Coleccin Proposiciones

10. Elementos de Filosofa Marxista

Carlos Prez Soto
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Primera edicin: Enero 2015

Edicin y diseo: Carlos Prez Soto
Editada de acuerdo a las convenciones de lectura fcil
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Publicado bajo licencia Creative Commons (CC BY-NC-ND): este texto

puede ser copiado y distribuido libremente siempre que se mencione la
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E lementos de
F ilosofa M arxista
Carlos Prez Soto

1.

Elementos de Filosofa Marxista

Este texto forma parte del libro Proposicin de un Marxismo
Hegeliano. Fue extrado de la Cuarta Parte, Apartados 1 - 4.
Est dirigido a estudiantes y trabajadores, y contiene lo esencial de
los argumentos de Carlos Marx en torno a la idea de lucha de clases,
y su aplicabilidad y extensin a la situacin poltica actual.

Una Filosofa Marxista

La tradicin marxista principal, siempre atacada de positivismo, o

de las tonteras cientificistas del estructuralismo, mantuvo una actitud
reticente hacia la filosofa, y una cierta urgencia por reducirla a la
figura y mtodos de la ciencia. El inters burocrtico acentu esta
tendencia.
Nada en Marx, sin embargo, avala esta actitud o esta reduccin.
Aun en la poca de plena euforia europea por la ciencia no dud en
apelar a la Ciencia de la Lgica de Hegel para apoyar sus escritos durante
la redaccin de El Capital. Aun sus obras ms tcnicas estn llenas
de alusiones histricas, reflexiones sobre fundamentos y aclaraciones
conceptuales, que son los materiales y modos propios del oficio
filosfico.
Hemos aceptado habitualmente llamar filsofos a matemticos
como Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein, a historiadores como
Nicols Maquiavelo y David Hume, e incluso a simples cronistas
de poca, como Jean Baudrillard y Gilles Lipovetsky. Incluso, con
amplio mrito, matadores de la filosofa como el desolado Federico
Nietzsche y el alegre Epicuro han recibido ese ttulo. Y si no fuese
por los dogmatismos disciplinares, con el mismo mrito, tambin
Sigmund Freud o Jrgen Habermas podran recibirlo. No es difcil,
por tanto, atribuir a Marx el reconocimiento de filsofo. Mucho ms
difcil, en cambio, es establecer qu principios filosficos habra que
relacionar con su obra.
En rigor una gran parte del problema tiene un origen bastante idiota:
como el grueso de la tradicin marxista se acostumbr al procedimiento
de seguir sus textos literalmente, y de usar sus pronunciamientos,
incluso ocasionales, como argumentos de autoridad, se espera que
haya pronunciamientos explcitos de El Maestro, que lleven claramente
la etiqueta de filosficos, para considerarlos como tales. Y el
problema es que Marx, que alguna vez quiso escribir un libro sobre
la dialctica, que sostiene permanentemente que sus ideas se fundan
en principios filosficos, dedic la mayor parte de sus esfuerzos a
escribir de economa, relegando la explicitacin de esos principios a
apuntes no publicados, a fragmentos ocasionales en cartas privadas, o

a alusiones genricas en sus escritos principales.

Pero se trata de un problema idiota, puesto que nadie espera tales
literalidades, por ejemplo en Nietzsche o en Maquiavelo, para hacer
hiptesis sobre los fundamentos de lo que proponen, y nadie espera
que sean slo los pronunciamientos explcitos y publicados los que
constituyen el contenido filosfico presente en un autor.
En virtud de esta situacin en sus escritos, sostengo que no hay
aval textual suficiente en Marx como para atribuirle de manera precisa
y unvoca una sola lnea filosfica, y que es un error de exgesis, y
respecto de las tcnicas acadmicas ms elementales, tratar de forzar
su precisin a partir de frases o prrafos aislados, sobre todo si estn
contenidos en apuntes no publicados. El resultado de esto es que,
para relacionar un conjunto de principios filosficos con Marx,
debemos hacer una hiptesis amplia, general, que sea compatible con
el tenor general de sus escritos. Y esto es, por lo dems, lo que la
crtica hace, y debe hacer, regularmente con muchos otros pensadores,
desde Parmnides hasta Wittgenstein, justamente porque sus palabras
no se consideran ni sagradas, ni claras por s mismas, ni se espera
que sean absolutamente consistentes, ni que todos y cada uno de sus
pronunciamientos sean verdaderos.
Aunque ya debe ser obvio, es bueno explicitar que esta condicin
afecta a algunos de los escritos que se consideran fundamentales, como
La Ideologa Alemana, los Manuscritos de 1844, o los famosos Grundrisse
de 1857. Por supuesto que soy partidario de usarlos, y de sacarles todo
el rendimiento que sea posible. Lo que estoy proponiendo aqu, dando
eso por obvio, es que las conclusiones que se obtengan de ellos, como
lo son por lo dems, las que se puedan obtener de cualquier otro
autor, respecto de textos semejantes, no se pueden considerar como
pronunciamientos estables, que el autor haya decidido expresamente
considerar como partes esenciales de su teora.
Pero ocurre adems que, tal como en los casos de Nietzsche,
Heidegger o Santo Toms, el pensamiento de Marx est completamente
volcado hacia la existencia y la accin, de tal manera que el problema
de la congruencia filosfica que se le quiere atribuir es un asunto
directamente poltico, ms que formal o acadmico. Y en este plano

sus pronunciamientos s son abundantes, reiterados y muy claros.

