baader en desacuerdo con el uso

hecho por Schelling y Hegel de estas ideas. En esta Clase
3, vamos a ver Boehme y Eckhart con ms detalle.
Esta conferencia sigue, pues, los temas de las dos
conferencias anteriores. Se explora la relacin de las ideas
de Jung a la mstica de Eckhart y Boehme. Esto le dar un
contexto histrico de la psicologa analtica de Jung de que
no ha sido suficientemente apreciada con frecuencia.
Tambin mostrar cmo Jung ha malinterpretado Boehme
y Eckhart.
II. Jung y Meister Eckhart
A. Quin fue el Maestro Eckhart? (1260-1328)
Meister Eckhart es uno de los msticos ms importantes de
Occidente. l naci en Hochheim, cerca de Gotha en torno
a 1260. Se convirti en un monje, un miembro de la orden
de los dominicos en Erfurt. Alrededor de 1300, Eckhart se
convirti en profesor en Pars. En 1302, obtuvo el ttulo de
Maestro en Sagrada Teologa, por eso se le llama el
Maestro Eckhart. Ms tarde ense en Colonia. Predic en
lengua verncula bajo alemn.
El arzobispo Hermann von Meister Eckhart Virneburg
acusado de hereja. Pero Eckhart fue exonerado por
Nicols de Estrasburgo, a quien el Papa haba dado el
cargo temporal de los monasterios dominicanos en
Alemania. Sin embargo, aunque Eckhart haba sido
exonerado, el arzobispo continu estas acusaciones de
hereja contra Eckhart en su propia corte. Meister Eckhart
neg que el arzobispo tena jurisdiccin propia, y apel al
Papa. El 13 de febrero de 1327, Eckhart dijo que l haba
odiado siempre todo mal, y debe nada por el estilo se
encuentran en sus escritos, l se retract. Este documento
se conoce como Eckhart "Justificacin", y una copia de la
misma est disponible en lnea [ 1 ]. No hay informacin
adicional en caso de Eckhart, excepto que el Papa Juan
XXII. emiti una bula papal el 27 de marzo, 1329 ( En agro
dominico ), en la que caracteriz a algunos estados Eckhart
como hertico; otra declaracin aparece como sospechoso

de hereja. [ 2 ]
Cinco siglos ms tarde, Franz von Baader, a quien vimos en
Clase 2 , transmitir ideas Meister Eckhart a los filsofos de
su tiempo. En particular, introdujo estas ideas para el
filsofo Hegel [ 3 ], aunque no estaba de acuerdo con la
forma en que Hegel utiliza las ideas de Eckhart para
apoyar la idea de que Dios necesita al hombre para llegar a
ser consciente. Como veremos, esa idea incorrecta misma
encontr el camino a Jung, quien cometi el mismo error
en la interpretacin de Eckhart.
Meister Eckhart hizo hincapi en la importancia de Dios
que nace en nosotros, y la idea del Eterno Ahora. Y se
refiri a la idea de " Gelassenheit "o dejar ir. Esto no debe
entenderse como mera pasividad. Por el contrario, hay
primero un momento de la identidad entre el yo y su
fuente. Despus de este momento de la identidad, el ego
tiene entonces un compromiso renovado con el mundo.
Esta idea de compromiso con el mundo es algo que suele
pasarse por alto, en la suposicin incorrecta de que el
misticismo de Eckhart es negadora del mundo. Pero el
misticismo de Eckhart, a diferencia de gnosticismo, no le
da la espalda al mundo. De hecho, un libro se ha escrito
sobre la filosofa social de Eckhart: Ilse Roloff, ed. Meister
Eckeharts Schriften zur Gesellschaftsphilosophie (Jena:
Gustav Fischer, 1934). Esto fue parte de la Herdflamme
coleccin de libros, editado por Othmar Spann. El
Herdflamme serie tambin incluye un volumen separado de
Franz von Baader, este volumen fue parte del renacimiento
del inters en Baader que se produjo en la dcada de 1920.
B. Las referencias de Jung a Meister Eckhart
(1) A pesar de que un nio, Jung estaba interesado en
Eckhart. [ 4 ]
(2) Jung dice que Eckhart entiende a Dios como un valor
psicolgico. ( CW 6, prr. 418)
(3) Jung dice Eckhart habla de los inconscientes seis siglos
antes de que se ha investigado con mayor detalle

("smbolos gnsticos del yo", de CW 9, par. 302). Y dice en

otra parte,
En Eckhart nos enfrentamos a nuevas ideas, ideas que
tienen la misma orientacin psquica que impuls a Dante
a seguir la imagen de Beatriz en el mundo subterrneo del
inconsciente y que inspir a los cantantes que cantaron la
tradicin del Grial. ( Tipos Psicolgicos , la CW 6, prr.
410).
(4) Eckhart hablaba de Dios como una "posesin interna." (
Tipos Psicolgicos , la CW 6, prr. 416-417)
(5) Se refiere a Eckhart como un ejemplo de cmo la gente
rara vez se hacen grandes cosas sin necesidad de ir por
mal camino. ( Tipos Psicolgicos , la CW 6, prr. 415)
(6) El hombre es verdaderamente Dios, y Dios
verdaderamente hombre. Jung cita a Meister Eckhart

