Razón y Revolución

Seccin: Hum anidades
H erbert Marcuse:
R azn y R evolucin
Hegel y el surgimiento de la teora social
El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid
T tu lo o rig in a l:
T r a d u c to r :
Prim era
Segunda
T e rc era
C u a rta
Q uinta
S exta
Reason and R evolution. Hcgci and the Rise of

Social Theory
Ju lieta F o m b o n a de Sucre, con la c o la b o r a c i n de

Fran cisco R u bio Llrente
edicin
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Bolsillo"
H um anities Press, Inc., New Y o rk

de la tra d .: Instituto de F stu d ios Politicos,
U n iversid ad C en tra l de V en e zu e la. C a rac a s
A lia n z a E d itorial. S. A.
M a d rid . 1971, 1972, 1976, 1979, 1980. 1981
C a lle M iln , 38 ;
2 0 0 0 0 45
ISBN : 84-206-1292-8
D ep sito legal : M. 2 9 . 9 2 5 - 1 9 8 1
Im preso en Hijos de E. Mintiesa, S. I
R on d a de T o led o , 24 M ad rid -5
Printed in Spain
1971
1972
1976
1979
19 8 0
1981
Fundamentos de la filosofa hegeliana
Introduccin
1. El marco histrico-social
El idealism o alemn ha sido considerado como teora
de la Revolucin francesa. Esto no significa que Kant,
Fichte, Schelling y H egel ofreciesen una interpretacin
terica de la Revolucin francesa, sino que, en gran parte,
escribieron su filosofa como respuesta al reto de Francia
de reorganizar el Estado y la sociedad sobre una base
racional, de modo que las instituciones sociales y pol
ticas concordaran con la libertad y el inters del indivi
duo. A pesar de su agria crtica al Terror, los idealistas
alemanes dieron unnim em ente la bienvenida a la R e
volucin, llam ndola aurora de la nueva era, y todos re
lacionaron los principios bsicos de su filosofa con los
ideales que ella representaba.
Por consiguiente, las ideas de la Revolucin francesa
estn presentes en el propio ncleo de los sistemas id ea
listas y determ inan en gran m edida su estructura concep
tual. T al como lo vieron los idealistas alemanes, la Revo
lucin francesa no slo lleg a abolir el absolutismo
9
10
I. Fundam entos de la filosofia hegeliana
feudal, reemplazndolo con el sistema poltico y econ

mico de la clase media, sino que completa tambin lo que
la Reforma alemana haba comenzado al emancipar al
individuo y convertirlo en dueo autosuficiente de su
propia vida. La posicin del hombre en el mundo, el
modo como trabaja y se recrea, no habra de depender
va de una autoridad externa, sino de su propia actividad
libre y racional. El hombre haba pasado ya el largo pe
rodo de inmadurez durante el cual fue vctim a de abru
madoras fuerzas naturales y sociales, y se haba convertido
en el sujeto autnomo de su propio desarrollo. De ahora
en adelante, la lucha con la naturaleza y con la organi
zacin social habra de ser guiada por los propios pro
gresos de su conocimiento. El mundo habra de ser un
orden racional.
Los ideales de la Revolucin francesa encontraron su
punto de apoyo en el proceso del capitalismo industrial.
El Im perio napolenico liquid las tendencias radicales
y, al mismo tiempo, consolid las consecuencias econ
micas de la Revolucin. Los filsofos franceses de este
perodo interpretaron la realizacin de la razn como
liberacin de la industria. La produccin industrial en
expansin pareca ser capaz de sum inistrar los medios de
satisfacer todas las necesidades humanas. As, mientras
H egel elaboraba su sistema, Saint-Simon en Francia ex al
taba la industria como el nico poder capaz de conducir
a la hum anidad hacia una sociedad libre y racional. El
proceso econmico apareca como el fundamento ^.de la
razn.
El desarrollo econmico en A lem ania estaba muy re
zagado con respecto a Francia y a Inglaterra. La clase
m edia alemana, dbil y esparcida en numerosos territo
rios de intereses divergentes, difcilm ente poda contem
plar la posibilidad de una revolucin. Las pocas empresas
industriales que existan no eran ms que pequeas islas
dentro de un prolongado sistema feudal. El individuo en
su existencia social o era un esclavo o m antena en es
clavitud a su prjimo. Como ser pensante, sin embargo,
poda al menos aprehender el contraste entre la miserable
Introduccin
11
realidad que exista en todas partes y las potencialidades

humanas que la nueva poca haba liberado; y como
persona moral, al menos en su vida privada, poda pre
servar la dignidad humana y la autonoma. As, mientras
la Revolucin francesa haba ya empezado a afirmar la
realidad de la libertad, el idealismo alemn se limitaba
a ocuparse slo de la idea de esa libertad. Los esfuerzos
histricos concretos por establecer una forma racional
de sociedad eran trasladados aqu al plano filosfico y se
hacan patentes en los esfuerzos por elaborar el concepto
de razn.
El concepto de razn es fundam ental en la filosofa de
Hegel. Este sostena que el pensamiento filosfico se
agota en este concepto, que la H istoria tiene que ver con
la razn y slo con la razn y que el Estado es la reali
zacin de la razn. Estas afirmaciones no seran com
prensibles, sin embargo, mientras la razn sea interpre
tada como un puro concepto metafsico, ya que la idea
hegeliana de la razn ha conservado, aunque bajo una
forma idealista, los esfuerzos m ateriales por un orden de
vida libre y racional. La deificacin de la razn como
tre supreme de Robespierre es la contrapartida de la
glorificacin de la razn en el sistema de 1 Icgel. El ncleo
de la filosofa hegeliana es una estructura cuyos concep
tos libertad, sujeto, espritu, nocin estn derivados
de la idea de razn. A menos que logremos revelar el
contenido de estas ideas y su conexin intrnseca, el sis
tema de Hegel se nos aparecer como una oscura m eta
fsica, cosa que, en realidad, no ha sido nunca.
H egel mismo relacion su concepto de razn con la
Revolucin francesa, poniendo en ello el mayor nfasis.
L a Revolucin exiga que n o se reconociese como vlido
en una Constitucin nada que no tuviese que ser reco
nocido de acuerdo al derecho de la razn . Hegel des
arroll ms esta interpretacin en sus lecciones sobre
Filosofa de la H istoria: Nunca desde que el sol ha
estado en el firmamento y los planetas han dado vueltas
a su alrededor, haba sido percibido que la existencia del
hombre se centra en su cabeza, es decir, en el pensa
12
miento, por cuya inspiracin construye el hombre el m un

do de la realidad. Anaxgoras fue el primero en decir que
el Nos gobierna el Universo; pero hasta ahora el hom
bre no haba llegado al reconocimiento del principio de
que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual.
Esto fue, por consiguiente, una gloriosa aurora m ental.
Todos los seres pensantes comparten el jbilo de esta
poca 2.
En la perspectiva de H egel, el giro decisivo que dio
la historia con la Revolucin francesa consiste en que el
hombre empez a contar con su espritu y se atrevi a
someter la realidad dada a las normas de la razn. Hegel
explica este nuevo desarrollo a travs de un contraste
entre el empleo de la razn y una acrtica condescenden
cia con las condiciones de vida predominantes. N ada
que no sea el resultado del pensar es razn. El hombre
se ha propuesto organizar la realidad de acuerdo con las
exigencias de su libre pensamiento racional, en lugar de
acomodar simplemente su pensamiento al orden existente
y a los valores dominantes. El hombre es un ser pen
sante. Su razn lo capacita para reconocer sus propias
potencialidades y las de su mundo. No est, pues, a
merced de los hechos que lo rodean, sino que es capaz
de someterlos a normas ms altas, las de la razn. Si
sigue la direccin que sta le seala alcanzar ciertas
concepciones que pondrn al descubierto los antagonis
mos entre esta razn y el estado de cosas existentes.
Puede llegar a descubrir que la historia es una constante
lucha por la libertad, que la individualidad del hombre
exige que ste posea la propiedad como medio para rea
lizarse plenam ente, y que todos los hombres tienen igual
derecho a desarrollar sus facultades humanas. Empero,
lo que prevalece de hecho es la desigualdad y la escla
vitud ; la m ayora de los hombres carecen de toda libertad
y se hallan privados del ltim o resto de su propiedad.
Por lo tanto, la realidad no razonable tiene que ser
alterada hasta que llegue a conformarse con la razn. En
el presente caso, es necesario reorganizar el orden social
existente, abolir el absolutismo y los restos de feudalis-
In trod u cci n
13
mo, establecer la libre competencia, hacer que todos ten

gan iguales derechos ante la ley, etc.
Segn Hegel, la Revolucin francesa enunci el poder
supremo de la razn sobre la realidad. Resume esto di
ciendo que el principio de la Revolucin francesa estable
ca que el pensamiento debe gobernar la realidad. Las
implicaciones que encierra esta afirmacin conducen al
propio centro de su filosofa. El pensamiento tiene que-gobernar la realidad. Lo que el hombre piensa que es
verdadero, justo y bueno tiene que ser realizado en la
organizacin real de su vida individual y social. El pensa-"
miento, sin embargo, vara con los individuos, y la di
versidad de opiniones individuales que resulta de ello es
incapaz de ofrecer un principio para orientar la organi
zacin comn de la vida. A menos que el hombre posea
conceptos y principios de pensamiento que denoten con
diciones y normas universalmente vlidas, su pensamien
to no puede reclamar el gobierno de la realidad. Situado
dentro de la tradicin de la filosofa occidental, Hegel
cree que estos principios y conceptos objetivos existen.
Y llama razn a su totalidad.
Todas las filosofas de la Ilustracin francesa y sus
sucesoras revolucionarias entendieron la razn como fuer
za histrica objetiva, la cual, una vez liberada de las
cadena del despotismo, har de la tierra un lugar de pro
greso y de felicidad. Sostenan que el poder de la razn
y no la fuerza de las armas, propagar los principios de
nuestra gloriosa revolucin \ En virtud de su propio
poder, la razn triunfar sobre la irracionalidad social y
derrocar a los opresores de la humanidad. Toda ficcin
desaparece ante la verdad y todas las extravagancias caen
frente a la raz n 4.
Sin embargo, la"suposicin de que la razn se mostra
r inmediatamente en la prctica es un dogma que el
curso de la historia no corrobora. Hegel crea, tanto como
Robespierre, en el poder invencible de la razn. Esa
facultad que el hombre puede amar suya, elevada por
encima de la muerte y de la decadencia... es capaz de
tomar decisiones por su cuenta. Se anuncia a s misma
14
I. Fundam entos de la filosofa hegeliana
como razn. La elaboracin de sus leyes no depende de

otra cosa, ni puede tomar sus normas de ninguna otra
autoridad de la tierra o del cielo 5. Pero para H egel, la
razn slo puede gobernar la realidad si la realidad se
ha vuelto racional en s misma. Esta racionalidad se hace
posible cuando el sujeto penetra en el contenido mismo
de la naturaleza y de la historia. La realidad objetiva es
tambin, por lo tanto, la realizacin del sujeto. Esta es
la concepcin que H egel resumi en una de sus propo
siciones ms fundam entales, a saber, que el Ser es, en
sustancia, un s u j e t o 6. El significado de esta proposi
cin slo puede ser comprendido a travs de una inter
pretacin de la Lgica de H egel. Tratarem os de dar aqu
una explicacin provisional que ser ampliada luego 7.
La idea de la sustancia como sujeto concibe a la rea
lidad como un proceso dentro del cual todo ser es la
unificacin de fuerzas contradictorias. S u je to denota no
slo el ego epistemolgico o conciencia, sino tambin un
modo de existencia, a saber, que una unidad que se est
autodesarrollando constituye un proceso antagnico. Todo
lo que existe es r e a l slo en tanto funcione como s
m ism o a travs de todas las relaciones contradictorias
que constituyen su existencia. Por lo tanto, ha de ser
considerado como un su je to que progresa por s mis
mo hacia adelante, revelando sus contradicciones inhe
rentes. Por ejemplo, una piedra slo es una piedra en la
medida en que permanezca igual a s misma, a travs
de su accin y de su reaccin respecto a las cosas y los
procesos que entran en relacin con ella. Se moja en la
lluvia, resiste al hacha; soporta cierto peso antes de ce
der. Ser-una-piedra es un continuo mantenerse contra
todo lo que acta sobre la piedra; es un continuo pro
ceso de convertirse en piedra y de ser piedra. N atural
mente, el co n v ertirse no es consumado por la piedra
como sujeto consciente. La piedra es modificada en su
interaccin con la lluvia, el hacha y el peso; no se mo
difica a s misma. En cambio, una planta se despliega
y desarrolla a s misma. No es primero un retoo, y
luego una flor, sino ms bien todo el movimiento desde
ntraduccin
15
A retoo, pasando por la flor hasta la declinacin. La

llanta se constituye y se preserva a s misma en este
novimiento. Se acerca mucho ms a ser un verdadero
sujeto que la piedra, ya que las diferentes etapas del
lesarrollo de la planta surgen de la propia planta; consituyen su v id a y no le son impuestas desde fuera.
La planta, sin embargo, no com prende este desarrolo. No se p e rc a ta de l como suyo y, por lo tanto, no
)uede racionalizar sus propias potencialidades para alcan
zar el ser. Tal p ercatarse es un proceso que se cumple
en el verdadero sujeto y se alcanza slo con la existencia
del hombre. Unicamente el hombre tiene el poder de
percatarse de s mismo, el poder de ser un sujeto que
se autodeterm ina en todos los procesos de su conver
sin, pues slo l tiene una comprensin de las poten
cialidades y un conocimiento de las nociones. Su
existencia misma es el proceso de actualizar sus poten
cialidades, de configurar su vida de acuerdo con las no
ciones de la razn. Encontramos aqu la categora ms
importante de la razn, a saber, la libertad. La razn pre
supone la libertad, el poder de actuar de acuerdo con
el conocimiento de la verdad, el poder de dar forma a
la realidad conforme a sus potencialidades. El cum pli
miento de estos fines pertenece slo al sujeto que es
dueo de su propio desarrollo y que comprende tanto sus
potencialidades propias como las de las cosas que lo ro
dean. A su vez, la libertad, presupone la razn porque
es slo el conocimiento comprensivo lo que capacita al
sujeto para obtener y ejercer este poder. La piedra no
lo posee; como tampoco la planta. Ambas carecen de
conocimiento comprensivo y, por lo tanto, de verdadera
subjetividad. E l hombre, sin embargo, sabe lo que es
y slo por esto es real. Razn y libertad no son nada sin
este conocimiento 8.
La razn culmina en la libertad, y la libertad es la
existencia misma del sujeto. Por otra parte, la misma
razn existe slo a travs de su realizacin, el proceso de
su conversin a lo real. La razn es una fuerza objetiva
y una realidad objetiva slo porque todos los modos del
16
ser son, en m ayor o menor grado, modos de la subjeti

vidad, modos de la realizacin. Sujeto y objeto no estn
separados por un abismo infranqueable, porque el objeto
es en s mismo una suerte de sujeto y porque todos los
tipos de ser culminan en el sujeto libre, com prensivo,
capaz de realizar la razn. La naturaleza se convierte as
en un interm ediario para el desarrollo de la libertad.
La vida de la razn aparece en la lucha constante del
hombre por comprender lo que existe y por transform ar
lo de acuerdo con la verdad comprendida. La razn es
tambin esencialmente una fuerza histrica. Su realiza
cin se cumple como un proceso en el mundo espaciotemporal, y es, en ltim a instancia, toda la historia de
la hum anidad. El trmino que designa a la razn como
historia es espritu (G eist), lo cual denota que el mundo
histrico es considerado en relacin con el progreso ra
cional de la hum anidad, no como una sucesin de actos
y acontecimientos, sino como una continua lucha para
adaptar al mundo a las crecientes potencialidades de la
hum anidad.
La historia est organizada en diferentes perodos, cada
uno de los cuales seala un nivel de desarrollo distinto y
representa un estadio definido en la realizacin de la
razn. Cada estadio debe ser aprehendido y compren
dido como un todo, a travs de las formas de vivir y
pensar predominantes que lo caracterizan, a travs de
sus instituciones polticas y sociales, su ciencia, su reli-gin y su filosofa. En la realizacin de la razn aparecen
diferentes estadios, pero slo hay una razn, as como
slo hay una verdad nica y total: la realidad de la li
bertad. E sta es la meta final hacia donde ha estado
apuntando continuafnente' el proceso de la historia del
mundo y para la cual han sido ofrecidos los sacrificios
que se han hecho o que se hacen en el vasto altar de la
tierra a travs de las edades. Es el nico objetivo final
que se realiza y se cumple a s mismo; el nico punto
de reposo en medio de la continua sucesin de aconte
cimientos y condiciones, y la nica verdadera realidad de
ello s 9.
Introduccin
17
U na unidad inmediata de razn y realidad no existe

nunca. La unidad viene slo despus de un largo pro
ceso que comienza en el nivel ms bajo de la naturaleza
y alcanza la forma ms alta de la existencia, la de un
sujeto libre y racional, que vive y acta teniendo con
ciencia de sus potencialidades. M ientras haya una sepa
racin entre lo real y lo potencial, es necesario actuar so
bre lo real y modificarlo hasta conformarlo con la razn.
En tanto que la realidad no est configurada por la
razn, sigue sin ser realidad, en el sentido enftico de
la palabra. A s, la realidad cam bia de significado dentro
de la estructura conceptual del sistema de H egel. Lo
r e a l viene a significar no todo lo que existe de hecho
(esto sera denominado ms bien apariencia), sino lo que
existe en una forma que concuerde con las normas de la
razn. Lo r e a l es lo racional, y slo esto. Por ejemplo,
el Estado slo se hace realidad cuando corresponde a las
potencialidades dadas del hombre y permite su pleno des
arrollo. C ualquier forma prelim inar de Estado no es an
racional, y, por lo tanto, no es an real.
De este modo, el concepto de razn en H egel tiene un
claro carcter crtico y polmico. Se opone a toda acepta
cin ligera del estado de cosas dado. Niega la hegemo
na de toda forma dada de existencia demostrando los
antagonismos que la disuelven en otras formas. T ratare
mos de demostrar que el e sp ritu de contradiccin es
la fuerza propulsora del mtodo dialctico de H e g e l ,0.
En 1793, H egel escriba a Schelling: L a razn y la
libertad siguen siendo nuestros principios. En sus pri
meros escritos no existe ninguna separacin entre el sig
nificado social y filosfico de estos principios, los cuales
estn expresados en el mismo lenguaje revolucionario
utilizado por los jacobinos franceses. Por ejemplo, H egel
dice que el significado de su tiempo radica en el hecho
de que e l halo que rodeaba a los principales opreso
res y dioses de la tierra ha desaparecido. Los filsofos
han demostrado la dignidad del hombre; la gente apren
der a sentir esto y no slo reclamar sus derechos, que
han sido pisoteados, sino que los tomar por s misma,
H erbert M arcuse, 2
I. Fundam entos de la filosofai hegeliana
los har suyos. La religin y la poltica han em pleado la

misma tctica. La prim era ha enseado lo que el despo
tismo quera ensear, el desprecio por la hum anidad y la
incapacidad del hombre para alcanzar lo bueno y cum
plir su esencia a travs de sus propios esfuerzos " . Es
posible encontrar frases an ms extrem adas en las que
llega a afirmarse que la realizacin de la razn requiere
un esquema social que contraviene al orden dado. En el
Erstes Systemprogramm des Deutscben Idealismus, es
crito en 1776, encontramos la siguiente: D em ostrar
que as como no hay una idea de la m quina, no hay
una idea del Estado, ya que el Estado es algo mecnico.
Slo lo que es objeto de la libertad puede ser llamado
una idea. Es necesario, por lo tanto, trascender el Esta
do, ya que todo Estado est destinado a tratar a los
hombres libres como engranajes de una m quina. Y esto
es precisamente lo que no debe suceder; de all que el
Estado deba perecer '2.
Sin embargo, el propsito radical de los conceptos
idealistas bsicos es abandonado poco a poco y stos se
ven ajustados cada vez ms a la forma social predominan
te. Como veremos, la estructura conceptual del idealis
mo alem n, que conserva los principios decisivos de la
sociedad liberal y no perm ite ir ms all de ellos, reque
ra este proceso.
No obstante, la forma particular que asume la recon
ciliacin entre filosofa y realidad en el sistema de Hegel
est determ inada por la situacin real de Alem ania du
rante el perodo en que ste elabor su sistema. Los pri
meros conceptos filosficos de H egel fueron elaborados
en medio de un Im perio alemn decadente. Como dice
en la introduccin de su panfleto sobre la Constitucin
de Alem ania (1 8 0 2 ), el Estado alemn de la ltim a dcada
del siglo x v i i i no era ya un Estado. Los restos de
despotismo feudal todava tenan influjo en A lem ania y
eran tanto ms opresivos cuanto que estaban divididos
en una m ultitud de mezquinos despotismos que compe
tan entre s. El Im perio estaba constituido por A us
tria y Prusia, los Prncipes electores, 94 prncipes ecle
I ntroduccin
19
sisticos y seglares, 103 barones, 40 prelados y 51 ciu

dades im periales; en suma, lo integraban casi 300 terri
torios. No haba una jurisdiccin centralizada; la Corte
Suprema (Reichskammergericht) era el lugar de origen
del soborno, el capricho y el cohecho ,3. La servidum
bre an prevaleca y el campesino era todava una bestia
de carga. Algunos prncipes continuaban alquilando o
vendiendo sbditos como soldados mercenarios a nacio
nes extranjeras. Operaba una fuerte censura para repri
mir los menores vestigios de ilustracin M. Un contempo
rneo describe el escenario habitual con las siguientes
palabras: S in ley ni justicia, sin proteccin contra los
impuestos arbitrarios, llenos de incertidumbres por la
vida de nuestros hijos, por nuestra libertad y por nues
tros derechos, presa im potente del poder desptico, nues
tra existencia carente de unidad y de espritu nacional...
ste es el statu quo de nuestra nacin ,5.
En marcado contraste con Francia, A lem ania careca
de una clase m edia poderosa, consciente y polticamente
educada, capaz de dirigir la lucha contra el absolutismo.
La nobleza gobernaba sin oposicin. S e r a difcil que
alguien en A lem ania notaba G oethe pensase en en
vidiar esta gran masa privilegiada o codiciar sus afortu
nadas ventajas ,. La clase media urbana, dispersa en
numerosas ciudades, cada una con su propio gobierno y
sus propios intereses locales, se vea im posibilitada para
cristalizar y efectuar ninguna oposicin seria. N aturalm en
te, existan conflictos entre los patricios que gobernaban
y los gremios y artesanos. Pero en ninguna parte toma
ban las proporciones de un movimiento revolucionario.
Los ciudadanos acompaaban sus peticiones y reclamos
con una oracin para que Dios protegiese a su tierra del
terror de la revolucin 17.
Ya desde la Reforma alemana, las masas se haban
acostumbrado al hecho de que, para ellas, la libertad era
un valo r in terio r, compatible con cualquier forma de
servidumbre, de que la obediencia debida a la autoridad
existente era un requisito previo para la salvacin eter
na, y de que el trabajo y la pobreza eran bendiciones ante
20
los ojos del Seor. Un largo proceso de entrenamiento

disciplinario haba introvertido los reclamos de la liber
tad y de la razn en Alem ania. Una de las funciones
decisivas del protestantismo haba sido la de inducir a
los individuos emancipados a aceptar el nuevo sistema
social que haba surgido, apartando sus exigencias y de
mandas de] mundo exterior para orientarlos hacia su vida
interior. Lutero estableci la libertad cristiana como un
valor interior que habra de ser realizado independiente
mente de cualquier condicin externa. La realidad social
resultaba indiferente en lo relativo a la verdadera esencia
del hombre. El hombre aprendi a volver hacia s mismo
los requerim ientos para la satisfaccin de sus potencia
lidades y a b uscar en s mismo y no en el mundo ex
terior la realizacin de su v id a l8.
La cultura alemana es inseparable de su origen pro
testante. En ella surgi un reino de belleza, libertad y
moralidad, que haba de permanecer ajeno a las realida
des y a las luchas externas; desligado del miserable m un
do social, se anclaba en el a lm a del individuo. Esta
evolucin da origen a una tendencia claram ente visible
en el idealism o alemn: el deseo de reconciliacin con la
realidad social. Esta tendencia conciliatoria de los idea
listas entra constantemente en conflicto con su raciona
lismo crtico. Finalm ente, el ideal que el aspecto crtico
establece, una reorganizacin racional del mundo en lo
poltico y social, se ve frustrada y transformada en un
valor espiritual.
Las clases e d u cad as se aslan de los asuntos prcti
cos, y volvindose por esto im potentes para aplicar su
razn a la remodelacin de la sociedad, se realizan en
los dominios de la ciencia, el arte, la filosofa o la reli
gin. Estos dominios se convirtieron para ellos en la
verd ad era re alid a d , trascendiendo as la miseria de las
condiciones sociales existentes. Constituan un refugio
para la verdad, la bondad, la belleza, la felicidad, y lo
que es ms im portante, para un temperamento crtico
que no poda incidir en lo social. La cultura era enton
ces esencialmente idealista, ocupada con la idea de las
Introduccin
21
cosas antes que con las cosas mismas. Situaba la liber

tad de pensamiento antes que la libertad de accin, la
m oralidad antes que la justicia prctica, la vida interior
antes que la vida social del hombre. Sin embargo, esta
cultura idealista, justam ente por mantenerse ajena a la
intolerable realidad y conservarse, por lo tanto, intacta
y sin m ancilla, sirvi, no obstante sus falsos consuelos
y glorificaciones, como depositara de las verdades que
no haban sido realizadas en la historia de la hum anidad.
El sistema de H egel es la ltim a gran expresin de
este idealismo cultural, el ltim o gran intento por hacer
del pensamiento el refugio de la razn y de la libertad.
El original impulso crtico de su pensamiento fue, em
pero, lo bastante fuerte para llevarlo a abandonar la in
diferencia tradicional del idealismo por la historia. Hizo
de la filosofa un factor histrico concreto e introdujo la
historia en la filosofa.
La historia, sin embargo, cuando es comprendida, rom
pe el marco idealista.
El sistema de H egel est necesariamente asociado con
una filosofa poltica definida y con un orden poltico
y social tambin definido. La dialctica entre la sociedad
civil y el Estado de la restauracin no es incidental en
la filosofa de H egel, como tampoco es una simple sec
cin de su Filosofa del Derecho; sus principios operan
ya en la estructura conceptual de su sistema. Por otra
parte, sus conceptos bsicos no son ms que la culmina
cin de toda la tradicin del pensamiento occidental.
Slo resultan comprensibles si se interpretan dentro de
esta tradicin.
H asta ahora hemos intentado situar brevem ente los
conceptos hegelianos en su marco histrico concreto. Nos
queda la tarea de buscar el punto de partida del sistema
de H egel, cuyos orgenes se sitan en la situacin filos
fica de su tiempo.
22
2. El marco filosfico
El idealism o alemn rescat a la filosofa del ataque
del empirismo ingls, y la lucha entre ambos se convirti
no en un simple encuentro entre escuelas filosficas d i
ferentes, sino en una lucha por la filosofa como tal. La
filosofa nunca haba dejado de reclamar el derecho de
orientar los esfuerzos del hombre hacia un dominio ra
cional de la naturaleza y de la sociedad, o de fundar
esta reclamacin en el hecho de que la filosofa elaboraba
los ms altos y ms generales conceptos para conocer el
mundo. Con Descartes, la situacin prctica de la filoso
fa asumi una nueva forma, que concordaba con el rpi
do progreso de las tcnicas modernas. Anunciaba una
filosofa prctica por medio de la cual, conociendo la
fuerza y la accin del fuego, el agua, el aire, las estrellas,
el cielo y todos los dems cuerpos que nos ro d ean ... so
mos capaces de emplearlos en todos los usos para los
cuales se adaptan, y convertirnos as en dueos y seores
de la naturaleza
El cumplimiento de esta tarea, estaba ligado de modo
creciente con el establecimiento de leyes y conceptos de
conocimiento universalm ente vlidos. El dominio racio
nal de la naturaleza y de la sociedad presupone un cono
cimiento de la verdad, y la verdad es universal, en con
traste con la apariencia m ultiform e de las cosas o con su
forma inmediata percibida por los individuos. Este^prin
cipio estaba ya presente en los primeros intentos de la
epistem ologa griega: la verdad es universal y necesaria
y, por lo tanto, contradice la experiencia comn del cam
bio y del accidente.
La concepcin de que la verdad es contraria a los he
chos de la existencia ordinaria e independiente de los
individuos contingentes, ha prevalecido durante toda la
poca histrica en que la vida social del hombre ha sido
una vida de antagonismos entre individuos y grupos en
conflictos. l,o universal ha sido hipostasiado como una
reaccin filosfica len te al hecho histrico de que, en la
Introduccin
23
sociedad, slo prevalecen los intereses individuales, m ien

tras que el inters comn se afirma slo a espaldas
del individuo. El contraste entre lo universal y lo in d ivi
dual tom una forma ms intensa cuando, en la era mo
derna, surgieron las consignas de la libertad general y la
idea de que un orden social apropiado slo poda alcan
zarse a travs del conocimiento y de la actividad de in
dividuos emancipados. Se declar que todos los hombres
eran libres e iguales; pero al actuar de acuerdo con sus
ideas y en persecucin de sus intereses, los hombres crea
ron y experim entaron un orden de dependencia, de in
justicia y de crisis recurrentes. La competencia general
entre sujetos econmicos libres no estableci una comu
nidad racional capaz de salvaguardar y satisfacer los de
seos y necesidades de todos los hombres. La vida de los
hombres se hallaba supeditada al mecanismo econmico
de un sistema social que relacionaba los individuos entre
s como compradores y vendedores aislados de bienes.
Esta carencia real de comunidad racional fue lo que de
termin la bsqueda filosfica de la unidad (Einbeit) y
de la universalidad ( Allgemeinheit) de la razn.
O frece la estructura individual del razonamiento (la
subjetividad) leyes y conceptos generales que puedan
constituir normas universales de racionalidad? E s posi
ble construir un orden racional universal sobre la auto
noma del individuo? A l exponer una respuesta afirmati
va a estas preguntas, la epistemologa del idealismo ale
mn apuntaba hacia un principio unificador que fuese
capaz de preservar los ideales bsicos de la sociedad in d i
vidualista sin convertirse en vctim a de sus antagonis
mos. Los em piristas britnicos haban demostrado que ni
un solo concepto o ley de la razn poda reclamar u n i
versalidad; que la unidad de la razn es slo la unidad
de las costumbres o del hbito, que se pliega a los hechos
pero que nunca los gobierna. Segn los idealistas alem a
nes, este ataque amenaza todos los esfuerzos por im po
ner un orden a las formas de vida existentes. La unidad
y la universalidad no pueden ser encontradas en la rea
lidad emprica, ya que no son hechos dados. Adems, la
24
I. Fundam entos de la filo sofa hegeliana
propia estructura de la realidad em prica parece confir

mar el supuesto de que es imposible derivarlas de los
hechos. Sin embargo, si el hombre no logra crear la uni
dad y la universalidad por medio de su razn autnoma
y aun en contradiccin con los hechos, se ver obligado
a someter, no slo su existencia intelectual sino tambin
la m aterial, a los ciegos procesos y presiones que repre
senta el orden de vida emprico predominante. Por con
siguiente, el problema no era slo filosfico; tambin
concerna al destino histrico de la humanidad.
Los idealistas alemanes reconocan las manifestaciones
histricas concretas del problem a; esto se hace evidente
en el hecho de que todos relacionaran la razn terica
con la prctica. H ay una transicin necesaria del anlisis
kantiano de la conciencia trascendental a la exigencia de
una comunidad, de un Wcltbrgerreich; de la construc
cin del ego puro de Fichte a la construccin de una
sociedad totalm ente unificada y regulada ( der geschlossene Handelsstaat); y de la idea hegeliana de la razn
a la designacin del Estado como la unin del inters
comn y el individual, y, por ende, como la realizacin
de la razn.
El contraataque idealista fue provocado no por la v i
sin em pirista de Locke y Hume, sino por su refutacin
de las ideas generales. Hemos intentado mostrar cmo
el derecho de la razn a configurar la realidad depende
de la habilidad del hombre para alcanzar verdades gene
ralmente vlidas. La razn es capaz de ir ms all del
hecho bruto de lo que es hacia el percatarse de lo que
debe ser, slo en virtud de la universalidad y necesidad
de sus conceptos (los cuales a su vez son el criterio de
su verdad). Los em piristas negaban estos conceptos. Las
ideas generales, deca Locke, son las invenciones y las
criaturas del entendim iento, creadas por l para su pro
pio uso, y se refieren slo a signos... Por ende, cuando
abandonamos lo particular, lo general que queda es slo
una criatura creada por n o s o tro s ... 20. Para H um e, las
ideas generales son abstracciones de lo particular, y r e
presentan lo particular y slo lo p artic u la r21. No pue
Introduccin
25
den nunca ofrecer reglas o principios universales. Si se

aceptase a Hume, tendra que rechazarse la exigencia de
la razn de organizar la realidad. Pues, como ya vimos,
esta exigencia se fundaba en la facultad de la razn para
alcanzar verdades cuya validez no se deriva de la expe
riencia y que podan, de hecho, oponerse a la experien
cia. No e s ... la razn la que gua a la vida, sino la
costum bre 72. Esta conclusin de las investigaciones empiristas hizo algo ms que minar la metafsica. Confinaba
al hombre dentro de los lm ites de lo d ad o , dentro del
orden existente de cosas y acontecimientos. De dnde
poda el hombre obtener el derecho de ir ms all, no
ya de algo particular perteneciente a este orden, sino
ms all de todo el orden mismo? De dnde puede
obtener el derecho de someter este orden al juicio de la
razn? Si la experiencia y la costumbre han de ser la
nica fuente del conocimiento y de la creencia, cmo
actuar en contra de la costumbre, cmo actuar de acuer
do con ideas y principios que no han sido todava acep
tados y establecidos? La verdad no podra oponerse al
orden dado ni la razn hablar en contra de l. El resul
tado de esto no era slo el escepticismo sino el confor
mismo. La restriccin em pirista de la naturaleza huma
na al conocimiento de lo d ad o suprim a tanto el deseo
por trascenderlo como la desesperacin ante l. Pues
nada es ms cierto que el hecho de que la desesperacin
tiene casi el mismo efecto en nosotros que el goce, y
que tan pronto como nos damos cuenta de la imposibi
lidad de satisfacer cualquier deseo, este deseo desapa
rece. Cuando vemos que hemos llegado al mximo extre
mo de la razn humana nos quedamos satisfechos 23.
Los idealistas alemanes consideraban que esta filosofa
expresaba la abdicacin de la razn. El atribuir la exis
tencia de ideas generales a la fuerza de la costumbre, y
los principios por medio de los cuales es comprendida
la realidad a mecanismos psicolgicos, era para ellos
equivalente a la negacin de la verdad y la razn. La
psicologa humana, segn ellos, est sujeta a cambios; es,
de hecho, un dominio incierto y fortuito del cual no es
26
posible derivar universalidad o necesidad alguna. Y sin

embargo, tal necesidad y universalidad son la nica ga
ranta de la razn. A menos que se dem uestre soste
nan los idealistas que estos conceptos generales que
reclaman tal necesidad y universalidad no son ms que
un producto de la imaginacin, que no derivan su vali
dez ni de la experiencia ni de la psicologa individual,
en otras palabras, a menos que se dem uestre que son
aplicables a la experiencia sin haber surgido de ella, la
razn tendr que doblegarse ante los dictmenes de la en
seanza emprica. Y si el conocimiento por medio de la
razn, es decir, por medio de conceptos que no han sido
derivados de la experiencia, significa m etafsica, enton
ces el ataque contra la metafsica era al mismo tiempo
un ataque contra las condiciones de la libertad humana,
ya que el derecho de la razn a guiar la experiencia es
parte esencial de estas condiciones.
Kant adopt el punto de vista de los em piristas, de
que todo conocimiento humano empieza y term ina en la
experiencia, de que slo la experiencia sum inistra el ma
terial para los conceptos de la razn. No hay una decla
racin em pirista ms fuerte que la que abre su Critica
a la Razn Pura: T odo pensamiento ha de relacionarse,
en ltim o trmino, directa o indirectam ente, con sensa
ciones, y, por lo tanto, en nosotros, con la sensibilidad,
ya que de ninguna otra manera puede drsenos un ob
jeto. Kant sostiene, sin embargo, que los empiristas no
lograron dem ostrar que la experiencia su m in istra tam
bin los modos y los medios con los cuales es organizado
este m aterial emprico. Si se lograse mostrar que estos
principios de organizacin son una posesin genuina del
entendim iento humano y que no surgen de la experien
cia, quedara a salvo la independencia y la libertad de la
razn. La experiencia mism a vendra a ser un producto
de la razn, pues ya no sera entonces una desordenada
m ultiplicidad de sensaciones e impresiones, sino una com
prensiva organizacin de stas.
Kant se propuso probar que el entendim iento humano
posea las fo rm a s universales que organizan los datos
Introduccin
27
mltiples suministrados por los sentidos. Las formas de

la in tu ic i n (espacio y tiempo) y las formas del e n
tendim iento (las categoras) son los universales a travs
de los cuales el espritu ordena las mltiples sensaciones
en el continuum de la experiencia. Son un a priori de
toda sensacin o impresin, de modo que recibim os
y ordenamos las impresiones bajo estas formas. La ex
periencia presenta un orden universal y necesario slo
en virtud de la actividad a priori del espritu humano,
el cual percibe todas las cosas y acontecimientos en la
forma de espacio y tiempo, y las comprende segn las
categoras de unidad, realidad, sustancia, causalidad, et
ctera. Estas formas y categoras no se derivan de la
experiencia, pues, como apuntaba H um e, es imposible
encontrar una sensacin o impresin que corresponda a
ellas; empero, la experiencia como continuum organiza
do, se origina en ellas. Son universalm ente vlidas y apli
cables porque constituyen la estructura misma del esp
ritu humano. El mundo de los objetos, como orden
universal y necesario, es producido por el sujeto, no por
el individuo, sino por los actos de la intuicin y del
entendimiento que son comunes a todos los individuos,
ya que constituyen las condiciones mismas de la expe
riencia.
Kant denomina a esta estructura comn del espritu
conciencia trascendental. Est constituida por las for
mas de la sensibilidad y del entendimiento, que, en el
anlisis de Kant, no son marcos estticos, sino formas
de operar que existen slo en el acto de aprehender y
comprender. Las formas trascendentales de la sensibili
dad sintetizan los mltiples datos de los sentidos dentro
de un orden espacio-temporal. En virtud de las catego
ras, los resultados de esta sntesis son incorporados a
las relaciones universales v necesarias de causa y efecto,
sustancia, reciprocidad, etc. Y todo este complejo es u n i
ficado en la percepcin trascendental, que relaciona
toda experiencia con el ego pensante, dando as a la ex
periencia la continuidad de ser m i experiencia. Estos
procesos de sntesis, a priori y comunes a todos los es-
28
pritus y, por Jo tanto, universales, son interdependientes

y han de soportar in tato cada acto de conocimiento.
Lo que Kant llam a la m s a lta sntesis, la percep
cin trascendental, es el percatarse del y o pienso que
acompaa toda experiencia. A travs de ella, el ego pen
sante se conoce a s mismo como continuo, presente y
activo a travs de la serie de sus experiencias. La per
cepcin trascendental es, por consiguiente, el fundam en
to ltim o de la unidad del sujeto y, por ende, de la
universalidad y necesidad de todas las relaciones obje
tivas.
La conciencia trascendental depende del m aterial que
se recibe a travs de los sentidos. Sin embargo, la m ul
titud de estas impresiones slo logra convertirse en un
mundo organizado de objetos y relaciones coherentes, a
travs de las operaciones de la conciencia trascendental.
En consecuencia, como slo conocemos las impresiones
en el contexto de las formas a priori del espritu, no
podemos saber cmo o qu son las cosas en s que
dan origen a estas im presiones. Estas cosas en s, que
se presume que existen fuera de las formas del espritu,
permanecen completamente incognoscibles.
H egel consideraba este elemento escptico de la filo
sofa kantiana como nocivo para su intento de rescatar
a la razn del asalto em pirista. M ientras las cosas en s
permaneciesen fuera del alcance de la capacidad de la
razn, sta seguira siendo un mero principio subjetivo,
sin poder sobre la estructura objetiva de la realidad. Y de
este modo el mundo se divida en dos partes distintas,
subjetividad y objetividad, entendim iento y sensibilidad,
pensamiento y existencia. Esta separacin no era para
H egel un problema prim ordialm ente epistemolgico. Una
y otra vez subraya que la relacin entre sujeto y objeto,
su oposicin, denota un conflicto concreto en la exis
tencia, y que su solucin, la unin de los opuestos, con
cierne tanto a la prctica como a la teora. Ms tarde,
describi la forma histrica del conflicto como la a lie
nacin (Entfremdung) del espritu, dando a entender
que el mundo de objetos, originalm ente producto del
Introduccin
29
trabajo y del conocimiento del hombre, se hace indepen

diente de l y llega a ser gobernado por fuerzas y leyes
incontroladas en las que el hombre ya no se reconoce.
Al mismo tiempo, el pensamiento se hace ajeno a la
realidad y la verdad se convierte en un ideal impotente
preservado en el pensamiento, mientras que el mundo
real queda tranquilam ente fuera del alcance de su in
fluencia. A menos que el hombre logre reunir las dis
tintas partes de su mundo, y poner a la naturaleza y a
la sociedad al alcance de su razn, estar para siempre
condenado a la frustracin. La tarea de la filosofa en
este perodo de su desintegracin general es demostrar
el principio capaz de restaurar la unidad y la totalidad
perdidas.
Ile g e l establece este principio en el concepto de razn.
Hemos intentado esbozar las races sociohistricas y filo
sficas de este concepto, que establece un nexo entre las
ideas progresistas de la Revolucin francesa y las co
rrientes dominantes de la discusin filosfica. La razn
es la verdadera forma de la realidad en la que todos
los antagonismos de sujeto y objeto se integran para
formar una unidad y una universalidad genuinas. La fi
losofa de H egel es, por lo tanto, necesariamente, un
sistema que clasifica todos los dominios del ser bajo la
omnicomprensiva idea de razn. Tanto el mundo org
nico como el inorgnico, tanto la naturaleza como la
sociedad, son puestos aqu bajo el imperio del espritu.
H egel consideraba el carcter sistemtico de la filoso
fa como un producto de la situacin histrica. La his
toria haba alcanzado un estadio en el cual las posibi
lidades de realizar la libertad hum ana estaban a la mano.
Sin embargo, la libertad presupone la realidad de la razn.
El hombre slo podr ser libre y desarrollar todas sus
potencialidades en el caso de que su mundo est ente
ramente dominado por una voluntad racional de inte
gracin y por el conocimiento. El sistema hegeliano anun
cia un estadio en el cual esta posibilidad ha sido alcan
zada. El optimismo histrico que lo anima proporciona
el fundamento para el llam ado panlogism o hegeliano
30
que considera toda forma del ser como una forma de la

razn. Las transiciones desde la Lgica a la Filosofa de
la Naturaleza, y desde esta ltim a a la Filosofa del En
tendimiento se realizan en base al supuesto de que las
leyes de la naturaleza surgen de la estructura racional
del ser y conducen sin solucin de continuidad a las
leyes del entendim iento. El dominio del entendimiento
alcanza en la libertad lo que el dominio de la natura
leza alcanza dentro de una necesidad ciega: el cum pli
miento de las potencialidades inherentes a la realidad.
Este es el estadio de la realidad al que se refiere I legel
como la v e rd a d .
L a verdad no est ligada slo a las proposiciones y
juicios; en suma, no es slo un atributo del pensamiento,
sino una realidad en devenir. Algo es verdadero si es lo
que puede ser, cumpliendo todas sus posibilidades ob
jetivas; en el lenguaje de 1 legel, es entonces idntico
a su nocin.
Esta nocin tiene un doble empleo. Comprende la na
turaleza o esencia del sujeto objeto de conocimiento, y
por lo tanto, representa el verdadero pensamiento de
l. Y , al mismo tiempo, se refiere a la realizacin pre
sente de esta naturaleza o esencia, a su existencia con
creta. Todos los conceptos fundam entales del sistema
hegeliano estn caracterizados por la misma ambigedad.
Nunca denotan meros conceptos (como en la lgica for
m al), sino formas o modos de ser comprendidos por el
pensamiento, ll e g e l no presupone una identidad mstica
de pensamiento y realidad, pero sostiene que el pensa
miento justo representa a la realidad porque sta ha al
canzado en su desarrollo el estadio donde existe en con
formidad con la verdad. Su panlogism o se acerca mucho
a ser contrario de lo que se supone: se podra decir que
toma los principios y formas de pensamiento de los
principios y formas de la realidad, de modo que las leyes
lgicas reproducen a las leyes que gobiernan el movi
miento de la realidad. Esta unificacin de opuestos es
un proceso que H egel demuestra en el caso de todo
existente. La forma lgica del ju ic io expresa algo que
Introduccin
31
ocurre en realidad. Tmese por ejemplo el juicio: este

hombre es un esclavo. Segn H egel significa que un
hombre (el sujeto) se ha convertido en esclavo (el pre
dicado), pero aunque sea un esclavo, sigue siendo un
hombre, y, por lo tanto, esencialmente libre y opuesto
a su predicado. El juicio no atribuye un predicado a un
sujeto estable, sino que denota un proceso real del su
jeto por medio del cual ste se convierte en algo distinto
de l. El sujeto es el propio proceso de convertirse en
el predicado y de contradecirlo. Este proceso disuelve
en una m ultitud de relaciones antagnicas al sujeto es
table que haba supuesto la lgica tradicional. La reali
dad aparece como una dinmica en la cual todas las for
mas fijas se revelan como meras abstracciones. En con
secuencia, cuando en la lgica de H egel, los conceptos
pasan de una a otra forma, esto se refiere al hecho de
que, para el pensar justo, una forma de ser pasa a otra,
y de que cada forma particular slo puede ser determ i
nada por la totalidad de las relaciones antagnicas en
las que esta forma existe.
Hemos destacado el hecho de que para H egel la rea
lidad ha alcanzado el estadio en el cual existe dentro
de la verdad. Esta afirmacin requiere ahora una correc
cin. H egel no quiere decir que todo lo que existe, exis
te conforme a sus potencialidades, sino que el entendi
miento ha alcanzado la autoconciencia de su libertad, y
se ha vuelto capaz de liberar a la naturaleza y a la so
ciedad. La realizacin de la razn no es un hecho, sino
una tarea. La forma en que los objetos aparecen inme
diatamente no es an su verdadera forma. Lo que est
simplemente dado es, en primera instancia, negativo, dis
tinto a sus potencialidades reales. Se vuelve verdadero
slo en el proceso de la superacin de esta negatividad,
de modo que el nacimiento de la verdad requiere la
muerte de un estado determinado del ser. El optimismo
de Hegel est basado en una concepcin destructiva de
lo dado. Todas las formas son aprehendidas por el mo
vimiento disolvente de la razn, la cual las cancela y las
altera hasta adecuarlas a su nocin. Es este el movimien
32
to que el pensamiento refleja en el proceso de la m e

diacin (V erm ittlung). Si nos guiamos por el verdadero
contenido de nuestras percepciones y conceptos, toda
delim itacin de los objetos estables se desvanece. Se ven
disueltos en una m ultitud de relaciones que agotan el
contenido desarrollado de estos objetos y culminan en la
actividad comprensiva del sujeto.
La filosofa de H egel es, en verdad, como la denomin
la reaccin posterior, una filosofa negativa. Est m oti
vada originalm ente por la conviccin de que los hechos
dados que aparecen al sentido comn como ndice posi
tivo de verdad son en realidad la negacin de la verdad,
de modo que sta slo puede establecerse por medio de
su destruccin. L a fuerza que im pulsa el mtodo d ia
lctico radica en esta conviccin crtica. La dialctica que
encierra est relacionada con la concepcin de que todas
las formas de ser estn penetradas por una negatividad
esencial, y que esta negatividad determ ina su contenido
y su movimiento. La dialctica representa la tendencia
contraria a cualquier forma de positivismo. Desde I lu m e
hasta los positivistas lgicos de nuestros das, el prin
cipio de positivism o ha sido la autoridad final del hecho,
y la observacin de lo inm ediatam ente dado ha sido el
mtodo final de verificacin. A m itad del siglo x ix , y
prim ordialm ente en respuesta a las tendencias destructi
vas del racionalismo, el positivismo asumi la forma pe
culiar de una filosofa p o sitiva, omnicomprensiva, que
habra de reemplazar a la metafsica tradicional. Los pro
tagonistas de este positivismo se afanaron mucho en
acentuar la actitud conservadora y afirmativa de su filo
sofa. Esta conduce al pensamiento a satisfacerse con los
hechos, a renunciar a cualquier transgresin ms all de
ellos, y a doblegarse ante el estado de cosas dado. Para
H egel, los hechos en s mismos no poseen autoridad. Son
puestos ( gesetzt) por el sujeto que los ha mediado con
el proceso comprensivo de su desarrollo. La verificacin
radica, en ltim o anlisis, en este proceso con el que
todo hecho est relacionado y que determ ina su conte
nido. Todo lo dado tiene que ser justificado ante la
Introduccin
35
razn, que es precisamente la totalidad de las capacida

des del hombre y de la naturaleza.
No obstante, la filosofa de I ie g e l, que comienza con
la negacin de lo dado y conserva siempre esta negatividad, concluye con la declaracin de que la historia ha
alcanzado la realidad de la razn. Sus conceptos bsicos
estaban todava ligados a la estructura social del sistema
dom inante, y en tal sentido se puede decir tambin que
el idealismo alemn preservaba la herencia de la Revo
lucin francesa.
Sin fm bargo, la reconciliacin de idea y realidad
proclamada en la Filosofa del Derecho de H egel, con
tiene un elemento decisivo que apunta ms all de la
mera reconciliacin. Este elemento ha sido conservado y
utilizado en las doctrinas posteriores de la negacin de
la filosofa. La filosofa alcanza su fin cuando ha formu
lado su posicin ante un mundo en el cual la razn est
realizada. Si en este punto la realidad contiene las condi
ciones necesarias para m aterializar prcticam ente la razn,
el pensamiento puede dejar de preocuparse por lo ideal.
La verdad requiere entonces para cumplirse una prc
tica histrica real. Al abandonar lo ideal, la filosofa
abandona su tarea crtica y pasa a otra cosa. La culm ina
cin final de la filosofa es, as, al mismo tiempo, su
abdicacin. Liberada de sus preocupaciones por el ideal,
la filosofa se libera tambin de su oposicin a la rea
lidad. Esto significa que deja de ser filosofa. De esto
no se desprende, sin embargo, que el pensamiento haya
de condescender con el orden existente. El pensamiento
crtico no cesa, sino que asume otra forma. Los esfuer
zos de la razn se vuelven hacia la teora y prctica
social.
La filosofa de Hegel m uestra cinco estadios diferen

tes de desarrollo:
1.
El p e ro d o de 1 7 9 0 a 1 8 0 0 marca el intento por form u lar
una fundam entacin religiosa de la filosofa, ejemplificado en los
escritos de esta poca, los Tbeologiscbe Jugendscbriften.
34
2. 18 00 a 18 0 1, se asiste a la form ulacin de los puntos de

vista e intereses filosficos de Hegel a travs de las discusiones
crticas de los sistemas filosficos contemporneos, especialmente
los de Kant, Fichte y Schelling. Los principales trabajos hegelianos de esta poca son D ifferenz des Fichtescben und Schellingschen Systems der Philosophie, Glauben und Wissen, y otros ar
tculos en el Kritischen Jou rnal der Philosophie.
3. Los aos de 18 0 1 a 18 0 6 vieron la aparicin del sistema
de Jena, forma prim itiva del sistema completo de Hegel. Este
perodo est documentado por la Jenenser Logik und Metaphysik,
Jenenser Realphilosophie y el System der Sittlichkeit.
4. 18 07, publicacin de la Fenomenologa del E spritu
5. P erodo del sistema final, esbozado ya en 1 8 0 1-1 8 11 en la
Philosophische Propdeutik, pero consumado slo en 18 17 . A este
perodo pertenecen los trabajos ms voluminosos de Hegel: Die
Wissenschaft der Logik (18 12 -16 ), la Enzyclopacdic der philoso
phischen Wissenschaften (1 8 1 7 , 1827, 1830), la Rechtsphilosophie
(18 2 1), y las conferencias de B erln sobre Filosofa de la Histo
ria, H istoria de la Filosofa, Esttica y Religin.
La elaboracin del sistema filosfico hegeiiano est

acompaada de una serie de fragmentos polticos que
intentan aplicar sus nuevas ideas filosficas a situaciones
histricas concretas. El proceso de referir las conclusio
nes filosficas al contexto de la realidad poltica y social
comienza en 1798 con sus estudios histricos y polticos;
se contina en su Die Verfassung Deutschlands en 1802,
y prosigue hasta 1831, cuando escribe su estudio sobre
el Reform Bill ingls. Debido a la conexin entre su filo
sofa y los acontecimientos histricos de su poca, los
escritos polticos de Hegel son parte integrante de su
obra sistemtica, y ambos deben ser tratados en conjun
to a fin de dar a sus conceptos bsicos una explicacin
tanto filosfica como histrica y poltica.
1. Primeros escritos teolgicos de Hegel (179 0 -1 8 0 0 )
Si se desea penetrar en la atmsfera en la que se ori

gin la filosofa hegeliana, es necesario trasladarse al
marco cultural y poltico de la Alem ania del Sur en las
ltimas dcadas del siglo x v m . En W rttem b erg, regin
que se hallaba bajo el dominio de un despotismo que
acababa de aceptar algunas ligeras limitaciones constitu
cionales a su poder, las ideas de 1789 estaban comenzan
do a ejercer un fuerte impacto, particularm ente entre la
juventud intelectual. Pareca haber pasado el perodo del
cruel despotismo prim itivo que aterrorizaba a todo el
pas con constantes conscripciones m ilitares para las gue
rras en el exterior, imposiciones arbitrarias y m uy eleva
das, venta de cargos, establecimientos de monopolios que
despojaban a las masas y enriquecan las arcas de prn
cipes extravagantes, y arrestos imprevistos causados por
la ms leve sospecha o protesta \ Los conflictos entre el
duque Eugenio y los estamentos se vieron mitigados por
un convenio de 1770, eliminndose as el obstculo ms
conspicuo para el funcionamiento de un gobierno cen
tralizado; pero el resultado fue solamente la divisin del
35
36
absolutismo entre el gobierno personal del duque y los

intereses de la oligarqua feudal.
Sin embargo, la Ilustracin alem ana, contrapartida de
bilitada de la filosofa inglesa y francesa que haba res
quebrajado el marco ideolgico del Estado absolutista, se
haba infiltrado en la vida cultural de W rttem b erg: el
duque era un discpulo del dspota ilu strado F ederi
co II de Prusia, y en los ltimos aos de su gobierno
se haba entregado a un absolutismo ilustrado. El esp
ritu de la Ilustracin estaba presente en las escuelas y
universidades creadas por l. Los problemas religiosos y
polticos eran discutidos en trminos del racionalismo del
siglo x v n i , se enalteca la dignidad del hombre, as como
su derecho a m oldear su propia vida en contra de todas
las formas anticuadas de autoridad y de tradicin, y se
exaltaba la tolerancia y la justicia. Pero a la joven ge
neracin que asista entonces a la Universidad teolgica
de Tbingen en ella figuraban Schelling y H lderlin
le im presionaba sobre todo el contraste entre estos idea
les y la m iserable condicin real del Im perio alemn. No
haba la menor posibilidad de que los derechos del hom
bre ocuparan su lugar en un Estado y una sociedad re
organizada. Es cierto que los estudiantes cantaban can
ciones revolucionarias y traducan la Marseillaise. De vez
en cuando plantaban rboles de la libertad y gritaban
contra los tiranos y sus secuaces, pero saban que toda
esta actividad era una impotente protesta contra las fuer
zas an inexpugnables que tenan entre sus manos al
pas. Todo lo que poda esperarse eran pequesim as re
formas constitucionales que distribuyesen mejor el poder
entre el prncipe y los estamentos.
A nte estos hechos, la joven generacin miraba con
aoranza hacia el pasado, y particularm ente hacia esos
perodos de la historia en que haba prevalecido la uni
dad entre la cultura intelectual del hombre y su vida
poltica y social. FIlderlin hizo una brillante descripcin
de la antigua Grecia, y H egel escribi una glorificacin
de la Ciudad-Estado antigua, que por momentos eclip
saba la exaltada descripcin de la Cristiandad prim itiva
1. Prim eros escritos teolgicos de Hegel
37
hecha por los estudiantes de teologa. En los primeros

fragmentos teolgicos de H egel se observa a menudo la
incidencia del inters poltico en las discusiones de pro*
blemas religiosos. H egel luch afanosamente por recapturar el poder que, en las antiguas repblicas, haba pn>
ducido y mantenido la unidad viva de todas las esferas
de la cultura y haba generado el libre desarrollo de todas
[as fuerzas nacionales. H ablaba de este poder oculto
como del V olksgeist: E l espritu de una nacin, su his
toria, su religin y el grado de libertad poltica que ha
alcanzado, no pueden ser separados en lo que respecta
a su influencia, ni en lo que respecta a su calidad; estn
entretejidos formando una trabazn n i c a . . . 2.
El empleo que hace Hegel del V olksgeist est estre
chamente relacionado con el que hace M ontesquieu del
esprit gnral de una nacin como fundamento de sus le
yes polticas y sociales. El esp ritu nacional no est
concebido como una entidad metafsica o mstica, sino
que representa la totalidad de las condiciones naturales,
tcnicas, econmicas, morales e intelectuales que deter
minan el desarrollo histrico de la nacin. El nfasis
que pona M ontesquieu en este fundamento histrico es
taba dirigido contra la injustificable conservacin de for
mas polticas superadas. El concepto hegeliano del Volk
sgeist conservaba estas implicaciones crticas. En vez de
proseguir con las distintas influencias que M ontesquieu,
Rousseau, H erder y Kant ejercieron en los estudios teo
lgicos de H egel, nos limitarem os a estudiar el tema do
minante en Hegel.
Los estudios teolgicos de H egel interrogan repetida
mente sobre la verdadera relacin entre el individuo y un
Estado que ya no satisface sus capacidades, sino que exis
te ms bien como una institucin e x tra a d a en la cual
ha desaparecido de los ciudadanos todo inters poltico
activo. H egel define este Estado casi con las mismas ca
tegoras del liberalism o del siglo x v m : el Estado se apo
ya en el consentimiento de los individuos, define sus
derechos y deberes y los protege de los peligros internos
y externos que pueden atentar contra la perpetuacin del
38
1. Fundam entos de la filosofa hegeliana
conjunto. El individuo, opuesto al Estado, posee los de

rechos inalienables del hombre, y el poder estatal no
puede en ningn caso lim itarlos, aunque tal limitacin
vaya en favor del propio inters del individuo. N ingn
hombre puede abandonar el derecho a darse a s mismo
la ley y ser el nico responsable de su ejecucin. Si re
nuncia a este derecho, el hombre deja de ser hombre.
No obstante, no le compete al Estado im pedir esta re
nuncia, pues esto sera obligar al hombre a ser hombre,
sera ejercer la fuerza 3. No encontramos aqu la exal
tacin metafsica y moral del Estado que se observa en
la obra posterior de Hegel.
Sin embargo, el tono cambia lentamente en este mismo
perodo de su vida y aun dentro del mismo cuerpo de
sus escritos. H egel llega a considerar como el d estin o
histrico del hombre la cruz que tiene que soportar
la aceptacin de las relaciones sociales y polticas que
restringen su pleno desarrollo. El optim ism o ilustrado
de H egel y su trgica loa de un paraso perdido fueron
reemplazados por el nfasis en la necesidad histrica que
haba creado un abismo entre el individuo y el Estado.
O riginariam ente se hallaban unidos en una armona n a
tu ra l, pero una armona alcanzada a expensas del indi
viduo, ya que el hombre no posea una libertad cons
ciente y no dominaba el proceso social. Y mientras ms
n a tu ra l era esta armona prim itiva, ms fcilmente po
da ser disuelta por las fuerzas incontrolables que gober
naban entonces el mundo social. E n A tenas y, Roma,
las guerras exitosas, la creciente riqueza y el contacto
con el lujo y con mayores comodidades de vida produ
jeron una aristocracia de la guerra y de la riqueza que
destruy la repblica y caus la prdida completa de la
libertad poltica 4. El poder estatal cay en manos de
ciertos individuos y grupos privilegiados, m ientras que
la vasta masa de los ciudadanos persegua slo su inte
rs privado, sin preocuparse por el bien comn; e l de
recho a la seguridad de la propiedad se convirti en su
principal inters 5.
Los esfuerzos de H egel por comprender las leyes un i-
1. Primeros escritos teolgicos, de Hegel
39
versales que gobiernan este proceso lo condujeron inevi

tablemente a analizar el papel desempeado por las ins
tituciones sociales en el progreso de la historia. Uno de
sus fragmentos histricos, escritos despus de 1797, co
mienza con una arrebatada declaracin de que la segu
ridad de la propiedad es el pivote alrededor del cual
gira toda la legislacin m oderna 6, y en el primer pro
yecto de su panfleto sobre Die Verfassung Deutschlands(1798-9) afirma que la forma histrica de la propiedad
burguesa (brgerliches Eigentum) es responsable de la
desintegracin poltica dominante 7. A dems, H egel sos
tena que las instituciones sociales haban deformado in
cluso las relaciones ms privadas y personales de los
hombres. H ay un fragmento significativo en los Theolugische jugendschriften, llamado D ie L ieb e, en el cual
Hegel afirma que la armona y la unin final entre los
individuos en el amor est obstaculizada a causa de
la adquisicin y la posesin de la propiedad como tam-
hin de los derechos. El amante, explica, q u e tiene
que considerar a su amado o amada como poseedor de
tina propiedad, puede tambin llegar a sentir que la par
ticularidad de l o ella milita en contra de la comunidad
de sus vidas, particularidad que consiste en estar ella o
l ligados a cosas m uertas que no pertenecen al otro
y quedan necesariamente fuera de su u n id ad 8.
I legel relacionaba aqu la institucin de la propiedad
con el hecho de que el hombre haba llegado a vivir en
un mundo que, aunque configurado por su trabajo y su
conocimiento, ya no era suyo, sino que ms bien se opo
na a sus necesidades internas un mundo extrao go
bernado por leyes inexorables, un mundo m u erto en
el que la vida humana se halla frustrada. Los Theologisebe ) ugendsebriften presentan en estos trminos la pri
mera formulacin del concepto de alienacin (Entfremdung), destinado a desempear un papel decisivo
en el desarrollo futuro de la filosofa hegeliana.
En los primeros estudios de Hegel sobre problemas polticos y religiosos encontramos la penetrante obser
vacin de que la prdida de la unidad y de la libertad
40
un hecho histrico es el signo general de la era m o

derna, y el factor que caracteriza todas las condiciones
de la vida social y de la vida privada. Esta prdida de
la libertad y de la unidad, dice H egel, se hace patente
en los numerosos conflictos que abundan en la vida hu
mana, especialmente en el conflicto entre el hombre y la
naturaleza. Este conflicto, que converta a la naturaleza
en un poder hostil que tena que ser dominado por el
hombre, haba conducido a un antagonismo entre idea
y realidad, entre el pensamiento y lo real, entre concien
cia y existencia 9. El hombre se encuentra constantemente
enfrentado a un mundo que es adverso y ajeno a sus
impulsos y deseos. Cm o, entonces, restaurar la armo
na entre este mundo y las potencialidades del hombre?
A l comienzo, la respuesta de Hegel fue la de un estu
diante de teologa. Su interpretacin del cristianismo
atribua a ste una funcin bsica en la hisoria del m un
do: la de ofrecer un centro nuevo ab so lu to al hombre
y una meta final a su vida. No obstante, Uegel se daba
cuenta tambin de que la verdad revelada del Evangelio
no se adeca a las realidades polticas y sociales que se
dan en el mundo, ya que el Evangelio se dirige esen
cialmente al individuo como un ser desligado de nexos
sociales y polticos. Su fin esencial es salvar al individuo,
y no a la sociedad o al Estado. Por lo tanto, no era la
religin lo que poda resolver el problem a, ni la teolo
ga lo que poda ofrecer principios para restaurar la li
bertad y la unidad. Como resultado de ello, el inters
de H egel se desvi lentam ente de los asuntos y concep
tos teolgicos a los filosficos.
H egel siempre consider a la filosofa, no como una
ciencia especial, sino como la forma ltim a del conoci
miento humano. Derivaba la necesidad de la filosofa de
la necesidad de rem ediar la prdida general de la unidad
y la libertad. Lo declara explcitam ente en su prim er
artculo filosfico. L a necesidad de la filosofa surge cuan
do el poder unificador (die Macht der Vereinigung) ha
desaparecido de la vid a del hombre, cuando las contra
dicciones han perdido su interrelacin e interdependen-
I. Prim eros escritos teolgicos de Ilegel
41
ca viviente y asumido una forma independiente l0. La

fuerza unificadora de que habla se refiere a la armona
vital del individuo y del inters comn, que prevaleca
en las antiguas repblicas y que aseguraba la libertad
del todo e integraba todos los conflictos en la unidad
viviente de! Volksgeist. Cuando esta armona se perdi,
la vida del hombre se vio abrum ada por profundos con
flictos que ya no podan ser controlados por el todo.
Ya hemos mencionado los trminos con los que Hegel
caracteriz estos conflictos: la naturaleza se opona al
hombre, la realidad era a je n a a la id e a y la concien
cia opuesta a la existencia. Despus resumi todas estas
oposiciones bajo la forma general de un conflicto entre
sujeto y objeto 11, relacionando de esta manera su pro
blema histrico al problema filosfico que haba dom ina
do el pensamiento europeo desde Descartes. El conoci
miento y la voluntad del hombre haban sido relegados
a un mundo su b je tiv o , cuya seguridad y libertad se
enfrentaba a un mundo objetivo de incertidumbre y ne
cesidad fsica. M ientras ms caa en la cuenta de que las
contradicciones eran la forma universal de la realidad,
ms filosficas se volvan las discusiones de I le g e l: slo
los conceptos ms universales podan ahora aprehender
las contradicciones, y slo los ltimos principios del co
nocimiento encerraban los principios para resolverlas.
A l mismo tiempo, aun los ms abstractos conceptos
hegelianos conservan las connotaciones concretas de sus
preguntas. La filosofa tiene una misin histrica: reali
zar un anlisis exhaustivo de las contradicciones que en
cierra la realidad y dem ostrar su posible unificacin. La
dialctica surgi del punto de vista hegeliano de que la
realidad es una estructura de contradicciones. Los Tbeologische ]ugendschriften todava recubran la dialctica
con un yelo teolgico, pero aun all se pueden encontrar
los comienzos filosficos del anlisis dialctico.
El prim er concepto que H egel introduce como la uni
ficacin de las contradicciones es el concepto de vida.
Se comprender mejor el papel peculiar que Hegel
atribuye a la idea de la vida, si se admite que para l
42
todas las contradicciones se resuelven y sin embargo

quedan preservadas en la razn. H egel conceba la
vida como espritu, es decir, como un ser capaz de com
prender y dominar los omnicomprensivos antagonismos
de la existencia. En otras palabras, el concepto de vtda
de H egel alude a la vida de un ser racional y a la cua
lidad nica del hombre entre todos los dems seres.
A partir de Hegel, la idea de la vida ha constituido el
punto de partida para muchos de los esfuerzos por re
construir la filosofa en trminos de la circunstancia his
trica concreta del hombre y para superar as el carcter
abstracto y remoto de la filosofa racionalista ,2.
La vida se distingue de todos los dems modos de ser
por la relacin nica que mantiene con sus determina
ciones y con el mundo como un todo. En virtud de sus
particularidades y de su forma lim itada y determinada,
todo objeto inanimado es diferente y opuesto al gnero,
lo particular contradice a lo universal, de modo que el
gnero no se cumple en el objeto inanimado. Lo viviente,
empero, difiere de lo no viviente en este sentido, ya que
la vida designa un ser cuyos estados ( Zustnde) y par
tes diferentes se hallan integrados en una unidad com
pleta, la unidad del su je to . En la vida, lo p a rticu lar...
es al mismo tiempo una rama del rbol infinito de la
Vida; cada parte fuera del todo es al mismo tiempo el
todo, la v id a '3. Todo individuo viviente es tambin
una manifestacin del todo de la vida, en otras palabras,
posee la esencia o potencialidades plenas de la vida. An
ms, aunque todo ser viviente est determinado y lim i
tado, es capaz de invalidar sus limitaciones en virtud del
poder que posee como sujeto viviente. La vida es en
primer lugar una serie de determ inadas condiciones o b
jetivas; objetivas porque el sujeto viviente las encuen
tra fuera de l, limitando su libre autorrealizacin. No
obstante, el proceso de la vida consiste en atraer conti
nuamente estas condiciones externas hacia la resistente
unidad del sujeto. El ser viviente se mantiene a s mismo
como s m ism o, dominando y anexando la m ultitud
de condiciones determinadas que encuentra, y creando
I. Primeros escritos teolgicos de Hegel
4)
una armona entre s mismo y todo lo que se opone a s

mismo. Por consiguiente, la unidad de la vida no es una
unidad inmediata y n a tu ra l , sino el resultado de una
superacin activa y constante de todo lo que se enfrenta
a ella. Es. una unidad que prevalece slo como resultado
de un proceso de m ediaci n (Verm ittlung) entre el
sujeto viviente tal como es y sus condiciones objetivas.
La mediacin es la funcin propia del ser viviente como
sujeto real, y al mismo tiempo, hace del ser viviente
un sujeto real. La vida es la primera forma en que la sus
tancia es concebida como sujeto y, por lo tanto, la pri
mera encarnacin de la libertad. Es el prim er modelo
de una unificacin real de los opuestos y, por ende, la
primera encarnacin de la dialctica.
Sin embargo, no todas las formas de vida represen
tan una unidad tan completa. Slo el hombre en virtud
de su conocimiento, es capaz de alcanzar la idea de la
Vida. Ya hemos indicado que para H egel la unin per
fecta de sujeto y objeto es un requisito previo para la
libertad. Esta unin presupone un conocimiento de la
verdad, es decir, un conocimiento de las potencialidades
tanto del sujeto como del objeto. Slo el hombre es ca
paz de transformar las condiciones objetivas de modo
que se conviertan en un medio para su desarrollo sub
jetivo. Y la verdad que l encierra libera no slo sus
propias potencias sino tambin las de la naturaleza. El
hombre trae la verdad al mundo, y con ella es capaz de
organizar el mundo en conformidad con la razn. Hegel
ilustra esto con la misin de San Juan Bautista, y por
vez primera alude al punto de vista de que el mundo es
en su propia esencia el producto de la actividad histrica
del hombre. El mundo y todas su s relaciones y d eter
minaciones son el producto del trabajo del avf}p > 7tG v
tpu)xd^ , del autodesarrollo del hom bre u . La concepcin
del mundo como producto de la actividad y del conoci
miento humanos persiste, por lo tanto, como la fuerza
propulsora del sistema hegeliano. En este prim er estadio
se pueden descubrir ya los rasgos de la posterior teora
dialctica de la sociedad.
44
La V id a no es el concepto filosfico ms avanzado

alcanzado por H egel en este prim er perodo. El Systemfragment, en el cual hace una elaboracin mucho ms
precisa de la importancia filosfica del antagonismo entre
sujeto y objeto y entre hombre y naturaleza, emplea el
trmino espritu (G eist) para designar la unificacin de
estos dominios dispares. El espritu es esencialmente el
mismo agente unificador que la vida: L a V ida Infinita
puede ser llam ada Espritu porque el Espritu connota
la unidad viviente en medio de la d iv ersid ad ... El Esp
ritu es la ley viviente que unifica la diversidad de modo
que sta se convierta en v iv ie n te 15. Pero aunque no
significa ms que vida, el concepto de espritu pone el
nfasis en el hecho de que la unidad de la vida es, en
ltim a instancia, la labor de la libre comprensin y ac
tividad del sujeto, y no la de una ciega fuerza natural.
Los Theologische Jugendschriften encierran an otro
concepto que alude con bastante precisin a la lgica
posterior de Hegel. En un fragmento intitulado G lauben
und W isse n , H egel declara: Unificacin y ser (Sein)
son equivalentes, la cpula e s en toda proposicin e x
presa una unificacin de sujeto y objeto, en otras pala
bras, un S e r 16. Una interpretacin adecuada de esta
afirmacin requerira una discusin exhaustiva de las ideas
bsicas de la filosofa europea desde Aristteles. A qu
slo podemos abordar una parte del contenido y de los
antecedentes de la formulacin.
La afirmacin de H egel implica que existe una d is
tincin entre S e r (Sein) y ente (Seiendes) o, entre
un ser determinado y el ser-como-tal. La historia de la
filosofa occidental se abri con esta misma distincin,
realizada para responder a la pregunta qu es el S e r?,
que anim a la filosofa griega desde Parm nides a A ris
tteles. Todos los seres que nos rodean son seres d eter
minados; una piedra, un instrumento, una casa, un ani
mal, un acontecimiento, etc. Pero predicamos de cada
uno de estos seres que es esto o lo otro; es decir, le
atribuimos el ser. Y este ser que le atribuimos no es
ninguna cosa particular en el mundo, sino que es comn
1. P rim ero s escritos teolgicos de Hegel
45
a todos los seres particulares a los cuales es atribuido.

Esto apunta hacia el hecho de que ha de haber un sercomo-tal diferente a todo ser determinado y, sin embar
go, atribuible a todo ser cualquiera que sea, de modo
que pueda ser llamado el verdadero se r en medio de
la diversidad de los seres determinados. Ser-como-tal es
lo que todos los seres particulares tienen en comn y es,
adems, su substrato. Desde este punto de vista, era
relativam ente fcil tomar este ser ms universal como
la esencia de todo ser, d ivina sustancia, la ms
real, y as combinar la ontologa con la teologa. Esta
traclicin opera en la Lgica de H egel.
A ristteles fue el primero en considerar este ser-comotal que se atribuye por igual a todo ser determ inado, no
como una entidad metafsica separada, sino como un pro
ceso o movimiento a travs del cual todo ser particular
toma la forma de lo que es verdaderamente. Segn A ris
tteles, hay una distincin que atraviesa todo el reino
del ser entre la esencia oota y sus diversos 'estados y
modificaciones accidentales. El ser real, en el sentido es
tricto, es la esencia, con la cual se designa a la cosa con
creta individual, tanto orgnica como inorgnica. La cosa
individual es el sujeto o sustancia que persiste a travs
de un movimiento en el cual unifica y rene los varios
estados y fases de su existencia. Los diferentes modos
de ser representan distintos modos de unificar las rela
ciones antagnicas; se refieren a los diferentes modos de
persistir a travs del cambio, de originarse y de perecer,
de tener propiedades y lim itaciones, y as sucesivamente.
Y H egel incorpora la concepcin bsica aristotlica a su
filosofa: Los diferentes modos de ser, son, en mayor
o menor grado, unificaciones com pletas r/. Ser significa
unificar, y unificar significa movimiento. A su vez, A ris
tteles define al movimiento en trminos de potenciali
dad y actualidad. Los distintos tipos de movimiento de
notan distintas maneras de realizar las potencialidades
inherentes a la esencia o cosa que se mueve. Aristteles
evala los tipos de movimiento de modo que el tipo ms
alto es aquel en el que todas y cada una de las potencia
46
lidades estn plenamente realizadas. Un ser que se mueve

o desarrolla de acuerdo al tipo ms alto sera una pura
energeia. No tendra ningn m aterial de realizacin fuera
de l o ajeno a l, sino que sera enteram ente l mismo
en todo momento de su existencia. Si un ser semejante
existiese, toda su existencia consistira en el pensar. Un
sujeto cuya actividad propia es el pensamiento no tiene
objetos externos o ajenos; el pensamiento c a p ta y con
serva el objeto como pensamiento, y la razn aprehende
la razn. El ser verdadero es movimiento verdadero, y
este ltim o es la actividad de la perfecta unificacin del
sujeto con su objeto. El verdadero Ser es, por lo tanto,
pensamiento y razn.
H egel concluye esta exposicin en la Enciclopedia de
Ciencias Filosficas con el pargrafo de la Metafsica do
Aristteles en que el verdadero ser es explicado como
razn. Esto es significativo no slo como mera ilustra
cin. La filosofa hegeliana es en gran medida una rcinterpretacin de la ontologa de Aristteles, rescatada de
la distorsin del dogma metafsico y ligada a la profunda
exigencia del racionalismo moderno de que el mundo sea
transformado en un medio para el sujeto que se desarro
lla librem ente, de que el mundo se convierta, en suma,
en la realidad de la razn. H egel fue el prim ero en re
descubrir el carcter extrem adam ente dinmico de la m e
tafsica de Aristteles, que trata a todo ser como proceso
y m ovim iento; dinmica que se haba perdido totalm en
te en la tradicin form alista del aristotelismo.
La concepcin de Aristteles de que la razn' es el
verdadero ser se funda en la separacin de este ser del
resto del mundo. El vouc-fredi; no es ni la causa ni el
creador del mundo, y es su prim er motor slo a travs
de un complicado sistema de intermediarios. La razn
hum ana no es ms que una dbil copia de este vooc0eo<;. No obstante, la vida de la razn es la vida ms
alta y el bien ms alto de la tierra.
Esta concepcin est ntim am ente ligada con una reali
dad que no ofrece un cum plim iento adecuado de las po
tencialidades propias del hombre y de las cosas, de modo
1. Primeros escritos teolgicos de Hegel
47
que este cum plim iento se situaba en la actividad ms

independiente de las incongruencias dominantes en la
realidad. La elevacin del dominio del espritu a la po
sicin de nico reino de la libertad y de la razn estaba
condicionada por un mundo de anarqua y esclavitud.
Estas condiciones histricas prevalecan an en el tiempo
de H egel; las potencialidades visibles no estaban actua
lizadas ni en la sociedad ni en la naturaleza, y los hom
bres 110 eran sujetos libres de su propia vida. Y como la
ontologia es la doctrina de las formas ms generales del
ser y, como tal, refleja la visin hum ana de las estructuras
ms generales de la realidad, no debe extraar el que los
conceptos bsicos de la ontologia aristotlica y de la
hegeliana sean los mismos.
2. Hacia el sistema de filosofa (180 0-1 802)
1. Los primeros escritos filosficos

En 1801, Hegel inici su carrera acadmica en Jena,
para entonces el centro filosfico de Alemania. Fichte
haba enseado all hasta 1799, y en 1798 Schelling
haba sido nombrado profesor. La filosofa social y jur
dica de Kant, su Metapbvsik der Sitien, haba sitio pu
blicada en 1799, y la revolucin que haba creado en la
filosofa con sus tres Criticas an ejerca una importante
influencia en la vida intelectual. Es natural, por lo tanto,
que los primeros artculos filosficos de He gel se cen
traran alrededor de las doctrina de Kant, Fichte y Schel
ling y que formulara sus problemas en los trminos u ti
lizados por las corrientes ms importantes entre los idea
listas alemanes.
Como ya vimos, Hegel adopt el punto de vista de que
la filosofa surge de las contradicciones omnicomprensivas en que se encuentra sumida la existencia humana.
Este origen ha configurado la historia de la filosofa como
historia de las contradicciones bsicas, contradicciones
48
2. H acia el sistem a de filosofa
49
entre espritu y materia, alma y cuerpo, creencia y en

tendimiento, libertad y necesidad, las cuales haban apa
recido ms recientemente como contradicciones entre
razn y sensibilidad ( Sinnlichkeit), inteligencia y na
turaleza y en la forma ms general de subjetividad y
objetividad
Estos eran precisamente los conceptos que
estaban en la raz de la Crtica de la Razn Pura de Kant,
y los que Hegel disolva ahora en su anlisis dialctico.
El primer concepto que Hegel someti a la reinterpre
tacin dialctica fue el de razn. Kant haba hecho la
distincin bsica entre razn ( Vernunft) y entendim ien
to (V erstand). Hegel dio a ambos conceptos un nuevo
significado y los convirti en el punto de partida de su
mtodo. Para l, la distincin entre entendimiento y razn
es la misma que entre sentido comn y pensamiento
especulativo, entre reflexin no dialctica y conocimiento
dialctico. Las operaciones del entendimiento producen
el tipo de pensamiento corriente que prevalece tanto en
la vida cotidiana como en la ciencia. El mundo es visto
como una m ultitud de cosas determinadas, demarcadas
unas de otras. Cada cosa es una entidad distinta y deli
mitada que est relacionada como tal con otras entidades
igualmente delim itadas. Los conceptos que se desarrollan
a partir de estos comienzos, y los juicios que se elaboran
con estos conceptos, implican y tratan con cosas aisladas
y las relaciones fijas entre dichas cosas. Las determina
ciones del inviduo se excluyen unas a otras como si
fuesen tomos o mnadas. Una no es la otra y nunca
puede convertirse en la otra. Naturalmente, las cosas cam
bian, como tambin sus propiedades, pero cuando esto
sucede, una propiedad o determinacin desaparece y otra
toma su lugar. Hegel llama finita (das Endliche) a la
unidad as aislada y delimitada.
El entendimiento, pues, concibe un mundo de enti
dades finitas, gobernado por el principio de la identidad
y de la oposicin. Cada cosa es idntica a s misma y no
a otra cosa, y en virtud de su identidad es opuesta a todas
las dems cosas. Puede relacionarse y combinarse con
ellas de muchas maneras, pero nunca pierde su propia
H e rb e rt
M a re u s e , 4
50
I. Fundam entos de Ja filosofa hegeliana
identidad y nunca se convierte en otra cosa que en s

misma. Cuando un papel de tornasol azul se vuelve rojo
o cuando el da se convierte en noche, un existente aqu
y ahora deja de ser aqu y ahora, y otra cosa toma su
lugar. Cuando un nio se hace hombre, una serie de
propiedades, las de la infancia, son reemplazadas por
otras, las del adulto. El rojo y el azul, la infancia y la
virilidad son opuestos eternamente irreconciliables. Las
operaciones del entendimiento dividen as al mundo en
innumerables polaridades y Ifegel utiliza la expresin
reflexin aislada (isolierte Reflection) para caracteri
zar la manera cmo el entendimiento forma y conecta sus
conceptos polares.
Hegel enlaza el surgimiento y la expansin de este
tipo de pensamiento con el origen y el predominio de
ciertas relaciones de la vida humana 2. Los antagonismos
de la reflexin aislada expresan antagonismos reales.
El pensamiento slo podra llegar a entender al mundo
como un sistema fijo de cosas aisladas y oposiciones indi
solubles cuando el mundo se hubiese convertido en una
realidada apartada de los verdaderos deseos y necesidades
de la humanidad.
El aislamiento y la oposicin no son, sin embargo,
un estado ltimo. El mundo no debe permanecer como
un complejo de cosas fijas y dispares. Es necesario c ap
ta r y realizar en la razn la unidad que subyace tras
los antagonismos, pues la razn tiene la tarea de recon
ciliar los opuestos y su b lim arlo s en una verdadera uni
dad. El incumplimiento de esta tarea de la razn im plica
ra tambin restaurar la unidad perdida en las relaciones
sociales de los hombres.
A diferencia del entendimiento, la razn est movida
por la necesidad de restau rar la totalidad \ Cmo
lograr esto? Primero, dice Hegel, minando la falsa se
guridad que procuran las percepciones y manipulaciones
del entendimiento. El punto de vista del sentido comn
es el de la indiferencia y la se g u rid ad , la indife
rencia en la seguridad 4. La satisfaccin con la realidad
tal como aparece y la aceptacin de sus relaciones fijas
2. Hacia el sistem a de filosofa
51
y estables hacc al hombre indiferente a las an no reali

zadas potencialidades que no estn d a d a s con la misma
certeza y estabilidad de los objetos de los sentidos. El
sentido comn confunde la apariencia accidental de las
cosas con su esencia, y persiste en creer que hay una iden
tidad inmediata de esencia y existencia 5.
Per contra, la identidad de la esencia y de la existen
cia slo puede resultar de los pacientes esfuerzos de la
razn para crearla. Es llevada a cabo slo a travs de una
accin consciente del conocimiento, cuya condicin pri
mordial es la renuncia al sentido comn y al mero enten
dimiento en aras del pensam iento especulativo. Hegel
insiste en el hecho de que slo este tipo de pensamiento
es capaz de trascender los mecanismos distorsionantes del
estado dado del ser. El pensamiento especulativo compara
la forma aparente o dada de las cosas a las potenciali
dades de esas mismas cosas, y al hacer esto distingue su
esencia de su estado accidental de existencia. Este re
sultado se alcanza, no a travs de un proceso de intui
cin mstica, sino por medio de un mtodo de conoci
miento conceptual, que examina el proceso por medio
del cual cada forma se ha convertido en lo que es. El
pensamiento especulativo concibe el m undo intelectual
y m aterial, no como una totalidad de relaciones fijas y
estables, sino como un devenir, y a su ser como un pro
ducto y un productor 6.
Lo que Hegel llama pensamiento especulativo es, en
realidad, su primera exposicin del mtodo dialctico. La
relacin entre pensamiento dialctico (razn) y reflexin
aisladora (entendim iento) est claramente definida. La
primera critica e invalida las oposiciones fijas creadas por
el segundo. Mina la se g u rid ad del sentido comn y de
muestra que lo que el sentido comn considera como
inmediatamente cierto no tiene ninguna realidad para la
filo so fa7. El primer criterio de la razn es, pues, la
desconfianza con respecto a la autoridad del hecho. Tal
desconfianza es el escepticismo real que Hegel designa
como la porcin lib re de toda verdadera filosofa 8.
La forma de la realidad que aparece inmediatamente
52
no es, pues, la realidad ltim a. El sistema de cosas ais

ladas y en oposicin, producido por las operaciones del
entendim iento, tiene que ser reconocido por lo que es:
una forma m a la de la realidad, un dominio de lim ita
ciones y esclavitud. El reino de la lib ertad 9, que es la
meta inherente de la razn, no puede ser alcanzado, como
crean Kant y Fichte, oponiendo el sujeto al mundo ob
jetivo, ni atribuyendo a la persona autnoma toda la li
bertad de que carece el mundo exterior, y dejando a este
ltim o como el dominio de la ciega necesidad. (Ileg el
est atacando con esto el im portante mecanismo de la
interio rizacin o introversin, por medio de la cual la
filosofa y la literatura haban convertido a la libertad
en un valor interno que haba de ser realizado slo en el
alma.) En la realidad ltim a no puede haber ningn ais
lamiento entre el sujeto libre y el mundo objetivo; este
antagonismo tiene que ser resuelto, junto con todos los
dems creados por el entendimiento.
La realidad ltim a en la que se resuelven los antago
nismos es denominada por H egel e l A bsoluto. En este
estadio de su desarrollo filosfico slo puede describir
dicho absoluto negativam ente. Por lo tanto, este absoluto
es justam ente lo contrario de la realidad aprehendida por
el sentido comn y el entendim iento; n ie g a la realidad
del sentido comn en todos sus detalles, de modo que
la realidad absoluta no tiene ningn punto de seme
janza con el mundo finito.
M ientras que el sentido comn y el entendimiento
perciben entidades aisladas que se m antienen opuestas
unas a otras, la razn aprehende la identidad de los
opuestos. No produce la identidad por medio de un
proceso que conecte y conlleve los opuestos, sino que
los transforma de modo que dejen de existir como opues
tos, aunque su contenido queda preservado en una forma
de ser ms alta y real. El proceso de la unificacin de los
opuestos afecta a toda la realidad y slo termina cuando
la razn ha organizado el todo de modo que cada
parte existe slo en relacin con el todo , y cada en
53
rielad individual tiene sentido y significacin slo en su

relacin con la totalidad ,0.
Unicamente la totalidad de los conceptos y cogniciones
de la razn representan lo absoluto. Por lo tanto, la
razn slo se nos presenta plenam ente bajo la forma de
una organizacin de proposiciones e instituciones omnicomprensiva, es decir, como siste m a . Explicaremos
la importancia concreta de estas ideas en el captulo si
guiente. A q u, en sus primeros escritos filosficos, H egel
recalca intencionalm ente la funcin negativa de la razn,
la destruccin riel mundo seguro y fijo del sentido comn
y del entendim iento. Se refiere al absoluto como la n o
che o la n a d a 12, para contrastarlo con los objetos
claram ente definidos de la vida cotidiana. La razn sig
nifica la absoluta aniquilacin del mundo del sentido
comn '3. Pues, como ya lo dijimos, la lucha contra el
sentido comn es el comienzo del pensamiento especula
tivo, y la prdida de la seguridad cotidiana es el origen
de la filosofa.
H egel clarifica ms esta posicin en el artculo G lauben und W iss e n , en el cual contrasta sus conclusiones
con las de Kant en la Crtica de la Razn Pura. Rechaza
por completo el principio emprico que Kant haba con
servado al hacer depender a la razn de los objetos
d ad o s de la experiencia. En Kant, declara H egel, la
razn est lim itada a un dominio interno del espritu y
no tiene ningn poder sobre la s cosas en s . En otras
palabras, no es realm ente la razn, sino el entendim iento,
lo que domina la filosofa kantiana.
Por otra parte, H egel menciona especialmente el hecho
de que Kant lleg a superar esta limitacin en muchos
puntos. Por ejemplo, la nocin de una u n id ad sinttica
original de la percepcin admite los mismos principios
de H egel de la identidad original de los opuestos u , ya
que la u n id ad sinttica es propiam ente una actividad
por medio de la cual es producido y simultneam ente su
perado el antagonismo entre sujeto y objeto. Por consi
guiente, la filosofa de Kant contiene la verdadera forma
del pensam iento en lo que a este concepto se refiere, a
54
saber la trada de sujeto, objeto y la sntesis de a m b o s 15.

Esta es la prim era vez que H egel afirma que la trada
( triphzilcit) es la verdadera forma del pensamiento. No
la plantea como un esquema vaco de tesis, anttesis y
sntesis, sino como una unidad dinm ica de opuestos. Es
la verdad propia del pensamiento porque es la verdad en
la que cada ser es la unidad sinttica de condiciones an ta
gnicas.
L a lgica tradicional reconoce este hecho al establecer
la forma del juicio como S es P. Hemos aludido ya a la
interpretacin hegeliana de esta forma. P ara saber lo
que una cosa es realm ente, es necesario ir ms all de su
estado inm ediatam ente dado
es S) y seguir el proceso
en el que se convierte en algo distinto a s mismo (P ).
En el proceso de convertirse en P, sin embargo, S sigue
siendo S. Su realidad est constituida por toda la din
mica de su conversin en otra cosa y de su unificacin
con su o tro . El modelo dialctico representa, y por lo
tanto es, la verd ad de un mundo permeado por la negatividad, un mundo en el que todo es algo distinto de
lo que rea lm en te es, y en el que la oposicin y la con
tradiccin constituyen las leyes del progreso.
2. Los primeros escritos polticos

Los intereses crticos de la filosofa dialctica estn
claramente ilustrados por los importantes panfletos pol
ticos de este perodo de la vida de Llegel. Estos1panfletos
muestran que la condicin en que se encontraba el Im
perio alemn despus de su derrota ante la Repblica
francesa ocupaba un lugar en el origen mismo de los
primeros escritos de H egel.
Las contradicciones universales que, segn H egel, ani
man la filosofa, existen concretamente en los antagonis
mos y la desunin que reinaba entre los numerosos
Estados alemanes y entre stos y el Im perio. El a isla
m iento que Hegel haba demostrado en sus artculos
filosficos se hace patente en la terquedad con que, no
55
slo cada Estado, sino prcticamente cada individuo, per

sigue su propio inters particular sin la menor conside
racin por el todo. La consiguiente prdida de la uni
dad ha reducido al poder imperial a la total impotencia
y hecho del Imperio una fcil presa para cualquier
agresor.
A lem ania ya no es un E sta d o ... Si se le p ud iese an llamar
Estado, su condicin actual de decadencia podra slo llam arse
anarqua, apartando el hech o de q u e las partes q ue la com p o
nen se han con stitu id o en E stado. Es nicam ente el recuerdo de
lazos anteriores y no una u nin real lo q u e les da la apariencia
de la u n id a d ... En su guerra con la R epblica francesa, A lem a
nia se ha dado cuenta que ya no es un E sta d o ... Los resultados
ms ob vios d e esta guerra son la prdida d e algunas de las ms
bellas regiones de A lem ania, y d e algunos m illon es d e habitantes,'
una deuda pblica (an ms alta en el Sur que en el N orte) que
hace persistir la agona d e la guerra en la paz, y el resultado
de que adems de los q ue han cado bajo el poder de los con
quistadores y de leyes y costum bres extraas, m uchos Estados
perdern su bien ms alto en este trato, es decir, su in depen
dencia '6.
Ilegel prosigue el examen de los fundamentos de la

desintegracin. La Constitucin alemana, segn Hegel,
no corresponde ya al estado econmico y social de la
nacin en la actualidad. La Constitucin es un vestigio
de un antiguo orden feudal que se ha visto reemplazado,
hace tiempo, por un orden diferente, el de la sociedad in
dividualista l7. La conservacin de la antigua forma de la
Constitucin frente al cambio radical que ha tenido lugar
en todas las relaciones sociales es equivalente al hecho
de mantener una condicin dada simplemente porque
est dada. Tal prctica est reida con todas las normas
y dictados de la razn. El orden de vida dominante se
opone contundentemente a los deseos y necesidades de la
sociedad; ha perdido toda su dignidad y todo su poder
y se ha hecho puramente negativo ,8.
Y, contina diciendo Hegel, lo que persiste en esta
forma meramente negativa sin estar adaptado a la
idea de la razn, no puede ser considerado como real 19.
El sistema poltico tiene que ser destruido y transfor-
56
I . Fundam entos de la filosofa hegeliana
mado en un nuevo orden racional. Tal transformacin

no puede ocurrir sin violencias.
El realismo extremo de la posicin de I le g e l se mues
tra tras el marco y la term inologa idealista. L a nocin
y la penetracin de la necesidad son demasiado dbiles
para afectar a la accin. La nocin y la penetracin estn
acompaadas de tanta desconfianza que tienen que ser jus
tificadas por la violencia; slo entonces puede el hombre
someterse a ello s 20. La nocin puede ser justificada por
la violencia slo en la m edida en que ella exprese una
fuerza histrica real que ha madurado en el seno del
orden existente. La nocin contradice a la realidad cuando
esta ltim a se ha vuelto contradictoria en s misma. Hegel afirma que una forma social dominante puede ser
atacada con xito por el pensamiento slo si esta forma
ha entrado en franca contradiccin con su propia v e r
d a d 21, en otras palabras, si ya no puede satisfacer las
demandas de sus propios contenidos. Sostiene que A le
mania est en este caso. A ll, los campeones del nuevo
orden representan fuerzas histricas que han superado el
sistema anterior. El Estado, que debera perpetuar el in
ters comn de sus miembros en una forma racional apro
piada pues nicam ente esto constituye su v e rd a d ,
no lo hace. Por esta razn, los que gobiernan el Estado
hablan falsam ente cuando defienden su posicin en nom
bre del inters comn 22. Son sus adversarios y no ellos
quienes representan el inters comn, y su nocin, la
idea del nuevo orden que sostienen, no es m eramente un
ideal, sino la expresin de la realidad que ya no soporta
al orden dominante.
H egel cree que el antiguo orden debe ser reemplazado
por la verd ad era com unidad (Allgem einheit). Allgemeinheit significa a la vez, prim eram ente, una sociedad
en la que todos los intereses particulares e individuales
estn integrados en el todo, de modo que el organismo
social real que resulta de ello concuerda con el inters
comn (com unidad), y, segundo, una totalidad en la cual
todos los conceptos aislados del conocimiento estn fun
didos e integrados de manera tal que reciben su signi-
57
licado a travs de su relacin con el todo (universalidad).