Es por esas razones polticas que sostengo que se puede, y se debe,
formular una hiptesis filosfica global, que acte como explicitacin
del fundamento de su teora, o ms bien, de la teora marxista que
nosotros necesitamos para nuestra poltica comunista.
Lo que he sostenido por muchos aos es que tal fundamento
se puede formular a travs de la doble operacin de leer de manera
hegeliana a Marx y, a la vez, leer de manera marxista a Hegel. Es fcil
sospechar que esta tarea le habra gustado mucho ms al primero
que al segundo. Pero eso es un detalle meramente subjetivo, que no
me importa en absoluto (rogando hacia el infinito, por supuesto, el
perdn de El Maestro por este descuido de ambos).
Obtener de Hegel el poderoso fundamento de su lgica ontolgica
para criticar de manera radical tanto el lado Ilustrado como el lado
Romntico de la modernidad. Para poder reconocer la historicidad de
la ciencia, y de la naturaleza misma. Para contar con un amplio juego
de categoras que permitan pensar una universalidad no homognea,
dividida, contradictoria; que permitan pensar la contradiccin no
como cualidad sino como esencia, y a la esencia no como interior sino
como dinamismo. Un juego de categoras que permitan desmontar
y superar las dicotomas ilustradas entre pensamiento y realidad,
sujeto y sociedad, naturaleza e historia. Que permitan una lgica de la
diferencia interna ms compleja que la oposicin exterior o la sntesis
que no es ms que articulacin. Una lgica que permita pensar de
manera sustantiva, plenamente humanista e historicista al sujeto, muy
lejos de la dicotoma abstracta entre sujeto cartesiano y fragmentacin
disgregadora y contingente. Que permita pensar la tica de manera
situada, relacional, histrica, y no como mera formulacin de ideales.
Que permita pensar el sentido de la historia humana muy por sobre
la dicotoma simple entre determinismo y contingencia.
Sostengo que la diferencia entre Marx y Hegel no debe buscarse
en el campo epistemolgico, en la formulacin de un mtodo, o
de una disquisicin sobre el saber. En realidad esta tendencia slo

proviene del imperativo, innecesario y contraproducente, de reducir

el marxismo a la lgica de la ciencia, lo que no es sino retenerlo en la
lgica de la Ilustracin.
La diferencia, que es bastante radical, se puede encontrar en dos
aspectos de fundamento, uno ontolgico y el otro directamente
poltico. El primero es el atesmo de Marx, que rompe la delicada
ecuacin que Hegel quiere hacer en su identidad absoluta entre la
historia humana y Dios. La teora de Marx carece por completo de esta
necesidad y esta confianza y es, por tanto, un humanismo absoluto.
Comparte con Hegel el inmanentismo y el historicismo humanista,
pero lo radicaliza hasta el grado de expulsar a Dios de los equilibrios,
y poner toda la responsabilidad de constituir la comunidad humana
en sus propios productores, sin mediacin trascendente alguna.
El resultado, muy concreto, de esta operacin ontolgica, que
parecera a primera vista como muy abstracta, es la radical diferencia
que hay entre Marx y Hegel en torno a la estimacin y el significado
de la violencia en la historia. Y, a su vez, como consecuencia directa
de esto, su radical diferencia en torno al papel que puede cumplir el
Estado de Derecho.
Se trata ahora de diferencias directamente polticas porque
conducen a Hegel a la creencia de que la violencia constituyente de la
sociedad humana puede ser mediada por un Estado de Derecho que
se ponga, como espritu comn, por sobre los conflictos particulares.
Y es en la posibilidad filosfica de ese espritu comn que el papel de
Dios es necesario, no por supuesto como Dios providencial, sino como
expresin de la posibilidad humana del perdn y la reconciliacin.
La estimacin de Marx, desde luego, es radicalmente diferente. Esa
posibilidad declarada de reconciliacin slo es ideologa, el Estado de
Derecho es construido por las clases dominantes, y las favorece de
manera sistemtica. El resultado es que, bajo sus respectivas premisas,
es perfectamente comprensible el prudente liberalismo, la tranquila
confianza conservadora de Hegel, y tambin, como contrapartida, la
apelacin al derecho a la violencia revolucionaria en Marx. Aun desde
una lgica ontolgica comn, desde un inmanentismo humanista e