es

... Por qu somos bautizados, por lo cual Dios se hizo

hombre, me gustara responder, por lo que Dios puede
nacer en el alma y el alma de nuevo en Dios. Por lo tanto se
las Sagradas Escrituras por escrito. Por lo cual Dios cre el
mundo entero, para que Dios pueda nacer en el alma y el
alma de nuevo en Dios. La naturaleza ntima de todo el
grano es el trigo y el de todos los metales, el oro y la de
todos los nacimientos, hombre! ( Tipos Psicolgicos , la CW
6, prrafo 425-426).
(7) Dios va a nacer en el alma. Daremos una mirada a este
smbolo de nacimiento.
Jung dice:
Aqu Eckhart afirma sin ambages que Dios es dependiente
del alma, y, al mismo tiempo, que el alma es el lugar de
nacimiento de Dios. Esta ltima frase puede ser fcilmente
entendido a la luz de nuestras reflexiones anteriores. El
rgano de la percepcin, el alma, aprehende los contenidos
del inconsciente, y, en su funcin creativa, da a luz a su
dinmica en la forma de un smbolo. El alma da a luz a las
imgenes que desde el punto de vista racional de la
conciencia se supone que son sin valor. Y lo que son, en el

sentido de que no puede ser inmediatamente volvi a la

cuenta en el mundo objetivo. La primera posibilidad de
hacer uso de ellos como artstico, si uno est dotado de
ninguna manera en esa direccin, el segundo es la
especulacin filosfica, y la tercera es casi religiosa, que
conduce a la hereja y la fundacin de las sectas, y la
cuarta forma de emplear la dynamis de estas imgenes es
para malgastarla en toda forma de libertinaje. ( Tipos
Psicolgicos , la CW 6, prr. 426).
(8) Eckhart distingue entre Dios y la divinidad. Dios es
anterior a Dios como Trinidad. Eckhart distingue entre
Dios ( Gottheit ) y su derivado, Dios como Trinidad y
creador ( Gottes ).
Debido a sus principios kantianos, se podra pensar que
Jung dira que Dios es metafsica, y que por lo tanto no
puedo decir nada sobre Dios. Pero Jung no hablar de Dios:
Dios es Todo, sin saber ni posee en s, mientras que Dios es
una funcin del alma, as como el alma es una funcin de
Dios. Dios es, obviamente, que todo lo impregna poder
creativo o, en trminos psicolgicos, la auto-generativa
instinto creativo, que no conoce ni posee en s, comparable
a la voluntad universal de Schopenhauer. ( Tipos
Psicolgicos , la CW 6, prr. 429).
(8) Jung habla de un avance de la Comunidad Autnoma
no-ego-como ("el budismo zen," CW 11, prrafo 887;.
tambin psicolgica tipo s, CW . 6, prrafo 429). En apoyo
de esta idea, cita a Eckhart :
Cuando yo flua de Dios, todas las cosas declar: "Dios es!
[...] Pero en el avance que estn vacos en la voluntad de
Dios, y vaca tambin de la voluntad de Dios, y de todas sus
obras, incluso de Dios mismo, entonces estoy ms que
todas las criaturas, entonces yo no soy ni Dios ni criatura:
Yo soy lo que era, y que seguir siendo, ahora y cada vez
ms! ( Tipos Psicolgicos , la CW 6, prr. 429).
(9) Jung dice que encontr la inspiracin personal en el
sentido de Meister Eckhart de resignacin y dejar ser ("El
Secreto de la Flor de Oro", de CW 13, prr. 20). Se refiere
al nfasis de Eckhart sobre el vaciado, dejar ir, el vaco.
Hay una superacin del ego por el auto (Prlogo a

"Introduccin al budismo zen," CW 11, prrafo 893). La

primera etapa de la experiencia mstica es "dejarse llevar",
"vaciar a s mismo de las imgenes e ideas", dice que se
diferencia de los ejercicios ignacianos que hacen hincapi
en las imgenes. Jung contrasta esto con otros tipos de
misticismo protestante, que se concentran en las
imgenes. El misticismo de Eckhart es sin imgenes.
Eckhart afirma que "Dios es la Nada."
(11) Jung compara Eckhart a los Upanishads hindes
Jung dice que en Eckhart, nos encontramos transportados
de regreso a la atmsfera amplia de los Upanishads [ 5 ]. l
dice que Eckhart debe haber experimentado un aumento
extraordinario del valor del alma, es decir, de su propio ser
interior, que le permiti subir a la concepcin puramente
psicolgica y relativista de Dios y de su relacin con el
hombre.
C. Cuestiones de interpretacin de Jung de Meister
Eckhart
Meister Eckhart es importante para la psicologa de Jung.
Y as es Jakob Boehme, como veremos en la parte 2 de esta
conferencia. Pero Jung interpreta Eckhart y Boehme
correctamente? Y ha Jung, a su vez se ha interpretado
correctamente en lo que dice acerca de ellos? Estas son
cuestiones importantes si queremos entender Jung.
En su artculo " Revisando la Encarnacin: Jung sobre la
relatividad de Dios "[ 6 ] John P. Dourley sostiene que Jung
utiliz Eckhart en apoyo de estas ideas:
(1) la idea de que en el avance de Eckhart nos convertimos
en idnticas con Dios
(2) que Dios es, sin embargo, slo relativa, y no de ninguna
manera trascendente a la psique y
la conciencia (3) que Dios mismo es inconsciente, y
requiere de la humanidad con el fin de tomar conciencia y
de conciliar los conflictos dentro de s mismo.
Aunque Jung es a veces ambiguo, la interpretacin Dourley
se mueve en direccin contraria de lo que he argumentado