El segundo sentido es evidentemente la contrapartida del
primero. As como la concepcin de la desintegracin en
la esfera del conocimiento expresa la desintegracin de
las relaciones humanas existentes en la sociedad, la inte
gracin filosfica corresponde a una integracin poltica y
social. La universalidad de la razn, representada por el
absoluto, es la contrapartida filosfica de la comunidad
social en la que todos los intereses particulares estn
unificados en el todo.
Un verdadero Estado, afirma Hegel, institucionaliza el
inters comn y lo defiende en todos los conflictos, tanto
internos como e x tern o s23. El Imperio alemn, declara
Hegel, no tiene este carcter.
Los pobres y los derechos p o ltico s no son oficios p b licos es
tablecidos para concordar con la organizacin del todo, ni son
tam poco los actos y deberes del in d ivid u o determ inados por las
necesidades del tod o. Cada parte particular d e la jerarqua p o l
tica, cada una de las casas gobernantes, cada estam ento, ciudad,
corporacin, etc., en sum a, tod o el q u e tien e derechos o deberes
con respecto al E stad o los ha adquirido por m ed io d e su propio
poder. En vista de la usurpacin de su p oder, el Estado no puede
hacer otra cosa que confirmar el hech o de q ue ha sid o d esp o
ja d o ... 24.
Hegel explica el derrumbamiento del Estado alemn

contrastando el sistema feudal con el nuevo orden que lo
ha sucedido, el de la sociedad individualista. El surgi
miento de este ltimo orden social lo explica en trminos
del desarrollo de la propiedad privada. El sistema feudal
integraba, precisamente, el inters particular de los dife
rentes estamentos en una verdadera comunidad. La li
bertad del individuo o del grupo no se opona esencial
mente a la libertad del todo. Sin embargo, en los tiempos
modernos la propiedad exclusiva ha aislado por com
pleto las necesidades particulares unas de o tr a s 25. Se
habla de la universalidad de la propiedad privada como
si ella fuese comn a toda sociedad y, por ende, tal vez,
una unidad integradora. Pero esta universalidad, dice
Hegel, es slo una ficcin legal abstracta; en realidad, la
58
propiedad privada contina siendo a lg o aislado que

no tiene ninguna relacin con el todo 26. La nica unidad
que pueden alcanzar los propietarios es la unidad arti
ficial de un sistema legal universalm ente aplicado. Em
pero, las leyes slo estabilizan y codifican las condiciones
anrquicas existentes de la propiedad privada y as trans
forman al Estado o a la com unidad en una institucin
que existe en pro de intereses particulares. L a posesin
existe con anterioridad a la ley y no se origina en la ley.
Lo que ya haba sido objeto de apropiacin privada es
convertido en un derecho le g a l... El derecho constitucio
nal alemn es por tanto, en sentido estricto, derecho pri
vado, y los derechos polticos son formas legalizadas de
posesin, derechos de propiedad 27. Un Estado en el que
los intereses privados antagnicos predominan de tal ma
nera en todos los campos no puede ser considerado una
verdadera comunidad. Adem s, declara H egel, la lucha
por convertir al poder estatal en propiedad privada d i
suelve al Estado y acarrea la destruccin de su p o d er 20.
El Estado, aunque tomado por los intereses privados,
debe asum ir al menos la apariencia de una verdadera co
m unidad con el fin de acallar las luchas y defender en
forma equitativa los derechos de propiedad de todos sus
miembros. De este modo, la comunidad se convierte en
un poder independiente, colocado por encima de los in
dividuos. T odo individuo desea vivir en la seguridad
de su propiedad garantizada por el poder estatal. El poder
estatal se le p resen ta... como algo extrao que existe
fuera de l 29.
En este perodo, Llegel lleva tan lejos su crtica de la
estructura de la sociedad m oderna que logra obtener una
visin del mecanismo por medio del cual el Estado se
convierte en una entidad independiente situada por en
cim a de los individuos. Reelabor varias veces el pan
fleto sobre la Constitucin alem ana, y su forma definitiva
muestra una evidente debilitacin de su actitud crtica.
G radualm ente, la forma de Estado m s a lta , que habr
de reemplazar a la forma anticuada (representada por
Alem ania), toma la forma de un Estado absoluto o tota-
?.. H acia el sistem a d e filosofa
59
litario. Las reformas que exige Hegel son la creacin de

un ejrcito imperial efectivo, liberado del control de los
estamentos y colocado bajo el mando unificado del Im
perio, y la centralizacin de toda la administracin, las
finanzas y la ley. Es necesario sealar que la idea de un
Estado fuerte centralizado, era, para esa poca, una idea
progresista, que tena como objeto liberar las fuerzas
productivas disponibles, obstaculizadas por las formas
feudales imperantes. Cuatro dcadas ms tarde, Marx, en
su historia crtica del Estado moderno, subraya que el
Estado absolutista centralizado constitua un avance ma
terial sobre las formas feudales o semifeudales. En conse
cuencia, la proposicin de establecer un Estado semejante
no es, en s misma, signo de que se estuviese debilitando
la actitud crtica de Hegel. Esta debilitacin se nota ms
bien en las consecuencias que Hegel saca de su concep
cin del Estado absoluto. Desarrollaremos esto breve
mente.
En el artculo sobre la Constitucin alemana, aparece
por primera vez en las formulaciones de Hegel una clara
subordinacin del derecho frente al poder. Hegel estaba
ansioso de liberar al Estado centralizado de todas las li
mitaciones que pudiesen disminuir su eficacia, y por lo
tanto, situaba los intereses del Estado por encima de la
validez del derecho. Este hecho se hace evidente en sus
observaciones sobre la poltica exterior de su Estado
ideal:
El derecho, afirma, atae a los intereses del Estado,
y es establecido y otorgado al Estado por contratos con
otros Estados 30. En las constelaciones siempre cambiantes
del poder, el inters de un Estado chocar tarde o tem
prano con el de otro. En este caso el derecho se enfrenta
al derecho. La guerra o cualquiera otra cosa, ha de de
cidir entonces no que derecho es justo o verdadero, ya
que -ambas partes tienen un derecho justo, sino cul de
ellos tendr que someterse al otro 3\ Encontraremos esta
misma tesis, ya enteramente elaborada, en la Filosofa
del Derecho.
O tra de las consecuencias de la concepcin del Estado
60
de poder es la nueva interpretacin de la libertad. Se

conserva la idea bsica de que la libertad suprema del in
dividuo no deber contradecir la libertad suprema del
todo, sino que se cum plir slo dentro y por medio del
todo. Hegel haba insistido mucho sobre esto en su ar
tculo sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y
Schelling, en el cual afirmaba que la comunidad que se
conforma a las normas de la razn ha de ser concebida
n o como una limitacin de la verdadera libertad del in
dividuo, sino como una extensin de ella. La ms alta
comunidad es la ms alta libertad, en su poder y en el
ejercicio de s t e 32. No obstante, en el estudio de la
Constitucin alemana, declara: L a terquedad del carcter
alemn ha impedido que los individuos sacrifiquen sus
intereses especiales a la sociedad, o se unan en pro de
un inters comn y encuentren su libertad en la sumisin
plena al poder ms alto del E stado 33.
Este nuevo elemento del sacrificio y la sumisin oscu
rece ahora un poco la prim era idea de que el inters in
dividual tiene que ser preservado enteram ente en el todo.
Y, en efecto, como veremos, Hegel ha dado aqu el pri
mer paso que conduce a la identificacin de la libertad con
la necesidad, o con la sumisin a la necesidad, que ca
racteriza su sistema definitivo.
3. El sistema de la moralidad
Ms o menos para la misma poca, Hegel realiza el
prim er esbozo de la parte de su sistema conocido como
la Filosofa del Espritu. Este esbozo, llamado Sistema de
la M oralidad (System der Sittlicbkeit) es uno de los ms
difciles de la filosofa alemana. Haremos un esquema de
su estructura general y limitaremos nuestra interpreta
cin a los pasajes que revelan las tendencias materiales
de la filosofa hegeliana. El Sistema de la M oralidad,
como todos los dems proyectos de la Filosofa del Es
pritu, trata del desarrollo de la c u ltu ra , con lo cual se
designa la totalidad de las actividades conscientes e inten-
61
dn ales del hombre en sociedad. La cultura es un do

minio del espritu. Una institucin social o poltica, una
obra de arte, una religin y un sistema filosfico existen
y operan como parte constitutiva del ser propio del hom
bre, como productos de un sujeto racional que contina
viviendo en ellos. Como productos, constituyen un dom i
nio objetivo; al mismo tiempo, son subjetivos, creados
por seres humanos. R epresentan la posible unidad de su
jeto y objeto.
El desarrollo de la cultura m uestra diferentes estadios
que denotan diferentes niveles de relacin entre el hombre
y su m undo, es decir, diferentes maneras de aprehender
y dom inar al mundo y de adaptarlo a las necesidades y
potencialidades humanas. El proceso en s mismo es con
cebido a la vez como proceso ontolgico e histrico; es
un desarrollo histrico real como tambin una progre
sin bacia modos de ser ms altos y verdaderos. Sin em
bargo, en la elaboracin gradual de la filosofa de H egel,
el proceso ontolgico adquiere un predominio creciente
sobre el histrico, y, en gran m edida, es separado even
tualmente de sus races histricas originales.
El esquem a general es el siguiente. El prim er estadio
es una relacin inm ediata entre el individuo aislado y los
objetos dados. El individuo aprehende los objetos que
lo rodean como objetos de su necesidad o de su deseo;
los utiliza para satisfacer sus necesidades, consumindo
los y an iq u iln d o lo s bajo la forma de comida, bebida,
etctera 34. Se alcanza un nivel ms alto del proceso cul
tural cuando el trabajo humano organiza y da forma al
mundo objetivo ya no slo aniquilando cosas, sino pre
servndolas como medios resistentes para la perpetuacin
de la vida. Este estadio presupone una asociacin cons
ciente de individuos que organizan su actividad adop
tando algn tipo de divisin del trabajo de modo que
haya una constante produccin que reemplace lo que se
gasta. Este es el prim er paso hacia la comunidad en la
vida social y hacia la universalidad en la esfera del cono
cimiento. En la m edida en que los individuos se asocien
con un inters comn, sus concepciones y voliciones se
62
ven influenciadas y orientadas por las nociones que les

son comunes, y se aproxim an, por lo tanto, a la universa
lidad de la razn.
Las formas de asociacin difieren de acuerdo con los
diferentes grados de integracin que se alcanza en ellas.
El agente integrador es primero la fam ilia, luego las ins
tituciones sociales del trabajo, la propiedad, la ley, y fi
nalmente el Estado.
No hablaremos de los conceptos econmicos y sociales
concretos con los que Llegel llena este esquem a, ya que
los encontraremos de nuevo en los proyectos de la Filo
sofa del Espritu correspondientes a la poca de Jena.
Slo deseamos recalcar aqu que H egel describe las varias
instituciones y relaciones sociales como un sistema de
fuerzas contradictorias que tienen su origen en el modo
de divisin del trabajo. El modo de divisin del trabajo
transforma el trabajo particular del individuo, realizado
con el fin de satisfacer sus necesidades personales, en tra
bajo general, que opera para producir bienes para el mer
cado 35. H egel denomina a este ltim o trabajo abstracto
y cuan titativo y lo hace responsable de la creciente des
igualdad de los hombres y de la riqueza. La sociedad
es incapaz de superar los antagonismos que surgen de esta
desigualdad; en consecuencia, el ap arato de gobierno
tiene que abocarse a esta tarea. Ilc g c l define tres tipos
diferentes de gobierno que representan cada uno un ade
lanto con respecto al anterior en el cum plim iento de esta
tarea. Estn intrnsecamente relacionados con la estruc
tura de la sociedad que rigen.
El cuadro general de la sociedad es un cuadro en el
que e l sistema de necesidades es un sistem a de mutua
dependencia fsica. El trabajo del individuo es incapaz
de garantizar la satisfaccin de sus necesidades. U na
fuerza ajena al individuo y sobre la cual ste no tiene
ningn poder determ ina la satisfaccin de sus necesi
dades. El valor del producto del trabajo es indepen dien
te del individuo y est sujeto a cambios constantes 36. La
forma de gobierno es tambin de tipo anrquico. Lo que
2. Hacia el sistem a de filosofa
63
gobierna no es ms que la inconsciente y ciega totalidad

de necesidades y los modos de satisfacerla 37.
La sociedad tiene que dominar su ciego e inconsciente
destino. Empero, tal dominio resulta incompleto en tanto
prevalezca la anarqua general de los intereses. La exce
siva riqueza acompaa a la excesiva pobreza, y el trabajo
puramente cuantitativo empuja al hombre a un estado
de extremada b a rb a rie , especialmente aquella parte de
la poblacin que e st sujeta al trabajo mecnico de las
fbricas 38.
La etapa siguiente en el desarrollo de estas formas de
gobierno, representada como un sistem a de ju sticia,
crea el equilibrio entre los antagonismos existentes, pero
lo hace slo en trminos de las relaciones de propiedad
dominantes. El gobierno, en este caso, consiste en adm i
nistrar la justicia, pero adm inistra la ley con una com
pleta indiferencia para con las relaciones que mantienen
las cosas con las necesidades particulares de los indivi
duos 39. El principio de la libertad, a saber, que los
gobernados son idnticos al gobernante, no puede ser
plenamente realizado porque el gobierno es incapaz de
suprimir los conflictos entre los intereses particulares.
Por lo tanto, la libertad aparece slo en los tribunales,
y en las discusiones y adjudicaciones de los litig io s 40.
Hegel apenas esboz la tercera forma de gobierno de
esta serie. Sin embargo, es muy significativo que el con
cepto ms im portante en estas discusiones sea el de dis
ciplina (Zucht). L a gran disciplina se expresa en la
moralidad g en e ra l... y en el entrenamiento para la guerra,
y en la prueba del verdadero valor del individuo en la
guerra 41.
La bsqueda de la verdadera comunidad culmina, pues,
en una sociedad gobernada por la ms extrem ada disci
plina y la preparacin para la guerra. La verdadera uni
dad entre el inters individual y el inters comn, que
Hegel estableca como meta nica del Estado, ha con
ducido a un Estado autoritario que tiene como fin su
primir los crecientes antagonismos de la sociedad indivi
dualista. La exposicin hegeliana de los diferentes estadios
64
de gobierno es una descripcin concreta del desarrollo

que va de un sistema liberal a un sistema poltico autori
tario. Esta descripcin contiene una crtica inmanente de
la sociedad liberal, pues la principal acusacin del an
lisis hegeliano es que la sociedad liberal produce necesa
riam ente un Estado autoritario. El artculo de H egel so
bre el Derecho N a t u r a l42, escrito probablemente poco
despus del esquema del Sistema de M oralidad, aplica
esta crtica al campo de la economa poltica.
H egel examina el sistema tradicional de la economa
poltica y encuentra que es una formulacin apologtica
de los principios que gobiernan el sistema social existen
te. H egel afirma de nuevo que el carcter de este sistema
es esencialmente negativo, ya que la mism a naturaleza de
la estructura econmica impide que se establezca un ver
dadero inters comn. La tarea del Estado, o de cual
quier organizacin poltica adecuada es la de procurar
que las contradicciones inherentes a la estructura econ
mica no destruyan todo el sistema. El Estado tiene que
asumir la funcin de reprim ir los procesos sociales y eco
nmicos anrquicos.
Hegel ataca la doctrina del Derecho N atural, porque,
segn l, sta justifica todas las tendencias peligrosas que
pretenden subordinar el Estado a los intereses antagni
cos de la sociedad individualista. La teora del contrato
social, por ejemplo, no toma en cuenta que el inters
comn no puede nunca derivarse de la voluntad de indi
viduos que m antienen relaciones conflictivas y com petiti
vas. Adems, el Derecho N atural opera con una concep
cin puramente metafsica del hombre. T al como pparece
en la doctrina del Derecho N atural, el hombre es un ser
abstracto a quien luego se confiere una serie arbitraria de
atributos. La seleccin de estos atributos cambia de acuer
do con el inters apologtico de cada doctrina particular.
Adems, y esto es m uy propio de la funcin apologtica
del Derecho N atural, la m ayor parte de las cualidades
que caracterizan la existencia del hombre en la sociedad
moderna (por ejemplo, las relaciones concretas de la pro
65
piedad privada, los tipos de trabajo dominante, etc.), se

ven descuidadas.
El prim er proyecto de la filosofa social de Ile g e l,
pues, anunciaba ya la concepcin que subyace en todo su
sistema: el orden social dado, basado en el sistema de
trabajo abstracto y cuantitativo y en la integracin de las
necesidades por medio del intercambio de bienes, es in
capaz de establecer y m antener una comunidad racional.
Este orden es esencialmente un orden anrquico e irra
cional, gobernado por ciegos mecanismos econmicos; un
orden de antagonismos que se repiten sin cesar y en el
cual todo progreso no es ms que una unificacin tem
poral de opuestos. La exigencia hegeliana de un Estado
fuerte e independiente se deriva de su penetracin de las
contradicciones irreconciliables de la sociedad moderna.
Ilegel fue el primero en alcanzar esta penetracin en
Alem ania. Su justificacin del Estado fuerte se fundaba
en la idea de que ste era un complemento necesario a la
estructura antagnica de la sociedad individualista ana
lizada por l.
Herbert M arcuse. 5
3. El primer sistema hegeliano (180 2-1 806)
El sistema de Jena, como se le ha llamado, es el p ri

mer sistema completo de H egel: contiene una lgica, una
metafsica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del
espritu. H egel lo formul en sus conferencias de la U n i
versidad de Jena entre 1802 y 1806. Estas conferencias
slo fueron editadas recientemente, a partir de los manus
critos originales de H egel, y publicadas en tres volme
nes, que representan cada uno un estadio de elaboracin
diferente. De la Lgica y de la Metafsica existe un solo
proyecto, de la Filosofa de la Naturaleza y de la Filosofa
del Espritu existen dos
No tomaremos en cuenta aqu
las considerables variaciones que existen entre los pro
yectos, ya que no tienen ningn efecto sobre la estructura
total.
Hemos decidido tratar slo de la tendencia y la organi
zacin general del conjunto, y de los principios que orien
tan el desarrollo de los conceptos. El contenido de cada
concepto particular ser discutido en las diferentes sec
ciones del sistema final.
66
3. El primer sistema hegeliano
67
1. La lgica
La Lgica de H egel expone la estructura del ser-comotal, es decir, las formas ms generales del ser. La tradicin
filosfica, desde A ristteles, designaba como categoras
a los conceptos que abarcan estas formas ms gene
rales: sustancia, afirmacin, negacin, limitacin, canti
dad, cualidad, unidad, pluralidad, etc. La Lgica de H e
gel es una ontologa en la medida en que trata de estas
categoras. Pero su Lgica tambin trata de las formas
generales del pensamiento,- la nocin, el juicio y el silo
gismo, y es, en este sentido, lgica form al.
Esta aparente heterogeneidad de contenido se hace
comprensible si se recuerda que Kant tam bin reuni la
ontologa y la lgica formal en su Lgica Trascendental,
estudiando las categoras de sustancia, causalidad, comu
nidad (reciprocidad), junto con la teora del juicio. La
distincin tradicional entre lgica formal y metafsica
general (ontologa) no tiene sentido para el idealismo tras
cendental, que concibe las formas del ser como resultados
de la actividad del entendimiento humano. Por lo tanto,
los principios del pensamiento se convierten tambin
en principios de los objetos del pensamiento (de los fe
nmenos).
Hegel crea tambin en la unidad del pensamiento y
del ser, pero, como ya hemos visto, su concepcin de la
unidad difiere de la de Kant. H egel rechaza el idealismo
de Kant basndose en el hecho de que ste presupona la
existencia de cosas en s fuera de los fenm enos y
dejaba estas co sas fuera del alcance del entendimiento
humano y, por lo tanto, de la razn. La filosofa kantiana
dejaba abierto el abismo entre pensamiento y ser, o entre
objeto y sujeto, abismo que la filosofa hegeliana preten
da sortear. El puente para sortear este abismo haba de
ser el establecimiento de una estructura universal para
todo el ser. El ser haba de consistir en un proceso en el
que una cosa com prende o c a p ta los distintos estados
68
de su existencia y los atrae hacia su unidad ms o menos

duradera, constituyndose de este modo, activam ente a
s mismo como e l m ism o a travs de todos los cam
bios. En otras palabras, todo existe ms o menos como
La estructura idntica del m ovim iento que atra2
modo todo el dominio del ser une los mun-Civo y objetivo.
Si se tiene presente esto, se puede comprender rpida
m ente por qu la lgica y la m etafsica son la misma cosa
en el sistema hegeliano. La Lgica, como se ha dicho mu
chas veces, presupone una identidad de pensamiento y
existencia. Esta afirmacin tiene sentido slo en la medida
en que afirma que el m ovim iento del pensar reproduce el
m ovimiento del ser y lo conduce a su verdadera forma.
Se ha sostenido tambin que la filosofa hegeliana sita
las nociones en un dominio independiente como si fuesen
cosas verdaderas, y las hace m overse y convertirse una
en la otra. Como respuesta a esto es necesario decir que
la Lgica de Hcgel trata prim ordialm ente de las formas
y tipos del ser comprendidos por el pensamiento. Por
ejemplo, cuando H egel discute el paso de la cantidad a
la cualidad, o de s e r a e se n c ia pretende demostrar
cmo, cuando son realmente comprendidas, las entida
des cuantitativas se convierten en entidades cualitativas,
y cmo una existencia contingente se convierte en esen
cial. H egel pretende estar tratando con cosas reales. La
movilidad y el juego cruzado de las nociones reproducen
procesos concretos de la realidad.
Sin embargo, hay an otra relacin intrnseca entre la
nocin y el objeto que ella comprende. L a nocin co
rrecta clarifica para nosotros la naturaleza del objeto. Nos
dice lo que la cosa es en s misma. Pero m ientras la ver
dad se hace evidente para nosotros, tambin se hace evi
dente que las cosas n o existen en su verdad. Sus po
tencialidades estn lim itadas por las condiciones determ i
nadas en las que las cosas existen. Las cosas alcanzan
su verdad slo si niegan sus condiciones determinadas.
La negacin es tambin una determinacin producida por
la revelacin de las condiciones previas. Por ejemplo, el
3. E l prim er sistema hegelianu
69
retoo de la planta es la negacin determinada de la

semilla, y la flor, la negacin determ inada del retoo.
En su crecimiento, la planta, el su je to de este proceso,
no acta con conocimiento ni cumple sus potencialidades
en base a su propio poder de comprensin. Padece ms
bien pasivam ente el proceso de su cumplimiento. Nuestra
nocin de la planta, a su vez, comprende que la existen
cia de la planta es un proceso intrnseco de desarrollo;
nuestra nocin ve potencialmente al retoo en la semilla
y a la flor en el retoo. Por consiguiente, segn H egel,
la nocin representa la verdadera forma del objeto, ya
que la nocin nos da la verdad acerca del proceso, que
en el mundo objetivo es ciego y contingente. En el mundo
inorgnico, vegetal y animal, los seres difieren esencialraen
de sus nociones. Esta diferencia es superada slo
en e.'* i-.o del sujeto pensante que es capaz de realizar su
nocin en su existencia. Los varios modos de ser pueden,
pues, ser ordenados segn la diferencia esencial con res
pecto a sus nociones.
Esta conclusin es Ja fuente de la divisin bsica de la
Lgica hegeliana. Comienza con los conceptos que captan
la realidad como una m ultitud de cosas objetivas, simples
<entes, carentes de toda subjetividad. Estn cualitativa
y cuantitativam ente conectados unos con otros, y el an
lisis de estas conexiones se topan con relaciones que ya
no pueden ser interpretadas en trmino de cualidades y
cantidades objetivas, sino que requieren principios y for
mas de pensamiento que niegan los conceptos tradiciona
les de ser y revelan que el sujeto es la propia sustancia
de la realidad. La construccin total slo puede ser com
prendida bajo la forma madura que Hegel le da en la
Ciencia de la Lgica; nos lim itarem os aqu a una breve
descripcin del. esquema bsico.
Todo existente particular es esencialmente diferente de
lo que podra ser si sus potencialidades estuviesen reali
zadas. Las potencialidades estn dadas en la nocin. El
existente tendra un ser verdadero si se cumpliesen sus
potencialidades, y si hubiese, por lo tanto, identidad
entre su existencia y su nocin. La diferencia entre la
70
realidad y la potencialidad es el punto de partida del

proceso dialctico que se aplica a todos los conceptos
de la Lgica hegeliana. Las cosas finitas son n eg ativ as;
esta es una caracterstica que las define, nunca son lo
que pueden y deben ser. Existen siempre en un estado
que no expresa plenamente sus potencialidades como rea
lizadas. La cosa finita tiene como esencia esta inquietud
absoluta, este empeo de n o ser lo que es 2.
A un en las formulaciones abstractas de la Lgica se
evidencian los im pulsos crticos concretos que subyacen
tras esta concepcin. La dialctica hegeliana est permeada por la profunda conviccin de que todas las formas
inmediatas de existencia -en la naturaleza y en la his
toria son m a la s, porque no permiten que las cosas
sean lo que pudieran ser. La verdadera existencia comien
za slo cuando el estado inmediato es reconocido como
negativo, cuando los e n te s se convierten en su jeto s
y se esfuerzan por adaptar su estado externo a sus po
tencialidades.
La plena significacin de la concepcin que hemos es
bozado radica en la afirmacin de que la negatividad es
constitutiva de todas las cosas finitas y su gen uino mo
mento d ia l c t ic o 3. Ella es la fu ente ms ntim a de
toda actividad, de todo automovimiento viviente y espi
ritu a l 4. La negatividad que poseen todas las cosas es el
preludio necesario de su realidad. Es un estado de priva
cin que obliga al sujeto a buscarle remedio. Como tal,
tiene un carcter positivo.
El proceso dialctico recibe su impulso de lit presin
por superar la negatividad. La dialctica es un proceso
en un mundo donde el modo de existencia del hombre y
de las cosas est hecho de relaciones contradictorias, de
manera tal que cualquier contenido particular slo logra
revelarse pasando por su opuesto. Este ltim o es una
parte integral del prim ero, y el contenido total es la to
talidad de todas las relaciones contradictorias implicadas
en l. Lgicamente, la dialctica comienza cuando el en
tendimiento humano se da cuenta de su incapacidad para
captar adecuadamente algo a partir de sus formas dadas
3. El primer sistema hegeliano
71
cualitativas y cuantitativas. La cualidad o cantidad dadas

parecen ser una n eg aci n de la cosa que posee esta
cantidad o cualidad. Ser necesario seguir detalladam ente
la explicacin de H egel sobre este particular.
Hegel comienza con el mundo tal como lo ve el sen
tido comn. Este est constituido por una innumerable
multitud de cosas ( lle g e l las llama a lg o s H/was ),
que tiene cada una sus cualidades especficas. Las cuali
dades que posee la cosa la distinguen de las dems cosas,
de manera que si queremos separarlas de otras basta con
enumerar sus cualidades. Esta mesa que est en la ha
bitacin es utilizada como escritorio; es de nogal; pesada,
etctera. Esto no es lo mismo que ser simplemente una
mesa. La mesa no es ninguna de estas cualidades, ni la
suma total de ellas. Las cualidades particulares son al
mismo tiempo, segn H egel, la n eg aci n de la mesacomo-tal. Las proposiciones en las que se predican las
cualidades de la mesa indican este hecho. Tienen la es
tructura lgica formal de A es B (es decir, no A ). L a
mesa es m arrn expresa tambin que la mesa es otra
cosa que ella misma. Esta es la prim era forma abstracta
en la que se expresa la negatividad de todas las cosas
finitas. El propio ser de las cosas aparece como distinto
de s mismo. Existe, como lo expresa H egel, en su otredad ( Andcrssein).
Sin embargo, el intento de definir algo por medio de
sus cualidades no term ina en la negatividad, sino que es
llevado ms lejos. Una cosa no puede ser comprendida
a travs de sus cualidades sin hacer referencia a otras
cualidades que se ven excluidas por aquellas que la cosa
posee. Por ejemplo, d e m ad era tiene sentido slo a
travs de una relacin con algn otro m aterial que no es
la madera. El significado de m arr n requiere que se
conozca el significado de otros colores distintos de l, y
as sucesivamente. L a cualidad est relacionada con lo
que excluye; ya que no existe como un absoluto, por s
misma, sino de un modo tal que slo es para s misma
en la medida en que alguna otra (cualidad) no ex ista 5.
Todo esto nos lleva ms all de las cualidades que debie-
72
I. F u n dam entos de la filosofa hegeliana
ran d elim itar la cosa y diferenciarla de las o tras cosas.

Su ap aren te estab ilid ad y claridad se nos disuelve as en
una in term in ab le cadena de relaciones (Beztehungen).
Los captulos iniciales de la Lgica de H egel m uestran
as que cuando el en ten d im ien to hu m an o se av en tu ra a
desarrollar sus concepciones se encu en tra con la d iso lu
cin de sus ob jeto s, antes claram ente delim itados. En
p rim er lugar, se le hace com pletam ente im posible id e n ti
ficar cosa alguna con el estado en que existe efectivam en
te. E l esfuerzo p o r d escu b rir un concepto que identifique
v erd ad eram en te a la cosa en lo que ella es, sum e al en
ten d im ien to en una serie infinita de relaciones. Cada cosa
tien e que ser com prendida en relacin con otras cosas, de
m anera tal que estas relaciones se convierten en el ser
pro p io de la cosa. E sta infinitud de relaciones, que parece
augurar el fracaso de cualquier in te n to por cap tar el ca
rcter de la cosa, se convierte para H egel, p o r el con
trario, en el p rim er paso hacia el v erd ad ero conocim iento
de la m ism a. Es decir, un p rim er paso si se procede ade
cuadam ente.
H egel explica este proceso m ed ian te un anlisis de la
infinitud. E sta est dividida en dos tipos, la infinitud
m ala y la real. La infinitud m ala o espuria es, valga
la expresin, el cam ino errado hacia la verdad. Es la ac
tividad que tra ta de su p erar lo inadecuado de una defini
cin p en etran d o cada vez m s en las relaciones que im
plican las cualidades, con la esperanza de en co n trar el fin.
E l en ten d im ien to se lim ita a seguir la cadena de rela
ciones, tal com o vienen im plicadas, aadiendo una tras
o tra en un esfuerzo vano p o r agotar y d elim itar el objeto.
E ste p rocedim ien to tiene un ncleo racional, pero slo
en la m edida en que presupone que la esencia del objeto
est co n stitu id a p o r sus relaciones con o tro s objetos. N o
o b stan te, las relaciones no pueden ser captadas p o r la
infinitud espu ria de m eras conexiones aadidas
(Und-Beziebungeti) con la que el sentido com n enlaza
un objeto con o tro .
Estas relaciones tienen que ser aprehendidas de otra
m anera. H an de ser consideradas com o creadas p o r el
3. El p rim er sistem a hegeliano
73
propio m ovim iento del objeto. El objeto tiene que ser

com prendido com o algo que p o r s mism o establece y
por s m ism o pro cu ra, la relacin necesaria de l m ism o
con su o p u esto 6. E sto eq uivaldra a p resu p o n er que el
objeto tiene un poder definido sobre su p ropio d esarrollo,
de m odo que puede seguir siendo l m ism o a pesar del
hecho de que cada estadio co ncreto de su existencia es
una negacin de l m ism o, una o tred ad . E n o tras
palabras, el ob jeto ha de ser com p ren d id o com o un su
jeto en sus relaciones con su o tred ad .
G am o categora ontolgica, el sujeto es el p o d er que
una en tid ad tiene de ser ella m ism a en su o tre d a d
(Bei-sich-selbstsetn in A nderssein). Slo dicho tip o de
existencia es capaz de in co rp o rar lo negativo en lo posi
tivo. Lo negativo y lo p o sitiv o dejan de estar en oposi
cin cuando el p o d er m otor del sujeto hace de la negatividad una p a rte co n stitu tiv a de su unidad. H egel dice
que el sujeto m edia ( vermittelt) y supera (aufbebt)
la negatividad. E n el proceso, el objeto no se disuelve
en sus d istin tas determ inaciones cualitativas y c u a n tita ti
vas, sino que se m antiene sustancialm ente l m ism o a
travs de sus relaciones con o tro s objetos.
E ste es el m odo de ser o de la existencia que H egel
describe com o infinitud real 7. La infinitud no es algo
que est d etrs o ms all de las cosas finitas, sino su
verdadera realidad. La infinitud es el m odo de existencia
en el que todas las potencialidades estn realizadas y en
el que todos los entes alcanzan su form a suprem a.
As queda establecida la m eta d e la Lgica. C onsiste,
por una p arte , en d em o strar la form a verdadera de esta
suprem a realidad, y, p o r la o tra , en m o strar cm o los
conceptos que tra ta n de cap tar esta realidad conducen
a la conclusin de que ella es la v erdad absoluta. H egel
haba anunciado en su crtica a la filosofa k antiana que
la tarea de la lgica era la de desarrollar las categoras
y no m eram ente la de reu n iras . P ara que tal em peo
llegase a dar fru to s, era necesario que los objetos del
pensam iento tuviesen un o rd en sistem tico. E ste orden,
segn H egel, se deriva del hecho de que todos los modos
de ser alcanzan su verdad a travs del sujeto libre que

los com prende en relacin con su propia racionalidad.
La organizacin de la Lgica refleja esta com prensin
sistem tica. Com ienza con las categoras de la experiencia
inm ediata, que aprehenden slo las form as ms ab strac
tas del ser objetivo (es decir, de las cosas m ateriales), a
saber: C antidad, C ualidad y M edida. E stas son las ms
abstractas, ya que consideran cada objeto com o d e te rm i
nado ex tern am en te p o r o tro s objetos. E n este caso p re
valece la sim ple conexin p o rq u e aqu los varios m odos
de ser estn externam en te conectados en tre s, y ninguno
es com prendido como un ser que tenga una relacin
intrnseca consigo mism o y con las dem s cosas con las
que e n tra en interaccin. P o r ejem plo, se tom a a 1111 o b
jeto com o constituyndose a s m ism o d en tro de un p ro
ceso de atraccin y repulsin. Segn H egel, esta es una
in terp retaci n abstracta y ex tern a de la o b jetiv id ad , ya
que la unidad dinm ica de un ser es concebida aqu com o
un p roducto de alguna ciega fuerza n atu ral sobre el cual
ste no ejerce ningn poder. Las categoras de la sim ple
conexin estn, por lo tan to , m uy lejos del reconocim ien
to de la sustancia com o sujeto.
Las categoras que H egel considera en la segunda
seccin de la Lgica bajo el ttu lo general de Relacin
(Verhltnis) se acercan ms a la m eta. La S ustancialidad,
la C ausalidad y la R eciprocidad no d en o tan entidades
abstractas e incom pletas (com o las categoras de la p ri
m era seccin), sino verdaderas relaciones. U na sustancia
es lo que es slo en relacin a sus accidentes. Ig u alm en te,
una causa existe slo en relacin a sus efectos, y dos sus
tancias interdepend ien tes nicam ente en la relacin que
m antienen la una con la o tra. La conexin es intrnseca.
La sustancia, la categora om nicom prensiva de este g ru
po, denota un m ovim iento m ucho ms intrnseco que la
ciega fuerza de atraccin y repulsin. Posee un poder
definido con respecto a sus accidentes y efectos, y es a
travs de su propio poder com o establece su relacin con
las otras cosas, teniendo as la capacidad de revelar sus
propias potencialidades. Sin em bargo, no posee el cono
v hl prim er sisti ma ln-inh.ino
cimiento ele estas potencialidades y, por en d e, tam poco

la libertad de la propia realizacin. La sustancialidad
denota todava una relacin de objetos, de cosas m ate
riales, o com o dice H egel, una relacin de ser. Para
captar al m undo en su verdadero ser es necesario cap
tarlo con las categoras de la lib ertad , las cuales se e n
cuentran slo en el d o m inio del sujeto pensante. Es ne
cesario una transicin de la relacin de ser a la relacin
de pensam iento.
Esta ltim a relacin se refiere a la relacin en tre lo
particular y lo universal en la N ocin, el Juicio y el Si
logismo. P ara H egel, esta no es una relacin de lgica
formal, sino una relacin ontolgica, la v erd ad era rela
cin de toda realidad. La sustancia de la naturaleza com o
la de la historia es un universal que se revela a s mism o
a travs de lo particu lar. Lo universal es el proceso na
tural del gnero, que se realiza por m edio de las especies
y los individuos. En la histo ria, lo universal es la sustancia
de todo desarrollo. La C iudad-E stado griega, la in d u stria
moderna, una clase social, todos estos universales son
fuerzas histricas efectivas que no pu ed en ser. disueltas
en sus com ponentes. P o r el co n trario, los hechos y facto
res individuales slo adquieren su significacin a travs
del universal al que p erten ecen . El individuo est d e te r
minado no por sus cualidades p articulares, sino p o r sus
cualidades universales, com o, p o r ejem plo, p o r ser un
ciudadano griego, un o b rero en una fbrica m oderna o un
burgus.
Por o tra p arte, la universalidad no es una relacin
de ser, ya que todo ser, com o hem os visto, es d eterm i
nado y particular-. Slo puede ser com prendida com o una
relacin de p ensam ien to , es decir, com o el autodesarrollo de un sujeto com prensivo.
En la filosofa tradicional, la categora de u n iversali
dad ha sido considerada com o p arte de la lgica y estu
diada en la doctrina de la nocin, el juicio y el silogismo.
Empero, para H egel, estas formaa y procesos lgicos
reflejan y com prenden las form as y procesos efectivos de
la realidad. Ya hem os hecho alusin a la interpretacin
7(>
fundam entos ile la filosofiti licgcliuna
ontolgica que Hegel hace de la nocin y el juicio. Dentro

de este co n tex to es fu ndam ental la m anera hegeliana de
abordar la definicin. En la lgica tradicional, la definicin
es la relacin de pensam iento que capta la naturaleza
universal de un objeto a p a rtir de su distincin esencial
con respecto a o tro s objetos. Segn H egel, la definicin
slo es capaz de realizar esta distincin p orque reproduce
(refleja) el proceso real en el cual el objeto se diferencia
a s m ism o de o tro s objetos con los que est relacionado.
La definicin tiene que expresar, pues, el m ovim iento en
el cual un ser m antiene su id en tid ad a travs de la ne
gacin de sus condiciones. En sum a, no es posible dar
una verdadera definicin en una sola proposicin aislada;
la definicin tiene que elaborar la h isto ria real del ob
jeto, pues nicam ente su historia explica su re a lid a d 8. La
definicin real de una p lanta, por ejem plo, debe mostrar
a la planta constituyndose a s m ism a a travs de la
destruccin de la sem illa que se convierte en reto o y la
destruccin del retoo para convertirse en flor. Tiene
que m ostrar cm o la p lan ta se p erp et a a s mism a en la
interaccin y la lucha con lo que la rodea. H egel llama
a la definicin la autopreservacin v explica este tr
m ino as: A l definir cosas vivientes, sus caractersticas
han de ser derivadas de las arm as de ataque y defensa
con las que estas cosas se preservan a s m ism a de las
dem s cosas particu lares 9.
E n todos estos casos el p en sam ien to aprehende las re
laciones reales del m undo o b jetivo y nos ofrece el cono
cim iento de lo que las cosas son en s m ism as. El
pensam iento tiene que indagar para en co n trar estas rela
ciones reales, va que ellas se hallan escondidas por la
apariencia de las cosas. P o r esta razn, el pensamiento
es ms real que sus objetos. A dem s, el pensam iento es
el a trib u to existencial de un ser que com prende todos
los objetos, en el doble sentido de que los entiende y
los abarca. E l m undo objetivo alcanza su verdadera forma
en el m undo del sujeto libre, y la lgica objetiva culmina
en la lgica subjetiva. En el sistem a de Jena, esta ltima
est incluida en la seccin de la m etafsica. E xpone las
i I I pi mn xiiirnm licgi-lum
II
categoras y los principios que* comprenden hua la olijr

tividad com o el m bito del sujeto en desarrollo, es decir,
el m bito de la razn.
Explicarem os con ms claridad los lincam ientos gene

rales de las principales ideas hegelianas que hem os ex
puesto, al discutir el sistem a lgico definitivo. La prim era
lgica hegeliana manifiesta ya el em peo de abrirse paso
a travs de la falsa fijeza de nuestros conceptos y m ostrar
las contradicciones m otrices que acechan en todos los
modos de existencia y exigen una form a ms alta de p en
sam iento. La Lgica p resenta slo la form a general de la
dialctica, en su aplicacin a las form as generales del ser.
Las aplicaciones ms concretas aparecen en la Realphilosophie, y particularm en te en su filosofa social. N o tra ta
rem os ahora de la difcil transicin desde la Lgica y la
Metafsica a la Filosofa de la Naturaleza (la cual ser
discutida con la lgica definitiva), sino que pasarem os d i
rectam ente a la Filosofa del Espritu de Jena, que trata
de la realizacin histrica del sujeto libre, el hom bre.
2. La filosofa del espritu

La h isto ria del m undo hum ano no com ienza con la
lucha en tre el individuo y la naturaleza, ya que el in d i
viduo es, en realidad, un p ro d u cto tardo en la histo ria
de la hum anidad. La com unidad ( Allgemeinheit) es an
terior, aunque bajo una form a inm ediata espontnea.
E sta no es todava una com unidad racional, y no tiene la
lib ertad com o cualidad propia. E n consecuencia, se divide
muy p ro n to en num erosos antagonism os. Llegel llam a a
esta un id ad original del m undo hist rico conciencia,
recalcando as el hecho d e que se ha en trad o en un do
m inio en el cual todo tiene carcter de sujeto.
La prim era form a que asum e la conciencia en la his
toria no es la del individuo, sino la de una conciencia
universal, que com o m ejor se representa tal vez es como
la conciencia de un grupo p rim itiv o en donde toda indivi
dualidad est enteram en te sum ida en la com unidad. Los
1. F undam entos de la filosofia hegeliana
sentim ientos, sensaciones y conceptos no p erten ecen p ro

piam ente al individuo, sino que son co m p artid o s por
todos, de m odo que es lo com n y no lo p articu lar lo
que determ in a la conciencia. P ero aun esta unidad con
tiene oposiciones; la conciencia es lo que es slo a travs
de su oposicin a sus o bjetos. Sin duda, stos, com o ob
jetos de conciencia, son objetos com prendidos (begrif
/ ene O bjekte) u ob jetos que no pueden ser divorciados
del sujeto. Su ser co m prendidos form a p arte de su ca
rcter de objetos. P o r lo tan to , cualquiera de los dos
lados de la oposicin, la conciencia o sus ob jeto s, tiene
la form a de la sub jetiv id ad , com o la tienen todos los
dem s tipos de oposicin en el dom inio del esp ritu . La
integracin de los elem entos opuestos es siem pre una in
tegracin en la subjetividad.
El m undo del hom bre se desarrolla, segn H egel, en
una serie de integraciones de opuestos. E n el p rim er es
tadio, el sujeto y su o b jeto tom an la form a de la con
ciencia (com unidad) y sus conceptos; en el segundo esta
dio, aparecen como individuos en conflicto con o tro s in
dividuos; y en el estadio final aparecen com o la nacin.
U nicam ente el ltim o estadio representa el logro de una
integracin d uradera e n tre sujeto y o b jeto; la nacin tiene
su objeto en s m ism a; su esfuerzo se dirige exclusiva
m ente a la reproduccin de ella m ism a. E stos tres estadios
poseen tres m edios diferen tes de integracin: el len
guaje, el trabajo y la p ropiedad.
__
Sujeto
Medio
Objeto
Conciencia
Lenguaje
Conceptos
Ind iv id u o s o
G ru p o s de
Individuos
T rabajo
N aturaleza
N acin
C om unidad de
Individuos
P ro p ied ad
N acin
C om unidad de
In dividuos
3. El prim er sistem a hegeliano
79
El lenguaje es el m edio en el que se produce la prim era

integracin en tre sujeto y o b jeto ,0. Es tam bin la p ri
mera com unidad real (Allgemcinheit ) , en el sentido de
que es objetiva y com partida por todos los individuos.
Por o tra p arte, el lenguaje es el p rim er m edio de indivi
dualizacin, pues a travs de l el ind iv id u o adquiere el
dominio sobre los objetos que conoce y nom bra. El
hombre slo logra d elim itar su esfera de influencia y de
fenderla de otros cuando conoce su m undo, es consciente
de sus necesidades y su fuerza, y com unica su conoci
miento a otros. P o r consiguiente, el lenguaje es tam bin
el prim er in stru m en to de apropiacin.
El lenguaje, pues, hace posible que el individuo tome
una posicin consciente en contra de sus sem ejantes y
mantenga sus necesidades y deseos en co n tra de los de
los otros individuos. Los antagonism os que resultan de
ello son integrados m ediante el proceso del trabajo, que
se convierte tam bin en la fuerza decisiva del desarrollo
cultural. E l proceso del trabajo d eterm in a varios tipos
de integracin y condiciona todas las form as subsiguientes
de com unidad que corresponden a estos tip o s: la fam ilia,
la sociedad civil y el E stad o (los dos ltim o s trm inos
aparecen slo p o sterio rm en te en la filosofa de H egel).
El trabajo une prim ero a los individuos en fam ilia, la
cual se apropia com o p ropiedad fam iliar " , los objetos
que le proporcionan su subsistencia. Sin em bargo, la fa
milia y sus propiedades se encuentran en tre o tras fam i
lias que poseen propiedades. E l conflicto que se desarro
lla entonces no ocurre en tre el individuo y el objeto de
su deseo, sino e n tre un gru p o de individuos (una fam i
lia) y otros grupos sim ilares. Los o b jetos han sido ya
apropiados; son (actual o p otencialm ente) propiedad de
individuos. La institucionalizado!! de la p ropiedad p ri
vada significa para H egel que los objetos han sido fi
nalm ente incorporados al m undo subjetivo: los objetos no
son ya cosas m uertas , sino que p ertenecen, en su to ta
lidad, a la esfera de la autorrealizacin del sujeto. El
hombre los ha elaborado y organizado volvindolos, de
este m odo, p arte co n stitu tiv a de su personalidad. La na
80
1. F undam entos de la filosofia hegeliana
turaleza tom a as su lugar en la h isto ria del hom bre, y la

historia se vuelve esencialm ente historia hum ana. Todas
las luchas histricas se convierten en luchas en tre grupos
de individuos que poseen propiedades. E sta concepcin
de largo alcance ejerce una influencia to tal sobre la subsi
guiente construccin del dom inio del espritu.
Con el advenim iento de las diferen tes unidades fam i
liares propietarias se inicia una lucha p o r el m utuo re
conocim iento de los derechos. Ya que la p ropiedad es
considerada com o un elem ento esencial y co n stitu tiv o de
la individualidad, el individuo tiene que preservar y d e
fender su propiedad con el fin de m antenerse como
individuo. La consiguiente lucha a vida o m uerte, dice
H egel, cesar slo si los individuos en oposicin se in
tegran en la com unidad de la nacin (V olk).
Esta transicin de la familia a la nacin corresponde,
en grandes trazos, a la transicin de un estado natu ral
a un estado de sociedad civil, tal com o la conceban las
teoras polticas del siglo x v m . La in terp retaci n hegeliana de la lucha por el reconocim iento m utuo ser des
arrollada en nu estra explicacin de la Fenomenologa del
Espritu, donde dicho reconocim iento se convierte en
ocasin de surgim iento de la lib ertad . La consecuencia
de la lucha por el reconocim iento m utuo es una prim era
integracin real que da a los grupos o individuos en con
flictos de inters com n objetivo. La conciencia que rea
liza esta integracin es tam bin un universal (el Volksgeist), pero su unidad ya no es una unidad inm e
diata y prim itiva. Es ms bien el pro d u cto de los es
fuerzos autoconscientes por hacer que los antagonism os
existentes laboren en pro del inters del todo. 1 legel la
llama una unid ad m ediada (verm ittelte ) . A qu el trm ino
m ediacin m anifiesta su significacin concreta. La acti
vidad de la m ediacin no es o tra que la actividad del
trabajo. P o r m edio de su trabajo, el hom bre supera el
extraam iento en tre el m undo o b jetivo y el m undo sub
jetivo; transform a a la naturaleza en un m edio apropiado
para su autodesarrollo. C uando los objetos son tom ados
y m oldeados por el trabajo, se convierten en p arte del
3. E l p rim er sistem a hegcliano
Hl
sujeto, el cual es capaz de reconocer en ellos sus ncccsi

dades y deseos. A dem s, a travs del trabajo el hom bre
pierde la existencia atom izada en la que se halla o p u esto
com o individuo a todos los dem s individuos; se con
vierte en m iem bro de una com unidad. En v irtu d del tra
bajo, el individuo se co n v ierte en universal; ya q u e el
trabajo es, p o r su p ro p ia natu raleza, una actividad u n i
versal; el p ro d u cto del trab ajo puede ser intercam biado
en tre todos los individuos.
En sus observaciones po sterio res sobre el concepto de
trabajo, H egel describe, en realid ad , la form a de trab ajo
caracterstica de la m oderna produccin de bienes. En
efecto, se acerca a la d o ctrin a m arxista del trab ajo u n i
versal y abstracto . E ncontram os ya los prim eros ejem plos
que ilustran el hecho de que las nociones ontolgicas de
H egel estn saturadas de un co n tenido social que ex p re
san un orden social p articular.
H egel declara: el individuo satisface su necesidades
por m edio de su trabajo, pero no p o r m edio del p ro d u cto
p articu lar de su trabajo; este p ro d u cto de su trabajo tiene
que convertirse en algo d istin to de lo que es p ara p o d er
satisfacer sus necesidades 12. E l o b jeto p articu lar se con
vierte en un objeto universal en el proceso del trab ajo ;
se convierte en una m ercanca. La universalidad tra n sfo r
ma tam bin al sujeto del trab ajo , el trabajador, y su ac
tividad individual. E ste se ve obligado a relegar sus fa
cultades y deseos particulares. Lo nico que cuenta en la
distribucin del pro d u cto del trabajo es el trabajo u n i
versal y abstracto . E l trab ajo de cada uno es, con res
pecto a su contenido, universal para las necesidades de
todos. E l trabajo tiene valor slo com o actividad
universal ( allgemeine T tigk eit): su valor est d e te r
m inado p o r lo que el trab ajo es para todos, y no p o r lo
que es para el individuo '3.
E ste trabajo ab stracto y universal se enlaza con la ne
cesidad concreta individual a travs de las relaciones
de cam bio del m ercado ,4. G racias a este cam bio, los
productos del trabajo son d istrib u id o s en tre los individuos
de acuerdo al valor del trab ajo abstracto. P o r lo tan to ,
Herbert Marcuse, 6
82
I. F und am en to s de la filosofa hegeliana
H egel llama al cam bio el reto rn o a lo concreto 15; m e

d iante l se satisfacen las necesidades concretas del h o m
bre en sociedad.
Es evidente que H egel trata de o b ten er una co m p ren
sin exacta de la funcin que cum ple el trabajo en la
integracin de las diferentes actividades individuales d en
tro de una totalidad de relaciones de cam bio. H egel pe
n etra aqu en el cam po en que M arx reanud ms tarde
el anlisis de la sociedad m oderna. El concepto de tra
bajo no es perifrico en el sistem a de H egel; es la no
cin central a travs de la cual concibe el desarrollo de la
sociedad. Im pulsado por la visin que le haba abierto
esta dim ensin, H egel describe el m odo de integracin
que prevalece en una sociedad pro d u cto ra de bienes en
trm inos que anuncian claram ente la actitud crtica de
M arx.
H egel destaca dos p u n to s: la com pleta subordinacin
del individuo al dom inio del trabajo ab stracto, y el ca
rcter anrquico y ciego de una sociedad que se precep
ta m erced a las relaciones de cam bio. El trabajo abs
tracto no es capaz de d esarro llar las verdaderas facultades
del individuo. La m ecanizacin, precisam ente el m edio
que haba de liberar al hom bre del trabajo, lo convier
te en esclavo de su trabajo. M ientras ms subyuga
a su trabajo, ms im p o ten te se vuelve el hom b re. La
m quina reduce la necesidad del trabajo slo para el
todo, no para el individuo. M ientras ms m ecanizado
se vuelve el trabajo, m enos valor posee y ms tiene que
trab ajar el individuo 16. El valor del trabajo dism inuye
en la mism a proporcin en que aum enta su p ro d u ctiv i
dad... Las facultades del individuo se ven infin itam en te
restringidas, y la conciencia del obrero de la fbrica se
degrada al ms bajo nivel de la estulticia 17 As, en
tan to que el trabajo com o autorrealizacin del individuo
se convierte en su autonegacin, la relacin en tre las ne
cesidades particulares y el trabajo, y e n tre las necesida
des y el trabajo del co n ju n to , tom an la form a de una
incalculable y ciega interdependencia. La integracin de
individuos discordantes a travs del trabajo abstracto y
3. El prim er sistem a hegeliane
del cambio, establece as un vasto sistema comunal y

de interdependencia mutua, una agitada vida de lo muer
to. Este sistema va de un lado a otro de una manera
elemental y ciega, y, como un animal salvaje, requiere
un control y una restriccin permanentes 18.
El tono y el patetismo de estas descripciones anuncian
claramente El Capital de Marx. No es sorprendente que
el manuscrito de Hegel comience con esta descripcin
como si estuviese aterrorizado por lo que le revela el
anlisis de la sociedad productora de bienes. No obstan
te, la ltima frase formula una posible salida. Hegel ela
bora esto en la Realphilosophie de 1804-5. El animal sal
vaje tiene que ser dominado, y esto requiere la organi
zacin de un Estado fuerte.
La primera filosofa poltica hegeliana tiene reminis
cencias de los orgenes de la teora poltica en la socie
dad moderna. Hobbes tambin fund su Estado leviatn
sobre el caos que no de otra manera poda ser contro
lado, el bellum onmiun contra omnes de la sociedad in
dividualista. Sin embargo, entre Hobbes y Hegel se ex
tiende el perodo en el que el Estado absolutista haba
desatado las fuerzas econmicas del capitalismo, y en el
que la poltica econmica haba revelado algunos de los
mecanismos del proceso del trabajo capitalista. Hegel se
haba entregado al estudio de la economa poltica. Su
examen de la sociedad civil llega a la raz de la estruc
tura de la sociedad moderna y presenta un elaborado
anlisis crtico, en tanto que Hobbes posea y empleaba
una visin intuitiva. Y an ms, Hegel descubri en el
surgimiento de la Revolucin francesa principios que
apuntaban ms all del marco de la sociedad individua
lista. Las ideas de razn y libertad, de unidad entre el
inters particular y el inters comn, implicaban, segn
l, valores que no podan ser sacrificados al Estado.
Luch toda su vida para hacerlas concordar con la nece
sidad de controlar y restringir. Sus intentos por resol
ver este problema son mltiples y el triunfo final no
pertenece al Leviatn, sino al Estado racional regido por
la Ley.
84
I . F u n dam entos de la filosofa hegeliana
La segunda Realphilosophie de Jen a prosigue el estu

dio sobre la form a en que se in teg ra la sociedad civil
con el E stado. H eg el tra ta de la form a poltica de esta
sociedad bajo el ttu lo de C o n stitu ci n . La ley ( Gesetz)
transform a la ciega to talid ad de las relaciones de cambio
en el aparato estatal conscientem ente regulado. E l cua
d ro de confusin y anarqua de la sociedad civil es des
crito con colores an ms som bros:
(E l individuo) est sujeto a la to ta l confusin y al azar del
conjunto. U na masa de la poblacin est condenada al anona
d an te, antihiginico e inseguro trabajo en las fbricas, talleres,
m inas, etc. Ram as enteras de la in d u stria q ue m antenan a gran
des porciones d e la poblacin, cierran de p ro n to sus puertas por
que la m oda cam bia o p o rq u e el valor de sus productos dismi
nuye debido a invenciones nuevas en o tro s pases o por cualquier
o tra razn. M asas enteras se ven as abandonadas sin remisin
a la pobreza. A parece el conflicto en tre u n a vasta riqueza y una
vasta pobreza, una pobreza incapaz de m ejorar su condicin. La
riqueza se c o n v ie rte ... en un pod er p re p o n d eran te. Su acumu
lacin se produce en p arte por azar y en p arte debido a la forma
general de la d istrib u c i n ... La adquisicin se desarrolla en sis
tem as polifacticos que se ramifican de tal m odo que los nego
cios ms pequeos no pueden prosperar. El trabajo se vuelve
ta n ab stracto que la abstraccin llega hasta los tipos de trabajo
ms individuales y su esfera aum enta continuam ente. E sta des
igualdad en tre la riqueza y la pobreza, la necesidad y la carencia
se convierten en el ms extrem ado d esm em bram iento de la vo
lu n ta d , de la rebelin in tern a y del odio l9.
P ero H egel destaca luego el aspecto positivo de esta

realidad en degradacin. E sta necesidad que im plica un
albur tan grande para la vida del in dividuo es al mismo
tiem po lo que la p reserva. El p o d er del E stad o in ter
viene; tiene que p ro cu rar que cada esfera p articu lar (de
la vida) se m antenga, tiene que buscar nuevas salidas,
ab rir nuevos canales para el cam bio en o tro s pases, y
as s u c e s iv a m e n te ... 20. El alb u r que prevalece en la
sociedad no es m ero azar, sino el proceso m ism o m edian
te el cual el tod o rep ro d u ce su p ro p ia existencia y la de
cada uno de sus m iem bros. Las relaciones de cam bio del
m ercado sum inistran la integracin necesaria, sin la cual
los individuos aislados pereceran en el conflicto creado
85
por la com petencia. Las terrib les luchas que tienen lu

gar en la sociedad p ro d u cto ra de bienes son m ejores
que las que se p resen tan en tre los individuos o grupos
to talm en te desenfrenados; y son m ejores p o rq u e se
producen en u n nivel ms alto del desarrollo histrico,
e im plican un reconocim iento m u tu o de los derechos
individuales. El co n trato (V ertrag) expresa este reco
nocim iento com o una realidad social. H egel considera el
co n trato com o uno de los fu n d am en to s de la sociedad
m oderna; la sociedad es en realid ad un sistem a de con
tratos s n tre in d iv id u o s 21. (N o o b stan te, verem os luego
que H egel se afana m ucho p o r reducir la validez de los
contratos a la esfera de la sociedad civil, es decir, a las
relaciones econm icas y sociales y p o r negarles toda fu n
cin en tre los E stados). S olam ente la seguridad de que
una relacin o u na actuacin est p rotegida p o r u n con
tra to y de q ue el co n tra to ser m antenido bajo cual
quier circunstancia hace que las relaciones y actuaciones
en una sociedad p ro d u cto ra de bienes sean racionales y
calculables. M i palabra tiene que valer, no por razones
m orales, sino p orq u e la sociedad presu p o n e que existen
obligaciones m utuas en tre sus m iem bros. H ago mi tra b a
jo en el supuesto de que los o tro s lo hacen tam bin 22.
Si no cum plo mi p alabra, estoy dejando de cu m p lir el
propio c o n tra to de la sociedad y no estoy da an d o slo
a una persona particu lar, sino a toda la com unidad; me
estoy situ an d o fuera del todo, que es lo nico que puede
garantizar m is derechos como individuo. P o r consiguiente, dice H egel, lo universal es la sustancia del co n tra
to 23. Los co n trato s no slo regulan las actuaciones de
los individuos sino tam bin las operaciones del todo. E l
co n trato considera a los individuos com o seres libres e
iguales; al m ism o tiem po considera a cada uno, no en su
contingencia p articu lar, sino en su universalidad, com o
p arte hom ognea del todo. N atu ralm en te, esta identidad
de lo p articu lar y lo universal no est todava realizada.
Com o haba ap un tad o antes H egel, las potencialidades
propias de los individuos estn muy lejos de q u ed ar p re
servadas en la sociedad civil. E n consecuencia, la fuerza
86
1. F u n d am en to s de la filosofa hegeliana
tiene que respaldar todo co n tra to . La inm inencia de la

aplicacin de la fuerza y no un reconocim iento v o lu n ta
rio es lo que vincula el ind iv id u o al co n trato . E l co n tra
to envuelve, pues, la p o sib ilid ad de su ru p tu ra y la re
belin del individuo co n tra el todo 24. El crim en denota
el acto de rebelin, y el castigo es el m ecanism o m edian
te el cual el todo restau ra su derecho sobre el individuo
rebelde. E l reconocim iento de la suprem aca de la ley
rep resen ta el estadio de in tegracin en el que el in d iv i
duo se reconcilia con el to do. La suprem aca del D erecho
difiere del sistem a co n tractu al en la m edida en que tom a
en cuenta el s m ism o del individuo, ta n to en su exis
tencia com o en su conocim iento 25. El ind iv id u o sabe
que puede ex istir nicam en te p o r la fuerza de la ley, no
slo p o rq u e sta lo pro teg e, sino p orque ve en ella el
in ters com n, que en ltim a instancia es la nica ga
ran ta de su autod esarro llo . In d iv id u o s p erfectam en te
libres e independien tes y, sin em bargo, u n id o s por un
in ters com n, tal es la nocin adecuada de la ley. El
individuo confa en en co n trarse a s m ism o, a su
esencia en la Ley y en q u e la Ley preserva y defiende
sus potencialidades esenciales 26.
E sta concepcin p resu p o n e un E stad o cuyas leyes m a
nifiesten realm ente el lib re albedro de los individuos
que se asocien, com o si se hubiesen reunido p ara decidir
cul es la m ejor legislacin tom ando en cuenta su in te
rs com n. D e o tra m anera, la ley no sera capaz de ex
p resar la voluntad de cada uno y al m ism o tiem po la
vo lu n tad general. E stablecida esta decisin com n, la
ley necesitara una v erd ad era id en tid ad en tre el in d iv i
duo y el todo. La concepcin hegeliana del D erecho con
tem pla una sociedad sem ejante; lo que H eg el describe
es la m eta que hay que alcanzar y no una condicin ya
existente.
Sin em bargo, la brecha en tre el ideal y la realidad se
cierra lentam ente. M ien tras ms realista se vuelve la ac
titu d hegeliana ante la h isto ria, ms d o ta H egel al p re
sente con la grandeza del fu tu ro ideal. P ero sea cual
fuese el resultado de la lucha hegeliana e n tre el idealism o
87
filosfico y el realism o p o ltico, su filosofa no aceptar

nunca un E stad o que no funcione regido p o r la ley.
Puede llegar a aceptar un E stad o de p o d er , pero slo
en la m edida en que prevalezca en l la lib e rta d de los
individuos y en el que el poder estatal realce el poder
de los individuos 27.
El individuo slo p u ed e ser lib re com o en te poltico.
Hegel reanuda as con la concepcin clsica griega de
que la Polis rep resen ta la verdadera realidad de la exis
tencia hum ana. E n consecuencia, no es el dom inio de
la Ley, sino las institu cio n es polticas que encarnan la
Ley, es decir el pro p io E stad o , lo que lleva a cabo la
unificacin final de los antagonism os sociales. C ul es
la forma de gobierno que m ejor salvaguarda esta encar
nacin y constituye, p o r lo tan to , la fo rm a ms alta de
la unidad en tre las p artes y el todo?
A ntes de resp o n d er a esta p reg u n ta, H eg el hace un
esquema del origen del E stad o y del papel h istrico que
han desem peado la tiran a, la dem ocracia y la m onar
qua. R epudia la teora del co n trato s o c ia l28, fundndose
en que esta p arte del su puesto de que la v o lu n tad gene
ral opera en los individuos aislados antes de su en trad a
en el E stado. E n co n tra de la teora del c o n tra to social,
Hegel destaca que la v o lu n tad general surge nica
mente de un largo proceso que culm ina en la regulacin
final de los antagonism os sociales. La v o lu n tad general
es el resultado y no el origen del E sta d o ; el E stad o se
origina a travs de una fuerza ex tern a que im pele a los
individuos en contra de su voluntad. P o r consiguiente,
todos los E stados se fundan en el p o d er ilu stre de los
grandes hom bres 29. Y , agrega H egel, no p o r m edio de
la fuerza fsica. Los grandes fundadores de E stados te
nan en su personalidad algo de la fuerza histrica que
obliga a la hum anidad a seguir su pro p io curso y p ro g re
sar; estas personalidades reflejan y encierran el ms alto
conocimiento y la ms alta m oralidad de la histo ria, aun
que como individuos no tengan conciencia de ello, o aun
cuando los m uevan o tro s m otivos. La idea que H egel
est introduciendo aq u aparece luego com o el Weltgeist.
88
I. F und am en to s de la filosofa hegeliana
El p rim er E stad o es necesariam ente una tirana. Las

form as de E stad o que Ileg e l describe ahora poseen un
orden histrico y no rm ativ o : la tiran a es la prim era y
la ms baja, la m onarqua h ered itaria es la ltim a y la
m as alta 30. A qu de nuevo, el criterio segn el cual se
evala al E sta d o es el xito en p ro d u cir una integracin
adecuada de los individuos en el todo. La tirana integra
a los individuos negndolos. Sin em bargo, p roduce un
resultado positivo: disciplina a los individuos, los ense
a a obedecer. La obediencia a la persona del gobernante
los p rep ara para obedecer a la ley. La gente derroca
a la tirana p o rq u e es abyecta, d etestab le, etc., em pero,
lo hacen, en realidad, p o rq u e se ha v u elto superlua 31.
La tirana deja de ser hist ricam en te necesaria una vez
q ue se ha ad quirid o la disciplina. Es entonces reem pla
zada p o r el rgim en de D erecho, es decir, la dem ocracia.
La dem ocracia rep resen ta una verd ad era iden tid ad en
tre el individuo y el todo; el gob iern o es el m ism o para
todos los individuos, y la v o lu n tad de stos expresa el
inters del todo. E l individuo persigue sus propios inte
reses individuales y es, p o r ende, el bourgeois; pero
tam bin se ocupa de las necesidades y tareas del todo,
es, p o r lo ta n to , el citoyen 32.
H egel ilu stra la dem ocracia a travs de la C iudad-E sta
do griega. A ll, la un id ad e n tre la v o lu n tad individual
y la general era todava fo rtu ita ; el individuo tena que
subordinarse a la m ayora, la cual a su vez era acciden
tal. P o r consiguiente, una dem ocracia sem ejante no poda
rep resen tar la unidad ltim a e n tre el individuo y el todo.
La herm osa y afo rtu n ad a lib ertad de los griegos slo
integraba a los individuos en una un id ad inm ediata,
fundada en la naturaleza y en el sen tim iento antes que
en una organizacin in telectu al y m oral consciente de la
sociedad. La h u m an id ad tenia que avanzar hacia una for
m a ms alta del E stad o ms all de aqulla, hacia una
form a en la que el individuo se una libre y consciente
m ente con o tro s en una com unidad que a su vez p reser
ve su verdadera esencia.
89
El m ejor guardin de sem ejante unidad, en la opinin

de H egel, es la m onarqua h ered itaria. La persona del
monarca rep resen ta al to do, elevada p o r encim a d e todos
los intereses especiales; m onarca p o r nacim iento, ste go
bierna com o por naturaleza, intocado p o r los an tag o
nismos de la sociedad. El m onarca es, p o r lo ta n to , el
p unto m s estable y resisten te d en tro del m ovim iento
del to d o 33. La opinin pblica es el lazo que une las
esferas de la vida y controla su curso. El E stad o no es
ni u na unidad forzosa ni una u n id ad natural sino una
organizacin racional de la sociedad en varios estam en
tos. E n cada estam en to el in dividuo se en treg a a su
actividad especfica propia sirviendo, sin em bargo, a la
com unidad. Cada estam ento tiene su lugar p articu lar, su
conciencia y su m oralidad, pero los estam entos culm inan
en el estam en to universal, es decir, en los funciona
rios estatales que no atien d en a o tra cosa que no sea el
inters general. Los funcionarios son elegidos y cada es
fera (ciudad, guilda, etc.) ad m in istra sus propios asun
tos 34.
M s im p o rtan te que estos detalles son las p reg u n tas:
Q u cualidades posee la m o n arq u a h ered itaria para
justificar el p u esto de h onor que ocupa en la filosofa del
espritu? C m o cum ple esta fo rm a de E stad o con los
principios que haban guiado la construccin de esta fi
losofa? H egel consideraba a la m on arq u a h ered itaria
como el E stad o cristiano par excellcnce o, ms e stricta
m ente, com o el E stado cristiano que se gener con la
Reform a alem ana. P ara Llegel, este E stad o era la encar
nacin del principio de la lib ertad cristiana, que pro cla
maba la lib ertad de la conciencia in tern a del h o m b re y
su igualdad ante D ios. H egel pensaba que sin esta li
b ertad in tern a, la lib ertad ex tern a que la dem ocracia
haba de in stitu ir y d efender no rep o rtara ningn b en e
ficio. La R eform a alem ana rep resen tab a para l el p u n to
culm inante de la h isto ria, que sobrevino con el p ro n u n
ciam iento de que el individuo slo es un ser realm ente
libre cuando se hace consciente de su inalienable au to n o
ma 35. E l p ro testan tism o estableci esta conciencia y m os
90
I . F u n d am en to s de la filosofia hegeliana
tr que la lib e rta d cristian a im plicaba, en la esfera de

la realidad social, la sum isin y la obediencia a la divina
jerarqua del E stad o . P o sterio rm en te tratarem o s de este
tem a cuando abordem os la Filosofa del Derecho.
A n queda p o r co n testar una p reg u n ta que afecta a
todo el conjunto de la estru ctu ra del sistem a hegeliano.
El m undo histrico, en la m edida en que est co nstitui
do, organizado y configurado p o r la actividad consciente
de sujetos pensantes, es un dom inio del esp ritu . P ero el
esp ritu queda plen am en te realizado y existe en su ver
dadera form a slo cuando se entrega a su actividad pro
pia, a saber, al arte, la religin y la filosofa. E stas es
feras de la cu ltu ra son, pues, la realidad final, la
jurisdiccin de la v erd ad suprem a. Y sta es precisam en
te la conviccin de Ile g e l: el esp ritu absoluto vive slo
en el arte, la religin y la filosofa. Los tres tienen el
m ism o contenido bajo diferertes form as. El arte aprehen
de la verdad m ediante la m era intuicin ( Anschauung),
en una form a tangible y, p o r lo tan to , lim itad a; la reli
gin la percibe sin esta lim itacin, pero slo com o mera
asercin y creencia; la filosofa la com prende a travs
del conocim iento y la posee como su p ro p ied ad inalie
nable. P o r o tra p arte , estas esferas de la cu ltu ra existen
slo en el desarrollo histrico de la h u m an id ad , y el
E stado es el estadio final de este d esarrollo. C ul es
entonces la relacin en tre el E stad o y el dom inio del
espritu absoluto? Se en tien d e el im perio del E stad o so
bre el arte, la religin y la filosofa, o sern estos ms
bien los que lo lim itan?
E ste problem a ha sido m uy discutido. Se ha sealado
que la actitu d hegeliana sufri varios cam bios, que He
gcl tenda prim ero a elevar al E stad o p o r encim a de las
esferas culturales, que luego lo coordina con ellas, lie
gando hasta su b o rd in arlo a ellas, y que despus reto rn
a su posicin original, la del predom inio del E stado.
E xisten contradicciones aparentes en las afirm aciones hegelianas sobre este p u n to , aun d en tro de un m ism o pe
rodo filosfico. E n la segunda Realphilosophie de Jena,
3. E l prim er sistem a hegeliano
91
Hegel declara que el espritu absoluto es prim ero la

vida de la razn en general; sin em bargo, el E sp ritu
tiene que libertarse de esta vida 6 y dice, adem s, que
con el arte, la religin, la filosofa, el E sp ritu libre
absoluto... produce Un m undo diferen te, un m undo en
el que posee su propia form a, un m undo en el que se
efecta su obra y donde el E sp ritu alcanza la intuicin
de lo suyo com o suyo 7. C o n trarian d o estas afirm acio
nes, en su estudio sobre la relacin en tre la religin y
el Estado, H egel dice que el gobierno est por encim a
de todo; es el E sp ritu que se conoce a s m ism o como
realidad y esencia u n iv e rs a l... 38. A dem s, llama al E s
tado la realidad del reino de los cielos... El E stado es
el espritu de la realidad, todo lo que aparezca d en tro
de E stado tiene que conform arse a l 39. El significado
de estas contradicciones y su posible solucin slo se
clarifican m ediante una com prensin del papel co n stitu
tivo que desem pea la historia en el sistem a hegeliano.
Aqu intentarem os efectuar slo una explicacin preli
minar.
El prim er sistem a de H egel revela ya los rasgos ms
im portantes de su filosofa, y especialm ente su nfasis en
la universalidad com o ser verdadero. Ya sealam os en la
introduccin la races sociohistricas de este universa
lismo, indicando que se fundaba en la carencia de co
m unidad de la sociedad individualista. H egel perm ane
ci fiel a la herencia del siglo x v m , cuyos ideales incor
por a la propia estru ctu ra de su filosofa. D estacaba que
la verdadera universalidad era la com unidad que p reser
vase y cum pliese las exigencias del individuo. Se puede
interpretar su dialctica como el in ten to filosfico por
reconciliar sus ideales con una realidad social antagnica.
Hegel reconoci el gran im pulso hacia adelante que ha
bra de generar el orden social im perante: el desarrollo
de la productividad tan to m aterial com o cultural, la des
truccin de las relaciones de fuerzas anacrnicas que obs
taculizaban el avance de la hum anidad y la em ancipacin
del individuo con el fin de que llegue a ser el sujeto
libre de su vida. C uando afirm aba que toda unidad in-
1 F undam entos de l a filosofa hegeliana
mediata (que no implique una oposicin entre sus com

ponentes), es con respecto a las posibilidades del des
arrollo humano, inferior a una unidad producida por la
integracin de verdaderos antagonismos, estaba pensando
en la sociedad de su tiempo. La Reconciliacin de lo in
dividual y de lo universal p areca im posible sin la plena
revelacin de los antagonism os que im pulsan a Jas for
mas de vida im p eran te hasta un p u n to en que contra
dice ab iertam en te su contenido. HegeJ ha descrito este
proceso en el cuadro que pin ta de la sociedad moderna.
Las condiciones reales de la sociedad m oderna son el
ejem plo ms m arcado de la dialctica en la historia. No
hay duda de que estas condiciones, p o r ms justificadas
que estn en el terren o de la necesidad econm ica, con
tradicen el ideal de la lib ertad . Las ms altas potenciali
dades de la hum anidad radican en la unin racional de
individuos libres, es decir, en la universalidad y no en
particularidades fijas. El in dividuo slo puede aspirar a
realizarse si es un m iem bro libre de una v erd ad era co
m unidad.
La paciente bsqueda de sem ejante com unidad en me
dio del am enazante te rro r de una sociedad anrquica, es
lo que su sten ta la insistencia hegeliana sobre la conexin
intrnseca en tre la verdad y la universalidad. H eg el pen
saba en la culm inacin de esta b squeda cuando design
a la verdadera universalidad com o el fin del proceso dia
lctico y com o la realidad suprem a. U na y o tra vez, las
concretas im plicaciones sociales del concepto de univer
salidad se traslucen a travs de sus form ulaciones filo
sficas, y la descripcin de una asociacin de individuos
libres unidos p o r un inters com n surge con to d a clari
dad. C itarem os el fam oso pasaje de la Esttica:
La verdadera independencia consiste nicam ente en la unidad
y la in terp en etraci n de la in d iv id u alid ad y la universalidad. Lo
universal adquiere su existencia concreta a travs de lo indivi
dual, y la subjetividad de lo individual y p articular descubre en
lo universal la base inexpugnable y la form a ms genuina de su
re a lid a d ...
En el Ideal (E stado), es precisam ente la individualidad particu
lar lo que debe p ersistir d e n tro de una inseparable arm ona con
i.
El prim er sistem a hegeliano
93
la totalidad sustan tiv a, y en la m edida en que la lib ertad y la

independencia de la su bjetividad se apeguen al Id eal, el m undo
circundante de condiciones y relaciones no debe poseer ninguna
objetividad esencial fuera del sujeto y del in d iv id u o 40.
La Filosofa del Espritu, y to d o el sistem a hegeliano,

es una descripcin del proceso m ed ian te el cual el in
dividuo se vuelve universal y tien e lugar, p o r lo ta n to ,
la construccin de la universalidad.
4. La fenom enologa del esp ritu (1 8 0 7 )
H cgel escribi la Fenomenologa del Espritu en 1806,

en Jen a, m ientras los ejrcitos de N apolen se acercaban
a la ciudad. La term in cuando la batalla de Jen a sellaba
el destino de P ru sia y colocaba en el tro n o al heredero
de la R evolucin francesa, p ara regir los im p o ten tes res
tos del Im p erio alem n. E sta obra de H egel est pe
n etrada por el sen tim ien to de que acababa de com enzar
una nueva poca en la h isto ria del m undo. E n ella form u
la su prim er juicio filosfico sobre la histo ria, y saca
sus conclusiones finales de la R evolucin francesa, que
se convierte ahora en el p u n to culm inante del camino
histrico y filosfico hacia la verdad.
H egel se dio cuenta de que el resu ltad o de la R evo
lucin francesa no era la realizacin de la lib ertad , sino
el establecim iento de u n nuevo despotism o. In te rp re t
su curso y sus consecuencias, no com o un accidente his
trico, sino com o un desarrollo necesario. E l proceso de
la em ancipacin del in dividuo culm ina necesariam ente en
el te rro r y la destruccin en ta n to sea llevada a cabo
por individuos contra el E stad o , y no p o r el E stad o mis
94
4. La fenom enologa del e sp ritu
95
mo. Slo el E stad o es capaz de p ro p o rcio n ar la em anci

pacin, aunque no puede pro p o rcio n ar la v erd ad perfecta
ni la lib ertad perfecta. E stas ltim as p o d rn encontrarse
nicam ente en el dom inio pro p io del esp ritu , en la m o
ralidad, la religin y la filosofa. H abam os enco n trad o ya
esta esfera com o la realizacin de la v erd ad y la lib ertad ,
en la prim era Filosofa del Espritu hegeliana. Sin em
bargo, all, stas estaban fundadas en un o rden estatal
adecuado y se m antenan d en tro de una relacin in trn
seca con l. E sta conexin se ha p erd id o to talm en te en la
Fenomenologa del Espritu. El E stad o deja ahora de te
ner un sentido om nicom prensivo. La lib ertad y la razn
se convierten en actividades del p u ro esp ritu y no re
quieren com o condicin previa un o rden poltico y social
definido, sino que son com patibles con el E stado ya
existente.
Se puede presum ir que la experiencia del d erru m b a
m iento de las ideas liberales en la h isto ria de su tiem po
condujo a H egel a refugiarse en el p u ro e sp ritu , y que,
por el bien de la filosofa, prefiri la reconciliacin con
el sistem a im p eran te a las terribles contingencias de una
nueva subversin. La reconciliacin que se opera ahora
entre el idealism o filosfico y la sociedad tal com o se
da, se anuncia, no ta n to com o un cam bio en el sistem a
hegeliano com o tal, sino com o un cam bio en el tra ta
m iento y la funcin de la dialctica. E n los perodos
anteriores, la dialctica estaba o rien tad a hacia el proceso
actual de la historia ms bien que hacia el pro d u cto final
de este proceso. La form a esquem tica de la Filosofa
del Espritu de Jena daba la im presin de que todava
poda suceder algo nuevo al esp ritu , y que su desarrollo
se hallaba muy lejos de estar concluido. A n ms, el sis
tema de Jena elabora la dialctica en el proceso concreto
del trabajo y de la integracin social. E n la Fenomeno
loga del Espritu los antagonism os de esta dim ensin
concreta se encuentran nivelados y arm onizados. I,a frase
el M undo se convierte en E sp ritu adquiere el signi
ficado, no slo de que el m undo en su totalidad se con
vierte en el m bito adecuado en el que los planes de la
96
I. F un d am en to s de la filosofa hegeliana
hum anidad h an de ser llevados a cabo, sino tam bin el

significado de que el m ism o m undo revela u n progreso
continuo hacia la verdad absoluta, de que nada nuevo
puede sucederle al E sp ritu , o que to d o lo que le sucede
contribuye eventu alm en te a hacerlo avanzar. H ay, natu
ralm ente, fracasos y retrocesos; el progreso de ninguna
m anera ocurre linealm ente, sino que es producido por la
interaccin de incesantes conflictos. La negatividad, como
verem os, sigue siendo la fu en te y el m otivo m otriz del
m ovim iento. N o o b stan te, cada fracaso y cada retroceso
encierran su pro p io bien y su p ro p ia verdad. C ada con
flicto im plica su p ropia solucin. El cam bio del punto
de vista hegeliano se hace m anifiesto en la inalterable
certeza con que d eterm in a el fin del proceso. E l espritu,
a pesar de todas las desviaciones y d erro ta s, a pesar de
la m iseria y del d eterio ro , alcanzar su m eta, o ms bien
la ha alcanzado, en el sistem a social im p eran te. La nega
tividad parece ser un estad io seguro en el crecimiento
del esp ritu y no una fuerza que lo incita a ir ms all;
la oposicin en la dialctica se p resen ta ms bien como
un juego o b stinad o que com o una lucha de vida o muerte.
H egel concibi la Fenomenologa clcl Espritu como
una in troduccin a su sistem a filosfico. Sin embargo,
d u ran te la ejecucin de su ob ra alter su plan original.
Sabiendo q ue no iba a ser capaz de publicar el resto de
su sistem a en un fu tu ro pr x im o , incorpor gran parte
de ste a su introduccin. Las terrib les dificultades que
presenta la obra se deben en gran p arte a este procedi
m iento.
C om o volum en in tro d u cto rio , la obra p rete n d e con
ducir al en ten d im ien to hum ano del dom inio de la expe
riencia diaria al del verd ad ero conocim iento filosfico, a
la verdad absoluta. E sta v erd ad es la m ism a que Hegel
haba ya dem o strad o en el sistem a de jen a, a saber, el
conocim iento y el proceso del m undo com o espritu.
El m undo en la realidad no es tal com o aparece, sino
tal com o es com prendido p o r la filosofa. H egel comien
za con la experiencia de la conciencia o rd in aria de la
vida cotidiana. D em u estra que este tip o de experiencia,
97
como cualquier o tro , contiene los elem entos que m inan

su confianza en la habilidad de p ercib ir lo real y o bli
gan a la investigacin a p ro seg u ir hacia tipos cada vez
ms altos de com prensin. E l avance hacia estos tipos
ms altos, es, pues, un proceso in tern o de la experiencia
y no p roducido desde afuera. Si el hom bre p resta una
atencin esm erada a los resultados de su experiencia,
abandonar u n tip o de conocim iento por o tro ; ir de la
certeza que dan los sentidos a la percepcin, de la p e r
cepcin al en ten d im ien to , del en ten d im ien to a la autocerteza, hasta llegar a la v erd ad de la razn.
La Fenomenologa del Espritu de H eg el p resen ta,
pues, la historia inm an en te de la experiencia hum ana.
N atu ralm en te, sta no es la experiencia del sentido co
m n, sino una experiencia que ha sido sacudida en su
seguridad, abrum ada p o r el sen tim ien to de no poseer
toda la verdad. Es una experiencia ya encam inada hacia
el verdadero conocim iento. E l lector que desee co m pren
der las d istin tas partes de la obra deber p e n e tra r de
una vez en el elem ento de la filosofa. E l n o so tro s que
aparece tan a m enudo no designa al h o m b re o rd in ario ,
sino a los filsofos.
E l facto r que determ in a el curso de esta experiencia
es la relacin cam biante e n tre la conciencia y su objeto.
Si el sujeto filosofante se adhiere a sus objetos y se deja
guiar p o r el sentido de stos, descubrir que los objetos
sufren u n cam bio a travs del cual se altera ta n to su
form a com o su relacin con el sujeto. C uando se inicia
la experiencia, el ob jeto aparece com o una en tid ad es
table, independiente de la conciencia; el sujeto y el ob
jeto parecen ser ajenos el u n o al o tro . Sin em bargo, el
progreso del conocim iento revela que ninguno de los dos
puede su b sistir aislado. Se hace ev id en te q u e el objeto
tom a su objetividad del sujeto. Lo real, posedo efec
tivam ente por la conciencia en el incesante flujo de sen
saciones y percepciones, es u n universal que no puede
ser reducido a elem entos objetivos en los que no est
im plicado el sujeto (p o r ejem plo, cualidad, fuerza, cosa,
ley). E n o tras palabras, el o b jeto real est co n stitu id o
Herbert Marcuse, 7
98
p o r la actividad (in telectu al) del sujeto: de algn m odo

pertenece esencialm ente al sujeto. E l sujeto descubre
que es l m ism o lo que est tras de los o b jetos, que
el m undo se hace real slo m ediante el p o d er de com
prensin de la conciencia.
Sin em bargo, esto n o es inicialm ente m s que una
reafirm acin del idealism o trascendental, o, com o lo ex
presa H egel, u na v erd ad slo p ara n o so tros , los sujetos
filosofantes, p ero todava no es una v erd ad m anifiesta en
el m undo objetivo. H eg el va ms all. A firm a que la
autoconciencia tiene todava q u e d em o strar que es la v e r
dadera realidad; tiene q u e hacer que el m u n d o sea efec
tiv am en te una lib re realizacin suya. R efirindose a esta
tarea, H eg el declara que el sujeto es la ab so lu ta negativ id ad , queriendo decir con esto que el sujeto tien e el
po d er de negar cualquier condicin dada y hacer de ella
su p ro p ia obra consciente. E sta no es una actividad ep is
tem olgica, y no puede llevarse a cabo slo d e n tro del
proceso del conocim iento, ya que este proceso no puede
ser separado de la lucha h istrica en tre el h o m b re y su
m undo, lucha que es a su vez co n stitu tiv a del cam ino
hacia la v erd ad y de la v erd ad m ism a. Si h a de recono
cerse a s m ism o com o la nica realidad, el sujeto tiene
que hacer del m undo su p ro p ia hechura. E l proceso del
conocim iento se convierte en el proceso de la h istoria.
Y a habam os arribado a esta conclusin en la Filosofa
del Espritu de Jena. La autoconciencia se traslada a la
lucha a vida o m u erte que existe en tre los individuos.
D e aqu en adelante, H eg el enlaza el proceso ep istem o
lgico de la autoconciencia (desde la certid u m b re sensi
ble hasta la razn) con el proceso h istrico de la h u m a
nidad, desde la esclavitud hasta la lib ertad . Los m odos
o form as (G estallen) de conciencia 1 aparecen sim u l
tneam ente com o realidades histricas o b jetiv as, esta
dos del m undo (W eltzunstande). La transicin cons
tan te del anlisis filosfico al h istrico que ha sido
a m enudo criticada com o u n a confusin, o u n a arb itraria
in terp retaci n m etafsica de la h isto ria , es u n a te n ta
tiva de verificar y d em o strar el carcter hist rico de los
4. La fenom enologa del esp ritu
99
conccptos filosficos bsicos. Tocios elios co n tienen y con

servan estadios histricos reales del desarrollo de la h u
m anidad. Cada form a de conciencia que aparece en el
progreso inm anente del conocim iento se cristaliza com o
vida de una determ in ad a poca histrica. El proceso va
desde la C iudad-E stado griega hasta la R evolucin fran
cesa.
H cgel describe la R evolucin francesa com o el desen
cadenam iento de una lib ertad au to d estru ctiv a ; autodestructiva p orque la conciencia que se esforzaba en
transform ar al m undo de acuerdo con sus intereses su b
jetivos no haba en co n trad o an su verdad. E n o tras
palabras, el ho m b re no descubri su verd ad ero inters,
no se som eti lib rem en te a leyes que le garantizasen su
propia libertad y la lib ertad del todo. El nuevo E stado
creado por la R evolucin slo alter, segn H egel, la
forma externa del m undo o bjetivo, co n v irtin d o lo en un
medio para el sujeto, pero no alcanz la lib ertad esencial
del sujeto.
La consecucin de esta lib ertad se efecta en la tra n
sicin de la era de la R evolucin francesa a la era de
la cultura alem ana idealista. La realizacin de la verd a
dera lib ertad es, pues, tran sferid a del plano de la h is
toria al dom inio in tern o del esp ritu . H egel afirma: La
libertad absoluta abandona su esfera au to d estru ctiv a de
la realidad (es decir, la poca h istrica de la R evolucin
francesa) y pasa a o tro dom inio, el de la autoconciencia
del esp ritu . A ll la lib ertad es tenida com o verdadera
en la m edida en que sea i r r e a l .. . 2. E ste nuevo dom inio
fue un d escubrim ien to del idealism o tico kantiano. E n
este idealism o tico, el individuo aut n o m o se asigna a
s m ism o el d eb er incondicional de obedecer las leyes
universales que se im pone a s m ism o voluntariam en te.
N o o b stan te, H egel no consideraba este dom inio como
la m orada suprem a de la razn. El conflicto producido
por la reconciliacin kan tian a del individuo con el u n i
versal, conflicto en tre los dictados del d eber y la aspira
cin a la felicidad, obligaba al in dividuo a buscar la
verdad en otras soluciones. La busc en el arte y la re-
100
ligin y la en cu en tra finalm ente en el conocim iento ab

soluto de la filosofa dialctica. A ll todas las oposicio
nes en tre la conciencia y su o b jeto son superadas; el
sujeto posee y conoce al m undo com o su pro p ia realidad,
com o la razn.
La Fenomenologa del Espritu nos conduce as hasta
la Lgica. E sta ltim a revela la estru c tu ra del universo,
n o en la form a cam biante que tiene p ara el conocim iento
q ue no es todava absoluto, sino en su verd ad era esencia.
P resen ta la verdad en su v erd ad era form a 3. A s como
la experiencia con que com enzaba la Fenomenologa no
era la experiencia cotidiana, el conocim iento con que
term ina no es la filosofa tradicional, sino una filosofa
que ha absorbido la v erdad de todas las filosofas ante
riores y con ella toda la experiencia acum ulada p o r la
hum anidad en su larga jo rn ad a hacia la lib ertad . Es una
filosofa de una hu m an id ad consciente que reclam a el do
m inio del hom bre y de las cosas y el derecho de configu
ra r el m undo segn este dom inio, una filosofa que enun
cia los m s altos ideales de la sociedad individualista
m oderna.
D espus de este breve exam en prelim in ar de la pers
pectiva general de la Fenomenologa del Espritu, abor
darem os ahora ms detallad am en te el estudio de sus con
cepciones principales.
E l P refacio de la Fenomenologa es una de las ms
grandes realizaciones filosficas de todos los tiem pos, y
constituye nada m enos que un in ten to p o r reinstaurar
a la filosofa com o la form a ms alta del conocim iento
hum ano, com o la C iencia. A qu nos lim itarem os a sus
pu n to s m s im p o rtan tes.
H egel com ienza con un anlisis crtico de las corrien
tes filosficas de fines del siglo x v m , y prosigue con el
desarrollo de su concepto de filosofa y de la verdad filo
sfica. E l conocimiento tiene como fu en te la intuicin de
que la esencia y la existencia son d istin tas en los dife
rentes procesos cognoscitivos. Los objetos que recibe en
la experiencia inm ediata no lo g ran satisfacer al conoci
m iento, p o rq u e son accidentales e incom pletos, y ste va
101
a buscar la v erdad en la nocin de los o b jetos, conven

cido de que la nocin ms ju sta no es una m era form a
intelectual subjetiva, sino la esencia de las cosas. N o
o bstante, ste no es ms que el p rim er paso del cono
cim iento. Su m ayor esfuerzo es el de d em o strar y expli
car la relacin en tre esencia y existencia, en tre la verdad
preservada en la nocin y el verd ad ero estado en que
existen las cosas.
Las d istin tas ciencias difieren en tre s p o r la m anera
en que los objetos con que tra ta n se relacionan con la
verdad. E sto resulta confuso a m enos que se tenga en
m ente que para H egel la v erd ad significa ta n to una fo r
ma de existencia como una form a de conocim iento y que,
en consecuencia, la relacin e n tre u n ser y su v erd ad
es una relacin objetiva de las cosas m ism as. H eg el ilus
tra esta concepcin co n trastan d o el conocim iento m ate
m tico y el conocim iento filosfico. La esencia o n a tu
raleza del tringulo es que sus lados se relacionan tal
como lo indica la proposicin pitagrica; p ero esta v er
dad est fuera del tringulo. La dem ostracin de la
proposicin consiste en un proceso que lleva a cabo n i
cam ente el sujeto del conocim iento, ...e l tri n g u lo ... es
dividido en p artes, y estas p artes form an o tras figuras
cuya construccin surge del tringulo 4. La necesidad de
la construccin no surge de la naturaleza o nocin del
tringulo. E l proceso de la dem ostracin m atem tica no
pertenece al objeto; es una funcin que tiene lugar fuera
del ob jeto tratad o . La naturaleza de un trin g u lo rec
tngulo no se descom pone en factores com o ocu rre en
la construccin m atem tica, a la que se le exige dem os
trar la proposicin que expresa la relacin de las partes.
Todo el proceso de la produccin del resu ltad o perten ece
al conocim iento, el cual utiliza sus propias vas para re
solverlo 5. E n otras palabras, la v erdad de los objetos
m atem ticos existe fuera de ellos, en el sujeto del cono
cim iento. E sto s objetos son, p o r lo ta n to , en u n sentido
estricto, entidades externas falsas e inesenciales.
Los o bjetos de la filosofa, p o r el co n trario , poseen
una relacin intrnseca con su verdad. P o r ejem plo, el
102
principio de que la n aturaleza del h o m b re req u iere la

lib ertad y de que la lib ertad es u n a form a de la razn,
no es una verdad im p u esta al h o m b re p o r una teora
filosfica arb itraria, sino que es, com o puede d em o strar
se, la m eta inheren te al h o m b re, su realidad m ism a. La
dem ostracin de esto no la pro p o rcio n a un proceso de
conocim iento ex tern o , sino la h isto ria del h o m b re. E n
filosofa, la relacin de u n o b jeto con su v erd ad es un
suceso real (G eschehen). V olviendo al ejem plo, el hom
b re encuentra que no es lib re, que est separado de su
verdad, que lleva una existencia fo rtu ita y falsa. La li
b erta d es algo que tiene que ad q u irir m ed ian te la supe
racin de su esclavitud, y la adquiere cuando conoce efec
tivam ente sus verdaderas potencialidades. La libertad
p resu p o n e condiciones que la hagan posible, a saber, un
dom inio consciente y racional del m undo. La historia
conocida de la hum anidad verifica la verdad de esta con
clusin. L a nocin del h o m b re es su h isto ria, tal como
la aprehende la filosofa. P o r consiguiente, esencia y exis
tencia estn efectivam ente interrelacionadas en la filo
sofa y en ella el proceso de d em o strar la v erd ad tiene
que ver con el objeto ex isten te m ism o. La esencia surge
en el proceso de la existencia, y, a su vez, el proceso de
la existencia es un reto rn o a la esencia 6.
E l conocim iento filosfico ap u n ta n icam en te a los
esenciales que poseen una influencia co n stitu tiv a sobre
el destino del hom bre y su m undo. E l nico o b jeto de
la filosofa es el m undo de su verd ad era form a, el m qndo
com o razn. A su vez, la razn slo se co n v ierte en s
mism a con el desarrollo de la h u m anidad. P o r lo tan to ,
la verdad filosfica se p reo cu p a especialm ente de la exis
tencia del hom bre; esta existencia es su aguijn y su
m eta ms p rofunda. E n ltim a instancia, este es el sen
tido de la declaracin de que, en filosofa, la v erd ad es
inm anente al objeto. La v erd ad configura la existencia
m ism a del objeto y no es, com o en las m atem ticas, in
diferen te a l. E x istir en la v erd ad es un asu n to de vida
(o m u erte), y el cam ino hacia la v erdad no es slo un
proceso epistem olgico, sino tam bin histrico.
103
E sta relacin en tre la v erdad y la existencia es lo que

distingue al m todo filosfico. U na v erd ad m atem tica
puede ser fijada en u n a proposicin; la proposicin es
verdadera y su co n traria falsa. E n filosofa, la verdad es
un proceso real q ue no p u ed e encerrarse en una p ro p o
sicin. Sus elem entos y contenidos no son lo abstracto
e irreal, sino lo real, lo que se establece p o r s m ism o,
lo que p o rta en su seno la vida y posee la existencia de
cada m ovim iento. Es el proceso el que crea en su tran s
curso sus propios m om entos, y pasa a travs de todos;
y la to talid ad de este m ovim iento co n stitu y e su conte
nido positivo y su v erd ad 7. N o hay una sola pro p o si
cin capaz, de cap tar este proceso. P o r ejem plo, la p ro p o
sicin la naturaleza del hom bre es la lib ertad en la
razn, es falsa, si se le tom a aisladam ente. O m ite todos
los hechos que constitu y en el sentido de la lib ertad y de
la razn, y que se en cu en tran reunidos en el m ovim iento
histrico to tal hacia la libertad y la razn. A n ms, la
proposicin es falsa en la m edida en que la lib ertad y
la razn slo pueden aparecer como el resu ltad o del p ro
ceso histrico. E l triu n fo sobre la esclavitud y la irra
cionalidad y, p o r lo ta n to , la esclavitud y la irracionalidad
en s m ism as, son p a rte esencial de la verdad. La false
dad es aqu tan necesaria y tan real com o la verdad. La
falsedad ha de ser concebida com o la form a errada o
no verdadera del ob jeto real, el objeto en su existencia
falsa; lo falso es la otredad, el aspecto negativo de la
sustancia B, pero no p o r esto deja de ser p arte de ella y,
en consecuencia, co n stitu tiv a de su verdad.
El m todo dialctico se adeca a esta estru ctu ra del
objeto filosfico, y tra ta de reco n stru ir y seguir su m ovi
m iento real. Un sistem a filosfico slo es verdadero si
incluye el estado negativo y el positivo, y si reproduce
el proceso de convertirse en falso y regresar luego a la
verdad. P o r ser un sistem a de este tip o , el dialctico es
el v erd ad ero m todo de la filosofa. M u estra que el ob
jeto con el que tra ta existe en un estado de negatividad, estado que el p ro p io o b jeto , d ebido a las presiones
104
I. F u n d am en to s de la filosofa hegeliana
de su p ro p ia existencia, descarta d u ran te el proceso en

que recobra su verdad.
E ntonces, si en la filosofa ninguna proposicin aislada
del todo es verd ad era, en qu sentido ser verd ad ero
el sistem a to tal? E l sistem a dialctico altera el sentido
y la estru ctu ra de la proposicin y convierte a sta en
algo m uy d iferen te a la proposicin de la lgica trad i
cional. E sta ltim a, a la que H egel se refiere com o l
gica del sentido com n, qu erien d o significar tam bin
la lgica del m to d o cientfico trad icio n al, considera que
las proposiciones constan de un sujeto, que sirve de
base estable y firm e, y de u n predicado vinculado a l.
Los predicados son las pro p ied ad es accidentales, o, en
lenguaje hegeliano, las d eterm inaciones de una sustan
cia ms o m enos fija.
F re n te a esta concepcin de la proposicin, Ile g e l es
tablece en filosofa el juicio e sp e c u la tiv o 9. E l juicio
especulativo no tiene un sujeto pasivo y estable. El su
jeto es activo y se desarrolla a s m ism o en sus p red i
cados. Los predicados son d istin tas form as de la existen
cia del sujeto. O , para decirlo de o tra m anera, lo que
sucede es que el sujeto se d erru m b a (geht zu G rande)
y se convierte en predicado. D e este m odo, el juicio
especulativo sacude la slida base de la proposicin
tradicional en sus fu n d am en to s, y el nico o b jeto es
este m ism o m ovim iento del sujeto ,0. P o r ejem plo, la
proposicin, D ios es el Ser, to m ad a com o un juicio es
peculativo, no significa que el sujeto D ios posee o
soporta al predicado ser e n tre m ucbos o tro s predi
cados, sino q ue el sujeto D ios pasa a Ser. El Ser
aqu no es el predicado, sino la naturaleza esencial de
D ios. E l sujeto D ios parece que deja de ser lo que era
al establecer la proposicin, o sea, un sujeto fijo, y se
convierte en el predicado n . E n ta n to que el juicio tradi
cional y la proposicin en tra an una clara d istincin entre
el sujeto y el predicado, el juicio especulativo su b v ierte y
destruye la naturaleza del juicio y de la proposicin en
general, le da el golpe de gracia a la lgica form al tra
dicional. E l sujeto se co n v ierte en el predicado sin por
105
ello hacerse idntico a l. E ste proceso no puede ser ex

presado adecuadam ente en u n a sola proposicin; la
proposicin tal com o aparece es una m era form a vaca 2.
El lugar de la verdad no es la proposicin, sino el sis
tem a dinm ico de juicios especulativos en el que cada
juicio tiene que ser desplazado p o r o tro , de m odo que
slo el proceso total rep resen ta la verdad.
La lgica tradicional y el concepto tradicional de la
verdad son sacudidos en sus fundam entos no p o r un
m andato filosfico, sino p o r u n a visin de la dinm ica de
la realidad. E l juicio especulativo tiene com o co n ten id o
el proceso objetivo de la realidad en su form a co m p ren
dida esencial, no en su apariencia. E n este sen tid o b
sico, el cam bio hegeliano de la lgica tradicional a la
m aterial m arc el p rim er paso hacia la unificacin de
la teora y la prctica. La p ro testa co n tra la v erd ad fija
y form al de la lgica tradicional era, en realidad, una
p ro testa co n tra la separacin de la verdad y sus form as
de los procesos concretos; una p ro testa co ntra la exclu
sin de la v erdad de to d a influencia o rien tad o ra d irecta
sobre la realidad.
E n A lem ania, la filosofa idealista defenda el derecho
de la teora a o rien tar la prctica. La filosofa idealista
represen taba la form a ms avanzada de conciencia im
p erante entonces, y la idea de un m undo perm eado p o r la
razn y la lib ertad no tena refugio ms seguro que el
ofrecido p o r esta rem ota esfera de la cultura. E l d esarro
llo subsiguiente del p ensam iento europeo no puede ser
com prendido sin tom ar en cuenta sus orgenes idealistas.
Un anlisis a fondo de la Fenomenologa del Espritu
requerira ms de un volum en. Podem os ren u n ciar a este
anlisis, ya que la ltim a p a rte de la ob ra tra ta de p ro
blem as q ue ya hem os esbozado en n u estra exposicin del
sistem a de Jena. L im itarem os n u estra in terp retaci n a
las secciones iniciales, que elaboran detallad am en te el m
todo dialctico y establecen el esquem a de toda la obra 13.
E l conocim iento com ienza cuando la filosofa d estru y e
la experiencia de la vida cotidiana. E l anlisis de esta
experiencia es el p u n to de p artid a para la bsqueda de
106
la verdad. E l objeto de la experiencia se da p rim ero a

travs de los sentidos y tom a la form a del conocim iento
sensible o certid u m b re sensible (sinnliche G ew issh eit).
E s caracterstico de este tip o de experiencia el hecho de
q u e ta n to su sujeto com o su o b jeto aparecen com o un
esto individual, aqu y ahora. V eo esta casa, en este
sitio p articu lar y en este m o m en to p articu lar. L a casa es
tom ada com o real y parece ex istir per se. E l yo que
la ve parece ser inesencial, p u ed e ta n to ser com o no
ser , y slo conoce al o b jeto p o rq u e el o b jeto existe u .
Si se analiza u n poco, verem os que lo que se conoce
e n esta experiencia, lo que la certid u m b re sensible con
sidera com o su pro p ied ad in v ariab le en m edio del flujo
d e im presiones, no es el o b jeto , la casa, sino el A qu y el
A hora. Si vuelvo la cabeza, la casa desaparece y aparece
algn o tro o bjeto, que desaparecera igualm ente si vuelvo
d e nuevo la cabeza. P a ra rete n er y definir el co n tenido
efectivo d e la certid u m b re sensible tengo que referirm e
al A qu y A h o ra com o los nicos elem entos que perm a
necen constantes d en tro del cam bio co n tin u o de los datos
o b jetiv o s. Q u es el A q u y el A h o ra? Aqu es una casa,
p e ro igualm ente no es u n a casa, sino un rbol, una calle,
un h o m b re, etc. E l A h o ra perm anece idntico a travs
d e las diferencias del da, la noche o el m aana. A de
m s, es ahora precisam ente p o rq u e no es ni el da ni la
n o ch e ni n ingn o tro m om ento del tiem po. Se p reserv a a
s m ism o a travs de la negacin de todos los dem s m o
m en to s del tiem po. E n o tras palabras, el A h o ra existe
com o algo negativo; su ser es un no-ser. E sto tam b in
e s vlido para el A qu. E l A q u no es ni la casa, ni el
rb o l, ni la calle, sino lo que es y perm anece en la des
ap arici n de la casa, el rb o l, la calle, etc., y es in d ife
ren te m en te casa o rbol ,5. Es decir, el A qu y el A hora
so n algo Universal. H eg el dice: una en tid ad q u e es
m ediante y a travs de la negacin, que no es ni esto ni
aq u ello , que es un no-eso, y con la m ism a indiferencia
ta n to esto com o lo o tro , una cosa de este tip o la llam am os
u n U niversal. A s, el anlisis de la certid u m b re sensible
dem uestra la realidad del universal y desarrolla al m ism o
4. La fen om en ologa d el e sp ritu
10 7
tiempo la nocin filosfica de la U niversalidad. La reali

dad del universal se demuestra por el contenido mismo
de los hechos observables; esta realidad del universal
existe en el proceso de estos hechos y puede ser captada
nicamente en y a travs de los particulares.
Este es el prim er resultado del anlisis filosfico de la
certidumbre sensible: no es el objeto individual, particu
lar, sino el universal la verdad de la certidum bre sensi
ble, el verdadero contenido de la experiencia sensible 16.
Este resultado tiene implicaciones an ms sorprendentes.
La experiencia sensible considera evidente que el objeto
es lo esencial, lo re al, mientras que el sujeto es incsencial y su conocimiento depende del objeto. Descubri
mos ahora que la verdadera relacin es precisam ente lo
contrario de lo que pareca ser al comienzo 17. El universal
se ha convertido en el verdadero contenido de la expe
riencia. Y el lugar del universal es el sujeto y no el
objeto; el universal existe en el conocimiento, que antes
era un factor no esencial ls. El objeto no es per se, es
porque yo lo conozco. De este modo la certidumbre de
la experiencia sensible se funda en el sujeto; es exilado
del objeto, como dice H egel, y forzada a regresar al yo .
Un anlisis ms profundo de la experiencia sensible
revela que el y o atraviesa el mismo proceso dialctico
que el objeto, mostrndose como algo universal. Al co
mienzo, el yo individual, mi ego, parece ser el nico
mundo estable en el flujo de los datos sensibles. E l hecho
de retenerlos yo evita la desaparicin del A qu y Ahora
particulares. Yo afirmo que es de da y que veo una
casa. Registro una verdad, y ms tarde alguien que la lea
puede afirmar que es de noche y que ve un rbol. A m
bas verdades tienen la misma autenticidad y ambas se
convierten en falsas con un cambio de lugar y de tiempo.
Por consiguiente, la verdad no puede vincularse a un in
dividuo particular. Si yo digo que veo una casa aqu y
ahora, supongo que cualquiera puede tomar mi lugar como
sujeto en esta percepcin. Presumo e l yo qua universal,
cuyo m irar no es ni el m irar este rbol ni el mirar esta
casa, sino el simple m irar. As como el A qu y el Ahora
108
son universales a pesar de su co n tenido individual, as el

yo es universal a pesar de todos los yo individuales.
La idea de un yo universal es una abom inacin para
el sentido com n, aunque el lenguaje cotidiano hace uso
co n stan te de l. C uando digo yo veo, oigo, etc., pongo
a cualquiera en mi lugar, su stitu y o cualquier yo con mi yo
individual. C uando digo yo, este ind iv id u o , digo ge
n eralm ente todos los yo, todos son lo que yo digo,
todos son yo, este yo individual.
La experiencia sensible descubre, as, que la verdad
no radica ni en su o b jeto p articu lar ni en el yo individual.
La verdad es el resu ltad o de un doble proceso de nega
cin, a saber: 1) La negacin de la existencia per se del
objeto, y 2) La negacin del yo individual, con la trans
ferencia de la verdad al yo universal. D e este m odo, la
objetividad queda d o b lem en te m ediada o construida
por la conciencia, y, p o r lo ta n to , ligada a ella. E l des
arrollo del m undo o bjetivo est n teg ram en te entretejido
con el desarrollo de la conciencia.
E l sentido com n se resiente de esta destruccin de su
verdad y sostiene que es capaz de indicar exactam ente el
A qu y A hora particulares a que se refiere. H egel acepta
el reto: V eam os entonces cm o est co n stitu id o este
A qu y A hora inm ed iato que se nos seala 19. Cuando
sealo un A hora p articu lar, ya ha dejado de ser en el
m om ento en que lo sealo. El A hora que es, es diferente
al sealado, y vem os que el A hora es ju stam en te eso; ser
cuando ya no es. Sealar el A hora es, pues, un proceso
que involucra las siguientes etapas: 1) Sealo el Ahora
y afirm o que es esto y aquello. N o o b stan te lo sealo
com o algo que ha sido. Al hacer esto, invalido la pri
m era verdad y afirm o 2) Q u e el A hora ha sido, y que
tal es la verdad. P ero lo que ha sido no es. P o r lo tanto,
3) Invalido la segunda v erdad, niego la negacin del
A hora, y la establezco de nuevo com o verdad. Sin em
bargo, este A hora que resulta de to d o el proceso, no es
el A hora a q ue se refera el sentido com n al comienzo.
Es in d iferen te al p resente o al pasado. Es el A hora que
es pasado, el que es p resen te, y as sucesivam ente; y es
109
en m edio de todo esto el nico y m ism o A hora. E n o tras

p alabras, es algo universal.
A s la m ism a experiencia sensible ha d em o strad o que
su verdadero contenido no es el p articu lar, sino el u n i
versal. E l proceso dialctico que en tra a la certid u m b re
sensible no es o tra cosa que la m era h isto ria de su p ro
ceso, de su experiencia; y la certid u m b re sensible m ism a
no es o tra cosa que esta h isto ria 20. La pro p ia ex p erien
cia pasa a un m odo ms alto de conocim iento, que ap u n ta
hacia el universal. La certid u m b re sensible se convierte
e n percepcin.
La percepcin (W ahrnehmtmg) se distingue de la cer
tid u m b re sensible po r el hecho de que su p rincipio
es la u n iv e rs a lid a d 21. Los objetos de la percepcin son
cosas (D inge) y las cosas perm anecen idnticas en los
cam bios del A qu y el A hora. P o r ejem plo, llam o sal a
esta cosa que percibo aqu y ahora. N o m e refiero a los
aqu y ahora particulares en los que se presen ta an te m ,
sino a la unidad especfica en la diversidad de sus p ro
piedades (Eigeuschaften). M e refiero a la cosidad de
la cosa. La sal es blanca, de configuracin cbica, etc. E s
tas propiedades en s m ism as son universales, com unes a
m uchas cosas. La cosa m ism a parece no ser nada sino la
sim ple contigidad de dichas propiedades, su m edio
general. P ero es ms que dicha sim ple contigidad. Sus
propiedades no son arb itrarias e intercam biables, sino que
ms bien excluyen y niegan o tras propiedades. Si la
sal es blanca y salada no puede ser negra y dulce. La
exclusin no es una form a arb itraria de definicin; por
el co n trario , la definicin depende de los datos que ofrece
la cosa m ism a. Es la sal la que excluye y niega ciertas
propiedades que contradicen el hecho de que es sal.
P o r consiguiente, la cosa no es una u nidad in d iferen te
a lo que es, s in o ... una u nidad rep elen te, excluyente 22.
Plasta aqu, el objeto se p resen ta com o u n o b jeto de
finido, que la percepcin no tien e ms que aceptar y
tom ar pasivam ente. La percepcin, com o la ex p erien
cia sensible, recoge p rim ero la v erd ad del objeto. P ero ,
tam bin com o la experiencia sensible, descubre que es el
110
m ism o Sujeto quien constituye la objetiv id ad de la cosa.

Y a que cuando la percepcin in ten ta d eterm in ar lo que la
cosa es verdaderam en te, se sum e en una serie de co n tra
dicciones. La cosa es u n a u n id ad y al m ism o tiem p o una
m ultiplicidad. E sta contradiccin no puede ser eludida
asignando estos dos aspectos a cada uno de los dos fac
tores de la percepcin, de m anera que la u n id ad quede
vinculada a la conciencia del sujeto y la m u ltiplicidad al
objeto. H eg el dem u estra que esto no h ara m s que con
ducir a nuevas contradicciones. Tam poco ayudara a hacer
v er que la cosa es realmente u n a u n id ad y que la m u lti
plicidad es producida p o r sus relaciones con las dems
cosas 23. T odos estos in ten to s p o r escapar de la co n tra
diccin sirven nicam ente para d em o strar que no se puede
escapar de ella y que co n stitu y e el co n tenido m ism o de
la percepcin. La cosa es en s m ism a u n id ad y diferencia,
u n id ad en la diferencia. E l anlisis hegeliano p o sterio r de
esta relacin conduce a u n a nueva d eterm inacin de la
universalidad. E l verd ad ero universal contiene la diversi
dad y al m ism o tiem po se m antiene a s m ism o, en todas
las condiciones particu lares, com o una unidad excluyente
y repelente. D e esta m anera, el anlisis de la percepcin
va ms all del p u n to que se haba alcanzado en el an
lisis de la experiencia sens'ble. E l universal sealado
ahora com o el verd ad ero contenido del conocim iento, po
see u n carcter diferen te. L a unidad de la cosa no est
slo determ inad a, sino co n stitu id a p o r sus relaciones con
o tras cosas y su cosidad consiste en esta misms^ relacin.
L a sal, p o r ejem plo, es lo que es slo en relacin con
n u estro gusto, con la com ida a la que se agrega, con el
azcar, etc. La cosa sal, n atu ralm en te, es ms que la mera
contigidad de dichas relaciones; es una u n id ad en y por
s m ism a, pero esta u n id ad existe slo en estas relaciones
y no es nada que est d etrs o fuera de ellas. La cosa
se convierte en s m ism a a travs de su oposicin a otras
cosas; es, com o dice H eg el, la unidad de ella m ism a con
su opuesto o la u n id ad del ser-para-s m ism a con el serpara-otro 2A. E n o tras palabras, la sustancia m ism a de
la cosa tiene que ser recogida de la relacin q u e ella
111
misma establece con o tras cosas. E m p ero , no est en el

poder de la percepcin el llevar a cabo esto ; esta tarea
le corresponde al en ten d im ien to (conceptual).
E l anlisis de la percepcin dab a com o resu ltad o una
unidad en la diferencia o el universal incondicionado com o la v erd ad era form a del o b jeto del conocim ien
to; incondicionado p o rq u e la u n id ad de la cosa se esta
blece a s m ism a a pesar y a travs de todas las condi
ciones que la lim itan . C uando la percepcin in ten tab a
captar el contenido real de su o b jeto , la cosa resu ltab a
ser una unidad que se au to co n stitu a en la d iv ersid ad de
relaciones con las dem s cosas. H eg el in tro d u ce ahora el
concepto de fuerza p ara explicar cm o la cosa se m antiene
junta en el proceso com o una u n id ad que se au to d etermina. La sustancia de la cosa, afirm a, slo p u ed e ser com
prendida com o fuerza.
E n el concepto de fuerza confluyen todos los elem entos
que el anlisis filosfico h aba considerado h asta ahora
como caractersticos del o b jeto real del conocim iento. La
fuerza m ism a es u n a relacin cuyos elem entos son d istin
tos, aunque n o estn separados un o s de o tro s; no es con
tingente, sino que est necesariam ente d eterm in ad a p o r s
misma en cualquier condicin 25. N o seguirem os en d etalle
la explicacin hegeliana de este concepto, sino que nos
limitaremos a ex p o n er sus conclusiones.
Si consideram os la fuerza com o la sustancia de la cosa,
lo que hacem os efectivam ente es d iv id ir la realidad en dos
dimensiones. T rascendem os las propiedades perceptibles
de las cosas y llegam os a algo q u e est ms all y d etrs
de ella, lo cual definim os com o lo real. L a fuerza no
es una identidad en el m undo de la percepcin; no es una
cosa o una cualidad que podam os sealar com o lo blanco
o lo cbico. Podem os solam ente p ercib ir su efecto o ex
presin, y p ara n oso tro s su existencia consiste en esta ex
presin de s m ism a. La fuerza no es nada fuera de sus
efectos; su ser consiste en teram en te en este llegar a ser
y dejar de ser. Si la sustancia de las cosas es la fuerza,
su m odo de existencia resu lta ser u n a apariencia. P u esto
que u n ser que existe slo com o desvanecim iento, u n
112
I. F undam entos de la filosofa hegeliana
ser que es per se d irectam en te no-ser, lo llam am o s...

apariencia Sch eiti 26. E l trm in o apariencia tien e para
H egel un doble significado. Significa, p rim ero , que una
cosa existe de un m odo tal que su existencia es diferente
a su esencia; en segundo lugar, significa que aquello que
aparece no es m era apariencia (blosser Schein), sino la
expresin de u na esencia que existe slo com o aparien
cia. E n otras palabras, la apariencia no es u n no-ser, sino
la apariencia de la esencia.
E l descubrim iento de que la fuerza es la sustancia de
las cosas da al proceso del conocim iento p enetracin en
el reino de la esencia. El m undo de la experiencia sensi
ble y de la percepcin es el reino de la apariencia. El
reino de la esencia es un m undo supersensible, situa
d o ms all del dom inio cam biante y evanescente de la
apariencia. H egel llam a a esta prim igenia visin de la
esencia la p rim era y, p o r ta n to , im perfecta m anifesta
cin de la R azn, im perfecta p o rq u e la conciencia to
dava encuentra su v erdad en la fo rm a de un objeto,
es decir, com o algo opuesto al sujeto. El reino de la esen
cia se presenta com o el m undo in tern o de las cosas. Es
siem pre para la conciencia un m ero y sim ple ms all,
p o rq u e la conciencia an no se encu en tra a s misma
en l.
P ero si el ho m b re ha de escapar a una existencia falsa
en un m undo falso, la verdad no p u ed e p erm anecer eter
nam ente fuera del alcance del sujeto. P o r lo tan to , el
anlisis que sigue se aboca a la tarea de m o stra r que
d etrs de la experiencia de las cosas est el sujeto mismo,
que constituye su esencia. La insistencia hegeliana de que
sea reconocido el sujeto d etrs de la apariencia de las co
sas, es una expresin de la aspiracin bsica del idealis
m o, la de que el h o m b re tran sfo rm e al m undo extraado
en u n m undo que sea suyo. C onform e a esto , la Fenome
nologa del Espritu procede a fu n d ir la esfera de la epis
tem ologa y el m undo de la h itso ria, pasando del descu
b rim ien to del sujeto a la tarea de d o m in ar la realidad a
travs de la prctica autoconsciente.
E l concepto de fuerza conduce a la transicin de la
113
conciencia a la autoconciencia. Si la esencia de la cosa es

concebida com o fuerza, la estabilidad del m undo o b jetivo
se disuelve en una interaccin de m ovim ientos. Sin em
bargo, el concepto de fuerza significa algo ms que esto.
Una fuerza ejerce un p o d er definido sobre sus efectos y
perm anece ella m ism a en m edio de sus d istin tas m anifes
taciones. E n otras palabras, acta segn una ley in
h erente, de m odo que, com o dice H egel, la v erd ad de la
fuerza es la Ley de la Fuerza (das Gesetz der K raft) 27.
El reino de la esencia no es, com o pareca al com ienzo,
un ciegQ juego de fuerzas, sino u n dom inio de leyes p e r
m anentes que determ in an la form a del m undo perceptible.
En ta n to que la m ultiplicidad de estas form as parece, al
comienzo, exigir una m u ltitu d co rresp o n d ien te de leyes,
un anlisis ms pro fu n d o revela que la diversidad no es
ms q ue un aspecto deficiente de la verd ad , y que el co
nocim iento, al proponerse la unificacin de las varias le
yes en una nica ley que las ab arq u e a todas, logra, en
esta p rim era fase, aprehender la form a general de dicha
ley. E l conocim iento descubre que las cosas existen bajo
la ley si han reunido y preservado todos los m om en
tos de su apariencia en su esencia in tern a y si son
capaces de p reservar su id en tid ad esencial en su relacin
con todas las cosas. E sta id en tid ad de la sustancia,
como ya hem os indicado, tiene que ser en ten d id a com o
una tarea especfica de un sujeto q u e es esencialm ente
un constante proceso de unificacin de opuestos 28.
El anlisis an terio r ha revelado q u e la esencia de la
cosa es la fuerza, y la esencia d e la fuerza, la ley. La
fuerza regida p o r la ley es lo que caracteriza al sujeto autoconsciente. La esencia del m undo o b jetivo ap u n ta, as,
hacia la existencia del sujeto autoconsciente. E l en ten d i
miento no encuentra o tra cosa q u e a s m ism o cuando
busca la esencia tras la apariencia de las cosas. E s evi
dente que d etrs de la llam ada co rtin a, que se supone
esconde al m undo in tern o , no hay nada que v er, a m enos
que nosotros m ism os nos situem os d etrs de ella, ta n to
con el fin de ver as algo, com o p ara q u e haya algo d etrs
ûe pueda ser visto 39. L a v erd ad del en ten d im ien to es la
Herbert M arcuse, 8
114
autoconciencia. E l prim er captulo de la Fenomenologa

ha llegado a su fin y la h isto ria de la autoconciencia ha
com enzado.
A ntes de estudiar esta h isto ria, es necesario evaluar el
significado general del p rim er captulo. E l lecto r se entera
de que tras la cortina de la apariencia no hay una cosa
en s desconocida, sino el sujeto cognoscente. La autoconciencia es la esencia de las cosas. Se dice, h ab itu al
m ente, que este es el paso de K an t a H eg el, es decir, el
paso del idealism o crtico al idealism o absoluto. Pero
afirm ar slo esto es o m itir el p ro p sito que llev a H egel
a efectuar esta transicin.
Las tres prim eras secciones de la Fenomenologa son
una crtica al positivism o 30 y, an ms, a la reificacin.
P ara com enzar con esto ltim o , H egel in ten ta dem ostrar
que el hom bre slo puede conocer la v erd ad si arrem ete
contra su m undo reificado. H em os tom ado este trm ino
de reificacin de la teora m arxista, donde d en o ta el
hecho de que todas las relaciones en tre los h om bres en
el m undo capitalista se p resen ta n com o relaciones entre
cosas, o bien, que lo que en el m undo social parecen ser
relaciones en tre cosas y leyes naturales que regulan
el m ovim iento de estas cosas, son en realidad relaciones
del hom bre y las fuerzas histricas. La m ercanca, por
ejem plo, encierra en todas sus cualidades las relaciones
sociales del trabajo; el capital es el p o d er de d isponer de
los hom bres; y as sucesivam ente. E n v irtu d de la in
versin, el m undo se ha co nvertido en un m u n d o aliena
do, extraado, en el que el h o m b re no se reconoce ni se
realiza y en el que se encu en tra abrum ado p o r cosas m uer
tas y leyes m uertas.
H egel se topa con el m ism o hecho d en tro de la dim en
sin filosfica. E l sentido com n y el p ensam iento cien
tfico tradicional tom an el m undo como una to talid ad de
cosas que existen per se y buscan la v erd ad en objetos
considerados com o ind ep en d ien tes del sujeto cognoscen
te. E sta actitu d es algo m s que una actitu d epistem ol
gica; es tan p rofu n d a com o la prctica del h o m b re y lo
conduce a aceptar el sen tim ien to de que slo est seguro
115
cuando conoce y m aneja hechos objetivos. U na idea es

tanto ms verdadera cuanto ms alejada est de los im
pulsos, intereses y necesidades del sujeto v iviente, lo
cual, segn H egel, es la ms extrem ada difam acin de la
verdad. P o rq u e, en ltim a instancia, no hay v erdad que
no concierna esencialmente al sujeto viv ien te y que no
sea una verdad del sujeto. E l m undo es u n m undo ex
traado y falso en ta n to el h o m b re no d estru y a su m u er
ta objetividad y se reconozca a s m ism o y a su propia
vida detrs de las form as fijas de las cosas y las leyes.
Cuando el hom bre, finalm ente, alcanza esta autoconciencia, est no slo en el cam ino de la v erd ad sobre s
mismo, sino tam bin sobre su m undo. Y con el recono
cimiento viene el hacer. E l h o m b re tra ta r de p oner esta
verdad en accin y hacer del m undo lo que es esencial
mente, a saber, la realizacin de la autoconciencia del
hombre.
Este es el im pulso que anim a las secciones iniciales de
la Fenomenologa. La verd ad era prctica p resu p o n e el
conocimiento verdadero, y la m s grande am enaza contra
este conocim iento est co n stitu id a p o r la p reten si n posi
tivista. E l positivism o, la filosofa del sentido com n,
recurre a la certeza de los hechos, p ero, com o seala
Hegel, en un m undo donde los hechos no rep resen tan en
absoluto lo que la realidad puede y debe ser, el p o siti
vismo resulta ser una renuncia a las potencialidades reales
de la hum anidad, en favor de u n m undo ajeno y falso. El
ataque positivista co n tra los conceptos universales, b a
sado en que stos no p u ed en ser reducidos a hechos ob
servables, elim ina del dom inio del conocim iento to d o lo
que an no es un hecho. A l d em o strar que la experien
cia sensible y la percepcin, que es a lo que recu rre el
positivismo, no significan ni en tra an en s m ism os el
hecho p articular observado, sino algo universal, H egel
hace una refutacin del positivism o definitiva e inm a
nente. C uando recalca una y o tra vez que el universal
tiene preem inencia sobre el p articu lar, H eg el est luchan
do contra la lim itacin de la v erd ad a lo dado p articu
lar. El universal es ms que el p articu lar. E sto significa
116
I. F undam entos de la filosofia hegeliana
concretam ente que las potencialidades del h o m b re y de

las cosas no se agotan en las form as y relaciones dadas en
las que se presen tan efectivam ente; que el h o m b re y las
cosas son todo lo que han sido y lo que son de hecho, y,
sin em bargo, m ucho ms que to d o esto. E l fu n d ar a la
verdad en el universal expresaba la conviccin hegeliana
de que ninguna form a particu lar dada de la naturaleza o
de la sociedad encarna toda la verdad. A dem s, era una
m anera de denunciar el aislam iento del hom bre respecto
a las cosas y de reconocer que las potencialidades de stas
slo podan ser preservadas en la reintegracin.
E n el estudio de la autoconciencia, H egel reanuda el
anlisis que haba com enzado en el System der Sittlichkeit y en la Filosofa del Espritu de J e n a 3, sobre la
relacin en tre el in dividuo y su m undo. El H o m b re ha
aprendido que su propia autoconciencia est tras la apa
riencia de las cosas; se pro p o n e ahora realizar esta ex
periencia para d em o strar que es el dueo de su propio
m undo. A s, la autoconciencia se encuentra a s misma
en un estado de deseo (fegierde); el h o m b re, abierto
a la autoconciencia, desea los o b jetos que lo rodean, se
los apropia y los utiliza. E m p ero , d u ran te este proceso,
llega a sen tir que los objetos no son el fin verdadero de
su deseo, y que sus necesidades slo pueden satisfacerse
a travs de la asociacin con o tro s individuos. H egel di
ce: La autoconciencia alcanza la satisfaccin slo en otra
autoconciencia 32. El sentido de esta extraa afirmacin
queda explicado en la discusin que sigue sobre el seoro
y la servidum bre. El concepto de trabajo desem pea un
papel central en esta discusin, en la cual H egel muestra
que los objetos del trabajo no son cosas m uertas, sino
encarnaciones vivas de la esencia del sujeto, de manera
que al tra ta r con estos objetos el hom bre est tratando,
de hecho, con o tro s hom bres.
El individuo slo puede con v ertirse en lo que es a
travs de o tro individuo; su m ism a existencia consiste
en su ser-para-otro. N o o b stan te, esta relacin no es
en absoluto una relacin arm nica de cooperacin en
tre individuos igualm ente libres que prom ueven el in-j
4. L a fenom enologa del e sp ritu
117
ters com n en persecucin de la pro p ia conveniencia.