historicista comn, es completamente esperable, en este otro plano,

que estas derivas polticas antagnicas los hubiesen horrorizado
mutuamente.
Pero slo en ese plano. Sostengo que la diferencia filosfica
radical entre Marx y Hegel no es ni lgica, ni epistemolgica, sino
directamente poltica. Y es desde ese mbito que irradia hacia la
cuestin ontolgica del sentido (o no) que puede tener la presencia
de Dios en la historia.
[Es necesario enfatizarlo: en la historia, no sobre la historia, como creen, de
manera errnea, los anti hegelianos, y los hegelianos que, desde Engels, deberan
repetir la leccin.]
Esta diferencia profunda en la estimacin sobre el papel de la
violencia en la historia se puede conceptualizar siguiendo el tipo de
diferencia que Herbert Marcuse aplic con xito en su historizacin
de las tesis de Sigmund Freud.
[Ver, Herbert Marcuse, Eros y Civilizacin (1955), Seix Barral, 1969.
Sobre todo el captulo I, La tendencia oculta en el psicoanlisis, pg. 25-33]
Tal como Marcuse distingue entre represin primordial y
represin excedente, se podra decir que la diferencia entre Hegel
y Marx consiste en que el primero considera toda conflictividad
social como expresin de la conflictividad esencial que anima al ser
en general, y que se hace particularmente aguda cuando constituye a
entes libres y apetentes, como los seres humanos. En Marx, en cambio,
la estimacin es que, muy por sobre esa conflictividad primordial, la lucha
de clases representa una violencia excedente, plenamente superable.
Y es por esa diferencia que Hegel cree que la violencia puede ser
culturalmente mediada, porque esa conflictividad bsica efectivamente
lo es, puede serlo, pero no logra ver que la otra, cosificada en poderosas
instituciones, ya no admite esa confianza y optimismo.
En Hegel la violencia es un drama intersubjetivo, que se arrastra
en la historia porque est arraigado en la ndole del ser. En Marx,
por sobre este drama real, existe la autntica tragedia de la violencia
institucionalizada, ante la cual slo es posible la violencia revolucionaria.
Es importante notar tambin que es esta diferencia la que nos

permite formular una idea post ilustrada de comunismo, distinta del

ideal roussoniano de felicidad general y homognea. La revolucin
comunista no requiere (ni puede) eliminar la conflictividad bsica, que
es justamente la esencia de los seres humanos libres y apetentes. Lo
que busca es remover la violencia excedente: poner fin a la lucha de
clases.
Formulada en estos trminos, puede haber una filosofa marxista de
origen y raigambre hegeliana, enfatizando la radicalidad revolucionaria
marxista y sus consecuencias. Slo quiero insistir aqu en que se trata
de proponer una filosofa que supere las obsesiones ilustradas y el
Hegel de manual del materialismo dialctico sovitico y, a la vez, las
manas cientificistas del marxismo estructuralista. Una filosofa de
la sustantividad, orientada hacia la poltica real, que pueda oponerse
a la disgregacin desmovilizadora de la sofisticacin post moderna.
Una filosofa que se pueda usar como fundamento para la crtica de
la pretensin de saber en el poder burocrtico, y la pretensin de
neutralidad del Estado de Derecho burgus. Una filosofa militante.

2. Teora de la Enajenacin
La primera y ms importante de las categoras de una filosofa
marxista de raigambre hegeliana es el concepto de enajenacin. En la
tradicin marxista, es quizs uno de los conceptos peor discutidos.
En trminos historiogrficos esto quizs se deba a que ha sido un
concepto recurrente entre los que se podran llamar marxistas
humanistas, sin embargo, ellos mismos nunca lograron constituir
una tradicin de discusiones realmente constituida y estable.
A diferencia de la escuela sovitica, o de escuelas como el
estructuralismo marxista francs, o el historicismo cultural ingls, el
humanismo marxista aparece, a lo largo del siglo XX, como un
archipilago de resistentes, casi siempre sometidos a condiciones
acadmicas y polticas adversas.
Es claramente el caso de Antonio Gramsci, o de las mltiples
tribulaciones de Georg Lukacs, Karel Kosik, Karl Korsch y Ernst
Bloch. En menor medida es el relativo aislamiento de Jean Paul
Sartre, de Theodor Adorno, por muchos aos, de Herbert Marcuse,
o las dificultades polticas de Roger Garaudy y Henri Lefebre, o de
Mihailo Markovic, Gajo Petrovic y Pedrag Vraniki, con sus respectivos
Partidos Comunistas.
El resultado lamentable de estas circunstancias, en trminos
filosficos, es que la mayor parte de las discusiones en que el
concepto aparece estn marcadas por las necesidades de una crtica
contingente contra el totalitarismo marxista de la poca, y no logran
despegar del intento, muy necesario y comprensible, de formular
un alegato humanista en su contra. El efecto del aislamiento y las
condiciones adversas en que se desarroll esa crtica, en trminos
puramente tericos, es que no se cuenta, hasta hoy, con un lenguaje
comn en torno al cual discutir. Proliferaron trminos, a los que no
se les han dado ni traducciones coherentes ni usos constantes, lo que
frecuentemente convierte las discusiones en intercambios confusos
de matices y connotaciones no especificados. Las traducciones de