en estas conferencias.
(1) Avance y la "identidad" con Dios
Jung interpreta la aparicin de satori [la iluminacin zen]
como una ruptura a travs . Nuestra conciencia, que se
haba limitado a la ego-forma, se abre paso en el auto noego-como (Prlogo a "Introduccin al budismo zen," CW
11, prrafo 887). Jung dice que esto tambin concuerda
con el Maestro Eckhart. Jung se refiere a estas
experiencias de la no-yo tan mstico. [ 7 ]
Dourley afirma que en Eckhart "gran avance" no hay una
identidad total con Dios ms all de toda differentiation.He
dice que Eckhart habla de "identidad y volver de los reinos
ms lejanos de la divinidad" (Dourley, 9). Y dice que el gran
avance ", describe la ingresin ms profundamente en la
divinidad. Es seguido por un retorno a la vida consciente
como una criatura, una vez ms diferenciada de su creador
"(Dourley, 15).
Pero Eckhart niega que el hombre es idntico a Dios: Vase
Eckhart " Justificacin ":
Der Vater zeugt en mir seinen Sohn ", etc, por lo ist zu
bemerken, dass dieser Satz mehreres besagen kann: Das
eine wre, dass der Mensch, der Liebe und Gottes en
Erkenntnis steht, nichts zu anderem wird, ALS fue Gott ist
selbst. Muere erklre ich fr gnzlich Falsch und Ich habe
noch solches Weder gesagt geglaubt noch geschrieben
oder gepredigt. Es ist und irrig, wenn en verwegener
Vermessenheit behauptet, hretisch
[...] se im brigen die Sache betrifft, morir en diesem
ersten Satz aufgestellt wird, hombre tan mu wissen, dass
ohne Gott Zweifel, und der eine zwar - Weil es keinen
anderen gibt - in einem Seienden jeden enthalten ist nach
und Macht und Gegenwart Wesen [als ungeborener Vater
und Sohn geborener]. [ 8 ]
[El Padre engendra a su Hijo en m ", etc Hay que hacer
notar que esta propuesta puede significar varias cosas. Un
significado es que el hombre, que est en el amor y el

conocimiento de Dios, se convierte en otra cosa que lo que

Dios mismo es. Este punto de vista que declara ser
completamente falso, y yo no he dicho ni escrito, ni cree, ni
predic ese punto de vista. Es un error y, si se afirma con
arrogancia audaz, es una hereja.
[...] Por otra parte, en relacin con esta cuestin, que
figura en esta primera proposicin, debemos entender que
sin lugar a dudas, Dios-y slo el Un Dios, porque no hay
otro ser est dentro de todos y cada uno de acuerdo a su
poder y la presencia y la realidad [como el Padre y el Hijo
engendrado por nacer.]]
As que Eckhart est haciendo hincapi en la inmanencia
de Dios en la creacin, y no nuestra identidad con Dios.
Dios no es pantesta idntica a la creacin, pero
trascendente. Pero la trascendencia no impide a Dios de
revelarse a S mismo y de ser inmanente en la creacin.
Ms tarde los escritores hablan de un pan-en-tesmo,
donde la creacin est en Dios, pero Dios es siempre ms
de su creacin.
Ahora podemos debatir si Eckhart "Justificacin", fue
escrito simplemente en la desesperacin por salvarse a s
mismo en el juicio por hereja, y si realmente refleja lo que
dice en escritos tales como Sermn LXXVII ["Ruego a Dios
que me libre de Dios"] o su sermn "Bienaventurados los
pobres." Yo creo que puede ser ledo de una manera que es
consistente con su negacin de la identidad con Dios.
Pero est claro que Jung no considerar al hombre como ser
idntico a Dios, tampoco.
En primer lugar, Jung seala una distincin entre el Dios
de Eckhart y Dios ( Tipos Psicolgicos , la CW 6, prr. 429).
Dourley tambin reconoce que la idea de Eckhart de la
cuaternidad divina distingue entre Dios como el centro, y
Dios como un miembro de la Trinidad de Dios, que es el
Centro (Dourley 14). Pero la distincin entre este
cuaternidad divina y la cuaternidad humano, con la
individualidad en el centro del hombre (al igual que Dios es
el centro de la Trinidad), no parece haber sido reconocido
por cualquiera de Jung o Dourley. Vamos a ver esto de

nuevo en la discusin de Dios y el mal (por debajo). Los dos

quaternities ms plenamente elaborado en Boehme y ms
tarde en Baader, pero incluso en Eckhart, vemos como
nuestra imagen de Dios implica tambin una imagen de
relacin central. Es debido a que la imagen de la relacin
de Dios con la Trinidad que Eckhart se puede decir "soy yo
quien traiga a todas las criaturas de su propia en mi mente
y hacer que uno en m" (citado por Jung CW 6, prrafo
428). Nuestra individualidad, a imagen de Dios, unifica el
mundo temporal de la misma manera que Dios es la unidad
de la Trinidad. Y as como Dios se expresa en la Trinidad,
por lo que nuestro yo se expresa en su ego temporal.
Contrariamente a lo que Dourley parece pensar (Dourley
5), la idea de Jung de que el yo crea que el ego ( CW 11, p
400) no significa que creamos nosotros mismos, pero que
en nuestra relacin del yo con el ego, del centro de
supratemporal de temporal periferia, que son imgenes de
Dios.
En segundo lugar, en la medida en que Dios y Dios es
trascendente, los principios kantianos de Jung le impidi
decir nada acerca de Dios como l es en s mismo. Cuando
habla de "Dios", se est refiriendo a la imagen de Dios
(psique trascendente del hombre), ya que es todo lo que
Jung cree que est disponible para ser investigados por la
psicologa, si es que siguen siendo empricos (si Jung
siempre puede ser emprico se dudoso, pero que es la base
de lo que dice) aqu.
Ahora, todo esto habra sido mucho ms fcil de entender
si Jung haba sido ms claro en su terminologa. Si hubiera
utilizado sistemticamente el trmino "imagen de Dios,"
esto hubiera evitado muchos malentendidos. Por lo dems,
su psicologa, tambin habra sido mucho ms clara si no
se hubiera utilizado 'psique' de la palabra en el sentido de
"yo." Incluso si l haba utilizado el "alma" del trmino en
lugar de 'psique', que habra sido ms comprensible . Le
sugiero que no lo hizo porque estaba tratando de parecer
emprica, y pens que el "alma" del trmino connotaciones
metafsicas demasiados. Creo que era malo en hacer esto,
la metafsica no se puede evitar (vase ms adelante). Otra
razn por la que Jung evitar el "alma" es el trmino que se