Es ms bien una lucha a v id a o m u erte e n tre indivi
duos esencialm ente desiguales, en la que uno es el seor
y el o tro es el siervo. E l d ar esta batalla es la nica
m anera cm o el hom bre puede acceder a la autoconciencia, es decir, al conocim iento de sus potencialidades y a
la lib ertad de su realizacin. La v erdad de la autoconciencia no es el Y o, sino el N o so tro s , el ego que es
N osotros y el N osotros que es ego 33.
E n 1844, M arx aguz los conceptos bsicos de su p ro
pia teora a travs de un anlisis crtico de la Fenomeno
loga del Espritu. D escribi la alienacin del trab ajo
en los m ism os trm inos que em plea H eg el en su estudio
sobre el seor y el siervo. M arx no estaba fam iliarizado
con las etapas de la filosofa hegeliana anteriores a la
Fenomenologa, pero p u d o cap tar, sin em bargo, el im
pacto crtico del anlisis de H egel, aun en la form a a te
nuada en que se le daba cabida a los problem as sociales
en la Fenomenologa del Espritu. M arx consideraba que
la grandeza de la obra estaba en el hecho de que H egel
conceba la autocreacin del hom bre (es decir, la crea
cin de un orden social razonable a travs de la libre
accin d e l ,h o m bre m ism o) com o el proceso de la reificacin y su negacin, en sum a, q u e captaba la n a tu
raleza del trabajo y consideraba al h om bre com o el re
sultado de su trabajo 34. M arx hace referencia a la visin
definitiva de Llegel, que le revel a l que el seoro y
la servidum bre son el p ro d u cto necesario de ciertas rela
ciones de trab ajo , que son a su vez relaciones en un
m undo reificado. La relacin del seor y del siervo
no es, pues, ni una relacin etern a ni una relacin n atu ral,
sino que est enraizada en una form a de trabajo definida
y en la relacin del h om bre con los productos de su
trabajo.
E l anlisis hegeliano com ienza realm ente con la ex
periencia de que el m undo en el que la autoconciencia
tiene que probarse a s m ism a est dividido en dos re
giones en conflicto, aquella en la que el hom bre est
atado a su trab ajo , d e tal m odo que ste determ ina toda
118
su existencia y o tra en la que el h om bre se apropia y

posee el trabajo de o tro h o m b re y se hace seor precisa
m ente debido a esta apropiacin y posesin. H eg el de
nom ina seores a los ltim o s y siervos a los p rim ero s 35.
E l siervo no es un ser h um ano que trab aja, sino que es
esencialm ente un trab ajad o r; su trabajo es su ser. T ra
baja adem s sobre objetos que no le pertenecen a l, sino
a otros. N o puede desligar su existencia de estos objetos;
ellos constituyen la cadena de la que no puede desha
cerse 3. E st en teram en te a la m erced de los dueos
de estos objetos. Es preciso sealar que segn esta ex
posicin la dependencia del hom bre respecto del hom bre
no es ni una condicin p ersonal, ni est fundada en con
diciones personales ni n atu rales (o sea, in ferio rid ad , de
bilidad, etc.), sino que est m ediada p o r las cosas. En
otras palabras, es el resu ltad o de la relacin del hom bre
con los productos de su trabajo. E l trabajo encadena de
tal m odo al trab ajad o r a su o b jeto , que su pro p ia con
ciencia no existe sino bajo la form a y la figura de la
cosidad. Se convierte en una cosa cuya existencia mis
m a consiste en el hecho de ser utilizado. E l ser del tra
bajador es un ser-para-otro 37.
Sin em bargo, el trabajo es, al m ism o tiem po, el vehcu
lo que transform a esta relacin. La accin del trabajador
no desaparece al aparecer los p ro d u cto s de su trabajo,
sino que se preserva en ellos. Las cosas que el trabajo
configura y confecciona llenan el m undo social del hom
b re y funcionan all com o objetos del trabajo. El^ trab a
jador sabe que su trabajo p erp et a al m undo; se ve y se
reconoce a s m ism o en las cosas que lo rodean. Su
conciencia est ahora exteriorizada en su trab ajo y
ha pasado a la condicin de la perm anencia.
E l hom bre que trab aja y sirve llega as a considerar
al ser independ ien te com o idntico a s m is m o 38. Los
objetos de su trabajo no son ya cosas m uertas que lo en
cadenan a otros hom bres, sino p roductos de su trabajo
y, com o tales, p arte co n stitu tiv a de su p ro p io ser. El
hecho de que el p ro d u cto de su trabajo est objetivado
no lo convierte en algo d istin to de la conciencia que
119
configura la cosa a travs del trab ajo ; pues ju stam en te

esa form a es su p u ra autoexistencia, que m ed ian te esto
se realiza plenam ente 39.
E l proceso del trabajo crea la autoconciencia no slo
en el trabajador, sino tam b in en el seor. E l seoro se
define principalm ente p o r el hecho de que el seor en
carga los objetos que desea, sin trab ajar en ellos 40. Satis
face sus necesidades m ediante el trabajo de o tro y no el
suyo propio. Su d isfru te d epende de su lib ertad respecto
al trabajo. E l trab ajad o r co n tro lad o p o r l le sum inistra
los objetos que desea en u n a form a ya elaborada, listos
para ser disfrutados. E l trab ajad o r preserva as al seor
de la necesidad de to p arse con el lado negativo de las
cosas, el lado en que stas se convierten en cadenas para
el hom bre. E l seor recibe todas las cosas com o p ro d u c
tos del trabajo, no com o objetos m u erto s, sino como
cosas que llevan la m arca del sujeto que trab aj en ellas.
Cuando m anipula estas cosas com o p ro p ied ad suya, el
seor est tratan d o efectivam ente con o tra autoconcien
cia, la del trabajado r, el ser a travs del cual alcanza
su satisfaccin. E l seor descubre de esta m anera que no
es un ser-para-s in d ep en d ien te, sino q u e es esencial
mente dependiente de o tro ser, es decir, de la accin de
aquel que trabaja para l.
H asta aqu H egel ha d esarrollado la relacin del se
oro y la servidum bre com o una relacin en la que cada
una de las p artes reconoce que tiene su esencia en el
otro y alcanza su v erd ad slo a travs del o tro . La opo
sicin en tre objeto y sujeto que d eterm in ab a las form as
del espritu aqu descritas, ha desaparecido ahora. E l ob
jeto configurado y cultivado p o r el trab ajo hu m an o es en
realidad la objetivacin de u n sujeto autoconsciente. La
cosidad, que recibe su fo rm a y su figura a travs del
trabajo, no es o tra sustancia q u e la conciencia. D e esta
manera, se obtiene una nueva form a (G estalt) de autoconciencia. Tenem os ahora una conciencia q u e ... piensa
o que es libre autoconciencia 41. P o r qu esta repentina
identificacin de la lib re autoconciencia con la conciencia
que piensa? H egel prosigue con una definicin del p en
120
I. F u n dam entos de la filosofia hegeliana
sar que responde a esta preg u n ta en los trm inos bsicos

de su filosofa. A firm a que el sujeto del pensar no es
el ego abstracto , sino la conciencia que sabe que es
la sustancia del m undo. A hora b ien , el pensar consiste
en saber q ue el m undo o bjetivo es en realidad un mundo
subjetivo, que es la objetivacin del sujeto. El sujeto que
piensa realm ente com prende al m undo com o su mundo.
T odo en l tiene su verdadera form a nicam ente como
objeto com prendido (Begriffenes), es decir, com o parte
in teg ran te del desarrollo de una autoconciencia libre. La
totalidad de los objetos que com ponen el m undo del hom
bre tienen que ser liberados de su oposicin a la con
ciencia y deben ser tom ados de m odo tal que contribuyan
a este desarrollo.
H egel describe el pensar en trm inos de un tipo de
existencia definida. E n el p en sar soy libre, porque no
estoy en o tro , sino que perm anezco sim ple y nicamen
te en contacto conm igo m ism o; y el o b je to ... es, den
tro de una unid ad indivisa, mi ser-para-m ; y mi proce
dim iento para com prender es un pro ced im ien to que ocu
rre d en tro de m 42. E sta explicacin de la lib ertad mues
tra que H egel est vinculando este concepto bsico con
el principio de una form a p articu lar de sociedad. Afirma
que es libre aquel que, en su existencia con los otros,
perm anece solo consigo m ism o, aquel que considera su
existencia com o su p ropiedad indiscutible. La libertad
es la autosuficiencia y la independencia con respecto a
todo lo ex tern o , u n estado en el que todo lo externo
ha sido ob jeto de apropiacin p o r el sujeto. Los temores
y ansiedades de la sociedad co m p etitiv a parecen haber mo
tivado esta idea de la lib ertad , el m iedo del individuo a
perderse y la ansiedad p o r p reserv ar y asegurar lo suyo.
E llo conduce a H egel a d ar una posicin predominante
al elem ento del pensar.
E n efecto, si la lib ertad no consiste en o tra cosa que
en la to ta l autosuficiencia, si to d o lo que no es entera
m ente m o o yo m ism o restrin g e mi lib ertad , entonces
la lib ertad slo puede ser realizada en el pensamiento,
P or consiguiente, es de esperar que H egel considere al
121
estoicism o com o la prim era form a h istrica de la lib er

tad autoconsciente. La form a estoica de existencia parece
haber superado todas las restricciones in h eren tes a la
naturaleza y a la sociedad. La esencia de este tip o de
conciencia es la de ser lib re, ta n to en el tro n o com o car
gado de cadenas, a travs de to d a la dependencia que
viene dada con su existencia in d iv id u a l... 43. P o r lo
tan to, el ho m b re es libre p o rq u e se sustrae p ersisten te
m ente al m ovim iento de la existencia, ta n to de la activi
dad com o del sufrim ien to , hacia la m era esencialidad del
pensam iento.
N o o b stan te, H egel afirma luego que esto no es la
lib ertad verdadera. Es slo la co n tra p artid a de una po
ca de tem o r universal y de esclavitud. R epudia as esta
falsa form a de lib ertad y corrige su afirm acin an terio r.
La lib ertad en el pensam iento tom a slo al pensam iento
puro com o su verdad, p ero carece del co n tenido concreto
de la vida. E n consecuencia, es la m era nocin de la li
bertad, y no la lib ertad viviente m ism a 44. Las secciones
sobre el estoicism o, en las que aparecen estas afirm acio
nes, m u estran la serie de elem entos conflictivos de la fi
losofa hegeliana. H egel ha d em o strad o que la lib ertad
reside en el elem ento del p en sar; ahora insiste en un
progreso desde la lib ertad en el pensam iento hacia la li
bertad viviente. D eclara que la lib ertad y la in d ep en
dencia de la autoconciencia no es, p o r consiguiente, m s
que una etapa tran sito ria en el d esarrollo del esp ritu ha
cia la lib ertad real. Se alcanza esta ltim a dim ensin
cuando el hom bre abandona la lib ertad abstracta del p en
samiento y p en etra en el m undo con la plena conciencia
que es su p ro p io m undo. La previa actitu d negativa
de la autoconciencia para con la realidad se convierte
en una actitu d positiva. H asta ahora la autoconciencia se
haba preocupado nicam ente de su p ro p ia independencia
y libertad; haba procu rad o m an ten erse a s m ism a para
s a expensas del m undo o de su p ro p ia actualidad... 45.
Ahora descubre al m undo com o su p ro p io m undo real
y nuevo, que en su perm anencia encierra p ara ella un
inters. E l sujeto concibe el m u n d o com o su pro p ia
presencia y verd ad ; est seguro de que en l slo se

en co n trar a s m ism o 46.
E ste proceso es el proceso m ism o de la h isto ria. E l su
jeto autoconsciente alcanza su lib ertad , no b ajo la form a
clel yo, sino del N o so tro s, el N osotros asociado que
apareci prim ero com o el resu ltad o de la lucha e n tre el
seor y el siervo. La realid ad histrica de este N osotros
encuentra su cum plim iento efectivo en la vida de la
nacin 47.
E n las prim eras pginas d e este captulo hem os indica
do el curso subsiguiente del esp ritu . Al final de cam ino,
parece que de nuevo el p u ro p ensam iento absorbe la li
b erta d v iviente; el reino del conocim iento absoluto es
colocado p o r encim a de la lucha h istrica que haba con
cluido al quedar liq u id ad a la R evolucin francesa. La
autocerteza de la filosofa q u e com prende al m undo triu n
fa sobre la prctica que lo transform a. V erem os luego si
esta solucin fue la ltim a p alab ra de H egel.
Los fundam en to s del conocim iento absoluto, que la
Fenomenologa del Espritu presen ta com o la v erdad del
m undo, se en cu en tran en la Ciencia de la Lgica de H e
gel, cuyo estudio em prendem os de inm ediato.
5. La ciencia de la lgica (1812-1816)
La notable diferencia en tre la lgica hegeliana y la

lgica tradicional ha sido subrayada a m enudo, afirm ando
que H egel reem plaz la lgica form al p o r la m aterial,
repudiando la separacin hab itu al en tre las categoras y
las form as de pensam iento y su contenido. La lgica tra
dicional consideraba com o vlida estas categoras y fo r
mas en ta n to estuviesen correctam ente form adas y m ien
tras su uso estuviese en conform idad con las leyes ltim as
del pensam iento y las leyes del silogism o, sea cual fuere
el contenido al cual se aplicaban. E n co n tra de este p ro
cedimiento, H egel sostena que el conocim iento determ ina
tanto la form a de las categoras com o su validez. P ero
es la naturaleza del co n ten id o , y slo l, lo que vive y
progresa en el conocim iento filosfico, y, al m ism o tiem po,
es la reflexin in tern a del contenido lo que pone y o ri
gina sus determ inaciones
Las categoras y m odos del
pensam iento derivan del proceso de realidad al que p er
tenecen. Su form a est d eterm in ad a p o r la estru ctu ra de
este proceso.
A causa de esta nueva relacin, se afirma a m enudo
123
124
I. F u n dam entos de Ja filosofia hegeliana
que la lgica hegeliana es una lgica nueva. E sta novedad

consiste aparen tem en te en la m anera hegeliana de usar las
categoras para expresar la dinm ica de la realidad. Pero,
de hecho, esta concepcin dinm ica no era una innovacin
hegeliana; tiene lugar en la filosofa de A rist teles, donde
todas las form as del ser son in terp reta d as como formas
y tipos de m ovim iento. A rist teles aspiraba a u n a formu
lacin filosfica exacta en trm inos dinm icos. Lo que
hizo H egel fue re in te rp re ta r las categoras bsicas de la
Metafsica de A rist teles, y no in v en t categoras nuevas.
Es necesario sealar, adem s, que la filosofa dinmica
fue anunciada en la filosofa alem ana an terio r a Hegel.
K ant disolvi las fo rm as estticas de la realidad dada en
un com plejo sinttico de conciencia trascendental,
m ientras que F ichte in ten t red u cir lo dado a un acto
espontneo del ego. H egel no descubri la dinm ica de
la realidad, ni fue tam poco el p rim ero en ad ap tar las ca
tegoras filosficas a este proceso. Lo que s descubri y
em ple fue una form a definida de dinm ica, y la novedad
de su lgica y su sentido ltim o residen en este hecho.
El m todo filosfico que H egel elabor p reten d a reflejar
el proceso efectivo de la realidad e in terp reta rlo en una
form a adecuada.
Con la Ciencia de la Lgica hem os alcanzado el ltimo
nivel del esfuerzo filosfico hegeliano. D e aqu en ade
lante, la estru ctu ra bsica de su sistem a y sus conceptos
fundam entales perm anecen invariables. P o r lo tanto,
sera apropiado efectuar una brev e revisin de esta es
tru ctu ra y de estos conceptos siguiendo los lincamientos
de la exposicin que de ellos hace H egel en los prefacios
y la introducci n de la Ciencia de la Lgica.
N o se ha destacado suficientem ente el hecho de que el
mism o H eg el intro d u ce su lgica prim eram en te como un
in stru m en to crtico. E s, ante to do, crtica con respecto a
la consideracin de que el m aterial de la lgica existe
en y para s m ism o bajo la form a de un m undo concluido
fuera del P en sar , que existe com o algo concluido y
term inado en s m ism o, algo que, en lo que respecta a
su realidad, p o d ra p rescin d ir com pletam ente del pensa
5. La ciencia de la lgica
125
miento 2. Los prim ero s escritos d e H eg el han d em o stra

do ya que su ataque a la separacin tradicional de p e n
samiento y realidad encierra m ucho ms que u n a crtica
epistem olgica. H egel piensa que sem ejante dualism o
equivale a una aceptacin del m undo tal com o se p re
senta, y a una renuncia del p en sam ien to a su tarea m s
alta, la de crear una arm ona e n tre el ord en ex isten te de
la realidad y la verdad. L a separacin del p ensam iento
i y del ser im plica que el p ensam iento se ha retirad o ante
la arrem etida del sen tid o com n. E ntonces, si se ha
| de alcanzar la verdad, es necesario errad icar la influencia
del sentido com n y con ella las categoras de la lgica
tradicional, que son, al fin y al cabo, las categoras filos
ficas del sentido com n que estabilizan y p erp et an una
realidad falsa. La tarea de deshacerse de la sujecin al
sentido com n incum be a la lgica dialctica. H egel re
pite una y o tra vez que la dialctica tiene este carcter
negativo. Lo negativo constituye la cualidad de la
Razn dialctica 3, y el p rim er paso hacia el verdadero
concepto de R azn es un paso negativo 4, lo negativo
constituye el procedim iento dialctico g e n u in o 5. E n
todos estos usos, el trm ino negativo encierra una d o
ble referencia: indica, p rim ero , la negacin de las cate
goras fijas y estticas del sentido com n, y, en segundo
lugar, el carcter negativo y, p o r lo ta n to , falso del
mundo que d esignan estas categoras. C om o ya hem os
visto, la negatividad est m anifiesta en el proceso m ism o
de la realidad, de m odo que nad a de lo que existe es
verdadero en la form a en que se p resen ta. C ada cosa
tiene que desenvolver nuevas condiciones y form as p ara
poder cum plir sus potencialidades.
La existencia de las cosas es entonces bsicam ente n e
gativa; todas existen apartadas y carentes de su v erdad,
y su m ovim iento efectivo, guiado p o r sus potencialidades
latentes, constituye su progreso hacia esta verdad. Sin
embargo, el curso de este progreso no es directo, ni ca
rece de desviaciones. La negacin q u e contienen todas
las cosas d eterm in a el p ro p io ser de stas. L a p a rte m a
terial d e la realidad de u n a cosa est constituida p o r lo
126
que esa cosa no es, p o r lo que esa cosa excluye y repudia

com o su opuesto. Lo nico q u e garantiza el progreso
cientfico... es el conocim iento del p recep to lgico de
q ue la N egacin es ta n to A firm acin com o N egacin, o
que lo que es co n trad icto rio consigo m ism o no se re
suelve en la nulid ad , ni en u n a N ada ab stracta, sino esen
cialm ente slo en la negacin de su co n ten id o par
tic u la r... 6.
L a contradiccin, o la fo rm a concreta de ella que es
tam os analizando, la oposicin, no desplaza la identidad
efectiva de la cosa, sino q u e produce esta id e n tid ad bajo
la form a de u n proceso en el que se revelan las potencia
lidades de las cosas. E l prin cip io de id en tid ad que gua a
la lgica tradicional im plica el llam ado prin cip io de con
tradiccin. A es igual a A slo en la m edida en que se
opone a no-A, o sea, que la iden tid ad de A es u n resul
tado de las contradicciones y al m ism o tiem po las con
tiene. A no contradice u n a no-A externa, dice H eg el, sino
una no-A que pertenece a la p ro p ia id en tid ad d e A ; en
o tras palabras, A es co n trad icto ria consigo m ism a.
E n v irtu d de la negatividad in h eren te a su naturaleza,
toda cosa est ligada con su opuesto. P ara ser lo que
realmente es, tiene que convertirse en lo que no es.
E n to n ces, decir que cada cosa se contradice a s misma
significa que su esencia contradice a su existencia tal
com o se presenta. Su naturaleza propia, q u e es, en l
tim a instancia, su esencia, la im pulsa a tran sg red ir el
estado de existencia en que se encuentra p ara pasar a
o tro . Y no slo esto, sino que tiene an que transgredir
los lm ites de su p ro p ia particu larid ad y situ arse dentro
de u n a relacin u niversal con las o tras cosas. E l ser hu
m ano, p o r ejem plo, slo encuentra su p ro p ia identidad
en aquellas relaciones q u son efectivam ente la negacin
de su p articu larid ad aislada, en su p erten en cia como
m iem bro a u n gru p o o clase social cuyas instituciones,
valores y organizacin d eterm in an su p ro p ia individua
lidad. La verdad del in dividuo trasciende su particulari
dad y encuentra u n a to talid ad de relaciones en conflictos
en las que se realiza su individualidad. E n co n tram o s de
127
nuevo as el universal com o la form a v erd ad era de la

realidad.
La form a lgica del univ ersal es la nocin. H egel afir
ma que la v erdad y esencia de las cosas residen en su
nocin. E sta afirm acin es tan vieja com o la m ism a filo
sofa, y hasta ha pasado a fo rm ar p arte del lenguaje p o
pular. D ecim os que poseem os y conocem os la v erd ad de
las cosas m ediante la idea que tenem os de ellas. La no
cin es la idea que expresa la esencia de las cosas, en
oposicin a la diversidad de su existencia fenom nica.
Hegel saca una consecuencia de este p u n to de vista:
Cuando pretendem os h ab lar de las cosas, llam am os a
la N aturaleza o esencia de ellas su C o n cep to , p ero al
mismo tiem po sostenem os que el concepto existe slo
para el p e n s a m ie n to 7. P u es se alega que el concepto
es un universal y to d o lo que existe es p articu lar. E l
concepto es, por lo ta n to , m eram ente u n concepto y
su verdad u n m ero pensam iento. E n oposicin a este
punto de vista, H egel m u estra que el u niversal no slo
existe, sino que adem s es u n a realidad m s efectiva
mente que el particular. H a y una realidad u niversal tal
como un hom bre o u n anim al, y de hecho este universal
es el que hace posible la existencia de cada h o m b re o
animal individual. C ada individuo hu m an o , au n q u e in
finitamente nico, es lo que es slo porque perten ece a la
clase hom bre, y cada anim al porque perten ece a la clase
animal. E l ser-hom bre o el ser-anim al es el Prius de su
individualidad 8. Los procesos biolgicos y psicolgicos
del individuo hum ano y anim al no son suyos en sentido
estricto, sino de la especie o tip o . C uando H eg el dice que
cada individuo hum ano es p rim ero h o m b re, q u iere decir
que sus potencialidades m s altas y su verd ad era existen
cia se centran en su ser-hom bre. D e acuerdo con esto , las
acciones, valores y m etas d e cada in dividuo o gru p o p ar
ticular tienen que ser m edidas com parndolas con lo que
el hombre puede y debe ser.
La im portancia concreta de esta concepcin se hace
obvia cuando se co n trasta con la m oderna ideologa auto
ritaria en la que la realidad del universal es negada con
128
I. F un d am en to s de la filosofia hegeliana
el fin de su b o rd in ar el in dividuo a los intereses particu

lares de ciertos grupos que se arrogan la funcin del uni
versal. Si el individuo no fuese m s que individuo, no
habra ninguna apelacin justificable, m s all de las cie
gas fuerzas m ateriales y sociales que abrum an su vida,
ninguna apelacin a un o rden social ms alto y ms ra
zonable. Si el individuo no fuese o tra cosa que el miembro
de una clase, raza o nacin p articu lar, sus reclamos no
iran m s all de su grupo p articu lar, y tendra sencilla
m ente que aceptar sus norm as. N o o b stan te, segn H t
gel, no hay ninguna p articu larid ad q u e pueda legislar pan
el hom bre individual. Es el universal el que posee este
derecho suprem o.
E l contenido del universal est preservado en la no
cin. Si el universal no es slo una abstraccin, sino un
realidad, entonces la nocin d en o ta esta realidad. Ade
m s, la form acin de la nocin no es un acto arbitrario
del p ensar, sino algo que sigue el m ovim iento propio de
la realidad. La form acin del universal, en ltim a instan
cia, es u n proceso h istrico, y el universal es un factor
histrico. V erem os, en la Filosofa de la Historia de Hegel, que el desarrollo h istrico, desde el m undo oriental
hasta el m odern o , est concebido com o un desarrollo en
el que el h o m b re se hace a s m ism o sujeto real del pro
ceso histrico. M ediante la negacin de toda form a his
trica de existencia que co n stitu y a un obstculo respecto
a sus potencialidades, el h o m b re o b tien e p ara s la autoconciencia de su lib ertad . La nocin dialctica del hom
b re com prende e incluye este proceso m aterial. Por lo
tan to , esta nocin no p u ed e ser expresada en una sola
proposicin ni en una serie de proposiciones que pre
tenda definir la esencia del h o m b re conform e al tradi
cional principio de id en tid ad . E sta definicin requiere
todo un sistem a de proposiciones que refleje el desarrollo
efectivo de la hum anidad. E n las diferen tes partes del
sistem a, la esencia del h o m b re aparecer bajo formas di
ferentes y aun co ntradictorias. La v erdad no ser una
form a determ in ad a, sino la to talid ad , el desarrollo con
creto del hom bre.
5. La ciencia de la logica
129
H em os explicado el aspecto negativo de la dialctica.

Su aspecto positivo consiste en la configuracin de lo
universal a travs de la negacin de lo particu lar; en su
construccin de la nocin. La nocin de una cosa es el
Universal in m an en te a ella 9, in m an en te p o rq u e el u n i
versal contiene y sustenta las potencialidades propias de
la cosa. E l pensam iento dialctico es positivo p o rq u e
es la fu en te de lo U niversal en el que est com prendido
lo P articu lar ,0. E l proceso de d e stru ir y disolver la es
tabilidad del m undo del sentido com n se convierte as
en la copstruccin de lo U niversal que es en s m ism o
concreto, p o rq u e no existe fuera de lo p articu lar, sino
que se realiza slo en lo p articu lar y a travs de l, o
ms bien en la totalidad de los p articulares.
Fiemos tom ado al hom bre com o ejem plo de la cons
truccin dialctica del U niversal. Sin em bargo, H egel
m uestra que el m ism o proceso se da en todas las e n ti
dades del m undo subjetivo y objetivo. La Ciencia de la
Lgica trata de la estru ctu ra ontolgica general que tienen
estas entidades, y no de su existencia concreta individual.
Por esta razn, el proceso dialctico asum e en la Lgica
una form a m uy abstracta y general. Y a hem os analizado
esto en el captulo sobre la Lgica de Jen a 11. El proceso
del p ensam iento com ienza con el in ten to de cap tar la
estructura objetiva del ser. E n el curso del anlisis, esta
estructura se disuelve en una m u ltitu d de algos interdependientes, cualidades y cantidades. E n un anlisis
ms a fondo, el pensam iento descubre que estos co n sti
tuyen una to talid ad de relaciones antagnicas, g oberna
das por el po d er creador de la contradiccin. E stas rela
ciones aparecen com o la esencia d el ser. La esencia, por
lo ta n to , surge com o el proceso q u e niega todas las fo r
mas estables y delim itadas del ser, y tam bin todos los
conceptos de la lgica tradicional que expresan a estas
formas. Las categoras que utiliza H eg el para revelar esta
esencia com prenden la estru ctu ra efectiva del ser com o
una unificacin de opuestos que req u iere que la realidad
sea in te rp re ta d a en trm inos del sujeto. L a lgica de la
Herbert Marcuse. 9
130
objetividad se convierte as en la lgica de la subjetivi

dad, que es la nocin verd ad era de la realidad.
E n la exposicin aparecen varios significados del tr
m ino nocin:
1. La nocin es la esencia y la naturaleza de las
cosas, lo que a travs del pensam iento se sabe en y de
las cosas y lo que es realm ente verd ad ero en ellas '2.
E sta significacin im plica u n a m u ltitu d de nociones que
corresponden a la m u ltitu d de cosas que stas denotan.
2. La nocin designa la estru ctu ra racional del ser, el
m undo com o Logos, com o razn. E n este sen tid o , la
nocin es una, es la base esencial y el con ten id o real
de la Lgica ,3.
3. La nocin en su fo rm a v erdadera de existencia es
lo S ubjetivo, au to d eterm in an te, libre e ind ep en d ien te, o
m s b ien el Sujeto m ism o ,4. A este sentido se refiere
H eg el cuando afirma: E l carcter del sujeto tiene que
estar reservado expresam ente p ara la nocin 15.
L a Ciencia de la Lgica se abre con la b ien conocida
relacin del Ser y la N ada. A diferencia de la Fenomeno
loga del Espritu, la Lgica no com ienza con los datos
del sentido com n, sino con el m ism o concepto filosfico
con que conclua la Fenomenologa. E l pensar, en su bs
queda de la verdad tras los hechos, persigue u n a base es
table de orientacin, una ley universal y necesaria entre
el flujo y la diversidad incesante de las cosas. D icho uni
versal, si ha de ser realm en te la base de todas las deter
m inaciones subsiguientes, no p u ed e ser l m ism o determ i
nado, pues de o tra m anera no sera ni p rim ero vni co
m ienzo. L a razn p o r la cual no puede ser determ inado
si ha de ser el com ienzo, reside en el hecho de q u e todo
lo determ inado es d ep en d ien te de lo que d eterm in a, y,
p o r ende, no es prim ero.
E l universal prim ero o ind eterm in ad o establecido por
H egel es el ser. E l ser es com n a todas las cosas (pues
todas las cosas son ser), y, p o r lo tan to , la en tid ad ms
universal del m undo. N o tiene ninguna determ inacin,
es p u ro ser y nada ms.
A s, la Lgica com ienza, com o to d a la filosofa occi
131
dental, con el concepto de ser. La p reg u n ta qu es el

ser?, inquiere por lo que m antiene existentes a todas las
cosas y las hace lo que son. El concepto de ser presu
pone una distincin e n tre ser d eterm inado (en te; Scien
ces) y el ser-como-tal (S ein ), sin determ inaciones ,. El
lenguaje de la vida cotidiana distingue al ser del ser de
terminado en todas las form as de juicio. D ecim os que el
rosal es una planta; que l es celoso; que u n juicio es
verdadero; que Dios es. La cpula es denota el ser,
pero un ser muy d iferen te al ser d eterm in ad o . E l es
no seala ninguna cosa actual que tenga la capacidad
de convertirse en el sujeto de una d eterm in ad a proposi
cin, pues al determ inar al ser como tal o cual cosa ten
dramos que em plear el m ism o es que in ten tam o s de
finir, lo cual es una im posibilidad p aten te. N o podem os
definir el ser como una cosa, ya que el ser es el p red i
cado de toda cosa. E n o tras palabras, toda cosa es, pero
el ser no es una cosa. Y lo que no es una cosa no es
nada. En consecuencia, el ser es pura indeterm inacin
y vacuidad; no es ninguna cosa y, p o r lo ta n to , no es
nada '7.
En el intento de cap tar el ser nos encontram os con la
nada. H egel utiliza este hecho como un in stru m en to
para dem ostrar el carcter negativo de la realidad. E n el
anterior anlisis del concepto de ser, el ser no se con
virti en nada, pero am bos se revelaron idnticos, de
modo que es cierta la afirm acin de que cada ser d eter
minado contiene tan to el ser com o la nada. Segn H egel,
no hay una sola cosa en el m undo que no contenga en
s la unin del ser y la nada. Toda cosa slo es en la
medida en que, en cada m om ento de su ser, algo que
an no es accede al ser y algo que es ahora pasa al no-ser.
Las cosas son slo en ta n to surgen y se desvanecen,
o sea, que el ser tiene que ser concebido com o devenir
(Werden) 18. La unin de ser y nada se hace as p aten te
en la estru ctu ra de tod o lo existente y ha de ser rete
nida en toda categora lgica: E sta un id ad de Ser y
Nada, por ser la verd ad originaria, es de u n a vez por
todas la base y el elem ento de todo lo que sigue: por
132
consiguiente, adem s del devenir m ism o, todas las de

m s determ inaciones l g icas... y en sum a, todos los con
ceptos filosficos, son ejem plos de esta unidad.
Si esto es as, la lgica tiene una tarea desconocida
hasta ahora en la filosofa. D eja de ser la fu en te de las
reglas y form as del pensar correcto. De hecho, considera
falsas las form as, las reglas y todas las categoras de la
lgica tradicional p orque descuidan la naturaleza contra
dictoria y negativa de la realidad. E n la lgica de Ilegel,
el contenido de las categoras tradicionales est total
m ente invertido. A dem s, com o las categoras tradicio
nales son el evangelio del pensar cotidiano (incluyendo el
pensam iento cientfico ord in ario ) y de la prctica cotidia
na, la lgica hegeliana p resen ta, en efecto, reglas y formas
de pensam iento y de accin falsas, desde el p u n to de vista
del sentido com n. Las categoras dialcticas construyen
u n m undo trasto rn a d o que com ienza con la unidad del ser
y la nada y concluye con la nocin com o la verdadera
realidad. Ile g e l destaca el carcter absurdo y paradjico
de este m undo, p ero si se sigue el proceso dialctico has
ta el final se descubre que la paradoja es el receptculo
de la verdad oculta, y q u e el absurdo es ms bien una
cualidad que pertenece al esquem a correcto del sentido
com n, que, despojado de su escoria, co ntiene la verdad
laten te. P ues la dialctica m uestra cm o est latente en
el sentido com n la peligrosa im plicacin de que la for
ma en que est dado y organizado el m undo, puede con
tradecir su verdad ero co ntenido, es decir, que las poten
cialidades in h eren tes al h o m b re y a las cosas pueden
llegar a req u erir la disolucin de las form as dadas. La
lgica form al acepta la form a del m undo tal como es y
sum inistra algunas reglas generales para o rientarse te
ricam ente respecto de l. P o r el co n trario , la lgica dia
lctica rechaza to d a p retensin de santidad de lo dado,
y q u eb ran ta la com placencia de los que viven bajo su
gida. Sostiene que la existencia externa no es nunca
el nico criterio de la verdad de u n contenido 19, sino que
cada form a de existencia tiene que d em o strar, ante un
133
trib u n al m s alto, si est o no en concordancia con su

contenido.
H egel dice que la negatividad del ser es la base y
el elem ento de todo lo que sigue. El progreso de una
categora lgica a o tra es estim ulado p o r una tendencia,
inh erente a cada tipo de ser, de superar sus condiciones
negativas de existencia y de pasar a un nuevo m odo de
ser donde alcanza su v erd ad era form a y contenido. H e
mos sealado ya que el m o vim iento de las categoras en
la lgica hegeliana no es m s que el reflejo del m ovi
m iento del ser. P o r lo tan to , no es del todo correcto decir
que na categora pasa a la o tra. E l anlisis dialctico
revela ms bien una categora como o tra, de m odo que
esta o tra representa el co n tenido de aqulla, revelado
por las contradicciones que le son inherentes.
La p rim era categora que sufre este proceso es la de
cualidad. H em os visto que to d o ser en el m undo es
determ inado; la prim era tarea de la lgica es investigar
esta determ inacin. Algo es d eterm in ad o cuando es cua
litativam ente d istin to a cualquier o tro ser. E n v irtu d
ce su cualidad, una Cosa es o p u esta a o tra: es variable
y finita, y determ inad a com o negativa, no slo en con
traste con O tra cosa, sino sim plem ente en s m ism a 20.
T oda determ inacin cualitativa es en s m ism a una lim i
tacin y, p o r lo tan to , una negacin. H egel da a esta
vieja declaracin filosfica u n nuevo contenido al vincu
larla con su concepcin negativa de la re a lid a d 21. U na
cosa existe con una cierta cualidad y esto significa que
excluye o tras cualidades y se encu en tra lim itad a p o r las
que tiene. A dem s, toda cualidad es lo que es slo en
relacin a otras cualidades, y estas relaciones d eterm i
nan la naturaleza m ism a de la cualidad. A s, las d e te r
m inaciones cualitativas de una cosa quedan reducidas a
relaciones que disuelven a la cosa en una to talid ad de
otras cosas, de m odo que existe en la dim ensin de la
otredad. P o r ejem plo, si se analiza a travs de sus
cualidades la mesa que est en esta habitacin, tenem os
que no es la m esa, sino cierto color, m aterial, tam ao,
in stru m en to , etc. N o es, dice H eg el, con respecto a sus
134
I . F un d am en to s de la filosofa hegeliana
cualidades, un ser-para-s, sino u n ser-para-otro

(Anderssein, Seinjr-Anderes). A esta o tred a d se en fren
ta lo que la cosa es en s m ism a (su ser m esa), o, com o
lo llam a H egel, su ser-en-s (A nsichsein). E sto s son
los dos elem entos conceptuales con los que H eg el cons
tru y e to d o ente. E s necesario sealar que p ara H eg el es
tos dos elem entos no p u ed en ser separados u n o de o tro .
U na cosa en s m ism a es lo q u e es slo en sus relaciones
con o tras, e, inversam ente, sus relaciones con o tras d e
te rm in an su existencia m ism a. L a idea tradicional de una
cosa en s d etrs del fenm eno, de un m u n d o ex tern o
separado del in tern o , de u n a esencia segregada p erm a
n en tem en te de la realidad, se hace absurda d e n tro de esta
concepcin, y la filosofa aparece unida definitivam ente
a la realidad concreta.
R etornem os a n u estro anlisis de la cualidad. E l ser
d eterm in ad o es ms q u e el flujo de las cualidades cam
biantes. U na cosa se preserv a a s m ism a a travs de este
flujo, pasa a ser o tras cosas, p ero tam bin se les en fren ta
com o u n ser para s. E sta cosa slo puede ex istir com o
pro d u cto de un proceso a travs del cual integra su o tre
dad con su pro p io ser. H egel dice que su existencia surge
a travs de la negacin de la negacin 22. La p rim era
negacin es la o tred ad en q u e se convierte, y la segunda
es la incorporacin de este o tro a su p ro p io ser.
D icho proceso presu p o n e que las cosas poseen cierto
poder sobre su m ovim iento, que existen d e n tro de una
cierta relacin consigo m ism as q u e las capacita para
m ediar sus condiciones de e x iste n c ia 23. H eg el aade
que este concepto de m ediacin tien e la m ayor im p o r
tancia p o rq u e es el nico concepto capaz de su p erar las
envejecidas abstracciones m etafsicas de Sustancia, Entelequia, F orm a, etc., y que, concibiendo el m undo objetivo
como el desarrollo del su jeto, traza el cam ino p ara una
interpretacin filosfica de la realidad concreta.
H egel atribuye a la cosa una relacin p erm an en te con
sigo mism a. U na cosa es en s m ism a en la m edida en
que ha reto rn ad o del Ser-para-O tro a s m ism a 24. Es en
tonces un ser introrreflejado. Sin em bargo, la reflexin
135
sobre s mismo es una caracterstica del sujeto, y en este

sentido la cosa objetiva es ya el comienzo del su
jeto 2S, aunque slo el comienzo. Pues el proceso por
medio del cual la cosa se mantiene a s misma es ciego
y no es libre; la cosa no puede m aniobrar las fuerzas que
configuran su existencia. La cosa es, por lo tanto, un
bajo nivel de desarrollo en el proceso que culmina en el
sujeto libre y consciente. Una cosa se determ ina a s
misma como Ser-para-S, y as sucesivamente, hasta que
finalmente como Nocin recibe la intensidad concreta
del sujeto 2.
Iiegel prosigue y seala que la unidad de la cosa con
sigo misma, que es la base de sus estados determ inados,
es en realidad algo negativo, porque es el resultado de
la negacin de la negacin. La cosa objetiva es deter
minada; pasa a un nuevo modo de ser p adeciendo la ac
cin de mltiples fuerzas naturales; por lo tanto, la uni
dad negativa que posee no es una unidad consciente o
activa, sino una unidad mecnica. D ebido a su carencia
de poder real, la cosa simplemente cae dentro de esa
simple unidad que es el Ser 27, una unidad que no es el
resultado de un proceso autodirigido que le sea propio.
La cosa, pese a estar implicada en continuas transiciones
hacia otras cosas y estados, est sujeta a cambio, pero no
es el sujeto del cambio.
Las secciones siguientes esbozan la form a en que se
puede desarrollar la unidad de una cosa. Son difciles de
entender porque Hegel aplica al mundo objetivo cate
goras que slo encuentran su verificacin en la vida del
sujeto. Conceptos como determ inacin, mediacin, autorrelacin, algo, etc., anuncian categoras de la existencia
subjetiva. No obstante, tle g e l las utiliza para caracterizar
el mundo de cosas objetivas, analizando la existencia de
las cosas en trminos de la existencia del sujeto. El resul
tado neto es que la realidad objetiva es interpretada como
el campo en el que ha de realizarse el sujeto.
La negatividad aparece como la diferencia entre el
ser-para-otro y el ser-para-s dentro de la unidad de la
cosa. La cosa tal como es en-s es diferente de las con-
136
diciones en que existe efectivamente. Las condiciones

actuales de la cosa se oponen u obstaculizan la ela
boracin de su naturaleza propia. E sta oposicin es con
siderada por Hegel como una oposicin entre la deter
minacin ( B e s ti m m u n g ) , que toma ahora el significado
de la naturaleza propia de la cosa, y la talificacin
(B e s c h a ffe n h e it), que se refiere al estado o condicin ac
tual de la cosa. La determ inacin de una cosa comprende
sus potencialidades inherentes opuestas a las condiciones
externas que no estn todava incorporadas en la cosa
misma 28.
Cuando hablamos, por ejemplo, de la determinacin
del hom bre y decimos que esta determ inacin es la razn,
esto implica que las condiciones externas en que vive el
hom bre no concuerdan con lo que el hom bre propia
mente es; que su estado de existencia no es razonable y
que es tarea del hom bre el hacer que lo sea. Hasta que
esta tarea no sea llevada a cabo con xito, el hombre
existe como un ser-para-otro ms que como un ser-paras. Su talificacin contradice a su determ inacin. La pre
sencia de la contradiccin hace al hom bre inquieto; lucha
por superar su estado externo dado. As la contradiccin
posee la fuerza del Deber (S a lle n ) que lo impulsa a
realizar lo que an no existe.
Como ya hemos dicho, tambin el m undo objetivo es
considerado ahora como partcipe del mismo tipo de pro
ceso. La transicin de la cosa de una talificacin a otra,
y hasta su transform acin en otra cosa, son interpretadas
como motivadas por las potencialidades propias de la
cosa. Su transformacin no se efecta, como se crea al
comienzo, segn su Ser-para-otro, sino de acuerdo a su
propio s e r 29. D entro del proceso de cambio, todas las
condiciones externas son incorporadas al propio ser de
la cosa, y su otro es puesto en la cosa como momento
suyo 30. Tambin el concepto de negacin es sometido
a una revisin en la exposicin hegeliana de este punto.
Hemos visto cmo los diferentes estados de una cosa
eran interpretados como las diferentes negaciones de su
ser verdadero. Ahora, al ser la cosa concebida como una
137
suerte de sujeto que se determ ina a s mismo a travs de

sus relaciones con otras cosas, sus cualidades o talificaciones existentes constituyen barreras o lmites (G r e n z e n ) , a travs de las cuales tienen que abrirse paso sus
potencialidades. El proceso de la existencia es sencilla
mente la contradiccin entre las talificaciones y las po
tencialidades; por lo tanto, existir y ser lim itado resultan
equivalentes. La Cosa posee su Ser Determ inado slo
mediante el Lm ite 31 y los Lmites son el principio de
lo que lim itan.
lle g e l resume el resultado de esta nueva in terp reta
cin diciendo que la existencia de la cosa es el desaso
siego de la Cosa dentro de sus lmites; es inm anente al
Lmite el ser la contradiccin que impulsa a la Cosa ms
all de s misma 32. H emos llegado as al concepto hegeliano de initud. El ser es un continuo devenir. Todo
estado de existencia ha de ser superado; es algo negativo
que la cosa, impulsada por sus propias potencialidades
internas, abandona por otro estado, que de nuevo se re
vela como negativo, como lmite.
Cuando decimos de las cosas que son finitas, queremos decir
con ello q u e... el No-Ser constituye su naturaleza y su ser. Las
cosas finitas son; pero su relacin consigo mismas es que estn
relacionadas consigo mismas como algo negativo, y en esta autorrelacin se llevan a s mismas ms all de S y de su Ser. Son,
pero la verdad de este Ser es su fin. Lo finito no slo cam bia...
sino que perece; y su perecimiento no es meramente contingente,
de tal modo que pudiese ser sin perecer. E l hecho de que con
tengan las semillas del perecer bajo la forma de su Ser en s,
(In sich sein ) es ms bien el ser mismo de las cosas finitas, y la
hora de su nacimiento es la hora de su muerte 33.
Estas afirmaciones son una enunciacin prelim inar de

los pasajes decisivos con los que M arx revolucion ms
tarde el pensam iento occidental. El concepto hegeliano
de la finitud liber al enfoque filosfico de la realidad de
las poderosas influencias religiosas y teolgicas que pe
saban hasta sobre las formas seculares de pensamiento
del siglo x v i i i . La interpretacin idealista de la realidad,
propia de la poca, an sostena que el mundo era finito
138
porque era un m undo creado y que su negadvidad estaba

conectada a su pecaminosidad. La lucha en contra de esta
interpretacin de lo negativo constitua, por lo tanto,
en gran medida, un conflicto con la religin y la Iglesia.
La idea hegeliana de la negatividad no es m oral ni re
ligiosa, sino puram ente filosfica, y el concepto de finitud
que la expresa se convirti, en la concepcin de Hegel,
en principio crtico y casi m aterialista. El m undo, segn
H egel, es finito, no porque sea creado por D ios, sino
porque la finitud es su cualidad inherente. P o r consi
guiente, sta no es algo que se aada a la realidad y que
requiera la transferencia de su verdad a algn elevado
Ms All. Las cosas son finitas en la medida en que son,
y su finitud es el mbito de su verdad. Slo pueden des
arrollar sus potencialidades pereciendo.
M arx estableci luego la ley histrica de que un sis
tem a social slo es capaz de liberar sus fuerzas produc
tivas pereciendo y pasando a otra forma de organizacin
social. H egel consideraba que esta ley de la historia ope
raba en todo ser. El estadio, o madurez ms alto que
puede alcanzar cualquier Cosa es aquel en el que empieza
a perecer 3<. La explicacin anterior deja claram ente es
tablecido que cuando H egel pas del concepto de finitud
al' de infinitud no poda referirse a una infinitud que
anulase los resultados de su anlisis anterior, es decir,
una infinitud aparte y ms all de la finitud. Ms bien,
el concepto de lo infinito tena que resultar de una inter
pretacin ms estricta de la finitud.
De hecho, nos encontramos con que el anlisis de las
cosas objetivas nos conduce ya de lo finito a lo infinito.
Pues el proceso en el que parece una cosa finita y, al
perecer, se convierte en otra cosa finita, la cual a su vez
repite lo mismo, es en s mismo un proceso ad infinitum ,
y no slo en el sentido superficial de que la progresin
no puede ser interrum pida. Cuando una cos finita pe
rece para convertirse en otra cosa, se ha transform ado
a s misma, ya que el perecer es su manera de consumar
sus verdaderas potencialidades. El incesante perecer de
las cosas es, por lo tanto, una negacin igualmente conti
139
nua de su finitud. Es la infinitud. Al perecer lo finito en

esta negacin de s mismo, alcanza su Ser-en-S (A nsicbsein) y, por consiguiente, gana su propio ser... As va
ms all de s mismo slo para encontrarse de nuevo a s
mismo. Esta identidad consigo mismo, o negacin de la
negacin, es el Ser afirmativo, es lo otro de lo F in ito ...
es lo Infinito 35.
Lo infinito es, pues, precisam ente, la dinmica interna
de lo finito, com prendida en su verdadero sentido. No es
ms que el hecho de que la finitud existe nicamente
como un ir ms all de s mismo 36.
En un apndice a su exposicin, Hegel m uestra que el
concepto de finitud proporciona los principios bsicos del
idealismo. Si el ser de las cosas consiste ms bien en su
transformacin que en su estado de existencia, la m ulti
tud de estados que ellas poseen, sea cual fuese su forma
o contenido, son slo m omentos de un proceso com pren
sivo y existen nicam ente dentro de la totalidad de este
proceso. En consecuencia, tienen una naturaleza ideal
y su interpretacin filosfica ha de ser el idealismo 37. La
proposicin de que lo finito tiene una naturaleza ideal,
constituye el Idealismo. E n la filosofa, el idealismo no
consiste en otra cosa que en el reconocimiento de que lo
finito no tiene un ser verdadero. Esencialmente, toda filo
sofa es un idealismo, o al menos tiene al idealismo como
principio... 38.
Pues la filosofa comienza cuando la verdad del estado
de cosas dado es cuestionado, y cuando se reconoce que
dicho estado no posee en s mismo una verdad definitiva.
Decir que lo finito no tiene un verdadero Ser no sig
nifica que el verdadero ser ha de ser buscado en un Ms
All transm undano o en el interior del alma del hombre.
Hegel rechaza tales evasiones fuera de la realidad y las
denomina mal idealismo. Su proposicin idealista im
plica que las formas de pensamiento ordinarias, justa
mente porque se detienen en la forma dada de las cosas,
han de ser transformadas en otras formas hasta alcanzar
la verdad. Hegel incorpora esta actitud esencialmente cr
tica a su concepto del deber. El deber no pertenece al
140
I. F undam entos de Ja filosofa hegeliana
mbito de la moral o de la religin, sino al de la prctica

real. La razn y la ley pertenecen a la initud, no slo
deben, sino que tienen que ser realizadas en la tierra.
De hecho, la Razn y la Ley no estn en un estado tan
lamentable que simplemente deben s e r...; ni tampoco
el deber es en s mismo perpetuo, ni la finitud (lo que
sera equivalente) absoluta 3V. La negacin de la finitud
es al mismo tiempo la negacin del Ms All infinito;
encierra la exigencia de que el Deber sea realizado en
este mundo.
Por consiguiente, Hegel contrapone su concepto de in
finitud a la idea teolgica de la infinitud. No hay realidad
distinta o por encima de lo finito; si las cosas finitas han
de encontrar su verdadero ser tienen que encontrarlo a
travs de su vida finita y slo a travs de ella. Por lo
tanto, Hegel llama a su concepto tic- infinitud la nega
cin misma de ese mas all que es en s misino negativo.
Su infinitud no es ms que lo otro de lo finito y de
pende, por lo tanto, de la finitud; es, en s misma, una
infinitud finita. No existen dos m undos, el (mito y el
infinito; slo hay un m undo, en el que las cosas finitas
alcanzan su autodeterm inacin pereciendo. Su infinitud se
encuentra en este mundo y no en otra parte.
Concebido como el infinito proceso de transforma
cin, lo finito es el proceso del Ser-para-S ( Frsichsein).
Decimos que una cosa es para s cuando es capaz de
tom ar todas sus condiciones externas para integrarlas con
su propio ser. Es para-s si ha pasado ms all de la
Barrera y de su O tredad de manera tal que, negando as
a stas, es un infinito retorno a s misma 40. El Ser-paraS no es un estado, sino un proceso, pues toda condicin
externa tiene que ser transform ada continuam ente dentro
de una fase de autorrealizacin, y toda condicin externa
nueva que surja tiene que ser sometida a este trata
miento. La autoconciencia, dice H egel, es el ejemplo
que ms se aproxima a la presencia de la infinitud. Por
otra parte, las cosas naturales nunca alcanzan un Serpara-S libre; son siempre ser-para-otro 41.
De esta diferencia esencial entre el modo de existencia
141
del objetQ y el de un ser consciente resulta la limitacin

del trmino finito a cosas que no existen por s mismas
y que, por lo tanto, no tienen el poder de cumplir sus
potencialidades a travs de actos propios, libres y cons
cientes. Debido a que carecen de libertad y de concien
cia, sus mltiples cualidades les son indiferentes42. y
su unidad es una unidad cuantitativa y no cualitativa 43.
No discutiremos la categora de cantidad, sino que en
traremos directam ente a tratar de la transicin del ser a
la esencia, con lo cual llegamos al final del prim er libro
de la Ciencia de la Lgica. El anlisis de la cantidad revela
que la cantidad no es externa a la naturaleza de la cosa,
sino que tambin ella es una cualidad, a saber, la medida
( M a s s ) . El carcter cualitativo de la cantidad encuentra
su expresin en la famosa ley hegeliana de que la canti
dad se convierte en cualidad. Una cosa puede cambiar
en cantidad sin que se produzca el menor cambio en la
cualidad, de modo que su naturaleza y sus propiedades
siguen siendo las mismas, m ientras que aumenta o dis
minuye en una direccin dada. Todas las cosas poseen
una cierta flexibilidad, dentro de la cual permanecen indi
ferentes a este cam bio...44. No obstante, se alcanza un
punto en el que la naturaleza de la cosa se altera con un
mero cambio cuantitativo. Los conocidos ejemplos del
m ontn de arena que deja de ser montn si se retira un
grano de arena tras otro, o del agua que se convierte
en hielo cuando un descenso gradual de tem peratura al
canza cierto punto, o de la nacin que, en el curso de su
expansin, se deshace repentinam ente y se desintegra, no
agotan la significacin plena de la proposicin hegeliana.
Debe entenderse tambin que esta proposicin apuntaba
contra el punto de vista ordinario de que el proceso de
surgir y desvanecerse es un proceso gradual ( allmahlic h i) , apuntaba contra la creencia de que natura non facit
saltus 45.
Una forma dada la existencia no puede revelar su con
tenido sin perecer. Lo nuevo tiene que ser la negacin
real de lo viejo y no una mera revisin o correccin. Na
turalm ente, la verdad no cae del cielo ya lista, y lo nue-
142
| P tiene que haber existido de alguna manera en el seno

d tlo viejo. Pero exista all slo como potencialidad, y la
iojtma de ser predominante exclua su realizacin materal. Le es preciso abrirse paso a travs de la forma preifSoinante. Los cambios del Ser son un proceso de
^convertirse en otro que se inicia gradualm ente y que es
Cualitativamente otro en contra del estado de existencia
flterior 4i. No hay un progreso uniforme en el mundo:
f a 'aparicin de toda condicin nueva implica un salto;
l nacimiento de lo nuevo es la m uerte de lo viejo.
La Ciencia de la Lgica se iniciaba con una pregunta:
:Qu es el Ser? Em prenda la indagacin sobre las cate
goras que nos capacitan para captar la verdadera reali
dad. En el transcurso del anlisis, la estabilidad del ser se
disolva en el proceso del devenir y la unidad perm a
nente de las cosas era considerada como una unidad ne
gativa, que no poda ser conocida a partir de aspectos
cuantitativos o cualitativos, sino que ms bien entraa
ba la negacin de todas las determinaciones cuantitativas
y cualitativas. Se consideraba que cada propiedad d eter
minada contradice lo que las cosas son para s. Sea
cual sea la unidad perm anente del ser para s, sabemos
que no es una entidad cualitativa o cuantitativa que exista
en alguna parte del m undo, sino ms bien la negacin de
todas las determinaciones. Su carcter esencial es, por lo
tanto, la negatividad; Hegel la llama tambin contradic
cin universal, por existir por la negacin de toda
determinacin existente 47. Es negatividad absoluta^ o
totalidad negativa 48. Esta unidad es tal en virtud de
un proceso en el que las cosas niegan toda mera exterio
ridad y otredad y las relacionan a un para s dinmico.
Una cosa es para s solo cuando ha puesto ( g e s e t z t ) todas
sus determinaciones y las ha convertido en momentos de
su autorrealizacin, y est siem pre, por lo tanto, retor
nando a s misma, en medio de las condiciones que cam
bian 49. Hegel llama a esto unidad negativa y proceso de
relacin consigo mismo a la esencia de las cosas.
La pregunta Q u es el Ser? encuentra su respuesta
en la afirmacin: La verdad del Ser es la Esencia 50.
143
Y para saber qu es la esencia basta sim plem ente con

volver a los resultados del anlisis anterior:
1. La esencia no tiene un Ser determ in ad o 51. Todas
las declaraciones tradicionales sobre un reino de ideas o
sustancias tienen que ser descartadas. La esencia no es
algo que est en el m undo ni algo que est por encima
de l, sino, antes bien, la negacin de todo ser.
2. Esta negacin de todo ser no es la nada, sino el
infinito del Ser ms all de todo estado determ inado.
3. El movimiento no es un proceso contingente y ex
terno, sino un movimiento unificado por la fuerza de la
relacin consigo mismo, m ediante la cual el sujeto pone
sus determinaciones como momentos de su propia autorreali/.acin.
4. Tal fuerza presupone un ser-en-s definido, una ca
pacidad de conocer y de reflexionar sobre los estados
determinados. El proceso de la esencia es el proceso de la
reflexin.
5. El sujeto que la esencia resulta ser no est fuera
del proceso ni es un sustrato invariable; es el proceso
mismo, y todos sus caracteres son dinmicos. $u unidad
es la totalidad de un movimiento que la D octrina de la
Esencia describe como el movimiento de la reflexin.
Es sumamente im portante el saber que para Hegel la
reflexin, como todos los caracteres de la esencia, denota
tanto un movimiento subjetivo como objetivo. La refle
xin no es prim ordialm ente el proceso del pensar, sino
el proceso mismo del s e r 52. En consecuencia, la transi
cin de ser a esencia no es prim ordialm ente un procedi
miento de conocimiento filosfico, sino un proceso de la
realidad. La propia naturaleza del ser lo hace inte
riorizarse y, al entrar el ser as en s mismo, se
convierte en Esencia. Esto significa que el ser objetivo,
si es comprendido en su verdadera forma, tiene que ser
entendido como ser subjetivo, y lo es en efecto. El su
jeto aparece ahora como la sustancia del ser, o el ser
pertenece a la existencia de un sujeto ms o menos cons
ciente, que es capaz de com prender y de enfrentarse a
sus estados determ inados, y posee, por ende, el poder de
144
reflexionar sobre ellos y configurarse a s mismo. Las ca

tegoras de la esencia cubren todo el dominio del ser, que
se manifiesta ahora en su forma verdadera y comprendida.
Las categoras de la D octrina del Ser reaparecen; el ser
determ inado es ahora concebido como existencia y luego
como actualidad; el ente como cosa y luego como sus
tancia, y as sucesivamente.
La reflexin es el proceso en el que un existente se
constituye a s mismo como unidad de un sujeto. Posee
una unidad esencial que contrasta con la unidad pasiva
y cambiante del ente; no es un ser determ inado, sino un
ser determ inante. Toda determinacin est aqu puesta
por la Esencia misma y se halla bajo su poder deter
minante.
Si examinamos lo que Llegel atribuye al proceso de la
esencia y lo que expone bajo el ttulo de Determinaciones
de la Reflexin, encontramos los tradicionales principios
suprem os del pensam iento: los principios de identidad,
variedad y no contradiccin. En una seccin aparte encon
tramos tam bin el principio de razn suficiente. El signi
ficado original de estos principios y su contenido objetivo
real fue un descubrim iento de la lgica hegeliana. La
lgica form al no puede ni siquiera alcanzar su sentido;
la separacin entre el sujeto que es objeto de pensamiento
y su form a mina los fundam entos mismos de la verdad.
El pensam iento es verdadero slo en tanto se adapte
siempre al movim iento concreto de las cosas y siga de
cerca todos sus virajes. Tan pronto como se desvincula
del proceso objetivo y, en aras de una estabilidad y pre
cisin espurias, trata de aparentar un rigor matemtico,
el pensam iento se hace falso. D entro de la Ciencia de la
Lgica, es la D octrina de la Esencia lo que proporciona
los conceptos bsicos que emancipan a la lgica dialctica
del m todo matemtico. Al estudiar la cantidad, Hegel
lleva a cabo una crtica filosfica del mtodo matemtico,
antes de introducir la D octrina de la Esencia. La cantidad
es slo una caracterstica muy externa del ser, un domi
nio en el que el verdadero contenido de las cosas se
pierde. Las ciencias matemticas que operan con la can
145
tidad, operan con una forma sin contenido que puede

ser m edida, contada y expresada mediante nmeros y
smbolos indiferentes. Pero el proceso de la realidad no
puede ser tratado de esta manera. Rechaza la formalizacin y la estabilizacin porque es la negacin misma de
toda form a estable. Los hechos y las relaciones que apa
recen en este proceso cambian de naturaleza en cada una
de las fases de su desarrollo. N uestro conocimiento que
dara muy mal parado si objetos tales como la libertad,
la ley, la m oralidad y aun Dios mismo, por no poder ser
medidos o calculados, o expresados en una frm ula ma
temtica, fuesen considerados como fuera del alcance del
conocimiento exacto y tuvisemos que conformarnos con
una imagen de ellos vaga y generalizada... 53. Puesto que
no es slo la filosofa, sino todos los dems verdaderos
campos de investigacin los que aspiran a alcanzar el
conocimiento de dichos contenidos, la reduccin de la
ciencia a la matemtica significara la capitulacin defini
tiva de la verdad:
Cuando las categoras matemticas son utilizadas para deter
minar algo que pertenece al mtodo o contenido de la ciencia
filosfica, dicho procedimiento evidencia su naturaleza absurda
principalmente por el hecho de que, en la medida en que las
frmulas matemticas significan pensamientos y distinciones con
ceptuales, tales significados tienen primero que remitirse a la
filosofa y justificarse y determinarse ante ella. En sus ciencias
concretas, la filosofa tiene que tomar el elemento lgico de la
lgica y no de la matemtica; resultara un mero refugio de la
impotencia filosfica el recurrir a las formulaciones que la lgica
toma de otras ciencias, muchas de las cuales no son ms que con
fusos presentim ientos y otras formas atrofiadas de ella, para ob
tener la lgica que requiere la filosofa. E l simple empleo de
dichas formas tomadas en prstamo, en el mejor de los casos, un
procedimiento externo y superficial: su empleo debera ir prece
dido de un conocimiento de su valor y significado; pero dicho
conocimiento surge slo de la contemplacin conceptual, y no
de la autoridad que les da la matemtica 14.
La D octrina de la
miento del culto a los
comn cientfico que
matemtico abandona
Esencia intenta liberar el conoci

hechos observables y del sentido
im pone este culto. El formalismo
y previene cualquier comprensin
146
y empleo crtico de los hechos. Hegel percibi la exis

tencia de una conexin intrnseca entre la lgica m ate
mtica y una aquiescencia general de los hechos, y en
este sentido se anticip en ms de cien aos al desarrollo
del positivismo. El verdadero campo del conocim iento no
es el hecho dado de las cosas tal como se presentan, sino
su evaluacin crtica como preludio para pasar ms all
de su forma dada. El conocim iento trabaja con aparien
cias a fin de ir ms all de ellas. Se dice que todo tiene
una Esencia, es decir, que las cosas no son realm ente
como se m uestran inm ediatam ente. Por lo tanto, hay que
hacer algo ms que pasar de una cualidad a otra y avan
zar simplemente de lo cualitativo a lo cuantitativo, y vi
ceversa; hay algo perm anente en las cosas y eso es, en
prim era instancia, su Esencia 55. E l conocimiento de que
la esencia y la apariencia no concuerdan es el comienzo
de la verdad. Lo distintivo del pensam iento dialctico es
la capacidad para distinguir el proceso esencial del pro
ceso aparente de la realidad y captar la relacin entre
ambos. Las leyes de la reflexin elaboradas por Hegel
son las leyes fundam entales de la dialctica. Haremos
ahora un breve sumario de ellas.
La esencia denota la unidad del ser, su identidad en
medio del cambio. Cul es precisamente esta unidad o
identidad? No es un sustrato perm anente o fijo, sino
un proceso en el cual todo tiene que habrselas con sus
contradicciones inherentes y revelarse como un resultado.
Concebida de esta manera, la identidad contiene su opues
to, su diferencia, y encierra una autodiferenciacin y una
subsiguiente unificacin. Toda existencia se precipita a
s misma en la negatividad y sigue siendo lo que es
slo m ediante la negacin de esta negatividad. Se divide
en una diversidad de estados y relaciones con otras cosas,
que le son originalm ente ajenas, pero que se convierten
en parte de su propio ser cuando caen bajo la influencia
activa de su esencia. La identidad es, por consiguiente,
lo mismo que la totalidad negativa que, como ya se
dem ostr, era la estructura de la realidad, es lo mismo
que la Esencia 56.
147
Concebida as, la esencia describe el proceso electivo

de la realidad. La contem placin de todo lo que es,
muestra, por s mismo, que cada cosa en su identidad
consigo misma es autocontradictoria consigo misma y di
ferente de s misma, e idntica consigo misma en su va
riedad o contradiccin; es en s misma ese movimiento
de transicin de una de estas determinaciones a la otra,
precisamente porque cada una en s misma es su propio
opuesto S7.
La posicin hegeliana implica una completa inversin
de los principios tradicionales del pensam iento y del tipo
de pensamiento que de ellos se deriva. No es posible
expresar esta identidad de las cosas en una proposicin
que distinga un sustrato perm anente y sus atributos de
su opuesto o contrario. La variedad y los opuestos, para
Hegel, form an parte de la identidad esencial de la cosa,
y para captar la identidad, el pensam iento tiene que re
construir el proceso m ediante el cual la cosa se con
vierte en su propio opuesto y luego niega e incorpora a
su opuesto er^ su propio ser.
Hegel repite reiteradam ente la im portancia de esta con
cepcin. En virtud de la negatividad que les es inherente,
todas las cosas se hacen autocontradictorias, opuestas a s
mismas; y su ser consiste en esa fuerza que puede a la
vez abarcar y soportar la C ontradiccin58. T o d a s las
cosas son contradictorias en s m ism as; esta proposi
cin que tan agudamente contrasta con los principios tra
dicionales de identidad y no contradiccin expresa, para
Hegel, la verdad y la esencia de las cosas 59. La con
tradiccin es la raz de todo movimiento y de toda vida,
toda realidad es contradictoria consigo misma. Especial
mente el movimiento, tanto el externo como el in trn
seco, no es ms que contradiccin existente 40.
El anlisis hegeliano de las Determinaciones de la Re
flexin seala el punto en el que el pensam iento dialctico
quebranta el marco de la filosofa idealista que lo utiliza.
Hasta ahora hemos observado que la dialctica ha llegado
a la conclusin de que la realidad tiene un carcter con
tradictorio y es una totalidad negativa. H asta el punto
148
adonde hemos llegado en nuestro examen de la lgica

hegeliana, la dialctica se ha presentado como una ley
ontolgica universal, que establece que toda existencia
transcurre convirtindose en su opuesto y produciendo la
identidad de su ser abrindose paso a travs de la opo
sicin. Pero un estudio ms a fondo de esta ley revela
las implicaciones histricas que ponen de manifiesto sus
motivaciones crticas fundamentales. Si la esencia de las
cosas es el resultado de dicho proceso, la esencia misma
es el producto de un desarrollo concreto, algo que ha
llegado a ser ( ein G e w o r d e n e s ) 4I. Y el impacto de esta
interpretacin histrica sacude los cimientos del idea
lismo.
Es muy probable que los desarrollados antagonismos
de la sociedad moderna obligaran a la filosofa a procla
m ar la contradiccin como la base fundam ental y defi
nida de toda actividad y autom ovim iento. Semejante in
terpretacin queda plenam ente corroborada por el trata
m iento que se otorga a las relaciones sociales decisivas
en el prim er sistema hegeliano (como, por ejemplo, en el
anlisis del proceso del trabajo, la descripcin del con
flicto entre el inters particular y el inters comn, la
tensin entre Estado y sociedad). All el reconocimiento
de la naturaleza contradictoria de la realidad social era
anterior a la elaboracin de la teora general de la dia
lctica.
Pero en todo caso, cuando aplicamos las Determina
ciones de la Reflexin a las realidades histricas, nos ve
mos conducidos casi necesariamente a la teora crtica que
el materialism o histrico desarroll. Pues, qu significa
la unidad de la identidad y la contradiccin dentro del
contexto de las formas y fuerzas sociales? E n trminos
ontolgicos, significa que el estado de negatividad no es
una distorsin de la verdadera esencia de una cosa, sino
la esencia misma de la cosa. E n trm inos sociohistricos,
significa que, por lo general, las crisis y colapsos no son
accidentes ni perturbaciones externas, sino que manifies
tan la verdadera naturaleza de las cosas y, por ende,
proporcionan la base para entender la esencia del sistema
149
social existente. Significa, adems, que las potencialidades

intrnsecas del hom bre y de las cosas slo pueden des
arrollarse en la sociedad m ediante la m uerte del orden
social en el que antes se originaron. Hegel dice que cuando
algo se convierte en su opuesto, cuando se contradice a
s mismo, expresa su esencia. Cuando, como dice Marx,
la idea y la prctica corriente de la justicia y la igualdad
conducen a la injusticia y a la desigualdad, cuando el libre
intercambio de equivalentes produce, por una parte, la
explotacin y, por la otra, la acumulacin de la riqueza,
dichas contradicciones pertenecen tambin a la esencia
de las relaciones sociales existentes. La contradiccin es
el m otor real del proceso.
La D octrina de la Esencia establece as las leyes gene
rales del pensamiento como leyes de destruccin en aras
de la verdad. Con esto, el pensamiento queda instaurado
como el tribunal que contradice las formas aparentes de
la realidad en nombre de su verdadero contenido. La
esencia, la verdad del Ser, es m antenida por el pensa
miento, el cual, a su vez, es contradiccin.
Sin embargo, segn H egel, la contradiccin no es el fin.
La esencia, que es el lugar de la contradiccin, debe pe
recer y la contradiccin debe resolverse a s misma 62.
Esta queda resuelta en la medida en que la esencia se
convierte en el fundam ento de la existencia. La esencia,
al convertirse en el fundam ento de las cosas, pasa a ser
existencia63. El fundam ento de una cosa, para Hegel,
no es ms que la totalidad de su esencia, materializada
en las condiciones y circunstancias concretas de su exis
tencia. As la esencia es tan histrica como ontolgica. Las
potencialidades esenciales de las cosas se realizan a s
mismas en el mismo proceso comprensivo que establece
su existencia. La esencia puede alcanzar su existencia
cuando las potencialidades de las cosas han madurado
en y a travs de las condiciones de la realidad. Hegel
describe este proceso como la transicin hacia la actua
lidad.
M ientras que lo que guiaba al anlisis anterior era el
hecho de que las potencialidades propias de las cosas no
150
pueden realizarse dentro de las formas prevalecientes de

existencia, el anlisis de la actualidad pone al descubierto
la forma de realidad en la que estas potencialidades han
llegado a la existencia. Las determinaciones esenciales no
se quedan aqu fuera de las cosas, en la forma de algo
que debiera ser pero que no es, sino que estn ahora to
talm ente materializadas. A pesar del avance general que
encierra el concepto de actualidad, Hegel describe esta
actualidad como un proceso enteram ente dominado por
el conflicto entre posibilidad y realidad. N o obstante, este
conflicto no es ya una oposicin entre fuerzas existentes
y fuerzas an no existentes, sino una oposicin entre dos
formas de realidad antagnicas que coexisten.
Un estudio a fondo de la actualidad revela que sta
es en prim er lugar contingencia ( Z u f ll ig k e i t) . Q ue lo
que es, no es lo que es necesariamente; podra existir
igualmente en cualquier otra forma. Hegel no se refiere
a una posibilidad lgica vaca. La m ultitud de formas
posibles no es arbitraria. Existe una relacin definida
entre lo dado y lo posible. Posible es nicam ente aquello
que se puede derivar del contenido mismo de lo real.
E sto recuerda el anlisis que antes hicimos en relacin
con el concepto de realidad. Lo real se m uestra como an
tagnico, dividido entre su ser y su deber ser. Contiene
como naturaleza propia la negacin de lo que l es in
m ediatam ente, y, por lo tanto, contiene... la Posibili
dad 6A. La forma en la que lo real existe inmediatamente
no es ms que un estadio del proceso en el que $te re
vela su contenido, es decir, la realidad dada es equiva
lente a la posibilidad 65.
El concepto de realidad se ha convertido, as, en el
concepto de posibilidad. Lo real no es an actual, sino
que, al comienzo, es slo una posibilidad de algo actual.
La mera posibilidad pertenece al carcter mismo de la
realidad; no le viene impuesta por un acto especulativo
arbitrario. Lo posible y lo real m antienen una relacin
dialctica que requiere una condicin especial para llegar
a ser operativa, y esta condicin ha de existir de hecho.
Por ejemplo, si las relaciones existentes dentro de un
151
sistema social dado son injustas e inhum anas, slo pueden

ser neutralizadas por otras posibilidades realizables si
estas otras posibilidades se manifiestan tambin como en
raizadas dentro del sistema. Tienen que estar presentes
all, por ejemplo, bajo la forma de una evidente riqueza
de fuerzas productivas, de un desarrollo de las necesi
dades y deseos materiales del hom bre, de una cultura
avanzada, de una madurez social y poltica, etc. En este
caso, las posibilidades no slo son reales, sino que repre
sentan tambin el verdadero contenido del sistema social
en contra de su forma de existencia inm ediata. Son as
una realidad an ms real que lo dado. Se podra decir,
en este caso, que la posibilidad es la realidad y que el
concepto de lo posible se ha convertido en el concepto de
lo real M.
Cmo puede la posibilidad ser realidad? Lo posible
tiene que ser real en el estricto sentido de que ha de
existir. De hecho, el modo de su existencia ha sido ya
sealado. Existe como la propia realidad dada, conside
rada como algo que tiene que ser negado y transform ado.
En otras palabras, lo posible es la realidad dada concebida
como la condicin de otra realidad 67. La totalidad de
las formas dadas de existencia slo son vlidas como
condiciones de otras formas de existencia 48. Este es el
concepto hegeliano de la posibilidad real, establecido
como una fuerza y tendencia histrica concreta, con el
fin de im pedir definitivam ente que se le utilice como un
refugio idealista para huir de la realidad. La famosa de
claracin de Hegel de que el hecho ( d ie Sache) es antes
de existir 69 toma ahora toda su significacin. Antes de
existir, el hecho es bajo la forma de una condicin
dentro de la constelacin de los datos existentes. El
estado de cosas existentes es una mera condicin para
otra constelacin de hechos, que hace surgir las potencia
lidades inherentes de lo dado. Cuando todas las condi
ciones de un hecho estn presentes, ste entra en la
existencia 70. Y tam bin en dicho mom ento, la realidad
dada es una posibilidad real de transformacin en otra
realidad. La Posibilidad Real de un caso (ein er Sache)
152
es la existente multiplicidad de circunstancias relaciona

das con l 71. Retornem os a nuestro caso de un sistema
social todava no realizado. Tal sistema nuevo es real
mente posible si sus condiciones estn presentes en el
sistema viejo, es decir, si la forma social anterior posee
realmente un contenido que tiende hacia el nuevo siste
ma y hacia su realizacin. Las circunstancias que existen
en la forma vieja son concebidas as, no como verdaderas
e independientes en s mismas, sino como meras condi
ciones de otro estado de cosas que implica la negacin
del anterior. Por consiguiente, la Posibilidad Real cons
tituye la totalidad de las condiciones; una A ctualidad...
que es el Ser-en-S de algn O t r o ... 72. De este modo,
el concepto de posibilidad real desarrolla su crtica de
la posicin positivista a partir de la naturaleza de los
hechos mismos. Los hechos son hechos slo si se rela
cionan con lo que todava no es un hecho y, sin embarco,
se manifiesta a s mismo en los hechos dados como una po
sibilidad real. Es decir, los hechos son lo que son nica
m ente como momentos de un proceso que conduce ms
all de ellos, hacia lo que no est todava realizado como
hecho.
El proceso de conducir ms all es una tendencia
objetiva inm anente en los hechos tal como se presentan.
No es una actividad del pensam iento, sino una actividad
de la realidad; la actividad propia de la autorrealizacin.
La realidad dada posee las posibilidades reales como con
tenido, contiene una dualidad en s misma y es, en s
misma, realidad y posibilidad. Tanto en su totalid.id
como en cada uno de sus aspectos y relaciones singulares,
su contenido est envuelto en una inadecuacin tal, que
slo su destruccin es capaz de convertir sus posibili
dades en actualidades. Las m ltiples formas de existen
cia son en s mismas autotrascendencia y destruccin, y,
por lo tanto, estn determ inadas en s mismas como mera
posibilidad 73. El proceso de destruir las formas existen
tes y de reemplazarlas por otras nuevas libera el conte
nido de las prim eras y les perm ite alcanzar su estado ac
tual. N o obstante, el proceso en el que perece un orden
153
dado de la realidad para surgir como otro no es ms

que el autodevenir de la vieja realidad74. Es el regreso
de la realidad a s misma, es decir, a su verdadera
forma 75.
El contenido de una realidad dada encieya la semilla
de su transformacin en una nueva forma y su trans
formacin es un proceso necesario, en el sentido de
que esta transformacin es el nico camino por el que
una realidad contingente se hace actual. La interpreta
cin dialctica de la actualidad erradica la tradicional opo
sicin entre contingencia, posibilidad y necesidad, y las
integra a todas como momentos de un mismo proceso
comprensivo. La necesidad presupone una realidad que
sea contingente, es decir, una realidad que en su forma
predom inante encierra posibilidades an no realizadas.
La necesidad es el proceso en el que esta realidad con
tingente alcanza su forma adecuada. Hegel lo llama el
proceso de la actualidad.
Los principios decisivos de la filosofa hegeliana pier
den todo sentido si no se capta la distincin entre rea
lidad y actualidad. Ya dijimos que Hegel no afirm que
la realidad es racional (o razonable), sino que reserv este
atributo a una forma definitiva de realidad, a saber, la
actualidad. Y la realidad que es actual es aquella en la
que ha sido superada la discrepancia entre lo posible y
lo real. Ella surge a travs de un proceso de cambio, en
el que la realidad dada avanza en conformidad con las
posibilidades manifiestas en ella. En consecuencia, como
lo nuevo es la verdad liberada de lo viejo, la actualidad
es la simple unidad positiva de los elementos que exis
tan desunidos dentro de lo viejo; es la unidad de lo po
sible y de lo real, que en el proceso de la transforma
cin retorna nicamente a s mismo 76.
Toda diferencia significativa entre varias formas de lo
actual no es ms que una diferencia aparente, porque la
actualidad se desarrolla a s m ism a en todas las formas.
Una realidad es actual si est preservada y perpetuada
mediante la negacin absoluta de todas las contingencias,
otras palabras, si todas sus diferentes formas y esta
154
dios no son ms que la lcida manifestacin de su ver

dadero contenido. En dicha realidad la oposicin entre
contingencia y necesidad ha sido superada. Su proceso
es un proceso necesario, porque obedece a las leyes inhe
rentes a su propia naturaleza y sigue siendo siempre la
misma en todas las condiciones 77. Al mismo tiempo, esta
necesidad es lib e rta d porque el proceso no est deter
minado desde afuera por fuerzas externas, sino que es,
en un sentido, un autodesarrollo; todas las condiciones
son captadas y puestas por la realidad misma que se
desarrolla. La actualidad es, pues, la denominacin de la
unidad final del ser que ya no est sujeta a cambio,
porque ejerce un poder autnom o sobre todo cambio, no
sim plem ente identidad, sino identidad consigo mismo 7B.
Esta identidad consigo mismo slo puede ser alcanzada
por medio de la autoconciencia y el conocimiento. Pues
slo un ser que posea la facultad de conocer sus propias
posibilidades y las de su m undo es capaz de transformar
cualquier estado de existencia dado en una condicin de
su libre autorrealizacin. La verdadera realidad presu
pone la libertad, y la libertad presupone el conocimiento
de la verdad. Por consiguiente, la verdadera realidad ha
de ser entendida como la organizacin de un sujeto cog
noscente. El anlisis hegeliano de la realidad conduce,
as, a la idea del sujeto como lo verdaderam ente actual
n toda realidad.
Hem os alcanzado el punto en el que la Lgica O bjeti
va se transform a en Lgica Subjetiva, o sea, donde la sub
jetividad emerge como la forma verdadera de la objetivi
dad. Se puede resumir el anlisis de Hegel en el siguiente
esquema:
La verdadera forma de la realidad exige la libertad.
La libertad requiere la autoconciencia y el conocimiento de la
verdad.
La autoconciencia y el conocimiento de la verdad son la esen
cia del sujeto.
La verdadera forma de la realidad tiene que ser concebida
com o sujeto.
155
Es necesario sealar que la categora lgica de sujeto

no designa ninguna form a particular de subjetividad (tal
como hom bre), sino una estructura general que como
mejor se caracteriza es con el concepto de espritu. El
sujeto denota un universal que se individualiza a s
mismo, y si se quiere un ejemplo concreto, se puede
sealar el espritu de una poca histrica. Si hemos
comprendido dicha poca, si hemos captado su nocin,
podremos ver un principio universal que se desarrolla,
a travs de la accin autoconsciente de los individuos, en
todas las instituciones, hechos y relaciones.
Sin embargo, el concepto de sujeto no es el ltim o
paso del anlisis hegeliano. Hegel procede luego a de
mostrar que el sujeto es nocin. H a dem ostrado que la
libertad del sujeto consiste en su facultad de com prender
lo que es. En otras palabras, la libertad toma su conte
nido del conocim iento de la verdad. Pero la forma en la
que est contenida la verdad es la nocin. La libertad es,
en ltim a instancia, no un atributo del sujeto pensante
como tal, sino de la verdad que este sujeto tiene y do
mina. La libertad es as un atributo de la nocin, y la
forma verdadera de la realidad en la que se realiza la
esencia del ser es la nocin. N o obstante, la nocin
existe slo en el sujeto pensante. La Nocin, en la
medida en que ha avanzado hacia dicha existencia libre
en s misma, es slo el E go o la pura autoconciencia 79.
La extraa identificacin hegeliana de la nocin y el
ego o sujeto slo puede ser entendida si se tiene en cuenta
que Hegel considera la nocin como la actividad de la
comprensin (B e g reifen ) y no como su form a lgica abs
tracta, o sea, su resultado ( B e g r if j) . E sto recuerda la l
gica trascendental de K ant, en la cual los conceptos ms
altos del pensam iento son considerados como actos crea
dores del ego, siempre renovados en el proceso del cono
cimiento 80. E n vez de examinar la elaboracin hegeliana
de este punto 81, intentarem os desarrollar algunas de las
implicaciones de este concepto de nocin.
Segn Hegel, la nocin es la actividad del sujeto y,
como tal, la verdadera forma de la realidad. Por otra
156
parte, el sujeto se caracteriza por la libertad, de modo

que la Doctrina hegeliana de la Nocin desarrolla real
mente las categoras de la libertad. Estas comprenden
al mundo tal como aparece cuando el pensam iento se ha
liberado a s mismo del poder de una realidad reifkada,
cuando el sujeto ha surgido como la sustancia del ser,
Este pensam iento liberado ha superado eventualmente la
separacin tradicional entre las formas lgicas y su con
tenido. La idea hegeliana de la nocin invierte la relacin
corriente entre pensam iento y realidad, y se convierte
en la piedra angular de la filosofa como teora crtica
Segn el pensar del sentido comn, el conocimiento se
hace ms irreal m ientras ms se abstrae de la realidad.
Para Hegel, la verdad es precisamente lo contrario. La
abstraccin de la realidad que requiere la formacin de
la nocin hace que la nocin sea no ms pobre, sino ms
rica que la realidad, porque conduce de los hechos a su
contenido esencial. La verdad no puede ser extrada de
los hechos en tanto el sujeto no viva en ellos, sino que
permanezca ms bien enfrentado a ellos. El mundo de
los hechos no es racional, pero tiene que ser conducid)
a la razn, es decir, a una forma en la que la realidad
corresponda efectivamente a la verdad. M ientras que esto
no se haya efectuado, la verdad est en la nocin abs
tracta y no en la realidad concreta. La tarea de la abs
traccin consiste en la trascendencia de la realidad y su
reduccin (como mera apariencia) a lo esencial, que se
manifiesta slo en la Nocin B2. Con la formacin de la
nocin, la abstraccin no abandona la actualidad, sino
que conduce a ella. No es posible encontrar en los he
chos tal como se presentan lo que la naturaleza y la his
toria son actualm ente; el mundo no es lo bastante ar
monioso para eso. De este modo, td conocimiento filos
fico se opone a la realidad, y esta oposicin se expresa
en el carcter abstracto de las nociones filosficas. La fi
losofa no pretende ser una narracin de lo que sucede,
sino un conocimiento de lo que es verdadero en los su
cesos, y desde la verdad tiene que com prender lo que en;
la narracin aparece como mero suceso 83.
157
No obstante, el conocimiento filosfico slo es supe

rior a la experiencia y a la ciencia en la medida en que
sus nociones contengan esa relacin con la verdad que
Hegel atribuye nicam ente a las nociones dialcticas. El
mero ir ms all de los hechos no distingue el conoci
miento dialctico de la ciencia positivista. Esta ltim a
tambin va mas alia de los hechos; deduce leyes, efecta
predicciones, etc. Pero, a pesar de todo el aparato que
utiliza, la ciencia positivista se queda en las realidades
dadas; el futuro que predice, e incluso los cambios de
forma a que conduce, nunca se apartan de lo dado. La
forma y el contenido de los conceptos cientficos perm a
necen siempre ligados al orden de cosas dado; son de
carcter esttico aun cuando expresan el cambio y el
movimiento. La ciencia positivista trabaja tam bin con
conceptos abstractos. Pero stos se originan de la abs
traccin de las formas cambiantes y particulares de las
cosas y fijan sus caracteres comunes y permanentes.
El proceso de la abstraccin que tiene como resultado
la nocin dialctica es bastante diferente. As la abstrac
cin es la reduccin de las diversas formas y relaciones
de la realidad al proceso efectivo en el que stas se
constituyen. Lo cambiante y lo particular es aqu tan
im portante como lo comn y lo perm anente. La universa
lidad de la nocin dialctica no es la suma total, fija y
estable, de los caracteres abstractos, sino una totalidad
concreta que desarrolla por si misma las diferencias par
ticulares de todos los hechos que pertenecen a esta tota
lidad. La nocion no slo contiene todos los hechos que
componen la realidad, sino tambin los procesos en los
cjue estos hechos se desarrollan y disuelven a s mismos.
De este m odo, la nocin establece el principio de sus
d i s t i n c i o n e s l o s diversos hechos que comprende la
nocin han de ser mostrados como distinciones inter
nas de la misma nocin 85.
El m todo dialctico deriva todas las determinaciones
concretas de un principio comprensivo, que es el prin
cipio del desarrollo actual del mismo sujeto que es objeto
de conocimiento. Los varios estados, cualidades y condi-
15 8
ciones del sujeto que es objeto de conocimiento tienen

que aparecer como su contenido propio positivo y reve
lado. Nada puede ser aadido desde afuera (por ejemplo,
ningn hecho dado). El desarrollo dialctico no es la
actividad externa del pensamiento subjetivo, sino la
historia objetiva de lo r e a l8. En consecuencia, Hegel
puede llegar a afirmar que en la filosofa dialctica no
somos nosotros los que forjamos las nociones 87, sino
que su formacin es ms bien un desarrollo objetivo que
nosotros nicamente reproducimos.
No existe ejemplo ms adecuado de la formacin de
una nocin dialctica que el concepto de capitalism o en
M arx. As como H egel, conforme a la teora de que la
nocin es una totalidad antagnica, declara que s im
posible y absurdo enmarcar la verdad en formas tales
como el juicio positivo o el juicio general 88, M arx tam
bin repudia toda definicin que fije la verdad dentro de
una serie definitiva de proposiciones. El concepto de ca
pitalism o es nada menos que la totalidad del proceso
capitalista, comprendido en el principio mediante el
cual progresa. La nocin de capitalism o comienza con la
separacin de los productores reales y los medios de pro
duccin, que da como resultado el establecim iento del
trabajo libre y la apropiacin de la plusvala, lo cual pro
duce, junto con el desarrollo de la tecnologa, la acumu
lacin y centralizacin del capital, el descenso progresivo
de la tasa del beneficio y el derrumbamiento de todo el
sistema. La nocin de capitalism o no es ni ms ni menos
que los tres volmenes de El Capital, del mismo rfiodo
que la nocin hegeliana de la nocin abarca los tres libros
de la Ciencia de la Lgica.
Adems, la nocin constituye una totalidad negativa,
que se desenvuelve nicamente en virtud de sus fuerzas
contradictorias. Por consiguiente, los aspectos negativos
de la realidad no son perturbaciones o puntos dbiles
dentro de una totalidad armoniosa, sino precisamente las
condiciones que descubren la estructura y las tendencias
de esta realidad. La extraordinaria importancia de este
mtodo se hace evidente cuando se considera la forma en
159
que M arx concibi la crisis como un m om ento material

del sistema capitalista, de tal modo que este momento
negativo constituye la ejecucin del principio de este
sistema. Las crisis son estadios necesarios en la autodiferenciacin del capitalismo, y el sistema revela su ver
dadero contenido a travs del acto negativo del derrum
bamiento.
La nocin presenta una totalidad objetiva en la cual
cada m om ento particular aparece como la autodiferenciacin del universal (el principio que gobierna la to
talidad) y es, por lo tanto, l mismo universal. Es decir,
que cada momento particular contiene, como contenido
autntico, a la totalidad y tiene que ser interpretado como
la totalidad. Para aclarar esto, retornem os al campo en
que la lgica dialctica ha sido aprovechada, es decir, a
la teora de la sociedad.
La lgica dialctica sostiene que todo contenido par
ticular est form ado por el principio universal que deter
mina al movimiento de la totalidad. Una relacin huma
na particular, por ejemplo, la relacin entre padre e hijo,
est constituida por las relaciones fundam entales que go
biernan el sistema social. La autoridad paterna est re
forzada por el hecho de que el padre es el proveedor de
la familia; los instintos egostas de la sociedad com peti
tiva forman parte de su amor. La imagen del padre acom
paa al adulto y lo orienta en su sumisin a los poderes
que rigen su existencia social. La intim idad de las rela
ciones familiares conduce, as, a las relaciones sociales
predominantes, de modo que la relacin privada misma
revela su propio contenido social. E ste desarrollo se efec
ta de acuerdo con el principio de la negacin determ i
nada. Es decir, que la relacin familiar produce su con
tradiccin, la cual destruye su contenido original, y esta
contradiccin, a pesar de que disuelve a la familia, cum
ple su funcin actual. Lo particular es lo universal, de
modo que el contenido especfico se convierte directa
mente en el contenido universal a travs del proceso de
su existencia concreta. D e nuevo aqu, la lgica dialctica
reproduce la estructura de una forma histrica de la
160
realidad en la que el proceso social disuelve todas las

esferas delimitadas y estables de la vida en la dinmica
econmica.
En virtud de su relacin intrnseca con cada uno de
los dems momentos particulares de la totalidad, el con
tenido y la funcin de todos y cada uno de los aspectos
cambian cada vez que cambia la totalidad. Es, por lo
tanto, imposible aislar y fijar los momentos particula
res. El abismo infranqueable que separa la matemtica de
la teora dialctica se basa en este punto; es por esto por
lo que todo intento de enmarcar la verdad en formas
matemticas la destruye inevitablem ente. Pues los ob
jetos matemticos poseen la distincin peculiar... de ser
externos unos a otros y de tener determinaciones fijas.
Pero si las Nociones son consideradas de esta manera, de
modo que correspondan a dichos smbolos (m atem ti
cos), dejan entonces de ser Nociones. Sus determinacio
nes no son materia muerta tal como lneas y nmeros...,
son movimientos vivos; la diferente determ inabilidad de
la matemtica es inmediatam ente interna a la Nocin;
y lo que resultara completamente contradictoria tratn
dose de nmeros y lneas es esencial a la naturaleza de
la Nocin 89. La nocin, la nica forma adecuada de la
verdad, slo puede ser aprehendida esencialmente por
el Espritu... Es vano pretender fijarla por medio de fi
guras espaciales y smbolos algebraicos para observarla
desde afuera y para hacerla objeto de tratam iento o
clculo mecnico, desprovisto de significado 9.
Toda la doctrina de la nocin es enteram ente realista
si se entiende y se lleva a cabo como teora histrica.
Pero, como ya hemos sealado, Hegel tiende a disolver
el elemento de prctica histrica y reemplazarlo por la
independiente realidad del pensamiento. La m ultitud de
nociones particulares convergen hacia la nocin, que se
convierte en el contenido nico de toda la Lgica91. Se
ra todava posible reconciliar esta tendencia con la inter
pretacin histrica si se considerara que la nocin repre
senta la penetracin final del mundo por la razn. La
realizacin de la nocin significa entonces el dominio uni
161
versal sobre la naturaleza de hom bres que poseeran una

organizacin social racional, un m undo que puede muy
bien ser imaginado como la realizacin de la nocin de
todas las cosas. Dicha concepcin histrica se mantiene
viva en la filosofa de H egel, pero permanentem enteabrum ada por las concepciones ontolgicas del idealis
mo absoluto. La Ciencia d e la Lgica culmina definitiva
mente con este ltimo.
N o podemos seguir la D octrina de la Nocin ms all
del punto que hemos alcanzado. E n vez de efectuar un
breve y, por lo tanto, inadecuado, esbozo de la Lgica
Subjetiva, hemos preferido intentar una interpretacin
general de sus prrafos finales. Estos prrafos contienen
la famosa transicin de la Lgica a la Filosofa d e la
Naturaleza y d e l E spritu, y, por consiguiente, cierran el
recorrido total del sistema.
La nocin designa la forma general de todo ser y, al
mismo tiem po, el verdadero ser que representa adecua
damente esta form a, a saber, el sujeto libre. El sujeto
existe, a su vez, dentro de un movim iento que va de las
formas ms bajas a las formas ms altas de autorrealizacin. H egel llama a la forma ms alta de esta autorrealizacin la idea. D esde Platn, la idea ha significado la
imagen de las verdaderas potencialidades de las cosas
opuesta a la realidad aparente. Fue originalm ente un con
cepto crtico, como el concepto de esencia, que denun
ciaba la seguridad del sentido comn en un m undo que
se contentaba, con demasiada facilidad, con la forma en
que las cosas aparecan inm ediatam ente. La proposicin
de que el verdadero ser es la idea y no la realidad con
tiene, por lo tanto, una paradoja intencional.
Para Hegel, que no reconoca ningn reino de verdad
fuera de este mundo, la idea es actual, y la tarea del
hombre es la de vivir en esta actualidad. La idea existe
com conocim iento y vida. Estos trm inos no ofrecen ya
dificultad; desde los prim eros escritos de Hegel, ya la vida
apareca como la forma actual del verdadero s e r 92. Re
presenta el modo de existencia que un sujeto ha converI; Herbert M arcuse, 11
tido en su propia obra libre, a travs de la consciente

negacin de toda otredad. Adems, la vida slo puede
llegar a ser esta obra libre en virtud del conocimiento,
ya que el sujeto requiere la fuerza del pensam iento con
ceptual para poder disponer de las potencialidades de
las cosas.
En las ltim as secciones de la Lgica se conserva to
dava el elem ento de la prctica. Se considera que la
forma adecuada de la idea es la unidad del conocimiento
y de la accin, o la identidad de la Idea Prctica y la
Idea Terica 93. Hegel declara expresamente que la idea
prctica, la realizacin del Bien que altera la realidad
externa, es ms alta que la Idea del C onocim iento...,
pues tiene no slo la dignidad del universal, sino tam
bin la de la simple actualidad 94.
Sin embargo, el modo como Hegel dem uestra esta
unidad pone de manifiesto que ha efectuado la transfor
macin final de la historia en ontologa. El verdadero
ser es concebido como un ser perfectam ente libre. La li
bertad perfecta, segn H egel, requiere que el sujeto
comprenda todos los objetos, de modo que la objetividad
independiente de stos quede superada. El m undo obje
tivo se convierte entonces en un medio de la autorrealizacin del sujeto, que conoce toda la realidad como
suya y no tiene otro objeto que s mismo. M ientras que
el conocimiento y la Accin tengan todava un objeto
externo, no dominado an y, por lo tanto, ajeno y hostil
al sujeto, ste no es libre. La accin est siem pre diri
gida en contra de un m undo hostil y, puesto que implica
la existencia de semejante m undo hostil, la accin restrin
ge esencialmente la libertad del sujeto. Unicamente el
pensamiento, el pensam iento puro, llena los requisitos de
la libertad perfecta, pues el pensamiento que se piensa
a s mismo est enteram ente para s mismo en su otre
dad; no tiene otro objeto que s mismo 95.
Esto recuerda la afirmacin hegeliana de que toda
filosofa es un idealismo. Ahora podemos entender el
aspecto crtico del idealismo que justifica esta afirmacin.
H ay, sin embargo, otro aspecto del idealismo que lo
5, La ciencia de la lgica
163
vincula a esa realidad que sus tendencias crticas se em

pean en superar. Desde su origen, los conceptos bsicos
del idealismo reflejan una separacin social entre la es
fera intelectual y la esfera de la produccin material. Su
contenido y su validez estaban conectados con el poder
y las facultades de una clase ociosa, que se convirti
en el guardin de la idea, gracias al hecho de no estar
obligada a trabajar para la reproduccin material de la
sociedad. Su posicin excepcional liberaba a esta clase
de las relaciones inhumanas creadas por la reproduccin
material y la haca capaz de trascenderlas. La verdad de
la filosofa lleg as a ser funcin de su alejamiento res
pecto de la prctica material.
Liemos visto cmo H egel repudi esta tendencia de
la filosofa, considerndola como una total abdicacin de
la razn. H ablaba en favor del poder actual de la razn
y de la materializacin concreta de la libertad. Pero te
ma a las fuerzas sociales que haban asumido la tarea
de llevarla a cabo. La Revolucin francesa haba demos
trado tam bin que la sociedad moderna era un sistema
de antagonismos irreconciliables. Hegel reconoca que las
relaciones de la sociedad civil, debido a la forma particu
lar de trabajo que le sirve de base, son incapaces de
ofrecer las condiciones que exigen una libertad y una
razn perfectas. En esta sociedad, el hom bre se ve so
metido a las leyes de una economa incontrolada, y tiene
que ser amansado por un Estado fuerte, capaz de enfren
tarse a las contradicciones sociales. Por consiguiente, la
verdad suprema tiene que ser buscada en otra esfera de
la realidad. La filosofa poltica de Llegel est entera
mente gobernada por esta conviccin. Tambin la Lgica
llev a el sello de la resignacin.
Si la razn y la libertad son el criterio del ser verda
dero, y la realidad en la que se materializan est viciada
por la irracionalidad y la esclavitud, la libertad y la razn
tienen que apoyarse de nuevo en la idea. El conocimien
to adquiere as un rango superior a la accin, y el saber,
el saber de la filosofa, se acerca ms a la verdad que la
. prctica social y poltica. Aunque Hegel dice que el
164
1. Fundam entos de la filosofia hegeliana
estadio de desarrollo histrico alcanzado en su tiempo

revela que la idea se ha hecho real, sta existe como
mundo com prendido, p re se n te en el pen sam ien to, como
sistema de la ciencia. Este conocim iento ya no es in
dividual, sino que posee la dignidad de lo universal.
La hum anidad ha tomado conciencia del mundo como
razn, de las formas verdaderas de todo lo que es capaz
de realizar. Purificado como est de todo el sedimento
de la existencia, este sistema cientfico es la verdad inta
chable, la idea absoluta.
La idea absoluta no est aadida a los resultados del
anlisis anterior como una entidad suprema y distinta.
Es, en su contenido, la totalidad de los conceptos que
la Lgica ha revelado, y, en su forma, el mtodo que
desarrolla esta totalidad. H ablar de la idea absoluta
puede llevar a creer que hemos alcanzado por fin lo que
se buscaba, que hemos alcanzado lo esencial. Ciertamen
te, es posible entregarse a vastas declaraciones sin sen
tido sobre la idea absoluta. Pero su verdadero contenido
no es otra cosa que el sistema total, cuyo desarrollo he
mos estudiado a q u 96. En consecuencia, el captulo de
H egel sobre la idea Absoluta nos proporciona una com
prensiva demostracin final del mtodo dialctico 97. De
nuevo se le presenta aqu como el proceso objetivo del
ser, que se preserva a s mismo slo a travs de los di
ferentes modos de la negacin de la negacin. Es esta
la dinmica propia de la idea absoluta que efecta la
transicin de la Lgica a la Filosofa de la Naturaleza
y del E spritu. La idea absoluta es la verdadera nocin
de la realidad, y, como tal, la forma ms alta de cono
cimiento. Es el pensam iento dialctico revelado en su
totalidad. Ella misma es, sin embargo, pensamiento dia
lctico y, por lo tanto, contiene su negacin; no es una
forma armoniosa y estable, sino un proceso de unifica
cin de opuestos. Slo es completa en su otredad.
La idea absoluta es el sujeto en su forma final, el
pensam iento. Su otredad y negacin es el objeto, el ente.
La idea absoluta tiene que ser interpretada ahora como
ser objetivo. As, la Lgica de Hegel term ina como haba
165
comenzado, con la categora del ser. Sin embargo, ste

es un ser diferente que no puede ya ser explicado me
diante los conceptos que se aplicaban en el anlisis con
que se abra la Lgica. El ser es ahora comprendido en
su nocin, es decir, como una totalidad concreta en la
que todas las formas particulares subsisten como distin
ciones y relaciones esenciales de un nico principio com
prensivo. Comprendido as, el ser e s naturaleza, y el
pensam iento dialctico prosigue hacia la Filosofa de la
Naturaleza.
Esta exposicin no cubre ms que un aspecto de la

transicin. El avance ms all de la Lgica no constituye
slo una transicin metodolgica de una ciencia (la L
gica) a otra (la Filosofa de la Naturaleza), sino tambin
una transicin objetiva de una forma de ser (la idea)
a otra (la Naturaleza). Llegel dice que la idea se vuelca
libremente a s misma en la naturaleza, o que se de
termina a s misma librem ente como naturaleza98. Es
esta afirmacin, que hace de la transicin un proceso
actual de la realidad, la que ofrece grandes dificultades
para la comprensin del sistema hegeliano.
H em os subrayado que la lgica dialctica vincula la
forma del pensamiento con su contenido. La nocin como
forma lgica es, al mismo tiempo, la nocin como rea
lidad existente; es un sujeto pensante. La idea absoluta,
la forma adecuada de esta existencia, debe, por lo tanto,
contener en s misma la dinmica que la impulsa hacia
su opuesto, y, a travs de la negacin de su opuesto,
hacia su regreso a s misma. Pero cmo puede demos
trarse como acontecimiento efectivo esta libre transfor
macin de la idea absoluta en ser objetivo (Naturaleza)
y luego en espritu?
En este punto, la Lgica de Hegel reasume la tra
dicin metafsica de la filosofa occidental, tradicin que
en tantos aspectos haba abandonado. Desde Aristteles,
la pregunta por el ente (como tal) hba sido acoplada
con la pregunta por el ser verdadero, por ese ser deterjninado que expresa ms adecuadamente los caracteres
pe ser-como-tal. Este ser verdadero era llamado Dios.
166
I. F u n d a m e n to s de la filosofa heg elian a
La ontologia aristotlica culminaba en teologa " , pero

una teologa que nada tena que ver con la religin, ya
que trataba el ser de Dios exactamente de la misma ma
nera como trataba el ser de las cosas m ateriales. El Dios
de Aristteles no es ni el creador ni el juez del mundo;
su funcin es puramente ontolgica, y hasta se podra
decir que mecnica, representa un tipo definido de movi
miento.
H egel, situndose dentro de esta tradicin, vincula
tambin su Lgica con la teologa. Afirma que su Lgica
m uestra a Dios tal como es, en su esencia eterna, antes
de la creacin de la Naturaleza y del Espritu finito ,0.
Dios, en esta frmula, significa la totalidad de las formas
puras de todo ser, o sea, la verdadera esencia del ser
que la Lgica revela. Esta esencia se realiza en el sujeto
libre, cuya libertad perfecta es el pensamiento. 1 fasta
este punto, la Lgica hegeliana se conforma al esquema
de la Metafsica de A ristteles. Pero de all en adelante,
la tradicin cristiana, en la que est profundamente en
raizada la filosofa de H egel, vuelve por sus fueros e
impide la conservacin de un concepto puramente on
tolgico de Dios. La idea absoluta tiene que ser conce
bida como el creador actual del mundo; tiene que de
mostrar su libertad volcndose librem ente en su otredad,
es decir, en la naturaleza.
No obstante, la concepcin de Hegel se aferra an a
las tendencias racionalistas de su filosofa. El verdadero
ser no reside ms all de este mundo, sino que ^xiste
slo en el proceso dialctico que lo perpeta. No hay
una meta fuera de este proceso que pudiera significar
la salvacin del mundo. Como lo describe la Lgica, el
mundo es la totalidad en s misma, y contiene la idea
pura de la autntica verdad 101. El proceso de la reali
dad es un crculo que muestra la misma forma absoiuta en todos sus momentos, a saber, el regreso del ser
a s mismo a travs de la negacin de su otredad. As,
el sistema de Hegel llega a suprim ir la idea de creacin;
toda negacin es superada por la dinmica inherente a
la realidad. La naturaleza alcanza su verdad cuando en
5. La c ie n c ia d e la lgica
167
tra en el dominio de la historia. El desarrollo del sujeto

libera al ser de su ciega necesidad, y la naturaleza se
convierte en parte integrante de la historia de la hum a
nidad y, por lo tanto, en parte del espritu. A su vez,
la historia es el largo recorrido de la hum anidad hacia
el dom inio conceptual y prctico de la naturaleza y de
la sociedad, recorrido que concluye cuando el hombre
llega a la razn y a poseer el mundo como razn. El
indicio de que dicho estado ha sido alcanzado es, segn
Hcgcl, el hecho de que ha sido elaborado el verdadero
sistema de la ciencia, es decir, su propio sistema filo
sico. Este sistema abarca al mundo entero como una
totalidad comprendida en la que todas las cosas y todas
las relaciones aparecen en su forma y contenido actual,
es decir, en su nocin. En l se alcanza la identidad de
sujeto y objeto, de pensam iento v realidad.
6. La filosofa poltica (1816-1821)
El prim er volumen de la Ciencia d e la Lgica haba

aparecido en 1812, el ltim o en 1816. En el transcurso
de estos cuatro aos haba tenido lugar La G uerra de
Liberacin de Prusia, la Santa Alianza contra Napolen,
las batallas de Leipzig y W aterloo, y la entrada victo
riosa de los aliados en Pars. En 1816, Hegel, para
entonces director de un colegio de estudios secundarios
en N urem berg, fue nombrado como candidato para pro
fesor de filosofa en la Universidad de Heidelberg. Al
ao siguiente, publica la prim era edicin de la Enciclo
pedia d e las Ciencias Filosficas y es elegido como su
cesor de Fichte en la Universidad de Berln. Este ltimo
escaln de su carrera acadmica coincide con el fin de su
desarrollo filosfico. Se convierte entonces en el llamado
filsofo oficial del Estado prusiano y en. el dictador filo
sfico de Alemania.
N o harem os un recuento detallado de la biografa de
H egel, ya que no estamos tratando aqu de su carcter o
motivos personales. Es necesario dar cuenta de la fun
cin poltica y social de su filosofa, y la afinidad entre
168
6. La filosofa poltica
169
su filosofa y la Restauracin en trminos de la situacin

particular en que se encontraba la sociedad m oderna al
fin de la era napolenica.
Hegel vea a Napolen como el hroe histrico que
llevaba a cabo el destino de la Revolucin francesa; pen
saba que era el nico hom bre capaz de transform ar las
realizaciones de 1789 en un estado de orden y de vincu
lar la libertad individual con la razn universal de un
sistema social estable. No admiraba en Napolen una
grandeza abstracta, sino la capacidad de expresar la ne
cesidad histrica de su tiempo. Napolen era el alma
del m undo, en quien encarnaba la tarea universal de
su tiempo. Esa tarea era la de consolidar y preservar la
nueva forma de sociedad que defenda el principio de
la razn. Sabemos que el principio de la razn en la
sociedad significaba para H egel un orden social cons
truido sobre la autonom a racional del individuo. Sin
embargo, la libertad individual haba asumido la forma
del individualism o bruto, la libertad de cada uno de los
individuos se hallaba avasallada por una lucha com peti
tiva de vida o m uerte, en contra de la libertad de los
dems. E l terro r de 1793 constituye un ejemplo de este
tipo de individualismo y es su resultado necesario. El
conflicto entre los estam entos feudales haba dem ostrado
antes que el feudalismo no era ya capaz de unificar el
inters individual y el general; la libertad profundam en
te com petitiva de los individuos atestiguaba ahora que
la sociedad de clase media tampoco era capaz de ha
cerlo. H egel vea en la soberana del Estado el nico
principio capaz de producir la unidad.
N apolen haba quebrantado, en gran parte, los ves
tigios de feudalismo en Alemania. En muchas regiones
del antiguo Im perio alemn se introdujo el Cdigo Civil.
La igualdad civil, la libertad religiosa, la abolicin del
diezmo y los derechos feudales, la venta de cargos ecle
sisticos, la supresin de las guildas, la multiplicacin
de la burocracia, y una adm inistracin sabia y liberal,
una C onstitucin que trajo consigo la votacin de los
impuestos y de las leyes por parte de los notables, vena
170
a crear una red de intereses estrechamente ligados al

m antenim iento de la dominacin francesa '. El Im perio,
absurdam ente im potente, haba sido reemplazado por di
versos Estados soberanos, especialmente en Alemania del
Sur. N aturalm ente, estos Estados no eran ms que for
mas caricaturescas del m oderno Estado soberano tal como
lo conocemos, pero constituan, sin embargo, un p ro
greso im portante con respecto a las anteriores subdivi
siones territoriales del Im perio que haban tratado intil
mente de hacer compatible el desarrollo del capitalismo
con el antiguo orden social. Los nuevos Estados eran
al menos unidades econmicas ms grandes; posean una
burocracia centralizada, una form a ms simple de admi
nistrar la justicia, y un m todo impositivo ms jracional,
sometido a cierto control pblico. Estas innovaciones pa
recan responder a las exigencias de H egel en pro de
una ordenacin ms racional de las formas polticas que
perm ita el desarrollo de las nuevas fuerzas intelectuales
y materiales liberadas por la Revolucin francesa, y, por
lo tanto, no es extrao que ste al principio considerase
la lucha contra Napolen como una oposicin reacciona
ria. P o r consiguiente, sus referencias a la guerra de
Liberacin son desdeosas e irnicas. Lleg tan lejos
que, de hecho, se vio incapacitado para aceptar como
definitiva la derrota de N apolen, aun despus de la
entrada triunfal de los aliados en Pars.
Las ultranzas verbales de sus conferencias (1816), en
las cuales realzaba los valores puram ente intelectuales
oponindolos a los intereses polticos del momento', son
tpicas de la actitud hegeliana frente a los acontecimien
tos polticos de esos aos:
Debem os esperar que, junto con el Estado, que ha absorbido
todos los dems intereses en el suyo propio, la Iglesia pueda
ahora resumir su alta posicin de forma que adems del reino de
este mundo, al que se han dirigido todos los esfuerzos y todos los
pensamientos, el Reino de D ios sea tambin tomado en consi
deracin. En otras palabras, junto a los asuntos polticos y los
dems intereses de la vida cotidiana, podemos confiar en que la
Ciencia, el libre mundo racional del espritu, llegue de nuevo
a florecer 7.
171
Era esta una actitud ciertam ente extraa. El filsofo

poltico, que slo un ao despus se convertira en el por
tavoz ideolgico oficial del Estado prusiano y que p ro
clamara entonces el derecho del Estado a ser el derecho
de la razn misma, denuncia ahora la actividad poltica
e interpreta la liberacin nacional como libertad para la
enseanza filosfica. Sita a la verdad y a la razn mucho
ms all de la agitacin poltica y social, en el mbito
de la ciencia pura.
Es necesario sealar que Hegel conserv su nueva po
sicin. En cuanto a la transicin de una posicin ms
bien antinacionalista a una posicin nacionalista, es po
sible recordar una inconsistencia similar en los prim e
ros tiempos de los escritos filosficos modernos. H obbes,
que puede ser considerado como el filsofo ms caracte
rstico de la burguesa en ascenso, encontr su filosofa
poltica compatible, prim ero con la m onarqua de C ar
los l, luego con el Estado revolucionario de Cromwell,
y finalmente con la reaccin de los Estuardos. Para H o b
bes careca de importancia el hecho de que el Estado
asumiera la forma de la democracia, de la oligarqua o
de la monarqua lim itada, con tal de que mantuviese la
soberana en sus relaciones con otros Estados y conser
vase su propia autoridad frente a sus ciudadanos. De
igual modo, para Hegel, tambin carecan de importancia
las diferencias entre las formas polticas de las naciones,
en la medida en que se mantuviese una identidad subya
cente de relaciones sociales y econmicas propias de la
sociedad de clase media. Hegel consideraba a la m oder
na monarqua constitucional bastante apta para preser
var esta estructura econmica. Por consiguiente, despus
de la cada del sistema napolenico en Alemania, Hegel
se encontraba muy dispuesto a aclamar a la monarqua
soberana que le sucedi como heredera genuina del sis
tema napolenico.
Para Hegel, la soberana del Estado es un instrum en
to necesario para la preservacin de la sociedad de clase
media, ya que el Estado soberano es capaz de eliminar
en los individuos el destructivo elem ento com petitivo y
172
convertir a la competencia en un inters positivo del uni

versal; y tambin de dom inar los intereses en conflicto
de sus miembros. Esto implica la siguiente idea: como
el sistema social requiere que la existencia del individuo
dependa de la competencia con los dems, la nica ga
ranta de una realizacin, al menos limitada, del inters
comn es la restriccin de su libertad dentro del orden
universal del Estado. La soberana del Estado presupone,
pues, la competencia internacional entre unidades pol
ticas antagnicas, cuyo poder reside esencialmente en la
indiscutible autoridad sobre sus miembros.
En sus informes publicados en 1817 sobre los debates
de la Asamblea Estam ental de W rttem berg, las consi
deraciones de Hegel estn dictadas enteram ente por esta
actitud. Napolen haba convertido a W iirttem berg en
un reino soberano. Se necesitaba una nueva C onstitu
cin para reemplazar el anticuado sistema feudal, y ha
ba que reunir los nuevos territorios adquiridos con el
Estado original a fin de form ar una totalidad poltica y
social centralizada. El Rey haba esbozado dicha Consti
tucin y la haba sometido a la asamblea de los estam en
tos en 1815. Estos se negaron a aceptarla. Hegel, en su
poderosa defensa del proyecto del Rey en contra de la
oposicin de los estam entos, interpret el conflicto entre
las dos partes como una lucha entre el viejo y el nuevo
principio social, entre los privilegios feudales y la mo
derna soberana.
El inform e pone en evidencia el hilo conductor del
principio de la soberana. N apolen, dice Hegel, estable
ci la soberana externa del Estado, ahora la tarea his
trica es la de establecer su soberana interna, la indis
cutible autoridad del gobierno sobre sus ciudadanos.
Y esto engendra una nueva concepcin de la relacin del
Estado con sus miembros. La idea del contrato social
tiene que ser desplazada por la idea del Estado como
totalidad objetiva. E l sistema de Jena 3 haba repudiado
cualquier aplicacin del contrato social al Estado. El tema
principal que ahora configura la filosofa hegeliana es
que el Estado est separado de la sociedad.
173
Los mecanismos inherentes de esta sociedad son inca

paces de producir ningn inters comn a partir del
conflicto irreconciliable de los intereses particulares que
constituyen la base de las relaciones de la sociedad moder
na. El universal, por decirlo as, tiene que ser impuesto
a los particulares en contra de su voluntad, y la relacin
resultante entre los individuos, por una parte, y el E sta
do, por la otra, no puede ser la misma que la de los indi
viduos entre s. El contrato podra aplicarse a estas lti
mas relaciones, pero no a las primeras. Pues un contrato
implica que las partes contratantes sean igualmente in
dependientes unas de otras. Su convenio no es ms que
una relacin contingente, originada por sus necesida
des subjetivas 4. Por el contrario, el Estado es una rela
cin necesaria y objetiva, esencialmente independiente
de necesidades subjetivas.
Segn Hegel, la sociedad civil tiene que engendrar
finalmente un sistema autoritario, un cambio que surge
de los fundam entos econmicos de la sociedad misma v
que contribuye a perpetuarla. Este cambio de forma est
destinado a salvar el contenido amenazado. Sera lcito
recordar que Hegel efectu el esbozo de un sistema au
toritario cuando se refiri a un gobierno de disciplina
al final del Sistema de M oralidad de Jena. Esa forma
de gobierno no constitua un nuevo orden, sino que,
simplemente, impona un mtodo al sistema individualis
ta predom inante. Aqu, de nuevo, al elevar al Estado por
encima de la sociedad, Hegel conserva el mismo esque
ma. Da al Estado una posicin suprema porque ve los
efectos inevitables de los antagonismos dentro de la so
ciedad moderna. Los intereses individuales en com peten
cia son incapaces de engendrar un sistema que garantice
la continuidad del todo, y, por lo tanto, es necesario
imponer sobre ellos una autoridad incontrovertible. Las
relaciones del gobierno con el pueblo son sacadas fuera
de la esfera del contrato y se las convierte en una uni
dad sustancial original 5.
El individuo soporta prim ordialm ente una relacin de
obediencia con respecto al Estado, y su derecho queda
174
1. F undam entos de la filosofa hegeliana
subordinado a ste. El Estgdo soberano toma la forma

de Estado disciplinario.
No obstante, su soberana tiene que ser diferente a
la del Estado absolutista; el pueblo tiene que conver
tirse en una parte im portante del poder e s ta ta l6. Y como
la economa m oderna est fundada en la actividad em an
cipada del individuo, su madurez social debe ser estim u
lada y m antenida. En relacin a esto vale la pena sea
lar que Hegel critic especialmente el punto de la Cons
titucin real que se refera a la restriccin del sufragio.
El Rey haba dispuesto prim ero, que no podan ser ele
gidos ni los funcionarios del Estado ni los miembros del
ejrcito, el clero y la profesin mdica y, segundo, que
para poder ejercer el voto era necesario una renta neta
de 200 florines como requisito previo. Ilegel afirmaba
que la consiguiente exclusin de los funcionarios estata
les del seno de las Cmaras populares era extrem ada
mente peligrosa. Pues los ms capacitados para defender
el inters comn en contra de los intereses particulares
son precisam ente los funcionarios estatales por profesin
y por entrenam iento. D entro de esta sociedad, afirmaba
Hegel, todo asunto privado, debido a su misma natura
leza, opone al individuo a la comunidad.
Tanto los propietarios de bienes races como los co
merciantes y otros poseedores de bienes e industrias
estn interesados en preservar el orden burgus, pero su
objetivo inm ediato, en ello, es el de preservar su pro
piedad privada 7.
E stn dispuestos y decididos a hacer lo menos posible
en favor de lo universal. H egel aade que esta actitud
no es asunto de tica o del carcter personal de algunos
individuos, sino que est enraizada en la naturaleza del
caso 8, en la naturaleza de esta clase social. Esta actitud
puede ser contrarrestada por una burocracia estable, ale
jada lo ms posible de la esfera de la competencia eco
nmica y capaz, por lo tanto, de servir al Estado sin
ninguna interferencia de los negocios privados.
E sta funcin esencial de la burocracia en el Estado
constituye un elemento fundam ental en el pensamiento
6 . La filosofa poltica
175
poltico de Hegel. Los acontecimientos histricos han

confirmado sus conclusiones, aunque en una forma muy
distinta a los esperados por l.
Hegel repudia tambin la segunda restriccin de los
derechos polticos basada en la propiedad; pues la pro
piedad es justam ente el factor que hace que el individuo
se oponga al universal y se gue preferentem ente por los
vnculos que crean sus intereses privados. E n la term i
nologa hegeliana, la propiedad es una calificacin abs
tracta que no tiene nada que ver con los atributos hu
manos. Hegel afirma que la influencia poltica de la mera
cantidad de valores habidos es una herencia negativa de
la Revolucin francesa; como criterio en el otorgam iento
de privilegios debe ser eventualm ente superado, o al me
nos, no debe constituir ya la condicin nica de una
de las ms im portantes funciones polticas 9. La aboli
cin de la propiedad como requisito previo para ejercer
derechos polticos no debilitara al Estado, sino que ms
bien lo fortalecera. Pues la poderosa burocracia que se
ra entonces posible colocara al Estado sobre bases ms
firmes que las que pueden ofrecer los intereses de un
grupo relativam ente pequeo de propietarios.
Al describir la lucha entre el Rey y los estamentos
en W iirttem berg, H egel la describe como una lucha en
tre la ley racional del Estado ( vern nftiges Staatsrecht) y el cdigo tradicional de la ley positiva ,0. La
Ley positiva se convierte en un cdigo superado de enve
jecidos privilegios, que se tienen por eternam ente vlidos
slo porque han sido vlidos por cien aos. La ley
positiva sostiene Hegel debe perecer de inmediato
cuando pierde el fundam ento que constituye la condi
cin de su existencia
Los viejos privilegios de los es
tamentos tienen en la sociedad moderna casi la misma
justificacin que el asesinato ritual, la esclavitud, el des
potismo feudal y otras infamias 12. Estas han sido li
quidadas como derechos, la razn ha sido una realidad
histrica desde la Revolucin francesa. El reconocimien
to de los derechos del hom bre acab con los viejos p ri
vilegios y estableci los principios imperecederos de la
176
I. F u n dam entos de la filosofia hegeliana
legislacin positiva, el gobierno y la administracin .