un idioma a otro generaron ms confusiones. La estigmatizacin

del fundamento vagamente hegeliano que haba en ellos, y la actitud
defensiva que eso gener, no ayud en absoluto.
Es por eso que, sin pretensin alguna de cerrar el tema, y sin
pretensin alguna de ser original o novedoso, voy a iniciar estas
consideraciones sobre el tema explicitando una serie de opciones
metodolgicas, que contribuyan a discutir en trminos algo ms
razonables.
El asunto ha sido discutido tradicionalmente en una constelacin
de nociones entre las que hay que consignar: objetivacin, extraamiento,
cosificacin, alienacin, reificacin, fetichizacin, enajenacin.
[Los textos clsicos en torno a los que giran estas discusiones son: Carlos
Marx: El Capital, tomo I, El Fetichismo de la mercanca; Carlos Marx:
Manuscritos Econmico Filosficos de 1844, El Trabajo Enajenado;
Georg Lukacs: Historia y Consciencia de Clase; Ernst Bloch: El
Principio Esperanza; Karel Kosik: Dialctica de lo Concreto. Es
til agregar a estos a Andr Gorz: Historia y Enajenacin, como tambin
ciertos textos de Antonio Gramsci y de Karl Korsch. La literatura secundaria al
respecto es simplemente apabullante.]

trminos distintos debo especificar al menos el matiz que justifica a

cada uno.
Segundo: voy a pensar en castellano, usando como recurso
(retrico) las etimologas castellanas correspondientes. No voy a
proceder, como se hace habitualmente, desde los trminos en alemn,
para luego buscar (traducir) el resultado a sus equivalentes castellanos.
El ser puede hablar y pensar perfectamente, de manera plena y a sus
anchas, en otras lenguas, que no sean el alemn o el griego.
Tercero: voy a establecer el campo semntico de cada uno de
acuerdo a una lgica de inclusin y agravamiento progresivo, para
centrar toda la serie en la idea de enajenacin, independientemente de
las muchas formas en que ha sido abordado cada uno antes, por otros
autores. Me interesa ms esa coherencia propia que la mera filologa.
Cuarto: que, desde luego, no debe darse por obvio, es el de usar
palabras distintas para nociones distintas. En el caso que desarrollar
se trata de nociones estrechamente relacionadas, en que es muy fcil
mezclar las connotaciones de cada trmino. El principio que seguir
ser el de asociar palabras distintas para designar connotaciones
distintas, aunque las nociones sean de hecho difcilmente separables.

Respecto de estas expresiones, en la exposicin que sigue adoptar

los siguientes criterios, an a costa de agregar otra ms a una verdadera
selva de formulaciones.
Primero: usar palabras distintas para nociones distintas. Aunque
los ocho trminos que he enumerado se superpongan parcialmente,
aunque se acumulen de hecho en uno solo (enajenacin), si uso ocho

La base de todos estos conceptos es la idea, originalmente hegeliana,

de que la historia humana es una totalidad viviente. La generalidad de
la categora historia humana, vista desde Marx, puede concretarse
ontologizando la categora trabajo. Llamo trabajo, de manera
ontolgica, al proceso efectivo de produccin de Ser. En el trabajo,
en el fondo, lo que se produce es el Ser mismo. Es el proceso en el
cual el Ser resulta Ser.
Puesto todo el Ser como acto de Ser que es, a la vez, sujeto, la
objetivacin es el acto por el cual el sujeto deviene objeto: se hace
exterior a s mismo y se encuentra, ante s mismo, como una
exterioridad producida. No hay objetos objetivos por s mismos
(dados, exteriores, presentes). Todo objeto recibe su objetividad de la
objetivacin que lo establece o, tambin, todo objeto es el objeto que
es slo en virtud de la humanidad que contiene. Y an, ms all, todo

Originalmente provienen de dos trminos alemanes, frecuentes

en Hegel: Entausserung (literalmente exteriorizacin) y Entfremdung
(literalmente extraacin). Las connotaciones de estos trminos
varan segn ciertos usos primarios: jurdicas (enajenar como vender
bienes), psiquitricos (alienacin como locura), teolgicos (fetichizar
como adorar una mera representacin).