utiliza a menudo para referirse a slo algunas de nuestras

funciones. Sin embargo, la psicologa analtica de Jung "se
opone a la idea de que el alma no coincidir con la totalidad
de las funciones psquica" ( Tipos Psicolgicos , la CW 6,
prr. 419). Pero Jung no utiliza el trmino "alma" de una
manera que encaja con la idea de totalidad, y con la idea
de nuestro yo, como imagen de Dios, de una manera que
evita la identificacin o la individualidad del alma con Dios.
Por el contrario, el alma es una imagen, lo que refleja las
fuerzas de Dios.
Eckhart incluso llama el alma de la imagen de Dios .... Dios
es totalmente independiente del hombre y es exaltado a la
altura de pura idealidad. Pero el alma nunca pierde su
posicin intermedia. Por lo tanto, debe considerarse como
una funcin de la relacin entre el sujeto y las
profundidades inaccesibles del inconsciente. La fuerza de
la determinacin de (Dios) que operan en estas
profundidades se refleja en el alma, es decir, crea smbolos
e imgenes, y es en s misma slo una imagen. Por medio
de estas imgenes el alma transmite las fuerzas del
inconsciente a la conciencia, sino que es a la vez receptor y
el transmisor, un rgano de la percepcin de los contenidos
inconscientes ( Tipos Psicolgicos , la CW 6, prrafo 426.).
En el prrafo 418, Jung cita a Eckhart que el alma es "de la
misma naturaleza con la Deidad." Pero esta cita va a decir:
"El alma es todas las cosas porque es una imagen de Dios."
Como imagen de Dios, el alma ( o la psique o personalidad)
es distinta de la que la refleja. Y eso no quiere decir que
Dios no est presente o inmanente en el alma.
En cualquier caso, Jung es claro en sus escritos posteriores
que no aceptan la identidad de la mismidad, con Dios
mismo:
No siento la menor necesidad de poner el auto en el lugar
de Dios, como miopes crticos a menudo me han acusado
de hacer. Si los filsofos de la India igualar el atman con el
concepto de Dios y muchos occidentales copiar ellos, esto
es simplemente su opinin subjetiva y no la ciencia ( CW
14, 273).
La oposicin de Jung de la identificacin del yo y Dios es

claro en sus conferencias sobre Kundalini Yoga [ 9 ]. l

dice que los practicantes de Kundalini puede experimentar
lo divino, porque son tan profundamente consciente de la
diferencia absoluta de Dios y el hombre. ( Kundalini , 30).
Jung se refiere a la idea de que el yo no es diferente del
objeto, Dios, y que no hay ni siquiera un objeto, sin Dios,
nada ms que Brahman. l dice: "Este es un concepto
totalmente filosfica, una mera conclusin lgica de las
premisas anteriores. Es, sin valor prctico para nosotros
"( Kundalini , 57). Para identificar el personal con los
resultados divinos en nuestra experimentando una
tremenda inflacin. Este es el error de la teosofa, lo que
confunde al individuo chispa de luz con la luz divina
( Kundalini , 68).
As que cuando Dourley dice que Jung interpreta Eckhart
como decir que son idnticas a la Divinidad, Dourley est
cometiendo un error doble. En el avance, no llegan a ser
idnticos, ya sea con Dios o de Dios, incluso en un sentido
trascendente, pero slo con la imagen de Dios. Y esto es lo
que Jung entiende por la "relatividad de Dios." Es la
relacin entre nuestro ego temporal y nuestro yo, como
imagen de Dios. Pero echemos un vistazo a esto con ms
detalle.
(2) La relatividad de Dios
El ttulo del artculo Dourley se refiere a la "relatividad de
Dios". Dourley dice que Jung "efectivamente niega la
realidad ontolgica del Uno trascendente y dioses, slo los
monotesmos variantes y el mundo sobrenatural de la que
forma arbitraria invaden al ser humano en el creador y
redentor empresa "(Dourley 2). l dice que la visin de
Jung es que "la religin no tiene un referente ms all de la
psique". Dourley apoya esta negacin de un Dios
trascendente y lo compara con lo que Don Cupitt dice
acerca de la disolucin del Dios metafsico, y la "crisis
doble" de Dios y el alma uno en el otro (Dourley 25-26).
Dourley se basa en el siguiente pasaje de Tipos
Psicolgicos , donde los comentarios de Jung sobre la idea
de Eckhart de la "concepcin relativista de Dios y de su

relacin con el hombre":