Al mismo tiem po, el orden racional que H egel est dis
cutiendo aqu se ve gradualmente despojado de sus im
plicaciones revolucionarias y adaptado a los requerim ien
tos de la sociedad y de su poca. Ese orden racional
indica ahora para l los limites mximos dentro de los
cuales esta sociedad puede ser razonable sin ser negada
en principio. Considera el terror revolucionario de 1793
como una bru tal advertencia, en el sentido de que êl
orden existente debe ser protegido con todos los medios
disponibles. Los prncipes deben conocer como resulta
dos de las experiencias de los ltim os veinticinco aos,
los peligros y horrores vinculados con el establecimiento
de nuevas Constituciones, y con la idea de adecuar la
realidad al pensam iento 14.
Hegel elogiaba generalmente el empeo de configurar
la realidad segn el pensamiento. Esto constitua el ms
alto privilegio del hom bre y la nica manera de mate
rializar la verdad. Pero cuando dicho intento amenaza
la misma sociedad que originalm ente exaltaba esto como
privilegio del hom bre, Hegel prefera optar por el mantenim iento del orden predom inante. Se puede citar de
nuevo a H obbes para m ostrar cmo la ansiedad^ por el
orden existente une hasta a las filosofas mas dispares.
El estado del hom bre no puede nunca estar exento de
alguna incom odidad, pero lo peor que puede llegar a
suceder a la gente en general, en cualquier forma de go
bierno, es poco en comparacin con las miserias y las
horribles calamidades que acompaan una guerra civil....
El presente tiene que ser siempre m antenido, preferido
y tenido como mejor, porque es contrario, tanto a la ley
natural como a la ley divina positiva, hacer nada que
tienda a la subversin 15.
N o constituye una inconsistencia dentro del sistema
de H egel el que la libertad individual se vea as eclip
sada por la autoridad investida en lo universal, y que
lo racional se presente finalmente bajo la form a de un
orden social dado. E sta aparente inconsistencia refleja
la verdad histrica y tam bin el curso de los antagonis
177
mos de la sociedad individualista, que convierten a la

libertad en necesidad y a la razn en autoridad. La Filo
sofa d e l D erech o de Hegel debe su im portancia, en gran
parte, al hecho de que sus conceptos bsicos absorben
y conservan conscientem ente las contradicciones de esta
sociedad y las llevan hasta sus ltim as y amargas conse
cuencias. E sta obra es reaccionaria en la medida en que
el orden social que refleja es reaccionario, y progresista
en la medida en que ste sea progresista.
Algunos de los ms graves m alentendidos que oscurecen la Filosofa d e l D erecho pueden quedar esclarecidos
considerando simplemente el lugar que ocupa la obra en
el sistema hegeliano. La obra no trata de todo el m undo
cultural, pues el reino del derecho no es ms que una
parte del reino del espritu, la parte que H egel deno
mina espritu objetivo. E n suma, no expone ni trata las
realidades culturales del arte, la religin y la filosofa,
que encarnan para H egel la verdad suprema. E l lugar
que ocupa la Filosofa d e l D erech o en el sistema hege
liano hace imposible que se considere al Estado, la ms
alta realidad dentro del reino del derecho, como la ms
alta realidad de todo el sistema. N i la ms enftica dei
ficacin hegeliana del Estado puede anular la definitiva
subordinacin del espritu objetivo al espritu absoluto,
de la verdad poltica a la filosofa.
El contenido por venir est enunciado en el Prefacio,
atacado a m enudo como un docum ento que refleja el
ms extrem ado servilismo frente a la Restauracin y una
incondicionada hostilidad con respecto a todas las te n
dencias liberales y progresistas de la poca. H an sido
citados para confirmar este cargo la denuncia que Hegel
hizo de J. F. Fries, uno de los lderes del movimiento
de la juventud alemana insurgente; su defensa de los
Karlsbader Beschlsse (1819), con su persecucin indis
criminada de todo acto o declaracin liberal (arbitraria
mente clasificados bajo el trm ino corriente empleado
para designar el abuso demaggico); su apologa de
una censura poderosa, de la supresin de la libertad aca-
dmica y de la restriccin de todas las corrientes teriH erbert M arcuse, 12
178
I. F u ndam entos de la filosofa hegeliana
dentes a crear cualquier forma de gobierno verdadera

mente representativo. N aturalm ente, no existe ninguna
justificacin para la actitud personal de Hegel en ese
momento. No obstante, a la luz de la situacin histrica
y especialmente del desarrollo social y poltico posterior,
su posicin y tambin todo el Prefacio adquieren un sig
nificado muy diferente. Es necesario examinar brevem ente
la naturaleza de la oposicin democrtica que Hegel
critica.
El movimiento surgi de la desilusin y la decepcin
de la pequea burguesa despus de la guerra de 18131815. La liberacin de los Estados alemanes de la do
minacin francesa vino acompaada de una reaccin ab
solutista. La promesa de un reconocimiento poltico de
los derechos populares y la aspiracin a una C onstitu
cin adecuada no fueron cumplidas. La respuesta fue
una ola de propaganda en pro de la unificacin poltica
de la nacin alemana, propaganda que contena cierta
mente, en gran medida, una verdadera hostilidad liberal
en contra del recin establecido despotismo.
Sin embargo, como las clases altas estaban en capa
cidad de defender lo suyo dentro del marco absolutista,
y como no exista ninguna clase trabajadora organizada,
el movimiento democrtico estaba constituido, en gran
medida, por el resentim iento de la pequea burguesa
im potente. Este resentim iento encontr vivida expresin
en el programa de las Burschenschaften acadmicas y de
sus precursores, los Turnvereine. Se hablaba mucho de
libertad y de igualdad, pero de una libertad que Sera
el privilegio absoluto de la raza teutnica, y de una
igualdad que implicara pobreza y privaciones para mu
chos. La cultura era considerada como propiedad de los
ricos y de los extranjeros, destinada a corrom per y ablan
dar al pueblo. El odio a los franceses iba acompaado
del odio a los judos, a los catlicos y a los nobles.
El movimiento clamaba por una guerra verdaderam ente
alemana, a fin de que Alemania pudiese desenvolver la
abundante riqueza de su nacionalidad. Peda un salva
dor que completase la unidad alemana, un salvador a
6. L a f ilo s o f a
p o ltic a
quien el pueblo perdonara todos sus pecados. Q ue

maba libros y vituperaba a los judos. Crea estar por
encima de las leyes y de la Constitucin porque no hay
ley ante la causa justa 16. El Estado haba de ser cons
truido desde abajo m ediante el simple entusiasm o de
las masas, y la unidad natural del V o lk haba de re
emplazar al orden estratificado del Estado y la sociedad.
No es difcil reconocer en estas consignas democr
ticas la ideologa de la V o lk sg e m e in sch a ft fascista. De
hecho, existe una relacin mucho ms estrecha entre el
papel histrico de las Burschenschaften y sus actitudes
racistas y antirracionalistas, y el Nacionalsocialismo, que
entre la posicin de H egel y este ltimo. H egel escribi
su Filosofa d e l D erecho como una defensa del Estado
en contra de esta ideologa seudodemocrtica, en la cual
vea una amenaza ms grave a la libertad que en el r
gimen de las autoridades existentes. N o cabe duda de
que tal obra fortaleci el poder de estas autoridades sir
viendo as a una reaccin ya victoriosa, pero despus de
un tiem po relativam ente corto, se convirti en un ins
trumento contra la reaccin. Pues el Estado que Hegel
contemplaba era un Estado gobernado por las normas de
la razn crtica y por leyes universalm ente vlidas. La
racionalidad de la Ley, afirmaba, es el elem ento vivo
del Estado moderno. La ley e s... el santo y sea me
diante el cual se descubren los falsos herm anos y ami
gos del llamado pueblo u . Veremos que H egel prosigue
el tema a travs de la filosofa poltica de su madurez.
No hay concepto ms incom patible con la ideologa fas
cista que aquel que funda el Estado en una Ley uni
versal y racional, que salvaguarda los intereses de cada
individuo, sean cuales fuesen las contingencias de su es
tado natural o social.
El ataque hegeliano a los oponentes democrticos de
la Restauracin es adems inseparable de las crticas to
dava ms fuertes que dirige contra los representantes
reaccionarios de la teora orgnica del Estado. Su cr
tica al V o lk s b e w e g u n g est vinculada con su polmica
contra la R estauration d e r Staatw issenschaft, de K. L.
180
von H aller (publicado por prim era vez en 1816), obra

que ejerci una gran influencia sobre el romanticismo
poltico de Alemania. H aller consideraba al Estado como
un hecho natural y al mismo tiem po como un producto
divino. Como tal, aceptaba sin justificacin el gobierno
del fuerte sobre el dbil, que todo Estado implica, y
rechazaba toda interpretacin del Estado como represen
tacin de los derechos institucionalizados del individuo
libre, o como sujeto a las exigencias de la razn huma
na. H egel caracterizaba la posicin de H aller nada menos
que de fanatism o, imbecilidad m ental e hipocresa 1B.
Si se pretende que son los valores naturales y no los
de la razn los que constituyen los principios fundamen
tales del Estado, entonces el azar, la injusticia y la parte
bestial del hom bre vendran a reemplazar las normas ra
cionales de la organizacin humana.
Tanto la oposicin democrtica al Estado como la
feudal estaban de acuerdo para repudiar al Estado de
derecho. Hegel sostena, en contra de ambos, que el Es
tado de derecho es la nica forma poltica adecuada de
la sociedad moderna. La sociedad moderna, deca, no
es una com unidad natural, ni un orden de privilegios
otorgados por la divinidad. Est basada en la competen
cia general entre propietarios libres, que alcanzan y de
fienden su posicin en el proceso social mediante su
propia actividad. Es una sociedad en la que el inters
comn, la perpetuacin del todo, se afirma slo a travs
del ciego azar. Por consiguiente, slo la regulacin cons
ciente de los antagonismos sociales, mediante una fuerza
situada por encima de los intereses particulares y que
no obstante los salvaguarda, podra llegar a transformar
el conglomerado anrquico de los individuos en una so
ciedad racional. El Estado de derecho haba de ser el
instrum ento de dicha transformacin.
Sim ultneamente, Hegel rechazaba la teora poltica
como tal, y le negaba toda utilidad en la vida poltica.
El poder ajustado a derecho estaba disponible; se encar
naba en el Estado y constitua la realizacin histrica
adecuada de la razn. Una vez que el orden dado ha sido
181
asi aceptado y aprobado, la teora poltica se vuelve superflua, pues las teoras se oponen entonces al orden
existente, presentndose como absolutam ente verdaderas
y necesarias ,9. Hegel se vio obligado a renunciar a la
teora porque sostena que la teora era necesariamente
crtica, especialmente bajo la form a que haba tom ado en
la historia occidental. Ya desde Descartes se afirmaba
que la teora era capaz de descubrir la estructura racio
nal del universo y que la razn, a travs de su propio
esfuerzo, poda convertirse en la norm a de la vida hum a
na. El conocimiento terico y racional de la verdad im
plicaba as el reconocimiento de lo falso de una reali
dad todava fuera de las normas. La naturaleza inade
cuada de la realidad dada obligaba a la teora a trascender
esta realidad, a volverse idealista. Pero, dice ahora H e
gel, la historia no se ha quedado inmvil; la hum anidad
ha alcanzado un estadio en el que dispone de todos los
medios para realizar la razn. El Estado m oderno es la
realidad de esta realizacin. P or ende, toda aplicacin
adicional de la teora a la poltica hara utpica la teora.
Cuando el orden dado es considerado como racional, el
idealismo ha llegado a su fin. La filosofa poltica tiene,
por lo tanto, que abstenerse de ensear lo que el Estado
debe ser. E l Estado es, es racional, y esto es definitivo.
Hegel aade que su filosofa aconsejar ms bien que el
Estado sea reconocido como un universo moral. La tarea
de la filosofa se convierte entonces en la tarea de re
conciliar al hom bre con lo actual.
Una extraa reconciliacin, por cierto. Es difcil en
contrar otra obra filosfica que revele ms abiertam ente
las irreconciliables contradicciones de la sociedad mo
derna, o que parezca aceptarlas con ms perversidad. El
mismo Prefacio en el que H egel renuncia a la teora cr
tica, parece reclamarla al subrayar el conflicto entre lo
que es y lo que debe ser.
El contenido hacia el que apunta la razn est al
alcance de la mano, dice Hegel. La realizacin de la
razn no puede ser tarea de la filosofa, ni puede perm i
tirse que esta se disipe en especulaciones utpicas. La
182
I . F undam entos de la filosofa hegeliana
sociedad, tal como est constituida actualmente, ha crea

do las condiciones materiales para su propio cambio, de
modo que la verdad que la filosofa lleva en su seno
puede, de una vez por todas, alcanzar el ser. La libertad
y la razn pueden ser consideradas ahora como algo ms
que valores interiores. La condicin dada del presente es
una cruz que tiene que ser soportada, un m undo de
miseria e injusticia, pero en l florecen las potencias de
la razn libre. E l reconocimiento de esas potencias haba
sido la funcin de la filosofa. La obtencin del verdade
ro orden de la sociedad es ahora la funcin de la prc
tica. H egel saba que una forma de vida haba en
vejecido y que nunca podra ser rejuvenecida por la
filosofa20. Los pasajes finales del Prefacio determ inan
el tono de toda la Filosofa d e l Derecho: traslucen la
resignacin de un hom bre que sabe que la verdad que
l representa ha llegado a su fin y que ya no es capaz
de comunicar vigor al mundo.
Ni poda tampoco comunicar vigor a las fuerzas so
ciales que l entenda y representaba. La Filosofa del
Derecho es la filosofa de la sociedad de clase media
que ha alcanzado una plena autoconciencia. Rene los
elementos positivos y negativos de una sociedad que se
ha vuelto m adura y vislum bra muy bien sus infranquea
bles limitaciones. Todos los conceptos fundam entales de
la m oderna filosofa son aplicados de nuevo en la Filo
sofa del D erecho a la realidad social de la cual haban
surgido, y todos asumen su forma concreta. Su carcter
abstracto y metafsico desaparece; y se manifiesta su'con
tenido histrico actual. La nocin del sujeto (el e g o ) re
vela ahora que tiene una conexin intrnseca con el hom
bre econmico aislado, la nocin de libertad con la
propiedad, la nocin de razn con la carencia de una
verdadera universalidad o comunidad en la esfera com
petitiva; la ley natural se convierte ahora en la ley de la
sociedad competitiva y todo este contenido social no es
el producto de una interpretacin forzada, o de la aplirt
cacin externa de estos conceptos, sino \a revelacin fini
v\c su s%nv{\cado ogvtvaV. E n su tavz., \a Filosofa ^j
183
Derecho tiene un enfoque m aterialista. Hegel expone

prrafo tras prrafo la infraestructura econmica y social
de sus conceptos filosficos. Es verdad que deriva todas
las realidades econmicas y sociales de la idea, pero la
idea est concebida en funcin de estas realidades y est
en todo momento signada por ellas.
La Filosofa del D erecho no expone una teora espe
cfica del Estado. N o es simplemente una deduccin filo
sfica del derecho, el Estado y la sociedad, o una expre
sin de las opiniones personales de Ilegel sobre la
realidad de stos. Lo esencial en la obra es la autodisoludn y la autonegacin de los conceptos bsicos de la
filosofa moderna. Estos com parten el destino de la so
ciedad a la cual explican. Pierden su carcter progresista,
su tono promisorio, su impacto crtico y tom an la forma
de la frustracin y la derrota. Este acontecimiento inte
rior a la obra y no su construccin sistemtica, es lo
que intentarem os desarrollar.
En la Introduccin se establece el marco general para
la elaboracin del derecho, la sociedad civil y el Estado.
El reino del derecho es el reino de la lib e rta d 21. E l su
jeto pensante es el ser libre; la libertad es un atributo
de su voluntad. Es la v o lu n tad lo que es Ubre, de modo
que la libertad es su sustancia y su esencia 22. N o hay
que pensar que esta aseveracin contradice la conclusin
de la Lgica de que el pensam ien to es el nico reino de
la libertad; ya que la voluntad es una manera especial
de pensar, a saber, es el pensamiento traducindose a
s mismo en la realidad y convirtindose en la prctica,
i Mediante
su voluntad, el individuo es capaz de deter
minar sus actos de acuerdo con su razn libre. Toda la
| esfera del derecho, el derecho del individuo, el de la fa
milia, el de la sociedad y el del Estado, deriva de la
| libre voluntad del individuo y tiene que conform arse a
j ella. H asta aqu estamos entonces reafirmando las con
clusiones de los prim eros escritos de H egel de que el
' Estado y la sociedad han de ser construidos por la razn
crtica del individuo emancipado. Pero este punto es cues
tionado muy pronto. El individuo emancipado de la so
184
ciedad moderna no es capaz de llevar a cabo dicha cons

truccin. Su voluntad, que expresa intereses particulares,
no contiene la universalidad que sum inistrara un te
rreno comn al inters particular y al general. La volun
tad individual no es, por s misma, parte integrante de
la voluntad general. Por esta razn, la base filosfica
del contrato social tiene que ser negada.
La voluntad es la unidad de dos momentos o aspectos
diferentes: prim ero, la capacidad del individuo de pres
cindir de toda condicin especfica y, negndola, retor
nar a la libertad absoluta del ego puro v3; segundo, el
acto del individuo de adoptar librem ente una condicin
concreta, de afirmar librem ente su existencia como ego
particular y lim itado 24. Al prim ero lo llama Hegel el as
pecto universal de la voluntad, porque a travs de la
constante abstraccin y negacin de cada una de las con
diciones determ inadas, el ego m antiene su identidad en
contra de la diversidad de sus estados particulares. Es
decir, el ego individual es un verdadero universal en el
sentido de que puede prescindir de toda condicin par
ticular, trascenderla y seguir siendo uno consigo mismo
durante el proceso. El segundo sentido reconoce que el
individuo no puede de hecho negar cada una de las con
diciones particulares, sino que tiene que escoger alguna
dentro de la cual lleva a cabo su vida. Es, en este sen
tido, un ego particular.
Cualquiera de estos modos de la voluntad da como
resultado una libertad negativa. Si el individuo prescin
de de toda condicin particular y se refugia en la volun
tad pura de su ego, rechazar constantem ente todas las
formas sociales y polticas establecidas y alcanzar algo
semejante a la libertad e igualdad abstractas exaltadas por
la Revolucin francesa. Esto sucede en la teora del Es
tado y la sociedad de Rousseau, que predicaba un estado
original del hom bre donde la unidad viviente es el indi
viduo abstracto, poseedor de ciertas cualidades arbitra
riam ente seleccionadas, tales como el bien y el mal, el
de ser propietario privado o m iem bro de una comunidad
donde no existe la propiedad privada, etc. Rousseau,
6. ij filos'M* [Valida
185
afirma Hegel, hace de la voluntad y del espritu del

individuo particular en sus caprichos peculiares... la base
sustantiva y prim ordial de la sociedad25.
La nocin hegeliana de la voluntad aspira a demostrar
que la voluntad tiene un doble carcter, constituido por
una polaridad fundam ental entre el elemento particular y
el universal. Pretende, adems, m ostrar que esta volun
tad no es adecuada para producir un orden poltico y
social, ya que este orden requiere otros factores que slo
a travs del largo proceso de la historia pueden llegar
a armonizarse con la voluntad. La libre voluntad del in
dividuo defiende, necesariamente, su inters privado; por
lo tanto, no puede nunca desear por s misma el inters
comn o general. Hegel seala, por ejemplo, que el hom
bre libre se convierte en el propietario que, como tal,
se opone a otros propietarios. Su voluntad est deter
minada por naturaleza por sus impulsos, apetitos e
inclinaciones inmediatas, y est dirigida a la satisfaccin
de stos 26. Esta satisfaccin significa que el hom bre ha
hecho suyo el objeto de su voluntad. No puede satisfa
cer sus necesidades sino apropindose los objetos de es
tas necesidades y, excluyendo, por lo tanto, a otros in
dividuos del uso y disfrute de los mismos. Su voluntad
toma necesariamente la forma de la individualidad
( E in z e lh e it) 27. El objeto es para el ego algo que puede
o no ser mo 28. Y la voluntad del individuo nada tiene
en su naturaleza que pueda superar esta m utua exclusin
de lo mo y lo tuyo y unificar estos trm inos en un
tercero comn. Entonces, en su dimensin natural, la
voluntad libre es licencia, atada eternam ente a los pro
cesos arbitrarios de la apropiacin 29.
Tenemos aqu un prim er ejemplo de la identificacin
hegeliana entre una ley de la naturaleza y la ley de la
sociedad competitiva. La naturaleza de la voluntad li
bre est concebida de tal manera que se refiere a una
forma histrica particular de voluntad, la del individuo
como propietario privado, con la propiedad privada como
prim era realizacin de la libertad 30.
,,m
- Cmo puede entonces la voluntad individual, que
186
expresa las exigencias fraccionadas de lo mo y lo

tuyo, sin ningn fondo comn entre ellos, convertirse
nunca en la voluntad de lo nuestro y expresar as un
inters comn? La hiptesis del contrato social no es de
ninguna utilidad, pues ningn contrato entre individuos
trasciende la esfera del derecho privado. La base con
tractual exigida para el Estado y la sociedad sometera
a la totalidad a la misma arbitrariedad que gobierna los
intereses privados. Adems, el Estado no puede fundar
se en ningn principio que im plique la anulacin de los
derechos del individuo. Hegel m antiene firmemente esta
tesis, que haba sido form ulada por toda la filosofa po
ltica de la clase media en ascenso. H aba pasado ya la
poca en que el Estado absolutista descrito en el Leviatn poda ser considerado como el mejor protector
de los intereses de la nueva clase media. Desde entonces,
un largo proceso de disciplina haba dado sus frutos; el
individuo se haba convertido en la unidad decisiva del
orden econmico y, lo que es ms, reclamaba ahora sus
derechos dentro del esquema poltico. Hegel expone esta
reclamacin y le es fiel en toda su teora poltica.
Hemos afirmado que H egel representaba la universa
lidad de la voluntad como una universalidad del ego,
significando con esto que la universalidad consiste en el
hecho de que el ego integra todas las condiciones existenciales en su identidad consigo mismo. El resultado
es paradjico: el universal se sita en el elem ento ms
individual del hom bre, en su ego. Socialmente, el prpceso es bastante comprensible. La sociedad m oderna no
une a los individuos de modo que puedan llevar a cabo
actividades autnomas, pero concertadas, en pro del bien
de todos. Es decir, que los individuos no reproducen
su sociedad conscientemente, m ediante su actividad colec
tiva. Frente a esta situacin, la igualdad abstracta del ego
individual se convierte en el nico refugio de la libertad.
La libertad que ella determ ina es negativa, una negacin
constante de la totalidad. La consecucin de una liber
tad positiva requiere que el individuo abandone la es
fera mondica de sus intereses privados, y se instale en
187
la esencia de la voluntad, que apunta, no hacia una meta

particular, sino hacia la libertad como tal. La voluntad
del individuo tiene que convertirse en una volicin de
libertad general si se ha hecho libre efectivamente. Slo
la voluntad del hombre que es a su vez libre apunta
hacia la libertad positiva. Hegcl vierte esta conclusin
t'n la enigmtica frmula: la libertad es una voluntad
de libertad o la voluntad lib re... quiere la voluntad
lib re 31.
Esta frmula contiene la vida histrica concreta en lo
que parece ser un modelo filosfico abstracto. No es
cualquier individuo, sino el individuo libre, el que desea
la libertad. La libertad en su forma verdadera slo
puede ser reconocida y deseada por un individuo que
sea libre. El hombre no puede conocer la libertad si no
la posee; ha de ser libre a fin de volverse libre. La
libertad no es simplemente un status que el individuo
posee, sino una accin que lleva a cabo como sujeto
antoconsciente. En tanto no conozca ninguna libertad, es
incapaz de alcanzarla por s mismo; su carencia de li
bertad es tal que puede llegar hasta escoger o aceptar
voluntariam ente su propia servidumbre. En este caso, no
siente ningn inters por la libertad, y su liberacin tiene
que producirse en contra de su voluntad. En otras pala
bras, se despoja a los individuos del acto de liberarse,
porque stos, debido a su situacin encadenada, son in
capaces de escogerlo por iniciativa propia.
La nocin de libertad en la Filosofa d e l D erecho re
mite a la relacin esencial entre libertad y pensam iento
expuesta en la Lgica. La raz de esta relacin es ahora
puesta al descubierto en la estructura social, y con ella
se revela la conexin entre el idealismo y el principio
de la propiedad. En la elaboracin del anlisis, la con
cepcin hegeliana pierde su contenido crtico y viene a
servir de justificacin metafsica a la propiedad privada.
Trataremos de seguir el curso que toma la discusin.
El proceso mediante el cual la voluntad se purifica
a s misma hasta el punto de desear la libertad, es el
laborioso proceso de la educacin a travs de la historia.
188
La educacin es una actividad y un producto del pensa

miento. La autoconciencia, que purifica su objeto, su
contenido o su m eta, y lo eleva a la universalidad, es el
pensamiento que se convierte a s mismo en voluntad.
Es aqu donde se hace evidente que la voluntad es ver
dadera y libre slo como inteligencia p e n sa n te 32. La
libertad de la voluntad depende del pensam iento, del co
nocimiento de la verdad. E l hom bre puede ser libre slo
cuando conoce sus potencialidades. E l esclavo no es li
bre por dos razones: prim ero, porque est efectivamente
esclavizado; segundo, porque no tiene ninguna experien
cia o conocimiento de la libertad. E l conocimiento o, en
lenguaje hegeliano, la autoconciencia de la libertad, es
el principio del derecho, la m oralidad, y todas las for
mas de la tica social33. La Lgica haba fundado la
libertad en el pensam iento; la Filosofa d e l D erecho, re
capitulando, se acoge a las condiciones sociohistricas
para llegar a esta conclusin: La voluntad es libre si
est com pletam ente sola consigo misma, por no referirse
a nada que no sea ella misma, suprim iendo toda depen
dencia con respecto a cualquier otra cosa 34.
En virtud de su propia naturaleza, la voluntad tiende
a apropiarse su objeto, convirtindolo en parte de su
propio ser. Este es un requisito previo de la libertad
perfecta. Pero los objetos materiales ofrecen un lmite
definido a dicha apropiacin. P o r esencia, son externos al
sujeto de la apropiacin, y la apropiacin a que se les
somete es necesariamente im perfecta. El nico objeto
que puede llegar a ser propiedad ma in t o to es el ob
jeto m ental, ya que no tiene ninguna realidad autnoma
fuera del sujeto pensante. El espritu es lo que puedo
apropiarm e de la m anera ms com pleta 35. La apropia
cin m ental es diferente de la propiedad de objetos ma
teriales porque el objeto c o m p re n d id o no permanece fue
ra del sujeto. La propiedad es consumada as por la vo
luntad libre, que representa tanto la realizacin de la
libertad como la de la apropiacin.
La Lgica haba sacado como conclusin que la liber
tad consiste en que el sujeto tiene un poder completo
189
sobre su otro. La form a concreta de dicha libertad

es la perfecta y perenne propiedad. As queda consuma
da la unin entre el principio del idealismo y el princi
pio de la propiedad. Hegel hace extensiva esta identi
ficacin a toda su filosofa. Declara que slo la voluntad
es ilimitada y absoluta, en tanto que todas las otras cosas
en contraste con la voluntad son m eram ente relativas.
A propiarse es, en el fondo, simplemente m anifestar la
majestad de mi voluntad con respecto a las cosas, por
medio de la dem ostracin de que stas no son completas
por s mismas, ni tienen ningn propsito propio. Esto
es llevado a cabo inculcando al objeto una meta distinta
de la que tena prim ordialm ente. Cuando la cosa viviente
(Hegel se est refiriendo al ejemplo de un animal como
objeto potencial de la voluntad) se convierte en propie
dad ma, adquiere otra alma distinta a la que tena. Yo
le doy mi voluntad 36. Y, concluye, la voluntad libre
es, por lo tanto, el idealismo que rechaza que las cosas
tal como son puedan ser completas en s mismas.
El principio del idealismo, de que el ser objetivo de
pende del pensam iento, es interpretado ahora como base
de la apropiabilidad potencial de las cosas. A la vez, es
el ser ms verdadero, el espritu, el que en la concepcin
del idealismo lleva a la perfeccin la idea de la propiedad.
El anlisis hegeliano de la voluntad libre da cabida
a la propiedad en la contextura misma del individuo, en
su voluntad libre. La voluntad libre se hace existente
como la pura volicin de la libertad. Esta es la idea
del derecho y es idntica a la libertad en cuanto tal.
Pero es slo la idea de derecho y de libertad. La m ate
rializacin de la idea comienza cuando el individuo eman
cipado hace valer su voluntad como libertad de apro
piacin. A esta prim era fase de la libertad la denom i
naremos propiedad 37.
La deduccin de la propiedad a p artir de la esencia
de la voluntad libre es un proceso analtico en la expo
sicin hegeliana; lo que H egel hace es sacar las consei cuencias de sus anteriores conclusiones con respecto a la
voluntad. Inicialm ente, la voluntad libre es la simple
190
voluntad del sujeto, cargada de metas dirigidas a la va

riedad de objetos mundanos con los que est relacionado
el sujeto como individuo excluyente. Este sujeto se hace
efectivam ente libre en el proceso de probar su libertad
excluyendo a otros de los objetos de su deseo, y haciendo
de estos ltim os propiedad exclusiva suya. En virtud de
su voluntad exclusiva, el sujeto es una persona. Es
decir, la personalidad comienza cuando hay un poder autoconsciente que hace nuestros los objetos de nuestra vo
luntad 38.
H egel ha puesto de relieve que el individuo slo es
libre cuando es reconocido como tal, y que tal recono
cim iento es otorgado cuando el sujeto ha dado pruebas
m ostrando su poder sobre los objetos de su voluntad,
mediante la apropiacin. El acto de la apropiacin se
completa cuando otros individuos lo aprueban o reco
nocen 39.
H em os visto tam bin que para Hegel la sustancia del
sujeto reside en una absoluta negatividad en la me
dida en que el ego niega la existencia independiente de
los objetos y los convierte en medios para su propia rea
lizacin. La actividad del propietario es ahora el poder
propulsor de esta negacin. Una persona tiene el de
recho de dirigir su voluntad hacia cualquier objeto, como
su m eta real y positiva. El objeto se hace as suyo. Como
no tiene ningn fin en s mismo, el objeto recibe su
significacin y su alma de la voluntad. El hom bre tiene
el derecho absoluto de apropiarse todo lo que sea una
cosa 40. N o obstante, la mera apropiacin da como re
sultado la mera posesin ( B e s it z ) . Pero la posesin slo
es propiedad si se le hace objetiva tanto para otros indi
viduos como para el propietario. Los objetos tienen que
ser despojados de la forma de la mera subjetividad;
tienen que ser tenidos y usados como la propiedad ge
neralm ente reconocida de una persona d efin itiv a41. Esa
persona debe, a su vez, reconocerse en las cosas que po
see, y reconocerlas y manejarlas como la realizacin de
su voluntad libre. Es entonces y slo entonces cuando
la posesin se convierte en un derecho e fe ctiv o 42. La
191
voluntad libre es necesariamente la simple voluntad

de una persona definida, y la propiedad tiene la cuali
dad de ser propiedad privada 43.
Rara vez se ha desarrollado y fundado la institucin
de la propiedad privada tan consistentem ente en la na
turaleza del individuo aislado. Ningn orden universal
ha participado, hasta aqu, en la deduccin hegeliana;
nada que confiera derecho universal a la apropiacin in
dividual. No se ha invocado a ningn Dios que la ordene
o justifique, ni se ha recurrido a ninguna necesidad hu
mana para hacerla responsable de ella. La propiedad
existe nicamente en virtud del poder del sujeto libre.
Se deriva de la esencia de la persona libre. Hegel ha
despojado a la institucin de la propiedad de toda co
nexin contingente y la ha hipostasiado como relacin
ontolgica. Subraya repetidam ente que no puede ser jus
tificada como medio para satisfacer necesidades humanas.
La racionalidad de la propiedad no consiste en el hecho
de que satisfaga necesidades, sino ms bien en el hecho
de que la institucin supera la mera objetividad de la
persona, y a la vez, lleva a su trmino las determ inacio
nes de sta. La persona existe como Razn slo en
la propiedad 44. La propiedad tiene un rango superior
a las necesidades contingentes de la sociedad. Es la
primera encarnacin de la libertad, y, por lo tanto, una
meta sustancial en s misma. En la relacin del hom
bre con los objetos externos, el elemento racional reside
en la posesin de la propiedad. Sin em bargo, lo que
posee la persona y la cantidad que posee depende del
azar y, desde el punto de vista del derecho, es entera
mente contingente 45. H egel admite explcitam ente que la
distribucin predom inante de la propiedad es el produc
to de circunstancias accidentales reidas con las exigen
cias racionales. P or otra parte, dispensa a la razn de
la tarea de juzgar esta distribucin. No hace ningn es
fuerzo por aplicar el principio filosfico de la igualdad
de los hombres a las desigualdades de la propiedad, y
de hecho, rechaza este procedimiento. La nica igualdad
j que puede derivarse de la razn es la que todos deben
192
I . F u n dam entos de la filosofia hegeliana
poseer propiedad 4, pero la razn permanece completa

m ente indiferente ante la cantidad o cualidad de lo po
sedo. En relacin con esto, Hegel presenta su asombrosa
definicin: El Derecho no se preocupa de las diferen
cias entre individuos 47.
E sta definicin combina los elementos progresistas y
regresivos de su filosofa del derecho. La despreocupa
cin con respecto a las diferencias individuales, como ve
remos, es caracterstica de la abstracta universalidad de
la ley, que im pone un mnimo de igualdad y racionalidad
a un orden de irracionalidad e injusticia. Por otra parte,
esta misma despreocupacin es tpica de una prctica
social en la que la preservacin del todo slo se alcanza
haciendo caso omiso de la esencia humana del individuo.
El objeto de la ley no es el individuo concreto, sino el
sujeto abstracto de los derechos.
El proceso de transform ar las relaciones entre los hom
bres en relaciones entre cosas opera en la formulacin
hegeliana. La persona est sumida en su propiedad y es
una persona slo en virtud de su propiedad. En conse
cuencia, H egel denomina todo Derecho de Personas, De
recho de Propiedad. Evidentem ente, es slo la perso
nalidad lo que nos da un derecho sobre las cosas y, por
consiguiente, el derecho personal es en esencia derecho
real (S a c ben rech t) 48.
El proceso de reificacin sigue penetrando el anlisis
hegeliano. Hegel deriva todo el Derecho de Contratos y
Obligaciones, del Derecho de Propiedad. Como la liber
tad de la persona es ejercida en la esfera externa de las
cosas, la persona puede exteriorizarse a s misma, es
decir, tratar consigo mismo como con un objeto externo.
Puede, por su propia voluntad enajenarse a s misma
y vender sus realizaciones y servicios. Las dotes men
tales, la ciencia, el arte, aun cosas que pertenecen a la
religin tales como sermones, misas, oraciones y bendi
ciones y tam bin invenciones y otras muchas cosas se
hacen objetos de contrato; se les reconoce y trata del
mismo modo que los objetos que se compran y se veiK|
den 49. Em pero, la alienacin de la persona ha de teneti
193
un lmite en el tiem po, de modo que quede algo de la

totalidad y universalidad de la persona. Si yo vendiese
el tiem po completo de mi trabajo concreto, y la tota
lidad de mi producto, mi personalidad se convertira en
propiedad de otro; y no sera ya una persona y me colo
cara fuera del mbito del derecho M. E l principio de la
libertad, que haba de dem ostrar la absoluta supremaca
de la persona sobre todas las cosas, no slo ha conver
tido a esta persona en una cosa, sino que tam bin la
ha convertido en una funcin del tiempo. Hegel se topa
con el mismo hecho que llevara ms tarde a M arx a
estipular el acortam iento de la jornada de trabajo
como condicin para que el hom bre acceda al reino de
la libertad. Tambin la concepcin de Hegel va lo bas
tante lejos como para encontrar la fuerza oculta de la
jornada de trabajo y revelar que la diferencia entre el
antiguo esclavo y el obrero libre puede ser expresada
en trm inos de la cantidad de tiem po que pertenece al
seor 51.
La institucin de la propiedad privada ha sido deri
vada de la voluntad libre de la persona. E sta voluntad,
sin embargo, tiene un lm ite definido que es la propie
dad privada de otras personas. Soy propietario y lo sigo
siendo slo en la medida en que renuncie voluntaria
mente al derecho de apropiarm e la propiedad de otras
personas. La propiedad privada conduce, as, ms all
del individuo aislado, a sus relaciones con otros indivi
duos igualm ente aislados. El instrum ento que en esta
dimensin asegura la institucin de la propiedad es el
Contrato 52. D e nuevo aqu se acomoda la idea ontolgica de razn a la sociedad productora de mercancas en
la cual se ve su encarnacin concreta. Es una necesidad
de la razn tanto que el hom bre realice contratos, co
mercie y efecte intercam bios, como el que tenga propie
dad. Los contratos constituyen ese m utuo reconoci
miento que se requiere para transform ar la posesin en
propiedad privada. E l concepto dialctico original de H e
gel del reconocimiento describe ahora el estado de co
sas tal como se presenta en la sociedad adquisitiva 5S.
194
Sin embargo, los contratos simplemente regulan los

intereses particulares de los propietarios y de modo al
guno trascienden el dominio del derecho privado. Hegel
repudia una vez ms la doctrina del contrato social, p or
que, en su opinin, es falso afirmar que el hom bre tenga
la posibilidad de elegir su separacin del Estado o su
adhesin a l; es ms bien absolutam ente necesario para
todos el estar en el Estado. El gran progreso del
Estado m oderno sobre el feudal se debe al hecho de que
el prim ero es un fin en s mismo y ningn hom bre
puede efectuar arreglos privados con respecto a l 54.
Las implicaciones de la propiedad privada llevan a
Hegel a adentrarse cada vez ms por los oscuros cami
nos de los fundam entos del derecho. La introduccin
haba anunciado ya que el crimen y el castigo pertenecen
esencialmente a la institucin de la propiedad privada 55,
y, por consiguiente, tambin a la institucin del dere
cho. Los derechos de los propietarios chocan necesaria
m ente, ya que cada uno de ellos se opone al otro, sujeto
de su propia voluntad particular. Cada uno depende en
sus actos del capricho y la eleccin errtica dictados
por su conocimiento y su volicin 5, y la concordancia
de su voluntad privada con la voluntad general es slo
un accidente que encierra los grmenes de un nuevo
conflicto. Por lo tanto, el derecho privado es necesaria
m ente injusto, pues el individuo aislado tiene que ata
car al derecho general. Hegel declara que el fraude y el
crimen son desafueros im prem editados o civiles (unbefangenes oder brgerliches U n r e c h t) , indicando vquc
son una parte material de la sociedad civil. El derecho
en la sociedad civil emana del hecho de que existe una
generalizacin abstracta de los intereses particulares. Si
el individuo, en persecucin de sus intereses, colida con
el derecho, puede reclamar para s la misma autoridad
que los otros reclaman en contra suya, es decir, que ac
ta para preservar su propio inters. El derecho, sin em
bargo, es el que tiene la mayor autoridad porque repre
senta tambin aunque en forma inadecuada el inte
rs de la totalidad.
195
El derecho de la totalidad y el del individuo no tienen

el mismo valor. El prim ero modifica las exigencias de
la sociedad, de las que dependen tambin el manteni
miento y el bienestar de los individuos. Si estos ltimos
no reconocen este derecho, no slo cometen una falta en
contra de lo universal, sino tambin en contra de s
mismo. Estn en el error, y el castigo de su crimen res
taura su derecho efectivo.
Esta formulacin, que orienta la teora hegeliana del
castigo, desliga totalm ente la idea de infraccin de cual
quier consideracin moral. La Filosofa d e l D erecho no
sita el mal en ninguna categora moral, sino que lo in
troduce bajo el encabezamiento de Derecho Abstracto.
La infraccin es un elem ento necesario en la relacin
de los propietarios individuales entre s. La exposicin de
llcgel contiene este fuerte elemento mecanicista, pre
sentando de nuevo un sorprendente paralelismo con la
filosofa poltica m aterialista de Hobbes. N aturalm ente.
1 Iegcl sostiene que la razn libre gobierna la voluntad
y los actos de los individuos, pero esta razn parece com
portarse como una ley natural y no como una actividad
humana autnoma. La razn gobierna sobre el hombre
en vez de operar a travs de su poder consciente. Por
lo tanto, cuando Hegel identifica la Ley de la Razn
(V e r n u n ftr e c h t) con la ley de la Naturaleza (N a tu r re c h t)
la frmula adquiere un significado siniestro, muy contra
rio a las intenciones de Hegel. Hegel pretenda subrayar
que la razn es la naturaleza misma de la sociedad,
pero el carcter natural de la Ley de la Razn se acerca
mucho ms a ser una necesidad ciega de la naturaleza
que a la libertad autoconsciente de una sociedad racional.
Veremos que Hegel recalca repetidam ente la ciega ne
cesidad de la razn en la sociedad civil. La misma ne
cesidad ciega que M arx denunci luego como la anarqua
del capitalismo, se vea as situada en el centro de la fi
losofa hegeliana, justo en el momento en que Hegel se
propone dem ostrar la libre racionalidad del orden predo minante.
La voluntad libre, el m otor efectivo de la razn en la
196
sociedad, crea necesariamente el error. El individuo cho

ca inevitablem ente con el orden social que pretende re
presentar su propia voluntad en su form a objetiva. Pero
el mal y la justicia vengadora que lo remedia no slo
expresan una necesidad lgica ms a lta 57, sino que
preparan tam bin la transicin a una forma ms alta de
la libertad, la transicin del derecho abstracto a la mora
lidad. Pues, al com eter el mal y al aceptar el castigo de
su delito, el individuo toma conciencia de la subjetivi
dad infinita de su libertad 58. Se entera de que es libre
slo como persona privada. Cuando colide con el orden
del derecho, se da cuenta de que esta forma de libertad
que ha venido practicando ha alcanzado lmites infran
queables. Repudiada por el mundo externo, la voluntad
se vuelve ahora hacia adentro para buscar all la libertad
absoluta. La voluntad libre entra en el segundo mbito
de su realizacin: el sujeto de la apropiacin se convierte
en el sujeto moral.
La transicin de la prim era a la segunda parte de la
obra hegeliana apunta as a una tendencia decisiva de la
sociedad m oderna, aquella en que la libertad es interio
rizada ( v e r in n e r lic h t) . La dinmica de la voluntad, que
Hegel presenta como un proceso ontolgico, corresponde
a un proceso histrico que se inici con la Reforma ale
mana. Indicamos ya esto en nuestra Introduccin. Hegel
cita uno de los documentos ms im portantes que ofrece
este mensaje, el estudio de Lutero Sobre la libertad cris
tiana, en el que Lutero sostena que el alma no sera
contam inada ni afectada si el cuerpo es m altratado, y la
persona sujeta al poder de otro hom bre. Hegel califica
esta afirmacin de razonamiento sofstico sin sentido,
*' 'o al mismo tiempo admite que dicha condicin es po1 hom bre puede ser libre cargado de cade) es cierto slo si es el resultado
1 hom bre, y entonces slo con resn respecto a otro, uno no es libre
t |
f
vizado y es libre slo si existe conbarg,
, como libre 59. La libertad interior,
senta t ^
una etapa transitoria en el proceso
rs de la
197
Je alcanzar la libertad externa. Puede decirse que la ten

dencia a abolir el mbito interno de la libertad prefigura
la etapa de la sociedad en la que el proceso de interiori
zar los valores no resulta ya eficaz como medio de m ode
rar las demandas individuales. La libertad interior reserva
al menos al individuo una esfera privada incondicional
en la que no puede interferir ninguna autoridad, y la
m oralidad le adjudica al menos algunas obligaciones um
versalm ente vlidas. Pero cuando la sociedad se vuelve
hacia formas totalitarias, en concordancia con las necesi
dades del imperialismo m onopolista, la integridad de la
persona-- se convierte en un objeto poltico. Aun su mo
ralidad ms ntim a queda supeditada al Estado y su vida
privada queda abolida. Las mismas condiciones que antes
reclamaban la interiorizacin de los valores exigen ahora
que stos sean plenam ente exteriorizados.
La Filosofa d e l D erecho de Hegel todava m antiene
un equilibrio entre estos dos desarrollos opuestos. H egel
sostiene que la subjetividad de la voluntad sigue siendo
el fundam ento de la existencia de la libertad 60, y p er
mite que la libertad culmine en un Estado poderoso. N o
obstante, la m oralidad, el m bito de la libertad interior,
pierde toda su gloria y esplendor en la obra de H egel y
se convierte en un mero empalme entre el D erecho P ri
vado y el Derecho Constitucional, entre el derecho abs
tracto y la vida social.
Se ha destacado a m enudo que el sistema de H egel no
contiene una verdadera tica. Su filosofa moral est in
mersa en su filosofa poltica. Pero la inmersin de la
tica en la poltica concuerda con su interpretacin y su
evaluacin de la sociedad civil. N o es accidental que su
seccin sobre M oralidad sea la ms breve y la menos
significativa de todas.
Pasaremos ahora a la ltim a parte de la Filosofa d e l
D erecho, que trata de la tica social y poltica (S ittlich k e it) . E sta parte de la obra trata de la familia, la socie
dad civil y el Estado, y es necesario esbozar prim ero la
conexin sistemtica que tiene con las dos secciones de
la Filosofa d e l D erecho que la preceden. A qu la volun-
19 8
I. Fundam entos de la filo sofa hegelianu
tad se vuelve hacia afuera, al mbito externo de la

realidad social. Un individuo que se regocija en su verdad
interior y en la verdad de su moralidad no ha alcanzado
la libertad y la verdad. El bien abstracto carece de
po der; es compatible con cualquier contenido d a d o 61.
La Ciencia de la Lgica haba demostrado que la idea se
realiza slo en actualidad. Igualm ente, la voluntad libre
tiene que superar la tensin entre el mundo interior y el
exterior, entre el derecho subjetivo y el universal, y el
individuo debe llevar a cabo su voluntad en instituciones
sociales y polticas objetivas, las cuales a su vez han de
adecuarse a su voluntad- Toda la tercera parle de la
Filosofa del Derecho presupone que no existe institucin
objetiva^ que no est basada en la libre voluntad del su
jeto, ni libertad subjetiva que no se haga visible en el
orden social objetivo.
Los prrafos iniciales establecen precisamente esto.
Adems, en ellos se promete mostrar el ideal como un
existente actual. La humanidad ha alcanzado la etapa de
la madurez y est en posesin de todos los medios que
hacen posible la realizacin de la razn. Pero estos mis
mos medios han sido desarrollados y empleados por una
sociedad cuyo principio organizador es el libre juego de
los intereses privados, y es por ello incapaz de usarlos
en pro del inters de la totalidad. La Filosofa del Dere
cho declara que la propiedad privada es la realidad ma
terial del sujeto libre y la realizacin de la libertad. No
obstante, ya desde sus primeros escritos, Hegel se haba
dado cuenta de que las relaciones de la propiedad priva
da m ilitan en contra de un orden social verdaderamente
libre. La anarqua de los propietarios que slo persiguen
su propio inters es incapaz de producir con sus meca
nismos un esquema social integrado, racional y universal.
A l mismo tiempo, segn H egel, es imposible un sistema
social adecuado si se niegan los derechos a la propiedad
privada, pues esto dara como resultado la anulacin del
individuo libre. La tarea de efectuar la integracin nece
saria recae, por lo tanto, en una institucin situada por
encima de los intereses individuales y sus relaciones com
6 . L a filosofa p oltica
199
petitivas, pero que preserva, sin embargo, sus posesiones

y actividades.
H egel se enfrenta a este problema en la misma forma
en que se enfrent con el problema del derecho natural.
La doctrina del derecho natural se debata con la pregunta
de cmo un estado de apropiacin anrquica (el estado
natural) poda ser transform ado en un estado en el que
la propiedad est generalm ente asegurada. La sociedad
civil estaba presuntam ente destinada a establecer dicho
estado de seguridad general. Hegel plantea ahora la mis
ma pregunta, pero va ms all del esquema tradicional
al contestarla. Las dos etapas del desarrollo, la del es
tado natural y la de la sociedad civil, son abarcadas por
una tercera etapa, el Estado. Hegel considera la doctrina
del derecho natural inadecuada, porque hace de la socie
dad civil un fin en s. Aun en la filosofa poltica de Hobbes, la soberana absoluta estaba subordinada a la nece
sidad de una proteccin adecuada de las garantas y pro
piedades de la sociedad civil y el contenido de esta so
berana vena a ser el cum plimiento de esta ltim a con
dicin. H egel dice que la sociedad civil no puede ser un
fin en s mismo porque es incapaz, debido a sus contra
dicciones intrnsecas, de alcanzar una verdadera unidad
y libertad. E n consecuencia, la independencia de la socie
dad civil es repudiada por H egel, que la subordina al
Estado autnomo.
H egel le retira a la sociedad civil la tarea de materia
lizar el orden de la razn y la adjudica al Estado. E ste
ltim o, sin embargo, no reemplaza a la sociedad civil, sino
que simplemente la m antiene en actividad, salvaguardan
do sus intereses sin modificar su contenido. I r ms all
de la sociedad civil conduce as a un sistema poltico
autoritario, que preserva intacto el contenido material
de la sociedad. La tendencia autoritaria que aparece en
la filosofa poltica de H egel se vuelve necesaria debido
a la estructura antagnica de la sociedad civil.
Pero sta no es la nica tendencia. La dialctica sigue
la transform acin estructural de la sociedad civil hasta
el punto de su negacin final. Los conceptos que indican
200
I . Fu nd am en tos de la filosofa hegeliana
esta negacin estn en la raz misma del sistema hegeliano: la razn y la libertad, concebidos como genuinos
conceptos dialcticos, no pueden ser llevados a trmino
en el sistema de la sociedad civil predom inante. D e este
modo, en la nocin hegeliana del Estado, aparecen ele
mentos que son incom patibles con el orden de la socie
dad civil y que prefiguran la futura organizacin social
de la humanidad. E sto se aplica particularm ente al re
quisito bsico que reclama H egel para el Estado, a saber,
que ste preserve y satisfaga el verdadero inters del in
dividuo, lo cual slo puede ser concebido en trminos
de una perfecta unidad entre lo individual y lo universal.
Una vez ms aparecen las determ inaciones abstractas de
la Lgica en su significado histrico. E l ser verdadero,
afirmaba la Lgica, es el universal, que es en s mismo
individual y contiene en s mismo lo particular. E ste ser
verdadero, que la Lgica denominaba nocin, regresa
ahora bajo la form a del Estado que encarna a la razn
y a la libertad. Es el universal que ha revelado su ra
cionalidad actual 62, y que representa la identidad de
la voluntad general y de la particular 63. E l Estado es
la encarnacin de la libertad concreta, en la que la per
sona y sus intereses particulares tienen su desarrollo in
tegral y reciben un reconocim iento adecuado a sus dere
chos M. E n ninguna circunstancia los intereses de los
individuos deben ser relegados o suprimidos; todo de
pende de la unin de la universalidad y la particularidad
en el Estado 65.
E l verdadero contenido dialctico de la razn y la li
bertad se manifiesta continuam ente a travs de la frmula
autoritaria hegeliana que trata de salvar el esquema social
dado. La urgencia por preservar el sistema predominante
lleva a H egel a hipostasiar el Estado como un dominio
en s mismo, situado por encima y aun opuesto a los
derechos de los individuos. E l Estado tiene una auto
ridad o fuerza absoluta 66. L e es totalm ente indiferente
que el individuo exista o no 67. P o r otra parte, Hegel
insiste en que la fam ilia, la sociedad civil y el Estado no
son algo ajeno al su jeto, sino una parte integrante de
6. L a filosofa p oltica
201
su propia esencia 68. Califica a la relacin del individuo

con estas instituciones como un deber y una obligacin,
que restringe necesariamente su libertad. Pero H egel sos
tiene que restringe slo su libertad abstracta y, por
lo tanto, implica ms bien la liberacin de su libertad
sustancial 69.
La misma dinmica que rompe los lazos entre los con
ceptos hegelianos y la estructura de la sociedad de clase
media y conduce el anlisis dialctico ms all de este
sistema social, est presente en cada uno de los prrafos
de la ltim a seccin de la F ilosofa del D erecho. La fa
milia, la sociedad civil y el Estado son justificados con un
mtodo que implica su negacin. La exposicin sobre la
fam ilia, que abre esta seccin, est enteram ente animada
por esta paradoja. La fam ilia es un fundamento natural
para el orden de la razn que culmina en el Estado, pero
al mismo tiem po, lo es slo en la medida en que se di
suelve. La fam ilia tiene su realidad externa en la pro
piedad, pero la propiedad tam bin destruye a la fam ilia.
Los hijos crecen y forman a su vez familias que tienen
tam bin propiedades70. La unidad natural de la fa
milia se divide as en una m ultitud de grupos de propie
tarios en com petencia, que buscan esencialm ente su con
veniencia egosta particular. Estos grupos crean las con
diciones para la aparicin de la sociedad civil, la cual
entra en escena cuando se ha perdido y negado toda
tica 71.
H egel basa su anlisis de la sociedad civil en los dos
principios bsicos de la sociedad moderna: 1) E l indivi
duo busca slo su inters privado, en cuya persecucin
se com porta como una mezcla de necesidad fsica y ca
pricho. 2 ) Los intereses individuales estn tan interrelacionados que la afirmacin y la satisfaccin de uno de
pende de la afirmacin y la satisfaccin del otro 72. H asta
aqu, esto no es ms que la descripcin, tradicional en el
siglo x v m , de la sociedad moderna como un sistema
de dependencia mutua en el que cada individuo, en la
persecucin de su conveniencia propia, promueve tam
bin naturalm ente el inters de la totalid ad 73. N o obs
202
I . Fu nd am en tos de la filosofa hegeliana
tante, Hegel incide sobre los aspectos negativos ms bien

que sobre los positivos del sistema. La comunidad civil
aparece slo para desaparecer de inmediato, dando un
espectculo de exceso, miseria y corrupcin fsica y so
cial 74. Sabemos que desde un comienzo H egel haba
mantenido que una verdadera sociedad, que es el sujeto
libre de su propio progreso y reproduccin, slo puede
ser concebida como una sociedad que m aterialice la li
bertad consciente. La carencia concreta de dicha libertad
dentro de la sociedad civil le niega a sta el ttulo de
realizacin final de la razn. Como M arx, H egel destaca
el hecho de que la integracin de los intereses privados
en esta sociedad es producto del azar y no de una libre
decisin racional. La totalidad se presenta, por lo tanto,
no como libertad, sino com o necesidad 75. E n la So
ciedad Civil la universalidad no es otra cosa que la nece
sidad 76. Confiere orden a un proceso de produccin en
el que el individuo encuentra su lugar, no segn sus ne
cesidades y habilidades, sino segn su capital. Aqu el
trmino capital no se refiere slo al propio poder eco
nmico del individuo, sino tam bin a la parte de su
poder fsico que ste gasta en el proceso econm ico, es
decir, su fuerza de trabajo 77. Las necesidades especficas
de los individuos se satisfacen por medio del trabajo abs
tracto 78 que es una propiedad permanente y general
del hombre 79. D ebido a que la posibilidad de participar
en la riqueza general depende del capital, este sistema
produce cada vez ms desigualdades 80. No hay ms que
un paso muy corto entre este punto y los famosos p
rrafos que presentan la conexin intrnseca entre la acu
mulacin de la riqueza, por una parte, y el creciente
em pobrecim iento de la clase trabajadora, por la otra:
Se amasan grandes fortunas por medio de la generalizacin de
las relaciones de los hom bres segn sus necesidades, y la gene
ralizacin de la form a en la cual los medios de satisfacerlas se
preparan y sum inistran. P o r o tra p arte, aparece lina reparticin
y limitacin del trabajo del trabajador individual y, en conse
cuencia, la dependencia y desasosiego en la clase artesan al...
C uando un gran nm ero de personas se hunden por debajo del
6. L a filosofa p oltica
203
nivel de vida considerado com o esencial para los m iem bros de

una sociedad y se p ierde ese sentim iento de lo justo, de la rectitu d y del honor que p rocu ra el hecho de ganarse la vida por
si mismo surge una clase pobre y la riqueza se acumula despro
porcionadam ente en las m anos de unos p o c o s " .
H egel contem plaba el surgimiento de un vasto ejrcito

industrial y resume las contradicciones irreconciliables de
la sociedad civil en la afirmacin de que esta sociedad,
en medio de su excesiva riqueza, no es lo bastante rica ...
como para hacer fren te a Ja excesiva pobreza y a la pro
liferacin de los m iserables 8. El sistema de estamentos
que H cgel esboza como Ja organizacin adecuada para la
sociedad civil, no es capaz por s mismo de resolver la
contradiccin. La unidad externa entre individuos en
competencia que se intenta lograr mediante los tres esta
mentos el campesinado, Jos com erciantes (incJuyendo
los artesanos, los industriales y los m ercaderes) y la bu
rocracia repite sim plemente otros intentos anteriores
de H egel en este sentido; esta idea parece ahora menos
convincente que nunca. Todas las organizaciones e insti
tuciones de la sociedad civil existen para la proteccin
de la propiedad 83, y la libertad de esta sociedad significa
slo el derecho a la propiedad. Los estam entos tienen
que ser regulados por fuerzas externas que sean ms
poderosas que los mecanismos econmicos. Estas fuerzas
preparan la transicin hacia el ordenamiento poltico de
la sociedad. E sta transicin tiene lugar en las secciones
sobre la administracin de la Ju sticia, la Polica y la Cor
poracin.
La administracin de la Ju sticia conviert al derecho
abstracto en ley e introduce un orden universal cons
ciente en los procesos ciegos y contingentes de la sociedad
civil. H em os dicho que el concepto de ley es fundamental
en la Filosofa del D erecho, y tanto es as que el ttulo
de la obra podra ser muy bien Filosofa de la Ley. E n
toda la exposicin se presupone que el derecho existe
efectivamente como ley, supuesto que se desprende de
los principios ontolgicos de la filosofa de Hegel. E l
derecho, como hemos visto, es un atributo del sujeto
204
I. Fundam entos de Ja filosofa hegeliana
libre, de la persona. La persona, a su vez, es lo que es

slo en virtud del pensam iento, qua sujeto pensante. E l
pensamiento establece una verdadera comunidad entre
individuos que de otra forma estn aislados, les da una
universalidad. E l derecho se aplica a los individuos en
la medida en que son universales; no puede ser posedo
en virtud de ninguna cualidad particular accidental. E sto
significa que aquel que posee derechos lo hace como el
individuo bajo la forma del universal, el ego qua per
sona universal 84, y que la universalidad del derecho es
esencialm ente abstracta. E l principio idealista de que
el pensamiento es el verdadero ser im plica, entendido
de esta manera, que el derecho es universal en la forma
de la ley universal, pues la ley se abstrae del individuo y
lo trata como una persona universal. E l valor del
hombre reside en su ser hom bre, no en el hecho de ser
judo, catlico, protestante, alemn o italiano 85. E l im
perio de la ley atae a la persona universal y no al in
dividuo concreto, y encarna la libertad precisamente en
la medida en que es universal.
La teora juirdica de H egel se alinea decididamente
con las tendencias progresistas de la sociedad moderna.
Anticipando desarrollos posteriores de la Jurisprudencia,
rechaza todas las doctrinas que hacen descansar el dere
cho en la decisin judicial y no en la universalidad de la
ley, y critica los puntos de vista que hace de los jueces
los legisladores perm anentes o dejan a la discrecin
de stos la decisin final entre lo justo y lo injusto 8. En
su tiempo, las fuerzas sociales que detentaban el poder
no haban convenido todava en que la universalidad
abstracta de la ley, como otros fenmenos del liberalis
mo, interfiere con sus designios, y que lo que se requiere
es un instrum ento de gobierno ms directo y eficaz. El
concepto hegeliano del derecho est adaptado a una fase
anterior de la sociedad civil, caracterizada por la libre
competencia entre individuos, entre los que existe una
igualdad m aterial aproximada, de modo que cada quien
es un fin en s m ism o ... y para cada persona particular
los otros son medios para alcanzar su fin 87. D entro de
6 . L a filosofa poltica
2U5
este sistema, dice H egel, aun el inters comn, el univer

sal aparece como un m edio.
E ste es el esquema social que produjo la sociedad civil.
E l esquema no puede perpetuarse a s mismo a menos
que armonice los intereses antagnicos de los que est
hecho, en una forma que sea ms racional y calculable
que las operaciones del mercado de bienes que lo gobier
nan. La com petencia sin trabas requiere un mnimo de
proteccin distribuida uniform em ente a los competidores
y una garanta segura para los contratos y servicios. E m
pero, este mnimo de armona e integracin slo puede
obtenerse por medio de la abstraccin de la existencia
concreta de cada uno y de las variedades que presenta.
E l derecho no trata de las determinaciones especficas
del hom bre. Su propsito no es el de estim ularlo y pro
tegerlo en sus necesidades fundamentales y en sus me
tas y m otivaciones especiales (tales como su sed de cono
cim ientos, o su deseo de m antener su vida, su salud, et
ctera) 88. E l hombre efecta contratos, intercam bia re
laciones y otras obligaciones simplemente como sujeto
abstracto del capital, o de la fuerza de trabajo o de alguna
otra caracterstica o posesin socialmente necesaria. De
acuerdo con esto, la ley slo puede ser universal y tratar
a los individuos como iguales en tanto siga siendo abs
tracta. E l derecho, por ende, es ms bien una forma que
un contenido. La justicia dispensada por la ley tiene su
clave en la form a general de la transaccin y la inter
accin, m ientras que las variedades concretas de la vida
individual entran en ella slo como un conglomerado de
circunstancias agravantes o atenuantes. La ley como uni
versal tiene as un aspecto negativo. Envuelve necesaria
m ente un elem ento de azar, y su aplicacin a un caso
particular puede engendrar im perfeccin y causar injus
ticias y opresin. Estos elem entos negativos, sin embar
go, no pueden ser eliminados por medio de la extensin
de los poderes discrecionales del juez. La universalidad
abstracta de la ley ofrece una m ejor garanta al derecho,
a pesar de todos sus defectos, que el ser especfico y con
creto de un individuo. E n la sociedad civil, todos los in
206
I. Fu ndam entos de la filosofa hegeliana
dividuos tienen intereses privados que los oponen al todo,

y ninguno de ellos puede aspirar a ser considerado como
una fuente de derecho.
Al mismo tiempo, es verdad que la igualdad abstracta
de los hombres ante la ley no elimina sus desigualdades
materiales ni suprime de modo alguno las contingencias
generales que rodean el status econmico y social que
ellos poseen. Pero en virtud del hecho de que desconoce
los elementos contingentes, la ley es ms justa que las
relaciones sociales concretas, que producen desigualdades,
azares y otras injusticias. Al menos la ley se basa en
unos pocos factores esenciales comunes a todos los indi
viduos. (Debem os tener en mente que la propiedad pri
vada, para H egel, es uno de estos factores esenciales
y que para l la igualdad humana significa tambin un
derecho a la propiedad igual para todos.) Al sustentar su
principio de la igualdad fundamental, la ley es capaz de
rectificar ciertas injusticias flagrantes sin perturbar ct
orden social que exige la continuidad de la injusticia como
elem ento constitutivo de su existencia.
E sta es, al menos, la construccin filosfica, vlida slo
en la medida en que el imperio de la lev proporcione
una mayor seguridad y proteccin a los dbiles que el
sistema que ha venido a reemplazarlo, el imperio del
decreto autoritario. La doctrina de Hegel es producto
de la era liberal y encarna sus principios tradicionales.
Pues las leyes para ser obedecidas han de ser conocidas
por todos, afirma H egel, sealando el hecho de que la
tirana colocara a las leyes tan alto que ningn ciu
dadano podra leerlas. P or esta misma razn excluye la
legislacin retroactiva. E l poder de decisin del juez debe
ser tambin restringido en lo posible, dice H egel, por
medio de los elementos calculables de la propia lev. Los
juicios pblicos, por ejem plo, son esenciales como elemen
to restrictivo, y se justifican por el hecho de que la ley
requiere la confianza de la ciudadana y de que el de
recho, en cuanto esencialm ente universal, pertenece a
todos 89.
La concepcin de H egel implica que el cuerpo de la
6 . La filosofa p oltica
207
ley es lo que los hombres libres estableceran por s

mismos segn su propia razn. D a por supuesto, alinen
dose con la tradicin de la filosofa poltica dem ocrtica,
que el individuo libre es el legislador original que se dio
la ley a s mismo, pero esto no impide a H egel afirmar
que la ley se materializa en la proteccin a la propiedad
a travs de la administracin de la justicia 90.
Esta visin de la conexin m aterial entre el imperio
de la ley y el rgimen de propiedad obliga a H egel, en
contraste con Locke y sus sucesores, a ir ms all de la
doctrina liberal. A causa de esta conexin, la ley no
puede ser el punto final de integracin de la sociedad
civil, ni puede representar la verdadera universalidad de
sta. E l imperio de la ley encarna simplemente el de
recho abstracto de la propiedad. La nica funcin de
la administracin judicial es la de actualizar y hacer ne
cesario el aspecto abstracto de la libertad personal en la
Sociedad C iv il... La necesidad ciega del sistema de ne
cesidades no ha accedido an a la conciencia de lo uni
versal, ni ha sido elaborada desde este punto de vista 91.
La ley, por lo tanto, tiene que ser complementada y aun
suplantada por una fuerza mucho ms fuerte y estricta
que gobierne a los individuos ms directa y visiblemente.
Surge la Polica.
La nocin hegeliana de la polica adopta muchos ele
mentos de la doctrina con la que el absolutismo sola
justificar las regulaciones que practicaba sobre la vida
econmica y social. La polica no slo intervena en los
procesos de produccin y distribucin, no slo restringa
la libertad de com ercio y de beneficio y vigilaba los pre
cios, la m iseria, el vagabundeo, sino que tambin su
pervisaba la vida privada del individuo en lo que poda
afectar el bienestar pblico. Hay, sin embargo, una gran
diferencia entre la polica que efectuaba todo esto du
rante el surgimiento del absolutismo moderno y la polica
de la Restauracin 92. E n gran medida, la Filosofa del
Derecho de H egel expresa la teora oficial de esta l
tima. La polica representa presuntamente el inters de
la totalidad en contra de las fuerzas sociales que no son
208
demasiado dbiles, sino demasiado fuertes como para

garantizar un funcionam iento sin perturbaciones de los
procesos sociales y econmicos. La polica ya no tiene
que organizar el proceso de la produccin a causa de la
falta de un poder privado y de un conocim iento adecuado
para ponerla en marcha. La tarea de la polica es una ta
rea negativa destinada ms bien a salvaguardar la segu
ridad de la persona y de la propiedad dentro de la es
fera contingente que no queda cubierta por las estipu
laciones universales de la ley 93.
Sin embargo, las afirmaciones de H egel sobre la fun
cin de la polica muestran que va ms all de la doc
trina que sostena la Restauracin, especialm ente por el
nfasis que pone en que los crecientes antagonismos de
la sociedad civil hacen cada vez ms del organismo social
un ciego caos de intereses egostas y requieren el esta
blecim iento de una institucin poderosa que controle la
confusin. Resulta significativo que sea en esta exposi
cin sobre la polica donde H egel hace una de las obser
vaciones ms agudas y profundas sobre el curso destruc
tivo que ha de tomar la sociedad civil, y concluye con la
afirmacin de que, a causa de su propia dialctica, la
sociedad civil es conducida ms all de sus propios l
mites como sociedad definida y com pleta. T iene que
intentar crear nuevos mercados para absorber los pro
ductos de una superproduccin creciente y seguir una
poltica de expansin econmica y colonizacin sistem
tica 94.
Las dificultades en relacionar a la polica con la pol
tica exterior del listado, desaparecen si se: toma en consi
deracin el hecho de que la polica, para lle g e l, es un
producto de los crecientes antagonismos del orden civil
y ha sido instaurada para enfrentarse a estas contradic
ciones. Por consiguiente, la separacin entre la polica y
el Estado (que lleva a cabo lo que la polica inicia) no
es muy marcada. Llegel contempla una situacin final en
la que el trabajo de todos estar sujeto a la regulacin
adm inistrativa 9S. E sto , afirma, acortar y mitigar los
peligrosos trastornos a que es propensa la sociedad civil.
6 . La filosofa p oltica
209
En otras palabras, una organizacin social totalitaria de

jara menos tiempo para que los conflictos se ajustaran
entre s por la simple necesidad inconsciente 9.
La polica, sin embargo, no es el nico remedio. E l
desenfreno de la sociedad civil tiene an que ser repri
mido por otra institucin, la Corporacin, que H egel con
cibe siguiendo los lincam ientos del sistema de la antigua
guilda, con algunos rasgos adicionales del moderno E s
tado corporativo. La corporacin es una unidad tanto
econmica como poltica y tiene la siguiente doble fun
cin: 1) Unificar los intereses y actividades econmicas en
com petencia dentro de los estam entos, y 2) Patrocinar
los intereses organizados de la sociedad civil en contra
del Estado. La corporacin es supervisada por el E sta
do 97, pero tiende a salvaguardar los intereses materiales
del com ercio y la industria. E l capital y el trabajo, el
productor y el consumidor, el beneficio y el bienestar
general se encuentran en la corporacin, donde los inte
reses especiales de los sujetos econmicos son purificados
en la mera bsqueda de la propia conveniencia, con el
fin de que tengan cabida en el orden universal del Estado.
H egel no explica cmo se hace posible todo esto.
Parece que la corporacin escoge sus miembros segn sus
calificaciones efectivas y garantiza sus negociaciones y su
capital, pero al parecer esto es todo. Sobre todo, la cor
poracin es siempre una instancia ideolgica, una entidad
que exhorta 1 individuo a trabajar por un ideal que no
existe, la meta desinteresada de la to talid ad 98. Ade
ms, la corporacin ha de otorgarle al individuo su apro
bacin com o miembro reconocido de la sociedad. Sin em
bargo, en realidad no es el individuo, sino el proceso
econm ico, el que efecta el reconocim iento. P or lo
tanto, el individuo obtiene slo un bien ideolgico; su
compensacin reside en el honor de pertenecer a la
corporacin 99.
La corporacin lleva de la seccin sobre la sociedad
civil a la seccin sobre el Estado. E l Estado es esencial
mente diferente y distinto de la sociedad. E l rasgo deci
sivo de la sociedad civil es la seguridad y proteccin de
Hcrbert Marcuse, 14
210
I . Fu ndam entos de la filosoa hegeliana
la propiedad y la libertad personal y el inters del in

dividuo es su propsito supremo. E l Estado tiene una
funcin totalm ente diferente, y se relaciona con el indi
viduo de otra manera. L a unin en cuanto tal es en
s misma el verdadero contenido y la verdadera m eta del
Estado. E l factor integrador es lo universal, no lo par
ticular. E l individuo puede vivir una vida universal
en el E stad o; sus satisfacciones, actividades y modos de
vida particulares estn regulados aqu por el inters
comn. E l Estado es un sujeto en el sentido estricto de la
palabra, es decir, el portavoz y la m eta efectivos de todas
las acciones individuales que se hallan ahora regidas por
principios y leyes universales 10.
Las leyes y los principios del Estado guan las activi
dades de los sujetos pensantes y libres, de modo que su
elem ento no es la naturaleza, sino el espritu, el conoci
m iento y la voluntad racionales de individuos asociados.
E sta es la explicacin de por qu H egel llama al Estado
E sp ritu O b jetiv o . E l Estado crea un orden que a di
ferencia de la sociedad civil no depende para su perpe
tuacin de la ciega interrelacin de las necesidades y
realizaciones particulares. E l sistem a de necesidades se
convierte en un programa consciente de vida controlado
por las decisiones autnomas de los hombres en pro del
inters comn. Por lo tanto, el Estado puede ser consi
derado como la realizacin de la libertad 101.
H em os mencionado ya que para H egel la tarea funda
m ental del Estado es hacer que coincidan el inters ge
neral y el especfico, con el fin de preservar el derecho y
la libertad del individuo. No obstante, sem ejante exigen
cia supone la identificacin del Estado y de la sociedad,
no su separacin. Pues los intereses y necesidades de los
individuos existen en la sociedad, y sea cual fuese la mo
dificacin originada por las exigencias del bienestar co
mn, surgen y permanecen siempre ligados a los pro
cesos sociales que gobiernan la vida individual. Los re
clamos en pro de la realizacin de la libertad y la felici
dad recaen eventualm ente sobre la sociedad y no sobre
el Estado. Segn H egel, el Estado no tiene otra m eta que
(>. I,ii
filo s o lu
poKiicu
211
la asociacin en cuanto tal. Kn otins palnhrns, no tiene

meta ninguna si el orden econm ico y social constituye
una verdadera asociacin. El proceso de crear una ar
mona entre lo individual y lo universal engendrara ms
bien un m architarse que un fortalecim iento del Estado.
H egel, sin em bargo, separ el orden racional del E s
tado de las interrelaciones contingentes de la sociedad
porque consideraba a la sociedad como sociedad civil, la
cual no es una verdadera asociacin. E l carcter crtico
de su dialctica lo obligaba a considerar la sociedad de
esta manera. E l m todo dialctico entiende lo existente
en trm inos de la negatividad que contiene y concibe las
realidades desde el punto de vista de sus cam bios. E l cam
bio es una categora histrica 102. E l espritu objetivo de
que trata la F ilosofa del D erecho se revela en el tiem
po ,03, y el anlisis dialctico de su contenido tiene que
ser guiado por las form as que este contenido ha tomado
en la historia. La verdad aparece as como una realizacin
histrica, de modo que la situacin que ha alcanzado el
hombre con la sociedad civil lleva a su trm ino todos los
esfuerzos histricos anteriores. E n el futuro puede apa
recer alguna otra form a de asociacin, pero la filosofa,
como ciencia de lo actual, no especula sobre ello. La rea
lidad social, con su com petencia general, su egosmo y
su explotacin, con su riqueza excesiva y su pobreza
excesiva, es el fundamento sobre el cual ha de construir
la razn. La filosofa no puede pasar ms all de la his
toria, pues es hija de su tiem po, es el tiempo aprehen
dido en el pensam iento 104
Su tiem po es el de una sociedad civil en la que han
sido echadas las bases m ateriales de la realizacin de la
razn y la libertad, pero de una razn distorsionada por
la ciega necesidad del proceso econmico y una libertad
pervertida por la com petencia de los intereses privados
en conflicto. Em pero, esta misma sociedad tiene mucho
que contribuir a una asociacin verdaderamente racional
y libre: defiende el derecho inalienable del individuo,
aumenta las necesidades humanas y los medios para sa
tisfacerlas, organiza la divisin del trabajo y promueve el
212
imperio de la ley. Estos elementos tienen que ser libe

rados de los intereses privados y sometidos a un poder
que est por encima del sistema com petitivo de la so
ciedad civil, en una posicin especialmente elevada. Este
poder es el Estado. H egel ve al Estado como un poder
independiente y autnomo en el que los individuos
son meros m om entos, lo ve como la marcha de Dios
en el mundo 105. H egel crea que sta era la esencia
misma del Estado, pero, en realidad, slo estaba descri
biendo el tipo histrico de Estado que corresponda a la
sociedad civil.
Hem os alcanzado esta interpretacin del Estado hegeliano situando su concepto en el cuadro sociohistrico que
l mismo daba como supuesto en su descripcin de la
sociedad civil. La idea hegeliana del Estado surge de una
filosofa en la que la concepcin liberal estaba todava
vigente. H em os visto que el anlisis de 1 legel lo lleva a
negar toda armona natural entre el inters particular
y el general, entre la sociedad civil y el Estado. La idea
liberal del Estado quedaba as demolida. Con el fin de que
el marco del orden social dado no se quebrante, el inters
comn tiene que ser incorporado en una instancia aut
noma, y es necesario situar la autoridad del Estado por
encima del campo de batalla de los grupos sociales en
com petencia. Sin embargo, el Estado deificado de He
gel no representa en absoluto un paralelo con el Estado
fascista. E ste ltim o representa precisamente el nivel de
desarrollo social que el Estado de H egel deba supuesta
m ente evitar, a saber, el gobierno totalitario directo de
intereses especiales sobre la totalidad. E n el fascismo, la
sociedad civil rige al Estad o; el Estado hegeliano rige a
la sociedad civil. Y en nombre de quin rige? Segn
H egel, en nombre del individuo libre y en pro de su in
ters privado. L a esencia del Estado moderno es la
unin de lo universal con la libertad plena de lo par
ticular, y con el bienestar de los individuos ,06. La dife
rencia ms im portante entre el mundo antiguo y el hkk
derno reside en el hecho de que en este ltim o los grandes
problemas de la vida humana son decididos, no por un%
2 13
autoridad superior, sino por el libre Y o quiero del

hombre. E ste yo q u ie ro ... tiene que tener su nicho
particular en el gran edificio del Estado ,07. E l principio
bsico de este Estado es el desarrollo pleno del indivi
duo ,08. Su Constitucin y todas sus instituciones polticas
han de expresar el conocim iento y la voluntad de sus
individuos.
E n este punto, sin em bargo, la contradiccin histrica
inherente a la filosofa poltica de Hegel determ ina su
destino. El individuo que conoce y quiere su verdadero
inters en el inters com n, sim plem ente, no existe. Los
individuos existen slo como propietarios privados, su
jetos a los fieros procesos de la sociedad civil, desvincu
lados del inters comn por el egosmo y todo lo que
ste implica. En lo que se refiere a la sociedad civil,
nadie escapa a sus redes.
No obstante, fuera de la sociedad est la naturaleza.
Si se pudiese encontrar a alguien que poseyese su indivi
dualidad en virtud de su existencia natural y no en virtud
de su existencia social, que sea lo que es por naturaleza
y no por los mecanismos sociales, este alguien podra
constituir un punto de partida estable para el gobierno del
Estado. H egel encuentra este hombre en el monarca, que
accede a su posicin por nacim iento natural 109. La li
bertad suprema puede residir en l, por estar situado
fuera de un mundo de libertad falsa y negativa y por
estar por encima de todo lo que sea particular y condi
cionado ,10. E l ego de todos los dems est corrompido
por el orden social que lo configura todo; slo el mo
narca est fuera de esta influencia y es, por ende,.capaz
de originar y decidir todos sus actos refirindose "a su
puro ego. Puede anular toda particularidad con la sim
ple certeza de su s mismo 1,1.
Sabemos lo que significa en el sistema hegeliano la
autocerteza del ego puro; es la propiedad esencial de
la sustancia como sujeto y caracteriza, por consiguiente,
al verdadero ser " 2. E l empleo histrico de este principio
spara sustentar la persona natural del monarca pone de
relieve una vez ms la frustracin del idealismo. La liber
214
tad se hace idntica a la inexorable necesidad de la natu

raleza, y la razn culmina en un azar de nacimiento. La
filosofa de la libertad pasa de nuevo a ser una filosofa
de la necesidad.
La economa poltica clsica describa a la sociedad
moderna como un sistema natural, cuyas leyes parecan
tener la misma necesidad de las leyes fsicas. E ste punto
de vista perdi muy pronto su magia. Marx mostr cmo
las fuerzas anrquicas del capitalismo adquieren la cuali
dad de fuerzas naturales en la medida en que no estn
sometidas a la razn humana, que el elemento natural
de la sociedad no es un elemento positivo, sino negativo.
Hegel parece haber intuido esto. A veces parece como
si sonriese ante su propia idealizacin del monarca, y de
clara que las decisiones del monarca son meras formali
dades. E l monarca es el hombre que dice s, y de este
modo pone los puntos sobre las tes m . Seala que los
monarcas no se destacan por su poder fsico o intelectual
y que, a pesar de esto, millones de personas admiten ser
gobernados por ellos " 4. N o obstante, la debilidad inte
lectual del monarca es preferible a la sabidura de la so
ciedad civil, piensa Hegel.
E l error de Hegel es mucho ms profundo que su glo
rificacin de la monarqua prusiana. Es culpable, no tanto
por servilismo, sino por la traicin a sus ideas filosficas
ms altas. Su doctrina poltica somete la sociedad a la
naturaleza, la libertad a la necesidad, la razn al capricho.
Y al hacer esto refleja el destino del orden social que, en
la persecucin de su libertad, cae en un estado natural
muy por debajo de la razn. El anlisis dialctico de la
sociedad civil haba llegado a la conclusin de que la
sociedad no era capaz de establecer por s misma la razn
y la libertad. Por lo tanto, Hegel preconiza el estableci
miento de un Estado fuerte con el fin de alcanzar esta
meta y tratar de reconciliar este Estado con la idea de
libertad, aderezando la monarqua con un fuerte sabor
constitucional.
El Estado existe slo por intermedio de la Ley. Las
leyes expresan el contenido de la libertad objetiva... Son
6. L a filosofa poltica
2 1"5
un fin absoluto, supremo y una obra universal

Por
lo tanto, el Estado est ligado por leyes, t|iio son lo con
trario de los decretos autoritarios. El cuerpo de las leyes
es una obra universal que incorpora la razn y la vo
luntad de hombres asociados. La Constitucin expresa
el inters de todos (naturalm ente, sus intereses verdade
ros, purificados), y los poderes ejecutivo, legislativo y
judicial no son ms que los rganos de la ley constitu
cional. H egel repudia la divisin tradicional de estos tres
poderes por ir en detrim ento de la unidad del Estado;
las tres funciones estatales han de trabajar en permanente
colaboracin efectiva. E l nfasis en la unidad del Estado
es tan marcado que a menudo conduce a H egel a efectuar
formulaciones que se acercan a la teora organicista. D e
clara, por ejem plo, que la Constitucin, aunque engen
drada en el tiem po, no ha de ser considerada como una
hechura del hom bre, sino ms bien como perpetua
y divina m . Estas ultranzas son causadas por los mismos
motivos que llevaron a los filsofos ms audaces a situar
al Estado por encima de cualquier crtica. Reconocan que
el vnculo que ms efectivam ente une a los grupos en
conflicto de la clase dirigente es el tem or a una subver
sin del orden existente.
No nos detendremos a examinar el esbozo de C onsti
tucin de H egel, pues en esencia casi nada aade a sus
primeros escritos sobre este tema, aunque vale la pena
resear brevem ente algunos rasgos im portantes de su
sistema. La trinidad tradicional de los poderes polticos
es alterada y se convierte en una trinidad constituida por
el poder m onrquico, el administrativo y el legislativo.
Estos tres poderes se yuxtaponen, de modo que el poder
ejecutivo pertenece a los dos primeros e incluye al judi
cial, mientras que el poder legislativo es ejercido por el
gobierno junto con los estamentos. Todo el sistema pol
tico converge de nuevo hacia la idea de soberana, que,
aunque enraizada ahora en la persona natural del mo
narca, ocupa an toda la estructura. Ju n to con la sobera
na del Estado sobre los antagonismos de la sociedad civil,
Hegel insiste ahora en su soberana sobre el pueblo
216
( Volk). E l pueblo es la parte del Estado que no sabe

lo que quiere, y cuyo movimiento y accin seran ele
mentales, carentes de razn, violentos y terribles 1,7 si
no estuviesen regulados. De nuevo aqu, Hegel parece
estar pensando en el Volksbewegung de su tiempo; la
monarqua prusiana poda muy bien parecer un dechado
de razn si se le compara con el movimiento teutnico
de abajo. Sin embargo, la apologa hegeliana de la
mano dura con las masas forma parte de una tendencia
ms general, que amenaza destruir toda la estructura
constitucional de su Estado.
E l Estado proporciona una unidad al inters general
y al particular. La concepcin hegeliana de esta unidad
difiere de la liberal en la medida en que su Estado es
impuesto a los mecanismos sociales y econmicos de la
sociedad civil y encarna en poderes e instituciones po
lticas independientes. La voluntad objetiva es en s
misma racional en su concepcin, sea o no conocida por
los individuos o deseada como objeto de su capricho " 8.
La exaltacin hegeliana de los poderes polticos esta
tales tiene, sin embargo, algunos rasgos marcadamente
crticos. Al exponer la relacin entre la religin y el
Estado, Hegel seala que es sobre todo en pocas de
opresin, disturbios o desastres pblicos cuando la reli
gin es exaltada y se recurre a ella; es enseada con el
fin de proporcionar consuelo frente a la injusticia y la
esperanza de una compensacin en el caso de sufrir al
guna prdida
Destaca la peligrosa funcin de la re
ligin con su tendencia a distraer al hombre de su bs
queda de la libertad actual y a dispensarle compensacio
nes ficticias por injusticias reales. Podra muy bien con
siderarse como humor negro rem itir al consuelo de la
religin a los que sufren la opresin de algn despotismo;
y tampoco debe olvidarse que la religin puede llegar a
asumir la forma de la supersticin- ms irritante, involu
crando las ms abyectas servidumbres y la degradacin
del hombre por debajo del nivel de la bestia. En este
caso, es necesario que intervenga alguna fuerza para res
catar al individuo de la religin. E l Estado llega a pa
217
trocinar los derechos de la razn y de la autoconciencia.