objeto es deseable o valioso (tiene valor, puede ser objeto de deseo)

slo en virtud de esa humanidad, la que contiene o promete.
En la objetivacin no slo el sujeto pone la objetividad como
exterior, se pone tambin, l mismo, como objetividad. Es una
relacin constituyente en que la objetividad del sujeto y el carcter
subjetivo del objeto resultan a la vez, y de manera correspondiente.
Esto hace que, usado el trmino de esta manera, la palabra sujeto
tenga dos niveles de significacin. La totalidad es sujeto en tanto
resulta ser desde la actividad de la objetivacin y, por otro lado, uno
de los trminos producidos es sujeto en tanto reside en l la potencia
negativa que anima al todo. Sujeto es a la vez, de un modo distinto, el
universal diferenciado que es todo el ser, y el particular real en que esa
universalidad es ser de manera efectiva.

diferenciacin ocurre de manera negativa. Los particulares son

autnomos y libres por el modo en que son producidos, no porque
sean originariamente exteriores, como los tomos inertes de la
modernidad.
Si extendemos esta realidad de su libertad hasta imaginar una
sociedad reconciliada, el resultado es este: la reconciliacin no consiste
en diluir lo particular en lo universal, no consiste ni puede consistir, en
su identificacin. Lo que queremos es que los particulares se reconozcan
en lo universal, no que desaparezcan en l. La reconciliacin y la
comunin mstica son cuestiones claramente distinguibles, no slo
prcticamente sino, sobre todo, desde un punto de vista lgico.

Para que el horizonte del pensar a la vez post ilustrado y post

romntico sea posible, es necesario enfatizar dos aspectos que no
son visibles hasta aqu. Uno es el que lo universal slo puede ser de
manera efectiva como multiplicidad, otro es la realidad sustantiva de lo
particular.
Un universal real y efectivo como lo es todo el Ser, no puede ser
una mera coleccin de partes exteriores. Es una actividad absoluta y
negativa que produce sus partes, las produce como modos y momentos.
Pero como pura actividad es slo Esencia, es en aquello que produce
donde resulta Ser, de manera efectiva. Ahora bien, no hay ninguna
razn para limitar esa efectividad a la dicotoma solitaria entre un
objeto y un sujeto hipostasiados. Su Ser es de suyo mltiple porque su
esencia es por s misma libre. La multiplicidad de lo particular deriva,
por decirlo de algn modo, de que la esencia no descansa nunca en
s misma, o en este lugar o el otro. Se hace una y otra vez de infinitos
modos, y cada uno de ellos es a su vez un hacerse infinito.
Pero es necesario tambin pensar esos modos particulares como
reales. Lo particular aqu no es un mero efecto, un mero ejemplo o
presentacin de lo universal: tiene de manera esencial un ser por
s mismo en esa realidad que es producida. Es libre. La realidad de
lo particular no es sino su libertad. No es sino el que el hacerse de la

La principal consecuencia, ontolgica y poltica, de la realidad

de lo particular es la posibilidad del sufrimiento. La reconciliacin
inmediata, la del simple agrado, es la que es posible en el objeto. La
verdaderamente compleja, aquella que es el placer, es la realizacin
del deseo, la satisfaccin que se alcanza en el deseo del otro. Pero somos
libres. Interpelados por el deseo de otro no hay necesidad alguna,
ni garanta alguna, de que de hecho ocurra esa pequea comunin,
esa pequea muerte, que es naufragar en el placer de ser uno. Y an
en esa pequea comunin la libertad hace que no haya necesidad ni
garanta alguna de su permanencia. Podemos sufrir porque somos
libres. Eso es el mal.
Pero tal como no hay garanta ni necesidad del placer, tampoco hay
necesidad alguna de la permanencia del dolor. El que el sufrimiento
sea posible es el correlato exacto de que ser feliz sea posible. Ni el
placer ni el dolor son realidades homogneas y necesarias en un
universal que constituye particulares libres. La dicotoma moderna
contenida en el ideal de felicidad general, o somos felices de manera
permanente o estamos condenados al sufrimiento, queda desplazada.
La felicidad general, de todos y cada uno, permanente y garantizada,
no es ni posible ni deseable.
Este es el fundamento filosfico que permite la idea no ilustrada
(ni romntica) del comunismo que he sostenido en los captulos
anteriores. Para poder pensar el comunismo como una sociedad de

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Se puede hablar de cosificacin cuando el extraamiento del objeto

se ha llevado al extremo de experimentarlo como cosa. El objeto
deviene cosa cuando lo experimentamos sin considerar la humanidad
que contiene, que lo constituye.
La corporalidad es esa mediacin que requiere del devenir cosa
para recrearse. En esencia, los rboles, el trigo, las ovejas, estn
plenas de humanidad objetivada. Los trabajamos y consumimos, sin
embargo, por su objetividad pura, como cosas. En sentido estricto, no