La "relatividad de Dios", como yo lo entiendo, denota un
punto de vista de que no concibe a Dios como "absoluta",
es decir, en su totalidad "cortado" del hombre y que existe
fuera y ms all de todas las condiciones humanas, sino
como en una cierta sentido de depender de l, sino que
tambin implica una relacin recproca y esencial entre el
hombre y Dios, el cual el hombre puede ser entendida
como una funcin de Dios y de Dios como una funcin
psicolgica del hombre. Desde el punto de vista emprico
de la psicologa analtica, la imagen de Dios es la expresin
simblica de un estado psquico particular, o de la funcin,
que se caracteriza por su absoluta supremaca sobre la
voluntad del sujeto, y por lo tanto puede llevar a cabo o
hacer cumplir las acciones y logros que Nunca se podra
hacer mediante un esfuerzo consciente ( "Tipos
Psicolgicos ", de CW 6, prr. 412)
Se desprende de esta cita muy que Jung se refiere a
imagen de Dios y no a Dios en s mismo ("Desde el punto
de vista emprico de la psicologa analtica, la imagen de
Dios ..."). En el prrafo siguiente (413), Jung deja claro que
quiere limitar su psicologa "a los datos empricos en los
lmites establecidos por la cognicin." l dice: "Desde el
punto de vista metafsico de Dios es, por supuesto,
absoluta, que existe en s mismo. "Desde su punto de vista
kantiano, Jung quiere evitar declaraciones metafsicas, y
por lo tanto se est concentrando en lo que es observable,
es decir, nuestra relacin con la imagen de Dios.
Dourley reconoce que la intencin de Jung aqu es mostrar
la reciprocidad del ego y la individualidad (Dourley, 4).
Estoy de acuerdo. Pero eso en s mismo no significa una
reciprocidad con Dios, pero slo con la imagen de Dios,
nuestro yo. Echemos un vistazo a los movimientos que Jung
describe en la relacin recproca de s mismo y el ego. Jung
dice que hay tres etapas en esta relacin de reciprocidad:
una proyeccin) de la energa en los objetos del mundo
b) Avance en el no-ego
c) El fluir de Dios (en el sentido de la imagen de Dios)
a) Proyeccin de la energa en los objetos en el mundo

Para el "hombre primitivo", y "en los niveles inferiores

humanos," Dios es "un poder que puede ser capturado por
ciertos procedimientos y empleado para la fabricacin de
las cosas necesarias para la vida y el bienestar del hombre,
y tambin producir efectos mgicos o perniciosa. el
primitivo siente este poder tanto dentro de l como fuera
de l ... "(prrafo 414). Este es el poder de mana , o el
poder de los objetos fetiche. Sin embargo, el poder viene
de propio inconsciente del sujeto, que luego se proyecta
sobre los objetos del mundo. Jung dice que esta proyeccin
es lo que Eckhart se refiere cuando dice que para aquellos
que no tienen a Dios como una posesin interior, se debe "a
buscarlo desde el exterior, en esto o aquello, donde luego
se busc en vano, en todo tipo de trabajos, personas o
lugares, como en verdad un hombre no tiene l, y
fcilmente algo que viene a molestar "(prrafo 416). Para
estas personas, el mundo ha tomado el lugar de Dios. El
mundo
aparece
como
un
factor
absolutamente
determinante (prrafo 417). Y por esa prueba, la gente ms
modernos comparten este punto de vista primitivo, y vivir
"en el stano" de la conciencia. [ 10 ]
b) Avance en el no-yo
Esta proyeccin del poder en objetos crea una "plusvala"
en esos objetos. Debemos introvertido que la plusvala y la
convierten en un poder interno (prrafo 417). Esto ocurre
naturalmente excepto por el hecho de que nuestra
conciencia se interpone en el camino. Al sobrevalorar el
objeto, el primitivo es capaz de producir una corriente
retrgrada que "es natural" llevar la libido de nuevo al
tema "si no fuera por el poder de obstruccin de la
conciencia." As que para introvertirse este poder que
tenemos mal proyectado, se requiere un sacrificio (prrafo
422). El sacrificio significa cortar a nosotros mismos fuera
de las cosas en las que se proyectan a nuestro ego, y un
sacrificio de nuestra conciencia del ego propio.
Nosotros "romper" en el no-ego. El avance es cuando la
separacin de nuestro ego de Dios es abolida por primera
cortar el ego del resto del mundo. El ego, de nuevo se