N o es la fuerza, sino la debilidad, lo que en nuestra
poca ha hecho de la religin una suerte de piedad po
lm ica; la lucha por la realizacin histrica del hombre
no es una lucha religiosa, sino poltica y social, y su tras
lado al santuario interior del alma, de la creencia y de la
moralidad, implica una regresin a una etapa superada
desde hace tiempo.
Em pero, estas cualidades crticas se ven empequeeci
das por las tendencias opresivas inherentes a todo auto
ritarism o, que manifiestan toda su fuerza en la doctrina
hegeliana de la soberana externa. Hem os mostrado ya
cmo H egel eleva el inters nacional del Estado particu
lar a la ms alta e indubitable autoridad en las relaciones
internacionales. E l Estado establece y defiende los inte
reses de sus m iem bros, unificndolos dentro de una co
munidad, realizando as su libertad y sus derechos y trans
formando la fuerza destructiva de la com petencia en un
todo unificado. La autoridad interna indiscutida del E s
tado es el requisito previo de una com petencia exitosa,
y esta ltim a culmina necesariamente en la soberana ex
terna. La lucha a vida o m uerte entre los individuos por
el reconocim iento mutuo dentro de la sociedad civil
tiene su contrapartida en la guerra entre los Estados
soberanos. La guerra es el resultado inexorable de cual
quier dem ostracin de soberana. No es ni un mal ab
soluto ni un accidente, sino un elem ento tico, pues la
guerra completa la integracin de intereses que la socie
dad civil es incapaz de establecer por s misma. H ay
guerras exitosas que han prevenido disturbios civiles y
fortalecido el poder interno del Estado l20.
H egel era, pues, tan cnico com o H obbes con respecto
al Estado burgus, y llegaba a un repudio total del D e
recho Internacional. E l Estado, el sujeto supremo que
perpeta la sociedad com petitiva, no puede estar sujeto
a una norma ms alta, pues una norma as implicara una
restriccin externa de la soberana y destruira el ele
mento vital de la sociedad c iv il12 . No hay ningn con
trato vlido entre Estados. La soberana no puede ser
218
circunscrita por tratados cuya naturaleza im plique una

dependencia mutua de las partes interesadas. Los Estados
soberanos quedan fuera del mundo de la interdependen
cia civil; existen en un estado natural.
Observem os de nuevo cmo la ciega naturaleza se
presenta y relega la racionalidad autoconsciente del esp
ritu objetivo:
L o s E stad o s se encuentran en u n a relacin natural y no ju r
dica. E x is te , p or ende, una lucha con tin u a en tre ellos. Concluyen
tratad os y a travs de stos establecen en tre s una relacin ju
rdica. Sin em bargo, p o r o tra p arte, son autnom os e indepen
dientes. P o r lo tan to , el derecho en tre ellos no puede ser real.
P ueden violar arbitrariam ente un tratad o , y tienen que m antener
una con stan te actitu d de desconfianza unos con o tro s. C om o se
hallan en un estado n atu ral, act an de acuerdo con la violencia.
Sustentan y procuran sus derechos a travs de su propio poder
y tienen necesariam ente que lanzarse a la guerra
E l idealismo hegeliano llega a la misma conclusin a

que haba llegado el m aterialism o de Llobbes. Los dere
chos de los Estados soberanos tienen su realidad, no
en una voluntad general que se constituye como poder
superior, sino en sus voluntades particulares ,23. Por
consiguiente, las disputas entre ellos slo pueden ser re
sueltas por medio de la guerra. Las relaciones interna
cionales son el escenario del juego salvaje entre pasiones,
intereses, metas, talentos, virtudes, fuerzas, errores, y
vicios particulares y contingencias externas, el fin moral
mismo, la autonoma del Estado, est expuesta al
azar ,2\
P ero es realmente definitivo este drama de violencia
y azar? Term ina la razn en el Estado y en ese des
pliegue desenfrenado de fuerzas naturales en que el E s
tado se ve obligado a enzarzarse? H egel ha repudiado
estas conclusiones a travs de toda la Filosofa d el De
recho. E l Derecho del Estado, pese a no estar vinculado
por el D erecho Internacional, no es an el derecho su
prem o, sino que tiene que responder ante el derecho
del Espritu del Mundo, que es el absoluto incondicio
nal 125. E l Estado tiene su contenido verdadero en la
219
historia universal (W eltg escbich te), m bito del espritu

del mundo, que detenta la verdad suprema absoluta ,36.
Adems, Hegel reitera que toda relacin entre Estados
autnomos tiene que ser externa. Se requiere, por lo
tanto, un tercero que se site por encima de ellos y los
una. E ste tercero es el espritu que se materializa a s
mismo en la historia del mundo, y se constituye a s
mismo como juez absoluto de los Estados ,27. E l Estado
y aun las leyes y las obligaciones son meramente una
realidad determ inada; pasan a una esfera superior y en
ella se fundan 128.
Q u es, entonces, esta esfera final del Estado y la
sociedad? Cmo estn relacionados con el espritu del
mundo el Estado y la sociedad? Slo encontraremos las
respuestas a estas preguntas en una interpretacin de la
Filosofa de la Historia
7. La ilosolia de la historia
Para la lgica dialctica, el ser es un proceso que evo

luciona a travs de contradicciones que determinan el
contenido y el desarrollo de toda la realidad. La Lgica
haba elaborado la estructura intemporal de este proceso,
pero la conexin intrnseca entre la Lgica y las otras
partes del sistema y, sobre todo, las implicaciones de!
mtodo dialctico destruyen la idea misma de inlempora
lidad. La Lgica haba mostrado que el verdadero ser
es la idea, pero la idea se revela a s misma en el es
pacio (como naturaleza) y en el tiem po (como esp
ritu)
E l espritu, por esencia, es afectado por el tiempo,
pues existe slo en los procesos temporales de la historia.
Las formas del espritu se manifiestan a s mismas en el
tiem po, y la historia del mundo es una exposicin del
espritu en el tiempo 2. La dialctica llega as a consi
derar la realidad en el tiempo, y la negatividad, que
en la Lgica determ inaba el proceso del pensamiento,
aparece en la Filosofa de la H istoria como el poder des
tructor del tiempo.
La Lgica haba mostrado la estructura de la razn;
220
7 . L a filosofa d e la historia
221
la Filosofa de la Historia expone en el contenido hist

rico de la razn. O sea, que aqu el contenido de la ra
zn es el mismo contenido de la historia, aunque al decir
contenido no nos referim os a la miscelnea de los he
chos histricos, sino a lo que hace de la historia una
totalidad racional, las leyes y tendencias a las que apun
tan los hechos y de las que reciben su significacin.
La Razn es la soberana del mundo 3: esto, segn
lle g e l, es una hiptesis, la nica de la filosofa de la
historia. Esta hiptesis, que distingue al mtodo filosfico
de abordar la historia de cualquier otro mtodo, no im
plica que la historia tenga un fin definido. E l carcter
teleolgico de la historia (si es que tiene tal carcter) slo
puede ser la conclusin de un estudio emprico de la
historia y no una presuncin a priori. Hegel afirma enfti
camente que en la historia el pensamiento tiene que
estar subordinado a lo dado, a las realidades de hecho;
esto constituye su base y su g u a 4. E n consecuencia,
tenem os que tomar a la historia tal como es. Tenem os
que proceder histricam ente, em pricam ente. Extrao
proceder para una filosofa idealista de la historia.
Las leyes de la historia tienen que ser demostradas en
y a partir de los hechos; hasta aqu el mtodo hegeliano
es un mtodo emprico. Pero estas leyes slo pueden
ser conocidas si la investigacin encuentra primero la
orientacin de la teora adecuada. Los hechos en s mismos
no revelan nada; slo responden a preguntas tericas
adecuadas. La verdadera objetividad cientfica requiere la
aplicacin de categoras slidas que organicen los datos
en su significado efectivo, y no una recepcin pasiva de
los hechos dados. Aun el historigrafo corriente e imparcial, que cree y profesa m antener una actitud simple
mente receptiva, sometindose slo a los datos de que
dispone, no es en modo alguno pasivo en lo que se refiere
a sus actividades de pensam iento. T rae consigo sus cate
goras y considera los fen m en os... exclusivamente a tra
vs de ellas 5.
Pero cm o reconocer las categoras slidas y la teora
adecuada? D e esto es la filosofa la que decide. E lla ela
222
bora las categoras generales que dirigen la investigacin

en los distintos campos especializados. Su validez en
estos campos, sin embargo, tiene que ser verificada por
los hechos, y esta verificacin se obtiene cuando los he
chos dados son comprendidos por la teora de modo tal
que aparezcan regulados por leyes definidas y como mo
mentos de tendencias definidas, que expliquen su se
cuencia y su interdependencia.
E l dictamen de que la filosofa ha de proveer las cate
goras generales para entender la historia no es arbitra
rio ni se origin con H egel. Todas las grandes teoras
del siglo x v ii i adoptaron el punto de vista filosfico de
que la historia es progreso. E ste concepto de progreso,
que haba muy pronto de degenerar en una somera com
placencia, diriga originariam ente una aguda crtica con
denatoria a un orden social obsoleto. La clase media en
ascenso usaba el concepto de progreso como un medio
para interpretar la historia pasada de la humanidad como
una prehistoria de su propio dominio, el cual estaba des
tinado a llevar al mundo a la madurez. Cuando la nueva
clase media, afirmaba, llegue a configurar el mundo de
acuerdo con sus intereses, un brote nunca visto de fuer
zas materiales e intelectuales har del hombre el dueo
de la naturaleza y dar inicio a la verdadera historia de
la humanidad. Sin embargo, m ientras todo esto no estu
viese materializado, la historia est todava en una etapa
de lucha por la verdad. La idea de progreso, elemento
integral en la filosofa de la Ilustracin francesa, inter
pretaba los hechos histricos como seales en el Camino
del hombre hacia la razn. La verdad se encuentra, to
dava, fuera del m bito de los hechos, en un estado por
venir. E l progreso implicaba que el estado de cosas exis
tentes iba a ser negado y no continuado.
E ste esquema prevalece an en la Filosofa de la His
toria de Hegel. La filosofa es tanto el m aterial como el
a priori lgico de la historia, hasta que la historia no
haya adquirido el nivel adecuado a las potencialidades
humanas. Sabem os, sin em bargo, que H egel pensaba
que la historia haba alcanzado su meta y que la idea y la
7. La filosofa de la historia
223
realidad haban encontrado un terreno comn. La obra

de H egel marca, pues, el apogeo y el fin de la historio
grafa filosfica crtica. Todava se preocupa por los in
tereses de la libertad al tratar con los hechos histricos,
y an considera a la lucha por la libertad como el nico
contenido de la historia. Pero este inters ha perdido su
vigor y la lucha ha llegado a su fin.
E l concepto de la libertad, como lo dem ostr la Filo
sofa del D erecho, se adeca al esquema de la propiedad
libre. Como resultado de esto, la historia del mundo que
Hegel contem pla, exalta y enaltece la historia de la clase
media, que se basaba en este esquema. Hay una cruda
verdad en el anuncio de H egel, extraam ente seguro, de
que la historia ha llegado a su fin. Pero anuncia el en
tierro de una clase, no el de la historia. Al final del libro,
Hegel escribe, despus de una descripcin de la Restau
racin: E ste es el punto que ha alcanzado la concien
cia 6. E sto parece difcilm ente un final. La conciencia
es la conciencia histrica, y cuando leemos en la Filoso
fa del D erecho que una forma de vida ha envejecido,
se trata de una forma de vida, no de todas. La conciencia
y las metas de su clase eran evidentes para Hegel. Se
daba cuenta de que no contenan ningn principio nuevo
capaz de rejuvenecer el mundo. Si esta conciencia haba
de ser la forma final del espritu, la historia haba en
trado entonces en un dominio ms all del cual no haba
ningn progreso.
La filosofa le da a la historiografa sus categoras ge
nerales, y stas son idnticas a los conceptos bsicos de
la dialctica. Hegel las resumi en sus conferencias in
troductorias 7. Ms tarde nos ocuparemos de ellas. P ri
mero hemos de exam inar los conceptos que H egel llama
categoras histricas especficas.
La hiptesis en que se basa la Filosofa de la H istoria
haba sido verificada ya en la Lgica: el verdadero ser es
la razn, manifiesta en la naturaleza y que se realiza en
el hombre. E sta realizacin ocurre en la historia, y como
la razn realizada en la historia es el espritu, la tesis de
2 24
I. Fundam entos de la filosofa hegeliani!
Hegel implica que el sujeto actual o fuerza m otor de la

historia es el espritu.
Naturalm ente, el hom bre es tambin parte de la natu
raleza, y sus impulsos y tendencias naturales desempean
un papel m aterial en la historia. La Filosofa de la H is
toria de H egel hace mucho ms justicia al papel desem
peado por estas tendencias e impulsos que muchas his
toriografas empricas. La naturaleza, bajo la forma del
conglomerado de condiciones naturales de la vida hu
mana, es siempre la base primordial de la historia a
travs de toda la obra de Hegel.
Como ser natural, el hombre se encuentra confinado
dentro de condiciones particulares ha nacido en un lu
gar y tiempo determ inado, es miembro de una u otra na
cin, est ligado al destino de la totalidad particular a la
que pertenece . Sin embargo, a pesar de todo esto, el
hombre es esencialm ente un sujeto pensante, y el pensa
m iento, como sabemos, constituye la universalidad. El
pensam iento: 1) Eleva a los hombres por encima de sus
determ inaciones particulares, y 2) Hace tambin de la
multitud de cosas externas el medio para el desarrollo del
sujeto.
Esta doble universalidad, subjetiva y objetiva, carac
teriza al mundo histrico en que el hombre desenvuelve
su vida. La historia, como historia del sujeto pensante,
es necesariamente historia universal (W eltgeschickte)
justam ente porque pertenece al reino del Espritu.
Aprehendemos el contenido de la historia a travs de
conceptos generales tales como nacin o Estado; sociedad
civil, agraria o feudal; despotism o, democracia o monar
qua; proletariado, clase media, nobleza, etc. Csar, Na
polen, Crom w ell, son para nosotros ciudadanos roma
nos, franceses, ingleses; los entendemos como miembros
de su nacin, que responden a la sociedad y el Estado de
su tiempo. Lo universal se afirma en ellos. Nuestros con
ceptos generales captan este universal como el sujeto ac
tual de la historia, de modo que, por ejem plo, la historia
de la humanidad no la constituyen la vida y batallas de
Alejandro el G rande, Csar, los emperadores alemanes,
7 . L a filosofa de la historia
225
los reyes franceses, Crom well y Napolen, sino la vida

y batallas de ese universal que se revela bajo diferentes
apariencias a travs de las distintas totalidades culturales.
La esencia de este universal es el espritu, y la esen
cia del Espritu es la lib e rta d ... La filosofa ensea que
todas las cualidades del espritu existen slo a travs
de la libertad; que todas no son ms que medios para
alcanzar la libertad; que todas buscan y persiguen la
libertad y slo la lib e rta d 8. H em os examinado estas
cualidades y hemos visto que la libertad culmina en la
autocerteza de la apropiacin com pleta; que el espritu
es lilye si posee y conoce al mundo como propiedad suya.
Resulta, por lo tanto, muy com prensible que la Filosofa
de la Historia term ine con la consolidacin de la socie
dad de clase media y que los perodos de la historia apa
rezcan como etapas necesarias de la realizacin de su
forma de libertad.
E l verdadero sujeto de la historia es lo universal, no
lo individual; el verdadero contenido es la realizacin
de la autoconciencia de la libertad y no las necesidades,
intereses y acciones de los individuos. L a historia del
mundo no es otra que la del progreso de la conciencia
de la libertad 9. No obstante, la primera mirada a la
historia nos convence de que las acciones de los hom
bres provienen de sus necesidades, sus pasiones, sus ca
racteres y sus talentos y nos induce a pensar que dichas
necesidades, pasiones e intereses son el nico resorte de
la accin, las causas eficientes en este despliegue de acti
vidades ,0. Explicar la historia significa, pues, describir
las pasiones de la humanidad, su genio y sus poderes
activos 11. Cm o resuelve H egel esta aparente contra
diccin? No es posible poner en tela de juicio el que las
necesidades e intereses de los individuos sean los resor
tes de la accin histrica, y el que en la historia lo que
tiene que acaecer es la realizacin del individuo. Sin
embargo, algo ms se afirma: la razn histrica. Al seguir
su propio inters, los individuos promueven el progreso
del espritu, es decir, llevan a cabo una tarea universal
que hace avanzar la libertad. H egel cita el ejemplo de
Herbert Marcuse, 15
226
I . Fundam entos de la filosofia hegeliana
la lucha de Csar por el poder. Csar acta movido por

la ambicin cuando liquida la forma tradicional del E s
tado romano; pero, al satisfacer sus impulsos persona
les, realiza un destino necesario de la historia de Rom a
y del mundo; mediante sus acciones, Csar alcanz una
forma ms alta y racional de organizacin poltica ,2.
ta y , pues, un principio universal latente en las metas
particulares de los individuos; universal porque consti
tuye una fase necesaria en el desarrollo de la verdad ,3.
Es como si el espritu utilizase a los individuos como un
instrumento inconsciente. Tom em os un ejem plo de la teo
ra marxista capaz de clarificar la conexin entre la Filo
sofa de la H istoria de H egel y la evolucin subsiguiente
de la dialctica. M arx sostena que en un capitalismo
industrial desarrollado, los capitalistas individuales se ven
forzados a adaptar sus empresas al rpido progreso de la
tcnica, con el fin de asegurar sus beneficios y derrotar
a sus competidores. P or consiguiente, reducen la fuerza
de trabajo que emplean y as reducen la tasa de ben efi
cios de que dispone su clase, puesto que la plusvala es
producida slo por la fuerza de trabajo. D e este modo
aceleran las tendencias desintegradoras del sistema social
que quieren mantener.
Sin embargo, el proceso de la razn, que se elabora
a travs de los individuos, no se presenta por necesidad
natural, ni tiene un curso continuo y lineal. E xisten
muchos perodos considerables en la historia en los que
este desarrollo parece haberse interrum pido; en los que,
se podra decir, todas las enormes ganancias de culturas
anteriores parecen haberse perdido por com pleto; des
pus de lo cual, desgraciadamente, ha sido necesario un
nuevo comienzo ,4. Hay perodos de retroceso que
alternan con perodos de progreso sostenido. E l retro
ceso, cuando ocurre, no es una contingencia externa
sino, como veremos, una parte de la dialctica del cam
bio histrico; un avance hacia un plano ms alto de la
historia requiere primero que las fuerzas negativas inhe
rentes a toda realidad tomen la supremaca. No obstante,
la fase ms alta ser finalmente alcanzada; todos los
7 . La filosofa de la historia
227
obstculos que se oponen a la libertad son superables,

si se suponen los esfuerzos de una humanidad consciente
de s misma.
E ste es el principio universal de la historia. No es una
ley, en el sentido cientfico del trm ino, como, por
ejem plo, las leyes que gobiernan la materia. La m ateria,
en su estructura y m ovim iento, tiene leyes mutables que
la mueven y m antienen, pero la materia no es de nin
guna manera el sujeto de sus procesos, ni tiene ningn
poder sobre ellos. Por otra parte, un ser que es el sujeto
activo y consciente de su existencia es regido por leyes
muy diferentes. La prctica autoconsciente se convierte
en una parte del contenido mismo de las leyes, de modo
que estas ltimas operan como leyes slo en la medida
en que son admitidas en la voluntad del sujeto e influ
yan sus actos. E n la form ulacin hegeliana, la ley univer
sal de la historia no es el simple progreso hacia la li
bertad, sino el progreso en la autoconciencia de la li
bertad. Para que una serie de tendencias histricas se
convierta en ley es necesario que el hombre las com
prenda y acte sobre ellas. E n otras palabras, las leyes
histricas se originan y se vuelven actuales slo en la
prctica consciente del hom bre, de modo que, si por
ejem plo, hay una ley que establece el progreso hacia
formas cada vez ms altas de libertad, sta deja de ope
rar si el hombre no la reconoce y ejecuta. La filosofa de
la historia de Hegel podra reducirse a una teora deter
m inista, pero al menos el factor determ inante es la li
bertad. E l progreso depende de la habilidad del hombre
para captar el inters universal de la razn y de su vo
luntad y sus esfuerzos para convertirlo en realidad.
Pero si los intereses y necesidades particulares de los
hombres son el nico resorte de su accin, cm o puede
la autoconciencia de la libertad m otivar la prctica hu
mana? Para responder esta pregunta es necesario pregun
tar de nuevo: Cul es el sujeto actual de la historia?
De quin es la prctica histrica? Pareciera que los in
dividuos son meros agentes de la historia. Su conciencia
est condicionada por sus intereses personales; hacen ne
228
I. Fu ndam entos de la filosofia hegeliana
gocios, no hacen historia. H ay, sin embargo, algunos in

dividuos que se elevan por encima de este nivel; sus
acciones no repiten viejos esquemas, sino que crean nue
vas formas de vida. Tales hombres son hombres histri
cos, kat'exochen, ivelthistorische Individen, como A le
jandro, Csar y Napolen ,5. Sus actos surgen tambin de
intereses personales, pero en su caso estos intereses se
hacen idnticos al inters universal y este ltim o tras
ciende en mucho los intereses de cualquier grupo particu
lar: ellos forjan y administran el progreso de la historia.
Sus intereses chocan necesariamente con los intereses
particulares del sistema de vida predominante. Los indi
viduos histricos pertenecen a una poca en que surgen
graves colisiones entre la obligaciones, leyes y derechos
existentes y reconocidos, y las potencialidades adversas
a este sistema fijo; estas potencialidades asedian y hasta
destruyen sus fundamentos y su existencia l. Estas po
tencialidades se le presentan al individuo histrico como
opciones para su poder especfico, pero envuelven un
principio universal en la medida en que son la opcin
por una forma de vida ms alta que ha madurado dentro
del sistema existente. Los individuos histricos anticipan
as los pasos subsiguientes necesarios... que el progreso
de su mundo habra de dar ' 7. Lo que ellos desean y
por lo que luchan es la propia verdad de su tiempo,
de su mundo. Actan conscientes de los requerimien
tos de su tiem po y de lo que estaba maduro para el
desarrollo.
Sin embargo, incluso estos hombres de la historia no
son todava los sujetos efectivos de la historia. Son los
ejecutores de su voluntad, los agentes del Espritu del
M undo, y nada ms. Son vctimas de una necesidad ms
alta, que se exterioriza en sus vidas; son todava meros
instrum entos del progreso histrico.
Hegel llama al sujeto final de la historia espritu del
mundo (W eltg eist). Su realidad radica en las acciones,
tendencias, esfuerzos e instituciones que encarnan el in
ters de la razn y la libertad. No existe separado de
estas realidades, y acta a travs de estas instancias y
7 . La filosofa de la historia
agentes. La ley de la historia, que representa el espritu

del mundo, opera, pues, a espaldas y por encima de las
cabezas de los individuos, bajo la forma de un irresistible
poder annimo. La transicin de la cultura oriental al
mundo griego, el surgimiento del feudalismo, el estable
cim iento de la sociedad burguesa, todos estos cambios
no fueron una libre labor del hom bre, sino los resultados
m is a r io s de fuerzas histricas objetivas. La concepcin
hegeliana del espritu del mundo recalca que en estos
perodos previos de historia conocida, el hombre no era
dueo consciente de su propia existencia. E l poder di
vino del espritu del mundo apareca entonces como una
fuerza objetiva que rega las acciones de los hombres.
La soberana del espritu del mundo, tal como la des
cribe Ileg el, exhibe los oscuros rasgos de un mundo que
en vez de controlarlas, se ve controlado por las fuerzas
de la historia. M ientras estas fuerzas son an desconoci
das en la verdadera esencia, acarrean miseria y destruc
cin cuando se manifiestan. La historia aparece entonces
como el banco del carnicero en que se ha sacrificado la
felicidad de los pueblos, la sabidura de los Estados y
la virtud de los individuos ' 8. H egel, al mismo tiempo,
enaltece el sacrificio de la felicidad individual y general
que resulta de ello. Lo llama la astucia de la razn
Los individuos llevan unas vidas infelices, se afanan y
perecen, pero aunque en realidad nunca alcanzan su ob
jetivo, sus desgracias y derrotas son precisamente los me
dios con los que proceden la verdad y la libertad. El
hombre nunca cosecha los frutos de su labor; stos siem
pre recaen sobre las generaciones futuras. No obstante,
sus pasiones e intereses no sucumben; ellos son los ob
jetivos que lo mantienen trabajando al servicio de un
poder y un inters superiores. E sto puede denominarse
la astucia de la razn, que pone a las pasiones a trabajar
para s, m ientras que aquello que desenvuelve su exis
tencia a travs de dichas impulsiones tiene que pagar los
daos y sufrir las prdidas 20. Los individuos fracasan y
pasan; la idea triunfa y es eterna.
La idea triunfa precisamente porque los individuos
230
I . Fu ndam entos de la filosofa hegeliana
perecen en la derrota. No es la idea la que est impli

cada en la oposicin y el com bate, ni la que est ex
puesta al peligro. La idea permanece en la retaguardia,
intocada e indemne m ientras los individuos son sacri
ficados y abandonados. La idea paga los daos de la
existencia y de la transtoriedad, no por s misma, sino
con las pasiones de los in d ivid u os21. P ero puede con
siderarse todava esta idea como encarnacin de la ver
dad y de la libertad? Kant haba insistido enfticam ente
en que el utilizar al hombre como mero medio contra
deca la naturaleza de ste* Slo unas pocas dcadas des
pus, Hegel se declara en favor de la idea de que los
individuos y tambin sus deseos y satisfacciones sean
sacrificados, y su felicidad entregada al imperio del azar,
al cual pertenece; y que, como regla general, los indi
viduos caen bajo la categora de medio v . Hegel con
fiesa que como el hombre es simplemente un objeto en
los procesos histricos superiores, slo puede ser un fin
en s mismo en el dominio de la moralidad y de la
religin.
El espritu del mundo es el sujeto hiposttico de la
historia; es un sustituto m etafsico del sujeto real, el
Dios inconmensurable de una humanidad frustrada, ocul
to y horrible como el Dios de los calvinistas; el motor
de un mundo en el que todo lo que ocurre, ocurre a pe
sar de las acciones conscientes del hombre y a expensas
de su felicidad. La historia... no es el teatro de ia
felicidad. En ella, los perodos de felicidad son pginas
en blanco 23.
Sin embargo, este sujeto metafsico toma una forma
concreta tan pronto como Hegel plantea el problema de
cmo se materializa el espritu del mundo. D e qu ma
terial est elaborada la idea de Razn? El espritu del
mundo se esfuerza por realizar la libertad y slo puede
materializarse a s mismo en el verdadero reino de la
libertad, es decir, en el Estado. Aqu, el espritu del
mundo est, por decirlo as, institucionalizado; aqu enencuentra la autoconciencia a travs de la cual opera la
ley de la historia.
231
La Filosofa de la H istoria no expone, como la Filo

sofa del D erecho, la idea del E stado; expone sus dis
tintas formas histricas concretas. E l bien conocido es
quema hegeliano distingue tres etapas histricas princi
pales en el desarrollo de la libertad: la oriental, la gre
corromana y la germanocristiana.
Los orientales no han alcanzado el con ocim iento de que el
E sp ritu el hom bre en cu anto tal es lib re; y por no saber
esto no son libres. Slo saben que uno es libre. P e ro segn esto,
la libertad de este uno es slo ca p rich o ... P o r lo tan to , ese uno
es slo un D spota, no un hom bre libre. L a conciencia de la
libertad surgi prim ero en tre los griegos, y, por lo tan to , eran
libres; pero ellos, com o los rom anos, saban nicam ente que
algunos son libres no el hom bre en cu anto tal . L o s griegos,
por consiguiente, tenan esclavos; y toda su vida y el m ante
n im iento de su esplndida libertad estaban apoyadas en la insti
tucin de la esclav itu d ... Las naciones germ nicas, bajo la influen
cia del cristianism o, fueron las prim eras en alcanzar la concien
cia de que el hom bre, en cu anto hom bre, es libre: que es la
libertad del E sp ritu lo que constituye su esencia 2.
H egel distingue tres formas tpicas de Estado que co

rresponden a las tres fases principales en el desarrollo
de la libertad: E l O riente saba y hasta el da de hoy
slo sabe que Uno es lib re; el mundo griego y romano,
que algunos son libres; el mundo germnico sabe que
todos son libres. P or consiguiente, la primera forma po
ltica que observamos en la historia es el despotismo,
la segunda la democracia y la aristocracia, y la tercera la
monarqua. Al comienzo, esto no es ms que la tipolo
ga aristotlica aplicada a la historia universal. L a mo
narqua ocupa el rango superior como la forma de Estado
perfectam ente libre, en virtud de su rgimen de derecho
y de sus leyes garantizadas por la Constitucin. E n la
m onarqua... hay un seor y no hay siervos, pues ella
deroga la servidumbre; y en ella se reconocen el Derecho
y la Ley; es la fuente de la verdadera libertad. A s, en
la m onarqua, el capricho de los individuos est regula
do, y se establece un inters gubernamental comn 25.
El juicio de Hegel se basa aqu en el hecho de que con
sidera al Estado absolutista moderno como un avance
232
con respecto al sistema feudal. Tiene como referencia al

Estado burgus fuertem ente centralizado que se sobre
puso al terror revolucionario de 1 7 9 3 . H egel ha mostra
do que la libertad comienza con la propiedad, se desarro
lla en el imperio universal de la ley que reconoce y
asegura la igualdad de derechos respecto a la propiedad,
y culmina en el Estado que es capaz de enfrentarse a
los antagonismos que acompaan a la libertad de la pro
piedad. E n consecuencia, la historia de la libertad llega
a su fin con el advenimiento de la monarqua moderna,
que, en el tiem po de H egel, alcanz esta meta.
La Filosofa del D erecho haba concluido con la decla
racin de que el derecho del Estado est subordinado
al derecho del espritu del mundo y al juicio de Ja his
toria universal. H egel ahora desarrolla este punto. Da
a las distintas formas de Estado su lugar en el curso
de la historia, coordinando primero cada una de estas
formas con su perodo histrico representativo. Ilegel
no quiere decir con esto que el mundo oriental conociese
slo el despotism o, el mundo grecorrom ano slo la de
mocracia, y el mundo germnico slo la monarqua. Su
esquema implica ms bien que el despotismo es la forma
poltica ms adecuada a la cultura m aterial e intelectual
del O rien te, la democracia la ms adecuada al mundo
grecorrom ano, y la monarqua al mundo germnico. Lue
go procede a afirmar que la unidad del Estado est con
dicionada por la cultura nacional predom inante, es decir,
que el Estado depende de factores tales como la ubica
cin geogrfica, y las cualidades naturales, racionales y
sociales de la nacin. E s ste el propsito de su concepto
del espritu nacional (V olksgeist) 26. E ste ltimo es la
manifestacin del espritu del mundo en una etapa de
terminada del desarrollo histrico; es el sujeto de la his
toria nacional en el mismo sentido en que el espritu
del mundo es el sujeto de la historia universal. La his
toria nacional ha de ser entendida en trm inos de historia
universal. Cada prototipo nacional particular ha de ser
tratado slo como un individuo en el proceso de la His
toria U niversal 27. La historia de una nacin debe ser
juzgada de acuerdo con sus contribuciones al progreso

de toda la humanidad hacia la autoconciencia de la li
bertad 28. No todas las naciones contribuyen en la misma
medida; algunas son prom otoras activas de este progreso.
Estas son las naciones histrico-universales (luelthistorische V olksgeister ) . E l salto decisivo hacia formas de
vida ms altas y nuevas ocurren en su historia, m ientras
que otras naciones desempean papeles ms secundarios.
La pregunta con respecto a la relacin de un Estado
particular con el espritu del mundo puede ahora ser con
testada,. Toda forma de Estado debe ser evaluada segn
el criterio de si es o no adecuada a la etapa de conciencia
histrica que ha alcanzado la humanidad. La libertad no
significa ni puede significar la misma cosa en los dife
rentes perodos de la historia, pues en cada perodo hay
un tipo de libertad que es la verdadera. El Estado tiene
que estar construido en base al reconocim iento de esta
libertad. El mundo germnico, a travs de la R eform a,
produjo en su transcurso el tipo de libertad que reco
noca la igualdad esencial de los hombres. La monarqua
constitucional expresa e integra esta forma de sociedad.
Es para Hegel la consumacin de la realizacin de la
libertad.
Consideremos ahora la estructura general de la dia
lctica histrica. Desde A ristteles, los cambios histri
cos haban sido contrastados con los cambios de la natu
raleza. Hegel acuda a la misma distincin. D ice que el
cambio histrico es un avance hacia algo m ejor, ms
perfecto, m ientras que la mutacin en la naturaleza
slo exhibe un ciclo que se autorrepite perpetuamen
te 29. Slo en los cambios histricos surge algo nuevo.
El cambio histrico es, por lo tanto, desarrollo. T odo
depende de la aprehensin del principio de este desarro
llo. El principio implica, por de pronto, un destino
latente, una potencialidad que se esfuerza por realizarse
a s misma. E sto resulta obvio en el caso del ser vi
viente, cuya vida es el desenvolvim iento de las poten
cialidades contenidas en el germen y su constante actua
lizacin, pero la forma ms alta de desarrollo se alcanza
234
slo cuando la autoconciencia ejerce su dominio sobre el

proceso total. La vida de un sujeto pensante es la nica
que puede ser denominada autorrealizacin en sentido
estricto. E l sujeto pensante se produce a s mismo, se
expande actualmente a s mismo hacia lo que fue siem
pre potencialm ente 30. Y alcanza este resultado en la
medida en que toda condicin existencial particular sea
disuelta por las potencialidades inherentes en l y trans
formada en una nueva condicin que realice estas poten
cialidades. Cm o se manifiesta este proceso en la his
toria?
E l sujeto pensante vive en la historia, y el Estado le
proporciona en gran parte las condiciones existenciales
de su vida histrica. E l Estado existe como el inters
universal en medio de las acciones e intereses individua
les. Los individuos experim entan este universal en varias
formas, que son, cada una, una fase esencial en la historia
de cada Estado. E l Estado aparece primero como una
unidad natural, inmediata. E n esta etapa, los antago
nismos sociales no se han intensificado an, y los indi
viduos encuentran satisfaccin en el Estado sin oponer
conscientem ente sus individualidades a la comunidad.
E sta es la juventud dorada de toda nacin, y la juven
tud dorada de la historia universal. Prevalece la libertad
inconsciente, pero por ser inconsciente es la etapa de la
mera libertad potencial; la libertad efectiva viene dada
slo con la autoconciencia de la libertad. La potencialidad
predominante tiene que actualizarse a s m isma; al ha
cerlo, quebranta la etapa inconsciente de la organizacin
humana.
E l pensamiento es el vehculo de este proceso. Los
individuos se hacen conscientes de sus potencialidades y
organizan sus relaciones de acuerdo a su razn. Una na
cin compuesta de tales individuos ha captado el prin
cipio de su vida y de su condicin, la ciencia de sus leyes,
su derecho y su moralidad, y ha organizado consciente
m ente el E s ta d o 31.
Tam bin dicho Estado est sujeto al pensam iento, el
elem ento que lo conduce finalmente a su destruccin y
7. L a filosofa de la historia
235
el m ismo que le dio su forma. La realidad poltica y

social es incapaz, en cualquier lapso de tiem po, de con
form arse a las exigencias de la razn, porque el listado
busca m antener el inters de lo que existe, y, por lo
tanto, encadenar las fuerzas que tienden hacia una forma
histrica ms alta. Tarde o tem prano, la libre racionali
dad del pensamiento habr de entrar en conflicto con la
racionalidad del orden de vida dado.
H egel vea en este proceso una ley general de la his
toria, tan inalterable com o el tiempo mismo. Ningn
poder, sea cual fuese, podr, a largo plazo, detener la
marcha del pensam iento. E l pensar no es una actividad
inofensiva, sino peligrosa, que, tan pronto como se pre
senta en los ciudadanos y determ ina su prctica, los lleva
a cuestionar y aun a subvertir las formas tradicionales
de cultura. H egel ilustraba esta dinmica destructiva del
pensam iento mediante un m ito antiguo.
E l dios Cronos rein inicialm ente sobre la vida de
los hom bres, y su reino signific una Edad Dorada du
rante la cual los hombres vivieron en unidad inmediata
entre s y con la naturaleza. Pero Cronos era el Dios
del tiem po, y el tiem po devora a sus propios hijos. Todo
lo que el hombre haba realizado fue destruido; no qued
nada. Entonces, Cronos mismo fue devorado por Zeus,
un poder superior al tiem po. Zeus fue el D ios que puso
de manifiesto a la razn y promovi las artes; era el
dios poltico que cre el Estado y lo convirti en
obra de los individuos autoconscientes y m orales. E ste
Estado fue generado y mantenido por la razn y la mo
ralidad; era algo que poda persistir y durar; el poder
productivo de la razn pareca haber detenido el tiempo.
Sin em bargo, esta comunidad moral y racional fue di
suelta por la misma fuerza que la haba creado. E l prin
cipio del pensam iento, del razonamiento y del conoci
miento destruy la hermosa obra de arte que era el E s
tado y Zeus, que haba term inado con la fuerza devoradora del tiem po, fue a su vez engullido. La obra del
pensamiento fue destruida por el pensam iento. E l peni samiento se ve arrastrado hacia el proceso del tiempo,
236
I . Fundam entos de la filosofa hegeliana
y la fuerza que en la Lgica impela al conocim iento a

negar todo contenido particular se revela en la Filosofa
d e la Historia como la negatividad del tiempo mismo.
H egel afirma: E l tiempo es el elem ento negativo del
mundo sensible. E l pensam iento es esta misma negati
vidad, pero su forma ms profunda, ms in fin ita ... 32.
H egel relacionaba la dinmica destructiva del pensa
m iento con el progreso histrico hacia la universalidad.
La disolucin de una form a de Estado dada es, al mismo
tiem po, un paso a una forma de Estado ms alta, ms
universal que la form a anterior. P or una parte, la ac
tividad autoconsciente del hombre destruye la realidad,
la permanencia de lo que existe, pero al mismo tiempo,
por otra parte, conquista la esencia, la nocin, el uni
versal 33. Segn H egel, el progreso histrico es prece
dido y guiado por un progreso del pensamiento. Tan
pronto como el pensam iento queda emancipado de sus
ataduras con el estado de cosas dom inantes, va ms all
del valor nominal de las cosas y trata de alcanzar su
nocin. No obstante, la nocin comprende la esencia de
las cosas como distinta de su apariencia, las condiciones
predom inantes aparecen como particulares limitadas que
no agotan las potencialidades de las cosas y de los hom
bres. Los que se acogen a los principios de la razn, si
logran establecer condiciones polticas y sociales nuevas,
intentarn, mediante su ms alto conocim iento concep
tual, incorporar un nmero mayor de estas potenciali
dades al orden de la vida. H egel pudo observar que la
historia progresaba al menos lo bastante como para que
la libertad esencial y la igualdad entre los hombres fuese
cada vez ms reconocida, y removidas las limitaciones
particulares de esta libertad e igualdad.
Cuando el pensam iento se convierte en el vehculo
de la prctica, realiza el contenido universal de las con
diciones histricas dadas quebrantando su forma particu
lar. Hegel consideraba al desarrollo de la humanidad como
un proceso hacia la verdadera universalidad en el Estado
y la sociedad. L a historia del mundo es la disciplina
237
(Z ucbt) de la voluntad natural incontrolada que tiende

hacia la universalidad y libertad subjetiva 34. E n la L
gica, H egel haba designado la nocin como la unidad
de lo universal y lo particular, y como el reino de la
subjetividad y de la libertad. E n la Filosofa d e la H is
toria, H egel aplica estas mismas categoras a la meta
final del desarrollo histrico, es decir, a un Estado en
el que la libertad del sbdito se m antiene en unin cons
ciente con el todo. A ll el progreso del pensamiento con
ceptual, la com prensin de la nocin, est vinculado con
el progreso de la libertad. La F ilosofa de la H istoria
ofrece"-- as una ilustracin histrica de la conexin esen
cial entre la libertad y la nocin, que ya haba sido
explicada en la Lgica. H egel elucid esta conexin me
diante el anlisis de la obra de Scrates. E n vez de
considerar el contenido de la F ilosofa de la Historia,
discutirem os aqu el anlisis hegeliano de la contribucin
socrtica.
H egel comienza con una descripcin del prim er pero
do de la Ciudad-Estado griega durante el cual no haba
despertado an la subjetividad de la voluntad dentro
de la unidad natural de la polis. E xistan las leyes y los
ciudadanos las cumplan, pero no obstante eran conside
radas como una necesidad natural 35. E ste fue el pe
rodo de las grandes constituciones (T ales, Bias, Soln).
Las leyes eran consideradas vlidas por el mero hecho
de ser leyes; la libertad y el derecho existan slo com o
costumbre (G ew oh n h eit) E l carcter continuo y natural
de este Estado haca que la constitucin dem ocrtica
fu e se ... la nica posible all; los ciudadanos no tenan
an conciencia de los intereses particulares y, por lo
tanto, de los elem entos de c o r r u p c i n ... 36. La ausencia
de una subjetividad consciente constitua la condicin
del funcionam iento de la democracia. E l inters de la
comunidad poda ser confiado a la voluntad y determ i
nacin de los ciudadanos, ya que estos ciudadanos no
tenan todava una voluntad autnoma que pudiese en
ningn m om ento volverse en contra de la comunidad.
Hegel extiende este punto de vista a toda democracia.
238
I. Fundam entos de la filo so fa hegeliana
Sostiene que la verdadera democracia representa una fase

prim itiva del desarrollo humano, anterior a aquella en
que el individuo se emancipa, una fase incompatible con
la emancipacin. Esta evaluacin se basa, evidentem ente,
en la conviccin de que el progreso de la sociedad en
gendra necesariamente un conflicto entre el inters indi
vidual y el inters de la comunidad. La sociedad no puede
liberar al individuo sin separarlo de la comunidad y sin
oponer su deseo de libertad subjetiva a las exigencias
del todo. Segn H egel, la razn por la que la CiudadEstado griega pudo ser una democracia resida en el
hecho de que estaba constituida por ciudadanos que no
eran an conscientes de su individualidad esencial. H egel
afirmaba que una sociedad de individuos emancipados es
incompatible con la homogeneidad democrtica.
En consecuencia, cualquier reconocimiento de la li
bertad individual parece involucrar el desm antelam iento
de la antigua democracia. L a propia libertad subjetiva
que constituye el principio y determ ina la forma pecu
liar de la libertad en nuestro mundo y que forma la base
absoluta de nuestra vida poltica y religiosa slo poda
manifestarse en Grecia bajo la forma de un elemento
destructivo 37.
Este elemento destructivo fue introducido en la C iu
dad-Estado griega por Scrates, que enseaba precisa
mente la sub jetividad que Llegel designa como el ele
mento destructivo de la antigua democracia. Fue en
Scrates d o n d e... el principio de la subjetividad (Innerlichkeit), de la absoluta independencia del pensamien
to, alcanz su libre expresin 38. Scrates enseaba que
el hombre tiene que descubrir y reconocer en s mismo
lo justo y lo Bueno, y que esta Justicia y este Bien son
por su naturaleza universales. H ay en el Estado cosas
hermosas, hazaas valientes y buenas acciones, juicios
verdaderos y jueces justos, pero existe algo que es lo
bueno, lo bello, lo valiente, etc., que es ms que todos
estos particulares y comn a todos ellos. El hombre tiene
una idea de lo bello, lo bueno, etc., en su nocin de la
belleza, del bien, etc. La nocin comprende lo que es
7. L a filosofa de la historia
239
verdaderamente bello y bueno y Scrates asigna al sujeto

pensante el descubrim iento de esta verdad y la defensa
de ella en contra de cualquier autoridad externa. Scrates
estableca as la separacin de la verdad como universal
y atribua el conocim iento de este universal al pensa
miento autnomo del individuo. Al hacer esto,, instau
raba al individuo como sujeto de todas las decisiones
supremas, en contra de la moralidad consuetudinaria y
de la patria 39. Los principios socrticos acusan, pues,
una oposicin revolucionaria al Estado ateniense 40. S
crates fue condenado a muerte. E ste acto se justificaba
en la medida en que los atenienses estaban condenando
a su enemigo absoluto. Por otra parte, la sentencia
de muerte contena el elemento profundam ente trgi
co de que los atenienses estaban condenando a la vez
a su sociedad y su Estado, pues reconocan en su sen
tencia que lo que ellos reprobaban en Scrates se haba
enraizado ya firmemente entre e llo s 4 .
Un decisivo viraje histrico sucedi, as, al viraje en_
el desarrollo del pensamiento. La filosofa empez a ela
borar conceptos universales, y esto fue el preludio de
una nueva fase en la historia del Estado. Sin embargo,
los conceptos universales son conceptos abstractos, y la
construccin del Estado en abstracto alcanzaba a los
fundamentos mismos del Estado existente. La homoge
neidad de la Ciudad-Estado se logr mediante la exclu
sin de los esclavos, de algunos ciudadanos griegos, y
de los brbaros. Aunque es posible que el propio S
crates no haya desarrollado esta im plicacin, los con
ceptos universales abstractos, por su misma naturaleza,
implican una transgresin de toda particularidad y una
defensa del sujeto libre, del hombre como hom bre.
E l mismo proceso que converta al pensamiento abs
tracto en un acatam iento de la verdad, emancipaba al
individuo como sujeto real. Scrates no poda ensear
a los hombres a pensar en abstracto sin liberarlos al
mismo tiempo de las normas tradicionales del pensa
miento y de la existencia. T al como se sostena en la
Lgica, el sujeto libre est, en efecto, intrnsecam ente
240
I . Fundam entos de la filosofa hegeliani!
conectado con la nocin. E l sujeto libre surge slo cuan

do el individuo ya no acepta el estado de cosas existen
tes y se enfrenta a l porque ha aprendido la nocin de
las cosas y tambin que la verdad no reside en las normas
y- opiniones corrientes. E sto slo puede saberlo aventu
rndose en el pensam iento abstracto. E ste le suministra
el desapego necesario con respecto a las normas pre
dom inantes, y bajo la forma de un pensamiento crtico y
de oposicin, constituye el medio en el que se mueve el
sujeto libre.
Cuando con Scrates apareci por primera vez, el prin
cipio de la subjetividad no pudo ser concretizado y trans
formado en el fundamento del Estado y de la sociedad.
E ste principio tuvo su verdadero inicio en el cristianis
mo y, por ende, surgi primero en la religin.
(Su in troduccin en) las diversas relaciones del m undo actual
supone un problem a ms am plio que el de su sim ple im planta
ci n ; un problem a cuya solucin y aplicacin requieren un largo
y severo proceso de cu ltu ra. C om o prueba de esto , es posible
sealar que la esclavitud no desapareci com p letam en te con el
advenim iento del C ristianism o. Y m ucho menos predom in la
libertad en los E sta d o s; ni los gobiernos y con stituciones adop
taron una organizacin racion al; ni reconocieron la libertad com o
su fundam ento. E s ta aplicacin del principio del C ristianism o a
.la s relaciones polticas, la com pleta configuracin o interpretacin
de la sociedad por l, es un proceso idntico a la historia m is m a ".
La Reform a alemana seala el prim er intento exitoso

de introducir el principio de la subjetividad en las cam
biantes relaciones sociales y polticas. E ste principio ha
ca recaer toda la responsabilidad de sus acciones en el
sujeto libre y desafiaba al sistema tradicional de la au
toridad y los privilegios en nombre de la libertad cristiana
y la igualdad entre los hombres. E n tonces, cuando el
individuo sabe que posee el Espritu D ivino, todas (las
relaciones externas que hasta el momento estaban vigen
te s )... son ipso facto abolidas; ya no hay distincin entre
el sacerdote y el laico; ya no existe una clase que posee
la sustancia de la verdad, y de todos los tesoros espiri
tuales y tem porales de la Iglesia. La ms ntim a subje
/ . L a filosofa de la historia
241
tividad es una propiedad comn de toda la humanidad 43.

La descripcin hegeliana de la Reform a es tan errnea
como su representacin del desarrollo social subsiguiente,
confundiendo las ideas mediante las cuales la sociedad
moderna glorifica su propio surgimiento con la realidad
de esta sociedad. H egel se vio llevado as a una inter
pretacin armoniosa de la historia, segn la cual el avan
ce hacia una nueva forma histrica es a la vez un pro
greso hacia una forma histrica ms alta, lo cual es una
interpretacin descabellada, contra la cual testimonian
todas las vctim as de la opresin y de la injusticia y todos
los vanos sufrim ientos y sacrificios de la historia. Esta
interpretacin es tanto ms descabellada cuanto que nie
ga las im plicaciones crticas de la dialctica y establece
una arm ona entre el progreso del pensamiento y e!
proceso de la realidad.
H egel no consider, sin embargo, la realizacin his
trica del hom bre como un progreso continuado. La his
toria del hom bre era para l, al mismo tiempo, la Insto
ria de su alienacin (E n tfrem du n g).
Lo que el Espritu busca realm ente es la realizacin
de su nocin; pero al hacerlo, oculta esta meta a i
propia mirada, y se siente orgulloso y satisfecho de esta
alienacin con respecto a su propia esencia 44. Las i n s
tituciones que el hombre funda y la cultura que crea
desarrollan leyes propias, y la libertad del hombre tiene
que acatarlas. E l hombre se ve abrumado por la creciente
riqueza de su am biente econm ico, social y poltico, !!e;aa
a olvidar que la meta final de todas estas obras es l
mismo, su libre desarrollo, y se somete al dominio d
esas obras. E l hombre se esfuerza siempre por establece i
y perpetuar la cultura, y al hacerlo perpeta su propia
frustracin. La historia del hom bre es la historia de su
extraam iento respecto de sus intereses verdaderos y. cu
el mismo sentido, la historia de su realizacin. El ocultam iento del verdadero inters del hombre en su muiul<
social forma parte de la astucia de la razn * v consti
tuye uno de esos elementos negativos sin l o s e m h s
no podra existir el progreso hacia formas ms -iltas
t M - i v u s e .
Ifi
242
I. Fu nd am en tos de la filosofa hegeliana
M arx fue el primero en explicar el origen y significado

de este extraam iento; H egel tuvo poco ms que una
intuicin general de su significado.
*
H egel muri en 1 8 3 1 . E n el ao anterior se haba
producido la primera sacudida revolucionaria contra el
sistem a poltico de la Restauracin, el mismo sistema
que H egel haba considerado como la realizacin de la
razn en la sociedad civil. E l Estado empez a tam ba
learse. E n Francia, la revolucin de julio derroca a los
Borbones. La vida poltica inglesa se hallaba dividida por
las acaloradas discusiones sobre el Bill de reform a, que
aportaba cambios de largo alcance al sistem a electoral
ingls, cambios que favorecan a la burguesa urbana y
al fortalecim iento del Parlam ento a expensas de la Co
rona. Los m ovimientos de Francia y de Inglaterra re
sultaron ser meros ajustes del Estado a las relaciones
de poder predom inantes, de modo que el proceso de
dem ocratizacin que acompa a los cambios polticos
no traspas de ningn modo el sistema social de la so
ciedad civil. No obstante, H egel saba muy bien los
peligros que encerraban an las ms pequeas transfor
maciones que estaban ocurriendo. Saba que la dinmica
inherente a la sociedad civil, una vez liberada de los
m ecanismos protectores del Estado, poda, en cualquier
m om ento, dar curso a fuerzas capaces de sacudir todo
el sistema.
U no de los ltim os escritos de H egel, publicado el
ao de su m uerte, es un extenso estudio sobre el Bill
de reform a inglesa. Contena una severa crtica a la Cons
titucin, alegando que sta debilitaba la soberana del
monarca al instaurar un Parlam ento que opondra los
principios abstractos de la Revolucin francesa a la
jerarqua concreta del Estado. Hegel adverta que el
fortalecim iento del Parlam ento podra desencadenar el
aterrador poder del pueblo. La reform a, en la presente
243
situacin social, podra convertirse de pronto en revo

lucin. Si el Bill llegaba a tener xito,
...la lucha amenazaba volverse ms peligrosa an. Y a no exis
tira un poder su perior para servir de m ediador en tre el inters
del privilegio p ositivo y las exigencias de una verdadera lib ertad ;
un poder m s alto, capaz de restringir y recon ciliar. Pues en In
g laterra, el elem ento m onrquico carece del p oder que tienen
o tros E stad o s, a travs del cual les es posible efectuar la tra n
sicin de una legislacin m eram ente basada en los derechos posi
tivos a una legislacin basada en los principios de la verd ad era
libertad. O tro s E stad o s han sido capaces de realizar transform a
ciones sin levan tam ien tos, violencias ni p revaricacion es; en In
g laterra, estas transform aciones ten d ran que ser llevadas a cabo
por o tra fuerza, por el pueblo. Si se llegase a form ar una oposi
cin , en torno a un p rogram a, ajena al P arlam en to , y que se sien
ta incapaz de exten d er su influencia a o tro s partidos del P a r
lam ento, podra verse inducida a buscar su fuerza en el p ueb lo;
en ton ces, en vez de realizar una reform a, prop iciara una rev o
lucin 4S.
Rudolf H aym , que interpret a H egel segn el libera

lismo alemn, reconoci que el artculo de H egel era
un documento lleno de tem or y ansiedad ms bien que
una muestra de filosofa poltica reaccionaria, ya que
H egel no desaprobaba la tendencia y el contenido de
Bill de reform a, sino que tema los peligros de la re
forma como tal 46. L a creencia de H egel en la estabi
lidad del Estado de la Restauracin se vio seriamente
quebrantada. La reform a poda ser algo positivo, pero
este Estado no era capaz de afrontar la libertad de la
reforma sin poner en peligro el sistema de fuerzas en
el que se apoyaba. E l artculo de H egel sobre la reforma
de la C onstitucin no es un documento que exprese fe
o confianza alguna en la duracin eterna de la form a de
Estado existente, com o tampoco lo es su prefacio a la
Filosofa del D erecho. Aqu tam bin, la filosofa de
Hegel concluye en la duda y la resignacin 47.
surgimiento de la teora social
Introduccin
D e la filosofa a la teora social
La transicin de la filosofia al dominio del Estado y

de la sociedad haba sido una parte intrnseca del siste
ma de H egel. Sus ideas filosficas bsicas se haban rea
lizado en la forma histrica especfica que el Estado y la
sociedad haban asumido, y estos ltim os se convirtieron
en el centro de un nuevo inters terico. A s, la filosofa
haba evolucionado hacia una teora social. Para entender
el impacto de la filosofa hegeliana sobre la teora social
subsiguiente, es necesario apartarse de la explicacin ha
bitual.
La explicacin tradicional de la historia posterior de la
filosofa hegeliana empieza por destacar el hecho de que
las escuelas hegelianas, despus de la m uerte de H egel,'
se dividieron en dos alas, el ala izquierda y el ala dere
cha. E l ala derecha, compuesta por M ichelet, G schel,
Johanna Eduard Erdm ann, G abler y Rosenkraz, para
nombrar slo a los pensadores ms representativos del
grupo, retom y elabor las tendencias conservadoras del
sistema hegeliano, particularm ente de la Lgica, la M e
tafsica y las Filosofas del D erecho y de la Religin. El
247
248
II
E l surgim iento de la teora sochil
ala izquierda, compuesta por David Friedrich Strauss,

Edgar y Bruno Bauer, Feuerbach y Ciszkow ski, entre
otros, desarroll las tendencias crticas de H egel, com en
zando con una interpretacin histrica de la religin. Este
ltim o grupo tuvo conflictos polticos y sociales cada vez
mayores con la Restauracin y acab, ya sea en el so
cialism o y el anarquism o, ya en un liberalism o de corte
pequeoburgus.
Para mediados del siglo x ix , la influencia del hegelia
nismo haba desaparecido casi totalm ente. Tuvo su rena
cim iento en las ltimas dcadas del siglo con el hegelia
nismo britnico (G reen, Bradley, Bosanquet) y, an ms
tarde, gan un nuevo mpetu poltico en Italia, donde
la interpretacin de H egel fue utilizada como prepara
cin para el fascismo.
B ajo una forma totalm ente diferente, la dialctica hegeliana se convirti tambin en parte integrante, de la
teora marxista y su interpretacin leninista. Fuera de
estas formas ms im portantes, los conceptos de Hegel
fueron empleados en sociologa (en la obra de Lorenz
von Stein, por ejem plo), en jurisprudencia (la escuela
histrica; Lasalle) y en el campo de la historia (Droysen,
R anke).
Resmenes como ste, aunque form alm ente precisos,
resultan un poco esquem ticos y descuidan algunas dis
tinciones im portantes. La herencia histrica de la filoso
fa de H egel, por ejem plo, no pas a los hegelianos
(de izquierda o de derecha); ellos no fueron los que
mantuvieron vivo el verdadero contenido de esta filoso
fa. P or el contrario, las tendencias crticas de la filosofa
hegeliana fueron recogidas y continuadas por la teora
social m arxista, en tanto que, en todos los dems as
pectos, la historia del hegelianismo se convirti en la
historia de la lucha en contra de H egel; lucha en la que
ste fue utilizado como un smbolo de todo aquello con
tra lo cual se oponan los esfuerzos de los nuevos in te
lectuales (y en gran medida aun los polticos prcticos).
Con el sistema hegeliano toca a su fin toda la poca
de la filosofa moderna que haba comenzado con Des
I ntroduccin
cartes y que haba encarnado las ideas bsicas de la so

ciedad moderna. Hegel fue el ltim o en interpretar el
mundo como razn, som etiendo tanto la historia como
la naturaleza a las normas del pensamiento y de la li
bertad. Al mismo tiempo, H egel reconoca en el orden
poltico y social que el hom bre haba alcanzado, la base
sobre la que habra de realizarse la razn. Su sistema
condujo a la filosofa al umbral de su propia negacin,
constituyendo as el nico vnculo entre la vieja y la
nueva form a de la teora crtica, entre la filosofa y la
teora social.
Antes de intentar m ostrar cm o el desarrollo interno
de la filosofa occidental exiga la transicin hacia la
teora crtica de la sociedad, es necesario indicar de qu
manera los esfuerzos histricos que distinguen la era
moderna penetraron y configuraron el inters filosfico.
Las fuerzas sociales operantes en esta marejada histrica
utilizaban la filosofa en su form a predominantemente
racionalista, y la idea de razn puede muy bien servirnos
de nuevo com o punto de partida para nuestra exposicin.
Y a desde el siglo x v n , la filosofa haba absorbido de
finitivam ente los principios de la clase media en ascenso.
La razn era la consigna crtica de esta clase, y con ella
com bata todo lo que obstaculizaba su desarrollo pol
tico y econm ico. Fue empleada en la guerra de la
ciencia y la filosofa en contra de la Iglesia, en el ataque
de la Ilustracin francesa al absolutism o, y en el debate
entre liberalism o y mercantilism o. E n esta poca no ha
ba una definicin clara del trm ino razn, ni este tena
tampoco un solo sentido. Su significacin cambiaba al
cambiar la posicin de la clase media. Tratarem os de
recoger sus elementos esenciales y evaluar sus varios im
pactos histricos.
La idea de razn no es necesariamente antirreligiosa.
La razn perm ite la posibilidad de que el mundo sea
una criatura de Dios y de que su ordenamiento sea di
vino y tenga sentido, pero esto no podra excluir el
derecho que tiene el hombre a configurarlo segn sus
necesidades y conocim ientos. E l significado del mundo
250
I I . El surgim iento de la teora social
como algo racional im plicaba, en prim er lugar, el que

pudiese ser comprendido y modificado por la actividad
cognoscitiva del hombre. La naturaleza era considerada
como racional en su estructura misma, de tal modo que
el sujeto y el objeto se encuentran en un medio racional.
En segundo lugar, se alegaba, la razn humana no
est lim itada de una vez por todas al orden preestable
cido, ya sea social o de otro tipo. La m ultitud de talentos
que posee el hombre se originan y desarrollan en la his
toria, y ste puede emplearlos de muchas maneras para
la mejor satisfaccin de sus deseos. La satisfaccin mis
ma dependera del grado de control sobre la naturaleza
y la sociedad. La norma de la razn es la norma suprema
en este amplio margen de control. Es decir, que ambas,
naturaleza y sociedad, habran de ser organizadas de
modo tal que las dotes subjetivas y objetivas se desarro
llasen librem ente. L a m ala organizacin de la sociedad
era tenida en gran medida como responsable de las for
mas dainas e inicuas que haban asumido las institucio
nes. Con el avance hacia un orden social racional, se
afirmaba, estas instituciones perdern su carcter vicia
do. M ediante la educacin, el hombre se convertir en
un ser racional en un mundo racional. Con la culm ina
cin de este proceso, todas las leyes de la vida social
e individual se derivarn del propio juicio autnomo del
hombre. L a realizacin de la razn im plicaba, por tanto,
el fin de toda autoridad externa que oponga la existencia
del hombre a las normas del pensamiento libre.
En tercer lugar, la razn implica la universalidad, ya
que el nfasis en la razn revela que los actos del hom
bre son los actos de un sujeto pensante que est guiado
por el conocimiento conceptual. Con los conceptos como
instrum entos, el sujeto pensante puede penetrar las con
tingencias e inclinaciones recnditas del mundo y obte
ner leyes universales y necesarias que gobiernen y orde
nen la infinitud de objetos individuales. Descubre as
potencialidades que son comunes a una m ultitud de par
ticulares, potencialidades capaces de explicar las formas
cambiantes de las cosas y dictam inar el alcance y direc
Introduccin
251
cin de su curso. Los conceptos universales se converti

rn en el rgano d una prctica que altera al mundo.
Pueden surgir slo a travs de esta prctica, y su con
tenido puede cambiar con su progreso, pero no depen
dern del azar. La abstraccin genuina no es arbitraria,
ni es tampoco el producto de la imaginacin libre; est
estrictam ente determ inada por la estructura objetiva de
la realidad. Lo universal es tan real como lo particular;
slo que existe bajo una forma diferente, a saber, como
fuerza, dynamis, potencialidad.
En cuarto lugar, el pensamiento unifica la m ultiplici
dad, no slo del mundo natural, sino tambin del mundo
sociohistrico. El sujeto del pensamiento, la fuente de
la universalidad conceptual, es una y la misma en todos
los hombres. El contenido especfico de los conceptos
universales y sus connotaciones pueden variar, pero el
ego pensante que constituye su fuente es una totalidad
de puros actos, uniforme en todos los sujetos pensantes.
Decir entonces que la realidad del sujeto pensante es la
base suprema de la organizacin racional de la sociedad
es, en ltim a instancia, reconocer la igualdad esencial
de todos los hombres. Adems, el sujeto pensante, como
creador de los conceptos universales, es necesariamente
libre, y su libertad es la esencia misma de la subjetivi
dad. El signo de esta libertad esencial es el hecho de
que el sujeto pensante no se haya atado a las formas
inmediatamente dadas del ser, y sea capaz de trascen
derlas y cam biarlas de acuerdo con sus conceptos. La
libertad del sujeto pensante implica a su vez su libertad
moral y prctica. Pues la verdad que ste contempla no
es objeto de una contemplacin pasiva, sino una poten
cialidad objetiva que reclama ser realizada. La idea de
la razn implica la libertad de actuar conforme a la
razn.
En quinto lugar, se entiende que esta libertad de ac
tuar segn la razn existe en la prctica en las ciencias
naturales. El dominio de la naturaleza y de sus recursos
y dimensiones recin descubiertos es un requisito del
nuevo proceso de produccin que tenda a convertir al
252
II
El surgim iento de la teora social
mundo en un enorme mercado de bienes de consumo.

La idea de la razn haba cado bajo el dominio del
progreso tcnico, y el mtodo experim ental era conside
rado como el modelo de la actividad racional, es decir,
como un procedimiento que altera al mundo de modo
que las potencialidades inherentes a l se hagan libres y
actuales. Como resultado de esto, el racionalismo moder
no tena la tendencia de moldear tanto la vida indivi
dual como la social, segn el modelo de la naturaleza.
Aludimos aqu a la filosofa mecanicista de Descartes, al
pensamiento poltico m aterialista de Hobbes, a la tica
matemtica de Spinoza y a la monadologa de Leibniz.
Se representaba al universo humano gobernado por le
yes objetivas, anlogas y aun idnticas a las leyes de la
naturaleza, y la sociedad era considerada como una enti
dad objetiva ms o menos sumisa a los deseos y metas
subjetivas. Se crea que las relaciones de los hombres
entre s eran el resultado de leyes objetivas que opera
ban con la necesidad de las leyes fsicas, y que la liber
tad del hombre consista en adaptar la existencia privada
a esta necesidad. Un conformismo sorprendentemente
escptico acompaaba as al desarrollo del racionalismo
moderno. M ientras ms triunfaba la razn en la tcnica
y en las ciencias naturales, tanto ms reacia se volva
para reclamar libertad en la vida social del hombre. So
metidos a la presin de este proceso, los elementos cr
ticos e ideales se desvanecieron lentam ente y fueron a
refugiarse en doctrinas herticas y de oposicin (por
ejemplo, el m aterialism o ateo durante la Ilustracin fran
cesa). Los filsofos representativos de la clase media (par
ticularm ente Leibniz, Kant y Fichte) conciliaron su ra
cionalismo filosfico con la flagrante irracionalidad de las
relaciones sociales predominantes, e invirtieron la razn
humana y la libertad de modo que se convirtiesen en
barreras del alma aislada o del espritu, fenmeno in
terno bastante compatible con la realidad externa, aun
cuando contradijese la razn y la libertad.
Ya se han indicado anteriormente los motivos que
indujeron a Hegel a romper con la tendencia a la in
In trodu ccin
253
troversin y a proclamar la realizacin de la razn en

y a travs de las instituciones polticas y sociales dadas.
H em os destacado el papel desempeado por la dialctica
en el proceso que llev a la filosofa a chocar con la rea
lidad social. E ste proceso dio como resultado la diso
lucin del mundo armonioso de objetos fijos puesto por
el sentido comn y el reconocim iento de que la verdad
buscada por la filosofa es una totalidad de profundas
contradicciones. Los conceptos filosficos vienen a refle
jar ahora el m ovimiento actual de la realidad, pero com o
se modelaban segn el contenido social, se detenan don
de se detena el contenido, es decir, en el Estado que
gobernaba la sociedad civil, m ientras que las ideas y
valores que apuntaban ms all de este sistema social
eran almacenados en el campo del espritu absoluto, en el
sistema de la filosofa dialctica.
Sin em bargo, el mtodo que operaba en este sistema
tena mayor alcance que los conceptos que lo llevaron
a su fin. A travs de la dialctica, la historia se haba
convertido en una parte del contenido mismo de la
razn. H egel haba demostrado que las fuerzas m ate
riales e intelectuales de la humanidad estaban ya lo bas
tante desarrolladas como para que la prctica social y
poltica del hom bre realizase la razn. La filosofa misma
se aplicaba, as, directam ente a la teora y prctica social,
no como una fuerza externa, sino como su heredera le
gtim a. Si haba de existir algn progreso ms all de
esta filosofa, tendra que ser un avance ms all de la
filosofa misma y, al mismo tiem po, ms all del orden
social y poltico al que la filosofa haba unido su destino.
Es sta la conexin intrnseca que nos induce a aban
donar el orden cronolgico y a discutir los fundamentos
de la teora m arxista antes de ocuparnos de la primitiva
sociologa francesa y alemana. E l im pacto de la filosofa
hegeliana en la teora social, y la funcin especfica de la
moderna teora social, slo pueden llegar a ser compren
didas a partir de la form a plenam ente revelada de la fi
losofa de H egel y de sus tendencias crticas, tal como
pasaron a la teora m arxista.
1. Los fundamentos de la te6ra dialctica

de la sociedad
1. La negacin de la filosofa
La transicin de Hegel a M arx es, en todo respecto,
la transicin a un orden de verdad esencialmente dife
rente, no susceptible de ser interpretado en trminos fi
losficos. Veremos que todos los conceptos filosficos de
la teora m arxista son categoras sociales y econmicas,
mientras que las categoras sociales y econmicas de
Hegel son todas conceptos filosficos. Ni siquiera los
primeros escritos de M arx son filosficos. Ellos expresan
la negacin de la filosofa, aunque todava lo hacen con
un lenguaje filosfico. Naturalmente, algunos de los con
ceptos fundamentales de Hegel se dejan ver en el desa
rrollo de Hegel a Feuerbach y a M arx, pero no es posi
ble abordar la teora m arxista mostrando la metamor
fosis de las viejas categoras filosficas. Cada uno de los
conceptos de la teora m arxista tiene una fundamentacin materialmente diferente, as como la nueva teora
tiene un nuevo marco y una nueva estructura concep
tual que no puede ser derivada de teoras anteriores.
254
1. Fundam entos de la teora dialctica de la sociedad
255
Para abordar el problem a, diremos en prim er lugar

que en el sistema hegeliano todas las categoras culminan
en el orden existente, m ientras que en M arx se refieren
a la negacin eje este orden. La teora de M arx es una
crtica en el sentido de que todos los conceptos son
una denuncia de la totalidad del orden existente.
M arx consideraba la filosofa de H egel como la d e c a -'
racin de principios burgueses ms avanzada y com pren
siva. La clase media alemana del tiem po de H egel no
haba alcanzado an el podero econm ico y poltico que
posea la clase media de las naciones de Europa occi
dental. Por lo tanto, el sistema de H egel desarroll y
com plet en pensam iento todos aquellos principios
burgueses (completados en la realidad en otras nacio
nes occidentales) que todava no form aban parte de la
realidad social alemana. H aca de la razn la nica nor
ma universal de la sociedad; reconoca el papel desem
peado por el trabajo abstracto en la integracin de los
intereses individuales divergentes dentro de un siste
ma unificado de necesidades; revelaba las im plicacio
nes revolucionarias de las ideas liberales de libertad e
igualdad; describa la historia de la sociedad civil como
la historia de los irreconciliables antagonismos inheren
tes a este orden social.
M arx destaca particularm ente las decisivas contribu
ciones del concepto hegeliano del trabajo. H egel haba
dicho que la divisin del trabajo y la interdependencia
general del trabajo individual en el sistem a de las nece
sidades iguales determ inan el sistema del Estado y de la
sociedad. Adems, el proceso del trabajo determ ina igual
mente el desarrollo de la conciencia. La lucha a vida
o m uerte entre el seor y el siervo abre el camino a la
libertad autoconsciente.
Asimism o, es necesario recordar que la filosofa de
Hegel se basa en una interpretacin especfica de la re
lacin sujeto-objeto. H egel convierte el antagonismo epis
temolgico tradicional entre sujeto (conciencia) y objeto,
en la reflexin de un antagonismo histrico definido. E l
objeto aparece prim ero como objeto de deseo, algo que
256
I I . E l surgim iento de la teora social
ha de ser configurado y apropiado con el fin de satis

facer una necesidad humana. E n el curso de la apropia
cin, el objeto se manifiesta como la otredad del hom
bre. E l hom bre no est consigo m ismo cuando trata
con los objetos de sus deseos y de su trabajo, sino que
depende de un poder externo. T iene que vrselas con
la naturaleza, el azar y los intereses de otros propieta
rios. E l desarrollo ms all de este punto de la relacin
entre la conciencia y el mundo objetivo constituye un
proceso social. Conduce primero al total extraam ien
to de la conciencia; el hombre se ve abrumado por las
cosas que l mismo ha hecho. P or lo tanto, la realizacin
de la razn implica la superacin de este extraam iento,
el establecim iento de una condicin en la que el sujeto
se conozca y posea a s mismo en todos sus objetos.
Esta dem ostracin del papel desempeado por el tra
bajo, y del proceso de la reificacin y su abolicin es,
segn M arx, la mayor realizacin de la Fenom enologa
del Espritu. P ero en sta se pierde toda la fuerza de la
dem ostracin, ya que Hegel afirma que la unidad del
sujeto y del ob jeto ya haba sido consumada y el pro
ceso de la reificacin superado. E n su Estado m onr
quico, los antagonismos de la sociedad civil han sido
relegados, y todas las contradicciones se reconcilian
finalmente en el reino del pensamiento o del espritu ab
soluto.
Coincida efectivam ente la verdad con el orden
poltico y social dado? Entonces, la historia haba dis
pensado a la teora de toda necesidad de trascender el
sistema de vida dado en la sociedad? La respuesta afir
m ativa de H egel se basaba en el supuesto de que las
formas sociales y polticas haban llegado a adecuarse
a los principios de la razn, de modo que las ms altas
potencialidades del hombre podan ser desarrolladas me
diante el desarrollo de las formas sociales existentes. Esta'
conclusin implicaba un cambio decisivo en la relacin
entre la realidad y la teora; se sostena que la realidaf
coincida con la teora. E n la forma que finalmente 1
da H egel, la teora, la depositara adecuada de la vfcL
1. Fu ndam entos de la te o ra dialctica de la sociedad
257
dad, parece recibir los hechos tal como son y procla

marlos conform es a la razn.
La verdad, segn H egel, es un todo que tiene que
estar presente en cada uno de los elem entos, de modo
que si un elem ento m aterial o un hecho no pueden ser
conectados con el proceso de la razn, la verdad del
todo queda destruida. Segn M arx, tal elem ento exista,
era el proletariado. L a existencia del proletario contra
dice la supuesta realidad de la razn, ya que representa
toda una clase que demuestra la negacin misma de la
razn. E l destino del proletariado no es la realizacin de
las potencialidades humanas, sino lo contrario. Si la pro
piedad constituye la principal dotacin de una persona
libre, el proletario no es libre ni tampoco es una per
sona, ya que no posee propiedad alguna. Si el ejercicio
del espritu absoluto, el arte, la religin y la filosofa,
constituyen la esencia del hom bre, el proletario est ex
cluido definitivamente de esta esencia, pues su existencia
no le perm ite tener tiempo para dedicarse a estas acti
vidades.
Adems, la existencia del proletariado vicia no slo
la sociedad racional de la Filosofa del D erecho de H egel;
vicia tambin toda la sociedad burguesa. E l proletariado
se origina en el proceso del trabajo, y es el ejecutor
efectivo o el sujeto del trabajo en esta sociedad. No obs
tante, el trabajo, com o lo m ostr el mismo H egel, d e
termina Ja esencia del hombre y la forma social que sta
adopta. Entonces, si la existen cia d e] trabajo testim on ia
la prdida com pleta del hom bre y esta prdida es el
resultado de la form a de trabajo en que se basa la socie
dad civil, la sociedad es totalm ente viciosa y el proleta
riado expresa una negatividad total: el sufrim iento uni
versal y la injusticia universal
La realidad de la
razn, del derecho y de la libertad, se convierte enton
ces en la realidad de la falsedad, la injusticia y la es
clavitud.
La existencia del proletariado ofrece as un vivo tes
timonio del hecho de que la verdad no ha sido an
realizada. La historia y la realidad social mismas niefc e rb e r t Marcuse, 17
258
II. El surgimiento de la teora social
gan as la filosofa. La crtica de la sociedad no puede

ser llevada a cabo por la doctrina filosfica, sino que se
convierte en tarea de la prctica sociohistrica.
Antes de dar ,los lincamientos del desarrollo de la
teora m arxista, es necesario distinguirla de otras for
mas contemporneas construidas en base a la negacin
de la filosofa. La profunda conviccin de que la filo
sofa haba llegado a su fin impregn las primer as dcadas
posteriores a la muerte de Hegel. Se expandi la creen
cia de que la historia del pensamiento haba alcanzado
un momento decisivo y de que slo quedaba un medio
en el que poda encontrarse la verdad y ponerla a
funcionar, a saber, la existencia concreta m aterial del
hombre. Las estructuras filosficas hasta entonces haban
situado la verdad, fuera de la lucha histrica del hom
bre, bajo la forma de un complejo de principios abstrac
tos y trascendentales. Sin embargo, ahora, la emancipa
cin del hombre poda convertirse en obra del hombre,
en meta de su prctica autoconsciente. El verdadero ser,
la razn y el sujeto libre podan transformarse ahora en
realidades histricas. De acuerdo con esto, los sucesores
de H egel exaltaron la negacin de la filosofa como
realizacin de D ios a travs de la deificacin del hom
bre (Feuerbach), como realizacin de la filosofa
(Feuerbach, M arx), y como realizacin de la esencia
universal del hombre (Feuerbach, M arx).
2. Kierkegaard
Q uin y qu realiza la esencia del hombre? Q uin

realiza la filosofa? Las diferentes respuestas a estas pre
guntas agotan las tendencias de la filosofa poshegeliana.
Se pueden distinguir dos tipos generales. El primero,
representado por Feuerbach y K ierkegaard, incide sobre
el individuo aislado; el segundo, representado por M arx,
penetra los orgenes del individuo en el proceso del
trabajo social y muestra cmo este proceso es la base de
la liberacin del hombre.
1. Fundam entos de la teo ra dialctica de la sociedad
259
Hegel haba demostrado que la existencia ms plena

del individuo es su vida social. E l empleo crtico del
mtodo dialctico tiende a revelar que la voluntad indi
vidual presupone una sociedad libre, y que, por lo tanto,
la verdadera liberacin del individuo requiere la libe
racin de la sociedad. E l fijarse en el individuo aislado
significara, pues, adoptar una posicin abstracta, ya
desechada por Hegel. El materialismo de Feuerbach y el
existencialism o de Kierkegaard, aunque encarnan muchos
de los rasgos de una teora social profundamente enrai
zada, no van ms all de los enfoques anteriores, religio
sos y polticos, de este problema. Por otra parte, la
teora m arxista se asienta como una teora crtica de la
sociedad y rompe con las tendencias y formulaciones tra
dicionales.
La interpretacin individualista que Kierkegaard hace
de la negacin de la filosofa desarroll inevitablem en
te una fiera oposicin al racionalismo occidental. E l ra
cionalismo, como hemos mostrado, es esencialmente uni
versal, y la razn reside en el ego pensante y en el espritu
objetivo. La verdad tiene como morada, ya a la pura
razn universal, intocada por las circunstancias de la
vida individual, ya al espritu universal, que puede flo
recer a pesar de que los hombres sufran y mueran. E n
ambos casos se abandona la felicidad m aterial del hombre
por la introversin de la razn o por su adecuacin pre
matura al mundo tal como se presenta.
Los individualistas alegaban que la filosofa raciona
lista no se preocupaba por las necesidades y aspiraciones
actuales del hom bre. A pesar de que pretenda responder
a los verdaderos intereses de ste, era incapaz de dar
una respuesta a la simple bsqueda de la felicidad. Era
incapaz de ayudar al hombre en las decisiones concretas
que ste se ve obligado a tomar constantem ente. Si,
como sostenan los racionalistas, la existencia real y nica
del individuo (que no puede nunca ser reducido al uni
versal) no es el tema primordial de la filosofa, y la
verdad no puede ser hallada en esta existencia nica ni
relacionada con ella, todos los esfuerzos filosficos re
260
I I . E l surgim iento d e la teo ra social
sultn superfluos y hasta peligrosos. Pues servan para

distraer al hom bre del nico dominio en el que necesita
y busca la verdad. P or lo tanto, el nico criterio genuino
para juzgar una filosofa es su capacidad de salvar al
individuo.
Segn Kierkegaard, el individuo no es la subjetividad
pensante, sino la subjetividad que existe ticam ente.
La nica realidad que le im porta es su propia existen
cia tica 2. La verdad no reside en el conocim iento, pues
la percepcin sensible y el saber histrico constituyen
meras apariencias, y el pensam iento puro no es ms
que un fantasm a. E l conocim iento trata slo de lo po
sible y es incapaz de hacer que nada sea real y aun de
captar la realidad. La verdad reside slo en la accin y
slo puede ser experim entada a travs de la accin. La
existencia propia del individuo es la nica realidad que
puede ser efectivam ente comprendida y el mismo indi
viduo existente es el nico sujeto o ejecutor de esta com
prensin. Su existencia es una existencia pensante, pero
su pensam iento est determinado por su vida individual,
de modo que todos sus problemas surgen y se resuelven
en su actividad individual.
Cada individuo, en su individualidad ms ntim a, se
encuentra aislado de todos los dems 3; es esencialm en
te nico. N o hay unin, comunidad o universalidad
que impugne su dom inio. La verdad es siempre el resul
tado de su propia decisin (E ntscheidu ng), y slo pue
de ser realizada en los actos libres que se desprenden de
su decisin. La nica opcin abierta al individuo es la
opcin entre la salvacin eterna y la condena eterna.
E l individualismo de Kierkegaard se convierte en el
absolutismo ms enftico. Hay slo una verdad, la dicha
eterna en C risto; y slo una decisin apropiada, la de
vivir una vida cristiana. La obra de Kierkegaard es el
ltim o gran intento de restaurar la religin como instru
m ento supremo para liberar a la humanidad del impacto
destructivo de un orden social opresor. Toda su filosofa
encierra una fuerte crtica de su sociedad, a la cual acusa
de distorsionar y quebrantar las facultades humanas. El
1. Fu nd am en tos de la te o ra d ialctica de la sociedad
261
remedio de esto estara en el cristianism o y en la reali

zacin de una vida cristiana. Kierkegaard saba que este
tipo de vida implicaba una constante lucha y en ltim o
trm ino la derrota y la hum illacin, y que una existencia
cristiana dentro de las formas sociales vigentes era de
hecho im posible. La Iglesia deba separarse del Estado,
pues cualquier dependencia de la Iglesia respecto al E s
tado constitua una traicin al cristianism o. E l verdadero
papel de la Iglesia, liberada de toda restriccin forzada,
es el de denunciar las injusticias y la esclavitud prevale
cientes y m ostrar el inters supremo del individuo, su
salvacin.
La salvacin no puede estar en las instituciones y auto
ridades externas, ni puede alcanzarse jams mediante el
puro pensam iento. Por consiguiente, Kierkegaard hace re
caer ahora la. tarea de llevar a cabo una vida verdadera
en el individuo concreto, el mismo individuo que es la
preocupacin bsica del cristianism o. E l individuo es la
verdad y no la razn, o la humanidad o el Estado, ya
que el individuo es la nica realidad. L o que existe es
siempre un individuo; lo abstracto no existe 4.
Kierkegaard retorna a la funcin original de la religin;
su llamada al individuo destituido y atorm entado. D e
vuelve as al cristianism o su fuerza combativa y revolu
cionaria. La aparicin de D ios asume de nuevo el aspecto
aterrador de un acontecim iento histrico que se cierne
repentinam ente sobre una sociedad en decadencia. La
eternidad toma un aspecto tem poral, m ientras que la
realizacin de la felicidad se convierte en un asunto vital
e inm ediato de la vida diaria.
Em pero, Kierkegaard se aferraba a un contenido que
no poda ya tom ar una form a religiosa. La religin estaba
condenada a com partir el destino de la filosofa. La sal
vacin de la humanidad no poda residir ya en el dominio
de la fe, especialmente desde el momento en que las
fuerzas histricas en ascenso se haban puesto en marcha,
llevando hacia adelante el ncleo revolucionario de la
religin hacia la lucha concreta por la liberacin social.
E n estas circunstancias, la protesta religiosa resultaba d
262
I I . E l surgim iento d e la teo ra social
bil e im potente, y el individualismo religioso poda llegar

a volverse en contra del mismo individuo que pretenda
salvar. Si se le deja slo en el mundo interior del indi
viduo, la verdad queda separada del vrtice poltico y
social al cual pertenece.
Los ataques de Kierkegaard al pensam iento abstracto
lo condujeron a arrem eter en contra de ciertos conceptos
universales que defienden la igualdad y dignidad esencial
del hom bre. Kierkegaard sostiene que la humanidad
(reine M enschheit) es una negatividad, una mera abs
traccin a partir del individuo y una nivelacin de todos
los valores existen ciales5. La totalidad de la razn,
en la que H egel vea la consumacin de la verdad, es
tam bin una m era abstraccin \ Podrem os ver m ejor
ahora cun lejos est de una materia puram ente filosfica
este enfoque de la filosofa sobre el carcter nico del in
dividuo, y en qu medida perpeta su aislam iento pol
tico y social, si consideramos la actitud de Kierkegaard
ante el m ovim iento socialista. No hay duda, afirma, de
que la idea de socialism o y de comunidad ( G em cin schaft) es incapaz de salvar a la poca 7. E l socialismo
es uno entre los muchos intentos de degradar a los in
dividuos igualndolos a todos con el fin de elim inar to
das las distinciones y diferencias orgnicas y concretas 8.
Es funcin de un resentim iento por parte de los ms
en contra de los pocos que poseen y representan los ms
altos valores; el socialismo form a parte, pues, de la re
belin general contra los individuos extraordinarios.
E l ataque antirracionalista a los universales se hace

cada vez ms im portante en el desarrollo subsiguiente
del pensam iento europeo. E l asalto a la razn universal
fue transform ado fcilm ente en un ataque a las im plica
ciones sociales positivas de este universal. H em os indi
cado ya que el concepto de razn estaba vinculado con
ideas avanzadas como la igualdad esencial de los hom
bres, el im perio de la ley, las normas de la racionalidad
en el Estado y la sociedad, y que as el racionalismo oc-
1. Fu ndam entos de la teora dialctica de la sociedad
263
cidental se hallaba definitivamente vinculado con las ins

tituciones fundamentales de la sociedad liberal. E n el
campo ideolgico, la lucha contra este liberalism o co
menz con un ataque al racionalismo. La posicin deno
minada existencialism o desempe un papel im portante
en este ataque. Prim ero negaba la dignidad y la realidad
del universal. E sto condujo a un rechazo de cualquiera
norma racional universalm ente vlida para el Estado y la
sociedad. M s tarde se declaraba que no existan vnculos
entre individuos, Estados y naciones que los convirtiesen
en un todo, la humanidad, y que las condiciones existenciales particulares de cada uno no pueden ser sometidas
al juicio general de la razn. Las leyes, se afirmaba, no
se fundan en cualidades universales del hombre en las
que resida la razn; expresan ms bien las necesidades
de personas individuales, cuyas vidas regulan de acuerdo
a sus requerim ientos existenciales. E sta desmovilizacin
de la razn hizo posible la exaltacin de ciertas particula
ridades (tal como la raza o lo genuino) consideradas como
los valores ms altos.
3. Feuerbach
Feuerbach toma como punto de partida el hecho que
Kierkegaard haba dejado de reconocer, a saber, que en
los tiempos presentes el contenido humano de la religin
slo puede ser preservado abandonando la form a reli
giosa, la form a ultraterrestre. La realizacin de la religin
requiere su negacin. La doctrina de D ios (teologa) ha
de ser cambiada en doctrina del hom bre (antropologa).
La felicidad eterna comenzar con la transform acin del
reino de los cielos en repblica de la tierra.
Feuerbach est de acuerdo con H egel en que la hu
manidad ha alcanzado su madurez. L a tierra est lista
para ser transform ada, mediante la prctica consciente y
colectiva de los hom bres, en un reino de razn y liber
tad. P or consiguiente, esboza una Filosofa del Fu tu ro,
a la cual considera como la culminacin lgica e hist--
rica de la Filosofa de H egel. La nueva filosofa es la

realizacin de la filosofa hegeliana, y an ms, de toda
la filosofa a n te rio r 9. La negacin de la religin haba
comenzado con la transform acin hegeliana de la teologa
en lgica; termina con la transform acin feuerbachiana
de la lgica en antropologa ,0. La antropologa, para
Feuerbach, es una filosofa que tiende hacia la emancipa
cin concreta del hom bre, y bosqueja, por lo tanto, las
condiciones y cualidades de una existencia humana efecti
vamente libre. Una filosofa semejante no puede ser
idealista, ya que los medios para llevar a cabo una exis
tencia humana libre mediante la liberacin de hecho estn
al alcance de la mano. E l gran error de Hegel fue el de
aferrarse al idealismo en una poca en que la solucin
m aterialista del problema estaba al alcance de la mano.
La nueva filosofa es, entonces, una realizacin de la
filosofa hegeliana, pero slo como su negacin.
A l aceptar el estado dado del mundo como adecuado a
las normas de la razn, Hegel contradeca sus propios
principios y unca la filosofa a un contenido externo, el
de su poca. Sus distinciones crticas son, en ltima ins
tancia, meras distinciones dentro de lo dado, y su filoso
fa tiene un significado crtico y no un significado gentico-crtico 11. E ste ltim o tipo de filosofa no slo de
m uestra y comprende su objeto, sino que investiga su
origen y pone as en cuestin su derecho a existir. La
situacin presente del hombre es el resultado de un largo
proceso histrico en el que todos los yalores trascenden
tales han sido secularizados y convertidos en metas de
la vida emprica del hombre. La felicidad, que ste busca
ba en el cielo y en el puro pensam iento, puede ahora
cumplirse en la tierra. Slo un anlisis gentico permi
tir a la filosofa proporcionar las ideas capaces de ayudar
al hombre en su liberacin real. H egel, segn Feuerbach,
no llev a cabo dicho anlisis. Su construccin de la his
toria presupona que la etapa de desarrollo alcanzada en
su tiempo constitua el fin inmanente de todas las etapas
anteriores.
Adems, el anlisis gentico no slo concierne a la fi
1. Fu nd am en tos de la te o ra d ialctica de la sociedad
265
losofa de la historia, sino tam bin a la lgica y a la

psicologa. Es aqu donde H egel fall ms, pues el pen
samiento, en su sistema, no es sometido a ningn anlisis
gentico. Desde el com ienzo, el ser es concebido como
pensam iento. E n tra en el sistem a, no como el hecho
del mundo externo, que al principio est simplemente
dado y es distinto al pensam iento, sino como la no
cin. Y en la elaboracin del sistema el ser se convierte
en un modo derivado del pensamiento, o, como dice
Feuerbach, en el predicado del pensam iento. E n con
secuencia, la naturaleza es derivada de la estructura y del
m ovimiento del pensam iento, lo cual constituye una in
versin total de la verdadera situacin de hechos.
E n su anlisis gentico del pensamiento, Feuerbach
parte, per contra, del hecho obvio de que la naturaleza es
la realidad primaria y el pensamiento la secundaria. La
verdadera relacin del pensam iento con el Ser es sta:
el Ser es sujeto, el pensamiento es predicado. E l pensa
miento brota del Ser, pero el Ser no brota del pensa
m iento ,2.
La Filosofa, por lo tanto, debe comenzar con el Ser, no
con el ser abstracto-en-cuanto-tal de H egel, sino con el
ser concreto, es decir, con la naturaleza. L a esencia del
Ser qua Ser es la esencia de la naturaleza 3. Sin em bar
go, la nueva filosofa no ha de ser una filosofa de la
naturaleza en el sentido tradicional. La naturaleza ad
quiere relevancia slo en la medida en que condiciona
la existencia humana; es el hombre el que ha de cons
tituir el contenido propio y el inters de esta filosofa.
La liberacin del hombre requiere la liberacin de la
naturaleza, de la existencia natural del hom bre. Toda
ciencia debe estar fundada en la naturaleza. La teora es
una mera hiptesis en tanto la base natural de la teora
no est establecida. E sto se aplica especialmente a la
teora de la libertad. La nueva filosofa lograr natu
ralizar a la libertad, que haba sido hasta ahora una
mera hiptesis antinatural y supranatural 14.
Feuerbach se une a la gran tradicin de los filsofos
materialistas que, tomando com o punto de partida el es
266
II
E l surgim iento de la teo ra social
tado actual del hombre en la naturaleza y la sociedad,

consideraban ilusorias las soluciones idealistas. E l duro
hecho de que a los impulsos naturales del hom bre no se
les perm ita una salida adecuada, haca de la razn y de
la libertad simples m itos, en lo referente a las realidades
sociales. H egel haba com etido una imperdonable ofensa
contra el individuo, al construir el dominio de la razn
sobre los fundamentos de una humanidad esclavizada.
A pesar de todo el progreso histrico, dice Feuerbach,
el hombre est todava necesitado, y el hecho profundo
que encuentra la filosofa es el sufrim iento. E sto , y no
el conocim iento, es lo primordial en la relacin del hom
bre con el mundo objetivo. E l sufrim iento precede al
pensam iento 5. Y no es posible vislumbar una realiza
cin de la razn, en tanto este sufrim iento no haya sido
eliminado.
H em os dicho ya que el sufrim iento universal que
vea M arx en la existencia del proletariado negaba para
l la realidad de la razn. E l principio del sufrim iento,
segn M arx, estaba enraizado en la forma histrica de la
sociedad y se requera la accin social para lograr su abo
licin. Feuerbach, per contra, introduce a la naturaleza
como el fundamento y el medio para la liberacin de la
humanidad. La Filosofa es negada y consumada por la
naturaleza. E l sufrim iento del hombre es una relacin
natural del sujeto viviente con su contorno objetivo, ya
que el objeto se opone y abruma al sujeto. La naturaleza
configura y determ ina el ego desde afuera, volvindolo
esencialm ente pasivo. E l proceso de la liberacin to
puede elim inar esta pasividad, pero s puede transfor
marla de fuente de privaciones y penas en fuente de abun
dancia y disfrute.
La concepcin que Feuerbach tiene del ego invierte
la concepcin tradicional, que haba motivado la filosofa
moderna desde Descartes. E l ego, segn Feuerbach, es
primordialmente receptivo, no espontneo; es determi
nado y no autodeterm inante; es el sujeto pasivo de la
recepcin y no del sujeto activo del pensam iento. El
pensamiento objetivo verdadero, la filosofa objetiva ver
1. Fu nd am en tos de la teora dialctica de la sociedad
267
dadera surge slo de la negacin del pensam iento, del

ser determ inado por el ob jeto, de la pasin, fuente de todo
placer y necesidad '6. D e este modo, el naturalismo de
Feuerbach sostiene que la percepcin, la sensibilidad
(Sin n lich k eit), la sensacin (E m p fin d u n g ) son los rga
nos propios de la filosofa. E l ob jeto en su verdadero
significado est dado slo por los sentidos ,7; nada es
incuestionable e inmediatamente cierto, excepto el objeto
de los sentidos, de la percepcin y de la sensacin ,8.
E s este el punto donde comienza la crtica de M arx a
Feuerbach. M arx defiende a H egel en este punto -en
contra de Feuerbach. H egel haba negado que la certi
dumbre sensible fuese el criterio supremo de la verdad,
basndose en que, prim ero, la verdad es un universal
que no puede alcanzarse en una experiencia que implica
lo particular, y segundo, que la verdad encuentra su ple
nitud en un proceso histrico llevado a cabo por la prc
tica colectiva de los hombres. E sto ltim o es bsico, y
tanto la certidum bre sensible como la naturaleza se ven
arrastrados por el m ovimiento, de modo que cambian de
contenido en el transcurso 19.
El argumento de H egel es que el trabajo introduce la
certidumbre sensible y la naturaleza en el proceso hist
rico. Por concebir la existencia humana en trminos de
los sentidos, Feuerbach descuid por com pleto esta fun
cin m aterial del trabajo. Insatisfecho del pensamiento
abstracto, Feuerbach recurre a la percepcin de los sen
tidos (A n sch a u u n g); pero no comprende nuestra natu
raleza sensible com o actividad prctica, humano-sen
sible 20.
El trabajo transform a las condiciones naturales de la
existencia humana en condiciones sociales. Por lo tanto,
al om itir el proceso del trabajo de su filosofa de la li
bertad, Feuerbach om ita el factor decisivo a travs del
cual la naturaleza puede llegar a convertirse en el medio
para la liberacin. Su interpretacin del libre desarrollo
del hombre como desarrollo natural dejaba de lado
las condiciones histricas de la liberacin y haca de h
26 8
libertad un acontecim iento enmarcado dentro del orden

existente. Su m aterialism o perceptivo slo percibe in
dividuos separados dentro de la sociedad b u rg u esa21.
M arx centraba su teora en el proceso del trabajo y al
hacerlo se acoga y llevaba a cabo el principio de la dia
lctica hegeliana de que la estructura del contenido (la
realidad) determina la estructura de la teora. H aca de
los fundamentos de la sociedad civil los fundamentos de
la teora de la sociedad civil. E sta sociedad opera sobre
los principios del trabajo universal, y considerando el
proceso del trabajo decisivo para la totalidad de la exis
tencia humana; el trabajo determina el valor de todas
las cosas. Puesto que la sociedad se perpeta por el
continuo cambio universal de los productos del trabajo,
la totalidad de las relaciones humanas est gobernada
por las leyes inmanentes de la econom a. E l desarrollo
del individuo y el alcance de su libertad dependen de la
medida en que su trabajo satisface una necesidad social.
Todos los hombres son libres, pero los mecanismos del
proceso del trabajo gobiernan esta libertad. E l estudio del
proceso del trabajo es, en ltima instancia, absolutamente
necesario para descubrir las condiciones de la realizacin
de la razn y de la libertad en sentido real. Un anlisis
crtico de este proceso constituye, pues, el tema final de
la filosofa.
4. M arx: el trabajo alienado

Los escritos de M arx entre 1 8 4 4 y 1 8 4 6 consideran
que la forma de trabajo de la sociedad moderna consti
tuye la alienacin total del hom bre. E l empleo de esta
categora vincula el anlisis econmico de M arx con una
categora bsica de la filosofa hegeliana. La divisin so
cial del trabajo, declara M arx, se lleva a cabo sin tomar
en consideracin el talento de los individuos o el inters
de la totalidad y obedece ms bien enteram ente a las
leyes capitalistas de la produccin de bienes. B ajo el im
1. Fu ndam entos de la te o ta dialctica de la sociedad
269
perio de estas leyes el producto del trabajo, la m ercan

ca, parece determ inar la naturaleza y el fin de la acti
vidad humana. D icho de otro modo, los m ateriales que
deberan servir a la vida llegan a regir su contenido y su
m eta, y la conciencia del hom bre se vuelve enteram ente
vctim a de las relaciones de la produccin m aterial.
D e este modo, la proposicin materialista que consti
tuye el punto de partida de la teora de M arx establece
en prim er lugar un hecho histrico, denunciando el ca
rcter m aterialista del orden social predom inante, en el
que upa economa incontrolada rige todas las relaciones
humanas. A l mismo tiempo, la proposicin de M arx es
una proposicin crtica, que seala que la relacin exis
tente entre la conciencia y la existencia social es una re
lacin falsa, que debe ser superada para que la verdadera
relacin pueda salir a la luz. La verdad de la tesis mate
rialista tiene as que ser llevada a cabo mediante su ne
gacin.
M arx subraya repetidam ente que su punto de partida
m aterialista le viene impuesto por la cualidad m aterialista
de la sociedad que le toca analizar. Declara que empieza
con un hecho econm ico reconocido aun por la eco
noma poltica clsica 22. E n el transcurrir de la sociedad
m oderna, el trabajador se hace tanto ms pobre cuanto
ms riqueza produzca y cuanto ms aumente en poder y
extensin su produccin. M ientras ms bienes produzca,
ms barato se vuelve el obrero. La depreciacin del mun
do humano va de la mano con la explotacin ( V ertvertung) del mundo objetivo 23. La economa poltica cl
sica (M arx cita a Adam Sm ith y a J . B . Say) admite que
aun la gran riqueza social no significa ms que pobreza
estacionaria para el obrero 24. Estos economistas haban
mostrado que la pobreza no es de ningn modo el re
sultado de adversas circunstancias externas, sino del modo
de trabajo predom inante. E n la condicin progresiva de
la sociedad, la destruccin y el em pobrecim iento del tra
bajador es el producto de su propio trabajo y de la ri
queza que l mismo ha producido. La miseria surge,
pues, de la naturaleza de la form a de trabajo predomi
270
I I . E l surgim iento de la teora sociai
nante y est enraizada en la esencia misma de la so

ciedad moderna 25.
Q u significacin tiene esta forma de trabajo en lo
que respecta al desarrollo del hom bre? Con esta pre
gunta, la teora m arxista abandona el plano de la eco
noma p o ltic a 26. La totalidad de las instituciones, leyes
y relaciones econmicas no puede ser tratada simplemente
como un conjunto de hechos aislados y objetivos, sino
como constituyente de una configuracin histrica, den
tro de la cual hacen los hombres sus vidas. Liberadas de
las lim itaciones de la ciencia especializada, las categoras
econmicas se convierten en factores determ inantes de
la existencia humana (D aseizform en, Existennsbestimm u n g e n ), aunque denoten hechos econm icos objetivos
(com o en el caso del bien, el valor, la renta de la tierra) 27.
Lejos de ser una mera actividad econmica (Erw erbsttigk eit), el trabajo es la actividad existencial del hom
bre, su actividad consciente lib re; no un medio para
m antener su vida (L eb en sm ittel), sino un medio para
desarrollar su naturaleza universal 28. Las nuevas cate
goras evaluarn la realidad econmica tomando en consi
deracin lo que sta ha hecho del hom bre, de sus facul
tades, poderes y necesidades. M arx resume estas cuali
dades humanas al hablar de la esencia universal del
hom bre; el examen que M arx hace de la econom a se
efecta teniendo en m ente la pregunta sobre si la econo
m a realiza el G attungswesen del hombre ( universelles
W e s e n ).
E ste trm ino rem ite a Feuerbach y a H egel. L a natu
raleza propia del hombre radica en su universalidad. Sus
facultades intelectuales y fsicas slo pueden ser cumpli
das si todos los hombres existen como hom bres, en la
plenitud de sus recursos humanos. E l hom bre slo es
libre si todos los hom bres son libres y existen como
seres universales. Cuando se alcance esta condicin, la
vida estar configurada por las potencialidades del gnero
hum ano, que abarca las potencialidades de todos los in
dividuos que lo componen. E l nfasis en esta universali
dad introduce tam bin a la naturaleza en el autodesarro-
1. Fundamentos de la teora dialctica de la sociedad
271
lio de la humanidad. 1 hombre es libre si la naturaleza

es su obra y su realidad, de modo que se reconozca a
s mismo en el mundo que l mismo ha hecho 29
Todo esto tiene un evidente parecido con la idea de
razn de Hegel. Marx va aun tan lejos como para descri
bir la autorrealizadn del hombre en trminos de la uni
dad entre el pensamiento y el s e r 30. Sin embargo, el pro
blema ya no es filosfico, pues la autorrealizadn del
hombre requiere ahora la abolidn de la forma de tra
bajo existente y la filosofa es incapaz de obtener este
resultado. La crtica se inicia en trminos filosficos por
que la esdavitud del trabajo y su liberacin son ambas
condiciones que van ms all del marco tradicional de la
economa poltica y que afectan a los fundamentos mis
mos de la existenda humana (que son del dominio propio
de la filosofa), pero Marx abandona la terminologa fi
losfica tan pronto ha elaborado su propia teora. El ca
rcter crtico y trascendental de las categoras econmicas,
expresado hasta entonces por conceptos filosficos, es
demostrado ms tarde, en El Capital, mediante las cate
goras econmicas en s mismas.
Marx explica la alienadn del trabajo tal como sta
se manifiesta, primero, en la reladn del obrero con el
producto de su trabajo y, despus, en la reladn del obre
ro con su propia actividad. El obrero en la sodedad capi
talista produce bienes. La produccin de bienes en gran
escala requiere capital, es dedr, grandes cantidades de
riqueza utilizadas exclusivamente para promover la pro
duccin de bienes. Los bienes son producidos por empre
sarios independientes privados, con el fin de obtener una
venta provechosa. El obrero trabaja para el capitalista,
al cual entrega, a cambio de un salario contractualmente
fijado, el producto de su trabajo. El capital tiene d poder
de disponer de los productos del trabajo. Mientras ms
produce el obrero, mayor es el poder del capital y menor
los medios que d obrero tiene de apropiarse de su pro
ducto. El trabajo se convierte as en vctima del poder
que l mismo ha oteado.
272
II
E l surgim iento de la teora social
M arx resume este proceso como sigue: E l objeto que

el trabajo produce, su producto, se encuentra como una
entidad ajena, una fuerza que se ha hecho independiente
de su productor. La realizacin del trabajo es su o b jeti
vacin. E n las condiciones econmicas existentes, esta rea
lizacin del trabajo aparece como su opuesto, como la
negacin (E ntw irklicbung) del obrero. La objetivacin
aparece como prdida del objeto y esclavitud a travs del
o b jeto , y la apropiacin como alienacin y expropia
c i n 31. Una vez entregado a las leyes de la produccin
capitalista, el trabajo se empobrece inevitablem ente. Pues,
m ientras ms trabaja el obrero, ms poderoso se vuelve
el mundo ajeno de los objetos que produce y que se
opone a l, y ms pobre se vuelve l m ism o ... 32. M arx
muestra este mecanismo en accin en la fluctuacin de los
salarios. Las leyes de la produccin de m ercancas, sin
ninguna ayuda externa, mantienen los salarios en un ni
vel de pobreza estacionaria 33:
(C om o resultado de ello), la realizacin del trabajo aparece
com o negacin, en tal m edida que se niega al trabajador hasta
el p un to d e la inanicin. L a objetivacin aparece com o prdida
del ob jeto, en tal m edida que el trabajador es privado de los
objetos m s necesarios para su vida y su trabajo. A dem s, slo
m ediante los ms grandes esfuerzos y con incalculables in terru p
ciones llega el trabajo a con vertirse en un objeto que el trab a
jador pueda dom inar. L a apropiacin del ob jeto aparece com o
alienacin en tal m edida que m ientras ms objetos produce el
ob rero, tantos menos posee y tan to ms cae bajo el influjo de su
p rod ucto, el capital u.
E l obrero alienado de su producto est al mismo

tiempo alienado de s mismo. Su propio trabajo ya no es
suyo, y el hecho de que se convierta en propiedad de otro
acusa una expropiacin que toca a la esencia misma del
hom bre. E l trabajo en su verdadera forma es un medio
para la verdadera autorrealizacin del hom bre, para el
desarrollo pleno de sus potencialidades; la utilizacin
consciente de las fuerzas de la naturaleza ha de llevarse
a cabo para la satisfaccin y el goce del hombre. Sin
embargo, en su form a actual, desvirta todas las facul
273
tades humanas e impone sus propias satisfacciones. E l

obrero no afirma, sino que contradice su esencia. En vez
de desarrollar sus libres energas fsicas y m entales, mor
tifica su cuerpo y arruina su espritu. Por consiguiente,
lo primero que siente es que est consigo mismo cuando
est libre de su trabajo, y separado de s mismo cuando
est en su trabajo. Se siente en casa cuando no est tra
bajando y fuera de ella cuando trabaja. E n consecuencia,
no realiza su trabajo voluntariam ente, sino bajo coaccin.
Es trabajo forzado y no constituye por lo tanto la satis
faccin de una necesidad, sino slo un medio para satis
facer necesidades fuera de l 35.
E n consecuencia, el hombre (obrero) slo se siente
actuando librem ente en sus funciones animales tales como
com er, beber, p ro cre a r..., m ientras que en sus funciones
humanas no es nada ms que un animal 36. E sto vale
tanto para el obrero (el productor expropiado) como para
el que compra el trabajo de ste. E l proceso de la aliena
cin afecta a todos los estratos de la sociedad, distorsio
nando hasta las funciones naturales del hombre. Los
sentidos, fuentes primarias de la libertad y la felicidad,
segn Feuerbach, quedan reducidos a un solo sentido,
el sentido de posesin 37. Consideran su objeto como
algo que puede o no ser posedo. Aun el placer y el goce
pasan de ser condiciones bajo las cuales el hombre des
arrolla librem ente su naturaleza universal, a modos de
posesin y adquisicin egostas 38.
E l anlisis que efecta M arx del trabajo en el sistema
capitalista es, pues, un anlisis profundo, que va ms all
de la estructura de las relaciones econm icas, hasta el
contenido humano efectivo. Relaciones tales como la re
lacin entre el capital y el trabajo, el capital y la mer
canca, y entre las mercancas entre s son comprendidas
como relaciones humanas, relaciones de la existencia so
cial del hombre. Aun la institucin de la propiedad pri
vada aparece como el producto, el resultado y la conse
cuencia inevitable del trabajo alienado, y se deriva de
los mecanismos del modo de produccin so c ia l39. La alie
nacin del trabajo conduce a la divisin del trabajo, caHerbert Marcuse, 18
274
I I . E l surgimiento de la teora social
racterstica de todas las sociedades clasistas: cada hom

bre tiene una esfera de actividades, particular y exclusiva,
que se impone a l y de la que no puede escapar 40.
E sta divisin del trabajo no es superada con la meta
proclamacin de la libertad abstracta del individuo en la
sociedad burguesa. E n ltima instancia, el trabajo sepa
rado de su objeto es la alienacin del hombre con res
pecto al hom bre; los individuos estn aislados y enfren
tados entre s. Se relacionan unos con otros ms bien a
travs de los bienes que intercam bian, que a travs de sus
personas. La alienacin del hombre con respecto a s
mismo constituye a la vez un extraam iento con respecto
a todos los dems hombres 41.
Los primeros escritos de M arx son la primera declara
cin explcita del proceso de la reificacin (V erdinglic
h u n g ), a travs de la cual la sociedad capitalista trans
forma todas las relaciones personales entre los hombres
en relaciones objetivas entre cosas. M arx expone este
proceso, en E l Capital, como el fetichism o de la m er
canca. E l sistema capitalista relaciona a los hombres
entre s a travs de las mercancas que se intercambian
E l status social de los individuos, su nivel de vida, la sa
tisfaccin de sus necesidades, su libertad y su poder estn
determinados por el valor de sus mercancas. Las capa
cidades y necesidades de los individuos no son tomadas en
cuenta para esta evaluacin. Hasta los atributos ms hu
manos del hombre se convierten en una funcin del di
nero, el sucedneo general de los bienes de consumo. Los
individuos participan en el proceso social slo como pro
pietarios de mercancas. Sus relaciones mutuas son las
relaciones de sus respectivas m ercancas42. La produc
cin capitalista de bienes da como resultado esta m istifica
cin, la de transform ar las relaciones sociales entre los
individuos en cualidades d e ... las cosas mismas (los
bienes de consumo) y an ms pronunciadamente trans
forma las interrelaciones de produccin en una cosa (di
nero) 43. E ste resultado mistificador surge del modo de
trabajo especfico en la produccin de bienes, en el que
los individuos separados trabajan independientemente uno
275
de otros, satisfaciendo sus necesidades slo a travs de

las necesidades del mercado:
E l fetichism o d e la m ercanca tiene su o rig e n ... en el carcter
social peculiar del trabajo que la produce.
P o r regla gen eral, los artculos u tilitarios se con vierten en m er
cancas slo porque son productos del trabajo de individuos p ri
vados o grupos de individuos que efectan su trabajo indepen
d ientem ente u nos de o tro s. L a suma del trab aje de todos estos
individuos privados form a el agregado de trabajo de la sociedad
(gesellschaftliche Gesam tarbeit). C om o los p rod uctores slo se
com unican en tre s al intercam biar sus p rod uctos, el carcter so
cial especfico del trabajo de cada p ro d u cto r slo se m uestra en
el acto del intercam bio. E n otras palabras, el trabajo del individuo
slo se afirma com o parte del trabajo de la sociedad a travs de
las relaciones que el acto del intercam bio establece directam en te
entre los p rod u ctos, e , in d irectam en te, a travs de stos, en tre
los p rod uctores. P o r lo ta n to , para estos ltim os, las relaciones
que vinculan el trabajo de un individuo con el de todos los dem s
aparecen, no com o una relacin social d irecta en tre individuos
que trabajan, sino com o lo que realm ente son, relaciones m ate
riales en tre personas (sachliche Verhltnisse von Personen) y
relaciones sociales en tre cosas
Q u logra esta reiicacin? Presenta las relaciones so

ciales efectivas entre los hombres como una totalidad de
relaciones objetivas, ocultando, por ende, su origen, sus
mecanismos de perpetuacin y la posibilidad de su trans
formacin. Y ocultan, sobre todo, su fondo y contenido
humano. Si los salarios, como lo indica el proceso de reificacin, expresan el valor del trabajo, la explotacin es,
en el m ejor de los casos, un juicio subjetivo y personal.
Si el capital no fuese otra cosa que el conjunto de ri
quezas empleado en la produccin de bienes, aparecera
entonces como el. resultado acumulativo de la diligencia
y de la habilidad productiva. Si el beneficio fuese la cua
lidad peculiar del capital utilizado, dicho beneficio po
dra presentar una recompensa al trabajo del empresario.
Si la relacin entre el capital y el trabajo se fundase en
estas bases no implicara iniquidad ni opresin; sera ms
bien una relacin puramente objetiva y m aterial, y la
teora econm ica sera una ciencia especializada com o
cualquier otra. Las leyes de la oferta y de la demanda, la
276
fijacin del valor y de los precios, los ciclos econmicos,

etctera, seran susceptibles de ser estudiados como leyes
y hechos objetivos, prescindiendo de su efecto sobre la
existencia humana. E l proceso econmico de la sociedad
sera un proceso natural, y el hom bre, con todas sus ne
cesidades y deseos, desempeara en l, ms bien, el pa
pel de un quantum m atemtico objetivo que el de un
sujeto consciente.
La teora m arxista rechaza esa ciencia econmica y
pone en su lugar la interpretacin de que las relaciones
econmicas son relaciones existenciales entre los hombres.
No hace esto en virtud de un sentim iento humanitario,
sino en virtud del contenido efectivo de la economa
misma. Las relaciones econmicas parecen objetivas de
bido slo al carcter de la produccin de mercancas. Tan
pronto como se escudria tras este modo de produccin
y se analiza su origen, se puede ver que su objetividad
natural es mera apariencia y que es en realidad una
forma de existencia histrica especfica que el hombre
se ha dado a s mismo. Adems, una vez que este conte
nido sale a la luz, la teora econmica se convierte en
una teora crtica. Cuando se habla de propiedad pri
vada se piensa que se est hablando de algo externo al
hombre. Cuando se habla del trabajo se siente que ste
tiene que ver inmediatamente con el hombre mismo. La
nueva formulacin de la pregunta encierra ya su solu
cin 4S. Tan pronto como se descubre su carcter m isti
ficador, las condiciones econmicas aparecen como la ne
gacin completa de la humanidad 46. L a forma del trabajo
pervierte todas las facultades humanas; la acumulacin de
la riqueza intensifica la pobreza, y el progreso tcnico
conduce al dominio de la materia muerta sobre el mundo
humano 47. Los hechos objetivos cobran vida y enjuician
a la sociedad. Las realidades econmicas exhiben su pro
pia negatividad inherente.
Nos acercamos de este modo a los orgenes de la dia
lctica m arxista. T anto en M arx como en H egel, la dia
lctica observa el hecho de que la negacin inherente a
la realidd constituye el principio creador y m otor.
277
La dialctica es una dialctica de la negatividad48.