es porque tenemos cuerpo que necesitamos consumir ciertos objetos

como cosas, es al revs, el que haya un mbito de objetividad pura, un
mbito de independencia de lo objetivado, es lo que experimentamos
subjetivamente como cuerpo. La objetividad del cuerpo es puramente
objetivada. No hay necesidades naturales. Toda necesidad es producida
en la historia humana. Llamamos naturaleza a esa objetivacin
como determinante. La necesidad es el modo objetivo, y objetivador,
de una autodeterminacin esencial.
En un primer acercamiento la cosificacin no es sino esa actividad
de la objetividad pura que se despliega como necesidad y vuelve como
satisfaccin a travs del objeto separado de su humanidad esencial,
de la cosa. No debera haber nada particularmente nocivo en esto
y, al revs, es necesario reconocerlo como el modo efectivo en que
resultamos ser. La cosificacin es la figura lgica de la estabilidad del
objeto.
En esta nocin, como en la siguiente (alienacin), no es este
primer orden de objetivacin establecida el que debe preocupar a un
pensamiento crtico, sino el segundo: la cosificacin de la cosificacin,
la inmovilidad de la estabilidad.
Cuando se usa habitualmente la palabra cosificacin, quizs se sobre
entiende este segundo orden, y simplemente se resume en el primero
por razones estilsticas, para evitar la cacofona de la cosificacin de
la cosificacin. Nadie pretende que no haya que experimentar nunca
un objeto como cosa, sino que el nfasis es ms bien que, al hacerlo,
se corre el riesgo de desconocer en esa experiencia el proceso de
produccin que lo hizo posible. Ciertamente en la cosificacin que
opera en lo particular, en lo inmediato, este riesgo no se da, o no es
relevante. S que este libro, que ser ledo como cosa, y este sndwich,
que he preparado para que mi compaera lo consuma como cosa, son
productos, y no es para m crucial ser reconocido de manera expresa
en ellos. La cosificacin de la cosificacin es muy difcil, y no es muy
relevante, como asunto intersubjetivo.
Es el ejercicio social, permanente, ritualizado, de experimentar
los objetos como meras cosas, de desconocer la humanidad que los

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seres humanos autnomos y libres, como una sociedad diferenciada

que no sea una mera comunin mstica totalitaria, es necesario pensar
una sociedad en que cada uno pueda ser efectivamente feliz, y pueda
tambin a la vez sufrir y salir del sufrimiento, en el plano meramente
intersubjetivo. La posibilidad del sufrimiento es el signo de que se
trata de una sociedad de seres humanos efectivamente libres.
La nocin de extraamiento recoge de manera lgica lo que he
establecido hasta aqu de manera (retricamente) subjetiva. El objeto
deviene extrao cuando somos impedidos de reconocernos en l,
de volver al s mismo que hemos puesto en l como un otro.
Pero esta distancia entre el sujeto y el objeto slo puede provenir
de otro sujeto. Tal como la esencia del placer reside en el juego del
deseo intersubjetivo, y lo requiere, as, lo nico que puede hacer
sufrir a un ser humano es otro ser humano. Tal como es claramente
formulable la diferencia entre agrado y placer, tambin es formulable,
de manera correspondiente, una diferencia entre carencia y sufrimiento.
El extraamiento es, pues, un asunto intersubjetivo. Su verdad no
est en el objeto. Esta es la esencia de todo argumento anti naturalista.
Y volver de l es tambin un asunto intersubjetivo, cara a cara. Este
extraamiento, formulado as, sin que haya instituciones que lo
consagren y cosifiquen, est instalado en el orden del ser. No puede
haber una sociedad libre que no lo experimente. No es deseable
intentar un orden que lo niegue. Incluso su experiencia extrema, la
cosificacin es, en algn grado, necesaria.

constituye, el que tiene toda clase de consecuencias nefastas. Como

la de reducir el placer al agrado, como depredar los recursos sin
miramientos estratgicos, como atribuirle valor a una cosa como tal,
y no al proceso de produccin que la ha hecho posible. Y de este
problema social slo es posible salir de un modo social, a travs de
una iniciativa poltica. Recuperar, socialmente, la humanidad de las
cosas.
Si la cosificacin en general tiene que ver con el objeto (en general),
se puede llamar alienacin, de manera especfica, a la cosificacin de un
sujeto. Nuevamente, y en principio, hay muchas situaciones en que
no tendra por qu ser nocivo tratar a un sujeto como cosa. Apoyarse
en alguien para trepar un muro, usar a un ser humano como un puro
anexo de una mquina, obtener placer de ser momentneamente cosa
en el intercambio amoroso. Algunas de estas circunstancias podran
ser, incluso, deseables. El asunto es si se puede volver desde ese estado.
El punto crucial es cunto nos queda de libertad an en ese extremo.
O, de nuevo, el problema no es la cosificacin de un sujeto, sino la
cosificacin de su cosificacin. La fijacin de su ser cosa, como rol,
como otredad sin alternativa, como pautas obligadas de accin.
El extremo de este extremo es la instalacin del devenir cosa del
sujeto en l mismo, en un modo en que el propio sujeto reproduce en
l la alienacin a la que ha sido sometido. Esto es, en sentido lgico,
la locura.
En la enorme mayora de los casos la locura tiene un origen
puramente social. El trauma, la soledad, la discriminacin o el miedo,
bastan para explicarla. En una sociedad reconciliada no existirn
locos de esta clase, ni tampoco las racionalizaciones modernistas que
atribuyen la locura a los genes, las hormonas o los neurotransmisores.
La locura temporal, en cambio, a la que se va como desborde, y de
la que se vuelve en un plano intersubjetivo, es un derecho y una rica
posibilidad de la libertad. La posibilidad que muestra a la libertad en
su modo negativo. La locura estable, tratable, separable, no existir, ni