identifica con lo inconsciente dynamis. Dios [es decir,

imagen de Dios] desaparece como un objeto y disminuye
en un tema que ya no se distingue del ego. Esto no es un
estado de dicha (a diferencia de la fase siguiente). En este
sentido, se sienten abrumados por el inconsciente.
El simbolismo de Eckhart de nacer de nuevo en Dios como
otra forma de reduccin, re-establece la identidad con
Dios, la dinmica de todo la Unidad, que Jung equipara con
la participacin mstica. En mi opinin, esto es
cuestionable. Es la participacin mstica en realidad el
mismo que nacer de nuevo en Dios? La primitiva
realmente ascender desde el uso instintivo de los
arquetipos? O es otro ejemplo de Jung no distinguir el uso
pre-personal de los arquetipos de la trans-personal?
En cualquier caso, Jung se refiere a la idea de Eckhart de
nacer de nuevo "en Dios", como una "regresin mstica",
donde el ego ", como un producto tardo de la
diferenciacin", se rene con la dinmica de todo la unidad
(la mstica de la participacin de primitivas). No es una
inmersin en la "inundacin y la fuente." Como resultado
de este proceso retrgrado el estado original de la
identidad con Dios se restablece y un nuevo potencial se
produce. (Prrafos 430-431). El potencial es para la salida
creativa que fluye, de Dios que nace en nosotros, que es la
tercera fase.
c) El que sale de Dios (en el sentido de la imagen de Dios)
La segunda fase, de avance, de nacer de nuevo en Dios, es
distinta de dejar a Dios que nazca en nosotros. En esta
tercera etapa, por medio de la pasiva Gelassenheit y el
vaco, nos abrimos a la accin de la imagen de Dios.
Nuestra experiencia es el descrito por Pablo "no yo, sino
Cristo en m".
En este estado, hemos reconocido nuestras proyecciones, y
hemos logrado un " Brahma -como estado de ananda [la
felicidad]. "No hay" una gota en el potencial de conciencia,
el inconsciente se convierte en el factor determinante, y el
ego desaparece casi en su totalidad . "Nos sentimos"

arrastrado por la corriente de la vida, cuando lo que se

embalsada puede fluir fuera sin restriccin, cuando no hay
necesidad de hacer esto o aquello, con un esfuerzo
consciente con el fin de encontrar una salida o lograr al un
resultado ".
Este cabo es que fluye de una fuente que reconocemos
como "objetivo". Y por lo que una vez ms distinguir entre
los subjetivo y lo objetivo, entre nuestro ego y Dios (es
decir, nuestra individualidad, imagen de Dios). Pero Dios ya
no se proyecta al exterior, pero Dios est dentro. Eso es lo
que significa que "Dios nace en el alma." El valor supremo
"ahora se encuentra dentro y no fuera" (prrafo 421). Esto
es lo que Eckhart quiere decir cuando dice, "Un poco de
tiempo desde entonces y declar que, yo soy la causa de
que Dios es Dios! Dios se consigue del alma, su divinidad
que tiene de s mismo "y" Dios nace y muere. "
En otras partes, los comentarios de Jung sobre el nuevo
Eckhart:
Al igual que todas las criaturas, el alma ", declara": l
existe en la medida en que el alma se distingue de lo
inconsciente y percibe su dinmica y l deja de existir tan
pronto como el alma se sumerge en la "inundacin y la
fuente" del inconsciente dynamis. As Eckhart dice:
cuando yo flua de Dios, todas las cosas declar: "Dios es!"
Ahora bien, esto no puede hacer que me bendijo, por lo
que me de conocimientos a la criatura. Pero en mi
irrupcin estoy vaco en la voluntad de Dios, y vaca
tambin de la voluntad de Dios, y de todas sus obras,
incluso el mismo Dios - entonces estoy ms que todas las
criaturas, entonces yo no soy ni Dios ni criatura: soy lo que
Yo estaba, y que seguir siendo, ahora y siempre! Luego
recibir un impulso que me lleva por encima de todos los
ngeles. Por este impulso que llegar a ser tan rico, que
Dios no me puede ser suficiente, a pesar de todo lo que l
es como Dios y todas sus obras piadosas, pues en este
avance que recibir lo que Dios y yo tenemos en comn. Yo
soy lo que era, yo no aumentan ni disminuyen, porque yo
soy el motor inmvil que mueve todas las cosas. Aqu Dios
no puede encontrar lugar ms en el hombre, para el

hombre por su vaco ha recuperado lo que l eternamente

ha sido y siguen siendo cada vez ms se. (Prlogo a
"Introduccin al budismo zen," CW 11, prrafo 887).
Con este poder interno, volvemos al mundo, con nuestro
ego individualizado y renacer, con nueva energa y
vitalidad. As que a pesar de que regrese, no es la misma
situacin que antes, porque ahora Dios es un poder
interno. Esta creatividad nos permite ver el mundo
diferente. "No es que algo diferente se ve, pero se ve de
manera diferente." (Prlogo a "Introduccin al budismo
zen," CW 11, prrafo 891).
Y sin embargo, Jung es ambigua en este punto, tambin.
Porque l dice que no es un proceso continuo de una
corriente diferenciada a partir de Dios y ser idntico a
Dios.
Eckhart habla del nacimiento de Dios como un proceso
continuo. Como hecho de la materia, el proceso en cuestin
es de tipo psicolgico que inconscientemente se repite casi
continuamente, aunque somos conscientes de que slo
cuando ste se balancea hacia el extremo. La idea de
Goethe de la sstole y la distole parece haber dado en el
blanco intuitivamente ( psicolgicos Tipos y CW 6, prrafo
428).
A pesar de este ir y venir, no hay un alza de progreso hacia
nuestra verdadera individualidad, un movimiento en
espiral de la ascensin? Una vez ms, Jung no est claro.
Porque incluso en su descripcin del "fluir", que compara a
nuestro estado a la del nio o la persona primitiva, que
tambin se ve influida en grado sumo por el inconsciente
(prrafo 422). Pero sin duda hay una diferencia en la forma
en que la primitiva se ve afectado. Tal vez fue slo en sus
obras posteriores, como Kundalini , que Jung fue capaz de
distinguir entre el camino de descenso y el camino de
ascenso.
D. Smbolos
La relacin del yo y del ego, y sus tres etapas, son
importantes en la comprensin de lo que Jung entiende por
"smbolo." Porque son las "enseanzas de la religin