Cada hecho es ms que un mero hecho; es una negacin
y una restriccin de posibilidades reales. E l trabajo asa
lariado es un hecho, pero al mismo tiempo es una res
triccin del trabajo libre que poda satisfacer las nece
sidades humanas. La propiedad privada es un hecho, pero
es al mismo tiempo la negacin de la apropiacin colec
tiva de la naturaleza por el hombre.
La prctica social del hombre encierra tanto la negati
vidad como su superacin. La negatividad de la sociedad
capitalista reside en la alineacin del trabajo; la negacin
de esta negatividad podra obtenerse con la abolicin
del trabajo alienado. La alienacin ha tomado su forma
ms universal en la institucin de la propiedad privada;
el remedio a la alienacin sera, pues, la abolicin de la
propiedad privada. Es sumamente importante sealar
que M arx considera la abolicin de la propiedad priva
da sim plemente como un medio para la abolicin del
trabajo alienado y no como un fin en s. La socializacin
de los medios de produccin sera por lo tanto un mero
hecho econmico igual a cualquier otra institucin eco
nmica. Su pretensin de ser el comienzo de un nuevo
orden social depende de lo que el hombre haga con los
medios de produccin socializados. Si stos no son uti
lizados para el desarrollo y la satisfaccin del individuo
libre, la socializacin se reducira simplemente a una nue
va forma de subyugar a los individuos a una universali
dad hipostasiada. La abolicin de la propiedad privada
slo inaugura un sistema social esencialmente nuevo, si
los individuos libres y no la sociedad se hacen dueos
de los medios de produccin socializados. M arx previene
expresamente en contra de esta nueva reificacin de
la sociedad: se debe evitar por encima de todo el esta
blecer de nuevo a la sociedad como una abstraccin
opuesta a los individuos. E l individuo es la entidad so
cial (das gesellschaftliche W e s en ), La expresin de su
vida... es, por lo tanto, una expresin y una verificacin
de la vida de la sociedad 49.
La verdadera historia de la humanidad sera, en senti
278
I I . E l surgim iento de la teora sod a!
do estricto, la historia de los individuos libres, en la

que los intereses de la totalidad estaran ntim amente
ligados con la existencia individual de cada quien. En
todas las formas anteriores de sociedad, el inters de la
totalidad resida en instituciones polticas y sociales se
paradas, que representaban el derecho de la sociedad
frente al derecho del individuo. La abolicin de la pro
piedad privada acabara de una vez con todo esto, puc
sealara que el hom bre est de vuelta de la familia,
la religin, el Estado, etc., y que ha alcanzado su exis
tencia humana, es decir, social 50.
Luego, es el individuo libre y no un nuevo sistema de
produccin lo que ejemplifica el hecho de que el inters
comn y el inters particular se han fusionado. La meta
es el individuo. La tendencia individualista es funda
mental como inters en la teora m arxista. H em os mos
trado el papel desempeado por lo universal en las teo
ras tradicionales, y hemos subrayado el hecho de que la
realizacin humana, lo que hemos llamado la verdad
ejemplificada, slo poda ser concebida en trminos del
concepto universal abstracto en tanto la sociedad guar
dase la forma que tena. Desgarrada por los constantes
conflictos entre los intereses individuales, las condiciones
concretas de la vida social burlaban la esencia univer
sal del hombre y de la naturaleza. Adems, como las
realidades sociales predominantes contradecan esta esen
cia y, por ende, contradecan la verdad, esta ltima
slo poda refugiarse en el espritu, donde era hipostasiada como un universal abstracto.
M arx explica cmo se lleg a esta situacin, m ostran
do sus orgenes en la divisin del trabajo de la sociedad
clasista y, particularm ente, en el divorcio entre las fuer
zas de produccin m ateriales e intelectuales que se des
prenda de ella:
Las fuerzas de produccin, el estado de la sociedad y la con
ciencia tienen necesariam ente que con trad ecirse unos a o tro s, por
que la divisin del trabajo im plica la posibilidad y aun el hecho
de que la actividad intelectual y m aterial el goce y el trabajo,
la produccin y el consum o recaigan en individuos d iferentes..
279
La divisin del tr a b a jo ... se manifiesta tam bin en la clase d iri

gente com o la divisin del trabajo m ental y m aterial, de m odo
que en el interior de esta clase algunos aparecen com o los pen
sad o res... m ientras que la actitud de o tros ante estas ideas e ilu
siones es ms pasiva y recep tiva, porque son en realidad los
miembros activos de la clase y tienen menos tiem po para con s
truir por s mismos estas ideas e ilu sion es... E s evidente que
fantasm as tales com o E l Ser Suprem o, la N o c i n ... son la
mera expresin idealista y espiritual, la aparente concepcin del
individuo aislado, la imagen misma de las cadenas y lim itaciones
em pricas en tre las que se m ovan el m odo de produccin de
vida y el tipo de relaciones que lo aco m p a ab an 51.
As como la reproduccin m aterial de la totalidad so

cial era el resultado de fuerzas ciegas, sobre las que el
poder consciente del hombre no tena ninguna influencia,
el universo, m entalm ente, surga a la luz como una rea
lidad independiente y creadora. Los grupos que goberna
ban la sociedad se vean obligados a esconder el hecho
de que sus intereses eran intereses privados, disimuln
dolos con la dignidad de lo universal. Toda nueva
clase que toma el lugar de la clase dirigente, se ve obli
gada, con el fin de llevar a cabo sus objetivos, a presen
tar su inters como el inters comn de todos los miem
bros de la sociedad... Da a sus ideas la forma de la
universalidad y las presenta como las nicas ideas racio
nales y universalmente vlidas 52. E l conferir la univer
salidad a las ideas de la clase dirigente forma parte, pues,
de los mecanismos de la sociedad clasista, y, por ende,
una crtica a este tipo de sociedad destruira tambin sus
exigencias filosficas.
Los conceptos universales utilizados son, en primer
lugar, aquellos que hipostasian formas deseadas de exis
tencia humana, es decir, conceptos como los de razn,
libertad, justicia y virtud y tambin los de Estado, so
ciedad y democracia. Todos estos conceptos consideran
que la esencia universal del hombre se encuentra m ate
rializada ya en las condiciones sociales predominantes o
ms all, en un dominio suprahistrico. M arx seala tam
bin el hecho de que dichos conceptos se vuelven cada
vez ms universales en alcance con el avance de la socie
280
dad. Las ideas de honor, lealtad, etc., que caracterizaban

a los tiempos medievales y que constituan las ideas do
minantes de la aristocracia, tenan una atraccin mucho
ms restringida y se aplicaban a menor nmero de perso
nas que las ideas de libertad, igualdad y justicia de la
burguesa, lo cual refleja el hecho de que la base de
esta clase es mucho ms amplia. D e este modo el des
arrollo de las ideas dominantes se alinea con la creciente
integracin econmica y social y al mismo tiempo la re
fleja. Las abstracciones ms generales surgen com n
mente slo all donde existe el ms alto desarrollo con
creto, donde un rasgo parece ser posedo al mismo tiem
po por muchos y ser comn a todos. Entonces no se le
puede concebir ya como una forma particular 53. M ien
tras ms avanza la sociedad, ms dom inantes se vuelven
las ideas abstractas, es decir, las ideas que toman cada
vez ms la forma de la universalidad 54.
E ste proceso, sin embargo, se convierte en su opuesto
tan pronto como desaparecen las clases, y el inters de
la totalidad se cumple en la existencia de cada individuo,
pues entonces ya no se hace necesario presentar un
inters, particular como general o al inters general
como inters dom inante 5S. El individuo se convierte en
el sujeto actual de la historia, de tal modo que el uni
versal es l y es l mismo el que manifiesta la esencia
universal del hombre.
E l comunismo, con su abolicin positiva de la pro
piedad privada, es, pues, por su naturaleza propia, una
nueva forma de individualismo; no slo un sistema eco
nmico nuevo y diferente sino un diferente sistema de
vida. E l comunismo es la apropiacin real ( A neignun g)
de la esencia del hombre por y para el hom bre, y por lo
tanto es el retorno com pleto y consciente del hombre a
s mismo como ser social, es decir, como ser humano.
Es la solucin verdadera del conflicto del hombre con
la naturaleza y con el hom bre, de la brecha entre la exis
tencia y la esencia, entre la reificacin y la autodeterm i
nacin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo
y el gnero 56. Las contradicciones que estn en la base
281
de la filosofa de Hegel y de toda la filosofa tradicional

se resolveran en esta nueva forma de sociedad, pues
son contradicciones histricas enraizadas en los antago
nismos de la sociedad de clases. Las ideas filosficas ex
presan condiciones histricas materiales, las cuales pier
den su forma filosfica tan pronto como se las somete
al escrutinio de la teora crtica y tan pronto como son
captadas por la prctica social consciente.
La filosofa de Hegel giraba en torno a la universali
dad de la razn; era un sistema racional, con todas sus
part.es (tanto la esfera objetiva como la subjetiva) inte
gradas en una totalidad comprensiva. Marx muestra que
la sociedad capitalista puso en prctica al comienzo esta
universalidad. E l capitalismo desarroll las fuerzas pro
ductivas para la totalidad de un sistema social uniform e.
El capitalism o hizo imperar el com ercio universal, la com
petencia universal y la interdependencia universal del
trabajo y transform a los hombres en individuos his
tricos mundiales empricam ente universales 57.
Sin embargo, esta universalidad, como ya hemos ex
plicado, es una universalidad negativa, pues tanto las
fuerzas productivas como las cosas que el hombre pro
duce con ellas son utilizadas de tal modo que parecen
ser productos de un poder ajeno e incontrolable. Cons
tituye un hecho emprico el que los individuos con la
transform acin de su actividad en actividad histrica
mundial se han visto cada vez ms esclavizados por un
poder ajeno a e llo s ... un poder que se ha vuelto cada
vez ms grande y que en ltim a instancia resulta ser
el mercado mundial 58. La distribucin de la oferta en
el sistema internacional de produccin de mercancas es
un proceso universal ciego y anrquico, en el que la
demanda del individuo es satisfecha slo si ste puede
cumplir con los requerim ientos del intercam bio. M arx
llama a esta relacin anrquica de la demanda y la oferta
una forma natural de integracin social, queriendo de
cir con esto que aparenta tener la fuerza de una ley
natural en vez de operar, tal como debiera ser, bajo
el control conjunto de todos los hombres.
282
II
5. La abolicin del trabajo

La realizacin de la libertad y de la razn requiere
una inversin de esta situacin. La dependencia uni
versal, esa forma natural de la cooperacin histrica mun
dial de los individuos, ser transformada por la revolu
cin comunista en el control y dominio consciente de
estos poderes que, nacidos de la accin que los hombres
ejercen unos sobre otros, han agobiado y gobernado al
hombre hasta ahora bajo la forma de poderes totalm ente
ajenos a l 59.
Adems, como la situacin que ha predominado hasta
ahora es una universalidad negativa, que afecta a todas
las esferas de la vida en todas partes, su transformacin
requiere una revolucin universal, es decir, una revolu
cin que, primero, invierta la totalidad de las condicio
nes predominantes y, segundo, reemplace stas con un
orden universal. En ella han de estar presentes los ele
m entos materiales de una revolucin com pleta, de modo
que la convulsin no afecte las condiciones especficas
dentro de la sociedad ya existente, sino ms bien la
produccin misma de la vida que en ella prevalece, la
actividad total en la que se basa 60. E ste carcter to
talitario de la revolucin se hace necesario debido al
carcter totalitario de las relaciones capitalistas de pro
duccin. E l intercam bio universal moderno slo puede
llegar a ser controlado por el individuo... si es controla
do por todos 61.
La convulsin revolucionaria, que acaba con el sistema
de la sociedad capitalista, libera todas las potencialidades
de la satisfaccin general que se haban desarrollado en
este sistema. D e acuerdo con esto, M arx llama a la re
volucin comunista el acto de apropiacin ( Aneign u n g ), queriendo decir que, con la abolicin de la pro
piedad privada, el hombre obtendr la verdadera pro
piedad sobre todas las cosas que hasta ahora le haban
permanecido extraas.
I . Fundam entos de la teora dialctica de la sociedad
283
La apropiacin est determinada por el objeto que ha

de ser apropiado, es decir, por las fuerzas productivas,
desarrolladas totalm ente y que slo existen dentro del
intercambio universal. Por lo tanto, ya slo bajo este
aspecto es como la apropiacin ha de tener un carcter
u n iv e rs a l... 62. La universalidad existente en el estadio
presente de la sociedad ser traspuesta a un nuevo orden
social donde, no obstante, tendr un carcter diferente.
Lo universal ya no operar como una fuerza naturalciega, una vez que el hombre haya logrado someter las
fuerzas productivas disponibles al poder de los indivi
duos unidos. Entonces, por primera vez en la historia,
el hombre tratar conscientem ente todas las bases na
turales como criaturas del hombre 63. Su lucha con la
naturaleza seguir un plan general formulado por in
dividuos librem ente combinados 6*.
La apropiacin est determinada tam bin por las per
sonas que ejercen la apropiacin. La alienacin del tra-,
bajo crea una sociedad dividida en clases opuestas. Cual
quier esquema social que efecte una divisin del trabajo
sin tomar en cuenta, para la asignacin de los diferentes
papeles a desempear, las habilidades y necesidades de
los individuos, tendera a encadenar la actividad del in
dividuo a fuerzas econmicas externas. E l modo de pro
duccin social (la forma en que se m antiene la vida del
todo) circunscribe la vida del individuo y ata su exis
tencia a relaciones prescritas por la econom a, haciendo
caso omiso de sus habilidades o necesidades subjetivas.*
La produccin de bienes en el sistema de libre compe
tencia ha agravado esta condicin. Se supona que los
bienes asignados al individuo para la satisfaccin de sus
necesidades constituan un equivalente de su trabajo. La
igualdad pareca, pues, estar garantizada, al menos en
este respecto. E l individuo no poda, sin embargo, elegir
su trabajo. E ste trabajo se lo prescriba su posicin en
el proceso social de la produccin, posicin que a su vez
le vena impuesta por la distribucin predominante de
la riqueza y del poder.
284
U . E l surgim iento de la teora social
El hecho de que existan clases contradice la libertad

o, ms bien, transforma la libertad en una idea abstrac
ta. La clase circunscribe el alcance efectivo de la libertad
individual en medio de la anarqua general, dentro del
mbito de libre juego que queda abierto al individuo.
Cada quien es libre en la medida en que su clase sea
libre y el desarrollo de la individualidad est confinado
dentro de los lmites de la clase a la que pertenece: el
individuo se desenvuelve como individuo de una clase.
La unidad econmica y social efectiva es la clase, no
el individuo. La clase alcanza una existencia indepen
diente contra y por encima de los individuos, de tal
modo que estos ltimos encuentran sus condiciones de
existencia predeterminadas y es la clase a la que perte
necen la que les asigna su posicin en la vida y su des
arrollo personal. El individuo est subsumido en su cla
se 65. La forma de sociedad existente logra un orden
universal slo a travs de la negacin del individuo. El
individuo personal se convierte en individuo de cla
se 66, y sus propiedades constitutivas se convierten en
propiedades universales, compartidas por todos los de
ms miembros de su clase. Su existencia no es suya,
sino de su clase. Recordamos la afirmacin de Ileg el de
que el individuo es el universal y que acta histrica
mente, no como persona privada, sino como ciudadano
de su Estado. M arx considera que esta negacin del in
dividuo es el producto histrico de la sociedad de clases,
y que es el ordenamiento del trabajo y no el Estado el
que la realiza.
La inclusin de los inviduos en la clase constituye
el mismo fenmeno que su sujecin a la divisin del
trabajo 67. Por divisin del trabajo, Marx entiende aqu
el proceso de separar las diferentes actividades econnicas en campos especializados y delimitados: primero,
la industria y el comercio separados de la agricultura;
luego, la industria separada del com ercio; y, finalmente,
este ltimo subdividido en diferentes ramos 6S. Esta total
diferenciacin ocurre debido a los requisitos de la pro
duccin capitalista de bienes y es acelerada por el pro
285
greso de la tcnica. Es un proceso ciego y natural. La

totalidad de trabajo requerida para perpetuar la sociedad
se presenta como una suma de trabajo dada a priori,
organizada en forma definida. La especfica divisin del
trabajo existente parece una necesidad inalterable que
envuelve al individuo entre sus redes. Los negocios se
convierten en una entidad objetiva que da a los hombres
cierto nivel de vida, una serie de intereses y un margen
de posibilidades que los diferencian de los dems hom
bres que se dedican a otros asuntos. Las condiciones del
trabajo configuran a los individuos en grupos y clases,
y son condiciones de clases que convergen en la divisin
principal de capital y trabajo asalariado.
Las dos clases fundamentales, sin embargo, no son
clases en el mismo sentido. E l proletariado se distingue
por el hecho de que, como clase, significa la negacin
de todas las clases. Los intereses de todas las dems
clases son esencialm ente unilaterales; el inters del pro
letariado es esencialmente universal. E l proletariado no
tiene ni propiedades ni beneficios que defender. Su ni
ca preocupacin, la abolicin del modo de trabajo exis
tente, es la preocupacin de la sociedad como un todo.
E sto queda expresado en el hecho de que la revolucin
com unista, a diferencia de todas las dems revoluciones,
no puede dejar esclavizado a ningn grupo social, porque
no existe ninguna clase por debajo del proletariado.
L a universalidad del proletariado es, adems, una
universalidad negativa, y esto indica que la alienacin
del trabajo se ha intensificado hasta el punto de la des
truccin total. E l trabajo del proletario impide toda autorrealizacin; el trabajo del proletario niega toda su
existencia. E sta negatividad extrem a, sin embargo, da un
viraje positivo. E l mismo hecho de estar privado de
todas las ventajas del sistema existente sita al proleta
rio ms all de este sistema. E s un miembro de la clase
que est verdaderamente liberada del viejo mundo y al
mismo tiempo se le enfrenta desposedo 69. E l carcter
universal del proletariado es el fundamento ltim o del
carcter universal de la revolucin comunista.
28 6
E l proletariado es la negacin, no slo de ciertas po

tencialidades humanas particulares, sino del hombre en
cuanto tal. Todos los signos de distincin especficos, a
travs de los que los hombres se diferencian, pierden su
validez. Todas las cosas que, como la propiedad, la reli
gin, la cultura, la nacionalidad, etc., pueden separar a
unos hombres de otros, no establecen separacin entre
los proletarios. Estos viven en la sociedad como los
que soportan el poder del trabajo y, por lo tanto, todos
son equivalentes unos a otros dentro de su clase. Su
preocupacin por existir no es la preocupacin de una
clase, grupo o nacin, sino que es verdaderamente uni
versal e histrico-m undial. E l proletariado, pues, no
puede existir sino histrico-m undialm ente... 70. La re
volucin comunista, su m ovimiento, es por lo tanto ne
cesariamente una revolucin m undial71.
Las relaciones sociales existentes que la revolucin des
hace son negativas en todas partes, porque en todas par
tes son el resultado de una ordenacin negativa del pro
ceso del trabajo que las perpeta. E l proceso del trabajo
en s mismo es la vida del proletariado. Por lo tanto,
la abolicin del ordenamiento negativo del trabajo, tra
bajo alienado como lo llama M arx, es al mismo tiempo
la abolicin del proletariado.
La abolicin del proletariado significa tambin la abo
licin del trabajo como tal. M arx expresa esto explcita
mente al hablar de la realizacin de la revolucin. Las
clases han de ser abolidas por la abolicin de la pro
piedad privada y del trabajo mismo 72. E n otra4- parte,
M arx afirma lo mismo: L a revolucin comunista est
dirigida contra el modo de actividad anterior y acaba
con el trabajo 73. Y de nuevo, el problema no es la
liberacin sino la abolicin del trabajo 7*. E l problema
no es la liberacin del trabajo porque el trabajo ya ha
sido liberado; el trabajo libre es un logro de la socie
dad capitalista. E l comunismo slo puede llegar a reme
diar los m ales de la burguesa y la angustia del pro
letariado eliminando su causa, a saber, el trabajo 75.
Estas asombrosas formulaciones de los primeros es
287
critos de M arx contienen todas el trmino hegeliano de

A ufhebung, de modo que el trmino abolicin encierra
tambin el significado de que a un contenido se le res
tituye su verdadera forma. Sin embargo, M arx consi
deraba que el modo de trabajo futuro sera tan dife
rente del existente, que vacilaba en usar el mismo
trmino de trabajo para designar el proceso material
de la sociedad capitalista y de la comunista. Utiliza el
trmino trabajo para significar lo que en ltima instan
cia el capitalismo entiende por trabajo, la actividad que
crea plusvala en la produccin de bienes, o que pro
duce capital 76. O tros tipos de actividad no constituyen
trabajo productivo y, por ende, no son trabajo en
sentido estricto. E l trabajo significa, por consiguiente,
que se le niega al individuo que trabaja un desarrollo
libre y universal, y es evidente que dada esta situacin
la liberacin del individuo es, al mismo tiempo, la ne
gacin del trabajo.
Para M arx, una asociacin de individuos libres es
una sociedad en la que el proceso material de la pro
duccin ya no determ ina todo el esquema de la vida
humana. La idea m arxista de una sociedad racional im
plica un orden en el que la satisfaccin universal de
todas las potencialidades individuales y no la universa
lidad del trabajo, es lo que constituye el principio de
la organizacin social. M arx contempla una sociedad que
d a cada quin no segn su trabajo, sino segn sus
necesidades. La humanidad se hace libre slo cuando la
perpetuacin m aterial de la vida est en funcin de las
habilidades y la felicidad de individuos asociados.
Podemos ver ahora cmo la teora m arxista constituye
una contradiccin total con respecto a la concepcin b
sica de la filosofa idealista. La idea de razn ha sido
invalidada por la idea de felicidad. H istricam ente, la
primera se hallaba entretejida en una sociedad en la que
las fuerzas intelectuales de produccin se encontraban
separadas de las m ateriales. D entro de este marco de
iniquidades sociales y econmicas, la vida de la razn
era una vida que posea una dignidad superior. D icta
minaba el sacrificio individual en aras de un universal

ms alto, independiente de los impulsos y motivaciones
bsicas de los individuos.
Por otra parte, la idea de felicidad se enraza firme
mente en la exigencia de un orden social que acabe con
la estructura clasista de la sociedad. Hegel haba negado
enfticam ente que el progreso de la razn tuviese algo
que ver con la satisfaccin de la felicidad individual.
Aun los conceptos ms avanzados de la filosofa hegeliana preservaban y, en ltima instancia, exim an la negatividad del sistema social existente. La razn poda
prevalecer aunque la realidad estuviese llena de frustra
ciones individuales: la cultura idealista y el progreso tc
nico de la sociedad civil testim onian en favor de esto,
pero no la felicidad. La exigencia de que los individuos
libres alcancen la satisfaccin milita contra la construc
cin toda de la cultura tradicional. En consecuencia, la
teora marxista rechazaba aun las ideas ms avanzadas
del esquema hegeliano. La categora de felicidad pona
de manifiesto el contenido positivo del materialismo. El
materialismo histrico apareci al comienzo como una
denuncia del m aterialism o que prevaleca en la sociedad
burguesa, y el principio materialista era a este respecto
un instrum ento crtico de exposicin dirigido contra una
sociedad que esclavizaba a los hom bres, sometindolos
a los ciegos mecanismos de la produccin material. La
idea de la realizacin libre y universal de la felicidad
individual, per contra, denotaba un materialismo afirma
tivo, es decir, una afirmacin de la satisfaccin material
del hombre.
Hemos tratado de manera bastante extensa con los
primeros escritos de M arx porque ellos ponen de relieve
tendencias que han sido atenuadas en el desarrollo postmarxista de su crtica a la sociedad, a saber, los elemen
tos del individualismo comunista, el repudio a todo feti
chismo con respecto a la socializacin de los medios de
produccin o al crecim iento de las fuerzas productivas,
la subordinacin de todos estos factores a la idea de la
libre realizacin del individuo. En todos los aspectos,
1. Fu nd am en tos de la teo ra dialctica de la sociedad
289
sin em bargo, los primeros escritos de M arx constituyen

meras etapas preliminares de su teora final, etapas a
las que no se debe dar una importancia excesiva.
6. Anlisis del proceso del trabajo

M arx basa su teora en el supuesto de que el proceso
del trabajo determina la totalidad de la existencia hu
mana y da as a la sociedad su esquema bsico. Le falta
entonces analizar exactam ente este proceso. Los primeros
escritos de M arx consideraban el trabajo como la forma
general de la lucha del hom bre con la naturaleza. E l
trabajo es al comienzo un proceso entre el hombre y la
naturaleza, un proceso en el cual el hombre media, re
gula y controla las reacciones m ateriales entre l mismo
y la naturaleza mediante su propia accin 71. E n este
sentido, el trabajo es bsico en todas las formas de so
ciedad.
E n su form a capitalista, el trabajo es designado en
los prim eros ensayos de M arx como alienacin y, por
lo tanto, como una forma de trabajo degenerada y anti
natural. Surge la pregunta de cm o se ha hecho posi
ble dicha degeneracin? Y esto es ms que una quaestio
facti, ya que el trabajo alienado slo aparece como un
hecho al plantearse su abolicin. E l anlisis de la forma
de trabajo prevaleciente es a la vez un anlisis de las
premisas de su abolicin.
D icho de otra manera, M arx considera las condiciones
de trabajo existentes desde el punto de vista de su ne
gacin dentro de una sociedad efectivam ente libre. Sus
categoras son negativas y al mismo tiempo positivas;
presentan una situacin negativa a la luz de su solucin
positiva, revelando la verdadera situacin de la sociedad
existente com o un preludio del paso a una nueva forma.
Todos los conceptos marxistas se extienden, por decirlo
as, en estas dos dimensiones, de las cuales la primera
constituye el com plejo de las relaciones sociales dadas,
y la segunda, el com plejo de elementos inherentes a la
Herbert Marcuse, 19
290
realidad social que posibilitan su transform acin en un

orden social libre. E ste doble contenido determ ina todo
el anlisis m arxista del proceso del trabajo. Tratarem os
ahora de las conclusiones que M arx saca de ello 78.
E n el sistema social existente, el trabajo produce bie
nes. Los bienes son valores de uso que se intercam bian
en el mercado. Todo producto del trabajo, como bien,
es intercam biable por cualquier otro producto del tra
bajo. Posee un valor de cambio que lo iguala con todos
los dems bienes. E sta homogeneidad universal, median
te la cual todo bien se hfce equivalente con los dems,
no puede ser adscrita al valor de uso de los bienes, ya
que, como valores de uso, son intercam biados slo en
la medida en que son diferentes entre s. P or otra parte,
su valor de cambio es una relacin puramente cuantita
tiva. Com o valor de cam bio, un tipo de valor de uso
vale tanto como otro, si se toman en la proporcin ade
cuada. E l valor de cam bio de un palacio puede ser ex
presado a travs de un cierto nmero de cajas de betn.
Y viceversa, los fabricantes londinenses de betn han
expresado el valor de cam bio de sus muchas cajas de
betn, en palacios. A s, enteram ente separados de su
forma natural y haciendo caso omiso del tipo de necesi
dades especficas para el cual sirven de valor de uso,
los bienes tomados en cierta cantidad son equivalentes
entre s, se reemplazan unos a otros y, a pesar de su
apariencia abigarrada 79, son todos lo mismo. La razn
de esta homogeneidad ha de ser buscada en la naturaleza
del trabajo.
*
Todos los bienes son productos del trabajo humano;
son trabajo m aterializado (vergegenstndlich te). Como
encarnaciones del trabajo social, todos los bienes son
cristalizaciones de una misma sustancia 80. A l comienzo,
este trabajo parece ser tan diversificado como los valores
de uso producidos por l. E l trabajo realizado en la pro
duccin de trigo es bastante diferente que el utilizado
en la produccin de zapatos o de caones. L o que en
realidad aparece como una diferencia de valores de uso
es, en el proceso de produccin, una diferencia en el
291
trabajo que crea esos valores de u s o 81. Entonces, si la

propiedad comn a todos los bienes es el trabajo, ha d e '
ser el trabajo despojado de toda distincin cualitativa.
Esto reducira al trabajo a la cantidad de fuerza de tra
bajo utilizada en la produccin de un bien. Esta cantidad
es indiferente a la form a, contenido e individualidad
del trabajo; se presta, pues, a una m edicin puramente
cuantitativa, aplicable por igual a todo tipo de trabajo
individual. La norma de dicha m edicin la da el tiempo.
As como la existencia cuantitativa del trabajo es el
tiempo de trabajo. Si al trabajo se le despoja de toda
especificidad, slo queda la duracin para distinguir un
tipo de trabajo de otro. B ajo esta form a abstracta uni
versal, el trabajo representa la propiedad comn de
todos los bienes que viene a ser constitutiva de su valor
de cambio. E l trabajo que crea valor de cambio e s ...
trabajo general, abstracto 82.
Pero, aun con la medicin del trabajo mediante el
tiempo, subsiste un factor individual. La cantidad de
tiempo laboral empleado por diferentes obreros en la
produccin de un mismo tipo de bien vara segn sus
condiciones fsicas y mentales y su capacidad tcnica.
Estas variaciones individuales son canceladas mediante
una reduccin. E l tiem po de trabajo se com puta de acuer
do con el nivel tcnico que por trm ino medio predo
mina en la produccin, es decir, que el tiem po que de
termina el valor de cambio es un tiempo de trabajo
socialmente necesario. E l tiem po de trabajo contenido
en un bien es el tiem po de trabajo necesario para su
produccin, es decir, es el tiempo de trabajo requerido
para la produccin de otro ejem plar del bien, bajo las
mismas condiciones generales de p rod u ccin 83.
Marx descubre as el hecho de que el fenm eno del
trabajo encierra dos tipos de trabajo enteram ente dife
rentes: 1.") E l trabajo especfico concreto, que se refiere
a valores de uso concretos y especficos (carpintera, cal
zado, labores agrcolas, etc.), y 2.) el trabajo abstracto
universal, tal como se expresa en los valores de cambio
\ respectivos de los b ie n e s 84. Toda actividad de trabajo
292
I I . E l surgim iento de la teo ra social
en el sistema de produccin de bienes comprende tanto

el trabajo abstracto como el concreto, as como cualquier
producto del trabajo social representa tanto un valor
de uso como un valor de cambio. Sin embargo, el proce
so social de la produccin, al determ inar el valor de los
bienes, no tom a en cuenta la variedad del trabajo con
creto y retiene como norma de medida la proporcin
de trabajo abstracto necesario contenida en el bien.
La conclusin m arxista de que el valor de los bienes
est determinado por la cantidad de trabajo abstracto
socialm ente necesario para su reproduccin, constituye
la tesis fundam ental de su teora del valor trabajo. Esta
tesis es introducida, no como un teorem a, sino como la
descripcin de un proceso histrico. La reduccin del
trabajo concreto al trabajo abstracto se presenta como
una abstraccin, pero es una abstraccin que ocurre dia
riamente en el proceso social de la produccin 85. P or
ser la concepcin teortica de un proceso histrico, la
teora del valor trabajo no puede ser desarrollada como
una teora pura.
E s bien conocido el hecho de que M arx consideraba
el descubrim iento del carcter dual del trabajo como su
contribucin original a la teora econm ica, y com o el
eje de toda com prensin clara de la economa poltica M.
Su distincin entre el trabajo abstracto y el concreto fa
cilita ciertas intuiciones ante las cuales la economa pol
tica clsica permaneca necesariamente ciega. La econo
ma clsica consideraba el trabajo como la nica fuente
de toda la riqueza social, sin advertir el hecho de que
es slo el trabajo abstracto, universal, lo que crea el va
lor en una sociedad productora de bienes, m ientras que
el trabajo concreto, particular, lo que hace es preservar
y transferir valores ya existentes. E n la produccin de
algodn, por ejem plo, el hilar, que es la actividad con
creta del obrero individual, lo que hace es transferir
el valor del medio de produccin al producto. Su acti
vidad concreta no increm enta el valor del producto. El
producto, sin embargo, aparece en el mercado con un
nuevo valor, aadido al valor del medio de produccin.
293
E ste nuevo valor surge del hecho de que una cierta can
tidad de fuerza de trabajo abstracta, es decir, de fuerza
de trabajo a la que se ha despojado de su form a con
creta, ha sido aadida en el proceso de la produccin
al ob jeto del trabajo. Como el obrero no efecta un
doble trabajo a la vez, el doble resultado (la preserva
cin del valor y la creacin de un nuevo valor) slo
puede ser explicado por el carcter dual de su trabajo.
M ediante la simple aadidura de una cierta cantidad
de trabajo, se aade un nuevo valor, y por la cualidad
de este trabajo aadido, el valor original de los medios
de produccin queda preservado en el producto 87.
E l proceso en el cual la fuerza de trabajo se convierte
en una unidad cuantitativa abstracta caracteriza una
forma social especfica de trabajo, que ha de ser distin
guida de la forma que constituye la condicin natural
de la existencia humana 88, a saber, el trabajo com o una
actividad productiva dirigida a la adaptacin de la natu
raleza. E sta form a social especfica de trabajo es la que
prevalece en el capitalismo.
E n el capitalism o, el trabajo produce bienes, es decir,
los productos del trabajo aparecen como valores de cam
bio. P ero cm o tiende a satisfacer sus necesidades este
sistema de produccin universal de bienes que no est
directam ente orientado a la satisfaccin de las necesida
des individuales? Cm o saben los productores indepen
dientes si estn produciendo valores de uso efectivos?
Los valores de uso son los medios para la satisfac
cin de las necesidades humanas. Puesto que toda forma
de sociedad tiene que satisfacer las necesidades de sus
miembros hasta cierto punto, con el fin de mantenerlos
en vida, el valor de uso de las cosas constituye un
requisito previo de la produccin de bienes. E n el sis
tema de produccin de bienes, la necesidad individual
es una fraccin de la necesidad social que se mani
fiesta en el mercado. La distribucin de los valores de
uso se efecta segn la distribucin social del trabajo.
La satisfaccin de una demanda presupone que los va
lores de uso estn disponibles en el mercado, y estos
294
II
valores de uso aparecen en el mercado slo si la socie

dad est dispuesta a dedicar una porcin de su fuerza
laboral para producirlos. Se requiere una cierta cantidad
de bienes de produccin y de consumo para reproducir
y m antener a la sociedad en el nivel existente. L a ne
cesidad social, es decir, el valor del uso en escala social,
aparece aqu como un factor determ inante de la canti
dad de trabajo social que ha de ser suministrado por
las distintas esferas particulares de la prod u ccin89. En
la produccin de maquinarias, edificios, carreteras, tex
tiles, trigo, caones, perfum es, etc., se emplea una cuota
definida de tiempo laboral. M arx dice que la sociedad
asigna el tiempo laboral disponible que ello requiere.
L a sociedad, sin embargo, no es un sujeto consciente.
La sociedad capitalista no proporciona la posibilidad de
una asociacin o planificacin completa. C m o, enton
ces, distribuye la sociedad el tiempo laboral entre los
diferentes tipos de produccin de acuerdo a las necesi
dades sociales?
E l individuo es lib re. No hay ninguna autoridad
que le diga cmo ha de m antenerse; cada quien puede
elegir el trabajo que desee. U n individuo puede decidir
producir zapatos, otro, libros, un tercero, rifles, un cuar
to, botones de oro. Pero lo que cada quien produce son
bienes, es decir, valores de uso no para l sino para
otros individuos. Cada cual tiene que cam biar sus pro
ductos por otros valores de uso que satisfagan sus pro
pias necesidades. D icho de otro modo, la satisfaccin de
sus propias necesidades presupone que su producto llena
una necesidad social. Pero el que produce no puede saber
esto de antemano. Slo al traer el producto de su traba
jo al mercado podra saber el productor si ha empleado
o no tiempo de trabajo social. E l valor de cambio de
su producto le demostrar si ste satisface o no una
necesidad social. Si el producto se vende al costo de
produccin o por encima de l, la sociedad estar dis
puesta a asignar una cuota de su tiempo de trabajo
para producirlo; de lo contrario, el productor ha despil
farrado tiempo de trabajo socialmente necesario. E l valor
1. Fundam entos de la te o ra dialctica de la sociedad
295
de cambio de su producto decide su destino social. La

forma como opera esta distribucin proporcional del tra
bajo, en una sociedad donde la interconexin del trabajo
social se manifiesta en el intercambio privado de los pro
ductos individuales del trabajo, es precisam ente el valor
de cambio de estos productos 90 y ste determ ina, por
tanto, la satisfaccin proporcional de la necesidad social.
M arx llama ley del valor a este mecanismo mediante
el cual la sociedad productora de bienes distribuye el
tiempo de trabajo de que dispone entre las diferentes
ramas de la produccin. Las diferentes ramas que se han
independizado en el desarrollo de la sociedad moderna
se integran mediante el mercado, donde el valor de
cambio de los bienes producidos d la medida de la ne
cesidad social que ellos satisfacen.
E l suministro de valores de cambio a la sociedad est
gobernado, pues, por la ley del valor, que ha reempla
zado la libertad del individuo. E ste depende del merca
do, para la satisfaccin de sus necesidades, ya que com
pra los medios para ello bajo la form a de valores de
cambio. Y encuentra los valores de cam bio de los bienes
que desea como una cantidad preestablecida, sobre la
cual, l, como individuo, no ejerce ningn poder.
Adems, la necesidad social que aparece en el mer
cado no es idntica a la necesidad real, sino a la nececidad social solvente. Las diferentes demandas condi
cionan el poder de compra de los individuos y, por
consiguiente, tam bin las relaciones mutuas de las dife
rentes clases sociales y sus posiciones econmicas rela
tiv a s 91. Los deseos y necesidades de los individuos es
tn configurados y, con respecto a la gran mayora, res
tringidos por la situacin de la clase a que pertenecen,
de modo tal que stos son incapaces de expresar sus
necesidades reales. M arx resume esta situacin cuando
afirma: La necesidad de bienes en el mercado, la de
manda, difiere cuantitativam ente de la necesidad social
efectiva 92.
Aun si el mercado llegase a m anifestar la necesidad
social efectiva, la ley del valor continuara operando
296
como un mecanismo ciego que escapa al control cons

ciente de los individuos. Seguira ejerciendo la fuerza
de una ley natural (N aturgesetz) 93, cuya necesidad,
en vez de evitar el imperio del azar sobre la sociedad
lo asegurara. E l sistema de relacionar individuos inde
pendientes entre s, a travs de un tiempo de trabajo
necesario contenido en los bienes que stos intercam bian,
puede poseer en apariencia una extrem ada racionalidad.
E n realidad, sin embargo, este sistema slo organiza el
despilfarro y la desproporcin.
L a sociedad com pra los artcu los que dem anda dedicando a su
produccin una porcin de su tiem po de trabajo disponible. E sto
significa que la sociedad com pra estos artcu los gastando una
cantidad definida del tiem po de trabajo de que dispone. A esa
p arte de la sociedad, a la que la divisin del trabajo asigna la
tarea de em plear su trabajo en la produccin del artcu lo de
seado, debe drsele com o com pensacin una porcin equivalente
de trabajo social, in corp orad o en artcu los que desee. N o existe,
sin em bargo, una con exin n ecesaria, sino accidental, e n tre el
volum en de la dem anda social de cie rto artcu lo y el volum en
representado p or la produccin de este artcu lo en la produccin
total o la can tid ad de trabajo social em pleado en l ... E s verdad
que cada artcu lo individual, o toda cantidad definida de cual
quier tipo de bien con tien e, tal vez, slo el trabajo social que
requiere su p rod uccin, y desde este p un to de vista, el valor
del m ercado de estos bienes de un determ inado tipo representa
slo un trabajo necesario. N o o b stan te, si la produccin de este
bien exced e la dem anda tem poral de la sociedad, se ha despil
farrad o una cantidad de trabajo social y, en este caso, este bien
representa en el m ercado una cantidad de trabajo m ucho menor
que el que est realm ente in corp orad o a l 4.
Desde el punto de vista del individuo, la ley del valor

se afirma slo ex post; el despilfarro del trabajo es ine
vitable. E l mercado proporciona una correccin y un
castigo para la libertad individual; cualquier desviacin
respecto al tiem po de trabajo socialm ente necesario, sig
nifica una derrota en la lucha de la com petencia econ
mica, m ediante la cual el hombre m antiene su vida den
tro de este orden social.
La pregunta directriz del anlisis m arxista era: Cmo
provee la sociedad capitalista a sus miembros de los va
1. Fu n d am en tos de la teo ra dialctica de la sociedad
297
lores de uso necesarios? Y la respuesta revela un pro

ceso de ciega necesidad, azar, anarqua y frustracin. La
introduccin de la categora de valor de uso constitua
la introduccin de un factor olvidado, es decir, olvidado
por la econom a poltica clsica, que se ocupaba slo
del fenm eno del valor de cam bio. E n la teora marxista, este factor se convierte en un instrum ento que pe
netra la reifieacin mistificadora del mundo de los bienes.
La reinstalacin de la categora de valor de uso en el
centro del anlisis econm ico implica poner agudamente
en cuestin la capacidad del proceso econmico para
satisfacer o no las verdaderas necesidades de los indivi
duos y su forma de hacerlo. Tras las relaciones de cambio
del capitalism o, esta categora muestra las relaciones hu
manas efectivas, uncidas a una totalidad negativa y re
gidas por leyes econmicas in controlables95. Su anlisis
le m uestra a M arx la ley del valor como la form a ge
neral de la Razn en el sistema social existente. La ley
del valor es la forma que toma el inters comn (la
perpetuacin de la sociedad) para afirmarse a travs de
la libertad individual. Se hace evidente que esa ley, pese
a m anifestarse en el m ercado, tiene su origen en el pro
ceso de produccin (el tiem po laboral socialm ente nece
sario que se encontraba en su raz es el tiem po de pro
duccin). P or esta razn, slo un anlisis del proceso de
produccin sera capaz de responder afirmativa o negati
vamente a esta pregunta: Puede esta sociedad cumplir
su prom esa: libertad individual dentro de un todo ra
cional?
E l anlisis m arxista de la produccin capitalista pre
supone que la sociedad capitalista ha emancipado efec
tivam ente al individuo, que los hombres entran en
proceso de produccin libres e iguales, y que el
se vuelve contra su propia racionalidad interna,
otorga las condiciones ms favorables a la sociedad
y descuida todos los disturbios y complicaciones,
abstracciones que subyacen en el primer volumen
Capital (por ejem plo, que todos los bienes son
biados de acuerdo a su valor, que el comercio
298
queda excluido, etc.) obliga a la realidad a conform ar

se con su n o ci n 96. E ste procedim iento metodolgico
conform a la concepcin dialctica. La inadecuacin entre
la existencia y la esencia pertenece al ncleo mismo de la
realidad. Si el anlisis se lim itase a las formas en que
aparece la realidad, sera incapaz de Captar la estructura
esencial donde se originan estas formas y su inadecua
cin. Para revelar la esencia del capitalism o, es necesario
efectuar una abstraccin provisional de todos aquellos
fenmenos que pueden ser atribuidos a una forma con
tingente e im perfecta del mismo.
Desde el comienzo, el anlisis m arxista considera a la
produccin capitalista como una totalidad histrica. El
modo de produccin capitalista es una forma especfica
mente histrica de produccin de bienes que se origin
bajo las condiciones de la acumulacin prim aria, tal
como la expulsin en masa de los campesinos de sus
tierras, la transform acin del suelo cultivable en pasti
zales con el fin de sum inistrar lana a la industria textil
naciente, la acumulacin de grandes cantidades de ri
queza a travs del saqueo de las nuevas colonias, el
quebrantam iento del sistema de los gremios al enfren
tarse con la fuerza de los com erciantes e industriales. En
este proceso surgi el obrero moderno, liberado de toda
dependencia con respecto a los seores feudales y a lns
maestros gremiales, pero separado tambin de los m e
dios e instrum entos a travs de los cuales podra utilizar
su fuerza de trabajo para sus fines propios 97. El obrero
es libre de vender su fuerza de trabajo a los que tienen
estos medios e instrum entos, a los que poseen la tierra,
los m ateriales de trabajo y los medios adecuados de
produccin. La fuerza de trabajo y los medios ele su
realizacin m aterial se convierten en bienes posedos por
dueos diferentes. E ste proceso tuvo lugar en los si
glos xv y x v i y dio como resultado, junto con la expan
sin universal de la produccin de bienes, una nueva
estratificacin de la sociedad. D os clases principales se
enfrentan entre s: los beneficiarios de la acumulacin
1. Fundamentos de la teora dialctica de la sociedad
299
primaria y las masas empobrecidas privadas de los me

dios de subsistencia que antes posean.
Los obreros estn realm ente emancipados. Las depen
dencias naturales y personales del orden feudal han
sido abolidas. E l intercam bio de bienes en s mismo
no implica otras relaciones de dependencia que las que
resultan de su propia natu raleza98. Todos son libres
de intercambiar los bienes que poseen. E l primer grupo
ejerce su libertad cuando emplea la riqueza para apro
piarse y para utilizar los medios de produccin, m ientras
que las masas disfrutan de la libertad de vender el nico
bien que les queda, su fuerza de trabajo.
Las condiciones primarias del capitalism o se hallan
entonces al alcance de la mano: el trabajo libre asala
riado y la propiedad privada de los medios de produccin
de mercancas. A partir de este punto, la produccin
capitalista poda seguir su curso valindose enteram ente
de su propia fuerza. Las mercancas se intercam biaban
segn el libre albedro de sus propietarios, los cuales
entran al mercado libres de toda coaccin externa y go
zosamente ciertos de que intercam biarn sus mercancas
como equivalentes y de que prevalecer una justicia total.
Adems, el valor de cambio de cada bien est determ i
nado por el tiempo de trabajo necesario que requiere
su produccin; y la medicin de este tiempo de trabajo
es, aparentem ente, la ms imparcial norma social. Y an
ms, la produccin comienza con un contrato libre. Una
de las partes vende su fuerza de trabajo a la otra. E l
tiempo de trabajo necesario para la produccin 'de esta
fuerza de trabajo es el tiempo de trabajo que se emplea
en los bienes necesarios para reproducir la existencia del
obrero. E l comprador paga el precio de este bien. Nada
interfiere con la justicia total del contrato de trabajo;
a ambas partes se les trata en pie de igualdad, como pro
pietarios libres de m ercancas. E stos tratan entre s
fundndose en iguales derechos, con la nica diferencia
de que hay un comprador y un vendedor; ambos, por lo
tanto, son iguales ante la ley. E l contrato de trabajo,
el fundamento de la produccin capitalista, es ostensi-
300
blemente la realizacin de la libertad, la igualdad y la

justicia.
Em pero, la fuerza de trabajo es un tipo de m ercanca
peculiar. E s la nica mercanca cuyo valor de uso cons
tituye la fuente, no slo del valor, sino de un valor
mayor del que ella misma tiene 99. E sta plusvala,
creada por el trabajo abstracto universal que se oculta
tras su forma concreta, va a las manos del comprador
de la fuerza de trabajo sin ninguna com pensacin, ya
que no se presenta como una mercanca independiente.
E l valor de la fuerza de trabajo vendida al capitalista
es reemplazado con una parte del tiempo en que el obre
ro trabaja efectivam ente; el resto de este tiempo queda
sin pagar. La exposicin m arxista de cmo surge la plus
vala puede ser resumida con la siguiente argumentacin:
la produccin de la m ercanca, la fuerza de trabajo, re
quiere una parte del da de trabajo, en tanto que el
obrero trabaja realm ente todo el da. E l valor que paga
el capitalista constituye una parte del valor efectivo de
la fuerza de trabajo utilizada, m ientras que la otra parte
de esta fuerza de trabajo va a manos del capitalista sin
ninguna remuneracin. Em pero, si se le asla de la con
cepcin m arxista del valor, tal argumentacin guarda
todava un elem ento accidental. E n efecto, la presenta
cin que hace M arx de la produccin de la plusvala
est intrnsecam ente conectada con su anlisis del carc
ter dual del trabajo y debe ser interpretada a la luz de
este fenmeno.
E l capitalista paga el valor de cambio de la mercanca,
la fuerza de trabajo, y compra su valor de uso, el tra
bajo. E l valor de la fuerza de trabajo, y el valor que
esta fuerza de trabajo crea en el proceso del trabajo, son
dos magnitudes enteram ente diferentes 10. E l capitalista
pone a trabajar en la maquinaria de la produccin la
fuerza de trabajo que ha comprado. E l proceso del tra
bajo contiene tanto un factor objetivo como un factor
subjetivo: los medios de produccin, por una parte, y
la fuerza de trabajo, por la otra. E l anlisis del carcter
dual del trabajo ha mostrado que el factor objetivo no
301
crea un nuevo valor, el valor del medio de produccin

reaparece simplemente en el producto. Sucede todo lo
contrario con el factor subjetivo del proceso del trabajo,
con la fuerza de trabajo en accin. M ientras el obrero,
en virtud de que su trabajo es de un tipo especializado
que tiene un objeto especial (d u rcb die zweckmassige
Form d er A rb e it), preserva y transfiere al producto el
valor de los medios de produccin, a la vez, por el mero
acto de trabajar, crea en cada instante un valor nuevo
o adicional 101. La cualidad de preservar valor a travs
de la creacin de un nuevo valor es, por decirlo as un
don' natural de la fuerza de trabajo, que no cuesta
nada al trabajador, pero que resulta muy ventajoso para
el capitalista 102. E sta propiedad que posee el trabajo
abstracto universal y que se oculta tras sus formas con
cretas, pese a constituir la nica fuente de valor nuevo,
no tiene en s misma un valor propio. Por consiguiente,
el contrato de trabajo implica necesariamente una explo
tacin.
E l carcter dual del trabajo es, entonces, la condicin
que hace posible la plusvala. E n virtud del hecho de que
el trabajo tiene esta forma dual, la apropiacin privada
de la fuerza de trabajo conduce inevitablem ente a la
explotacin. E llo resulta de la naturaleza misma del tra
bajo en cuanto la fuerza del trabajo se convierte en una
m ercanca.
Sin em bargo, para que la fuerza de trabajo se con
vierta en una mercanca tiene que existir el trabajo li
b re; el individuo ha de ser libre a fin de vender su
fuerza de trabajo a quien es libre y capaz de comprarla.
E l contrato de trabajo representa esta libertad, igualdad
y justicia en la sociedad civil. E sta forma histrica de la
libertad, la justicia y la igualdad es, pues, la condicin
misma de la explotacin. M arx resume todo esto en un
sorprendente prrafo:
(E l rea) dentro de cuyos lm ites o cu rre la com praventa de la
fuerza de trabajo es, en realidad, un E d n de los derechos inna
tos del h om bre. Slo all im pera la L ib ertad , la Igualdad, la P r o
piedad y B entham . L a lib ertad , porque tan to el vendedor com o
302
el com p rad or de una m ercan ca, digam os, la fuerza de trabajo,

estn determ inados nicam ente p o r su libre alb ed ro. Realizan
el co n trato com o agentes libres, y su convenio no es ms que
la form a m ediante la cual dan una expresin legal a su voluntad
com n. Igualdad, porque cada cual en tra en relacin con el o tro
com o con el simple poseedor de una m ercanca, e intercam bia
con l cosas equivalentes. L a propiedad, porque cada cual dis
pone slo de lo que es suyo. Y B entham porque cada cual vela
por s m ismo. L a nica fuerza que rene a las p artes y las pone
en relacin es el egosm o, la ganancia y el inters privado de
cada una. Cada quien vela nicam ente por s m ism o, y nadie se
preocupa de los dem s; y precisam ente por hacer esto , de acuerdo
a una arm ona preestablecida o bajo los auspicios de una provi
dencia llena de sagacidad, todos trabajan juntos en p ro de sus
respectivas ventajas, por el bienestar com n y el inters de todos ,03.
E l contrato de trabajo, de que deriva M arx la co

nexin esencial entre la libertad y la explotacin, es el
esquema fundamental de todas las relaciones de la socie
dad civil. E l trabajo es el medio a travs del cual el
hombre desarrolla sus habilidades y necesidades en su
lucha con la naturaleza y con la historia, y el marco
social im puesto al trabajo es la forma histrica de vida
que la humanidad se ha dado a s misma. Las im plica
ciones del contrato de trabajo libre conducen a M arx a
considerar que el trabajo produce y perpeta su propia
explotacin. E n otras palabras, en el proceso continuo
de la sociedad capitalista, la libertad produce y perpeta
a su opuesto. Su anlisis es, en este sentido, una crtica
inmanente de la libertad individual tal como se origina
en la sociedad capitalista y tal como se desarroll pari
passu con el desarrollo del capitalismo. Las fuerzas eco
nmicas del capitalism o, dejadas a sus propias inclina
ciones, crean esclavitud y pobreza e intensifican los con
flictos de clase. La verdad de esta forma de libertad es,
pues, su negacin.
E l trabajo viviente, la fuerza de trabajo, es el nico
factor que aumenta el valor del producto del trabajo
ms all de los medios de produccin. E ste aumento del
valor transform a a los productos del trabajo en com po
nentes del capital. E l trabajo, por tanto, produce no slo
1. Fundam entos de Ja teora dialctica de la sociedad
30 3
su propia explotacin sino tambin los medios de esta

explotacin, es decir, el c a p ita l1(M.
Por otra parte, el capital exige que la plusvala sea
convertida de nuevo en capital. Si los capitalistas consu
miesen esta plusvala, en vez de reinvertirla en el proceso
de produccin, este proceso dejara de rendirle beneficios,
y el incentivo de la produccin de mercancas desapare-
cera. La acumulacin se resuelve en la reproduccin
de capital en escala progresivamente creciente 105, y esto
a su vez se hace posible slo por una utilizacin, progre
sivamente creciente, de la fuerza de trabajo en la produc
cin de mercancas. La produccin capitalista en escala
progresivamente creciente es idntica a la explotacin que
se desarrolla en la misma escala. La acumulacin de capi
tal significa un empobrecim iento creciente de las masas,
un incremento del proletariado ,06.
Con todos estos aspectos negativos, el capitalismo des
arrolla las fuerzas productivas muy rpidamente. Los re
querimientos propios del capital exigen que la plusvala
sea incrementada a travs del increm ento de la produc
tividad del trabajo (racionalizacin e intensificacin).
Pero los avances de la tcnica disminuyen la cantidad de
trabajo vivo (factor subjetivo) empleado en el proceso
productivo, en proporcin con la cantidad de los medios
de produccin (factor objetivo). El factor objetivo au
menta al disminuir el factor subjetivo. E ste cambio en la
composicin tcnica del capital se refleja en el cambio
de su com posicin de valor: el valor de la fuerza de
trabajo disminuye al aumentar el valor de los medios de
produccin. E l resultado neto de ello es un incremento
de la composicin orgnica del capital. El proceso de
la produccin va acompaado de un aumento de la masa
de capital en manos de los capitalistas individuales. E n la
lucha com petitiva, el ms fuerte expropia al ms dbil, y
el capital se concentra en un crculo de capitalistas an
ms pequeos. La competencia individual libre, de es
tampa liberal, se transforma en una competencia mono
polista entre empresas gigantes. P or otra parte, la cre
ciente com posicin orgnica del capital tiende a disminuir
304
I I . E l surgim iento de la te o ra social
la tasa de beneficio capitalista, ya que la utilizacin de la

fuerza de trabajo, nica fuente de plusvala, disminuye
en comparacin con los medios de produccin que se
emplean.
E l peligro de la disminucin de la tasa de beneficios
agrava la lucha com petitiva y tam bin la lucha de clases;
los mtodos de explotacin econmica son suplantados por
mtodos de explotacin poltica, al alcanzar los primeros
su lm ite. E l requerim iento de que el capital sea utili
zado, de que haya produccin por la produccin misma,
conduce, aun en condiciones ideales, a inevitables despro
porciones entre dos esferas de produccin, la de la pro
duccin de bienes y la de consumo de bienes, lo cual
da como resultado una constante superproduccin ,07. La
inversin provechosa del capital se hace cada vez ms
difcil. La lucha por nuevos mercados siembra el germen
de constantes guerras internacionales.
Acabamos de resumir algunas de las conclusiones deci
sivas del anlisis m arxista de las leyes del capitalismo.
E ste anlisis presenta el cuadro de un orden social que
progresa a travs del desarrollo de sus contradicciones
inherentes. Pese a todo, progresa, y estas contradicciones
constituyen los medios a travs de los cuales se efecta
el enorme crecim iento en la productividad del trabajo, la
utilizacin y el dominio omnicomprensivo de los recursos
naturales y el desencadenamiento de capacidades y nece
sidades desconocidas hasta ahora en el hom bre. La so
ciedad capitalista es una unin de contradicciones. O b
tiene la libertad a travs de la explotacin, la riqueza a
travs del em pobrecim iento, el avance en la produccin
a travs de una restriccin del consumo. La naturaleza
misma del capitalism o es una naturaleza dialctica. Toda
form a e institucin del proceso econm ico engendra su
negacin determinada, y la crisis es la forma extrem a en
que se expresan estas contradicciones.
La ley del valor, que rige las contradicciones sociales,
tiene la fuerza de una necesidad natural. Slo como ley
interna, y desde el punto de vista de los agentes indivi
duales como ley ciega, ejerce la ley del valor su influencia
305
aqu y mantiene el equilibrio social de la produccin en

medio del torbellino de sus fluctuaciones accidentales ,oa.
Los resultados de ello tienen tam bin este carcter de
ceguedad. La tasa decreciente de beneficio inherente al
mecanismo capitalista socava las fundaciones mismas del
sistema y crea la barrera que la produccin capitalista no
puede franquear. E l contraste entre la abundante riqueza
y poder de unos pocos y la perpetua pobreza de la masa
se hace cada vez ms agudo. E l ms alto desarrollo de
las fuerzas productivas coincide con el ms alto grado de
opresin y de miseria. La posibilidad real de la felicidad
general es negada por las relaciones sociales puestas por
el hombre mismo. La negacin de esta sociedad y su
transform acin se convierten en la nica perspectiva de la
liberacin.
7. La dialctica marxista
Podemos ahora intentar resumir las cualidades que
distinguen la dialctica m arxista de la hegeliana. Hemos
destacado el hecho de que la concepcin dialctica que
M arx tiene de la realidad estaba motivada originalm ente
por el mismo rasgo que la de H egel, es decir, por el
carcter negativo de la realidad. En el mundo social, esta
negatividad era portadora de las contradicciones de la so
ciedad de clases y constitua, por lo tanto, el m otor del
proceso social. Cualquier hecho o condicin era introdu
cido dentro de este proceso, de modo que su significado
no poda ser captado sino dentro de esta totalidad a la
cual perteneca. T anto para M arx como para H egel, la
verdad radica slo en el todo, en la totalidad negativa.
No obstante, el mundo social slo se convierte en to
talidad negativa en el proceso de una abstraccin, que le
impone al mtodo dialctico la estructura de su objeto,
la sociedad capitalista. Se puede llegar a decir que la
abstraccin es obra del mismo capitalismo y que el
mtodo m arxista no hace ms que seguir este proceso.
El anlisis m arxista ha mostrado que la economa capitaHerbert Marcuse, 20
306
lista est construida sobre la constante reduccin del tra

bajo concreto al trabajo abstracto y que sta a su vez
la perpeta. Esta economa se aleja, paso a paso, de la
actividad y las necesidades humanas concretas, y slo
logra la integracin de las actividades y necesidades in
dividuales a travs de un com plejo de relaciones abstractas
en el que el trabajo individual cuenta slo en la medida
en que represente un tiempo laboral socialmente necesa
rio, y en el que las relaciones entre los hombres aparecen
como relaciones entre cosas (mercancas). El mundo de
las mercancas es un mundo falsificado, m istificado,
y el anlisis crtico que se haga de l tiene que seguir
primero las abstracciones que lo constituyen y, luego,
partir de estas relaciones abstractas a fin de obtener su
contenido real. E l segundo paso es, pues, la abstraccin
de una abstraccin o el abandono de una falsa concrecin,
con el fin de restaurar la verdadera concrecin. D e acuerdo
con esto, la teora marxista elabora primero las relaciones
abstractas que determinan el mundo de las mercancas
(tal como mercancas, valor de cam bio, dinero, salarios)
y retorna, a partir de ellas, al contenido plenamente des
arrollado del capitalismo (las tendencias estructurales del
mundo capitalista que conducen a su destruccin).
Hem os dicho que para M arx, tanto como para Hegel,
la verdad reside nicam ente en la totalidad negativa. Sin
embargo, la totalidad donde se mueve la teora marxista
es diferente de la de la filosofa de H egel, y esta d ife
rencia indica la diferencia decisiva entre la dialctica de
M arx y la de Hegel. Para Hegel, la totalidad era la tota
lidad de la razn, un sistema ontolgico cerrado, idntico
en ltima instancia al sistema racional de la historia. El
proceso dialctico de H egel era, pues, un proceso onto
lgico universal, en el que la historia se modelaba segn
el proceso m etafisico del ser. Por el contrario, Marx des
liga la dialctica de esta base ontolgica. En su obra, la
negatividad de la realidad se convierte en una condicin
histrica que no puede ser hipostasiada como situacin
m etafsica. Dicho de otro modo, se convierte en una con
dicin social, asociada a una forma histrica particular de
t. Fundam entos de ia teora dialctica de la sociedad
307
sociedad. La totalidad a que llega la dialctica marxista

es la totalidad de la sociedad de clases, y la negatividad
que subyace en sus contradicciones y configura su conteni
do mismo es la negatividad de las relaciones de clases. La
totalidad dialctica tambin incluye a la naturaleza, pero
slo en la medida en que esta ltima entre y condicione
el proceso histrico de la reproduccin social. En el pro
ceso de la sociedad de clases, esta reproduccin asume
varias formas en los diferentes niveles de su desarrollo,
las cuales constituyen el marco de todos los conceptos
dialcticos.
E l mtodo dialctico, pues, se ha convertido por natu
raleza propia en un mtodo histrico. E l principio dia
lctico no es un principio general que se puede aplicar
por igual a cualquier objeto. Naturalm ente, cualquier he
cho, sea cual fuese, puede ser sometido a un anlisis dia
lctico, por ejem plo, un vaso de agua, como en la famosa
exposicin de Lenin ,09. Pero todos estos anlisis condu
ciran a la estructura del proceso sociohistrico y lo mos
traran como constitutivo de los hechos que se analizan.
La dialctica toma los hechos como elementos de una
totalidad histrica definida, de la cual no pueden ser ais
lados. Al referirse al ejem plo del vaso de agua, Lenin
afirma que la totalidad de la prctica humana ha de en
trar en la definicin del o b jeto; la objetividad inde
pendiente del vaso de agua queda disuelta de este modo.
Todo hecho puede ser sometido al anlisis dialctico slo
en la medida en que cada hecho est influenciado por los
antagonismos del proceso social.
E l carcter histrico de la dialctica marxista abarca
tanto la negatividad imperante como su negacin. La si
tuacin dada es negativa y slo la liberacin de las posi
bilidades inmanentes en ella puede transformarla en po
sitiva. E sto ltim o, la negacin de la negacin, se efec
ta estableciendo un nuevo orden de cosas. La negativi
dad y su negacin son dos fases diferentes del mismo
proceso histrico, conducido por la actividad histrica del
hombre. El nuevo Estado es la verdad del viejo, pero
esta verdad no brota automticamente y con firmeza del
308
I I . El surgimiento de la teora social
estado anterior; slo puede ser liberado mediante un acto

autnomo por parte del hom bre, que cancele la totalidad
del estado negativo existente. La verdad, en suma, no es
un reino separado de la realidad histrica, ni una regin
de ideas eternam ente vlidas. N aturalm ente, trasciende la
realidad histrica dada, pero slo en la medida en que
pasa de una etapa histrica a otra. T anto el estado ne
gativo como su negacin constituyen un acontecim iento
concreto dentro de la misma totalidad.
La dialctica marxista es un mtodo histrico an en
otro sentido; trata de una etapa particular del proceso
histrico. M arx critica la dialctica hegeliana por genera
lizar el m ovimiento dialctico en un m ovimiento de todo
el ser, del ser en-cuanto-tal, y por obtener as slo la
expresin abstracta, lgica y especulativa del movimiento
de la historia no. An ms, el m ovimiento al que Hegel
dio dicha expresin abstracta v al cual crey general, ca
racteriza efectivam ente slo una fase particular de la his
toria del hom bre, a saber, la historia de su maduracin
( Entstehungsgeschichte) 111. La distincin que hace Marx
entre la historia de su maduracin y la historia efectiva
de la humanidad se reduce a una delim itacin de la dia
lctica. La Entstehungsgeschichte de la humanidad, que
M arx llama su prehistoria, es la historia de la sociedad
de clases. La historia efectiva del hombre comenzar
cuando esta sociedad sea abolida. La dialctica hegeliana
da la forma lgica abstracta del desarrollo prehistrico,
y la dialctica m arxista su m ovimiento concreto real.
Por lo tanto, la dialctica marxista est todava ligada a la
fase prehistrica.
La negatividad con que comienza la dialctica marxista
es la que caracteriza a la existencia humana en la sociedad
clasista; los antagonismos que intensifican esta negativi
dad y eventualm ente llegan a abolira son los antagonis
mos de la sociedad de clases. Pertenece a la esencia misma
de la dialctica m arxista el que con la transicin de la
prehistoria, representada por la sociedad de clases a la
historia de la sociedad sin clases, la estructura toda del
m ovimiento histrico cambiar. Una vez que la humani
I. ltm<linirMln ile Im ih u IiI
t|* Itf MilHlml
HW
dad se convierta en el hh )wm

dv mi desm oli,
su historia ya 110 p tiiu lr h < i tliuulM mmi Im Iiiiiumh lia
se aplican a la a*e p ifh U td i lt a
El mtodo tlialtfcfUd de Mrtid
tiulavia I Itillujo
de fu e r z a s econ m ica tlrgUM rn el m i n o lie la e d ad .
El anlisis dialctico de la realidad it*tUI * ii
nitnoM de
las contradicciones q u e le h u Ihlirrrnirn y 1' * remolucin muestra a esta realidad tilibyuuada |MM met anlnmos
objetivos que operan con la nccendad de la* leven (f
sicas) naturales; slo de este m o d o p u ed e la wmtradiccin ser la ltima fu erza q u e m an tiene a la notiedad
en-.movimiento. El movimiento es d ia lctico en ni minino
en la medida que an no est dirigido po r la a it iv id a d
autoeonsciente de individuos libremente attodadoH. I-as
leyes dialcticas son el conocim iento desarrollado de las le
yes naturales de la sociedad, y p o r lo tanto un paso
hacia adelante en el proceso de su anulacin, p ero siguen
siendo un conocim iento de leyes naturales. N a t u r a l
m ente, la lucha con el reino de la necesidad continuar

con el paso del hombre a la etapa de su historia efec
tiva, y la negatividad y la contradiccin no desaparece
rn. Em pero, cuando la sociedad se haya c o n v e r tid o en
el sujeto libre de esta lucha, sta se llevar a cabo bajo
formas enteram ente diferentes. P o r esta razn, no es l
cito imponer la estructura dialctica de la pr e h isto r ia a la
futura historia de la humanidad.
E l concepto que conecta definitivamente la dialctica
de M arx con la historia de la sociedad de clases es el
concepto de necesidad. Las leyes dialcticas son leyes
necesarias; las distintas formas de la sociedad de clases
perecen necesariamente debido a sus contradicciones in
ternas. Las leyes del capitalismo trabajan con una nece
sidad frrea hacia resultados inevitables, dice M arx. Esta
necesidad no se aplica, sin embargo, a las transformacio
nes positivas de la sociedad capitalista. Es verdad que
M arx supone que los mismos mecanismos que producen
la concentracin y centralizacin del capital producen
tam bin la socializacin del trabajo. La produccin
capitalista engendra, con la inexorabilidad de una ley na
tural, su propia negacin, especialmente la de la pro

piedad basada en la cooperacin y la posesin en comn
de la tierra y de los medios de produccin 2. No obs
tante, sera una distorsin com pleta de la significacin de
la teora marxista el deducir de la inexorable necesidad
que rige el desarrollo del capitalismo una necesidad si
m ilar del paso al socialismo. Cuando se niega al capita
lism o, los procesos sociales ya no caen bajo el rgimen
de leyes naturales ciegas. E sto es precisamente lo que
distingue la naturaleza de lo nuevo y de lo viejo. La
transicin de la muerte inevitable del capitalismo al so
cialismo es necesaria, pero slo en el sentido en que es
necesario el pleno desarrollo del individuo. Asimismo, la
nueva unin social de los individuos es necesaria, pero
slo en el sentido en que es necesario emplear las fuerzas
productivas disponibles en la satisfaccin general de todos
los individuos. E s la realizacin de la libertad y la feli
cidad la que necesita el establecim iento de un orden den
tro del cual los individuos asociados determinen la orga
nizacin de sus vidas. Hemos recalcado ya que las cuali
dades de la sociedad futura se reflejan en las fuerzas ac
tuales que tienden a su realizacin. No puede haber una
necesidad ciega en tendencias como stas que culminen
en una sociedad libre y autoconsciente. La negacin del
capitalismo comienza con el propio capitalismo, pero aun
en las fases que preceden a la revolucin est activa la
espontaneidad racional que habr de animar las fases
postrevolucionarias. La revolucin depende, en efecto,
de una totalidad de condiciones objetivas, requiere que
se haya alcanzado un cierto nivel de cultura material e
intelectual, una clase obrera autoconsciente y organizada
en escala internacional, una lucha de clases muy acen
tuada. Sin embargo, estas condiciones slo se convierten
en condiciones revolucionarias si son captadas y dirigidas
por una actividad consciente, que tenga en m ente el ob
jetivo socialista. No existe ni el atisbo de una necesidad
natural o inevitabilidad automtica que garantice la tran
sicin del capitalismo al socialismo.
E l capitalismo mismo ha extendido, de manera consi-
1. F undam entos de la teora dialctica de la sociedad
311
derable, el alcance y el poder de las prcticas racionales.

Las leyes naturales que hacen marchar al capitalismo
han sido contrarrestadas por tendencias de otro tipo, las
cuales han retardado el efecto de los procesos necesarios
y prolongado, por ende, la vida del orden capitalista " 3.
El capitalismo ha estado sometido en ciertas zonas a re
gulaciones polticas y administrativas en gran escala. La
planificacin, por ejem plo, no es exclusiva de la sociedad
socialista ,14. La necesidad natural de las leyes sociales
expuestas por M arx implicaba la posibilidad de que exis
tiese dicha planificacin en el capitalism o, en cuanto estas
leyes se referan a los efectos del orden y del azar, a la
actividad consciente y los mecanismos ciegos. La posibi
lidad de la planificacin racional en el capitalism o no me
noscaba, por supuesto, la validez de las leyes fundamen
tales que M arx descubre en este sistem a; el sistema est
destinado a perecer en virtud de estas leyes. Pero el
proceso puede entraar un largo perodo de barbarie,
que slo puede ser evitado mediante la accin libre. La
revolucin requiere la madurez de muchas fuerzas, pero
la de mayor magnitud entre ellas es la fuerza subjetiva,
es decir, la clase revolucionaria " 5. La realizacin de la
libertad y de la razn requiere la libre racionalidad de los
que la llevan a cabo.
La teora m arxista, por lo tanto, es incompatible con
el determinismo fatalista. Es cierto que el m aterialismo
histrico implica el principio determ inista de que la con
ciencia est condicionada por la existencia social. Sin em
bargo, hemos tratado de dem ostrar que la dependencia
necesaria enunciada en este principio se aplica a la vida
prehistrica, es decir, la vida de la sociedad de clases.
Las relaciones de produccin que restringen y distorsio
nan las potencialidades del hombre determ inan inevitable
mente su conciencia, precisamente porque la sociedad no
es un sujeto libre y consciente. E n tanto el hombre no
sea capaz de dominar estas relaciones y de emplearlas
en la satisfaccin de las necesidades y deseos del todo,
stas tomarn la forma de una entidad objetiva indepen
diente. La conciencia, cogida dentro de estas relaciones
3 12
y abrumada por ellas, se convierte necesariamente en

ideolgica.
N aturalm ente, la conciencia de los hombres seguir
estando determinada por los procesos m ateriales que re
producen la sociedad, aun cuando los hombres lleguen a
regular sus relaciones sociales de modo tal que stas con
tribuyan del modo ms favorable al libre desarrollo de
todos. Pero cuando a estos procesos materiales se les
vuelve racionales y cuando se convierten en obra cons
ciente del hom bre, la ciega dependencia de la conciencia,
con respecto a las condiciones sociales, dejar de existir.
Cuando est determinada por condiciones sociales racio
nales, la razn est determinada por ella misma. La li
bertad socialista abarca los dos lados de la relacin entre
la conciencia y la existencia social. E l principio del ma
terialism o histrico conduce a su propia negacin.
E l proceso del trabajo, que se presenta como algo
fundamental en el anlisis marxista del capitalismo y de
su gnesis, es el fundamento sobre el que operan las dis
tintas ramas de la teora y de la prctica en la sociedad
capitalista. Una comprensin del proceso del trabajo es,
por lo tanto, al mismo tiempo, una comprensin del o ri
gen de la separacin entre la teora y la prctica, y del
elemento que restablece su interconexin. La teora mar
xista es, por naturaleza propia, una teora de la sociedad
integral e integradora. E l proceso econm ico del capita
lismo ejerce una influencia totalitaria sobre toda la teora
y la prctica, y un anlisis econm ico que quebrante la
simulacin capitalista y se abra paso a travs de su reificacin llegara al subsuelo comn de toda teora y toda
prctica en esta sociedad.
La economa m arxista no deja cabida a una filosofa,
sociologa o psicologa independientes. La moralidad, la
religin, la m etafsica, y todas las dems ideologas y sus
correspondientes formas de conciencia, no tienen ya la
apariencia de la independencia... Cuando se describe la
realidad, la filosofa, como rama de actividad independien
te, pierde sus medios de existencia. E n el m ejor de los
casos, su lugar slo podra ser tomado por un resumen
313
de los resultados ms generales, abstracciones que surgen

de la observacin del desarrollo histrico del hombre " 6.
Con la separacin entre la teora y la prctica, la filo
sofa se convirti en el santuario de la verdadera teora.
A la ciencia se le pona al servicio del capital117 o se
la degradaba a una posicin de pasatiempo para ociosos,
alejada de toda preocupacin por las luchas actuales de la
humanidad, mientras que la filosofa emprenda, mediante
el pensamiento abstracto, la custodia de las soluciones
de las necesidades, temores y deseos de los hombres. La
Razn Pura, la razn purificada de toda contingencia
emprica, se convierte en el dominio adecuado de la
verdad.
Un poco antes de la conclusin de su Crtica a la
Razn Pura, Kant plantea las tres preguntas que ms
preocupan a la razn humana: Cm o puedo conocer?
Q u debo hacer? Q u puedo esperar? Estas preguntas
y los intentos de solucionarlas abarcan, en efecto, el pro
pio centro de la filosofa, su preocupacin por las poten
cialidades esenciales del hombre, en medio de las priva
ciones de la realidad. Hegel haba situado esta preocu
pacin filosfica en el contexto histrico de su tiempo, de
modo que se hizo evidente, que las preguntas de Kant
conducan al proceso histrico efectivo. El conocim iento,
la actividad y la esperanza del hombre estaban dirigidos
al establecim iento de una sociedad racional. M arx se
aboc a demostrar las fuerzas y tendencias concretas que
estorbaban o promovan este objetivo. La conexin ma
terial de su teora con una forma de prctica histrica
definida negaba, no slo a la. filosofa, sino tambin la
sociologa. Los hechos sociales que Marx analiza (por
ejem plo, la alienacin del trabajo, el fetichism o de la
mercanca, la plusvala, a explotacin) no presentan se
mejanza con los hechos sociolgicos, tales como divor
cios, crm enes, cambios en la poblacin y ciclos com er
ciales. Las relaciones fundamentales de las categoras
marxistas estn fuera, del alcance de la sociologa o de
cualquier otra ciencia que se preocupe por describir y
organizar los fenmenos objetivos de la sociedad. Slo
314
aparecern como hechos ante una teora que los vea

desde la perspectiva de su negacin. Segn M arx, la teo
ra correcta es una conciencia de la prctica, que tienda
hacia la transform acin del mundo.
Sin em bargo, el concepto de la verdad que tiene M arx
est muy lejos del relativism o. Hay slo una verdad y
slo una prctica capaz de realizarla. La teora ha de
mostrado las tendencias que posibilitan el logro de un
orden racional de vida, las condiciones para crearlo y los
pasos iniciales que se deben tom ar.-Y a ha sido formulado
el objetivo final de la nueva prctica social: la abolicin
del trabajo, el empleo de los medios de produccin socia
lizados en el libre desarrollo de todos los individuos. El
resto es una tarea que pertenece a la propia actividad
liberada del hombre. La teora acompaa la prctica en
todo momento, analizando las situaciones cam biantes y
formulando sus conceptos de acuerdo con ellas. Las con
diciones concretas de la realizacin de la verdad pueden
variar, pero la verdad sigue siendo la misma y la teora
es su guardin supremo. La teora preservar a la verdad,
aun si la prctica revolucionaria se desva del camino
recto. La prctica sigue a la verdad y no viceversa. E ste
absolutismo de la verdad com pleta la herencia filosfica
de la teora m arxista y separa, de una vez por todas, la
teora dialctica de todas las formas subsiguientes de po
sitivism o y relativismo.
2 . L o s fu n d am en tos del p o sitivism o y el

su rgim ien to de la sociologa
1. Filosofa negativa v filosofa positiva

En la dcada que sigui a la muerte de H egel, el pen
samiento europeo entr en una era de positivism o.
Este positivismo se anunciaba a s mismo como el siste
ma de la filosofa positiva, y asuma una forma muy di
ferente -que la del positivismo posterior. Los Cours de
philosophie positive, de Com te, fueron publicados entre
1830 y 1 8 42, la Filosofa positiva del Estado, de Stahl,
entre 1 8 3 0 y 18 3 7 . y en 1841 Schelling inicia en Berln
las conferencias sobre la Filosofa positiva, que haba
comenzado a elaborar en 1827.
Aunque no cabe poner en duda la contribucin de
Comte al positivismo (el mismo Com te deriv el mtodo
positivo de los fundamentos de la filosofa positiva),
puede parecer exagerado el relacionar la filosofa positiva
de Schelling y de Stahl con este m ovim iento. No era
Schelling un exponente de la m etafsica en su forma ms
trascendente y no expuso Stahl una teora religiosa del
Estado? Es cierto que Stahl est reconocido como un
315
316
representante del positivismo en la filosofa del derecho,

pero qu tena que ver con el positivismo la filosofa de
la mitologa y la revelacin de Schelling, que proporcion
algunos conceptos bsicos a la doctrina de Stahl?
Encontram os, sin embargo, en la Philosophic der Of
jenbarug, de SchVlling, la opinin de que la metafsica
tradicional, por ocuparse slo de la nocin de las cosas
y de su pura esencia, era incapaz de llegar a su existencia
efectiva y, por lo tanto, no poda proporcionar un co
nocimiento real. Por el contrario, la filosofa de Schelling
tiende hacia lo verdaderamente actual y subsistente, y, por
lo tanto, se declara positiva. Schelling plantea la pre
gunta de si la metafsica racionalista no es una filosofa
puramente negativa y de si, siguiendo la destruccin
kantiana de esta metafsica, la positiva no debera or
ganizarse libre e independientemente de la anterior, en
una ciencia p ro p ia 1. Adems, en 1827, al concluir sus
conferencias sobre la historia de la filosofa moderna,
Schelling se dedic a justificar el nfasis que los filsofos
britnicos y franceses ponan en la experiencia y defen
di este impirismo en contra de sus opositores alemanes.
Lleg hasta declarar que si slo tuvisemos una opcin
entre el empirismo y el apriorismo opresivo ( Denknotwen digkeiten) del racionalismo extrem o, ningn espritu
libre vacilara en decidirse por el empirismo 2. Concluye
declarando que la gran tarea de la filosofa alemana sera
la de superar la m etafsica apriorstica a travs de un
sistema positivo, que transform ara finalm ente la filo
sofa en una verdadera ciencia de la experiencia.
En sus aspectos fundamentales, la filosofa positiva de
Schelling difiere, ciertam ente, mucho de la de Com te. Lo
positivo para Com te son los hechos de la observacin,
mientras que Schelling subraya que la experiencia no
est limitada a los hechos que se dan en los sentidos in
ternos o externos. Comte se orienta hacia la ciencia fsica
y las leyes necesarias que gobiernan toda la realidad,
mientras que Schelling intenta desarrollar una filosofa
d e la libertad y sostiene que la actividad creadora libre
es el objeto supremo de la experiencia. N o obstante, pese
2. Los fundam entos del positivism o y la sociologa
317
a estas diferencias esenciales, existe en ambas filosofas

una tendencia comn a oponerse al dominio del apriorismo y a restaurar la autoridad de la experiencia 3.
Com o m ejor puede entenderse esta tendencia comn
es considerando contra qu se diriga esta nueva filosofa
positiva. La filosofa positivista fue una reaccin cons
ciente contra las tendencias crticas y destructivas del
racionalismo francs y alemn, reaccin que fue particu
larm ente agria en Alemania. D ebido a sus tendencias cr
ticas, el sistema hegeliano fue designado como una filo
sofa negativa. Sus contem porneos reconocan que los
principios que H egel enunciaba en su filosofa lo condu
can a criticar todo lo que hasta ahora haba sido con
siderado como la verdad objetiva 4. Su filosofa nega
ba, es decir, repudiaba cualquier realidad irracional o
no-razonable. La reaccin vea un reto al orden existente
en el intento hegeliano de medir la realidad de acuerdo
con las normas de la razn autnoma. La filosofa nega
tiva, se afirmaba, tiende hacia las potencialidades de las
cosas, pero es incapaz de conocer su realidad. Se detiene
en seco en sus formas lgicas y no alcanza nunca su
contenido efectivo, el cual no puede deducirse de estas
formas. Como resultado de ello, afirmaba la crtica de
Hegel, la filosofa negativa no puede ni explicar ni jus
tificar las cosas tal como son. E sto condujo a la objecin
ms fundamental de todas, a saber, que la filosofa nega
tiva, debido a su contextura conceptual, niega las cosas
tal com o son. Los hechos que configuran el estado de
cosas existentes, cuando se contem plan a la luz de la
razn, se convierten en negativos, lim itados, transitorios;
se convierten en formas perecederas dentro de un pro
ceso com prensivo que va ms all de ellos. La dialctica
hegeliana era considerada com o el prototipo de todas las
negaciones destructivas de lo dado, pues en ella toda
forma inmediatamente daba paso a su opuesto y slo
alcanza su verdadero contenido al hacer esto. ste tipo
de filosofa, decan los crticos, niega a lo dado la digni
dad de lo real; contiene el principio de la revolucin
(deca Stahl). La afirmacin hegeliana de que lo real es
) 18
II
racional era comprendida en el sentido de que slo lo

racional es real.
La filosofa positiva efectu su contraataque a la cr
tica racionalista en dos frentes. Comte luch contra la
forma francesa de filosofa negativa, contra la herencia
de Descartes y de la Ilustracin. En Alemania, la lucha
estaba dirigida contra el sistema de Hegel. Schelling re
cibi, de Federico G uillerm o IV , la misin expresa de
destruir la semilla de dragn del hegelianismo, mien
tras que Stahl, otro antihegeliano, se convirti en el fi
lsofo oficial de la monarqua prusiana en 18 4 0 . Los
lderes polticos alemanes reconocan claram ente que
la filosofa de Hegel, lejos de justificar el Estado en la
configuracin concreta que haba tomado, encerraba ms
bien un instrum ento para su destruccin. E n medio de
esta situacin, la filosofa positiva se presentaba como
el salvador ideolgico apropiado.
La historia del pensamiento posthegeliano se caracte
riza por esta doble acometida de la filosofa positiva, que
acabamos de resumir 5. Se daba por sentado que la filo
sofa positiva haba de superar enteram ente a la filosofa
negativa, es decir, que elim inara toda subordinacin de
la realidad a la razn trascendental. Adems, haba de
ensear a los hombres a considerar y estudiar los fen
menos de su mundo como objetos neutrales, gobernados
por leyes universalmente vlidas. Esta tendencia se hizo
particularm ente im portante en la filosofa social y poltica.
H egel haba considerado al Estado y a la sociedad como
la obra histrica del hom bre, y los interpretaba bajo el
aspecto de la libertad; por el contrario, la filosofa posi
tiva estudiaba las realidades sociales segn el modelo de
la naturaleza y bajo el aspecto de la necesidad objetiva.
D eba preservarse la independencia de los hechos y el
razonamiento deba estar orientado a una aceptacin de
lo dado. E n esta forma, la filosofa positiva se esforzaba
por contrarrestar el proceso crtico que encerraba la ne
gacin filosfica de lo dado, y por reintegrar a los he
chos la dignidad de lo positivo.
Es en este punto donde se hace evidente la conexin
>19
entre la filosofa positiva y el positivismo (en el sentido

moderno del trm ino). Su rasgo comn, dejando de lado
su lucha conjunta contra el apriorismo m etafsico, es la
orientacin del pensam iento hacia los hechos y la exal
tacin de la experiencia como conocim iento supremo.
El mtodo positivista destruy, ciertam ente, muchas
ilusiones teolgicas y m etafsicas y promovi el avance
del pensamiento libre, especialmente en las ciencias natu
rales. E l ataque positivista a la filosofa trascendental se
vio reforzado por los grandes progresos de estas ciencias
en la primera mitad del siglo pasado. B ajo el impacto de
las nuevas condiciones cientficas, el positivismo poda
declararse, tal como lo afirmaba Com te, como la integra
cin filosfica del conocim iento humano; la integracin
habra de llevarse a cabo mediante la aplicacin universal
del mtodo cientfico y mediante la exclusin de todos
los objetivos que no pudiesen ser, finalmente, verificados
en la observacin.
La oposicin positivista al principio de que los hechos
de la experiencia tienen que justificarse ante el tribunal
de la razn, impeda, sin embargo, una interpretacin de
estos datos en trm inos de una crtica comprensiva
de lo dado. Dicha crtica no tena va cabida en la ciencia.
En ltima instancia, la filosofa positiva facilit Ja capi
tulacin del pensamiento ante todo lo que existe y ma
nifiesta el poder de persistir en la experiencia. Comte
declara explcitam ente que el trmino positivo, con el
cual designaba su filosofa, implicaba una educacin del
hombre, para que tomase una actitud positiva respecto
al estado de cosas existente. La filosofa positiva habra
de afirmar el orden existente en contra de los que soste
nan la necesidad de negarlo. Verem os cmo Comte
y Stahl subrayan enfticam ente esta implicacin de su
obra. E l objetivo poltico, as expresado, vincula a la
filosofa positiva con las doctrinas de la contrarrevolucin
francesa; Comte estaba influido por D e M aistre, Stahl
por Burke.
La moderna teora social recibi su mayor impulso,
durante el siglo x ix , del positivismo. La sociologa tuvo
320
su origen en este positivismo y, a travs de su influencia,

se desarroll como una ciencia emprica independiente.
Sin embargo, antes de continuar el anlisis por esta va,
es necesario considerar brevem ente la tendencia de la
teora social ejemplificada por los llamados socialistas pri
m itivos franceses, que tenan races muy diferentes de
las de los positivistas y que tomaron otra direccin, aun
que inicialm ente se asociaron con la posicin positivista.
Los socialistas primitivos franceses encontraron las
motivaciones decisivas de su doctrina en los conflictos
de clase que condicionaron la historia de la postrevolu
cin francesa. La industria experim ent grandes avances,
se dejaron sentir las primeras agitaciones socialistas y el
proletariado comenz a consolidarse. Las condiciones so
ciales y econmicas prevalecientes constituan para estos
pensadores el fundamento real del proceso histrico.
Saint-Simon y Fourier concentraron sus instrumentos te
ricos en la totalidad de estas condiciones, haciendo as de
la sociedad, en el sentido moderno del trm ino, el objeto
sobre el cual trabajaban sus teoras. Sismondi sacaba la
conclusin de que los antagonismos econmicos del capi
talismo constituan las leyes estructurales de la sociedad
moderna; Proudhon vea a la sociedad com o un sistema
de contradicciones. Muchos escritores ingleses, desde
1 8 2 1 , llevaron tan lejos su anlisis del capitalismo, que
llegaron a considerar la lucha de clases como el motor
que impulsaba el desarrollo s o c ia l6.
Todas estas doctrinas tendan hacia una crtica de las
formas sociales predom inantes, y sus conceptos funda
mentales servan como instrum ento de transformacin y
no de estabilizacin o justificacin del orden dado.
E n tre las tendencias crticas y la positivista, sin em
bargo, exista un vnculo de unin constituido por el
intento sistem tico de fusionar el principio de la lucha
de clases con la idea de una sociologa cientfica objetiva.
La obra de von Stein, Geschichte der sozialen Bewegung
in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage (1 8 5 0 ) inten
taba realizarlo. Von Stein conceba los antagonismos so
ciales en trm inos dialcticos: la lucha de clases era el
2. L os fundam entos del positivism o y la sociologa
321
principio negativo por medio del cual la sociedad pasa de

una forma histrica a otra. V on Stein se consideraba a s
mismo como un hegeliano ortodoxo. Tomando como pun
to de partida la separacin hegeliana entre la sociedad
y el Estado, encontraba que el contenido efectivo del
progreso histrico estaba constituido por cambios en la
estructura social y que el objetivo de las clases en guerra
era poseer el poder estatal. Pero interpretaba estas ten
dencias com o leyes sociolgicas generales, de modo que
pretenda que era en virtud de algn mecanismo natu
ral por lo que las clases en conflicto alcanzaban un or
den social y un progreso cada vez ms altos. Se neutra
lizaba as la fuerza de la dialctica y se la converta en
parte constitutiva de un sistema sociolgico en el que los
antagonismos sociales eran meros medios para establecer
la armona social. E n el fondo, la doctrina de Von Stein
no est tan alejada de la teora social de la filosofa po
sitiva.
Iniciarem os nuestra exposicin sobre el desarrollo del
pensamiento social posthegeliano con un breve esquema
de las tendencias principales de la obra de Saint-Sim on
y de la teora crtica social que se desarroll en Francia.
Haremos luego un anlisis de los dos escritos de mayor
influencia de la escuela social positivista: la Sociologa
de Comte y la Filosofa del D erecho de Stahl, y finaliza
remos con el estudio de V on Stein, que reconcilia las
concepciones dialcticas de H egel con el sistema de la
filosofa positiva.
2. Saint-Simon
Saint-Sim on, como H egel, comienza con la aseveracin
de que el orden social engendrado por la Revolucin
francesa dem ostraba que la humanidad haba alcanzado
la etapa a d u lta 7. A diferencia de H egel, sin embargo,
describa esta etapa prim eramente en trminos econmi
cos; el proceso industrial constitua el nico factor integrador en el nuevo orden social. Como Hegel, SaintHerbert Marcuse, 21
322
II
E l surgim iento de la teo ra social
Simn estaba tam bin convencido de que este nuevo or

den contena la reconciliacin de la idea y de la realidad.
Las potencialidades humanas no son ya asunto de una
teora separada de la prctica; el contenido de la teora
ha sido transferido al plano de la actividad racional
llevada a cabo por individuos directam ente asociados
unos con otros. La poltica, la moral y la filosofa, en
vez de culminar en una contem placin ociosa, desligada
de la prctica, han llegado finalmente a su verdadera
ocupacin, a saber, la realizacin de la felicidad social.
D icho en pocas palabras, estn dispuestas a reconocer
que la libertad no es ya una abstraccin ni la sociedad
una ficcin 8. E l proceso de este reconocim iento es un
proceso econm ico. La nueva era es la era del industria
lism o, que trae consigo la garanta de la realizacin de
todas las potencialidades humanas. L a sociedad como
un todo est basada en la industria. La industria es el
nico garante de su existencia, y la nica fuente de ri
queza y prosperidad. E l estado de cosas ms favorable
a la industria, por ende, es el ms favorable a la socie
dad. E sto constituye tanto el punto de partida como la
m eta de todos nuestros esfuerzos 9. E l progreso de las
condiciones econmicas requiere que la filosofa se trans
form e en teora social; y la teora social no es otra cosa
que la economa poltica o la ciencia de la produc
cin 10.
Al comienzo, Saint-Sim on se lim it a proclamar los
principios del liberalism o radical. Los individuos f\an sido
liberados con el fin de que trabajen, m ientras que la
sociedad constituye el integrador natural que rene to
dos sus esfuerzos independientes en un todo armonioso.
E l gobierno es un mal necesario destinado a enfrentarse
a los peligros de anarqua y revolucin que acechan tras
los mecanismos del capitalism o industrial. Saint-Simon
empez con una visin predom inantem ente optim ista de
la sociedad industrial; pensaba que el rpido progreso
de todas las fuerzas productivas borrara muy pronto los
crecientes antagonismos y los levantamientos revolucio
narios dentro de este sistema social. E l nuevo orden in
323
dustrial era, por encima de todo, un orden positivo,

que representaba la afirmacin y la utilizacin de todos
los esfuerzos humanos en la consecucin de una vida de
felicidad y de abundancia. No era necesario ir ms all
de lo dado; la filosofa y la teora social slo necesitaban
entender y organizar los hechos. La verdad habra de
derivarse de los hechos y slo de los hechos. Saint-Sim on
se convirti, as, en el fundador del positivism o mo
derno ' 1.
Saint-Simon sostena que la teora social utilizara el
mismo mtodo empleado en las dems ciencias de ob
servacin. En otras palabras, el razonamiento estara ba
sado en hechos observados y explicados, en vez de se
guir el mtodo adoptado por las ciencias especulativas,
que refiere todos los hechos al razonamiento 12. La
astronoma, la fsica y la qumica ya haban sido estable
cidas sobre esta base positiva; era ya tiempo de que
la filosofa se uniese a estas ciencias especiales y se hi
ciese enteram ente positiva.
Saint-Simon promulg este positivismo como el prin
cipio ltim o de su filosofa: En todas las partes de mi
obra, me ocupar de establecer series de hechos, pues
estoy convencido que ellos son la nica parte slida de
nuestro conocim iento 13. La teologa y la m etafsica y,
sobre todo, los conceptos y valores trascendentales, han
de ser probados mediante el mtodo positivista de las
ciencias exactas. Una vez que nuestro conocim iento est
fundado uniform em ente en observaciones, la direccin
de nuestros asuntos espirituales deber ser confiada (conere ) al poder de la ciencia positiva 14.
De este modo se construa la ciencia del hom bre
otra manera de designar la teora social segn el
esquema de una ciencia natural; deba im prim rsele un
carcter positivo, fundndola en la observacin y tra
tndola con el m todo empleado por otras ramas ( !) de
la fsica 15. La sociedad haba de ser tratada como la
naturaleza. E sta actitud implicaba la ms com pleta des
viacin y oposicin a la teora filosfica de Hegel. Se
desplazaba el inters por la libertad de la esfera de la
324
II
E l surgim iento de la te o ra social
voluntad racional del individuo y se le situaba en las

leyes objetivas del proceso social y econm ico. M arx
consideraba a la sociedad irracional y, por consiguiente,
malvada, en tanto siguiese gobernada por leyes o b jeti
vas inexorables. Para l, el progreso equivala al que
brantam iento de estas leyes, acto que haba de ser con
sumado por el hombre en el curso de su libre desarrollo.
La teora positivista de la sociedad segua la tendencia'
opuesta: las leyes de la sociedad reciban cada vez ms
la forma de leyes naturales objetivas. Los hombres son
meros instrum entos frente a la ley om nipotente del
progreso, incapaces de cam biar o de programar su cur
so '6. La deificacin del progreso como ley natural in
dependiente fue completada por Com te en su filosofa
positiva.
La propia obra de Saint-Sim on contena, sin embargo,
elem entos que se oponan a las tendencias del capita
lismo industrial. Segn l, el progreso del sistema indus
trial exiga, com o supuesto previo, que la lucha entre
las clases fuese transformada prim ero en lucha contra
la naturaleza, en la que todas las clases sociales se en
contraban unidas ,7. La forma de gobierno contemplada
por l no era aquella en que los gobernantes rigen a sus
sbditos, sino aquella en que el gobierno ejerce una ad
m inistracin tcnica sobre la obra que hay que llevar a
cabo 18. Se puede decir que la filosofa de Saint-Simon
se desarroll precisamente en form a inversa a la de Hegel.
Comenz con la reconciliacin de idea y realidad y ter
min considerndolas irreconciliables.
Al acercarse la revolucin de 1 8 3 0 , las crisis econ
micas y la lucha de clases se intensificaron en Francia.
Y a en 1 8 2 6 , era evidente que la nacin y la monarqua
se movan en direcciones opuestas; el monarca se dis
pona a establecer el despotismo m ientras que la nacin
tenda hacia la revolucin 19. Las conferencias que en
aquellos aos pronunci Bazard sobre la doctrina de
Saint-Sim on, su m aestro, converta a sta en una crtica
radical del orden social existente.
La presentacin que hace Bazard se funda en el su
325
puesto bsico de que la filosofa debe ser idntica a la

teora social, que la sociedad est condicionada por la
estructura de su proceso econm ico, y que slo la prc
tica social racional es capaz de producir eventualmente
una form a social genuina orientada hacia las necesidades
humanas. La forma dada de la sociedad ya no se adeca
al progreso y a la arm ona, al menos desde el punto de
vista de Bazard. E ste estigmatiza al sistema industrial
como un sistema de explotacin, como el ltim o, aunque
no el nico ejem plo de la explotacin del hombre por el
hom bre, que forma la trama de la historia de la civili
zacin. E n todas sus relaciones, el sistema industrial est
configurado por la inevitable lucha entre el proletariado,
por una parte, y los dueos de los instrum entos y ma
quinarias de produccin, por la otra.
L a masa obrera se en cuen tra hoy explotada p o r aquellos cuya
propiedad u tiliza... T o d o el peso de esta explotacin recae sobre
la clase trabajadora, es decir, sobre la inmensa m ayora, consti
tuida por obreros. En estas condiciones, el ob rero se ha conver
tido en el descendiente d irecto del esclavo y del siervo. Como
persona es libre y no est ya atad o a la tierra, p ero es sta toda
la libertad de que dispone. Slo puede existir en este estado de
libertad legal bajo las condiciones que le im pone una pequea
clase, a qilien una legislacin surgida del derecho de conquista ha
otorgado el m onopolio de la riqueza, junto con el poder de dis-.
p oner a su capricho de los in strum entos de tra b a jo * .
E l positivism o de Saint-Sim on se vio as convertido

en su contrario. Sus prim eras conclusiones haban glori
ficado al liberalism o, pero ahora adverta que el sistema
en que se sustentaba este liberalism o encierra la semilla
de su propia destruccin. Bazard m ostraba, como lo haba
hecho Sismondi antes que l, que la acumulacin de la
riqueza y la expansin de la pobreza, con sus crisis sub
siguientes y su creciente explotacin, son consecuencia
de la organizacin econm ica, en la que los capitalistas
y propietarios son los que ordenan la distribucin social
del trabajo. A l individuo se le deja seguir sus propias
inclinaciones en el proceso de la produccin, y no existe
ningn inters comn o esfuerzo colectivo que combine
326
y administre la multitud de obras. Cuando los instru

mentos de trabajo son utilizados por individuos aislados,
sometidos a las reglas del azar y al hecho del poder,
las crisis industriales son inevitables21 Entonces, el orden social, dice Bazard, se ha conver
tido en un desorden general, como resultado del prin
cipio de la competencia ilimitada 22. Las ideas progre
sistas con las que, al comienzo la sociedad capitalista
justificaba su esquema social, ideas tales como la de li
bertad general y la de persecucin de la felicidad dentro
de un esquema de vida racional, slo pueden dar frutos
con una nueva revolucin que acabe de una vez con la
explotacin del hombre por el hombre en todas sus
formas insidiosas. Esta revolucin es inevitable, y en
tanto no sea consumada todas las brillantes y tan repe
tidas frases sobre la luz de la civilizacin y las glorias
del siglo seguirn siendo puras palabras para la conve
niencia de los privilegios egostas 23. La institucin de
la propiedad privada tendr que llegar a su fin, pues si
ha de desaparecer la explotacin, tambin tiene que des
aparecer el sistema de propiedad que perpeta esta ex
plotacin 24.
La Doctrina Saint-Simonienne refleja los disturbios so
ciales causados por el progreso del industrialismo bajo
la Restauracin. Durante este perodo fueron introdu
cidas las mquinas en mucho mayor escala (especialmen
te en las fbricas textiles), y la industria empez a con
centrarse. Sin embargo, Francia no slo experiment el
crecimiento industrial y comercial que Saint-Simon exal
taba en sus primeros escritos, sino tambin el fenmeno
inverso. En 1816-17 y en 1825-27, costosas crisis sacu
dieron todo el sistema. Los obreros formaron bandas
para destruir las mquinas que les causaban tanta mise
ria y desempleo. No caba duda de que el surgimiento
de la industria en gran escala tena una influencia des
favorable sobre la condicin del obrero. E l trabajo do
mstico rural padeci la competencia de las fbricas. La
introduccin de las mquinas hizo posible el trabajo mal
pagado de las mujeres y los nios, y esto a su vez sirvi
327
para bajar los salarios. La migracin hacia las ciudades

cre una escasez de vivienda, y esto, junto con la caren
cia general de alimentos adecuados, propici la tubercu
losis y el raquitismo. Epidemias como la de clera en
1832, causaron sus vctimas particularmente entre los
obreros. La miseria fomenta la dipsomana y la prosti
tucin. Los centros industriales tienen una mortalidad
muy por encima de la media, especialmente entre los
nios 25.
E l gobierno intervino en contra de los trabajadores
con medidas represivas. La ley Le Chapelier de 1789 ha
ba prohibido la organizacin de los obreros. A las huel
gas se responda ahora con el ejrcito. A los dirigentes
se los impona largas sentencias de prisin. Se acrecen
taron las restricciones a la libertad de los obreros 26. En
tanto que sobre los obreros lanzan todo el poder del
Estado, las autoridades son extremadamente indulgentes
con los empresarios. En 1826, los propietarios de bar
cos de Grenouille se asociaron con el propsito de bajar
los sueldos de sus marineros. La Justicia y el Ministerio
de Marina declararon ilegal este procedimiento, pero se
negaron a tomar ninguna accin legal, porque teman
que esto condujese a los marinos a la rebelin 27.
Incidentes como ste hacan patente que el proceso
econmico, o algunos de sus factores, extenda sus ten
tculos a la totalidad de las relaciones sociales y las
mantena bajo su dominio. Smith y Ricardo haban con
siderado a este proceso econmico como una ciencia
especializada donde la riqueza, la pobreza, el trabajo, el
valor, la propiedad y dems elementos aparecan estric
tamente como condiciones y relaciones econmicas que
se desprenden y explican mediante leyes econmicas.
Saint-Simon haba hecho de las leyes econmicas el fun
damento del proceso total de la sociedad. Ms tarde,
cuando sus sucesores socialistas en Francia comenzaron
a construir la teora social sobre una base econmica,
modificaron el carcter conceptual de la economa pol
tica. Esta dej de ser una ciencia pura especializada,
para convertirse en una fuerza intelectual que denun
328
T. El surgim iento de la teora social
ciaba los antagonismos de la estructura social moderna

y guiaba la accin hacia la resolucin de estos antago
nismos. En este mismo sentido, el mundo de las mer
cancas no era ya concebido en trminos de su propia
reificacin. Cuando Sismondi, por ejemplo, argumentaba
en contra de Ricardo que la economa poltica no es
una ciencia de clculos, sino una ciencia moral, no es
taba abogando por un retorno del criterio cientfico al
moral en el razonamiento, sino estaba indicando que la
teora econmica deba incidir sobre las necesidades y
deseos humanos 28. La afirmacin de Sismondi pertenece
en ltima instancia a la tendencia que operaba en Iegel,
cuando ste le da a la teora social una construccin
filosfica. Hegel haba llegado a la conclusin de que la
sociedad, que constituye la etapa histrica actual del
autodesarrollo del hombre, tena que ser interpretada
como la totalidad de las relaciones humanas, tomando
en cuenta el papel que desempea en la realizacin de
la razn y de la libertad. Fue precisamente esta inter
pretacin filosfica de la teora social la que convirti
a esta ltima en una teora crtica de la economa pol
tica. Ya que, tan pronto como se le contempla a la luz
de la razn y de la libertad, la forma de sociedad pre
dominante aparece como un complejo de contradicciones
econmicas que engendran un orden irracional y de es
clavitud. Por encerrar la interpretacin filosfica de la
sociedad las implicaciones crticas que encerraba, cual
quier separacin entre la filosofa y la teora social tena
que implicar un debilitamiento de esta actitud crtica,
que empujaba a los conceptos filosficos a ir ms all del
estado de cosas existentes. Proudhon vea en la sepa
racin entre la filosofa y la teora econmica la razn
de las conclusiones apologticas de la teora econmica
y la consiguiente desaparicin en ella de todo principio
que llevase a la accin. La filosofa, deca ste, es el
lgebra de la sociedad, y la economa poltica es la apli
cacin de esta lgebra. Para l la filosofa era, pues,
la teora de la razn 29. Partiendo de all, Proudhon
defina la teora social como la concordancia entre la
2 . Los fundam entos del positivism o y la sociologa
329
razn y la prctica social 30, y al establecer el objeto

de la teora social pona mucho nfasis en su mbito de
aplicacin; la teora social se ocupa de toda la vida
de la sociedad, del conjunto de sus sucesivas manifes
taciones 31, llegando as mucho ms lejos que la ciencia
especial de la economa.
El nfasis en la naturaleza filosfica de la teora social
no atena, sin embargo, la importancia de sus funda
mentos econmicos. Por el contrario, dicho nfasis am
pla el alcance de la teora econmica mucho ms all
de log lmites de una ciencia especializada. Las leyes
de la economa son las leyes de la historia, dice Proudhon 32.
La economa poltica es bastante diferente de la cien
cia clsica objetiva de Adam Smith y de Ricardo. Esta
diferencia consiste en que la primera muestra que la
economa es contradictoria e irracional en su estructura,
que las crisis son su estado natural y la revolucin su
fin necesario. La obra de Sismondi, la primera crtica
radical inmanente del capitalismo, ilustra ampliamente
este contraste. Se basa en el criterio de una teora de la
sociedad verdaderamente crtica. Consideraremos a la
sociedad en su organizacin efectiva, con sus obreros
carentes de propiedad, con los salarios fijados por la
competencia y los despidos decididos por los dueos
segn su conveniencia, pues precisamente es a esta or
ganizacin social a la que nos oponemos 33.
Todas las formas de organizacin social existen para
satisfacer las necesidades humanas, declara Sismondi. El
sistema econmico existente realiza esto en medio de
continuas crisis y una creciente pobreza, presente en
medio de la acumulacin de la riqueza. Sismondi des
cubre los mecanismos del primer capitalismo industrial
que condujo a estos resultados 34. La necesidad de las
crisis recurrentes, afirma, es una consecuencia del impac
to del capital en el proceso productivo. La explotacin
creciente y la persistente desproporcin entre la pro
duccin y el consumo son las consecuencias del sistema
de intercambio de mercancas. Sismondi pasa a estable
330
cer luego el esquema de las relaciones ocultas tras el va

lor de cambio y el valor de uso y las diferentes formas
de apropiacin de la plusvala. Demuestra la conexin
entre la concentracin de capital, la superproduccin y
las crisis. A travs de la concentracin de la riqueza
en un pequeo nmero de propietarios, el mercado in
terno se va estrechando y la industria se ve obligada
cada vez ms a vender en los mercados externos, donde
existe la amenaza de desrdenes an ms graves 35. La
libre competencia deja mucho que desear en cuanto al
pleno desarrollo de todas las capacidades productivas y
a la satisfaccin de las necesidades humanas; acarrea la
explotacin en gran escala y la repetida destruccin de
las fuentes de riqueza. Naturalmente, el capitalismo trajo
inmensos progresos a la humanidad, pero este avance
dio como resultado un constante incremento de la po
blacin obrera y de la oferta de trabajo, que superaba
por lo regular a la demanda 3. E l mecanismo econmico
de la produccin de mercancas es responsable de estos
antagonismos. Si se diera a las tendencias del sistema su
plena expresin, el resultado sera el de transformar
a la nacin en una inmensa fbrica que, lejos de crear
riqueza, causara una miseria general 37.
Slo seis aos despus de que Saint-Simon inaugur
el positivismo, la teora social ofreci esta refutacin
radical al orden social por medio del cual ste haba
justificado su nueva filosofa. E l sistema de la indus
tria era considerado como el sistema de la êxplotacin
capitalista. La doctrina del equilibrio armonioso era re
emplazada por la doctrina de las crisis inherentes. La idea
de progreso adquiri un nuevo significado: progreso eco
nmico no significa necesariamente progreso humano;
bajo el capitalismo, el progreso se logra a expensas de
la libertad y la razn. Sismondi repudi la filosofa del
progreso junto con toda la panoplia de las glorificaciones
optimistas. Exiga al Estado que ejerciese su autoridad
protectora en inters de las masas oprimidas. E l dogma
fundamental de la competencia libre y general ha teni
do grandes avances en todas las sociedades civilizadas.
331
Ello ha dado como resultado un prodigioso desarrollo

del poder industrial, pero ha acarreado tambin un des
amparo aterrador entre la mayor parte de las clases de
la poblacin. La experiencia nos ha enseado la necesi
dad de una autoridad protectora (gobierno), si no se
quiere que el hombre sea sacrificado al progreso de una
riqueza, de la cual no sacar ningn beneficio 38.
Apenas una dcada despus de la publicacin de la
obra de Sismondi, la filosofa social volvi de nuevo al
dogma del progreso y, lo que es bastante caracterstico,
abandon la economa poltica como fundamento de la
teora social. La filosofa positiva de Comte anunci esta
regresin. Nos ocupamos de ella a continuacin.
3. La filosofa positiva de la sociedad:

Augusto Com te
Comte liber la teora social de sus conexiones con
la filosofa negativa y la coloc en la rbita del positivis
mo. Al mismo tiempo, abandon la economa poltica
como raz de la teora social e hizo de la sociedad objeto
de una ciencia independiente, la sociologa. Ambos pasos
estn interconectados: la sociologa se convirti en una
ciencia mediante la renuncia al punto de vista trascen
dente de la filosofa crtica. La sociedad era considerada
ahora como un complejo ms o menos definido de hechos,
regidos por leyes ms o menos generales; como una es
fera que habra de ser tratada como cualquier otro campo
de la investigacin cientfica. Los conceptos que explican
este campo habrn de derivarse de los hechos que lo
constituyen, en tanto que las implicaciones de largo al
cance de los conceptos filosficos quedarn excluidas. El
trmino positivo era un trmino polmico, que indicaba
esta transformacin de una teora filosfica en teora
cientfica. Naturalmente, Comte aspiraba a elaborar una
filosofa omnicomprensiva, como lo indica el ttulo de-su
obra ms importante, pero es evidente que, dentro del
contexto del positivismo, la filosofa significa algo muy
332
diferente de lo que antes significaba, hasta el punto de

que repudia el verdadero contenido de la filosofa. La
filosofa positiva es, en ltima instancia, una contradic
cin in adjecto. Se refiere a la sntesis de todo el cono
cimiento emprico ordenado dentro de un sistema de
progreso armonioso, que sigue un curso inexorable. Toda
oposicin a las realidades sociales queda fuera del dis
curso filosfico.
Comte describe el contraste entre la teora positivista
y la filosfica de la manera siguiente: la sociologa posi
tiva se preocupa de la investigacin de los hechos antes
que de ilusiones trascendentales, del conocimiento til
antes que de la contemplacin ociosa, de la certeza antes
que de la duda y la indecisin, de la organizacin antes
que de la destruccin y la negacin39. En todos estos
casos, la nueva sociologa se limitar a los hechos del
orden social existente y, aunque sin rechazar la necesidad
de la correccin y el mejoramiento, excluir todo impulso
que tienda a derrocar o a negar este orden. Como re
sultado de esto, el inters conceptual de la sociologa
positiva ser apologtico y justificador.
Esto no ha sido cierto de todos los movimientos posi
tivistas. Al comienzo de la filosofa moderna, y tambin
en el siglo x v m , el positivismo fue militante y revolu
cionario. Su insistencia en ir a los hechos significaba en
tonces un ataque directo contra las concepciones religiosas
y metafsicas que constituan el soporte ideolgico del
ancien rgime. E l enfoque positivista de la historia fue
desarrollado, entonces, como una prueba fehaciente del
derecho del hombre a alterar las formas polticas y so
ciales de vida, de acuerdo con la naturaleza y el progreso
de la razn. Asimismo, el principio de la percepcin sen
sible como fundamento de la verificacin fue utilizado
por los filsofos de la Ilustracin francesa para protestar
contra el sistema absolutista dominante. Estos sostenan
que, siendo los sentidos los rganos de la verdad y la
satisfaccin de los sentidos la motivacin propia de la
accin humana, el fin adecuado que ha de perseguir el
gobierno y la sociedad es el progreso de la felicidad ma
333
terial del hombre. La forma de Estado y de sociedad

existente est en contradiccin patente con este fin; en
ltima instancia, era este el hecho a que recurran los
positivistas de la Ilustracin. Estos apuntaban, no hacia
una ciencia bien ordenada, sino hacia una prctica po
ltica y social, y seguan siendo racionalistas en el sentido
genuino de que contrastaban la prctica humana con las
normas de una verdad que trascenda el orden social exis
tente, las cuales estaban representadas por una ordena
cin social que no exista, de hecho, sino como finalidad.
Consideraban que la verdad, una sociedad dentro de
la cual los individuos libres puedan emplear sus aptitudes
y satisfacer sus necesidades, no se deriva de ningn hecho
o hechos existentes, sino que es el resultado de un an
lisis filosfico de la situacin histrica, el cual presenta
un sistema poltico y social opresivo. La Ilustracin afir
maba que la razn poda regir al mundo y que los hom
bres son capaces de modificar sus formas de vida obsole
tas, si actan en base a su conocimiento y sus capacidades
ya liberadas.
La filosofa positiva de Comte establece el cuadro
general de una teora social que contrarrestar estas ten
dencias negativas del racionalismo. Llega a una defensa
ideolgica de la sociedad de clase media y encierra, ade
ms, la semilla de una justificacin filosfica del auto
ritarismo. La conexin entre la filosofa positiva y el
irracionalismo, que caracteriz la ideologa autoritaria
posterior y que se introdujo con la decadencia del libera
lismo, se hace patente en los escritos de Comte. Junto con
la sujecin del pensamiento a la experiencia inmediata,
encontramos la constante ampliacin del campo de la ex
periencia, de modo que ste no est ya limitado al domi
nio de la observacin cientfica, sino que reclama tambin
otros tipos de poder suprasensorial. De hecho, el resul
tado del positivismo comtiano viene a ser un sistema
religioso con un elaborado culto a los nombres, los sm
bolos y los signos. Comte mismo desarroll una teora
positiva de la autoridad y se convirti en el lder auto
ritario de una secta de seguidores ciegos. Este fue el
334
primer fruto del desprestigio de la razn en la filosofa

positiva.
La conviccin fundamental del idealismo haba sido:
que la verdad no les es dada al hombre de una fuente
externa, sino que se origina en el proceso de la interac
cin entre pensamiento y realidad, teora y prctica. La
funcin del pensamiento no era simplemente la de reco
lectar, comprender y ordenar los hechos, sino tambin la
de aportar una cualidad que hiciese posible dicha activi
dad, cualidad que, por ende, era un a priori con respecto
a los hechos. Por lo tanto, segn los idealistas, una por
cin decisiva del mundo humano est constituida por ele
mentos que no pueden ser verificados a travs de la ob
servacin. E l positivismo rechaz esta doctrina y reem
plaz poco a poco la libre espontaneidad del pensamiento
con funciones puramente receptivas. No era slo un asunto
de epistemologa. Recurdese que la idea idealista de
razn estaba intrnsecamente conectada con la idea de li
bertad y que se opona a toda nocin de una necesidad
natural que rija a la sociedad. La filosofa positivista
tenda, por el contrario, a igualar el estudio de la socie
dad con el estudio de la naturaleza, de modo que la
ciencia natural, particularmente la biologa, se convirti
en el arquetipo de la teora social. El estudio social haba
de ser una ciencia que buscase leyes sociales cuya validez
deba ser anloga a la de las ciencias fsicas. La prctica
social, especialmente en lo que se refiere al cambio del
sistema social, se hallaba, pues, regulada inexorablemen
te. Se consideraba que la sociedad estaba regida por
leyes racionales movidas por una necesidad natural. Esta
posicin contradeca directamente el punto de vista de la
teora social dialctica de que la sociedad es irracional
precisamente por estar regida por leyes naturales.
Comte llama al dogma general de la invariabilidad
de las leyes fsicas el verdadero espritu del positi
vismo 40. Propone aplicar este principio a la teora social
como un medio para liberar a esta ltima de la teologa
y la metafsica, y darle el status de ciencia. La filosofa
teolgica y metafsica slo domina hoy da en el sistema
335
del estudio social. Es necesario expulsarla de este ltimo

refugio. Esto se har en gran parte mediante la inter
pretacin bsica de que el movimiento social est sujeto
necesariamente a leyes fsicas invariables, en lugar de
estar regido por algn tipo de voluntad41. E l rechazo
positivista de la metafsica iba unido as a un rechazo del
derecho del hombre a alterar y reorganizar sus institu
ciones sociales de acuerdo a su voluntad racional. Este
es el elemento que el positivismo de Comte comparte
con las filosofas originales de la contrarrevolucin, patro
cinadas por Bonald y De Maistre. Bonald intenta demos
trar que as como el hombre no puede dar ms peso o
extensin a un cuerpo, no puede tampoco dar una cons
titucin a la sociedad religiosa o poltica, y que la in
tervencin del hombre lo que hace es evitar que la so
ciedad alcance su constitucin n atu ral42. De Maistre
quera demostrar que la razn humana, o lo que se de
nomina filosofa, nada aade a la felicidad de los Estados
o de los individuos
que la creacin est ms all
de las capacidades de los hombres 44 y que su razn no
tiene ningn efecto no slo en la creacin, sino tampoco
en la conservacin de una asociacin religiosa o polti
ca 45. E l espritu revolucionario habra de ser contro
lado difundiendo otra enseanza, la de que la sociedad
posee un orden natural inmutable, ante el cual ha de
someterse la voluntad del hombre.
Tambin Comte adjudic a la sociologa la tarea de
difundir esta enseanza como medio para establecer los
lmites generales de toda accin poltica 46. La acepcin
del principio de leyes invariables que rigen a la sociedad
dara al hombre una disciplina y una actitud de obedien
cia ante el orden existente y preparara su resignacin
con respecto a l.
La resignacin constituye una clave en los escritos
de Comte y se deriva directamente de la aceptacin de
leyes sociales invariables. La verdadera resignacin, es
decir, la disposicin a soportar resueltamente los males
necesarios sin ninguna esperanza de compensacin, slo
puede surgir de un profundo sentimiento de la invariabi-
336
lidad de las leyes que rigen el conglomerado de los fen

menos naturales 47. Comte declara que la poltica posi
tiva, por la que aboga, tendera por naturaleza propia
a consolidar el orden pblico, aun en lo que se refiere
a males polticos incurables, mediante el desarrollo de
una sabia resignacin 48.
No cabe la menor duda en lo que respecta a los grupos
o propsitos sociales en nombre de los cuales se aduce
esta resignacin. Muy pocas veces en el pasado se haba
ofrecido una filosofa tan firme y abiertamente, para ser
utilizada en el mantenimiento de la autoridad dominante
y en la proteccin de intereses creados contra cualquier
amenaza revolucionaria. Comte inicia su propaganda a
favor del positivismo declarando que una ciencia genuina
no tiene otra meta general que la de establecer y for
talecer constantemente el orden intelectual... que es la
base indispensable de todo verdadero orden 49. El orden
en la ciencia y el orden en la sociedad se mezclan en un
todo indivisible. El objetivo ltimo es justificar y forta
lecer este orden social. La filosofa positiva es la nica
arma capaz de combatir la fuerza anrquica de princi
pios puramente revolucionarios; slo ella puede llegar a
absorber la doctrina revolucionaria actual 50. Adems,
la caus-e de l ordre traera an mayores ventajas. La pol
tica positiva tendera espontneamente a apartar de los
distintos poderes existentes... y de todos sus delegados...
la atencin exagerada que la opinin pblica hoy les
p resta51. Consecuencia de esta diversin sera la con
centracin de todos los esfuerzos sociales primordialmen
te en una renovacin moral. Comte subraya repetida
mente los graves y amenazantes peligros que acompa
an al predominio de puras consideraciones materiales
en la teora y la prctica so cial52. Los intereses ntimos
de la sociologa de Comte son marcadamente ms anti
materialistas que el idealismo de Hegel. Las dificultades
sociales ms importantes son hoy esencialmente morales
y no polticas, y su solucin requiere un cambio de las
opiniones y la moral y no de las instituciones. E l posi
tivismo est ansioso, pues, de contribuir a la transfor
2. Los fundamentos del positivismo y la sociologa
337
macin de la agitacin poltica en cruzada filosfica, lo

cual eliminara las tendencias radicales que, despus de
todo, son incompatibles con cualquier concepcin sana
de la historia 53. El nuevo movimiento filosfico ense
ar a los hombres, a su debido tiempo, que el orden
social est regido por leyes eternas que nadie puede trans
gredir sin recibir un castigo. Conforme a estas leyes,
todas las formas de gobierno son provisionales, lo cual
significa que se ajustan sin esfuerzo al progreso incohtenible de la humanidad. En estas condiciones, la revolucin
no tiene sentido.
Los poderes provisionales que gobiernan a la socie
dad, dice Comte, vern sin duda que su seguridad se in
crementa efectivamente mediante la influencia de la po
ltica positiva, que es la nica capaz de infundir a la
gente el sentimiento de que, dado el estado actual de sus
ideas, ningn cambio poltico tiene importancia real 5A.
Los seores de la tierra aprendern tambin que el posi
tivismo tiende a consolidar todo poder en las manos de
quien lo posee, sea quien fuese 55. Comte se vuelve an
ms explcito. Denuncia las extraas y extremadamente
peligrosas teoras y esfuerzos dirigidos contra el orden
de propiedad predominante, teoras y esfuerzos que eri
gen una absurda utopa 54. Es cierto que es necesario
mejorar las condiciones de las clases ms bajas, pero ello
ha de hacerse sin trastornar las barreras de clase y sin
perturbar el indispensable orden econmico 57. Tambin
en este punto el positivismo ofrece su contribucin. Pro
mete afianzar a la clase dirigente en contra de toda in
vasin anrquica y mostrar la va de un tratamiento
adecuado de la masa. Al delinear el significado del tr
mino positivo en su filosofa, Comte resume los argu
mentos que lo presentan como un defensor de la cause
de lordre, subrayando que su filosofa est destinada por
su propia naturaleza no a destruir, sino a organizar, y
que nunca proclamar una negacin absoluta 59.
Hemos dedicado un espacio considerable al papel so

cial y poltico desempeado por la sociologa de Comte,
porque el desarrollo subsiguiente del positivismo ha boHerbert Marcuse, 22
338
rrado las estrechas conexiones entre los principios meto

dolgicos y los sociales.
Queremos ahora plantear la siguiente pregunta: Cul
de sus principios hace de la filosofa positiva el guardin
y defensor adecuado del orden existente? Al efectuar el
contraste entre el espritu positivista de la Ilustracin y
los puntos de vista del positivismo posterior60, hemos
aludido ya a la negacin de la metafsica y a la subor
dinacin de la imaginacin a la observacin 6' que este
ltimo opera, mostrando que esto indicaba una tenden
cia a aceptar lo dado. Todos los conceptos cientficos
haban de estar subordinados a los hechos. La nica fun
cin de estos conceptos era la de revelar las conexiones
reales entre los hechos. Los hechos y sus conexiones
representaban un orden inexorable que comprende tanto
los fenmenos sociales como los naturales. Las leyes que
descubra la ciencia positivista y que la distingua del em
pirismo eran tambin positivas en el sentido de que afir
maban el orden predominante como una base para negar
la necesidad de construir un nuevo orden. No es que se
excluyese todo cambio o reforma (por el contrario, la
idea de progreso aparece ampliamente en la sociologa
de Comte), pero las leyes del progreso formaban parte
de la maquinaria del orden establecido, de modo que este
ltimo progresaba regularmente hacia un estadio supe
rior sin tener que ser destruido.
Comte no encontr mucha dificultad para llegar a este
resultado, pues consideraba los diferentes estadios del
desarrollo histrico ms como estadios de un movimien
to filosfico que como un progreso social. La ley comtiana de los tres estadios es una clara ilustracin de ello.
La historia, dice, toma primero el camino inevitable del
rgimen teolgico, luego, del metafsico y, finalmente, del
rgimen positivista. Esta concepcin permiti a Comte
presentarse como un valiente luchador contra el anclen
rgime en el momento en que el anden rgime ya ha
ba sido quebrantado haca tiempo y la clase media haba
consolidado ya su poder social y econmico. Comte in
339
terpret el anden rgime, en primer lugar, corno un ves

tigio de ideas teolgicas y metafsicas en la ciencia.
En la sociologa de Comte, la sustitucin de la especu
lacin por la observacin significa que se pone el nfasis
en el orden en lugar de ponerlo en la ruptura del orden;
significa la autoridad de leyes naturales en lugar de la
accin libre, la unificacin en lugar del desorden. La idea
de orden, tan fundamenta! en el positivismo de Comte,
tiene un contenido totalitario tanto en su significacin
social como en su significacin metodolgica. El nfasis
metodolgico se pona en la idea de una ciencia unificada,
la misma idea que domina los recientes desarrollos del
positivismo. Comte quera fundar su filosofa en un
sistema de principios universalmente reconocidos, que
obtuviesen su suprema legitimidad nicamente del consen
so voluntario con que el pblico los confirma como resul
tado de una discusin enteramente libre 62. El pblico,
tal como en el neopositivismo, resulta ser un orum de
cientficos que poseen el entrenamiento y el conocimiento
requerido. Los asuntos sociales debido a su naturaleza
compleja deben ser tratados por un pequeo grupo for
mado por una lite intelectual 63. De este modo, los te
mas ms vitales, de gran importancia para todos, se ven
retirados del teatro de la lucha social y almacenados para
ser investigados en algn campo del estudio cientfico
especializado. La unificacin es un asunto de concordancia
entre cientficos, cuyos esfuerzos para lograrla produci
rn tarde o temprano un estado permanente y definitivo
de unidad intelectual. Se colocarn todas las ciencias
dentro de un mismo crisol, donde sern fusionadas en un
esquema bien ordenado. Todos los conceptos sern some
tidos a la prueba de un mtodo nico y fundamental,
hasta que finalmente emerjan ordenadas en una secuen
cia racional de leyes uniformes M. De esta manera, el
positivismo sistematizar todas nuestras concepciones 65.
La idea positivista de orden se refiere a un conjunto
de leyes enteramente diferente del conjunto de leyes dia
lcticas. Las primeras son esencialmente afirmativas y
constituyen un orden estable; las segundas, esencialmente
340
negativas y destruyen la estabilidad. Las primeras ven a

la sociedad como el reino de la armona natural, las segun
das la ven como un sistema de antagonismos. La nocin
de ley natural sugiere de inmediato la idea correspondien
te de un orden espontneo, el cual va siempre aparejado
con la nocin de armona 66. La sociologa positivista es
bsicamente una esttica social, la cual est en con
formidad con la doctrina positivista de que existe una
armona verdadera y permanente entre las diferentes con
diciones existenciales de la sociedad 67. La armona pre
valece y, por esto, lo que hay que hacer es contemplar
el orden, con el fin de corregirlo convenientemente, pero
de ninguna manera para crearlo 68.
Una investigacin ms a fondo de las leyes comtianas
de la esttica social revela su gran pobreza y un sor
prendente grado de abstraccin. Se centran en torno a
dos proposiciones. Primero, el hombre necesita trabajar
para su felicidad; segundo, todas las acciones sociales se
presentan motivadas en gran medida por intereses egos
tas. La .tarea principal de la ciencia poltica positivista
es encontrar el equilibrio justo entre los diferentes tipos
de obras que habrn de llevarse a cabo, y la utilizacin
adecuada del inters individual en pro del bien comn.
A este respecto, Comte destaca la necesidad de una auto
ridad fuerte. Tanto en el orden intelectual como en el
material, los hombres encuentran, por encima de todo, la
necesidad indispensable de alguna direccin supr'ema,
capaz de fundamentar sus continuas actividades relacio
nndolas y fijando sus esfuerzos espontneos 69. Cuando
el positivismo alcanza su posicin dominante en el mun
do, en el estadio ltimo del progreso humano, cambia
las formas de autoridad existentes, pero sin abolir en
modo alguno la autoridad misma. Comte esboza una teo
loga positiva de la autoridad 70 y contempla una socie
dad en la que todas las actividades estn basadas en el
consentimiento de las voluntades individuales. Sin embar
go, este tinte liberal queda eclipsado. La inclinacin a
conquistar triunfos como fundador de la sociologa posi
tivista hace brotar un himno a la obediencia y al lide-
341
razgo. Q u dulce es obedecer cuando se disfruta de la

felicidad... de estar convenientemente eximidos de la ur
gente responsabilidad de la direccin general de nuestra
conducta, por sabios y valiosos d irigentes!71
La felicidad como refugio en unos brazos poderosos
actitud tan caracterstica hoy en las sociedades fascis
tas va aparejada con el ideal positivista de la certidum
bre. La sumisin a una autoridad todopoderosa propor
ciona el grado ms alto de seguridad. La certidumbre
perfecta de la teora y de la prctica, dice Comte, cons
tituye una de .las realizaciones bsicas del mtodo posi
tivista.
La idea de la certidumbre no aparece, naturalmente,
con la filosofa positivista; haba constituido un poderoso
elemento del racionalismo ya desde Descartes. Empero,
el positivismo reinterpreta su funcin y su significado.
Como ya hemos indicado, el racionalismo afirmaba que
el terreno de la certidumbre terica y prctica es la li
bertad del sujeto pensante. Sobre este fundamento, el
racionalismo construa un universo que era racional, pre
cisamente en la medida en que estuviese dominado por el
poder intelectual y prctico del individuo. La verdad
brota del sujeto y lleva la huella de la subjetividad, sea
cual fuese la forma objetiva que tome. E l mundo es real
en la medida en que se conforme a la autonoma racional
del sujeto.
El positivismo muda la fuente de la certidumbre, del
sujeto del pensamiento al sujeto de la percepcin. La ob
servacin cientfica saca de all su certidumbre. Las fun
ciones espontneas del pensamiento retroceden y las fun
ciones receptivas y pasivas ganan terreno.
La sociologa de Comte, en virtud de su concepto del
orden, es esencialmente esttica social; es tambin
dinmica social en virtud del concepto de progreso.
Comte explica frecuentemente la relacin entre estos dos
conceptos bsicos. E l orden es la condicin fundamental
del progreso72 y en ltima instancia todo progreso
tiende a consolidar el orden 73. La razn principal de que
predominen an los antagonismos sociales es que la idea
342
de orden y la idea de progreso siguen estando separadas,

condicin que ha hecho posible que los revolucionarios
anarquistas usurpen la idea de progreso. La filosofa po
sitiva tiende a reconciliar el orden y el progreso, a al
canzar una satisfaccin comn de la necesidad de orden
y de la necesidad de progreso 74. Esto lo logra mos
trando que el progreso en s es orden; no revolucin,
sino evolucin.
Su interpretacin antimaterialista de la historia facilit
a Comte la empresa. Conserv la concepcin de la Ilus
tracin de que el progreso es primordialmente progreso
intelectual, avance continuo del conocimiento positivo 75.
Elimin de la concepcin de la Ilustracin todo el con
tenido material que pudo, cumpliendo as su promesa de
sustituir la estril agitacin poltica por un inmenso
movimiento intelectual7. Como servidor de la emi
nente necesidad de salvaguardar el orden existente, la
idea de progreso se enfrenta a todo desarrollo fsico,
moral o intelectual que no se ajuste a lo que el sistema
de circunstancias existente permite 77. La idea comtiana
de progreso excluye la revolucin, la transformacin total
del sistema de circunstancias existente. E l desarrollo his
trico se convierte en la evolucin armoniosa del orden
social, regido por leyes naturales perennes.
La sociologa dinmica presenta los mecanismos de
esta evolucin. Su perspectiva es esencialmente la de
concebir cada estadio de la sociedad como el resultado
necesario del estadio precedente y el motor indispensable
del estadio posterior 78. La dinmica social trata de las
leyes que rigen esta continuidad; en otras palabras, de
las leyes de la sucesin, mientras que la esttica social
trata de las leyes de coexistencia79. La primera cons
tituye la teora verdadera del progreso; la segunda, la
teora verdadera del orden. E l progreso significa el cre
cimiento persistente de la cultura intelectual en la his
toria. La ley fundamental de la dinmica social es que un
creciente poder incrementa las facultades orgnicas que
diferencian la naturaleza del hombre de la de los seres
orgnicos ms bajos, es decir, la inteligencia y la socia-
2 . L os fundam entos del positivism o y la sociologa
343
bilit 80. La civilizacin en su avance manifiesta cada

vez ms, en lo concreto, la naturaleza de la humanidad;
el grado ms alto de civilizacin es el que concuerda me
jor con la naturaleza8'. El progreso histrico es un
proceso natural y como tal est gobernado por leyes na
turales 82. E l progreso es el orden.
E l proceso de hacer compatible la teora social con las
condiciones existentes no queda completo en lo que
hasta ahora hemos dicho. Falta an excluir todos aquellos
elementos que trasciendan o van ms all de la validez
de la situacin existente; esto requiere que la teora social
se haga relativista. E l aspecto ltimo y decisivo del posi
tivismo, dice Comte, como era de esperarse, es su ten
dencia a sustituir en todas partes lo absoluto por lo
relativo83. A partir de este predominio irrevocable
del punto de vista relativista, Comte deriva su perspec
tiva bsica de que el desarrollo social tiene un carcter
naturalmente armonioso. Cada uno de los estadios hist
ricos de la sociedad es tan perfecto como lo permiten la
correspondiente edad de la humanidad y el sistema de
circunstancias 84. Prevalece una armona natural, no slo
entre las partes coexistentes del esquema social, sino tam
bin entre las potencialidades de la humanidad que all
se revelan y la realizacin de stas.
Segn Comte, el relativismo es inseparable de la con
cepcin de que la sociologa es una ciencia exacta que trata
de las leyes invariables de la dinmica y la esttica social.
Estas se descubren slo mediante la observacin cient
fica, la cual a su vez requiere un progreso constante de
la tcnica cientfica, para poder enfrentarse con los fen
menos altamente complicados que tiene que organizar 8S.
La consecucin'del conocimiento completo coincide con
la complementacin del progreso cientfico mismo; antes
de llegar a esta perfeccin, todo conocimiento y toda
verdad son inevitablemente parciales y relativas al nivel
de desarrollo intelectual alcanzado.
Hasta aqu, el relativismo de Comte es meramente
metodolgico, basado en la necesaria inadecuacin de los
mtodos de observacin. Sin embargo, debido al hecho
de que el desarrollo social es interpretado, en primer tr

mino, como desarrollo intelectual, su relativismo pone
una armona preestablecida entre el lado subjetivo de la
sociologa (el mtodo) y el lado objetivo (el contenido).
Todas las formas e instituciones sociales, como ya hemos
dicho, son provisionales en el sentido de que, al avanzar
la cultura intelectual, se pasa a otras formas que corres
ponden a las capacidades intelectuales de tipo ms avan
zado. Su carcter provisional, pese a ser un signo de su
imperfeccin, es al mismo tiempo el signo de su (relativa)
verdad. Los conceptos del positivismo son relativistas,
porque toda realidad es relativa.
La ciencia, para Comte, es el campo del relativismo
terico, y ste ltimo es el rea de donde estn excluidos
los juicios de valor. La sociologa positivista ni admira
ni condena los hechos polticos, sino que los considera...
como simples objetos de observacin 8A. Cuando la so
ciologa se convierte en ciencia positiva se hace ajena a
toda preocupacin con respecto al valor de una forma
social dada. La bsqueda de la felicidad humana no es
un problema cientfico, como tampoco lo es la cuestin
de la mejor satisfaccin posible de las necesidades y ta
lentos del hombre. Comte se ufana de poder tratar f
cilmente de todo el reino de la fsica social sin emplear
una sola vez la palabra perfeccin, la cual se ve reem
plazada para siempre por el trmino puramente cientfico
de desarrollo 87. Cada nivel histrico representa un
estadio de desarrollo ms alto que el anterior, en virtud
del hecho de que el estadio posterior es un producto
necesario del anterior y contiene una mayor experiencia
y un nuevo conocimiento. Comte sostiene, sin embargo,
que su concepto de desarrollo no excluye la perfeccin 88.
Las condiciones esenciales de los hombres y sus capaci
dades han mejorado con el desarrollo social; esto es in
negable. Pero el mejoramiento de las capacidades ocurre
primeramente en la ciencia, en el arte, en la moral, etc.,
que, como el mejoramiento de las condiciones sociales, se
mueven gradualmente, dentro de lmites adecuados. En
consecuencia, los esfuerzos revolucionarios en pro de un
2. Los fundamentos del positivismo y la sociologa
345
nuevo orden social no tienen cabida en este esquema. Se

puede prescindir de ellos. La bsqueda vana de un mejor
gobierno es innecesaria 89, pues toda forma de gobierno
establecido posee su derecho relativo, discutido slo por
aquellos que toman un punto de vista absolutista, falso
per definitionem. E l relativismo comtiano termina, as,
en una teora positiva de la autoridad.
La reverencia de Comte por la autoridad establecida
resultaba muy compatible con la tolerancia general. Am
bas actitudes participan igualmente de este tipo de rela
tivismo cientfico. La condenacin no tiene cabida. Sin
alterar en lo ms mnimo sus propios principios, el po
sitivismo es capaz de hacer justicia exacta y filosfica
a todas las doctrinas anteriores 90, virtud que lo har
aceptable para todas las partes existentes .
La idea de tolerancia haba cambiado su contenido y
su funcin con el desarrollo del positivismo. Los filsofos
de la Ilustracin, que se oponan al Estado absoluto, no
dieron un marco relativista a sus exigencias de tolerancias,
sino qu afirmaron estas exigencias como parte de su es
fuerzo general por establecer una mejor forma de go
bierno, mejor precisamente en el sentido que repudia
Comte. La tolerancia no significaba la justicia para todas
las partes existentes. Significaba, en realidad, la abolicin
de una de las partes ms influyentes, la del clero aliado
con la nobleza feudal, que estaba empleando la intoleran
cia como instrumento de dominacin.
Cuando Comte entra en escena, su tolerancia no era
una consigna de los oponentes del orden existente, sino
de los oponentes de estos ltimos. Al formalizarse el
concepto de progreso, la tolerancia fue separada de las
normas que le haban dado su contenido en el siglo xv iii.
Anteriormente, las normas positivistas haban sido las
de una nueva sociedad, en tanto la tolerancia haba sido
un equivalente de la intolerancia hacia los que se opo
nan a estas normas. Por otra parte, el concepto formali
zado de tolerancia se reduca a una tolerancia con res
pecto a las fuerzas de la reaccin y la regresin. La nece
sidad de este tipo de tolerancia era resultado del hecho
346
II
de que se haba renunciado a todas las normas que van

ms all de las realidades dadas, las cuales, para Comte,
eran alogas a las que perseguan un absoluto. En una
filosofa que justificaba a! sistema social existente, la
exigencia de tolerancia se hizo cada vez ms til a los
beneficiarios del sistema.
Sin embargo, Comte no trata a todas las partes de
igual manera. Dice muchas veces que existe una afinidad
esencial entre el positivismo y un grupo social muy gran
de, el proletariado. Los proletarios tienen una disposi
cin ideal para el positivismo 92. Comte dedica toda una
seccin en el Systeme de politique positivp a la proposi
cin de que los nuevos filsofos encontrarn sus ms
enrgicos aliados entre nuestros proletarios .
El hecho del proletariado constituye una preocupacin
en la sociologa de Comte tanto como en su anttesis, la
crtica marxista. No podra haber ninguna teora positiva
de la sociedad civil si no se logra reconciliar al proleta
riado con el orden armonioso del progreso que ste
contradice tan patentemente. Pues, si el proletariado es
la clase fundante en la sociedad civil, las leyes del avance
de esta sociedad son las leyes de su destruccin y la
teora de la sociedad tiene que ser una teora negativa.
Frente a esto, la sociologa tiene que hacer una refutacin
de la tesis dialctica de que la acumulacin de la riqueza
va acompaada de una intensificacin de la pobreza.
Comte consideraba esta tesis como un prejuicio si
niestro e inmoral 94 que el positivismo tena que erra
dicar, si quera mantener la disciplina industrial que
requiere la sociedad para su funcionamiento. Comte sos
tena que la teora y la prctica del liberalismo eran in
capaces de salvaguardar la disciplina. La disposicin
vana e irracional de permitir slo el grado de orden que
se establece por s mismo (es decir, el que viene dado
por el libre juego de las fuerzas econmicas) equivale a
una resignacin solemne de la prctica social frente
a todas las emergencias reales del proceso social95.
La creencia de Comte en las leyes necesarias del pro
greso no exclua los esfuerzos prcticos en pro de las
347
reformas sociales capaces de eliminar obstculos en el

camino de estas leyes. E l programa positivista de reforma
social anuncia la conversin del liberalismo en autorita
rismo. A diferencia de Hegel, cuya filosofa presenta una
tendencia similar, Comte menosprecia el hecho de que la
conversin se hace necesaria a causa de la estructura an
tagnica de la sociedad civil. Las clases en conflicto, de
clara Comte, no son ms que vestigios de un rgimen
obsoleto, que pronto eliminar el positivismo, sin ame
nazar la institucin fundamental de la pobreza 9.
El rgimen del positivismo, dice Comte, mejorar la
condicin del proletariado, primero en la educacin y
luego mediante la creacin del trabajo 97. Esta visin
contempla un estado jerrquico omnicomprensivo, gober^
nado por una lite cultural formada por todos los grupos
sociales y penetrada de una nueva moralidad que una
todos los intereses diferentes en un todo r e a l98. A pesar
de las muchas afirmaciones de que esta jerarqua derivar
su autoridad del libre consentimiento de sus miembros,
el Estado de Comte se asemeja, en muchos aspectos, al
Estado autoritario moderno. Encontramos, por ejemplo,
que habr de existir una unin espontnea entre el ce
rebro y la mano " . Es evidente que la regulacin desde
arriba juega un papel importante en el establecimiento
de dicha unin. Comte es mucho ms explcito con res
pecto a esto. Declara que el desarrollo industrial ha al
canzado ya un punto donde se hace necesario regular la
relacin entre el empresario y el obrero para alcanzar la
armona indispensable, que no est ya garantizada suficien
temente por los libres antagonismos naturales existentes
entre ellos ,0.
El acto de combinar a los empresarios y los obreros,
se nos asegura, no est en absoluto dirigido a la aboli
cin de la posicin inevitablemente inferior del obrero.
La actividad de este ltimo, sostiene Comte, es por na
turaleza menos extensiva y de menos responsabilidad que
la del empresario. La sociedad es una jerarqua positiva,
y la sumisin a la estratificacin social es indispensable
; a la vida de la totalidad101. En consecuencia, la nueva
348
moralidad ha de ser primordialmente una moralidad del

deber con respecto a la totalidad. Las reclamaciones
justificadas del proletariado se vuelven tambin deberes.
El obrero recibir primero educacin y despus trabajo.
Comte no elabora este programa de creacin de traba
jo ; pero habla de un sistema en el que todas las fun
ciones privadas se vuelven pblicas 102, de modo que toda
actividad es organizada y ejercida como un servicio p
blico.
Esta nacionalizacin del trabajo no tiene nada que
ver, naturalmente, con el socialismo. Comte subraya que,
en el orden positivo, las diferentes empresas pblicas
pueden ser confiadas, en medida creciente, a la industria
privada, con la condicin de que dicho cambio admi
nistrativo no interfiera con la disciplina necesaria ,03. Se
refiere, en relacin con esto, a una entidad que haba
tomado cada vez ms importancia en el mantenimiento
del orden positivo, el ejrcito. Su esfuerzo por hacer
justicia a todos los grupos sociales por igual lo induce a
recomendar su filosofa a la clase militar, recordando
que el positivismo, aunque aprueba la lenta desaparicin
de la accin militar, justifica directamente la importante
funcin provisional del ejrcito en el mantenimiento
necesario del orden material ,(M. Debido a los graves dis
turbios a que es propenso el sistema social, el ejrcito
tiene la tarea cada vez ms esencial de participar activa
m ente... en el mantenimiento de la constancia del orden
pblico ,05. Al desaparecer las guerras nacionales, se
podr ver que al ejrcito se le confiar, cada vez ms, la
misin social de ser una gran polica poltica (une
grande m archausse politique) 106.
En un aspecto decisivo, sin embargo, el sistema de
Comte conserva la funcin emancipadora de la filosofa
occidental, pues tiende a colmar el abismo entre los in
dividuos aislados y a unirlos en un verdadero universal.
Hemos intentado mostrar cmo el mtodo positivista en
gendraba la bsqueda de la unificacin, y hemos destacado
sus implicaciones negativas. Pero la idea de un orden
positivo universal condujo a Comte ms all de la con-
2 . Los fundam entos
del positivism o y la sociologa
349
cepcin vaca de una ciencia unificada y de la visin

opresora de un gobierno de sumos sacerdotes positivos.
Prevalece an otra universalidad en el sistema de Comte,
la de sociedad. Emerge como el nico mbito en el que
el hombre lleva a cabo su vida histrica y, por ello, se
convierte en el objeto nico de la teora social. El indivi
duo desempea un papel muy reducido en la sociologa
de Comte, est enteramente absorbido por la sociedad,
y el Estado es un mero producto marginal de las leyes
inexorables que rigen el progreso social.
En este punto la sociologa de Comte trasciende los
lmites de la filosofa poltica de Hegel. La teora posi
tiva de la sociedad no ve razn alguna para confinar el
desarrollo humano dentro de las fronteras de los Estados
nacionales soberanos. Su idea de un orden universal se
alcanza slo a travs de la unin de todos los individuos
en la humanidad, y la destruccin positivista de las anti
cuadas normas teolgicas y metafsicas culmina en el re
conocimiento de la humanidad como tre suprme. La
humanidad, no el Estado, es el verdadero universal, ms
an, es la nica realidad ,07. Es la nica entidad que, en
la edad de la madurez de la humanidad, merece reve
rencia religiosa. La gran concepcin de la Humanidad
eliminar irrevocablemente la de Dios ,oa.
Es como si Comte, con esta idea de humanidad, hu
biese tratado de ofrecer una compensacin por la atms
fera opresora en que se. mova su sociologa positivista.
4. La filosofa positiva del estado:

Friedrich Julius Stahl'
A pesar de sus aspectos siniestros y de su orientacin
anacrnica (que llamaba a la lucha contra el anden rgime, cuando ste ya haba sido reemplazado por el nuevo
rgimen de clase media, simbolizado claramente por el
gobierno del rey burgus, Louis Philippe), el positivis
mo de Comte expresaba la conciencia de una clase social
avanzada, que se haba abierto paso triunfalmente a travs
350
II
de dos revoluciones. La filosofa positiva afirmaba que el

curso de la historia humana tenda a la subordinacin
suprema de todas las relaciones sociales al inters de la
industria y de la ciencia; lo cual implicaba que el Estado
sera absorbido lentamente por una sociedad que abarca
ra toda la tierra.
En contraste con la forma que tom en Francia, la
filosofa positivista en Alemania tuvo un aspecto muy
diferente. Las aspiraciones polticas de la clase media
alemana haban sido derrotadas sin librar combate:
E n tan to que en In g laterra y en Fran cia el feudalism o haba
sido en teram ente d estruido, o , al m enos, red u cid o, co m o en In
glaterra, a unas pocas form as insignificantes, por una clase me
dia rica y poderosa co n centrad a en grandes ciudades y particu
larm en te en la cap ital, la nobleza feudal en A lem ania haba con
servado gran parte de sus viejos privilegios. E l sistem a feudal
d e tenencia de la. tierra prevaleca casi en todas p artes. L o s se
ores de la tierra conservaban an jurisdiccin sobre su servi
d u m b re ... E sa nobleza feudal, bastan te num erosa entonces y en
p arte m uy rica, era considerada oficialm ente com o el prim er O r
den del pas. D e ella salan los ms altos funcionarios del go
bierno y casi todos los oficiales del ejrcito ,0 .
La Restauracin fortaleci en tal medida el absolutis

mo, que la burguesa se vio obstaculizada en todo mo
mento 1,Q. La lucha contra este absolutismo, como contra
todos los absolutismos alemanes desde las guerras de li
beracin, se haba reducido a una exigencia hecha a la
monarqua para que otorgase una Constitucin de carcter
representativo. Ocasionalmente, Federico Guillermo I I I
prometi reconocer algn tipo de soberana popular. Sin
embargo, esta promesa se materializ en la nimia reali
dad de las Asambleas estamentales regionales, sobre las
cuales un historiador hizo el comentario siguiente: Era
ste un superado sistema de representar intereses espe
ciales, donde los caballeros detentaban un predominio
indiscutible, sobre todo en las provincias orientales. La
condicin para ser miembro de los Estados era el Grundeigentum. Aun en las provincia^ del Rhin (el rea ms
industrializada) cincuenta y cinco representantes de la
351
tierra se oponan a veinticinco representantes de las ciu

dades In. La clase media constitua una minora sin es
peranzas.
Los intereses de estas Asambleas estamentales regiona
les eran anlogos a su impotencia, y todo esto se traduce
claramente en el nivel de los debates. Johann Jacoby, uno
de los lderes de la oposicin democrtica, dijo de ellas:
R esultara difcil e n co n trar una institucin menos popular y
que el sano sentido del p ueblo considere una carga ms intil,
que las Asam bleas estam entales regionales. T odas nos ah orraran
gustosos el trabajo de d em ostrar mediante las actas q ue, en tre
todas las resoluciones adoptadas all, ni una sola reviste un in
ters general. N o se elim inaron flagrantes abusos, ni se tom aron
medidas co n tra el d espotism o b urocrtico. T o d o el trabajo de
las num erosas sesiones se lim it a establecer casas de correccin ,
instituciones para sordom udos- y enferm os m entales, com paas
de seguro con tra incendios, y a crear leyes sobre nuevos cam inos,
vas frreas, im puestos caninos, e t c ... 1,2
Cuando apareci en escena el gobierno de Federico

Guillermo IV , todas las aspiraciones a una reforma li
beral del Estado desaparecieron 3. Triunf el absolu
tismo, acompaado por una transformacin completa
de la cultura. La Prusia dq las reformas de von Stein,
de las guerras de liberacin, de los esfuerzos de Humboldt y Hardenberg en pro de una Constitucin, se
convirti en la Prusia de la monarqua romntica, del
irracionalismo testa, y de la idea cristiana del Estado.
Berln dej de ser la Universidad de Hegel y de los hegelianos y se convirti en la de los filsofos de la Reve
lacin, Schelling y Stahl ,14.
E l sistema hegeliano, que haba contemplado al Es
tado y a la sociedad como una totalidad negativa y
que haba sometido a ambos el proceso histrico de la
razn, no poda ser ya aceptado como la filosofa oficial.
Nada ms sospechoso que la razn y la libertad para el
nuevo gobierno, que tomaba ahora sus directivas del
zar ruso y del Prncipe Metternich n5. E l gobierno ne
cesitaba un principio positivo de justificacin que pro
tegiese al Estado de las fuerzas rebeldes y lo defendiese
352
de la embestida de la sociedad. La reaccin positivista

triunfante en Alemania era, en sentido estricto, una filo
sofa del Estado y no de la sociedad. La ligera brecha
en este desarrollo tuvo lugar cuando Lorenz von Stein,
fusionando la tradicin hegeliana con el movimiento
francs, desvi el nfasis hacia la estructura de la so
ciedad. No obstante, sus efectos sobre el desarrollo de
la teora social en Alemania son insignificantes. La filo
sofa positiva del Estado continu dominando la teora
y la prctica poltica alemana durante varias dcadas.
La filosofa de Stahl ofreca un compromiso a aque
llos que pregonaban el absolutismo personal y a las d
biles exigencias de la clase media alemana. Abogaba por
un sistema constitucional representativo (aunque no del
pueblo, en general, sino slo de los estamentos), por ga
rantas legales para las libertades civiles, por la inalienabilidad de la libertad personal, por la igualdad ante la
ley y por un sistema legal racional. Stahl se afan mucho
por distinguir su conservatismo monrquico de cualquier
defensa del absolutismo arbitrario 6.
La importancia de la filosofa de Stahl reside, defi
nitivamente, en su adaptacin del autoritarismo antirracionalista al desarrollo social de la clase media. Combina,
por ejemplo, la teora de que la propiedad se funda en
el trabajo con la doctrina feudal de que toda propiedad,
en ltima instancia, depende de las autoridades ,17. Abo
ga por el Rechtsstaat, pero subordina la garanta de la
libertad civil a la soberana autoritaria del monarca,,B.
Stahl era antiliberal, aunque hablaba en nombre no slo
del pasado feudal, sino de ese perodo del futuro hist
rico en que la clase media misma se convertir en anti
liberal. Su mayor enemigo no era la clase media, sino
la revolucin que amenazaba a esta clase junto con la
nobleza y el Estado monrquico. Su antirracionalismo
era til a la causa de la aristocracia reinante, que se
atravesaba en el camino del progreso racional; era til
tambin a todo gobierno que pudiese ser justificado ra
cionalmente.
La revolucin, declaraba Stahl, es el sello histrico
35 3
mundial de nuestra poca. Fundar el Estado entero

en la voluntad del hombre, en vez de fundarlo en el
mandato y la ordenacin de Dios 9. Es muy signifi
cativo que el principio de que el Estado se funda en la
voluntad de los hombres fuese precisamente el princi
pio que haba sustentado la clase media en ascenso,
cuando llevaba a cabo su lucha contra el absolutismo
feudal. La doctrina de Stahl repudiaba toda la filosofa
del racionalismo occidental 12, que haba acompaado
esta lucha. Condenaba el moderno racionalismo como
matriz de la revolucin; su filosofa, afirmaba, es en el
dominio interno religioso, lo que la revolucin es en
el dominio poltico externo 121, a saber, el extraamien
to del hombre con respecto a Dios.
Como el racionalismo alemn haba tenido su expre
sin ms representativa en Hegel, Stahl concentr sobre
l su ataque. Estructur la respuesta oficial de los crcu
los dirigentes de Alemania a la filosofa hegeliana. Estos
crculos posean una visin mucho ms profunda del ver
dadero carcter de la filosofa de Hegel que la que te
nan los intrpretes acadmicos, que vean en ella una
glorificacin incondicional del orden existente. La doc
trina de Hegel es una fuerza hostil, esencialmente
destructiva 122. Su dialctica anula la realidad dada, y
su teora desde el comienzo ocupa el mismo terreno
que la revolucin ,23. Su filosofa poltica, incapaz de
demostrar la unidad orgnica entre los sbditos y la
nica personalidad suprema (Dios-rey-autoridad),24,
socava los fundamentos del sistema social y poltico pre
dominante. No citaremos ms los innumerables pasajes
en que Stahl atestigua las cualidades subversivas del
hegelianismo, sino que trataremos ms bien de explicar
las concepciones a las que Stahl se opone y las que con
sidera necesario condenar.
Stahl enjuicia a Hegel junto con los representantes
ms destacados del racionalismo europeo desde Descar
tes, hecho que se repite en los ataques ideolgicos del
Nacionalsocialismo 125. E l racionalismo constituye el E s
tado y la sociedad segn el esquema de la razn y, al
Herbert Marcuse, 23
i VI
hacerlo, establece normas que conducen inevitablemente

a oponerse a toda verdad y todo prestigio dados. El
racionalismo contiene, segn l, el principio de la falsa
libertad, y ha impuesto todas las ideas que encuentran
su consumacin ltima en la revolucin 12&. La razn
no est nunca satisfecha con la verdad dada y des
precia el alimento que se le ofrece 127.
Stahl vea en la teora del Derecho natural la ms pe
ligrosa encarnacin del racionalismo. Resuma esta teo
ra como la doctrina que deriva la ley y el Estado de la
naturaleza o razn del (individuo) hombre 128. Stahl le
contrapona la tesis de que la naturaleza y la razn del
individuo no pueden servir de norma para una organi
zacin social, pues ha sido siempre en nombre de la
razn del individuo como se han presentado las exigen
cias radicales de revolucin. E l Derecho natural no coin
cide con el Derecho positivo dado, as como tampoco
coincide el Estado racional de Hegel con la forma de
Estado existente. Stahl tom la idea de Derecho natural
en su significacin crtica; consideraba que confera al
individuo mayores y ms altos derechos que el Derecho
positivo. Por lo tanto, opona a la tesis de la ley natural
la afirmacin de que el Derecho y el Derecho positivo
son conceptos equivalentes ( gleichbedeu ten de) y a la
dialctica negativa de Hegel, una filosofa positiva
del autoritarismo.
Hemos descrito, a grandes rasgos, el menoscabo de
la razn en la filosofa positiva, y afirmamos que el m- !
todo de esta filosofa implicaba una aceptacin sin re
servas de los poderes existentes. La obra de Stahl com
prueba esta afirmacin. Stahl es un positivista cons- :
ciente 129, movido por el deseo de salvar el valor de
lo positivo, de lo concreto, de lo individual, el valor de
los hechos 13. Reprocha a la filosofa de Hegel su pre
tendida incapacidad para explicar los hechos particulares
que componen el orden de la realidad131. Siempre preo
cupado por lo universal, Hegel no llega nunca a los
contenidos individuales de lo dado, que constituyen el
verdadero contenido.
355
La conversin de la ciencia por la que aboga

Stahl '32 significa un giro hacia el positivismo, aunque
de un tipo muy peculiar, naturalmente, representado,
segn Stahl, por la filosofa positiva de Schelling ,33.
Schelling es exaltado por haber contrapuesto el derecho
de lo histrico a lo lgico, que es intemporal y ca
rente de accin 134. Todo lo que ha emergido en la his
toria de la vida eterna de la nacin, todo lo que ha sido
sancionado por la tradicin, posee una verdad propia y
no es responsable ante la razn. Stahl interpreta a
Schelling en los trminos de la H istorische Schule, que
haba utilizado la autoridad especial de lo dado para
justificar el Derecho positivo existente. En el artculo
que presentaba el programa de esta H istorische Schulef
Friedrich Karl von Savigny haba escrito (1 8 1 4 ): No
se plantea el problema de una eleccin entre lo bueno
y lo malo, tomando la aceptacin de lo dado como bue
no y su rechazo como malo y, al mismo tiempo, como
posible. E l rechazo de lo dado es, por el contrario, es
trictamente imposible. Lo dado nos domina inevitable
mente; podemos equivocarnos a su respecto, pero no
podemos cambiarlo ,35. La ley predominante y toda la
gama del Derecho formaban parte de la vida general
del V olk, con el cual haban crecido de manera natural
en el transcurso de la historia; la ley y el Derecho no
podan ser sometidos a las normas crticas de la razn.
La teora histrica de Savigny rechazaba, como el posi
tivismo posterior, la filosofa negativa del racionalis
mo (y en particular la doctrina de la ley natural), ale
gando que esa filosofa era hostil al orden establecido.
Comparta, tambin, con la sociologa del positivismo
posterior la tendencia a interpretar los procesos socia
les en trminos de procesos naturales. Todo en la vida
de la sociedad es un organismo, y todo organismo es
bueno y justo en s mismo. Schelling describa el orden
legal como un orden natural o, por as decirlo, como
una segunda naturaleza, y rechazaba todos los intentos
de transformarlo conforme a los intereses de la libertad.
El orden legal no es un orden moral, sino simplemente
356
un orden natural sobre el que la libertad tiene tan poco

poder o autoridad como sobre la naturaleza sensible. No
debe sorprender, por lo tanto, que todos los intentos
para hacer del orden legal un orden moral, manifiesten
por s mismos su absurdo, y esto bajo la forma del ms
espantoso despotismo, que se desprende inmediatamen
te de ellos 136. E l argumento de que la naturaleza tiene
preeminencia sobre la sociedad estaba destinado a ser
vir de antdoto contra las pretensiones de la voluntad
racional, de cambiar las formas dadas conforme a los
intereses de los individuos libres.
Stahl incorpora los principios de las escuelas natu
ralistas en su filosofa positiva, con el propsito expre
so de utilizarlos como principios de justificacin. No
vacila en destacar, al comienzo de su obra, que su filo
sofa tiene una funcin protectora:
Durante siglo y medio, la filosofa ha fundado la
autoridad, el matrimonio y la propiedad, no en los man
damientos de Dios, sino en la voluntad y el consenti
miento del hombre. La gente ha seguido esta doctrina
desafiando a sus dirigentes y al orden histrico y, en
ltimo trmino, rebelndose contra la justa institucin
de la propiedad ,37. Cualquier filosofa que derive el
universo natural y moral de la razn humana, es decir,
de las leyes y atributos del pensamiento 138, socava el
orden existente y merece la exterminacin. La filosofa
positiva que la reemplaza fomentar la deferencia
frente al orden y la autoridad invocada por Dios para
gobernar a los hombres, y ante todos los derechos y las
condiciones que se han hecho legtimos a travs de la
Voluntad Divina 139. E l orden y la autoridad, los dos
trminos cardinales del positivismo de Comte, aparecen
de nuevo en la filosofa poltica de Stahl. Tambin l
ofrece sus servicios ideolgicos a los poderes que go
biernan, y no con menos persistencia que Comte.
Stahl se empea, particularmente, en justificar la
propiedad. Se pregunta: renunciaremos al problema de
lo que es la propiedad para Proudhon y sus seguido
res? ,4. Si, como lo afirma el racionalismo, la propiedad
2 . Los
fundam entos del positivism o y la sociologia
357
ha de derivar sus derechos slo de la voluntad del hom

bre, se desprende que el comunismo est en lo cierto
en contra de la filosofa del derecho formulada desde
Grotius hasta H egel... y est tambin en lo cierto frente
a la sociedad actual 141. Debe descartarse todo trata
miento racionalista en el caso de la propiedad y en todo
lo que se refiere al sistema de las relaciones sociales y
polticas, pues stas tienen que encontrar su justifica
cin en fundamentos ms slidos. La filosofa poltica
de Stahl se esfuerza en presentar todos los datos del
esquetna social predominante como datos de una reali
dad justa y verdadera; su mtodo es el de doblegar la
razn y la voluntad humana ante la autoridad de estos
datos. No nos detendremos mucho en el mtodo. Este
consiste, esencialmente, en reconstruir con medios direc
tos e indirectos todo el orden poltico y social segn el
ordenamiento divino. Mientras ms vital sea el asunto
tratado, ms directa es la derivacin. La distribucin
de la riqueza es obra del ordenamiento de Dios. Las
instituciones de la sociedad estn basadas en la orde
nacin divina del mundo humano 142. La desigualdad
social es un producto de la voluntad de Dios: Tiene
que haber un derecho diferente para el hombre, la mu
jer y el nio, para el obrero sin educacin sujeto a la
ley, y el seor de la tierra exento de la jurisdiccin. E l
derecho tiene que diferir segn el sexo, la edad, el esta
mento o la clase 143. E l Estado y sus autoridades for
man una institucin divina, y aunque los hombres son
libres de vivir bajo esta o aquella Constitucin, no es
slo el Estado como tal un mandamiento de Dios, sino
que las Constituciones particulares y las autoridades
particulares poseen siempre una confirmacin divina 144.
Este mtodo est asociado con una filosofa persona
lista 14S, tanto ms insidiosa cuanto que encarna las ideas
progresistas del racionalismo de la clase media, interpre
tndolas dentro de un contexto irracionalista. Se exalta
la personalidad primordial como ser primordial y
como concepto primordial ,46. E l mundo creado cul
mina n la existencia de la personalidad; esta ltima es
358
un fin absoluto y portadora, adems, del derecho

primordial 147. Este principio da a Stahl su nocin de
humanitarismo, a saber, que el bienestar, el derecho y
el honor de cada individuo, aun del ms bajo, atae a
la comunidad, que todos han de ser considerados, prote
gidos y honrados, y que se debe velar por todos, de
acuerdo con la individualidad de cada uno, sin distin
cin de raza, ascendencia, estamento o cap acid ad ...148.
No obstante, en el contexto antirracionalista de la filo
sofa de Stahl, estas ideas progresistas toman un signi
ficado opuesto a su significado original. E l brillo de la
personalidad relega a las sombras las crudas realida
des del sistema social y las presenta slo como una tota
lidad de relaciones personales, que emanan de la Persona
de Dios y que culminan, en la tierra, en la persona del
monarca soberano. E l Estado y la sociedad, que en la
realidad estn dominados por relaciones de poder y re
gidos por leyes econmicas, aparecen como un imperio
moral gobernado por leyes, derechos y deberes ticos.
La restauracin aparece como el mundo adecuado para el
desarrollo de la personalidad.
E l personalismo prematuro de Stahl ilustra una ver
dad decisiva sobre la filosofa moderna, a saber, que el
punto de vista concreto est frecuentemente ms ale
jado de la verdad que el abstracto. Con la reaccin con
tra el idealismo alemn tom impulso la tendencia inte
lectual a mezclar la filosofa con lo concreto de la vida
real. Se hizo sentir la exigencia de que la situacin con
creta del hombre en la existencia haba de reemplazar
los conceptos abstractos de la filosofa y convertirse en
norma del pensamiento. Pero cuando la existencia con
creta del hombre testimonia a favor de un orden irra
cional, el desprestigio del pensamiento abstracto y el
sometimiento a lo concreto significan una derrota de
los motivos crticos de la filosofa, de su oposicin a
una realidad irracional.
Stahl ofrece su teora de la personalidad concreta
como sucedneo del universalismo abstracto de Hegel.
La sustancia del mundo ha de estar constituida por la
2 . L o s fundam entos del positivism o y la sociologa
359
personalidad en su existencia concreta, y no por la ra

zn. Sin embargo, se sita en primer plano a un univer
salismo mucho ms peligroso que el de Hegel. La tota
lidad de las desigualdades y distinciones existentes en
la realidad social y poltica dada, son puestas y afirmadas
en forma inmediata en la personalidad. La personalidad
tiene su existencia concreta en las relaciones especficas
de subordinacin y dominacin que mantienen a la rea
lidad social, en tanto que, en la divisin social del tra
bajo, la personalidad es un objeto para ser gobernado.
Todas estas desigualdades, segn Stahl, pertenecen a la
naturaleza de la personalidad y no es posible ponerlas
en cuestin. La igualdad de los hombres no excluye
distinciones y grados, desigualdades de derechos efecti
vos y hasta desigualdades de status legal U9.
Nos limitaremos a sealar las tendencias fundamen
tales de la filosofa positiva del Estado de Stahl. El prin
cipio personalista en el universo implica que toda do
minacin tiene un carcter personal, es decir, el ca
rcter de la autoridad personal consciente. En el orden
civil, la dominacin se encarna en los muchos tentculos
del organismo del Estado, que emanan de la persona
lidad natural del monarca y se centran alrededor de
ella ,5. El Estado es esencialmente una monarqua. Pue
de tomar la forma de un gobierno representativo, pero
en todo caso la soberana del monarca tiene que estar
por encima de los diferentes estamentos 151.
Stahl acepta la separacin hegeliana del Estado y la
sociedad, pero la hace mucho menos estricta, al inter
pretar todas las relaciones sociales como relaciones mo
rales. Aboga por una regulacin estatal de largo alcance
sobre la economa; se opone a la libertad ilimitada del
intercambio y el comercio ,52. El Estado es una unin
(V erband) del pueblo bajo la autoridad (Obrigk e it ) '53. Como reino moral, el Estado tiene un doble
objetivo: por una parte, la dominacin en cuanto tal,
a saber el fin de que la autoridad prevalezca entre los
hombres, y por la otra, la proteccin y el progreso
360
de los hombres, el desarrollo de la nacin y la ejecucin

de los mandamientos de Dios ,54.
E l Estado no est ya atado por el inters del indivi
duo, sino que es un poder y un sujeto anterior a los
miembros individuales y situado por encima de ellos 155.
En liltima instancia, la autoridad es la fuerza que vincula
las relaciones sociales y polticas con el todo. E l sistema
entero funciona mediante la obediencia, el deber y el
consentimiento. Toda dominacin implica la aceptacin
del pensamiento y la voluntad del que impera sobre la
existencia de los dominados 156. Esto constituye una
asombrosa anticipacin del tipo caracterstico que moldea
e impone el Estado autoritario moderno. Hegel hubiese
considerado con horror tal afirmacin. E l sometimiento
de la voluntad y del pensamiento del individuo a una au
toridad externa va en contra de todos los principios de
su racionalismo idealista.
Stahl desliga enteramente tal Estado de toda conexin
con la autonoma de sus individuos. El Estado y la so
ciedad no pueden tener su origen en los individuos ni
depender de ellos. Su preservacin requiere un poder
que descanse nicamente en un ordenamiento, sea inde
pendiente de la voluntad de los individuos, y, an ms,
se oponga a ella y la presione desde afuera 157. La razn
es desplazada por la obediencia, que se convierte en el
motivo primario e irremisible y en el fundamento de toda
moralidad 158. Se abandona la filosofa liberal aun antes
de que, en lo econmico y social, el liberalismo se haya
convertido en un hecho.
En tanto que los economistas sociales franceses podan
considerar el progreso del capitalismo industrial como
un reto, que exiga la transformacin de las relaciones
sociales y polticas existentes en un orden capaz de des
arrollar las potencialidades individuales, hombres como
Stahl tenan que preocuparse por la salvacin de un sis
tema orientado hacia el pasado y hacia una jerarqua eter
na e inmutable. Cuando Stahl, por consiguiente, critica
el proceso de trabajo existente, por ejemplo, cuando se;
indigna ante la calamidad del sistema fabril y de lat
2. L o s fundam entos del positivism o y la sociologa
361
produccin con mquinas ,59, y hace referencia a Sismondi 16, est muy lejos, sin embargo, de sacar de ello nin
guna consecuencia. E l Estado y la sociedad permanecen
unidos por mandamiento divino y por tradicin hist
rica. Son los que deben ser. E l pueblo es una comunidad
ms fuerte que cualquier estratificacin de clases. La
V olksgem einschaft es un hecho; la comunidad y no el
individuo es el sujeto supremo del Derecho. Slo el
Volk posee la unidad de Lebensanschauung y el germen
de la produccin creadora 161. La tradicin y la costum
bre, innatas en el pueblo, son la fuente del Derecho. Se
desva la bsqueda individual de la libertad y la felici
dad refirindola a la comunidad irracional, que tiene siem
pre la razn. Lo que ha germinado y se ha preservado en
el crecimiento natural de la historia, es verdad de por
s. El hombre no es un ser absolutamente natural. Es
un ser creado y limitado y, por lo tanto, dependiente del
poder que le dio la existencia y del orden de vida y de
las autoridades, a travs de las cuales este poder lo ins
tal en la existencia. Por consiguiente, estas autoridades
tienen plenos poderes sobre l, aun sin su consenti
miento 162.
La filosofa de Stahl, en todos sus aspectos, parece
haber abandonado las ideas progresistas que el sistema
hegeliano haba intentado salvar para la sociedad en la
que se haban originado y en la que ms tarde fueron
traicionadas. La razn es invalidada por la autoridad, la
libertad por el sometimiento, el derecho por el deber y
el individuo entregado a merced de las exigencias incon
testables de una totalidad hipostasiada. La filosofa de
Stahl rene algunas de las concepciones fundamentales,
que ms tarde contribuyeron a la preparacin de la ideo, logia del Nacionalsocialismo. Son estas las implicaciones
de la filosofa positiva, que pretenda suplantar a la
' filosofa negativa de Hegel.
362
5. La transformacin de la dialctica
en sociologa: Lorenz von Stein
Queda todava'por considerar la importante influencia
ejercida por la filosofa hegeliana sobre la teora social
de Lorenz von Stein. La obra de Stein era bien conocida
por Marx y Engels y fue criticada por stos en sus es
critos anteriores al M anifiesto Comunista. Ha habido al
gunas controversias acerca de si stos han incorporado o
no las concepciones de Stein a su propia teora y en qu
medida; este problema no nos interesa aqu, sin embargo,
pues no viene al caso si consideramos el hecho de que la
estructura y los objetivos de la teora marxista son muy
diferentes a los de la sociologa de Stein.
La influencia de la obra de Stein en el desarrollo de la
teora social fue poca; Stein fue considerado como un
historiador de la Revolucin francesa y de las teoras
sociales francesas, ms que como terico. La primera edi
cin de su Der Sozialismus und Communismus des heutigen Franckreichs, publicada en 1842, daba pocos indicios
de sus conceptos sociolgicos. Sin embargo, en la edicin
de 1850, publicada en tres volmenes bajo el ttulo
G eschicbte der sozialen Bewegung in Frankriecb von
1789 bis auf unsere Tage ,63, aparece una plena elabora
cin de estos conceptos. La larga introduccin trata del
concepto de sociedad y las leyes del movimiento social.
Representa la primera sociologa alemana.
Estamos empleando aqu el trmino sociologa en su
sentido exacto, para designar el tratamiento de la teora
social como ciencia especial, con un objeto, un marco
conceptual y un mtodo propios. La teora social es con
siderada como la ciencia de la sociedad, que investiga
particularmente las relaciones sociales entre los hombres
y las leyes y tendencias que en ellas operan 164. Esto im
plica que dichas relaciones sociales pueden ser distin
guidas de las religiosas, polticas, econmicas o fsicas,
aunque en realidad nunca se presentan sin ellas. La socio
loga como ciencia especial, aunque se ocupa del estudio
2 . Los fundam entos del positivism o
y la sociologa
3^3
general de la sociedad, cede el estudio de un gran n

mero de problemas sociales a otras ciencias especializa
das. As, problemas tales como la produccin y la dis
tribucin de la riqueza, las tarifas y el comercio y la
inversin internacionales, son tratados por la economa l6\
Otros grupos de problemas sociales son tratados por otras
ciencias especiales, por ejemplo, la ciencia poltica y la
educacin y, por encima de todo, la sociologa es des
vinculada de toda conexin con la filosofa.
La emancipacin de la sociologa respecto de la filosofa
no debe confundirse con la negacin y la .realizacin
de la filosofa, tal como ocurre en la teora social de
Marx. La sociologa no niega la filosofa en el sentido
de tomar su contenido oculto para llevarlo a la teora y
prctica social, sino que pretende ser considerada como
un dominio distinto a la filosofa, con un mbito y una
verdad propios. Comte es considerado, con razn, como
el fundador de esta separacin entre la filosofa y socio
loga. Es cierto que Comte y otros pensadores de la
misma tradicin buscaron un equilibrio formal entre su
teora social y la filosofa: as, John Stuart Mili esboz su
lgica de la ciencia social dentro de una lgica general, y
Spencer hizo de los principios de la sociologa parte inte
grante de su sistema de filosofa sinttica. Pero estos pen
sadores cambiaron el significado de la filosofa, para trans
formarla en algo bastante diferente de la filosofa que ini
cialmente dio origen a la teora social. La filosofa era
para ellos simplemente una sinopsis de los conceptos y
principios fundamentales empleados en las ciencias espe
cializadas (para Comte: las matemticas, la astronoma,
la fsica, la qumica, la biologa y la sociologa; para
Spencer: la biologa, la psicologa, la sociologa y la
moral). El estudio sinptico de estas ciencias era filos
fico en virtud de su carcter positivista general y de su
refutacin de toda idea trascendental. Dicha filosofa equi
vala, por lo tanto, a una refutacin de la filosofa.
La propensin antifilosfica de la sociologa tiene una
gran significacin. Hemos visto que, con Comte, la so
ciedad se convierte en el objeto de una rama indepen-
364
diente de la investigacin. Las relaciones sociales y las

leyes que las gobiernan ya no se derivan, como en el
sistema hegeliano, de la esencia de lo individual; y mu
cho menos son analizadas de acuerdo a normas tales como
la razn, la libertad y el Derecho. Esto ltimo era consi
derado anticientfico; el mtodo sociolgico se orientaba
hacia la descripcin de los hechos observables y el esta
blecimiento de generalidades empricas en base a ellos.
En contraste con la concepcin dialctica, que ve al mun
do como una totalidad negativa y es, por lo tanto, in
trnsecamente crtica, el mtodo sociolgico es intrnse
camente neutral, y considera a la sociedad de la misma
manera que la fsica considera a la naturaleza.
Desde Comte, la sociologa ha seguido los esquemas
de las ciencias naturales. Ha sido considerada como cien
cia, precisamente en la medida en que su objeto pudiese
recibir el mismo trato neutral que el objeto de las cien
cias exactas. La caracterizacin de la ciencia de la socie
dad, efectuada por John Stuart M ili, es tpica en relacin
con su desarrollo posterior. Mili deca:
E sta ciencia m antiene la misma relacin con lo social que la
anatom a y la fisiologa con el cuerpo fsico. M uestra cules son
los principios de su naturaleza que inducen al hom bre a entrar
en estado de sociedad; cm o este elem ento de su posicin acta
sobre sus sentim ientos y sus intereses y, a travs de ellos, sobre
su con d u cta; cm o la asociacin tiende progresivam ente a ha
cerse ms estrecha y cm o la cooperacin se extiende cada vez
a mayor can tid ad de p ro p sito s; cules son estos propsitos y
los diferentes m edios que se adoptan generalm ente para cum
plirlos; cules son las diferentes relaciones que se establecen
en tre los hom bres com o consecuencia ordinaria de la unin so
cial; y cules son las que son diferentes en los diferentes estados
de la sociedad; y cules son los efectos de cada una sobre la
con du cta y el carcter del hom bre l64.
Segn esta descripcin, la ciencia de la sociedad no

puede ser distinguida, en principio, de la ciencia natural.
Los fenmenos sociales son menos exactos y ms dif
ciles de clasificar que los fenmenos naturales, pero pue
den ser sometidos a normas de exactitud y al principio
de la clasificacin y de la generalizacin; por esta razn,
2 . L o s fundam entos del positivism o y la sociologa
365
la teora de la sociedad es una verdadera ciencia 167. Ade

ms, la sociologa tiene en comn con las dems ciencias
exactas el que procede de la acumulacin de hechos a su
clasificacin con xito. Es este el principio de su pro
ceder. Todo conocimiento que no est sistematizado se
gn este principio debe ser expulsado de la ciencia de la
sociedad ,68.
Sin embargo, los mismos principios que hacen de la
sociologa una ciencia especial la oponen a la teora dia
lctica de la sociedad. En esta ltima, la generalizacin
y la clasificacin de los hechos es, en el mejor de los
casos, tina tarea fuera de lugar. Cmo puede tener tal
procedimiento conexin alguna con la verdad, cuando se
considera que todos los hechos estn constituidos por la
estructura y el movimiento nicos del todo social, en el
que la direcciones cambiantes de la prctica humana, a
travs de toda la historia, desempean un papel esencial?
La teora dialctica de la sociedad destaca las potencia
lidades y contradicciones esenciales dentro de este todo
social, recalcando de este modo lo que puede hacerse con
la sociedad y tambin denunciando lo inadecuado de su
forma actual. La neutralidad cientfica es incompatible
con la naturaleza del objeto y con las indicaciones para
la prctica humana derivadas de su anlisis. Adems, la
teora social dialctica no poda ser una ciencia especial
entre otras ciencias, porque consideraba que las relaciones
sociales abarcan y condicionan todas las esferas de la
existencia y del pensamiento. La sociedad es la totalidad
negativa de todas las relaciones humanas (incluyendo las
relaciones con la naturaleza) y no una parte de stas. Por
tales razones, la dialctica es un mtodo filosfico y no
sociolgico, un mtodo en el que cada una de las nocio
nes dialcticas encierra toda la totalidad negativa y, por
lo tanto, entra en conflicto con cualquier intento de di
vidir en mbitos especiales las relaciones sociales.
Cualquier intento de fundar una sociologa tena pri
mero que refutar esta pretensin dialctica, como lo hizo
Stahl, o separarla de su fundamento filosfico, como lo
hizo von Stein, quien transform en sociolgicos las leyes
y conceptos dialcticos. Von Stein calific su obra como

el primer intento de establecer el concepto de sociedad
como concepto independiente y de desarrollar su conte
nido ,69.
La Filosofa del D erecho, de Hegel, haba presentado
los destructivos antagonismos de la sociedad civil
( 243-6) como productos inevitables de este orden so
cial. Naturalmente, el nfasis hegeliano debilit la fuerza
de las contradicciones sociales al interpretarlas como con
tradicciones ontolgicas. No obstante, la dialctica de
Hegel no estableca ninguna ley natural inexorable de
la historia, sino que indicaba claramente que el camino
de la prctica histrica del hombre se orientaba hacia la
libertad. E l movimiento dialctico de la sociedad civil
aparece en la obra de von Stein mucho ms como un
movimiento de cosas (capital, propiedad, trabajo) que
como un movimiento de hombres. E l desarrollo social
est gobernado ms bien por leyes naturales que por la
prctica humana. Von Stein considera esta situacin, no
como un producto de la reificacin capitalista, sino como
el estado natural de la sociedad moderna. La reificacin
es entendida como una ley universal, ante la que tienen
por fuerza que doblegarse la teora y la prctica social.
La dialctica se convierte en parte de un estudio objetivo
e imparcial de la sociedad.
Debido a las circunstancias en que se origin la obra
de von Stein, estas tendencias neutralizadoras, sin em
bargo, quedaban considerablemene compensadas. Despus
de todo, Stein se guiaba por su estudio sobre las luchas
sociales de la Francia postrevolucionaria y prestaba gran
atencin a los crticos y tericos sociales franceses de ese
perodo. Este enfoque histrico concreto lo indujo a afir
mar que el proceso econmico era fundamental para los
procesos poltico y social, y que la lucha de clases era el
verdadero contenido central de la sociedad. Consider, y
admiti por un tiempo, que las contradicciones irreconci
liables de la sociedad moderna constituan el motor de su
desarrollo, concordando en esta forma con el anlisis
dialctico de la sociedad en Hegel. Pero esta concentra
367
cin en los antagonismos del proceso econmico tena que

ser abandonada si se quera establecer la sociologa como
ciencia objetiva. Por lo tanto, von Stein renuncia a su
primera posicin. Ya en 1852, abandona el intento de
basar la teora social en la economa poltica:
E s bien conocido el hecho de que toda la ciencia de la so
ciedad tuvo su origen en un cam bio de los antagonism os econ
micos creados por la explotacin y la com petencia, especialm ente
en tre el cu arto estado o el trabajo, caren te de cap ital, y los pro
pietarios del cap ital. E ste hecho lia llevado a sacar una con clu
sin que, por evidente que parezca, com p rom ete necesariam ente
los ms profundos fundam entos de esta ciencia. E l autor de estas
lneas no puede negar el haber con tribu id o en gran m edida a la*
aceptacin de esta conclusin. Y a que dio por sentado que, com o
la forma presente (d e la sociedad) est condicionada esencialm en
te por las relaciones econm icas, el orden social en cu anto tal
no poda ser ms que un calco (Abdruck), p o r as decirlo, del
orden e co n m ico ... D e esta opinin se desprenda entonces la
otra de que el m ovim iento n tegro de la sociedad est tam bin
gobernado exclusivam ente por estas leyes que determ inan la vida
econm ica, de tal m anera que toda la ciencia de la sociedad se
ve reducida eventualm ente a ser un m ero reflejo del desarrollo
y las leyes econm icas l7.
Estas afirmaciones implican que el establecimiento de'

la sociologa como ciencia verdadera requiere la aboli
cin de sus fundamentos econmicos. Por consiguiente, la
sociologa de Stein se propone exaltar la armona social
en contra de las contradicciones econmicas y la mora
lidad en contra de las luchas sociales.
En 1856, Stein publica su G esellschaftslehre. En el
primer libro se iniciaba la construccin de una tica so
cial y el ltimo conclua con los principios de la ar
mona social, y mostraba cmo los distintos rdenes
de la sociedad y sus clases estn unidos de modo que se
complementan y realizan unos a otros 171. En lugar de
tratar del ltimo sistema de sociologa de von Stein 172
nos limitaremos a hacer un breve resumen de los funda
mentos de su sociologa, tal como estn expuestos en la
introduccin de la G eschichte der sozialen Bewegung in
Frankreicb l73. E l prefacio de la edicin de 1850 presenta
el supuesto bsico de la nueva ciencia de la sociedad, a
368
saber, que la dinmica social est gobernada por una ley

necesaria, cuyo descubrimiento constituye la tarea de la
sociologa. Esta ley, dice Stein, puede ser expresada en
su forma ms general como la lucha de la clase dirigente
por obtener la plena posesin del poder estatal y por
excluir a la otra clase de esta posesin. En su raz, el
proceso social consiste en la guerra de clases entre el
capital y el trabajo, a fin de lograr el control e sta ta l174.
E l antagonismo entre el Estado y la sociedad es la
idea bsica de la sociologa de Stein. Cada uno de ellos
materializa un principio enteramente diferente. La socie
dad es la unidad orgnica de la vida humana, condicio
nada por la distribucin de la riqueza, regulada por el
organismo del trabajo, movida por el sistema de necesi
dades y vinculada a las generaciones futuras por la familia
y sus derechos 175. En esta definicin se reconoce a Hegel
y tambin a los socialistas franceses primitivos. Stein re
viste el esqueleto conceptual, que tom de Hegel, con el
material que toma del anlisis crtico de la sociedad mo
derna, efectuado por los franceses. En esencia, la sociedad
es sociedad de clases. La relacin general e inalterable
en la sociedad es la relacin entre una clase dominante y
una clase dependiente176; la existencia de las clases
es un hecho dado inevitable 177 que se origina en el
proceso del trabajo. Aquellos que poseen el material del
trabajo como propiedad suya poseen adems lo que aque
llos que no tienen ninguna propiedad necesitan para ad
quirirlo. En la utilizacin de su fuerza de trabajo, estos
ltimos dependen de este requisito previo, a saber, el
material (del trabajo), y como este material es una pro
piedad sobre la cual no se puede trabajar ( bearbeitet)
sin el consentimiento de los propietarios, se desprende
de esto que todos los que no poseen ms que fuerza de
trabajo dependen de los que poseen la propiedad ,78. El
orden social es, pues, necesariamente un orden clasista;
su rasgo principal es el egosmo, una inclinacin general
de todos a adquirir los medios de su propia indepen
dencia y los medios para hacer dependientes a los de
ms 179.
369
En contraste con la sociedad, el Estado es la co

munidad de todas las voluntades individuales elevadas a
una unin personal. E l principio del Estado es el des
arrollo, el progreso, la riqueza, el poder y la inteligencia
de todos los individuos sin distincin, y pone a todos
los individuos como libres e iguales '80. El Estado pre
serva el inters, la razn y la libertad comn de los inte
reses privados en conflicto de la sociedad 181.
Es de gran importancia, para la evolucin de la socio
loga, la forma en que la separacin del Estado y la so
ciedad, en Stein, se deshace del problema efectivo de la
moderna 'teora. En primer lugar, se declara que el anta
gonismo de clases es una ley general e inalterable de la
sociedad, y se la acepta como un hecho inevitable. Pese
a que conserva la terminologa hegeliana, Stein sucumbe
a las tendencias positivistas y afirmativas de la sociologa
primitiva. En segundo lugar, Stein neutraliza las contra
dicciones bsicas de la sociedad moderna distribuyndo
las en dos mbitos diferentes, el del Estado y el de la
sociedad. Al Estado se le reserva la libertad y la igualdad,
mientras que la explotacin y la desigualdad son atribui
dos a la sociedad, convirtindose as la contradiccin
inherente a la sociedad en un antagonismo entre Estado
y sociedad. La sociedad moderna queda dispensada de
toda obligacin de realizar la libertad humana; esta res
ponsabilidad es atribuida al Estado. E l Estado, por otra
parte, existe slo como el botn de las clases en lucha y
es incapaz de resistir al poder y a las exigencias de la
sociedad ,82. De esta forma, la solucin de los antagonis
mos sociales parece recaer de nuevo en la sociedad.
Stein declara que el proceso de la esclavizacin y de
la liberacin es, ntegramente, un proceso social, y que
la servidumbre y la libertad son conceptos sociolgicos ,83.
La libertad significa la independencia social, o sea, la
propiedad de los medios requeridos para poder fijar las
condiciones de trabajo de otro. La libertad est vinculada
necesariamente con la servidumbre; la sociedad es un
orden clasista y, por lo tanto, incompatible con la libertad.
Stein se enfrenta as con el problema siguiente: el Estado
Herbert Marcuse, 24
l/ll
es t*l verdadero campo de realizacin de la comunidad

humana, pero es impotente ante la sociedad de clases. Esta
ltima, el campo efectivo en el que los hombres se rea
lizan, no puede ser libre, debido a su propio principio.
I ,n posibilidad de progreso, por lo tanto, ha de ser bus
cada en un factor que est por encima del Estado y de
la sociedad y sea ms poderoso que ambos '84.
Este factor ltimo, segn Stein, es la personalidad
y su destino. La personalidad es ms poderosa que el
Estado o la sociedad; es el fundamento y el resorte del
desarrollo de la libertad l85. Esta concepcin seala la
volte-face de Stein frente a los fundamentos econmicos
de la teora social y sus logros. Se presenta ahora con
una tica idealista. No slo se dispensa a la sociedad, en
principio no libre, de la responsabilidad de la libertad,
sino tambin al Estado que, inevitablemente, ha de caer
bajo el dominio de la sociedad. En ltima instancia el
proceso de transformar conceptos filosficos en conceptos
sociolgicos somete al hombre a los inalterables mecanis
mos del proceso social y reserva su destino y su obje
tivo a su personalidad moral. Queda allanado el terreno
para tratar los problemas sociales en forma de una cien
cia w erfreie.
Hemos visto que Stein considera el proceso social
como una lucha entre el Estado y la sociedad, o como
una lucha de la clase social dirigente por alcanzar el po
der e sta ta l,86. E l principio del Estado es elevar a todos
los individuos a la libertad perfecta; el principio de la
sociedad, subyugar algunos individuos a otros ,87. La
historia es, en realidad, el renacimiento constante de este
conflicto en diferentes niveles, y el progreso de la historia
se da a travs de los cambios de la estructura social que
resultan de ello.
Stein establece a continuacin las leyes naturales de
este cambio. Hemos mencionado ya la primera, aquella
de que la clase dirigente se esfuerza, en lo posible, por
hacer de la posesin del poder estatal algo exclusivamente
suyo ,88. Tan pronto como se alcanza esta meta, comienza
una nueva dinmica que consiste en el intento de utilizar
371
el poder estatal en pro del inters positivo de la clase

dirigente ,89. Existen diferentes estadios histricos de
esta utilizacin y, en consecuencia, diferentes grados de
dominacin o servidumbre social. El primer estadio est
caracterizado por el triunfo absoluto de la sociedad so
bre el Estado, o la completa identificacin de la clase
dirigente con la idea del Estado. Stein lo denomina
sociedad absoluta ,90. Comienza con la apropiacin cla
sista de los medios de trabajo y va acompaada por un
creciente sometimiento de la clase que carece de estos
medios. Por consiguiente, el desarrollo de todo orden
social es un movimiento hacia la servidumbre ,9\
As como la estructura clasista de la sociedad consti
tuye necesariamente la fuente de la servidumbre, es tam
bin en la misma medida la fuente de un desarrollo orien
tado hacia la libertad. Este proceso se entroniza tan
pronto como la clase capitalista completa la organizacin
de la sociedad de acuerdo a sus propios intereses. Sabe
mos que la libertad es un concepto social que depen
de de la adquisicin de los bienes requeridos para el cre
cimiento del individuo 192. De esto se sigue que la clase
subyugada tender hacia la posesin de los medios nece
sarios para satisfacer tanto sus necesidades culturales
como materiales. Esta clase exigir: 1) una educacin ge
neral e igual para todos, y 2) la libertad material, es decir,
la oportunidad de adquirir propiedad 193. Esta ltima exi
gencia entrar en conflicto con el inters del orden esta
blecido, el inters encarnado por la clase dirigente.
En ltima instancia, la clase poseedora intenta satis
facer sus necesidades y deseos sin el trabajo 194. La clase
poseedora, entonces, es una clase que no trabaja, y la
oposicin entre la propiedad y la carencia de propiedad
es, en realidad, una oposicin entre ingreso no ganado y
trabajo,9S. Y como nicamente el trabajo hace de la
propiedad un derecho y un valor y como el ingreso no
ganado es un peso muerto incapaz de resistir la em
bestida del trabajo, se sigue de ello que la clase traba
jadora se convertir cada vez ms en duea de todo
valor, es decir, adquirir cada vez ms la propiedad de
372
los medios de produccin y, finalmente, ocupar el lugar

de la clase no trabajadora. Cuando esto ocurre, las es
tructuras jurdicas y polticas, modeladas segn el inters
de la clase dirigente no trabajadora, entrarn en conflicto
abierto con las nuevas relaciones de poder y los con
troles sociales. La transformacin del sistema de dere
cho establecido se convierte en una necesidad intrnseca,
y muy pronto en una necesidad extrnseca ,96.
Son posibles dos tipos de transformacin, la reforma
poltica y la revolucin. En el primer caso, el poder esta
tal tendra que someterse a las exigencias de la clase
dependiente y ratificar el hecho de la igualdad social, re
conociendo la igualdad jurdica. Sin embargo, los cambios
ms importantes en la historia han ocurrido a travs de
la revolucin: la clase ms alta no accede a las exigen
cias de la clase ms baja, ni permite la reorganizacin
legal que concordara con la nueva distribucin de la
riqueza social ,97. En estas circunstancias, la revolucin
es inevitable.
Stein recalca mucho el hecho de que la revolucin,
por principio, contiene una contradiccin que determina
de inmediato el curso que ha de tomar. Toda revolucin
proclama la igualdad general para toda la clase que, hasta
el momento, haba estado excluida del poder, pero slo
establece, efectivamente, la igualdad de derechos para
aquella porcin de esa clase que est ya en posesin de
la riqueza econmica. Cuando la clase triunfa en su re
volucin, se divide en dos estratos conflictivos. Ningn
movimiento revolucionario es capaz de evitar esta contra
diccin... Conforme a su naturaleza inalterable, toda re
volucin utiliza una clase social a cuyo inters no sirve ni
puede servir. As, toda revolucin, tan pronto como llega
a su culminacin encuentra un enemigo en la misma masa
que contribuy a la obtencin de este resultado l98. En
otras palabras, toda revolucin se resuelve en un nuevo
conflicto de clases y en una nueva forma de sociedad de
clase. Los privilegios del ingreso no ganado son abolidos
y la propiedad basada en el trabajo se convierte en el
fundamento del nuevo orden social; pero esta misma pro
2. L o s fundam entos del positivism o y la sociologa
373
piedad bajo la forma del capital se enfrenta muy pronto

al potencial de adquisicin, la fuerza de trabajo. E l poder
de compra del capital se opone entonces al trabajo ca
rente de c a p i t a l A u n q u e esta condicin parece per
fectamente armoniosa, y un resultado del proceso de la
libre adquisicin llega a ser la fuente de una nueva forma
de servidumbre, pues, en realidad, al trabajo se le im
pide adquirir capital 20. La posicin social del capitalista
es funcin del monto de su capital. El crecimiento del
capital depende del valor del producto, por encima de
su costo de produccin. La competencia entre capitales
requiere una lucha por costos de produccin ms bajos y,
por lo tanto, conduce necesariamente a una presin cons
tante sobre los salarios; esto pertenece a la esencia del
capital. E l inters del capital entra en conflicto con el
inters del trabajo; la armona original se disuelve en
una contradiccin 201.
Stein pone de relieve que los mecanismos de la revo
lucin operan como leyes naturales inalterables y que,
por lo tanto, la indignacin moral y otras apreciaciones
similares estn totalmente fuera de lugar. Adems, Stein
sabe que.las contradicciones que acaba de analizar son
caractersticas de una sociedad basada en la adquisicin
y en el trabajo libre, y que, en consecuencia, no pueden
ser aplicadas a otras formas de organizacin social. Es
precisamente la actividad de los que poseen propiedad la
que, al tomar la forma de la competencia, hace imposi
ble que los que no la tengan lleguen a adquirirla 202.
Stein va un poco ms all al declarar que el proletariado
necesitara su propia revolucin para derrocar esta so
ciedad. E l proletariado es la clase a quien la revolucin de
la clase media ha privado de todo poder adquisitivo.
No es extrao, pues, que reclame el derecho a tomar ese
poder y reorganizar la sociedad segn el modelo de una
verdadera igualdad social. Este acto del proletariado
constituira la revolucin social, distinta a todas las
dems revoluciones, que eran revoluciones polticas 203.
En este punto, la sociologa de Stein se desva de su
direccin dialctica y sigue las ideas de la sociologa po
V/4
I I . El surgimiento de la teora social
sitiva. La revolucin proletaria sera un desastre, y la

victoria del proletariado, el triunfo de la servidum
bre M*. La razn de esto es que el proletariado no es la
parte ms fuerte ni mejor del todo social. Adems, ca
rece del derecho de apoderarse del Estado porque no
posee los bienes materiales ni intelectuales que constitu
yen el requisito previo de la verdadera supremaca 205
La idea de un gobierno proletario es, por lo tanto, una
contradiccin en s misma. E l proletario es incapaz de
mantener dicha supremaca y la clase dirigente desplazada
tomara muy pronto su venganza e impondra una dicta
dura de la violencia. La revolucin victoriosa conduce
siempre a la dictadura. Y esta dictadura, colocndose por
encima de la sociedad..., se proclama a s misma como
poder estatal independiente y se apodera del derecho, la
apariencia y el prestigio de tal poder. Este es el fin de la
revolucin social 706
Pero es tambin ste el fin del proceso social? La
personalidad, elevada a la posicin de factor decisivo en
el desarrollo social, haba preparado la repentina sepa
racin de Stein del anlisis crtico. La sociedad adquisi
tiva preserva la personalidad, pues establece el principio
de que el libre desarrollo personal exige la oportunidad
universal de ganar dinero. Si la oportunidad ha sido res
tringida, en el curso efectivo que tom el capitalismo,
an puede ser reinstaurada mediante una reforma social
adecuada. En la moderna sociedad adquisitiva, el capital
expresa el dominio del hombre sobre su vida externa.
P or consiguiente, la cualidad de libertad personal ha de
ser encontrada aqu en el hecho de que el grado ms in
ferior de fuerza de trabajo sea capaz de alcanzar la po
sesin del capital 707. Stein tambin recuerda su anlisis
crtico de las contradicciones inherentes a la sociedad de
clase media. Se pregunta si es de algn modo posible,
en una sociedad adquisitiva, organizar el proceso del
trabajo de modo que slo el trabajo alcance una pose
sin que corresponda a su monto y su tipo 208. Su respues
ta es afirmativa, y se basa en un llamamiento al verdade
ro inters del hombre. E l hombre necesita la libertad y
375
la tendr. Est particularmente dentro de los intereses

de la clase poseedora trabajar por una reforma social, a
travs de todas sus fuerzas sociales, con la ayuda del
Estado y su poder 209.
Lorenz von Stein convirti as la dialctica en un
conjunto de leyes objetivas que reclaman una reforma so
cial como solucin adecuada para todas las contradiccio
nes, y neutraliz sus elementos crticos.
I I I . Conclusin. E l final del hegelianismo
1. El neoidealismo britnico
La filosofa de Hegel se aferr a las ideas progresistas
del racionalismo occidental y llev a cabo su destino his
trico. Intentaba establecer el derecho y el poder de la
razn en medio de los antagonismos que se desarrollan
en la sociedad moderna. Haba un elemento peligroso en
esta filosofa, peligroso para el orden existente, y que
se derivaba de su utilizacin de las normas de la razn
en el anlisis de la forma del Estado. Hegel respaldaba
al Estado slo en la medida en que fuese racional, en la
medida en que preservase y promoviese la libertad indi
vidual y las potencialidades sociales de los hombres.
Hegel vinculaba la realizacin de la razn en un orden
histrico definido, a saber, el Estado nacional soberano,
que haba surgido en el continente con la liquidacin de
la Revolucin francesa. De este modo, someta su filoso
fa a una prueba histrica decisiva; ya que cualquier
cambio bsico de este orden alterara la relacin entre las
ideas de Hegel y las formas polticas y sociales existen379
380
I I I . C onclusin. E l final del hegelianismo
tes. Esto significa, por ejemplo, que cuando la sociedad

civil desarrolla formas de organizacin que niegan los
derechos esenciales del individuo y el Estado racional,
la filosofa hegeliana habr de entrar en conflicto con este
nuevo Estado. Tambin el Estado, por su parte, repudiar
entonces a la filosofa hegeliana.
Existe una prueba decisiva de esta conclusin: la que
encontramos en la actitud fascista y nacionalsocialista
frente a Hegel. Estas filosofas del Estado son un ejemplo
de la abolicin de las normas racionales y de la libertad
individual, de las que dependa la glorificacin hegeliana
del Estado. No puede haber nada en comn entre ellas
y Hegel. Y , sin embargo, ya desde la Primera Guerra
Mundial, cuando el sistema liberal empez a revestir las
formas de un sistema autoritario, un amplio movimiento
de opinin ha querido culpar al hegelianismo de la pre
paracin ideolgica de este nuevo sistema. Citaremos,
como ejemplo, la dedicatoria de la importante obra de
L. T. Hobhouse, T he M etaphysical Theory o f thc State
E n m edio del bom bardeo de L o n d res, me ha sido dado pre
senciar el resultado visible y tangible de una doctrina falsa y
m alvada, cuyos fundam entos se en cuen tran , segn creo , en ti
libro que tengo delante de m (L a Fenomenologa del Espritu
de H e g e l)... C on esta obra se inici la ms penetrante y sutil
de todas las influencias intelectuales que han minado el huma
nitarsm o racional de los siglos x v m y x ix . En la teora hege
liana del D ios-E stad o estaba ya im plcito todo lo que he pre
senciado.
Observaremos luego el curioso hecho de que los de

fensores oficiales del Estado nacionalsocialista rechazan a
Hegel, fundndose precisamente en su humanitarismo
racional.
Sin embargo, para decidir plenamente quin tiene la
razn en esta controversia, es necesario exponer breve
mente el papel desempeado por el hegelianismo en el
ltimo perodo de la sociedad liberal. En Alemania, la
filosofa social y poltica, representativa de la ltima mi
tad del siglo xix , fue antihegeliana o, en el mejor de los
casos, indiferente a Hegel. Hubo, sin embargo, junto a la
1. E l neoidealism o britnico
381
utilizacin de la filosofa hegeliana en la teora marxista,

dos grandes renacimientos del hegelianismo, uno en Ingaterra y otro en Italia. El movimiento britnico estaba
an vinculado con los principios y la filosofa del libera
lismo y, precisamente por esto, estaba mucho ms cerca
de espritu de Hegel que el italiano. Este ltimo movi
miento se estaba acercando cada vez ms a la nueva co
rriente fascista, convirtindose, por ende, en una carica
tura de la filosofa de Hegel, especialmente en el caso de
Gentile.
Ai primera vista, las tendencias del hegelianismo brit
nico e italiano parecen ajustarse a la interpretacin de
Hobhouse. La filosofa poltica de los idealistas britnicos
se apoder de las ideas antiliberales de la Filosofa del
D erecho de Hegel. Desde T. H. Green a Bernard Bosanquet, se fue recalcando cada vez ms el principio inde
pendiente del Estado y el predominio de lo universal.
El inters social de los individuos libres, con el cual ha
ba contado para su construccin la tradicin liberal, fue
dejado de lado. El Estado, segn Green, est basado en
un principio ideal propio, y el bien comn, que el Estado
encarna y salvaguarda, no puede resultar del libre juego
de los intereses individuales. No hay derechos individua
les separados del derecho universal, representado por el
Estado. El preguntar por qu he de someterme al po
der del Estado es preguntar por qu he de permitir que
mi vida sea regulada por un complejo de instituciones,
sin las cuales yo no tendra literalmente una vida que pu
diese llamar ma, ni sera capaz de exigir una justificacin
para lo que estoy llamado a hacer 2.
Green se acerca mucho ms a los motivos internos de
la filosofa de Hegel cuando trata de entender este uni
versal como una fuerza histrica que opera a travs de
los hechos y las pasiones de los hombres. En el Estado,
las acciones de los hombres, que en s mismas conside
ramos malas, son admitidas como buenas, y se las hace
depender, no de pasiones o motivos individuales, sino, en
alguna medida, de la lucha de la humanidad por alcanzar
la perfeccin 3. Las tendencias existentes en Green a
382
reiicar lo universal, en contraposicin a lo individual, se

ven contrarrestadas por su adhesin a las tendencias pro
gresistas del racionalismo occidental. Green insiste, a
travs de toda su obra, en que el Estado sea sometido
a normas racionales, tal como la que afirma que como
mejor se sirve al bien comn es promoviendo el inters
de los individuos libres. Otorga a los hombres el derecho
a impugnar aquellas leyes que violen su justa aspiracin
a determinar su propia voluntad, pero exige que todas
las reclamaciones en contra del orden existente estn
fundadas en la referencia a un bien social reconocido 4.
Lejos de ser una apologa del autoritarismo, la filoso
fa poltica de Green puede ser designada, en cierto sen
tido, como un superliberalismo. El principio general de
que el ciudadano no debe actuar nunca sino como ciuda
dano no entraa la obligacin de conformarse en toda
circunstancia a las leyes de su Estado, ya que stas
pueden no coincidir con el verdadero objeto del Estado,
que es el de armonizar y mantener las relaciones so
ciales 5. De este modo, Green otorga a cada individuo
( qua ciudadano) la libertad de establecer un derecho
ilegal en el caso en que el ejercicio de ste contribuya
en alguna forma a algn bien social susceptible de ser
apreciado por la conciencia pblica 6. Green no duda de
que exista dicha conciencia pblica, siempre abierta a la
conviccin racional y siempre deseosa de contribuir al
progreso de la verdad 7.
E l mbito material en el que tiene que ser realizado el
bien comn no es el Estado en cuanto tal, sino este
o aquel Estado particula'r, que quiz no llena a cabalidad
el propsito del verdadero Estado y, por lo tanto, tiene
que ser barrido y reemplazado por otro. Por consi
guiente, no carece de fundamento la afirmacin de que
el Estado puede hacer, con justificacin, todo lo que su
inters le exija 8. A diferencia de Hegel, Green considera
que la guerra, y aun la guerra justa, es un dao en contra
del derecho individual a la vida y a la libertad 9. Y , en
oposicin al concepto hegeliano fundamental de la sobe
rana suprema del estado nacional, Green contempla una
1. E l neoidealism o britnico
383
organizacin omnicomprensiva de la humanidad, la cual,

mediante un aumento del libre alcance del individuo y
una expansin del comercio libre, har desaparecer los
motivos y las ocasiones de los conflictos internacio
nales ,0.
Se ha sealado en algunas ocasiones que el desarrollo
del idealismo britnico, de Green a Bosanquet, fue un
desarrollo en el que las ideas racionalistas y liberales de
los primeros das se vieron poco a poco abandonadas u .
Nos aventuraremos a aadir a esto un corolario: mientras
ms hegeliano era el lenguaje de este idealismo, tanto
ms lejos se situaba del verdadero espritu del pensa
miento de Hegel. La metafsica de Bradley, pese a sus
conceptos hegelianos, tiene un ncleo fuertemente irra
cional, enteramente ajeno a Llegel. La Philosophical
Theory o f the State (1 8 9 9 ), de Bosanquet, tiene rasgos
que hacen del individuo una vctima del Estado universal
hipostasiado, tan caracterstico de la ideologa fascista
posterior. E l individuo medio no es aceptado ya como
el verdadero yo o individualidad. E l centro de gravedad
recae fuera de l ,3. Fuera de l significa, para Bo
sanquet, fuera de su propio inters privado y de su
diversin, fuera de la esfera de sus deseos y necesidades
inmediatas. Desde sus comienzos, este renacimiento del
idealismo present una tendencia antimaterialista muy de
finida 13, cualidad que comparte con las tendencias que
acompaan la transicin del liberalismo al autoritarismo.
La ideologa que acompaaba a este movimiento prepa-.
raba al individuo para ms trabajo y menos disfrute: la
consigna de la economa autoritaria. La satisfaccin de
las necesidades individuales tena que ceder el paso a los
deberes para con el todo. Estos deberes, tal como se pre
sentaban, concordaban cada vez menos con normas ra
cionales, y mientras ms se acentuaba esta situacin, tanto
mayor nfasis se pona en la doctrina de que la relacin
del individuo con el todo es una relacin entre dos enti
dades ideales que rigen su existencia emprica. Vemos
que hay un significado en la sugerencia de que nuestroverdadero yo, o individualidad, puede ser algo que en
384
algn sentido no somos, pero que reconocemos como un

imperatitvo situado por encima de nosotros u. Para el
individuo, la libertad slo puede ser realizada mediante
la obediencia a ese imperativo, el cual est investido
en el Estado, quien, como guardin de nuestro verdadero
yo, es el instrumento de nuestra ms grande autoafirmacin l5.
La yuxtaposicin de un yo real y un yo emprico re
sulta en una ambigedad. Puede referirse a un dualismo
significativo, a la zozobra efectiva de los hombres en su
realidad emprica, opuestos a un yo real, que exige la
satisfaccin de las necesidades y un remedio a la zozobra.
Por otra parte, la misma concepcin puede significar una
desaprobacin de la vida emprica en favor de una vida
incondicionalmente ideal del Estado. La filosofa po
ltica de Bosanquet pasa de uno a otro de estos dos
polos. Adopta el principio revolucionario de Rousseau de
la educacin obligatoria hacia la libertad, pero en el
transcurso de su exposicin, el objetivo, la libertad, se ve
disuelta por los medios de coaccin. La fuerza, el auto
matismo y la sugerencia constituyen las condiciones mis
mas del progreso del intelecto. Al promover una vida
mejor, estos auxiliares deben ser empleados por la so
ciedad en el ejercicio del poder absoluto, o sea, por el
Estado !6. La realizacin de una vida mejor es la meta
que se fijan el Estado y la sociedad, pero esta meta est
tan abrumada por el elemento de fuerza que entraa su
consecucin, que el Estado tiene que ser definido como
una unidad a la que se reconoce el ejercicio legal del
control sobre sus miembros a travs del poder fsico
absoluto, o a la que se reconoce como una unidad que
ejerce legalmente la fuerza 17. Hobhouse seala que esta
definicin tiene cabida en el esquema de cualquier auto
ritarismo absoluto 18.
No es posible saber en qu medida la teora poltica de
estos neoidealistas britnicos constituye una renovacin
genuina de la filosofa hegeliana. S se puede afirmar que
conservaron un motivo original del idealismo alemn, el
de que la verdadera libertad no se puede alcanzar a tra-
1. E l neoidealismo britnico
385
ves del pensamiento y la prctica diarias de individuos

aislados en medio del torbellino competitivo de la socie
dad moderna. La libertad es ms bien una condicin que
ha de ser buscada ms all, en el Estado. Unicamente el
Estado satisface sus verdaderas voluntades y sus verda
deros yos. Hegel pens que el tipo particular de Estado
capaz de servir a este propsito era aquel que conservase
los logros decisivos de la Revolucin francesa y los in
corporara a un todo racional.
Cuando los idealistas britnicos elaboraron su doctrina
poltica, era al menos evidente que la forma histrica de
Estado Sjue haba aparecido en escena no era de ninguna
manera la realizacin de la libertad y de la razn.
E l gran m rito del libro de Hobhouse reside en el he
cho de que expone la incompatibilidad entre la concep
cin de Hegel y las bases materiales del Estado existente.
Seala el hecho de que la filosofa de Bosanquet deja al
individuo entre las garras de una sociedad como tal, o
del Estado en general, mientras que, en la realidad, el
individuo tiene siempre que llevar a cabo su vida dentro
de alguna forma histrica particular de la sociedad y del
Estado. E sta falacia central tiene gran importancia,
pues en ella est implicada la confusin entre relaciones
de poder contingentes y obligaciones morales '9. E l Estado
y la sociedad, tal como se presentan, no pueden reclamar
para s la dignidad de encarnar la razn: Cuando se
piensa en las inconsistencias efectivas de la moralidad
social tradicional, en la ceguera y la crudeza de la ley, en
los elementos de egosmo clasista de que est cargada...
uno se inclina a pensar que slo un satrico social y no
un mero filsofo sera capaz de darle a esta concepcin
el trato que m erece20. A aquellos que se aferran, en
forma abstracta, a la filosofa poltica de Hegel, Hobhouse
responde que el mismo hecho de que existan clases so
ciales y la influencia patente de los intereses de clase sobre
el Estado, hace imposible que se designe al Estado como
expresin de la voluntad real de los individuos como un
todo. Dondequiera que una comunidad est gobernada
por una clase o una raza, la clase o raza restante se en*
Herhert Marcuse, 25
386
I I I . Conclusin. E l final del hegelianism o
cuentra permanentemente en la posicin de tener que

agarrar lo que pueda. Decir que las instituciones de este
tipo de sociedad expresan la voluntad privada de la clase
sujeta es simplemente aadir el insulto a la in ju ria21.
Hobhouse reemplaza la preocupacin por lo universal por
la preocupacin por el bienestar efectivo del individuo;
el Weltgeist, por el nmero infinito de vidas humanas
perdidas irremisiblemente. Si no se puede hacer que el
mundo sea incomparablemente mejor de lo que ha sido
hasta ahora, entonces la lucha no tiene salida, y sera
preferible fortalecer la doctrina del Estado militante y
armar a ste con el explosivo suficiente como para poner
fin a toda vida humana 22.
La insistencia en el derecho que tienen los hombres
de alcanzar la felicidad humana, que es siempre felicidad
para todos, tan frecuente en las pginas del libro de H ob
house, hace de l uno de los grandes documentos de la
filosofa liberal.
L a felicidad y la m iseria de la sociedad es la felicidad y la
m iseria d e seres hum anos exaltados o hundidos por el sentido
de la posesin com n que tenga esta sociedad. Su voluntad es
el resultado final de las voluntades de stos. Su conciencia es
una expresin de lo que es noble o innoble en ellos al hacer
el balance. Si podem os juzgar a un hom bre p o r la contribucin
q ue ap orta a la com u n id ad, tenem os asim ismo el derecho de pre
gu ntar a la com unidad lo que hace p o r ese h om bre. L a mayor
felicidad no puede ser realizada por el m ayor n m ero, o por un
gran nm ero, sino en una form a que todos puedan com partir,
una form a en que el co m p artir sea un ingrediente esencial de
cada u no. La nica felicidad es aquella que experim entan los
hom bres y m ujeres individuales, y no es posible sum ergir el alma
de los hom bres en un estrato com n. H ay sociedades en las que
las distintas personalidades pueden llegar a desarrollarse arm onio
sam ente y con trib u ir a la realizacin colectiva 23.
Naturalmente, Hobhouse tiene razn frente a los neoidealistas, as como tiene razn el liberalismo frente a
cualquier hiptesis irracional del Estado que descuida
la suerte de los individuos. Por otra parte, las exigencias
de Hobhouse se ajustan a los principios abstractos del
liberalismo, pero entran en conflicto con la forma con
1. E l neoidealismo britnico
387
creta de la sociedad liberal. Hegel defini una vez al li

beralismo como la filosofa social que se aferra a lo
abstracto y que es vencida siempre por lo concreto 24.
Si los principios del liberalismo son vlidos, el inters
comn no puede ser, en ltima instancia, ms que el
producto de la multitud de individuos en libre desarrollo
dentro de la sociedad. Pero las formas concretas de so
ciedad, que se han venido desarrollando desde el si
glo xix, han frustrado cada vez ms la libertad por la
que aboga el liberalismo. Bajo las leyes que gobiernan
el proceso social, el libre juego de la iniciativa privada
ha llegado a convertirse en una competencia entre mono
polios, con el fin de obtener la mayor tajada:
Una era de competencia a muerte, seguida por un rpido pro
ceso de mezcla, llev una enorme cantidad de riqueza a manos
de un pequeo nmero de capitanes de industria. Aun la vida
de lujo de esta clase era incapaz de seguir el ritmo de crecimien
to de sus ingresos y sobrevino entonces un proceso de ahorro
automtico, en una escala sin precedentes. L a inversin de estos
ahorros en otras industrias pone a stas bajo las mismas fuerzas
concentradoras... E n la libre competencia de los fabricantes, que
precede a la concentracin, la condicin crnica es la de la so
breproduccin, en el sentido de que todas las fbricas y talleres
slo pueden ser mantenidas en funcionamiento bajando los pre
cios hasta un punto donde los competidores ms dbiles se ven
obligados a cerrar sus puertas, por no poder vender sus mercan
cas a un precio que cubra su verdadero costo de produccin .
La Philosophical Tbeory of the State, de Bosanquet,

apareci cuando ya se haba iniciado esta transicin del
capitalismo liberal al monopolista. La teora social se
enfrentaba a la alternativa de abandonar los principios
del liberalismo, con el fin de mantener el orden existente,
o de oponerse al sistema, con el fin de mantener sus
principios. La teora marxista de la sociedad entraaba
esta ltima opcin.
388
I I I . Conclusin. El final del hegelianismo
2. La revisin de la dialctica
Sin embargo, la misma teora marxista haba comen
zado a experimentar cambios fundamentales. La historia
del marxismo ha confirmado la afinidad entre los motivos
de Hegel y el inters crtico de la dialctica materialista
aplicada a la sociedad. Las escuelas marxistas que aban
donaron los fundamentos revolucionarios de la teora mar
xista fueron las mismas que repudiaron explcitamente
los aspectos hegelianos de la teora marxista y especial
mente la dialctica. Los escritos y el pensamiento revisio
nistas, que expresaban la creciente fe de amplios grupos
socialistas en una evolucin pacfica del capitalismo al
socialismo, intentaron cambiar al socialismo, anttesis
terica y prctica del capitalismo, en un movimiento par
lamentario ubicado dentro del sistema. La filosofa y la
poltica del oportunismo, representadas por este movi
miento, tomaron la forma de una lucha en contra de lo que
se llam los restos del pensamiento utpico de Marx.
E l resultado de esto fue que el revisionismo reemplaz la
concepcin de la crtica dialctica con la actitud confor
mista del naturalismo. Doblegndose ante la autoridad
de los hechos, que en efecto justificaban las esperanzas
puestas en una oposicin parlamentaria legal, el revisio
nismo desvi la accin revolucionaria por el canal de la
fe en la evolucin natural necesaria hacia el socialismo.
En consecuencia, se llam a la dialctica el elemento ma
lvolo de la teora marxista, la trampa tendida ante todo
pensamiento consistente26. Bem stein afirmaba que la
artimaa de la dialctica reside en la abstraccin inade
cuada que efecta de las particularidades especficas de
las cosas 77. Defenda la cualidad fctica de los objetos
fijos y estables en contra de cualquier nocin de la ne
gacin dialctica de ellos. Si queremos comprender al
mundo, tenemos que concebirlo como un complejo de
objetos y procesos ya elaborados
Esto significaba el renacimiento del sentido comn
como rgano de conocimiento. E l derrocamiento dialc-
2. La revisin de la dialctica
389
tico de lo fijo y estable haba sido emprendido en in

ters de una verdad ms alta, capaz de disolver la tota
lidad negativa de objetos y procesos ya elaborados. Se
renunciaba ahora a este inters revolucionario en favor
de un estado de cosas estables y seguro que, segn el re
visionismo, evoluciona lentamente hacia una sociedad ra
cional. E l inters clasista retrocede, el inters comn
adquiere ms poder. Al mismo tiempo, la legislacin se
hace cada vez ms fuerte y regula la lucha de las fuerzas
econmicas, rigiendo un nmero cada vez mayor de do
minios, abandonados antes a la guerra ciega de los inte
reses particulares 29.
Al rechazar la dialctica, los revisionistas falsificaron
la naturaleza de las leyes que, para Marx, regan la so
ciedad. Recordemos la afirmacin marxista de que las
leyes naturales de la sociedad expresan los procesos cie
gos e irracionales de la produccin capitalista, y de que la
revolucin socialista haba de traer la emancipacin res
pecto de estas leyes. En contraste con esto, los revisio
nistas argumentaban que las leyes sociales eran leyes na
turales que garantizaban el desarrollo inevitable hacia el
socialismo. E l gran logro alcanzado por Marx y Engels
reside en el hecho de que tuvieron ms xito que sus
predecesores al introducir el dominio de la historia en el
dominio de la necesidad, elevando as a la historia al ran
go de ciencia 30. De este modo los revisionistas ajustaban
la teora crtica de Marx a las normas de la sociologa
positivista y la transformaban en una ciencia natural. Al
alinearse con las tendencias internas de la reaccin posi
tivista frente a la filosofa negativa se hipostasiaban las
condiciones objetivas predominantes, a cuya autoridad se
subordinaba la prctica humana.
Los que estaban ansiosos por preservar el aporte crti
co de la doctrina marxista vean en las tendencias antidia
lcticas no slo una desviacin terica, sino tambin un
grave peligro poltico, que amenazaba el xito de la ac
cin socialista en todo momento. Para ellos, el mtodo
dialctico, con su intransigente espritu de contradic
cin, constitua un factor esencial sin el cual la teora
390
crtica de la sociedad se convertira necesariamente en

una sociologa positivista o neutral. Y como exista una
conexin intrnseca entre la teora y la prctica marxista,
la transformacin de la teora dara como resultado una
actitud neutra o positivista ante la forma social existente.
Plejanov declaraba enfticamente que sin la dialctica,
la teora materialista del conocimiento y de la prctica
resulta incompleta, unilateral; y an ms, im posible3'.
E l mtodo de la dialctica es una totalidad en la cual
la destruccin y la negacin dedo que existe aparece
en todos los conceptos y suministra as el marco con
ceptual completo para entender, en su integridad, al or
den existente, conforme a los intereses de la libertad.
Slo el anlisis dialctico es capaz de suministrar una
orientacin adecuada a la prctica revolucionaria, pues
evita que esta prctica quede abrumada por los intereses
y objetivos de una filosofa oportunista. Lenin insisti
en el mtodo dialctico hasta tal punto que lo consider
como el signo distintivo del marxismo revolucionario. Al
discutir los asuntos de prctica poltica ms urgentes,
efectuaba anlisis sobre el significado de la dialctica. El
ejemplo ms destacado se encuentra en su examen de
la tesis de Trotsky y Bujarn, realizado con ocasin de
la Conferencia de los Sindicatos y escrita el 25 de enero
de 1921 32. En este folleto Lenin muestra cmo la pre
cariedad del pensamiento dialctico puede conducir a
errores polticos graves, y vincula su defensa de la dia
lctica a un ataque contra la interpretacin naturalista
errada de la teora marxista. Lenin muestra cmo la con
cepcin dialctica es incompatible con cualquier tipo de
seguridad en la necesidad natural de las leyes econmi
cas. E s, adems, incompatible con la orientacin exclu
siva del movimiento revolucionario hacia fines econmi
cos, ya que todo fin econmico recibe su significado y
contenido de la totalidad del nuevo orden social hacia
el que est dirigido este movimiento. Lenin consideraba
a aquellos que subordinan los objetivos polticos y la
espontaneidad a la mera lucha econmica como unos pe
ligrosos falsificadores de la teora marxista. E n contra
3. Hegelianismo fascista
391
de estos marxistas, sostena el predominio absoluto de