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es deseable que exista.

Pero la locura es algo ms, ontolgica y polticamente. Es necesario
mantener conceptualmente aquella que es esencial, la que no tiene su
origen en la cosificacin, la que es simplemente el ejercicio de un otro
de la razn. Por supuesto la modernidad no puede concebir este caso
de otredad radical, como no logra concebir, en general, la realidad
de lo otro. Para la modernidad la razn es una, homognea, slida, o
simplemente no es. La locura como negatividad radical, en cambio,
es la experiencia viva de la esencial diferenciacin interna en la razn
misma. Es el indicio de que la propia razn, como todo el Ser, puede
ser otra de ella misma.
En una idea post ilustrada y post romntica del comunismo, esta
locura radical es necesaria, y deseable. Es el ndice de un resguardo
bsico, terico y prctico, contra el totalitarismo que se hace posible
al declarar la homogeneidad de la razn e, inevitablemente, identificar
como nica y permanente, como verdadera, a una de sus formas
histricas. La inconmensurabilidad de la locura radical en una
sociedad de productores directos libres, la posibilidad de entrar y salir
de ella de manera puramente intersubjetiva, es el mejor indicio, el ms
profundo, de la realidad de su libertad.
Se puede llamar reificacin a la cosificacin de una relacin social.
En un contexto de intercambios subjetivos en principio libres esto
equivale casi siempre a la cosificacin de la cosificacin. Esa estabilidad
que tiene el modo de las cosas, en las relaciones sociales, es lo que se
puede llamar institucin. Las instituciones son siempre relaciones
sociales reificadas.
A pesar de su etimologa real (rei, en latn, significa cosa) voy a
considerar, por mera conveniencia, que la palabra reificacin deriva
de rey . Una relacin social que hemos establecido para producir,
para realizarnos, para poner un orden en algo, se vuelve sobre
nosotros mismos, nos produce, nos ordena, nos exige una obediencia
ineludible, llega a tener poder sobre nosotros. Algo sutil (una relacin

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social) que opera como cosa, esto es, independientemente de la

subjetividad que la produjo, nos determina, determina a sus propios
productores.
Para entender que esto sea posible es necesario aceptar una
paradjica consecuencia del poder de lo negativo: el que acciones
particulares racionales (en sentido instrumental) puedan conjugarse
de tal modo que su resultado de conjunto sea irracional. Aceptar que
pueda ocurrir que racionalidad ms racionalidad de como resultado
irracionalidad.
Se puede formular la hiptesis antropolgica de que esto ocurre
cuando la libertad de los particulares se despliega en un entorno hostil,
en un entorno en que el inters de algunos puede ser directamente
contradictorio con el inters de todos. Una situacin en que el poder
ya no es slo el ejercicio del arbitrio simple, intersubjetivo, sino que
se convierte en un recurso de sobrevivencia. La reificacin sera una
estrategia de sobrevivencia en una sociedad enfrentada a condiciones
hostiles, bsicamente, condiciones de escasez que obligan a un
intercambio desigual. La importancia poltica de esta hiptesis es que
permite imaginar su reverso: la reificacin puede ser superada en una
sociedad donde impere la abundancia y el intercambio libre.

que opera en toda escala y en todas las formas que puedan tener las
instituciones: el Estado, la iglesia, el partido, la familia.
En rigor no hay objeto reificado o, ms bien, slo lo hay en sentido
metafrico, cuando el objeto es el indicio de una relacin social
reificada. En la medida en que la reificacin (la metfora del rey) exige
un lugar visible del poder, es poco probable encontrar ese lugar en un
objeto, y es poco apropiado tratar de identificarla con l. Cuando el
lugar visible no es el patriarca, el magistrado, el gobernante, o el lder,
es decir, figuras subjetivas que operan (aparentemente) como sujetos,
el concepto pierde su matiz inicial. En esos casos es preferible hablar
de fetichizacin.