intuitiva" que representan en smbolos de este colectivo de

la energa que se ha proyectado hacia el exterior ( Tipos
Psicolgicos , las armas qumicas , prrafo 422). Dicho de
otro modo, la religin nos ensea cmo evitar los dolos y
la sobre-valoracin de la realidad temporal, y vivir desde
fuera de un poder superior dentro de nosotros.
El alma refleja las profundidades del inconsciente
inaccesible (prrafo 425). El alma aprehende los
contenidos del inconsciente, y, en su funcin creativa, da a
luz a su dynamis en la forma de un smbolo. (Prrafo 426).
El objetivo de las grandes religiones se expresa en el
mandato "no es de este mundo", y esto implica el
movimiento hacia el interior de la libido en el inconsciente.
La denuncia y la introversin crear en la concentracin de
uno de la libido es simbolizado como el "tesoro", como en
las parbolas de la "perla de gran precio" y el "tesoro en el
campo" (prrafo 423).
A mi juicio, Jung no explica suficientemente el carcter
reflexivo del alma. Si el alma es una imagen de Dios, un
rgano que refleja, entonces la relacin no es slo entre
nuestro yo y el ego, pero entre ellos y lo que trasciende a
ambos. Debido a sus principios kantianos, Jung tiene miedo
de hablar de un Dios trascendente, sino slo de la imagen
de Dios. Creo que ese punto de vista de Baader, de la
mismidad, como imagen de Dios, y su filosofa no-kantiano,
le permite aclarar algunos de estos temas en la psicologa
de Jung. Incluso el nfasis constante de Jung sobre la
"Cristo en nosotros" sigue siendo ambiguo a menos que el
mismo / alma como imagen de Dios refleja un Cristo que es
trascendente a l.
Hay mucho ms que puede y debe decirse sobre esto. Me
sorprende que Dourley, que es un sacerdote catlico, le
resulta extrao que los analistas junguianos tantos "todava
se aferran a la idea de un Dios ms all de la psique"
(Dourley 27). Pero espero que mis comparaciones con
Baader mostrar cmo este punto de vista de la
trascendencia divina no es incompatible con la psicologa
de Jung. Como he dicho antes, yo voy en una direccin
diferente a la que Dourley quiere tomar.

Tenemos que fijarnos brevemente en lo que Jung dice

acerca de nuestro uso de los smbolos. Hacemos uso de los
smbolos de diferentes maneras:
1. artstico (como Goethe).
2. la especulacin filosfica. l le da a Nietzsche como un
ejemplo.
Jung afirma que evitar un uso especulativo de los smbolos.
Pero recordemos que para Baader, la especulacin es de "
especulacin "o un espejo, y tan amable de Baader, de la
especulacin es imaginativo, en el intento de recuperar la
imagen
arquetpica
del
hombre
(Ver"
dogmtica
especulativa "Baader Werke 8). La naturaleza arquetpica
de la cuaternidad explica tambin, dice Grassl [ 11 ], por
qu de Baader, cada uno relativo a la especulacin que
requiere una imaginacin, una generacin interna o luz
interior.
3. un uso cuasi-religiosa de los smbolos, lo que conduce a
la hereja y las sectas. Se trata de un subjetivismo y
resultados en el individualismo, y podemos ver sus inicios
en el nfasis del protestantismo sobre el tema. Esto
representa "una nueva forma de desapego del mundo, el
peligro inmediato de que es re-inmersin en este
inconsciente dynamis. Este es el culto a la "bestia rubia".
( CW 6, prrafo 433).
4. smbolos pueden ser malgastado en el libertinaje. De
esta manera y la forma anterior de la aplicacin de los
smbolos eran evidentes en las escuelas ascticas y
anrquico del gnosticismo ( psicolgicos Tipos y CW 6,
prr. 426-427).
5. Jung le da su propia visin de la forma en que se aplican
los smbolos:
La realizacin consciente de estas imgenes simblicas es,
sin embargo, de valor indirecto desde el punto de vista de
la adaptacin a la realidad, en relacin que una al mundo

circundante de nuevo con ello se libera a partir de mezclas

de fantasa. Sin embargo, su principal valor reside en la
promocin de la felicidad del sujeto y el bienestar, con
independencia de las circunstancias externas (prrafo
427).
A veces no se puede adaptar a la realidad, sino que slo lo
soportan. Incluso en ese caso, la resistencia "se ve
facilitada por una elaboracin de la fantasa de las
imgenes (prrafo 427). Cmo elaborar un smbolo? Jung
dice que hay dos maneras de como "tratamiento":
Slo dir, para mayor claridad, que hay dos mtodos de
tratamiento: 1. la reductora, y 2. la sinttica. La parte
posterior trazas ex todo a instintos primitivos, este ltimo
se desarrolla el material en el proceso de diferenciacin de
la personalidad. Los dos mtodos son complementarios,
para la reduccin del instinto lleva de vuelta a la realidad,
de hecho a una sobre-valoracin de la realidad y por lo
tanto a la necesidad del sacrificio. El mtodo de sntesis
elabora las fantasas simblicas que resultan de la
introversin de la libido a travs del sacrificio. Esto
produce una nueva actitud hacia el mundo cuya misma
diferencia ofrece un nuevo potencial. Que he llamado la
transicin hacia una nueva actitud de la funcin
trascendente. En la actitud de regeneracin de la libido
que fue hundido antes en el inconsciente surge en la forma
de un logro positivo. Es equivalente a la renovacin de la
vida, que Eckhart simboliza por el nacimiento de Dios. Por
el contrario, cuando la libido se retira de los objetos
externos y se hunde en el inconsciente, el alma nace de
nuevo en Dios. Este estado, como lo ha sealado
acertadamente, no es un bienaventurado, porque se trata
de un acto negativo, un alejamiento de la vida y un
descenso en el deus absconditus ., que posee cualidades
muy diferentes a las de Dios, que brilla de da (Prrafo
427)
Examinemos este texto ms de cerca.
a) El uso de smbolos reductiva
El enfoque reduccionista es una regresin a la primitiva.
Traza los smbolos de nuevo a nuestros instintos primitivos.