lo poltico sobre lo econmico: la poltica debe tener,
necesariamente, prioridad sobre la economa. Argumen
tar lo contrario, significa olvidar el ABC del marxismo 33.
En tanto que la herencia de Hegel y de la dialctica
era defendida tan slo por el ala radical de los marxis
tas, en el polo opuesto del pensamiento poltico tena
lugar un renacimiento del hegelianismo que nos conduce
al umbral del fascismo.
El neoidealismo italiano se vio asociado, desde el co
mienzo, con el movimiento por la unificacin nacional
y, ms tarde, con la aspiracin de fortalecer el Estado
nacionalista en contra de sus competidores imperialis
tas 34. El hecho de que la ideologa del nuevo Estado
nacional solicitase el apoyo de la filosofa hegeliana en
cuentra explicacin en el desarrollo histrico particular
de Italia. En primer lugar, el nacionalismo italiano tena
que enfrentarse a la Iglesia Catlica, la cual consideraba
que las aspiraciones italianas iban en detrimento de los
intereses del Vaticano. Las tendencias protestantes del
idealismo alemn proporcionaban armas eficaces para la
justificacin de una autoridad secular en la lucha con
la Iglesia. Adems, al entrar Italia a formar parte de
las potencias imperialistas, traa consigo una economa
nacional extremadamente atrasada, con una clase me
dia dividida en numerosos grupos en competencia entre
s, incapaces de enfrentarse a los crecientes antagonis
mos que acompaan la adaptacin de esta economa a la
moderna expansin industrial. Tanto Croce como Gentile ponan de relieve que el predominio de un positi
vismo y un materialismo mezquino haca que la gente
se sintiese satisfecha con sus pequeos intereses privados
y fuese incapaz de entender la visin amplia de los obje
tivos nacionalistas. El Estado se vea obligado a man
tener sus intereses nacionalistas en contra de la frecuente
oposicin de la clase media. Adems tena an que con-
I I I . C onclusin. E l final del hegelianism o
otros estados nacionales haban realizado

cracia eficiente, una administracin centradustria racionalizada y una preparacin mi, capaz de enfrentarse a un enemigo interno
sta tarea positiva del Estado hizo que el
italiano se inclinase hacia la posicin hegea la concepcin hegeliana fue una maniobra
itra la debilidad del liberalismo italiano.
:io, el terico oficial del Estado fascista, ha
, ya desde Mazzini, la filosofa poltica itagran parte antiliberal y antiinaividualista.
encontr en Hegel una demostracin ano como sustancia independiente, que exis los mezquinos intereses de la clase meadopta la distincin hegeliana entre Estado
/il y con ella sus observaciones sobre la
afirma, que estn en lo cierto aquellos
relacionan muchos aspectos del Estado fas:ado orgnico de Hegel 35.
3 , el idealismo italiano slo era hegeliano
itaba a exponer la filosofa de Hegel. Spa:e todo, Croce, aportaron contribuciones
una nueva comprensin del sistema de
\ica y la Esttica, de Croce constituyeron
nos de revivir el pensamiento hegeliano.
io, la utilizacin poltica de Hegel consdono de los intereses fundamentales de su
ns, cuanto ms se acercaba el idealismo
cismo, tanto ms se alejaba del hegeliael campo de la filosofa terica. Las prinlosficas de Gentile son una lgica y una
;pritu. Pese a haber escrito tambin una
Dialettica hegeliana, que proclamaba al
a nica realidad, su filosofa, si se la juzga
nido y no segn su lenguaje, no tiene nada
* de Hegel. La concepcin central de la
ente come atto puro (1 9 1 6 ) podra pare
te a la nocin kantiana de la conciencia
393
trascendental, pero tambin este parecido reside ms en

el vocabulario que en la significacin. En nuestra expo
sicin nos limitaremos a examinar esta obra. Aunque
apareci mucho antes del triunfo del fascismo, ella mues
tra con mucha claridad la afinidad entre el neoidealismo
italiano y este sistema autoritario y proporciona, adems,
una leccin sobre lo que le sucede a una filosofa cuando
patrocina dicha afinidad.
Hay una importante verdad que puede aplicrsele tan
to a las obras de Gentile como a los extravos posteriores
de la filosofa fascista; no se les puede tratar en un
planb filosfico. Ellas convierten a la comprensin y al
conocimiento en parte integrante de la prctica poltica,
no sobre una base racional, sino porque no reconocen
ninguna verdad fuera de esta prctica. Ya no se sostiene
que la filosofa detenta su verdad en oposicin a una
prctica social falsa, ni se cree que la filosofa est des
tinada a concordar nicamente con la prctica dirigida
hacia la realizacin de la razn. Gentile proclama la prc
tica como la verdad en cuanto tal, prescindiendo de la
forma que pueda tomar. Segn l, la nica realidad es el
acto de pensar. Se niega todo supuesto de un mundo na
tural e histrico que quede fuera de este acto o est se
parado de l. E l objeto es disuelto as en el sujeto 34 y
toda oposicin entre el pensar y el hacer, o entre el es
pritu y la realidad, carece de sentido. Pues el pensar
(que es el hacer, el hacer real) es ipso jacto verdadero.
Lo verdadero es lo que es en el hacer 3 7 Gentile, re
fundiendo una frase de Giambattista Vico, escribe, verum et fieri convertuntur 38. Y , finalmente, resume esto:
el concepto de verdad coincide con el concepto de
hecho 39.
Pocas afirmaciones estn ms lejos del espritu de Hegel. Pese a sus muchas aseveraciones sobre la realidad
del espritu, no es posible considerar a Gentile ni como
un hegeliano ni como un idealista. Su filosofa est mu
cho ms cerca del positivismo. La proximidad del Estado
autoritario parece anunciarse en una actitud que se so*
mete con demasiada complacencia a la autoridad de los
394
hechos. E l ataque al pensamiento crtico e independiente

forma parte del control totalitario. No se recurre ya
a la razn, sino a los hechos. No hay razn capaz de san
cionar un rgimen que utiliza el ms grande aparato
productivo que haya jams creado el hombre en la res
triccin creciente de las satisfacciones humanas, excep
tuando el hecho de que el sistema econmico no puede
ser mantenido de otra manera. As como el nfasis fas
cista sobre la accin y el cambio impide que se perciba
la necesidad de indicaciones racionales para el cambio
y la accin, la deificacin que hace Gen tile del pensar,
impide la liberacin del pensamiento de las ataduras de
lo dado. E l hecho del poder bruto se convierte en el
verdadero Dios de la poca, y al exaltarse a s mismo
este poder, se hace ms presente el sometimiento del
pensamiento al hecho. Lawrence Dennis, en su reciente
libro en defensa de la poltica fascista, hace gala de esta
misma abdicacin del pensamiento cuando aboga por un
mtodo cientfico y lgico, que tendra como supues
to central que los hechos son normativos, es decir, que
han de determinar las reglas por tener supremaca sobre
ellas. Una regla que contradiga un hecho carece de sen
tido 40.
Gentile descarta el principio fundamental de todo idea
lismo, a saber, que existe un antagonismo y una tensin
entre la verdad y el hecho, entre el pensamiento o esp
ritu y la realidad. Toda su teora est basada en la iden
tidad inmediata de estos elementos polares, mientras que
Hegel afirmaba justamente que no existe dicha identidad
inmediata, sino slo el proceso dialctico que la realiza.
Antes de delinear algunas de las implicaciones de la nue
va filosofa del espritu, es necesario examinar los fac
tores que dieron a Gentile la reputacin de ser un fil
sofo idealista. Los encontraremos en el empleo que hace
del ego trascendental de Kant.
Segn Gentile, la afirmacin de que el acto puro del
pensar es la nica realidad no se aplica al yo emprico,
sino slo al yo trascendental41. Las propiedades del es
pritu (su unidad de desarrollo, su identidad con sus
395
manifestaciones inmediatas, el hecho de ser libre, de

ser el principio del espacio, etc.), se refieren slo a su
actividad trascendental. La distincin entre ego trascen
dental y emprico y la descripcin del punto de vista
trascendental42, siguen con bastante exactitud el esque
ma kantiano. Pero el empleo que hace Gentile de esta
concepcin destruye el significado mismo del idealismo
trascendental. Este presupona que una realidad se da
a la conciencia, pero no puede reducirse a ella; la re
cepcin de los datos sensibles es la condicin de posi
bilidad de los actos espontneos del entendimiento puro.
Tampoco Hegel abandon los fundamentos objetivos del
idealismo trascendental, aunque rechazaba la nocin kan
tiana de la cosa en s. Su principio de la mediacin
conservaba estos fundamentos; la realizacin del esp
ritu es la marcha continuada de un proceso entre la
razn y la realidad.
Por otra parte, Gentile pretende haberse deshecho
de la ilusin de una realidad natural43. No tenemos
como supuesto que la realidad objeto de conocimiento
sea el antecedente lgico del conocim iento...; elimina
mos la naturaleza independiente del mundo, que lo hace
aparecer como la base del espritu, y reconocemos que
es slo un momento abstracto del espritu44. E l ego
trascendental de Kant se distingua por sus relaciones
nicas con una realidad ya dada de antemano. Cuando
se elimina esta realidad, el ego trascendental, pese a
todas las afirmaciones contrarias, se convierte en una mera
palabra que slo obtiene cierto significado mediante la
generalizacin a partir del ego emprico. Con la destruc
cin de la barrera objetiva, el hombre entra en un mundo
supuestamente suyo, que slo es real como hechura suya
y, nicamente, a travs de un acto suyo. Lo individual
es lo realmente positivo y todo lo que es positivo es
puesto por nosotros 4S. Naturalmente, es positivo slo
en la medida en que lo oponemos a nosotros, en que
lo reconocemos no como obra nuestra, sino de otros.
Pero la oposicin s^ disolver tan pronto como nos per
catemos de que el individuo, en virtud de la conciencia
396
trascendental, es tambin el universal. E l individuo se

hace a s mismo y al universal; es la autorrealizacin
del universal 46.
Tras esta palabrera, ms bien confusa, se est autoelaborando un proceso muy significativo, un proceso de
quebrantamiento de todas las normas y leyes racionales,
una exaltacin de la accin que prescinde de toda meta,
una veneracin del xito. En cierto sentido, la filosofa
de Gentile conserva algunos rasgos del esquema liberal
en que se origin el idealismo, especialmente la insis
tencia en que lo individual es lo nico positivo. Pero
esta individualidad, que oscila entre un trascendental sin
sentido y un concreto vaco, no tiene otro contenido que
la accin. Toda su esencia se resuelve en sus actos, los
cuales no poseen leyes supraindividuales que los restrin
jan ni principios vlidos que los juzguen. E l propio Gentile llama a su doctrina formalismo absoluto; no exis
te ningn tema fuera de la forma pura del actuar. El
nico tema que hay en el acto espiritual es la forma mis
ma como actividad47. La doctrina de Gentile de que
la verdadera realidad es la accin que se justifica por
s misma, exalta y anuncia claramente la consciente y
programtica carencia de toda ley en la accin fascista.
E l espritu m ism o... en su actualidad, es sustrado de
toda ley preestablecida, y no se le puede definir como
un ser limitado por una naturaleza definida en la que
el proceso de la vida est agotado y completo 48. De la
dialctica hegeliana, Gentile toma la idea de que la
realidad es un proceso incesante; pero un proceso des
ligado de todo esquema de razn universal produce una
destruccin total y no una construccin de formas de
vida racionales. La verdadera vida... se convierte en
tal, a travs de la m uerte... 49.
La filosofa de Hegel entreteje la naturaleza transitoria
de todas las formas histricas en una red histrico-universal de razn en progreso; el contenido de lo transi
torio est an presente en la inauguracin final de la
libertad. E l actualismo de Gentile es totalmente indife
rente a la razn y acoge las deficiencias y la maldad exis-
397
tentes como grandes bienes. La verdadera necesidad de

nuestro espritu no es que desaparezcan del mundo el
error y la maldad, sino que estn eternamente presentes,
pues no hay verdad sin error, ni bien sin maldad
A pe
sar de la paradjica interpretacin de la realidad como
espritu, Gentile acepta el mundo tal como es y dei
fica sus horrores. Las cosas finitas, sean las que fuesen,
son siempre la realidad misma de Dios. Esta filosofa
exalta el mundo como verdadera teogonia que se rea
liza en el interior de nuestro s e r 51. Sin embargo, este
mbitp interno no es ya un refugio ante una realidad
miserable, sino que justifica la disolucin final de todas
las normas y valores objetivos en el desorden de la pura
accin.
Todos sus temas fundamentales muestran a Gentile
como un opositor radical de la filosofa de Hegel y, pre
cisamente, en virtud de esto es por lo que pasa direc
tamente a la ideologa fascista. La identificacin del pen
samiento y la accin, de la realidad y el espritu, impide
al pensamiento tomar una posicin opuesta a la rea
lidad. La teora se convierte en prctica hasta tal pun
to que se rechaza todo pensamiento si no es una prc
tica inmediata o si no se consuma inmediatamente en
la accin. La teora del espritu de Gentile alaba el antiintelectualismo 52, anunciando as los tpicos rasgos re
lativistas de la filosofa fascista, tal como el repudio de
todo programa fijo que vaya ms all de los requerimien
tos de la situacin inmediata. La accin establece sus
propias metas y normas, las cuales no pueden ser juzga
das, por ningn fin o principio objetivo. Los fundamentos
del Fascismo, publicado por G entile, anunciaba la abo
licin de todos los programas como la verdadera filo
sofa del fascismo. E l fascismo no est atado a ningn
principio; el cambio de curso, para ajustarse a las cam
biantes constelaciones del poder, es su nico e inmu
table programa. Ninguna decisin es vlida para el fu
turo; las verdaderas decisiones del Duce son aquellas
que se formulan y ejecutan simultlMtlBtnte M.
Esta declaracin revela un IttfbutO Mcndal del Esta
398
I I I . Conclusion. E l final del hegelianismo
do autoritario: la inconsistencia de su ideologa. E l actualismo de Gentile asienta el dominio totalitario de la

prctica sobre el pensamiento, y la independencia de este
ltimo desaparece de una vez por todas. Se considera
sin sentido toda lealtad para con cualquier verdad que
est ms all de las metas prcticas de la poltica fascista.
La teora como tal y toda actividad intelectual quedan
subordinadas a los cambiantes requerimientos de la po
ltica.
4. El nacionalsocialismo contra Hegel
No es posible entender la diferencia bsica entre el
hegelianismo y la idea fascista del Estado sin hacer un
esquema de los fundamentos histricos del totalitarismo
fascista.
La filosofa poltica de Hegel se basaba en el supuesto
de que la sociedad civil poda ser mantenida en funcio
namiento sin renunciar a las libertades y derechos esen
ciales de los individuos. La teora poltica de Hegel idea
lizaba el Estado de la Restauracin, pero tomndolo como
la encarnacin de las realizaciones permanentes de la
era moderna: la reforma alemana, la Revolucin francesa
y la cultura idealista. Por otra parte, el Estado totalitario
seala la etapa histrica en la que estas realizaciones se
vuelven peligrosas para el mantenimiento de la sociedad
civil.
Se puede seguir la pista de las races del fascismo has
ta los antagonismos entre el sistema democrtico p la
creciente monopolizacin industrial54. En Europa, des
pus de la Primera Guerra Mundial, el aparato indus
trial altamente racionalizado, y en rpido crecimiento,
topaba con crecientes dificultades en cuanto a su utili
zacin, debido especialmente a la desorganizacin del mer
cado mundial y al vasto sistema de legislacin social de
fendido ardientemente por el movimiento sindical. En
dicha situacin, los grupos industriales ms poderosos
tendan a asumir directamente el poder poltico, con el
fin de organizar la produccin monopolista, de destruir
4. E l nacionalsocialismo contra Hegel
399
la oposicin socialista y de emprender la expansin im

perialista.
E l sistema poltico que surga no poda desarrollar las
fuerzas productivas sin una presin constante sobre la
satisfaccin de las necesidades humanas. Esto requera un
control totalitario sobre todas las relaciones individuales
y sociales, la abolicin de las libertades individuales y
sociales y la incorporacin de las masas por medio del
terror. La sociedad se convierte en un cuerpo armado al
servicio de los grandes intereses que han logrado sobre
vivir a la lucha econmica de la competencia.
Se elimina la anarqua del mercado, el trabajo se con
vierte en un servicio obligatorio y las fuerzas producti
vas se expanden rpidamente, pero todo este proceso
sirve slo a los intereses de la burocracia reinante, que
se constituye a s misma en heredera de la vieja clase
capitalista.
La organizacin fascista de la sociedad exige un cam
bio completo del marco cultural. La cultura con la que
estaba ligado el idealismo alemn, y que vivi hasta la
era fascista, realzaba las libertades y derechos individua
les, de modo que el individuo, al menos como persona
privada, poda sentirse seguro dentro del Estado y la
sociedad. E l sostenimiento total de la vida humana a los
poderes sociales y polticos absolutos era evitado no slo
por medio de un sistema de representacin poltica, de
igualdad jurdica y de libertad contractual, sino tambin
por la influencia mitigante de la filosofa, el arte y la
religin. Cuando Hegel distribua la vida social del hom
bre entre la familia, la sociedad civil y el Estado, re
conoca que cada una de estas etapas histricas posea
un derecho relativo propio. Adems, Hegel subordinaba
aun el estado ms alto, el Estado, al derecho absoluto
de la razn que se afirma en la historia mundial del es
pritu.
Cuando el fascismo demoli finalmente el marco cul
tural del liberalismo, aboli en realidad el ltimo mbito
en el que el individuo poda reclamar sus derechos en
contra de la sociedad y el Estado.
400
I I I . Conclusin. El final del hegelianismo
La filosofa de Hegel formaba parte de la cultura que

el autoritarismo tena que superar. No es, pues, acciden
tal que el ataque del nacionalsocialismo a Hegel comen
zase con el repudio a su teora poltica. Alfred Rosen
berg, guardin oficial de la filosofa del nacionalsocia
lismo, abri el fuego contra el concepto hegeliano del
Estado. Como consecuencia de la Revolucin francesa,
afirma, surgi una doctrina del poder ajena a nuestra
sangre. Lleg a su apogeo con Hegel y fue luego reto
mada por Marx bajo la forma de una nueva falsifica
c i n ... 55. Esta doctrina contina luego , otorgaba
al Estado la dignidad de lo absoluto y el atributo de ser
un fin en s. Para las masas, el Estado se presentaba
como un instrumento de fuerza sin alma 56.
E l ataque ideolgico del nacionalsocialismo contra la
concepcin hegeliana del Estado presenta un contraste
completo con la aparente aceptacin que hace de ella
el fascismo italiano. Esta diferencia se explica por las
diferentes situaciones histricas a las que se enfrentaban
estas dos ideologas fascistas. A diferencia de Italia, el
Estado alemn haba sido una realidad poderosa y firme
mente establecida, que ni aun la Repblica de Weimar
haba quebrantado en sus fundamentos. Era un Rechtsstaat, un sistema poltico racional y comprensivo, con
esferas de derechos y de libertades claramente delimita
das y reconocidas, y, por ende, no poda ser utilizado
por el nuevo rgimen autoritario. Adems, este rgimen
autoritario poda descartar la forma del Estado, porque
los poderes econmicos que apoyaban el movimiento na
cionalsocialista eran, desde haca tiempo, lo bastante fuer
tes como para gobernar directamente, sin la mediacin
innecesaria de formas polticas que se veran obligadas
a otorgar al menos un mnimo de igualdad legal y de
seguridad.
Por consiguiente, Rosenberg como todos los dems vo
ceros del nacionalsocialismo, se vuelve en contra del
Estado y niega su autoridad suprema. Hoy ya no con
sideramos al Estado como un dolo independiente ante
el cual el hombre tenga que arrodillarse. E l Estado no
4. El nacionalsocialismo contra Hegel
401
es ni siquiera un fin, sino simplemente un medio para

proteger al pueblo 57, y la autoridad de la Volkbeit
est por encima de la del Estado. Aquel que no admita
este hecho es un enemigo del p u e b lo ... 58.
Cari Schmitt, el filsofo poltico ms importante del
Tercer Reich, rechaza tambin la posicin hegeliana con
respecto al Estado, declarndola incompatible con la esen
cia del nacionalsocialismo. Mientras que la filosofa po
ltica del ltimo siglo se haba basado en la dicotoma
entre Estado y sociedad, el nacionalsocialismo establece
la trada de Estado, movimiento (partido) y pueblo
(Volt?). E l estado no es, bajo ningn concepto, la rea
lidad poltica ltima de la trada; es superado y est de
terminado por el movimiento y su direccin 59.
Las afirmaciones de Alfred Rosenberg preparan el ca
mino al rechazo nacionalsocialista de la filosofa poltica
de Hegel. Rosenberg afirma que Hegel pertenece al cam
po de los que produjeron la Revolucin francesa y la
crtica marxista de la sociedad. En esto, como en mu
chos otros aspectos, el nacionalsocialismo revela una com
prensin mucho ms profunda de las realidades que mu
chos de sus crticos. La filosofa del Estado de Hegel
estaba vinculada de tal manera a las ideas progresistas
del liberalismo, que su posicin poltica se hizo incom
patible con el Estado totalitario de la sociedad civil. E l
Estado como razn, es decir, como un todo racional, go
bernado por leyes universalmente vlidas, con operacio
nes calculables y lcidas y profesando la proteccin de
los intereses esenciales de cada individuo, sin discrimi
nacin, es precisamente la forma del Estado que el na
cionalsocialismo no poda tolerar.
Era esa la institucin complementaria de la economa
liberal, que haba de ser aplastada tan pronto como se
hundiese esta forma de economa. La trada hegeliana
de familia, sociedad y Estado ha desaparecido, y en su
lugar est la unidad omnicomprensiva que devora todo
pluralismo de derechos y principios. E l gobierno es to
talitario. E l individuo exaltado por la filosofa hegeliana,
aquel que produce la razn y la libertad, queda destruiH erbert M arcuse. 26
402
do. Hoy enseamos que el individuo como tal no tiene

ni el derecho ni el deber de existir, ya que todos los
derechos y todos los deberes derivan slo de la comuni
dad 0. A su vez, esta comunidad, no es ni la unin de
individuos libres, ni el todo racional del Estado hegeliano, sino la entidad natural de la raza. La ideologa
nacionalsocialista recalca que la comunidad a la que
el individuo est completamente subordinado constituye
una realidad natural, unida por los lazos de la sangre
y la tierra, y que no est sujeta a ^valores o normas ra
cionales.
E l enfoque sobre ls condiciones naturales sirve para
desviar la atencin de los fundamentos econmicos y so
ciales del totalitarismo. A la V olksgemeinschaft se la ve
nera como comunidad natural precisamente porque y en
la medida en que no hay una comunidad social efectiva.
Como las relaciones sociales demuestran la falta de toda
comunidad, la Volksgemeinschaft tiene que ser situada
separadamente, en la dimensin de la sangre y la tierra,
donde no estorbe el libre juego de los intereses de clase
dentro de la sociedad.
La elevacin del Volk a la posicin de entidad pol
tica original y ltima, demuestra una vez ms cun lejos
est el nacionalsocialismo de la concepcin hegeliana. Se
gn Hegel, el Volk es aquella parte del Estado que no
conoce su propia voluntad. Esta actitud de Hegel, aun
que pueda parecer reaccionaria, est ms cerca de los
intereses de la libertad que el radicalismo popular del
nacionalsocialismo. Hegel rechaza toda nocin de que el
pueblo sea un factor poltico independiente porque,
segn l, la eficacia poltica requiere la conciencia de la
libertad. E l pueblo, dice Hegel una y otra vez, no ha
alcanzado todava esta conciencia, an carece del cono
cimiento de su verdadero inters, y constituye un ele
mento ms bien pasivo del proceso poltico. E l estable
cimiento de una sociedad racional presupone que el pue
blo ha dejado de existir en forma de masa y que se
ha transformado en una asociacin de individuos libres.
Por el contrario, el nacionalsocialismo glorifica las ma
403
sas y retiene al pueblo dentro de su condicin natu

ral y prerracional61. Aun en estas condiciones, sin em
bargo, al Volk no se le permite desempear un papel
poltico activo. Se supone que su realidad poltica est
representada por la persona nica del Dirigente, que es
la fuente de toda ley y todo derecho y el nico autor de
la existencia poltica y social.
E l idealismo alemn que culmin en la enseanza hegeliana, mantena la conviccin de que las instituciones
sociales y polticas podan llegar a concordar con el libre
desarrollo del individuo. Por otra parte, el sistema auto
ritario no es capaz de mantener la vida de su orden so
cial sin el reclutamiento forzoso de todos los individuos
para el proceso econmico, prescindiendo en absoluto
de sus intereses. La idea del bienestar individual cede
el paso a la existencia del sacrificio. E l deber del sacri
ficio en favor del todo no tiene lmites, si consideramos
al pueblo como el bien ms alto de la tierra 62. E l sis
tema autoritario no puede hacer subir el nivel de vida
constantemente ni en gran medida, ni puede tampoco
ampliar el rea y los medios del disfrute individual. Esto
socavara la indispensable disciplina y, en ltima instan
cia, anulara el orden fascista, el cual, por naturaleza
propia, tiene que prevenir todo libre desarrollo de las
fuerzas productivas. En consecuencia, el fascismo no
cree en la posibilidad de que existe la felicidad sobre
la tierra y niega la equivalencia entre el bienestar y la
felicidad 63. Hoy, cuando tenemos a mano todas las po
tencialidades tcnicas para una vida abundante, el na
cionalsocialismo considera que la declinacin del nivel
de vida es inevitable y se dedica a hacer panegricos
sobre el empobrecimiento 64.
E l total sacrificio del individuo, que as se opera, es
estimulado para mayor beneficio de la burocracia indus
trial y poltica. Por lo tanto, no puede ser justificado en
base a los verdaderos intereses del individuo. La ideo
loga del nacionalsocialismo declara simplemente que la
verdadera existencia humana consiste en el sacrificio in
condicional, que pertenece a la esencia de la vida del
404
individuo obedecer y servir, servicio que nunca llega

a su fin, porque servicio y vida coinciden 65.
Ernst Krieck, uno de los portavoces ms representa
tivos del nacionalsocialismo, dedic una parte conside
rable de sus escritos a repudiar el idealismo alemn. En
su peridico, Volk im W erden, public un artculo in
titulado Der Deutsche Idealismus zwischen den Zeitaltern, en el que aparece la siguiente declaracin: El
idealismo alemn tiene que ser... superado en su forma
y en su contenido, si queremos convertirnos en una na
cin poltica y activa 6. La razn de esta condena es
clara. E l idealismo alemn se rebelaba contra el some
timiento total del individuo a las fuerzas polticas y so
ciales en el poder. Su exaltacin del espritu y su insis
tencia en el significado del pensamiento, implicaban una
oposicin esencial a todo sacrificio del individuo y de
esto se percat muy bien el nacionalsocialismo. E l idea
lismo filosfico formaba parte de la cultura idealista, y
esta cultura reconoca un dominio de la verdad no sujeto
a la autoridad del poder vigente. E l arte, la filosofa y
la religin contemplan un mundo que presenta un reto
a las demandas de la realidad dada. La cultura idealista
es incompatible con la disciplina y el control fascistas.
No vivimos ya en la era de la educacin, la cultura, la
humanidad y el puro espritu, sino en la necesidad de
la lucha por obtener visiones polticas de la realidad, para
la soldadesca, para la disciplina nacional, para el futuro
y el honor nacional. Por lo tanto, lo que se exige a los
hombres como tarea y necesidad para la vida de la po
ca, no es la actitud idealista, sino la heroica 67.
Krieck no intenta sealar ninguna falla especfica en
la estructura del idealismo alemn. Pese a ser un fil
sofo y detentar la ctedra de Hegel en la Universidad
de Heidelberg, le es muy difcil manejar las ideas filo
sficas ms simples. Es necesario recurrir a los que, por
profesin, estn todava comprometidos en alguna obra
filosfica para obtener declaraciones especficas. E l AntiKartesianismus, de Franz Bohm, que presenta una in
terpretacin nacionalsocialista de la historia de la filo
405
sofa, contiene un captulo sobre Hegel und W ir. En

l se convierte a Hegel en el smbolo de todo lo que
el nacionalsocialismo aborrece y rechaza; se exalta la
emancipacin respecto de Hegel como el paso previo
del retorno a la verdadera filosofa. Durante un siglo,
la concepcin universal de H egel... haba sepultado en
la filosofa las motivaciones de la historia alem ana68.
E n qu consiste esta orientacin antigermnica de He
gel? Primero, en su insistencia en el pensamiento, en
su ataque a la accin por la accin. Bohm llega al cen
tro del hegelianismo cuando critica sus ideales huma
nitarios. Reconoce la conexin intrnseca entre las no
ciones de razn y espritu y la concepcin universal
de la humanidad69. E l considerar al mundo como esp
ritu, dice, y el medir las formas existentes segn las
normas de la razn, equivale en ltima instancia a tras
cender las distinciones contingentes y naturales y los
conflictos entre los hombres e ir ms all de stos hacia
la esencia universal del hombre. Equivale a sustentar el
derecho de la humanidad, en contra de las exigencias
particulares de la poltica. La razn implica la unidad
de todos los hombres como seres racionales. Cuando la
razn se realiza finalmente en la libertad, esta libertad
es la posesin de todos los hombres y el derecho inalie
nable de cada individuo. E l universalismo idealista im
plica, pues, el individualismo.
La crtica nacionalsocialista insiste en todas las ten
dencias de la filosofa hegeliana que contradicen todo
totalitarismo. En virtud de estas tendencias convierten
a Hegel en el smbolo de un pasado envejecido y supe
rado y el constrictor filosfico de nuestra poca.
Las crticas de Bohm reaparecen bajo una forma ms
elaborada y ms moderada en otro documento repre
sentativo de la filosofa nacionalsocialista, el Idee und
Existenz, de Hans Heyse, que convierte a Hegel en la
fuente de todas las filosofas de la historia, tanto idea
listas como m aterialistas70. Los nacionalsocialistas, a
diferencia de muchos marxistas, toman muy en serio la
conexin entre Hegel y Marx.
III. Conclusin. El final del hegelianismo
Ul |tedio ilc que el desarrollo hacia formas autoritarias

iminllluit un cambio completo con respecto a los printlp iu N de Hegel, en vez de ser una consecuencia de ellos,
flie reconocido dentro y fuera de Alemania ya desde la
tioea de la Primera Guerra Mundial. Muirhead, en In
ula trra, declar para ese entonces que no es en el
hegelianismo, sino en la violenta reaccin en contra de
toda la filosofa idealista, que se impuso poco despus
de su muerte, donde tenemos que buscar los fundamen
tos filosficos del militarismo actu al7'. Esta declaracin
sigue vigente en todas sus implicaciones. Las races ideo
lgicas del autoritarismo se hallan en la violenta reac
cin contra Hegel, que se llam a s misma filosofa
positiva. La destruccin del principio de la razn, la
interpretacin de la sociedad en trminos de naturaleza,
y la subordinacin del pensamiento a la dinmica ine
xorable de lo dado operaba en la filosofa romntica del
Estado, en la escuela historicista, en la sociologa de
Comte. Estas tendencias antihegelianas unieron sus fuer
zas a las filosofas irracionales de la Vida, la historia y
la existencia que surgieron en la ltima dcada del
siglo x ix y construyeron el marco ideolgico del ataque
al liberalismo 72.
As la teora poltica y social responsable del des
arrollo de la Alemania fascista se relacionaba con el he
gelianismo en una forma completamente negativa. Era
antihegeliana en todos sus objetivos y en todos sus prin
cipios. No hay mejor testigo de este hecho que el nico
terico poltico serio del nacionalsocialismo, Carl Schmitt.
La primera edicin de su Begriff des Politischen plantea
la pregunta sobre la duracin del espritu hegeliano en
Berln y responde: en todo caso, la escuela de ms
prestigio en Prusia despus de 1840 prefiri la filosofa
conservadora de F. J . Stahl, en tanto que Hegel pa
saba de Karl Marx a Lenin y a Mosc 73. Y resume todo
el proceso en la asombrosa declaracin de que el da
que H itler subi al poder Hegel, por as decirlo,
muri 7A.
Eplogo
La derrota del fascismo y del nacionalsocialismo no

ha detenido la tendencia hacia el totalitarismo. La liber
tad est en retirada, tanto en el dominio del pensamien
to como en el de la sociedad. Ni la idea hegeliana ni la
idea marxista de Razn se han acercado a su realizacin;
ni el desarrollo del Espritu ni el de la Revolucin han
tomado la forma que contemplaba la teora dialctica.
Sin embargo, estas desviaciones son inherentes a la es
tructura misma que esta teora haba descubierto, no
vinieron desde el exterior; no eran inesperadas.
Desde el comienzo, la idea y la realidad de la Razn
en el perodo moderno contenan los elementos que po
nan en peligro su promesa de una existencia libre y
plena: la esclavitud del hombre a travs de su propia
productividad, la glorificacin de la satisfaccin pospues
ta, el dominio represivo de la naturaleza en el hombre
y fuera de l, el desarrollo de las potencialidades huma
nas dentro del cuadro de la dominacin. En la filosofa
_*
Escrito en 1954.
407
408
Eplogo
de Hegel, el triunfo del Espritu deja al Estado reza

gado en la realidad, inconquistado por el Espritu, y
opresor a pesar de sus compromisos con el Derecho y
la libertad. Hegel aceptaba la Sociedad Civil y su Estado
como la realizacin histrica adecuada de la Razn, lo
cual significaba que no eran la realizacin ltima de la
Razn. Esta ltima era dejada a la metafsica: Hegel
conclua la presentacin enciclopdica de su sistema con
la descripcin que hace Aristteles del Nos como Teos.
Tanto al comienzo como al final, la respuesta de la filo
sofa occidental, a la pregunta por la Razn y la libertad
es la misma. La deificacin del Espritu implica un reco
nocimiento de su derrota en la realidad. La filosofa de
Hegel fue la ltima que pudo permitirse comprender la
realidad como una manifestacin del Espritu. La his
toria que le sigui hizo imposible este intento.
Hegel vio en el poder de la negatividad el elemento
de vida del Espritu y, por lo tanto, de la Razn. Este
poder de la Negatividad era, en ltimo anlisis, el poder
de comprender y alterar los hechos dados de acuerdo a
las potencialidades en desarrollo, mediante el rechazo de
lo positivo tan pronto como ste se convierte en una
barrera para el progreso llevado a cabo con libertad. La
Razn es, por esencia, contradiccin, oposicin, negacin,
en tanto que la libertad no se haya hecho real. Si el
poder contradictorio, oposicional, negativo de la Razn,
se quebranta, la realidad se mueve segn su propia ley
positiva y, sin ningn estorbo por parte del Espritu,
manifiesta su fuerza represiva. Tal declinacin del poder
de la Negatividad ha acompaado, en efecto, al progreso
de la reciente civilizacin industrial. Con la creciente
concentracin y efectividad de los controles econmicos,
polticos y culturales, la oposicin en todos estos campos
se pacifica, se integra o se liquida. La contradiccin ha
sido absorbida por la afirmacin de lo positivo. En 1816,
cuando las guerras de liberacin nacional haban termi
nado, Hegel hablaba a sus estudiantes en contra del ne
gocio de la poltica y del Estado, que ha absorbido
todos los dems intereses en el suyo, y los exhortaba a
Eplogo
409
defender el coraje de la verdad, el pensamiento, el po

der del Espritu como el valor ms alto. Hoy el Espritu
parece tener una funcin diferente: ayuda a los poderes
existentes a organizar, administrar y pronosticar y a li
quidar el poder de la negatividad. La Razn se ha iden
tificado con la realidad: lo que es actual es razonable,
aunque lo razonable no se ha hecho aun actual.
<Ha sufrido un destino similar el intento marxista
para redefinir la Razn? Marx crea que la sociedad indus
trial haba creado las condiciones previas para la realiza
cin de la razn y la libertad, y que slo su organizacin
capitalista detena esta realizacin. La madurez total de
las fuerzas productivas, el dominio sobre la naturaleza y
una riqueza material lo bastante grande como para satis
facer al menos las necesidades bsicas de todos los miem
bros de la sociedad, en el nivel cultural alcanzado por
ellos, constituan los requisitos previos del socialismo,
y estos requisitos previos haban sido creados. Sin em
bargo, a pesar de este vnculo esencial entre la producti
vidad capitalista y la libertad socialista, Marx crea que
slo una revolucin y una clase social revolucionaria eran
capaces de llevar a cabo esta transicin. Pues esta tran
sicin implicaba mucho ms que la liberacin y la utili
zacin racional de las fuerzas productivas; implicaba tanv>
bin la liberacin del hombre mismo: la abolicin de la
esclavitud respecto a los instrumentos del trabajo y, por
lo tanto, la Inversin completa de todos los valores exis
tentes. Slo este ms sera capaz de convertir la can
tidad en cualidad y de establecer una sociedad diferente,
no-represiva, es decir, la negacin determinada del capitalismo. Slo una clase libre de los viejos valores y prin
cipios represivos, cuya existencia encarne la negacin mis
ma del sistema capitalista y, por ende, de la posibilidad
histrica de oponerse a este sistema y superarlo, sera
capaz de realizar estos principios y valores nuevos. La
idea marxista del proletariado como negacin absoluta de
la sociedad capitalista mete en una sola nocin la rela
cin histrica entre las condiciones previas de la libertad
y su realizacin. En un sentido estricto, la liberacin
408
Eplogo
de Hegel, el triunfo del Espritu deja al Estado reza

gado en la realidad, inconquistado por el Espritu, y
opresor a pesar de sus compromisos con el Derecho y
la libertad. Hegel aceptaba la Sociedad Civil y su Estado
como la realizacin histrica adecuada de la Razn, lo
cual significaba que no eran la realizacin ltima de la
Razn. Esta ltima era dejada a la metafsica: Hegel
conclua la presentacin enciclopdica de su sistema con
la descripcin que hace Aristteles del Nos como Teas.
Tanto al comienzo como al final, la respuesta de la filo
sofa occidental, a la pregunta por la Razn y la libertad
es la misma. La deificacin del Espritu implica un reco
nocimiento de su derrota en la realidad. La filosofa de
Hegel fue la ltima que pudo permitirse comprender la
realidad como una manifestacin del Espritu. La his
toria que le sigui hizo imposible este intento.
Hegel vio en el poder de la negatividad el elemento
de vida del Espritu y, por lo tanto, de la Razn. Este
poder de la Negatividad era, en ltimo anlisis, el poder
de comprender y alterar los hechos dados de acuerdo a
las potencialidades en desarrollo, mediante el rechazo de
lo positivo tan pronto como ste se convierte en una
barrera para el progreso llevado a cabo con libertad, La
Razn es, por esencia, contradiccin, oposicin, negacin,
en tanto que la libertad no se haya hecho real. Si el
poder contradictorio, oposicional, negativo de la Razn,
se quebranta, la realidad se mueve segn su propia ley
positiva y, sin ningn estorbo por parte del Espritu,
manifiesta su fuerza represiva. Tal declinacin del poder
de la Negatividad ha acompaado, en efecto, al progreso
de la reciente civilizacin industrial. Con la creciente
concentracin y efectividad de los controles econmicos,
polticos y culturales, la oposicin en todos estos campos
se pacifica, se integra o se liquida. La contradiccin ha
sido absorbida por la afirmacin de lo positivo. En 1816,
cuando las guerras de liberacin nacional haban termi
nado, Hegel hablaba a sus estudiantes en contra del ne
gocio de la poltica y del Estado, que ha absorbido
todos los dems intereses en el suyo, y los exhortaba a
Eplogo
409
defender el coraje de la verdad, el pensamiento, el po

der del Espritu como el valor ms alto. Hoy el Espritu
parece tener una funcin diferente: ayuda a los poderes
existentes a organizar, administrar y pronosticar y a li
quidar el poder de la negatividad. La Razn se ha iden
tificado con la realidad: lo que es actual es razonable,
aunque lo razonable no se ha hecho an actual.
Ha sufrido un destino similar el intento marxista
para redefinir la Razn? Marx crea que la sociedad indus
trial haba creado las condiciones previas para la realiza
cin de la razn y la libertad, y que slo su organizacin
capitalista detena esta realizacin. La madurez total de
las fuerzas productivas, el dominio sobre la naturaleza y
una riqueza material lo bastante grande como para satis
facer al menos las necesidades bsicas de todos los miem
bros de la sociedad, en el nivel cultural alcanzado por
ellos, constituan los requisitos previos del socialismo,
y estos requisitos previos haban sido creados. Sin em
bargo, a pesar de este vnculo esencial entre la producti
vidad capitalista y la libertad socialista, Marx crea que
slo una revolucin y una clase social revolucionaria eran
capaces de llevar a cabo esta transicin. Pues esta tran
sicin implicaba mucho ms que la liberacin y la utillnacin racional de las fuerzas productivas; implicaba tam
bin la liberacin del hombre mismo: la abolicin de la
esclavitud respecto a los instrumentos del trabajo y, por
lo tanto, la Inversin completa de todos los valores exis
tentes. Slo este ms sera capaz de convertir la can
tidad en cualidad y d establecer una sociedad diferente,
no-represiva, es decir, la negacin determinada del capi
talismo. Slo una clase libre de los viejos valores y prin
cipios represivos, cuya existencia encarne la negacin mis
ma del sistema capitalista y, por ende, de la posibilidad
histrica de oponerse a este sistema y superarlo, sera
capaz de realizar estos principios y valores nuevos. La
idea marxista del proletariado como negacin absoluta de
la sociedad capitalista mete en una sola nocin la rela
cin histrica entre las condiciones previas de la lihertad
y su realizacin. En un sentido estricto, la liberacin
410
Eplogo
presupone la libertad: esta ltima slo puede ser reali

zada si es llevada a cabo y defendida por individuos libres
respecto de las necesidades e intereses de la dominacin
y la represin. A menos que la misma revolucin pro
grese a travs de la libertad, la necesidad de la represin
y la dominacin se transmitir a la nueva sociedad y la
fatal separacin entre el inters inmediato y el inters
verdadero de los individuos ser casi inevitable; los
individuos se convertirn en el objeto de su propia libe
racin y la libertad ser un asunto de administracin y de
decretos. E l progreso ser una represin progresiva y la
tardanza de la libertad amenazar con convertirse en
una entidad que a s misma se impele y se perpeta.
La importancia decisiva de la relacin entre el prole
tariado prerrevolucionario y el postrevolucionario slo ha
quedado demostrada despus de la muerte de M arx, me
diante la transformacin del capitalismo libre en capita
lismo organizado. Fue este desarrollo el que transform
el marxismo en leninismo y determin el destino de la
sociedad sovitica: su progreso bajo un nuevo sistema de
productividad represiva. La concepcin marxista del pro
letariado libre como negacin absoluta del orden social
establecido perteneca al esquema del capitalismo libre:
una sociedad en la que el libre funcionamiento de las
leyes y relaciones econmicas bsicas incrementaba las
contradicciones internas y converta al proletariado in
dustrial en su vctima principal, as como tambin en el
agente autoconsciente de su solucin revolucionaria. Cuan
do Marx prevea la transicin al socialismo de loS pases
industriales avanzados lo haca, no slo porque la ma
durez de las fuerzas productivas era esencial para la idea
que l se haca del socialismo, sino porque eran tambin
esenciales la irracionalidad del uso de estas fuerzas, la
madurez de las contradicciones internas del capitalismo y
la voluntad de aboliras. Pero, precisamente, en los pases
industriales ms avanzados, ms o menos desde comien
zos de siglo, estas contradicciones internas han sido ob
jeto de una creciente organizacin, cada vez ms eficaz
y el proletariado ha sufrido un creciente menoscabo. No
Eplogo
411
slo una pequea aristocracia del trabajo, sino la ma

yora de las clases trabajadoras quedaron convertidas en
parte positiva de la sociedad establecida. No fue nica
mente el exceso de productividad, y su repercusin en el
nivel de vida, la causa de esta transformacin. Cuando
Engels muri, en 1895, las condiciones de vida y de tra
bajo de las clases trabajadoras en los pases capitalistas
avanzados mostraban ya una tendencia al mejoramiento a
largo plazo, que se hallaba muy por encima del nivel des
crito y anunciado por M arx en El Capital. Aun as, En
gels no vio en ello una razn para una revisin funda
mental de la prediccin marxista. La insistencia de Hegel
en el creciente poder parlamentario-legal de la clase obre
ra organizada parece indicar que l contaba con un me
joramiento futuro de las condiciones de trabajo que fuese
el resultado directo del creciente poder de la clase tra
bajadora dentro del sistema capitalista. La tendencia an
tes indicada tampoco parece refutar la concepcin mar
xista. Los superbeneficios del perodo monopolista po
dan servir de explicacin para el alza de los salarios
reales, a expensas de las regiones y grupos superexplotados, y a costa de guerrras y preparaciones guerreras
recurrentes. No era slo el empobrecimiento, sino el em
pobrecimiento frente a una productividad social creciente
lo que habra de convertir al proletariado en una fuerza
revolucionaria. La nocin marxista de la pauperizacin
implica que M arx tena conciencia de las potencialidades
reprimidas del hombre y de la posibilidad de su realiza
cin, conciencia de la alienacin y la deshumanizacin.
Pero, entonces, el desarrollo de la productividad capita
lista detuvo el desarrollo de la conciencia revolucionaria.
El progreso tcnico multiplic las necesidades y las satis
facciones, en tanto que su utilizacin convirti tanto a
las necesidades como a las satisfacciones en represivas:
ellas mantienen por s mismas el sometimiento y la do
minacin. E l progreso de la administracin reduce la di
mensin en la que los individuos pueden todava estar
consigo mismos y para s mismos y los transforma
en objetos totales para su sociedad. E l desarrollo de la
412
Eplogo
conciencia se convierte en la peligrosa prerrogativa del

intruso. La esfera en la que la trascendencia del indivi
duo y del grupo se haca posible ha sido, pues, elimi
nada, y junto con ella el elemento vital de la oposicin.
Aqu slo podemos indicar algunos de los principales fac
tores que han permitido a la reciente civilizacin indus
trial absorber su negatividad.
El incremento en el aparato de produccin y distribu
cin sobrepas el control individual o de grupo y origin
una jerarqua de burocracias pblicas y privadas, con un
alto grado de neutralizacin de las responsabilidades. Aun
en la cima de la jerarqua, donde la responsabilidad es
identificable y definitiva, los intereses especficos de in
dividuos o grupos slo pueden afirmarse supeditndose al
inters de la preservacin y expansin del aparato to
mado como totalidad. Este ltimo es, en efecto, la en
carnacin de la voluntad general, de la necesidad colec
tiva. Y como este inters, al menos en los pases indus
triales avanzados, mantiene a la sociedad en funciona
miento, en condiciones cada vez mejores y con una mejor
satisfaccin de las necesidades, la racionalidad de la opo
sicin aparece an ms esprea, si no carente de sentido.
Considerando los hechos y tendencias existentes, no hay
ninguna razn para pensar que el progreso futuro exige
la destruccin de su base actual. Esta reconciliacin de la
oposicin funcionaba ya mucho antes de que la Primera
Guerra Mundial revelara hasta qu medida las clases ob
jetivamente revolucionarias haban sido integradas en el
inters nacional.
La tremenda alza de la productividad del trabajo, den
tro del marco de las instituciones sociales predominantes,
hizo inevitables tanto la produccin en masa como la ma
nipulacin de las masas. E l resultado fue que el nivel de
vida subi, con la concentracin del poder econmico, en
proporciones monopolsticas. Paralelamente, el progreso
tcnico cambi fundamentalmente el equilibrio del poder
social. El alcance y la efectividad de los instrumentos de
destruccin, controlados por el gobierno, convirti las
formas clsicas de la lucha social en anticuadas y romn
Eplogo
413
ticas. La barricada perdi su valor revolucionario, as

como la huelga -su contenido revolucionario. La coordi
nacin econmica y cultural de las clases trabajadoras se
vio acompaada por la degeneracin de sus armas tradi
cionales, lo cual a su vez contribuy a esta coordinacin.
E l desarrollo de la sociedad sovitica contribuy en
gran medida a la consolidacin del sistema capitalista.
Este desarrollo influenci la situacin del mundo occi
dental de dos maneras: 1) E l fracaso de las revoluciones
centroeuropeas, despus de la Primera Guerra Mundial,
aisl a la revolucin bolchevique de la base econmica
y poltica de los pases capitalistas avanzados con que
haba contado, y la condujo por el camino de la industria
lizacin terrorista, recurriendo a sus propios recursos. Lo
que M arx haba calificado como rasgos represivos y de
explotacin en la industrializacin capitalista se reproduce
as, sobre nuevas bases, en la sociedad sovitica, con el
fin de alcanzar lo ms rpidamente posible las realiza
ciones de la industrializacin occidental. Comparada con
la idea marxista del socialismo, la sociedad stalinista no
era menos represiva que la capitalista, pero s mucho ms
pobre. La imagen de la libertad, que el marxismo haba
defendido contra la no-libertad existente, pareca haber
perdido todo su contenido real. En el mundo occidental,
el comunismo se vio identificado, no con un estadio ms
alto, sino con un estadio ms bajo del desarrollo histrico
y con una potencia extranjera hostil. En contra de esta
potencia, la causa nacional apareca tambin como la causa
de la libertad. 2) Entonces el Estado sovitico creci y se
convirti en una sociedad altamente racionalizada e in
dustrializada, situad fuera del mundo capitalista y lo
bastante fuerte como para competir con ste de igual a
igual, amenazando su monopolio del progreso y su dere
cho a configurar la civilizacin futura. El mundo occi
dental respondi con una movilizacin general, y fue esta
movilizacin la que complet el control nacional e inter
nacional sobre las zonas peligrosas de la sociedad. El
mundo occidental se unific en un grado desconocido hasta
entonces en toda su larga historia. E l inters comn, que
414
Eplogo
haba organizado con xito las contradicciones internas,

procedi entonces a organizar las externas. A su vez, esta
coordinacin internacional contribuy a intensificar la co
ordinacin nacional. E l conformismo se convierte en un
asunto de vida o muerte, no slo para los individuos,
sino tambin para las naciones.
Las tendencias que acabamos de enumerar aqu han sido
descritas, a menudo y ampliamente, en trminos de de
mocracia de masas, cultura popular, etc. Dicha termi
nologa se presta fcilmente a un enfoque errado: parece
indicar que estas tendencias se deben a un encumbra
miento de las masas o a la declinacin de ciertos va
lores e instituciones culturales. Por el contrario, parecen
surgir de la estructura histrica de la reciente sociedad
industrial una vez que esta sociedad ha logrado controlar
su propia dialctica en base a su productividad. Tampoco
estn estas tendencias confinadas a ningn rea cultural
o poltica especfica. E l precondicionamiento de los indi
viduos, su configuracin como objetos de administracin,
parece ser un fenmeno universal. La idea de una forma
diferente de Razn y de libertad, contemplada tanto por
el idealismo como por el materialismo dialctico, se pre
senta de nuevo como utopa. Pero el triunfo de fuerzas
regresivas y retardatarias no invalida la verdad de esta
utopa. La movilizacin general de la sociedad contra la
liberacin ltima del individuo, que constituye el conte
nido histrico del presente perodo, indica cun real es la
posibilidad de esta liberacin.
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421
B ibliografa
4. La filosofa bajo el fascism o y el nacionalsocialism o

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lumen I I I , Paris, 1935.
Notas
I. Fundamentos de la filosofa hegeliana

Introduccin
'
ber
die
Verhandlung
d er
W rttem bergischen
Landstnde,
en
S ch riften zur P olitik und R esch tsp h ilo so p h ie, de Georg L asson, L eip
zig,
J
pg.
3
1913, pg. 198.
P h ilosop h ie
d e r G esch ich te, O bras Com pletas, G lokner, Vol. 11.

557.
R o besp ierre, citad o por Georges M ichon, R o b esp ierr e et la g u errc
rvolu tion n aire, P aris, 1937, pg. 134.
4 R obesp ierre en su inform e sobre el culto al S e r Suprem o, citado
por A lbert M athiez, A utour d e R o b esp ierr e, P ars, 1936, pg. 112.
5 Hegel, T h eolog isch e Ju g en d sch riften , ed. H. N ohl, Tbingen, 1907,
pg. 89.
6 V er Hegel, P hn om en olog ie d es G eistes, ed it. H o ffm eisler, Ham
burgo, 1952, pg. 19.
7 V er m s adelante pg. 64 y siguientes, pg. 121 y siguientes.
8 Vorlesungen b er d ie G esch ich te d er P h ilo sop h ie, ed. J . H offm eis
te r, Leipzig, 1938, pg. 104.
9 P h ilosop h ie d er G esch ich te, pg. 47.
,0 E l m ism o Hegel caracteriz la esencia de su d ialctica com o
esp ritu de con trad iccin (E ck erm an n , G esp r ch e m it G oeth e in den
letzten Ja h r en sein es Iêbens, 18 de o ctu bre de 1827).
" H egel, C arta a Sch ellin g. A bril, 1795, en r i e j e von und an H egel.
ed. K arl H egel, Leipzig, 1887.
2 D okum en te zu H egels E n tw icklu n g, H offm eister, S tu ttg art, 1936,
pgs. 219 y s.
13
T . P erthes, Das D eu tsche S taatsleb en vor d er R evolution, H am
burgo, 1845, pgs. 19, 34, 41. V er tam bin W. W enck, D eutschland vor
hu ndert Ja h r en , Leipzig, 1887.
423
424
Notas
14 K. Tii. von Heigel, D eutsche G esch ich te vom T o d e F ried rich s des
C rossen bis zur A uflsung d e s allen R eich s, S lu ttg a rt, 1899.
15 J . M ller, en von H eigel, op. cit., pg. 115.
14
Dichtung und W ahrheit, en W erke, C ottasch e Ju b ilu m sau sg ab
vol. X X II.
17 Von H eigel, op. cit., pgs. 305-6.
18 V er S tu dien b e r A utoritt und F am ilie. F o rs c h u n g sb elic h te aus
d em Institut f r S ozialforsch u n g , P aris, 1936, y Z eitsch rift f r S ozial
forsch u n g , Paris, 1936.
19 D iscours su r la M thode, D escartes, V I p artie (trad . castellana
de R isie ri Frondizi, edicin bilingue, ed. U niversidad de Puerto R ico,
1960).
20 E ssay con cern in g H um an U n derstan dbtg, libro I I I , en P h ilosofical
W orks, S i. Jo h n , L ondres, 1903, vol. I I , pg. 14.
21 A T reatise o f H um an N ature, libro I , P arte I, ed. Selby-Bigge,
O xford, 1928.
22 Hum e, An A bslract o f A T reatise o f H um an N ature, Publicado
por prim era vez en 1938, Cam bridge U niversity P ress, pg. 16.
23 Hum e, T reatise, In tro d u cci n , pg. X X I I .
1. Primeros escritos teolgicos de Hegel (1790-1800)

1 V er K arl P faff, G esch ich te d es F rsten h au ses und L au d es W rttem
berg, S tu ttg art 1839, p arte I I I , seccin 2, pg. 82.
2 T eolog isch e Ju g en d sch riften , pg. 27.
3 Ib id ., pg. 212.
4 Ib id . pg. 222.
5 Ib id ., pg. 223.
6 D oku m en te zu H egels E n tw icklu n g, pg. 2o8.
7 Ib id ., pg. 286.
8 T h eolog isch e Ju g en d sc h riften , pg. 381-2.
9 Ib id ., pg. 244.
10 Differenz des Fich tesch en und S ch ellin gsch cn System s, en E rste
D roeksch riften , Leipzig, 1913, pg. 14.
" Ib id ., pg. 1.
12 V er W ilhelm Dilthey, Die Ju g end geschichte Hegels, en G esam
m elte S ch riften , Leipzig, 1921.
13 T h eolog isch e Ju g en d sc h riften , pg. 307.
14 Ib id ., pg. 307.
15 Ib id ., pg. 347.
14 Ib id ., pg. 383.
Pg. 384.
2. Hacia el sistema de filosofa (1800-1802)

1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
E rste D ru cksch riften , pag. 1.

Ib id ., pgs. 14-15.
Pag. 16.
Pag. 22.
Pgs. 22-23.
Pag. 14.
Ib id ., pag. 22.
V erh ltn is des Skep tizism u s zur Philosophie, en op. cit., pg. 175.
D ifferenz d es F ich tesch en und S ch ellin g sch en S y stem s., pag. 18.
Ib id ., pag. 21.
Pgs. 25, 34-5.
Pag. 16.
Pag. 17.
Glauben und W issen, en op . cit., pag. 240.
Ib id ., pg. 247.
Notas
14 Die
425
V erfassu ng
D eutschlands,
R ech tsp h ilo so p h ie, pags. 3-4.

17 Ib id .. pg. 7. nota.
21
22
23
24
25
26
22
28
Pg.
Pg.
Pg.
Pg.
Ibtd .
en
S ch riften
zur
P olitik
und
des
N aturrechs,
139.
3.
136.
140.
Pgs. 1, 17-8.
Pg. 10.
Pg. 9, nota.
Pg. 11, nota.
Ib id .
Pg. 1.
Pg. 18, nota.
30 Pg. 100.
3' Pg. 101.
32 E rste D ru cksch riften , pg. 65.
33 S ch riften zur P olitik, pgs. 7 y siguientes.
34 S ch riften zur P olitik, pags. 430 v siguientes.
35 Pgs. 428-38.
Pg. 492.
37 Pg. 493.
38 Pg. 496.
39 Pg. 499.
40 Pg. 501.
4' Pg. 502.
42 ber die w issen sch aftlich en B eh anlungsarten
cn op. cit., pgs. 329 y siguientes.
3. El primer sistema hegeliano (1802-1806)

' Je n e n s e r L og ik, M etaphysik und N atu rp h ilosop h ie (1802). Citado
aqu com o Je n e n s e r Logik. Je n e n s e r R ea lp h ilo so p h ie I (1803-4), ed.
H o ffm eister, Leipzig, 1932. Je n en ser R ea lp h ilo so p h ie I I (1805-6), ed.
H offm eister, Leipzig, 1931.
2 Je n e n s e r L og ik, pg. 31.
3 W issen schaft d er L og ik, cd . L asso n , Leipzig, 1951, vol. I , pg. 37.
4 Ib id ., pg. 32.
5 Je n e n s e r L og ik, pg. 4.
6 Ib id ., pg. 32.
7 Ib id ., pgs. 30-34.
8 W issen sch aft d e r L og ik, vol. I , pg. 30.
, Je n e n s e r L o g ik , pg. 109.
10 Je n e n s e r R ea lp h ilo s o p h ie, I , Pgs. 211 y siguientes.
" Ib id ., p gs. 221 y siguientes.
12 Ib id ., pg. 238.
13 Ib id .
14 Je n e n s e r R ea lp h ilo s o p h ie, I I , pg. 215.
15 Ib id .
16 Je n e n s e r R ea lp h ilo s o p h ie, I , pg. 237.
17 Ib id ., pg. 239.
18 Ib id ., pg. 240.
19 Je n e n s e r R ea lp h ilo so p h ie, I I , pgs. 232-3.
20 Ib id .
2' Pgs. 218 y ss.
22 pgs. 219-20.
23 Pg. 226.
24 Pg. 221.
Pg. 225.
24 Pg. 248.
27 V e r m s ad elante pgs. 191 y ss.
426
' Notas
Je n e n s e r R ea lp h ilo so p h ie, I I , pags. 245-6.

Ib id ., pag. 246.
30 Pgs. 246-53.
31 Pgs. 247-8.
Pag. 249.
Pg. 250.
34 Pg. 251.
35 Pg. 251.
Pg. 253.
37 Pg. 263.
Pg. 267.
* Pg. 270.
" V orlesungen b er d ie sth etik, L ibro 1, ed. L assen . Leipzig, 1931,
pg. 253.
4. La fenomenologa del espritu (18 0 7 )

'
pg.
3
3
4
5
*
P h n om en olog ie
d es
G eistes,
cd.
H o ffm eister,
H am burgo,
1952.
32.
Ib id ., pg. 422.
Pg. 33.
Pg. 36.
Pg. 35.
Ib id .
7 Pg. 39.
* Pg. 34.
Pg. 51.
'o Pg. 50.
" Pg. 51.
,J Pg. 53.
13
C om parar el excelente an lisis de J . Loew enberg en sus dos a r
tcu lo s sobre la F en om en olog a d el E sp ritu , en M ind. vols. X L II I v
X L IV , 1934.
m Pg. 80.
'5 Pg. 82.
'* Ib id .
'7 Pg. 83.
' Ib id .
Pg. 85.
" Pg. 86.
< Pg. 89.
m Pg. 92.
Pg. 97.
* Pg. 98.
v
25
V e r Je n e n s e r L og ik, pg. 50. La fuerza com bina en s m ism a
los das lados de la relacin, la identidad y la d iferen cia... Concebida
com o Fu erza, la sustan cia es Caua en s... La fuerza es la d eterm i
nacin m ism a que hace que la sustan cia sea e sta sustan cia d eterm i
nada y al m ism o tiem po la pone relacionnd ose a s misma- con su
opuesto.
24 P hn om en olog ie d es G eistes, nota 1, pg. 110.
77 Ib id ., pg. 114.
M V er, pg. 69.
Ib id ., pg. 129.
30
Positivism o es em pleado com o trm ino general para la filosofa
de la experiencia del sentido com n.
51 V e r, pgs. 58, 77.
3J P h n om en olog ie d es G eistes, nota I, pg. 139.
33 Ib id ., pg. 140.
34 M arx-ngels G esam tau sg ab e, parte I , T om o 3, B erln . 1932, pg. 150
35 P h n om en olog ie d es G eistes, nota 1, pg. 149.
34 Ib id .
Notas
37
38
39
40
4'
47
43
44
45
44
47
4 2 /
lb id .
Pg. 149.
lb id .
Pgs. 146 y siguientes.

Pg. 151.
Pg. 152.
Pg. 153.
lb id .
Pg. 175.
lb id .
Pg. 176.
5. L a c ie n c ia d e la l g ica ( 1 8 1 2 - 1 8 1 6 )
' W issen schaft d er L og ik, vol. I , ed. l.nsson, Leipzig, 1951, pg. 6.
7 Ib id ., pgs. 24 y siguientes.
3 Pg. 26.
4 Pg. 26.
5 Pg. 37.
6 Pgs. 35 y siguientes.
7 Pg. 14.
8 Pg. 15.
9 Pg. 15.
10 Pg. 6.
11 V e r. pgs. 63 y siguientes
12 Pg. 25.
13 Pg. 18.
14 Pg. 47.
15 Pg. 44.
16 V er , pgs. 41 y siguientes
17 W issenschaft d er L og ik, vol. I, nota 1, pg. 66.
18 Ib id ., pg. 67.
19 Pg. 98.
M Pg. 95.
31 V e r , pgs. 121 y siguientes.
77 W issen schaft d er L og ik, vol. I, pg. 103.
73 Pg. 102.
74 Pg. 107.
35 Pg. 102.
76 lb id .
77 Pg. 103.
78 Pg. 111.
79 Pg. 112.
30 Pg. 113.
31 Pg. 115.
37 lb id .
33 Pg. 116.
34 Vol. I I , pg. 252.
35 Vol. I , pg. 124.
34 Pg. 135.
37 Hegel em plea el sentido hist rico original de ideal. Un existente
tiene una naturaleza ideal si existe no a travs de s m ism o, sino
a travs de o tra cosa.
38 Pg. 145.
39 Pg. 124.
40 Pg. 148.
41 System
dar P h iloso p h ie, I . O bras Com pletas, ed. G lokner.
S tu ttg art, 1955, vol. 8, pg. 227.
47 W issen schaft d e r L og ik, vol. I, pg. 170.
43 Pg. 177.
44 Pg. 380.
Ibid .
428
44
47
48
49
50
5>
53
54
55
54
57
Nenas
Pg. 383.
Pg. 388.
Pg. 397.
Pg. 398.
V ol. I I , pg. 3.
Vol. I I , pg. 3.
S ystem d e r P h ilo so p h ie, vol. I, 99, pg. 236.

W issen schaft d e r L o g ik , vol. I, pg. 211.
S ystem d e r P h ilo so p h ie, pg. 262.
W issen schaft d e r L og ik, vol. I I , pg. 26,
Ib id ., pg. 27.
Pg. 59.
Pg. 58.
Pg. 59.
i p g
53.
63 Pg. 51.
63 I b id ., pgs. 63-66: Hegel explica esta relacin en su an lisis de
la Ley de la Fu nd am entacin. Su exposicin tien e una doble fin alid ad :
1. M uestra que la E sen cia opera en la existen cia efectiva de las cosas,
y 2.o Invalida la con cepcin trad icional del Fu nd am ento com o entidad
p articu lar o com o una fo rm a e n tre o tras. H egel reco n o ce que el prin
cip io de razn suficiente o (del fundam ento) im plica el punto de
vista c rtic o de que el S e r en su inm ediatez es consid erado com o
algo no vlido y esen cialm ente puesto. S o stien e, sin em bargo, que
la razn o Fu nd am ento de un ser p articu lar no puede b u scarse en
o tro ser igualm ente p articu lar.
64 W issen schaft d er L og ik , vol. I I , pg. 173.
Ibid .
Pg. 175.
47 S ystem d er P h ilosop h ie, vol. I, 146.
68 W issenschaft d er L ogik, vol I I , pg. 177.
45 Pg. 99.
70 Ib id .
7' Pg. 176.
72 Pg. 177.
73 Pg. 179.
74 Ibid .
7* Pg. 180.
74 Pg. 180.
77 Pg. 181.
78 Pg. 184.
79 Pg. 220.
80 V e r , pgs. 23 y siguientes.
81 W issen schaft d er L og ik, vol. I I , pgs. 286 y siguientes.
82 Pg. 226.
83 Ib id .
84 Pg. 250.
85 Pg. 255.
84 G urndlinien d e r P h ilo so p h ie d es R ech ts, 31.
87 S ystem d er P h iloso p h ie, vol. I . 163, Apndice 2, pg. 360.
88 W issen schaft d e r L o g ik , vol. I I , pg. 234.
89 Pg. 258.
*> Pg. 259.
91 V e r, pg. 159.
92 V er , pgs. 39 y siguientes.
93 Pg. 483.
94 Pg. 478.
95 G rundlinien d er P h ilo so p h ie d es R ech ts, 4, Apndice.
96 S ystem d er P h ilo so p h ie, vol. I. 237, A pndice, pg. 447
97 W issen schaft d e r L og ik, vol. I I , pgs. 483-506.
98 Ib id ., pg. 505.
99 A ristteles, M etafsica, L ibro A, 1.
100 W issen schaft d er L og ik, vol. I, pg. 31.
'ol Ib id ., vol. I I , pg. 231.
429
Notas
6 . La filosofa poltica (1816-1821)

' G. L efebvre, N apolen , P aris, 1935, pg. 428.
2 V orlesun gen b er d ie G esch ich te d e r P h ilo sop h ie, ed. G lokner,
O bras C om pletas, P arte I, vol. 17. p e . 20.
3 V e r, pg. 83.
4 Verhandlungen in der V ersam m lung d er L andstnde des K nig
reich s W rttem berg im Ja h re 1815 und 1816, cn S h crifteti zur P olitik
und R ech ts p h ilo so p h ie .

s Ib id ., pg. 197.
4
7
9
10
"
13
'3
,4
'5
548.
16
Pg.
Pg.
Pg.
Pg.
Pg.
Pg.
161.
169.
176.
177.
199.
199.
lb id .
Pg. 185.
Pgs. 161-62.
H obbes, L eviathan , en W orks, ed. M olesw orth, vol. I I I , pgs. 170,
V er H ein rich von T rie tsch k e , D eu tsche G esch ich te im N eunzehnten

Ja h r h u n d ert, 3 .* ed icin . 1886, vol. I I , pgs. 383-443.
17 G rundlinien d er P h iloso p h ie d es R ech ts, tom o 7, pg. 29.
' Ib id ., 258, pg. 244, nota.
19 Ib id ., 258, pg. 244, nota
Ib id ., pg. X X X
21 1, Apndice.
22 4.
23 5.
24 6 .
29, pg. 35.

24 11 .
27 |
12.
7* 14, pg. 24.
15.
30 41 et seq .
31 21, Suplem ento, pg. 30 y P arf. 27, pg. 34.
32 21, pgs. 29-30.
21, pg. 30.
34 23, pg. 31.
35 ^ 52.
34 44, Su p lem ento, pgs. 51-2.
37 33, Su p lem ento, pg. 41.
39.
39 44, pg. 51.
40 E l con cep to hegeliano del reconocim iento mutuo de personas
con tien e tres elem entos d ife re n te s:
a)
E l elem ento p ositiv ista, la m era acep tacin del hecho de la

apropiacin ;
b ) E l elem ento d ialctico, el p ro p ietario reconoce que el tra
b a jo de los que han sido expropiad as es con dicin de la p er
petuacin y d isfru te de su propiedad;
c ) E l elem ento h ist rico , el hecho de la propiedad tien e que ser
confirm ado por la sociedad.
E l sistem a de Je n a y la F en om en olog a d el E sp ritu d estacaban los

dos prim ero^ e lem en to s: la F ilo so fa d el D erech o est con stru id a en
su m ayor p arte sobre el prim ero y el tercero . La deduccin de la
propiedad privada en esta ltim a obra ind ica claram en te todos los
fa cto res pecu liares a la filosofa m od erna, y en esp ecial, su resp eto
fren te a la autoridad suprem a de las. hechos y la exigencia de que el
fundam ento de esto s hechos sea ju stificad o racion alm ente.
430
Notas
E l abandono del elem ento d ialctico en esta exposicin indica una

crecien te influencia de la reificacin en los con ceptos hegelianos. El
sistem a de Je a n a v la F en om en olog a haban tratad o la propiedal com o
una relacin en tre los hom bres; la F ilo so fa d el D erech o la trata
com o una relaci n en tre el s u je to v o b je to s.
41 51, Suplem ento.
5 45.
46.
44 41, Suplem ento.
45 49.
44 Ib id . Suplem ento
47 Ib id .
m 40, nota.
* 43.
67.
51 Ib id . Suplem ento.
72.
53 V e r no ta 40
54 Ib id . Suplem ento.
55 33, Suplem ento.
* 81.
S7 81.
5' 104, pg. 103.
59 48.
106, pg. 152.
141, pg. 154.
152.
155.
44 260.
45 261, Suplem ento.
44 146.
147.
*>
7
77
73
74
148-9.
177.
181.
182.
184, Suplem ento.
185.
186.
229, Suplem ento.
199-200.
196, 198.
199.
200.
243-4.
245.
208.
209.
74
77
7
77
*'
97
w
v
Ib id .
211.
7 182, Suplem ento.
M P h ilo so p h isch e P rop d eu tik, I, 22 (S m tlich e W erke, ed. H er
m ann G lo k n tr, S tu ttg art, 1927, vol. II I, pg. 49).
208. V e r L ock e, Of. Civil G overn m en t, L ibro I I , 134: el con
cep to de propiedad en L ocke incluye en su significado los d erechos
bsicos de los individuos, es d ecir, sus vidas, lib ertad es y estados.
E ste con cepto sigue operando en la o b ra de Hegel. Segn H egel, todo
lo que es d istin to o que puede s e r separado del esp ritu libre puede
ser o b je to de apropiacin.
S ystem d er P h ilo sop h ie, P arte II I , ed. G lokn er, O bras C om pletas,
tom o 10, 532, pg. 408.
73
V er K u rt W olzendorff, Der P olizeig ed an ke d es m od ern en S ta a tes,
B re slau , 1918, pgs. 100-130.
Notas
93
94
95
94
97
98
99
100
,0'
102
ios
104
105
104
\o7
431
P h ilosop h ie d es R echts, S 230-31.

Ib id ., 4 246-8.
236.
Ib id .
255, A pndice.
253.
Ib id .
258, nota.
258, Apndice y 260.
Hegel, P h ilosop h ie d e r W eltg esch ich te, vol. I. od. Lasson, pg. 10.
y e r pg. 215.
P h ilo so p h ie d es R ech ts, pag. 35.
| 258, A pndice.
| 260, Apndice.
| 279, Apndice
280.
280.
279.
'<
,09
"#
' Ib id .
112 V er pgs. 113 v siguientes.
" 3 280, Apndice.
1,4 281, Apndice.
" 5 Sysferti d er P h ilosop h ie, Parte I I I , ed. G lokn cr, lomo 10, 538.
114 P h ilosop h ie d es R ech ts, 273.
" 7 301, 303, nota.
" 258.
" 9 270.
1,0 324, nota.
3I La ideologa fascista ha hecho de e sta conexin in trn seca, entre
la soberana, la gu erra y la com petencia un argum ento decisivo en
co n tra del cap italism o lib e ral. Una com unidad slo puede p ra ctica r
la com petencia en form a ordenada cuand o e st en gu erra o en com
petencia con una com unidad externa a ella. De este m odo, en tiem po
de guerra, cada com unidad opera internam ente basndose en la coope
racin y extern am ente en la com petencia. De este modo hay orden
internam ente y anarqu a extern am ente. E l e sta r caracterizad a p o r la
anarqua, es evidentem ente una condicin inevitable de toda sociedad
de naciones soberanas. La m ultiplicidad de soberanas e s un m ero
sinnim o de la anarqua. La anarqua internacion al es un corolario
de la soberana nacional. E ste p rrafo del lib ro de Law rence D ennis,
T he Dynam ics o f W ar an d R evolu tion (1940, pg. 122) es una reafir
m acin textual de la d octrin a hegeliana de la soberana.
133 P h ilo so p h isch e P ro p d eu tik, 1, 31, en S m tlich e W erke, o p . cit.,
vol. I I I , pg. 74.
133 P h ilosop h ie d es R ech ts, pg. 333.
34 340.
135 5 30.
w*
33,
137 259, A pndice.

,3 270, nota.
P h ilosop h ie d e r G esch ich te, ed. G lokn er, O bras C om pletas,
Tom o 11, pg. 111.
3 P h ilosop h ie d e r W eltg esch ich te, vol. I , ed. L asson, pg. 134.
3 P h ilosop h ie d e r G esch ich te, pg. 34.
4 Pg. 34.
5 Pg. 37.
Pg. 568.
7
G oerg L asson h a publicado las d iferen tes form as de su introd uc
cin en su edicin de la P h iloso p h ie d e r W eltgeschichte, 1920-22. V er
esp ecialm ente el volum en I , pg. 10 e t s e q y pg. 31 et seq .
432
Notas
8 P h ilosop h ie d er G esch ich te, pg. 44.

4 Pg. 46.
10 Pg. 48.
" Pg. 39.
'2 Pg. 59.
13 Ib id .
m Pg. 91.
15 Pg. 59.
Ib id .
17 Pg. 60.
' Pg. 49.
19 Pg. 63.
50 Ibid .
21 Ib id .
23 Pg. 56.
24 Pg. 45; ver tam bin pgs. 149-157.
25 Pg. 505.
24 Pgs. 85-89; ver tam bin pg. 101.
27 Pg. 88.
28 La d iferencia decisiva entre el concepto hegeano de V olksgeist
y el em pleo que de l hace la H istorisch e S ch u lt co n siste en lo si
g u ien te: e sta ltim a con ceba el V olksgeist m s bien com o un d es
arrollo natu ral que com o un d esarrollo racional y lo opona a los
m s altos valores de la h isto ria universal. V erem os m s adelante que
la concepcin de la H isto risch e S ch u le p ertenece a la reaccin p o siti
vista en co n tra del racion alism o hegeliano.
29 Ib id ., pg. 98.
30 Pg. 90.
31 Pg. 116.
32 Pg. 117.
33 Pg. 118.
34 Pg. 150
35 Pg. 329.
lb td .
32 Pg. 330.
3* Pg. 350.
39 Pg. 350.
40 Pg. 351.
41 Ib id .
42 Pg. 46.
43 Pg. 523.
44 Pg. 90.
45 ber die E n glisch e R eform bill, en S ch riften zur P olitik und
R ech tsp h ilo so p h ie, pg. 366.
46 H egel und sein e Zeit, B erlin , 1857, pg. 456.
- 47 V e r las cartas de Hegel a G schei (d iciem b re de 1830), y a Sch ultz
(en ero de 1831); of. F. Rosenzweig, H egel und d er S taat, M nchen,
1920, vol. I I , pg. 220.

1. Los fundamentos de la teora dialctica de la sociedad.
M arx, Zur K ritik der H egelschen R echtsp hilosophie, en MarxG esam tau sg ab e, ed. M arx-Engels In stitu te , M osc, vol. I ,
F ra n k fu rt, 1927, pg. 619.
2 K ierkegaard , A bsch iessen d e u n w issen sch a ftlich e N achschrift, en
sus W erke, Je n a , 1910, vol. V I I, pg. 15.
3 Ib id ., pg. 21.
'
E n gels
N o ta s
43 3
4 Pg. 28.
5 Zur K ritik d e r G egen w art, In n sb ru c k , 1892, pg. 34.
4 Ib id ., pg. 42.
7 Pg. 51.
Pg. 64.
9 G rundstze der Philosophie d er Zukunft, en S m tlich e W erke,
Leipzig, 1846 vol. I I , p rrafo 20; ver tam bin p rrafo 41.
10 V orlu fige T h esen zur R efo rm d e r P h ilo so p h ie, o p . cit., vol. I I .
pg. 247.
" K ritik d er H eg elsch en P h ilo so p h ie en o p . cit., pgs. 221-22.
12 V orlu fige T hesen zur R efo rm d e r P h ilo so p h ie, pg. 263.
'3 Ib id .
14 I b id ., pg. 267.
's Pg. 253.
14 Pg. 258.
17 G ru ndstze d er P h ilo so p h ie d e r Z ukunft, 32.
18 Ib id ., 37.
19 F eu erb ach expone la c rtic a de H egel de la certid u m b re sen sible
en s u t K ritik d e r H eg elsch en P h ilo so p h ie, en o p . cit., pgs. 211-15.
S ep ara la p ersp ectiv a de la certid u m bre sen sib le de los m odos m s
com prensivos de entend im ien to con los que la certid u m bre sen sib le est
psicolgica e h ist ricam en te vinculada. Defiende la autorid ad del sentido
com n en con tra de una verdad que slo se m anifiesta cuand o existe
una lib ertad resp ecto a esta autoridad.
20 M arx, Thesen ber Feu erbach , V , en M arx-Engels, W erke, B e r
lin, 1958, vol. 3, pg. 354. V er Die D eu tsche Id eo lo g ie, y Sid ney H ook.
F rom H egel to Marx, N. Y ., pg. 293.
31 M arx, Thesen b er Feu erbach , v er Die D eutsche Id e o lo g ie ,
op. cit., pg. 535, y tam bin Sidney H ook, o p . cit., pg. 299.
22 konom isch-p hilosop hisch e M anuskripte (1844), en M arx E n gels
G esam tau sg abe, ed. por el In stitu to M arx-E ngels, vol. I I I , B e rlin , 1932.
pg. 80-81, 89-90.
m Ib id ., pg. 82.
24 Pg. 43.
25 Pg. 45.
24 Ib id .
27 E inleitun g zur K ritik d e r p o litisch en kon om ie, en M arx-Engels,
W erke, tom o 13, B e rlin , 1961, pg. 637.
28 konom isch-philosophische M anuskripte, pgs. 87-8.
29 Pg. 89.
50 Pg. 117.
3' Pg. 83.
32 Ib id .
33 Pgs. 39-44.
34 Pg. 83.
35 Pgs. 85-6.
34 Pg. 86.
37 Pg. 118
38 Pg. 119.
39 Pgs. 90-91: ver tam bin D eu tsche Id e o lo g ie , o p . cit., pg. 63.
40 D eu tsche Id e o lo g ie , pg. 33.
41 konom isch-p hilosop hisch e M anu skripte, pg. 89.
42 E inleitung K ritik d er p olitisch en kon om ie, op . cit., pg. 37.
43 K ap ital, I I I , B e r lin , 1953, pgs. 881 y 884.
44 K ap ital, I , B e r lin , 1955, pg. 78.
45 konom isch-philosophisch e M anu skripte, pg. 93.
44
E l hecho de que una fo rm a p a rticu la r de vida social s e a ne
gativa no le im pide te n e r cualid ad es pro g resistas. M arx subray con
frecu encia que el m odo c ap italista de tra b a jo tuvo un c a r c te r c la ra
m ente p ro g resista en e l sentido de que hizo posible la explotacin
racional de todo tipo de recu rso s m ateriales, in crem en t la prod uc
tividad del tra b a jo y em ancip una m u ltitud de capacid ad es hum a
nas d esconocid as hasta en to n ces. P ero el progreso en la sociedad de
clases no im p lica un aum ento en la felicid ad y la lib e rtad . E n tan to
no sea abolid a la fo rm a de tra b a jo alienad o, todo p rogreso seguir
H erb ert M arcuse, 28
434
Notas
siendo m s o m enos tcn ico y en tra ar m todos ms racio n ales de

produccin y una dom inacin racion al del hom bre y de la naturaleza.
Con todas estas cualidades, el progreso lo que hace es. agravar la
negatividad del orden social, lo cual pervierte y restrin ge las fuerzas
d e l progreso tcn ico . De nuevo en e sto Hegel tena razn: el progreso
de la razn no es e l progreso de la felicid ad .
47 I b id ., pg. 77.
Pg. 156.
* Pg. 117.
Pg. 115.
51 D eu tsche Id eo lo g ie, pgs. 32, 46.
51 Pgs. 40, 41.
55 E in leitu n g zur K ritik d e r p o litisch en kon om ie, o p . cit., pg. 635.
55 Ib id ., pg. 46.
konom isch-p hilosop hisch e M anuskripte, pg. 114.
* Ib id ., pgs. 37-8.
59 I b id ., pg. 37.
Pg. 39.
*' Pg. 68.
Pg. 67.
Pg. 70.
Pg. 72.
45 Pg. 54.
44 Pg. 76.
47 Pg. 50.
" Pgs. 22 y 50.
49 Pg. 60; ver tam bin pg. 69.
70 Pg. 36.
" Pg. 35.
72 Pg. 54.
Pg. 70.
74 S an k t M ax, en las M arx-Engels G esam tau sg abe, op . cit., vol. V,
pg. 185.
75 Ib id ., pg. 198.
74
T h eorien b er d en M ehrw ert, ed. K arl K autsky, S tu ttg a rt, 1905,
vol. I , pgs. 258 , 260 y siguientes.
77 K ap ital, op. cit., vol. I , pg. 185.
n Las tend encias fundam entales de la teora econm ica m arxista
estn expu estas en H enryk G rossm ann , Das A kku m u lation s-u n d Z usam
m en bru ch sg esetz d es k ap ita listisch en S y stem s, Leipzig, 1929.
79 E inleitung zur K ritik d er p olitisch en kon om ie, pg. 16.
*> Ib id ., pg. 16.
' Pg 17.
Ib id .
" Pg. 19.
v
M Pg. 23.
Pg. 18.
K ap ital, I , pg. 46.
*7 Ib id ., pg. 209.
E in leitun g zur K ritik d er p olitisch en kon om ie, pg. 22.
89 K apital, I I I , pg. 686.
90 M arx, B r ie fe an K u gelm an n , B erlin , 1952, pg. 67.
91 K a p ital, I I I , pg. 207.
Ib id ., pg. 215.
93 B r ie fe an K ugelm an n , 11 de ju lio de 1868.
94 K ap ital, I I I , pg. 212.
95 Cuando M arx d eclara que el v alor de uso queda fu era del m
b ito de la teo ra econ m ica, e st d escribiend o la situ acin presente
de la econom a poltica clsica. S u propio an lisis com ienza acep
tando y explicando el hecho de que, en el cap italism o, los valores de
uso aparecen slo com o los d ep ositarios m ateriales del valor de
cam bio (o p . cit., vol. I , pg. 43). S u c rtic a re fu ta , pues, el tra ta
Notas
435
m iento cap italista del valor de uso y apunta hacia una econom a en
la que esta relacin est abolida.
M V er e. g. K ap ital, I I I , pgs. 216, 198, 163.
Vol. I, pg. 752.
Vol. I, pg. 175.
Pg. 202
100 Ib id .
'o' Pg. 216.
' Pg. 215.
' Pg. 184.
IW Pg. 600.
105 Pg. 610.
' Pg. 667.
I0, C7. Henryk G rossm ann , op . cit., pg. 179.
K apital, I I I , pg. 937.
109 Lenin, N och ein m al b er d ie G eg erksch a ften -D ia lektik und E k le k
tizism us, en O bras c o m p leta s, lom o 32, B erln , 1961, pgs. 84 y si
guientes.
" konom isch-philosophisch e M anuskripte, op. cit., pgs. 152-3.
111 Ib id ., pg. 153.
112 K ap ital, op . cit., pg. 803.
1.3 Ib id ., vol. I I I , pgs. 260-68.
1.4 K ritik d es G oth aer P rogram m u s, B erlin , 1955.
115 Das E len d d er P h ilo so p h ie, M arx-Engels, W erke, tomo 4. B erlin ,
1959. pg. 181.
116 D eutsche Id eo lo g ie, pgs. 26-27.
" 7 K apital, I , pg. 379.
2, Los fundamentos del positivismo y el surgimiento de la socio:

logia
Sch ellin g, S m slich e W erke, sec. 2, vol. I I I . S tu ttg art, 1858, p
gina 83.
2 I b id ., sec. 1, vol. X , S tu ttg art, 1861, pg. 198.
3 Constantin Frantz, un im portante fil sofo poltico conservador
de A lem ania, reconoca ya en 1880 que la escuela positivista en
Fran cia y la filosofa positiva de Sch ellin g estn, en c ie rto sentido,
dirigidas hacia la m ism a m eta. Cf. S ch ellin g s P ositive P h ilosop h ie,
C thcn, 1880, parte I I I , pg. 277.
M oses H ess. Gegenwrtige K risis der deutschen Philosophie, 1841,
en P h ilo so p h isch e und sozialistisch e S ch riften (1837-50), B erlin . 1921,
pg. 169.
5 En la exposicin que sigue, d ejarem os de lado la filo sofa posi
tiva de Sch ellin g, ya que care ce de im portancia resp ecto al d esarrollo
del pensam iento social y slo influenci la filosofa poltica a trav s
del uso que de ella hace S tah l.
6 M arx, T heorien b er den M ehrw ert, S tu ttg art, 1921, vol. I I I , p
ginas 281 y siguientes.
O euvres ce Saint-Sim on, ed. E n fan tin , P ars, 1868, vol. I I , pg. 118.
9 Ib id ., pg. 13.
Ib id .
10 Pg. 188.
M m o ire su r la S c ie n ce de l'h om m e, e scrita en 1813; op . cit., vo
lumen X I; ver W eil!, Saint-Sim on et son o eu v re, P ars, 1894, pg. 55
y siguientes.
12 S ain t-Sim on , op. cit., vol. X I , pg. 8.
13 Pg. 22.
'4 Vol IV , pg. 83.
's Pg. 187.
16 Pg. 119.
Vol. IV , pgs. 147, 162.
> Pg. 150.
436
Notas
F red erick B. A rl*. R eaction an d R volu tion , Nueva York, 1934,

H arper & B ro th ers, pgs. 230 y siguiente.
20 D octrine Sain l-S im on ien n e. E x p o sitio n , P ars, 1854, pg. 123.
71 Pg. 137.
22 Pg. 145.
33 Pgs. 125 y siguientes,
Pg. 127.
25 H enri Se, F ran zsisch e W irlsc h a flsg esch ich te, Je n a , 1936, vol. I I .
pg. 244.
26 Pg. 250.
28 N ouveaux p rin cip es d 'co n o m ie p olitiqu e, 2.a d., C. Bougl
y H. M oysset, P ars, 1827, vol. I, pg. 313.
S y stm e d e con trad ictio n s c o n o m iq u e s, ed. C. Bougl y H Movsset, P a rs, 1923, vol. I I , pgs. 392 y siguiente.
30 Ib id ., pg. 391.
31 Vol. I, pg. 73.
32 De la cration de l'ord re dan s lhu m an it, ed. Bougl y A. Cuvillier, P ars, 1927, pg. 369.
33 Nouveaux p rin cip es..., vol. I I , pg. 417.
34 V er Henry G rossm ann , S ism on d e d e S ism on d i et ses th ories
co n o m iq u es, B ib lioteca un iv ersitatis liberas Poloniae, V arsovia. 1924
35 Nouveaux p rin c ip e s.... volumen I. pg. 361.
36 Ib id ., pg. 408.
37 Pg. 78.
M Pgs. 52 y siguientes.
D iscours sur l'esp rit p o sitif, P ars. 1944. pgs. 41-2.
40 D iscours sur l'esprit p o sitif, pg. 17.
41 C ours de p h ilo so p h ie p ositiv e, 4. d., vol. IV , P aris, 1877, pg. 267
42 Bonald , Thorie du pouvoir, en O euvres, P aris, 1854, vol. I.
pg. 101.
43 De M aistre, Etude sur la souverainet, en O euvres C o m p lte v.
Lyon, 1844, vol. 1, pg. 367.
44 Ib id ., pg. 373.
45 Ib id ., pg. 375.
44 C ours d e p h ilo so p h ie p ositiv e, vol. IV. pg. 281.
47 Ib id ., pgs. 142 v siguientes.
Pg. 142.
49 Pg. 138.
Pg. 140.
51 Pg. 141.
Ver pgs. 116, 118,
53 D iscours su r l'esprit p o sitif, pg. 57.
54 Cours d e p h ilo so p h ie p ositiv e, vol. IV. pg. 141.
-5 D iscou rs .... pg. 78.
54 C ou rs..., pg. 151.
S7 Ib id .
Pg. 152.
? D i s c o u r s . pgs. 42 v sicu ien les.
40 V er pgs. 326-327.
41 Cours de p h ilo so p h ie p ositiv e, pg. 214
67 Pg. 46.
43 Pg. 92; cf. pgs. 144 y siguientes.
44 Ib id .
45 S y stm e d e p olitiq u e p ositiv e, Paris, 1890, vol. I, pg. I I ; tra
ducido por J . H. B rid g es, con el titulo A G en eral V iew o f P ositivista.
nueva d. T. lla r ris o n , L ondres, 1908, pgs. 11 y siguientes.
44 C ours d e p h ilo so p h ie p ositiv e, vol. IV, pg. 248.
47 Ib id ., pg. 232.
48 Pg. 252.
49 Pgs. 241-2.
70 Pg. 244.
71 Pg. 439.
72 D iscours..., pg. 56.
73 C ours d e p h ilo so p h ie positiv e, vol. IV, pg. 17.
Notas
74
75
74
77
7
*
>
82
83
85
87
'
437
Ib id ., pg. 148; cf. D iscou rs..., pgs. 53 y siguientes.

D iscou rs..., pg. 59.
I b id ., pg. 76.
C ours d e p h ilo so p h ie p ositiv e, vol. IV , pg. 262.
Pg. 263.
Pg. 264.

C ou rs..., pg. 442.
Pg. 267.

C ou rs..., pg. 279.
I b id ., pgs. 216 y siguientes.
Pg.
Pg.
Pg.
Pg.
Pg.
Pg.
293.
264.
275.
224.
149.
153.

93 S y stm e d e p olitia u e p ositiv e, vol. I, pg. 129.
94 C ou rs..., pgs. 201 y siguientes.
Pg. 202.
94 Pg. 201, nota.
97 D iscou rs..., pg. 93.
98 C f.. esp ecialm en te. Cours d e p h ilo so p h ie p olitiq u e, vol. IV , p
ginas 150 y siguientes.
99 Ib id .. pg. 152.
100 Ib id ., vol. V I, pgs. 433 y siguientes.
V ol. V I. pg. 497.
' Pg. 485.
> Pg. 503.
'<* Pg. 529.
Pg. 356.
Pg. 357.
107 Sy stm e d e p olitiq u e positiv e, vol. I . pg. 334.
' Pg. 329.
109 R evolution und K on terrev olu tion in D eutschland, M arx-Engels,
W erke, tom o 8, B erlin , 1960, pg. 7.
" K arl L am p rech t, D eutsche G esch ich te, vol. X , B erlin , 1922, p
ginas 395 y siguientes, pg. 402 y siguientes.
im
V eit V alentin, G esch ich te d e r D eutschen R evolu tion 1848-9, B e r
lin, 1930, vol. I , pg. 27.
112 Citado de Franz M ehring, Zur P reu ssisch en G esch ich te von T ilsit
bis zur R eichsgr ndu ng, B erlin , 1930, pg. 241.
113 F ried rich S ch n ab el, D eu tsche G esch ich te im neunzehnten J a h r
hu n dert, vol. I I , Frib u rgo, 1833, pg. 31.
1.4 E rich K aufm ann, S tu dien zur S ta a tsleh re d e s m o n arch isch en
Prinzips, Leipzig, 1906, pg. 54.
1.5 V alentin, op . cit., pgs. 37 y siguientes.
1,4
Cf. Das m on arch isch e Prinzip, H eidelberg, 1845; y Die gegen
w rtigen P arteien in S taat un d K irc h e, 2. ed ., B erlin , 1868.
1,7
P h ilo so p h ie d es R ech ts, 3. y 4. ed., H eidelberg, 1854, vol. I I ,
pgs. 356, 360.
" * Ib id ., vol. I I I , pgs. 137 y siguientes.
i' Was ist die Revolution?, en S ieb z eh n p arla m en ta risch e R ed en ,
B erlin , 1862, p g . 234.
,2 E ste repudio empez en la teo ra p o ltica alem ana antes de
S tah l y H aller; la influencia de B u rk e (F . G entz), el rom anticism o
y la H istorich e S chu te con tribuyeron a ello. S in em bargo, fue slo en
la o b ra de S ta h l donde estas tend encias, que h ab an com enzado en
estos m ovim ientos y escu elas, recib iero n una elaboracin siste m
tica y una acep tacin p oltica.
,2 Was ist d ie Revolution?, pg. 240.
22 S tah l, P h ilo so p h ie d es R ech ts, vol. I, pgs. X IV y 455.
123 Ib id ., pg. 473.
438
Notas
Ib id ., vol. I l l , pg. 6.
y e r particu larm en te, H. Heyse. Id e e und E xisten z, H am burgo.
y F . B h m , A nti-K artesianism us, Leipzig, 1938.
Die gegenw rtigen P arteien in S taat und K irc h e, pg. 11.
P h ilosop h ie d es R ech ts, vol. I, pg. 263.
Ib id ., pg. 252.
Cf. K arl M annheim , Das konservative Denken, A rchiv f r S o
zialw issen sch aft und S oz ia lp o litik, vol. L V I1, 1927, pgs. 84 y siguien
tes; y tam bin E . K aufm ann, op . cit., pgs. 58 y siguientes.
130 P h ilosop h ie d es R ech ts, vol. I I , pg. 38.
'3i Ib id ., pg. 37.
132 Pg. V IL
133 V er el p refacio de la segunda edicin del vol. II.
'M V ol. I , pg. X V II.
135 E rn st Landsberg, G esch ich te d e r d eu tsch en R ech tsw issen sch a ft.
vol. I I I , M unich, 1910, pg. 201.
134 S ch ellin g, System des tran scen d en talcn Idealism u s, en S m t
lich e W erke, S tu ttg art, 1858, vol. I I I , pg. 583.
137 P h ilosop h ie d es R ech ts, vol. II, pg. X.
Ib id ., pg. X V I I I .
139 Pg. X X I I .
140 Pg. X V II.
141 Pg. 375.
' Pg. 376.
143 Pg. 191.
144 Vol. I I I , pg. 177
' V ol. I I , libro I.
'*> Pg. 14.
147 Pg. 312.
148 Pg. 346.
149 Ib id ., pg. 331.
150 Ib id ., vol. I I I , pg. 2.
151 Das m on arch isch e Prinzip, pgs. 12, 14, 16.
157 P h ilosop h ie d es R echts, vol. I l l , pgs. 61, 70.
153 Ib id ., pg. 131.
154 Pg. 144.
155 Pg. 141.
154 Pg. 9.
Vol. I I , pgs. 143.
158 Pg. 106.
VoT. I I I , pg. 73.
140 Pg. 59.
141 Vol. I I . pg. 193.
im De gegenw rtigen P arteien .... pg. 22.
143 E ditado por G. Salom on, M unich. 1922. Citam os de e sta nueva
edicin.
144 V er R o berto M. M acllver, S ociety , Nueva Y o rk . 1937, pgf. V II
v sig u ien tes, y pgs. 4-8; T h e F ield s an d M ethods o f S ociology,
ed. L. L. V ern ard , Nueva Y ork , 1934, pgs. 3 y siguientes; C. -M. Case.
O utlines o f In trod u ctory S ociolog y , Nueva Y o rk , 1934, pg. X V II v
pgs. 25 y siguientes.
145 V/ilfiam F. Ogburn y Meyer F. N im koff, S ociolog y , Cam bridge,
1940, pg. 14.
Jo h n S tu a rt M ill, E ssays on so m e U nsettled Quest lied o f P oli
tical E con om y , Londres, 1844, pg. 135.
147 H erb ert S p en cer, T he Study o f S ociology, Nueva Y o rk . 1912,
pg. 40.
,4* L ester F. W ard, Outlines o f S ociolog y , Nueva Y o rk . 1898, pg. 163.
149 G esch ich te d er sozialen B ew eg u n g .... pg. 6.
170 D eutsche V iertelja h rssch rift, S tu ttg art, 1852, pg. 145; citado
por H. Nitz.schke, Die G esch ich tsp h ilo so p h ie Lorenz von S tein , M unich.
1932, pgs. 132 y siguiente.
171 G esellsch a ftsleh re, S tu ttg art, 1856, pg. 430.
177 V er la bibliografa de Nitz.schke, o p . cit.
G esch ich te d er sozialen B ew egu n g.... vol. I, pgs. II v siguientes.
124
125
1935,
156
1,7
158
Notas
439
174
175
176
177
178
179
/bd., pg. 3.
Pg. 29.
Pg. 47.
Pg. 71.
Pg. 23.
Pg. 47.
Pg. 66.
182 Pg. 73.
183 Pg. 76.
Pg. 75.
185 Ibtd.
Pg. 32.
1.7 Pg. 45.
Pg. 49.
Pg. 56.
' Pg. 62.
1,1 Pg. 66.
m Pg. 81.
Pgs. 85-7.
Pg. 90.
' Pg. 91.
Pg. 93.
1.7 Pg. 97.
Pg. 100.
Pg. 106.
Pg. 107.
201 Pg. 108.
202 Pgs. 109 v siguientes.
203 Pg. 126.
= Pg. 127.
205 Ibid .
Pg. 131.
207 Pg. 136.
* Ibtd.
Pg. 138.
III. Conclusin. El linal del hegelianismo

1 Londres (The M acm illan Company, Nueva Y o rk ). 1918, pg. 6.
L ectu res on Ihe P rin cipies o f PolticaI O blin ation . Longm ans.
O reen & Ca., L ondres, 1895, pg. 122.
4 Pg. 148.
s Pg. 148.
0 Pg. 149.
7 Green atribuye la responsabilidad de los antagonism os del cap i
talism o (de los que est plenam ente co n scien te), no al sistem a lib e
ral, sino a las con diciones h ist ricas con tin gentes de las que surgi
el capitalism o, ( b id ., pgs. 225, 228). Exige cie rta s restriccio n es a
la libertad lib eral, esp ecialm ente en lo que resp ecta a la libertad de
con trato , y una elim inacin de las condiciones y relaciones producidas
por el poder de los in tereses de rase (pg. 209).
8 Pg. 173.
Pg. 169.
'o Pg. 177.
" Cf. R. Metz, A H u n dred Ycars o f B rilish P hU osophy. Londres.
1938, pgs. 283, 327 y siguientes.
12 T he P h ilosop h ical T b eo ry o f Ihe State. The M acm illan Co.. Lon
d res, 1899, pg. 125.
,J R . Metz, o p . cit., pgs. 249, 267.
14 B osanqu et, op. cit.. pg. 126.
440
Notas
'* Pg. 127.

16 Pg. 183.
' 17 Pgs. 184 y siguientes.
18 T he M etaphysical T h eo ry o f th e State, L ondres, 1918, pg. 22.
>* Pg. 77.
30 Pg. 80.
" Pg. 85.
* Pg. 117.
23 Pg. 133.
24 P h ilosop h ie d e r W elfg esch ich te, ed. G. L asson, vol. I I . pg. 925.
25 J . A. H obson, Im p eria lism , Londres (T h e M acm illan Company,
Nueva Y o rk ), 1938, pgs. 74-75.
36 E . B em ste in .D ie V oraussetzungen d es S ozialism u s und d ie Aufga
ben d e r S o z ia ld em o k ra tie, S tu ttg a rt, 1899, pg. 26.
27 E . B e rn ste in , Zur T h eorie und G esch ich te d es S ozialism u s, B erlin ,
1904, p arte I I I , pg. 75.
28 Ib id ., pg. 74.
Ib id ., pg. 69.
K arl K autsky, B ern stein u n d die m aterialistisch e G esch ichtsau f
fassung, en Die N eu e Zeit, 1898-9, vol. I I , pg. 7.
31 G ru d p ro b lem e d es M arxism us, B erlin , 1958, pg. 127.
32 N och ein m al b er d ie G ew e rk sc h a ften , en O bras, tom o 32. B e r
lin. 1961, pgs. 58-100.
33 b id ., pg. 73.
34 Para la posicin h ist rica del neoidealism o italian o , ver los si
guientes au to res: B en ed etto Croce, S toria d 'Italia d al 1871 al 1915,
B a ri, Laterza, 1928, cap. X ; Giovanni G entile, F on d am en ti d el F as
cism o ; M ichels, Italien von H eu te, Z rich, 1930, pg. 172.
35 A llgem eine T h eorie d es fa sc h istisc h en S ta a tes, B erlin , 1934, p
gina 25.
34
G. G entile, T eora g en erale d ello sp irito c o m e atto pu ro, F lo
ren cia. 1944, pg. 14.
37 Ib id ., pg. 21.
38 Pg. 19.
M Pg. 15.
40 Law rence D ennis, T h e Dynam ics o f War an d R evolu tion , Nueva
Y ork , 1940, pg. 25.
41 V er, p articu larm en te, T eora g en erale d allo sp irito co m e atto
pu ro, cap. I.
42 Pg. 7
43 Pg. 247.
44 Pg. 262.
Pg. 87.
* Pg. 104.
47 Pg. 232.
" Pg. 23.
49 Pg. 147.
Pg. 236,
5 Pg. 265.
52 Pgs. 246-47 , 258.
53 F on d am en ti d el F a scism o, pg. 33: ver tam bin B . M ussolini,
R elativism o e fascism o , en D iuturna, S critti P olitici, ed. V. M orelo.
M iln, 1924, pgs. 374 y siguientes.
54 V e r el anlisis del nacion alsocialism o en T h e S p irit an d Structu re o f G erm an F ascism , de R o b e rt B rad y, T h e V iking P re ss, Nueva
Y o rk , 1937; y en B e h e m o th , T h e Origin an d P ractice o f N ation al Socialism , de Franz. L. N eum ann, Oxford U niversity P ress, Nueva
Y ork , 1941.
55 A lfred R osenberg, Der M ythos d es 20. Ja h rh u n d erts, 7. ed.. Mu
n ich , 1933, pgs. 525.
Ib id .
57 Pg. 526; ver Mein K a m p f, de A. H itler. M unich, 1942, pg. 431:
la concepcin b sica es que el E stad o rep resenta no un fin, sino
un medio.
58 R osenberg, op. cit., pg. 527.
Notas
441
Staat, B ew egung, V olk, H am burgo, 1933, pg. 12.

60 O tto D ietrich, en el V lk isch e B e o b a c h te r , diciem bre, 11, 1937.
61 V er O tto D ietrich, Die p h ilo so p h isch en G rundlagen d es N ational
sozialism us, B re slau , 1935, pag. 29; O tto K oellreu tter, V olk und Staat
in d er W eltanschauung d es N ation alsozialism u s, B erln , 1935, pg. 10, y
del m ism o autor V om Sinn und W esen d er n ationalen R evolution,
Tbingen, 1933, pgs. 29 y siguientes.
42 K o ellreu tter, Vom Sinn und W esen ..., pg. 27.
M ussolini, F ascism o : D octrina v F u n dam en tos, Rom a, 1935, p
ginas 10 y 21.
V olk im W erden, ed. E rn st K rie ck . 1933, nm . 1, pg. 24.
41 Gergard S ch r d er, Der D eu tsche S tu den t, agosto, 1933. pg. 1.
44
V olk im Wi'rden, 1933, nm. 3. pg. 4. V er E. K rieck , Dte d eu tsch e
S taatsid ee. Leipzig, 1934.
47 Pg. 1; ver tam bin el nm. 5, 1933, pgs. 69. 71.
44 Leipzig. 1938, pg. 25.
49 b id ., pgs. 28 y siguientes.
70 H am burgo, 1935. pg. 224.
'i 'J. H. M uirhead, G erm an P h ilosop h y in R elation to th e War, ci
tado en R . M etz, op . cit., pg. 282.
72 V er mi artcu lo Der K am pf gegen den L iberalism us in der to
talitren Staatsau ffassu ng , en Z eitsch rift f r S ozialforsch u n g . 1934.
pgs. 161-94.
73 M unich. 1932. pg. 50.
u Staat, B ew egung. Volk, en op. cit., pg. 32.
I.
Fundamentos de la filosofa hegeliana

Introduccin
.....................................................................................
E l marco histrico-social ...........................................

E l marco filosfico .....................................................
9
22
Primeros escritos teolgicos de Hegel .......................

Hacia el sistema de filosofa ...........................................
35
48
1.
2.
3.
Los primeros escritos filosficos .......................

Los primeros escritos polticos ............................
El sistema de la moralidad .................................
48
54
60
El primer sistema hegeliano ...........................................
66
1.
2.
La lgica ...........................................................................
La filosofa del espritu ...........................................
67
77
La
La
La
La
fenomenologa del espritu ......................................

ciencia de la lgica ....................................................
filosofa poltica ..............................................................
filosofa de la historia ................................................
94
123
168
220
1.
2.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
II.
El surgimiento de la teora social

Introduccin
.....................................................................................
4 45
247
Indice
446
De la filosofia a a teoria social
1.
.................................... .....247
Los fundamentos de la teora dialctica de la so

ciedad
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
2.
La negacin de la filosofia ................................. .....254

Kierkegaard ...................................................................... .....258
Feuerbach ...............................................................................263
M arx: el trabajo alienado .......................................... 268
La abolicin del trabajo ............................................... 282
Anlisis del proceso del trabajo ....................... .... 289
La dialctica marxista .................................................... 305
Los fundamentos del positivismo y el surgimiento

de la sociologa
1. Filosofa negativa y filosofa positiva ............. .... 315
2. Saint-Simon ...................................................................... ....321
3. La filosofa positiva de la sociedad: Augusto
Comte ..................................................................................331
4. La filosofa positiva del estado: Friedrich Ju
lius Stahl .......................................................................... 349
5. La transformacin de la dialctica en sociolo
ga: Lorenz von Stein ...............................................362
III.
Conclusin. El final del hegelianismo

1.
2.
3.
4.
Eplogo
E l neoidealismo britnico ..........................................379

La revisin de la dialctica ................................. ... 388
Hegelianismo- fascista ............................................. ... 391
El nacionalsocialismo contra Hegel .................. 398
................................................................................................ ...407
Bibliografa
............................................................................................ 415
Notas ...................................................................................................... ...423

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Reason and R evolution. Hcgci and the Rise of

Ju lieta F o m b o n a de Sucre, con la c o la b o r a c i n de

H um anities Press, Inc., New Y o rk

Fundamentos de la filosofa hegeliana

I. Fundam entos de la filosofia hegeliana

feudal, reemplazndolo con el sistema poltico y econ

realidad que exista en todas partes y las potencialidades

I. Fundam entos de la filosofia hegeliana

miento, por cuya inspiracin construye el hombre el m un

mo, establecer la libre competencia, hacer que todos ten

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

como razn. La elaboracin de sus leyes no depende de

A retoo, pasando por la flor hasta la declinacin. La

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

ser son, en m ayor o menor grado, modos de la subjeti

U na unidad inmediata de razn y realidad no existe

I. Fundam entos de la filosofai hegeliana

los har suyos. La religin y la poltica han em pleado la

sisticos y seglares, 103 barones, 40 prelados y 51 ciu

I. Fundam entos de la filosofia hegeliana

los ojos del Seor. Un largo proceso de entrenamiento

cosas antes que con las cosas mismas. Situaba la liber

I. Fundam entos de la filosofia hegeliana

sociedad, slo prevalecen los intereses individuales, m ien

I. Fundam entos de la filo sofa hegeliana

propia estructura de la realidad em prica parece confir

den nunca ofrecer reglas o principios universales. Si se

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

posible derivar universalidad o necesidad alguna. Y sin

mltiples suministrados por los sentidos. Las formas de

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

pritus y, por Jo tanto, universales, son interdependientes

trabajo y del conocimiento del hombre, se hace indepen

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

que considera toda forma del ser como una forma de la

ocurre en realidad. Tmese por ejemplo el juicio: este

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

to que el pensamiento refleja en el proceso de la m e

razn, que es precisamente la totalidad de las capacida

La filosofa de Hegel m uestra cinco estadios diferen

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

2. 18 00 a 18 0 1, se asiste a la form ulacin de los puntos de

La elaboracin del sistema filosfico hegeiiano est

1. Primeros escritos teolgicos de Hegel (179 0 -1 8 0 0 )

Si se desea penetrar en la atmsfera en la que se ori

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

absolutismo entre el gobierno personal del duque y los

1. Prim eros escritos teolgicos de Hegel

hecha por los estudiantes de teologa. En los primeros

1. Fundam entos de la filosofa hegeliana

conjunto. El individuo, opuesto al Estado, posee los de

1. Primeros escritos teolgicos, de Hegel

versales que gobiernan este proceso lo condujeron inevi

I. Fundam entos de la filosofia hegeliana

un hecho histrico es el signo general de la era m o

I. Prim eros escritos teolgicos de Ilegel

ca viviente y asumido una forma independiente l0. La

I. Fundam entos de la filosofa hegeliana

todas las contradicciones se resuelven y sin embargo

I. Primeros escritos teolgicos de Hegel

una armona entre s mismo y todo lo que se opone a s

1. Fundam entos de la filosofa hegeliana

La V id a no es el concepto filosfico ms avanzado