Esta es la primera etapa se discuti anteriormente, donde

el exceso de valor del objeto. Sin embargo, este enfoque
reduccionista es slo el descenso al inconsciente prepersonal. Tiene que ser completado por lo que hemos
discutido en una conferencia acerca de lo que Jung dice
acerca de la ascensin a la suprapersonal, que es el
principio de individuacin.
Este uso reductivo, esta regresin a la primitiva, crea un
"retrgrado actual" que nos puede sacrificar el ego, pero
slo si sacrificamos nuestra relacin existente con el
mundo, y nuestro sentido del ego existente. Esto lleva a la
segunda etapa, "participacin mstica". En la segunda
etapa, perdemos nuestro sentido del ego, y sumergirse en
la corriente de la inconsciencia.
b) El uso de smbolos sinttico
El enfoque sinttico desarrolla las fantasas simblicas en
un proceso de diferenciacin de la personalidad. En este
uso creativo de los smbolos, el yo se vuelve a dividir en
imagen de Dios y el ego. La imagen de Dios se volvi a ver
como algo objetivo, que funciona a travs de nosotros, al
igual que Cristo en nosotros. Esta es una fase
enormemente creativa. Se lleva a la diferenciacin de la
personalidad y la renovacin de la vida. Es la funcin
trascendente; una transicin a una nueva actitud (prrafo
252). Lo subjetivo "Vivo" se convierte en objetivo: "Me
vive", lo que resulta en un estado donde a causa de la
separacin de la conciencia, lo subjetivo "Vivo" se
convierte en el objetivo "Me vive." ("El secreto del oro Flor,
" CW 13, prr. 78).
(3) que Dios mismo es inconsciente, y requiere la
conciencia de la humanidad con el fin de tomar conciencia
y de conciliar los conflictos dentro de s mismo.
Dourley dice que Eckhart vista de la relatividad de lo
divino, de la relacin humana con lo divino como
totalmente intra-psquica en la interaccin entre el ego y el
yo. Esto hace que la divinidad como dependiente de la
humanidad por su encarnacin en la conciencia como el

ser humano en lo divino para la creacin inicial de su

conciencia (Dourley, 17).
Vamos a tratar el tema de la dependencia de Dios sobre el
hombre con mucho ms detalle cuando nos fijamos en
Boehme. Por ahora, basta con sealar que el argumento de
Dourley slo se aplica a la imagen de Dios, y no a Dios
mismo es dependiente de la humanidad.
Ir a la parte 2 de la Clase 3
Notas finales
[1] Meister Eckhart, " Rechtfertigungsschrift , "en lnea en
[http://www.pinselpark.org/philosophie/e/
eckehart/texte/proz_rechtf01.html]
[2] Vase La inscripcin en el Maestro Eckhart , Internet
Encyclopedia
of
Philosophy
.
[Http://www.iep.utm.edu/e/eckhart.htm].
[3] Franz von Baader: Smtliche Werke, ed. Franz
Hoffmann (Leipzig, 1851-1860) [' Werke '], 15, 159; Vase
David Baumgardt: Franz von Baader Philosophische und
die Romantik (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1927), de 34
aos ['Baumgaradt'].
[4] Deirdre Bair: Jung: una biografa (Boston: Little, Brown
& Co., 2003), de 35 aos ['Bair'].
[5] CG Jung: Tipos Psicolgicos , CW 6, prr. 411.
[6] John P. Dourley: " Revisando la Encarnacin: Jung sobre
la
relatividad
de
Dios
",
en
lnea
en
[www.jungianstudies.org/publications/dourleyjp1.pdf]
[7] CG Jung: La psicologa de Kundalini Yoga: Notas del
seminario impartido en 1932 por CG Jung , ed. Sonu
Shamdasani (Princeton: Bollingen, 1996), de 28 aos.
[8] Meister Eckhart, " Rechtfertigungsschrift , "en lnea en
[http://www.pinselpark.org/philosophie/e/

eckehart/texte/proz_rechtf01.html] (el subrayado es mo).

[9] CG Jung: La psicologa de Kundalini Yoga , ed. Sonu
Shamdasani (Princeton, 1996) [' Kundalini '].
[10] Vase el anlisis de Jung sobre esto en la psicologa de
Kundalini Yoga . Jung explica la necesidad que tenemos de
ascender de esta etapa. Vase mi "J ung, Ramana
Maharshi, y el misticismo oriental ", en lnea en
[http://www.members.shaw.ca/cgjung/JungRamana.html].
[11] Hans Grassl: "Lehre vom Baaders Quaternar im
Vergleich mit der Schellings Polaritt und der Dialektik
Hegels; Mit einem Nachtrag: Baader und CG Jung,". En
Peter Koslowski, Ed.: Die Philosophie, Theologie und
Gnosis Franz von Baaders ( Viena: Passagen Verlag, 1993).
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17 de septiembre / 08