La reificacin es una cosificacin que nos domina, que ejerce

poder sobre nosotros. O, de manera ms precisa, que constituye a
algunos de nosotros como poseedores de poder sobre otros. Aqu
la figura del poder se hace visible, explcita: por eso corresponde
la metfora de un rey. Y opera sobre nosotros esencialmente sobre
nuestra subjetividad, como poder en el orden simblico. Cuando se
trata de seres humanos no hay ms poder que ste. El nico poder
real y efectivo es el que obtiene obediencia desde nosotros mismos.
Una buena parte del sentido de consagrar a una persona particular,
frgil, finita, como rey, es hacer visible en ella el orden simblico de la
relacin social cosificada que encarna. Y esta figura del rey, investida
(vestida de poder), aparentemente impvida y permanente, es lo

Hay fetichizacin cuando la operacin de la cosificacin de la

cosificacin de una relacin social deja de ser visible, y lo que aparece
ante nosotros es simplemente un objeto que nos domina. Es la
diferencia entre un rey, que aparece ante nosotros como un sujeto, y
un faran, que nos es presentado simplemente como un dios, como
algo que es ms que un sujeto. En todo caso, es lo que ocurre cuando
objetos que encarnan relaciones sociales, como el dinero, o entidades
abstractas, como la ley, la patria o el honor, aparecen dominndonos
de manera compulsiva, interior. Cuando obtienen nuestra obediencia
por su mera invocacin.
La reificacin nos manda, la fetichizacin nos fascina. La primera
nos determina como sujetos en estado de obediencia, la segunda nos
convierte en objetos. Somos ante un rey, el fetiche es el ser ante nosotros.
La fetichizacin nos cosifica. Es la reificacin internalizada.
Para que una fuerza como esta llegue a operar no es suficiente un
orden social en que impere la escasez, es necesario uno y otro, uno
tras otro. La dominacin de unos seres humanos sobre otros existi
originalmente, y existe de manera particular, como reificacin. Y en
esa medida puede ser derribada con las armas de una sociedad, en el
contexto de una lucha social. La fetichizacin es el universal que se
ha formado en la recurrencia de una lucha tras otra, o es el universal
que opera como concepto y perfeccin de aquello que est en juego

16

17

en esas luchas. Esto se puede decir as: mientras la reificacin es un

problema social, la fetichizacin es un problema histrico.
Fetiches como los dioses (que an tienen la forma de sujetos),
el destino, la ley o, el ms abstracto de todos, el dinero, ponen de
manifiesto el concepto de la negatividad efectiva del sujeto, la del sujeto
en su efectividad. Este concepto es el que est contenido en la nocin
de enajenacin.
La primera connotacin que es propia de la idea de enajenacin,
y que ya est presente desde la reificacin y la fetichizacin, es
que el proceso que la produce est oculto para los sujetos que la
experimentan, y son constituidos desde ella. Este proceso, que no
es sino un conjunto de actos de produccin social, de intercambio,
es vivido de tal manera que aparece ante sus actores como ajeno y
enemigo. Los productores aparecen como producidos, los que son
libres resultan dominados por sus propios actos, la buena voluntad
empeada se vuelve sobre ellos como enemistad y voluntad mala,
lo que podran saber queda oculto y aparece ante ellos como un
misterio. La enajenacin representa la inversin radical de todos los
contenidos de una accin humana. Los actos particulares se vuelven
lo contrario de lo que pretendan ser. Lo universal, ajeno, aparece
como una amenaza.
En la tradicin del marxismo ilustrado se presentaba la enajenacin
como un fenmeno de la consciencia. Se hablaba de falsa consciencia,
bajo el supuesto de que puede haber una clara diferencia entre lo
verdadero y lo falso y, de manera correspondiente, de que es posible
el paso desde una consciencia falsa a una consciencia verdadera. Lo
que sostengo aqu es algo muy diferente. Por la lgica en que est
fundado, y por las consecuencias que permite.
La enajenacin, segn lo que he desarrollado hasta aqu, es ms
bien un conjunto de actos que de representaciones o ideas. Es una
situacin social, ms que un punto de vista. Es un fenmeno
inconsciente (que no puede ser consiente) para los que lo viven, ms
que un defecto de la consciencia que se podra resolver desde otra. Es
un modo de vida ms que un fenmeno en el pensamiento.

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[En rigor, considerado el asunto desde un punto de vista lgico, no es que la

enajenacin sea inconsciente. Es al revs, todo aquello que llamamos inconsciente
es efecto de la realidad de la enajenacin. No hay razn alguna para que, en una
sociedad reconciliada, los seres humanos autnomos y libres, no tengan acceso a las
claves que determinan sus actos desde ms all de la consciencia. El no puede
que aparece en la frmula lo inconsciente es aquello que no puede ser consciente,
es estrictamente histrico.]
Esto es lo ms importante de la enajenacin, como concepto, es
una situacin objetiva, es decir, algo en que estamos involucrados
ms all de nuestra voluntad, buena o mala, o de nuestra consciencia
posible. Hasta el punto de que hay en ella una diferencia objetiva
entre el discurso y la accin, una diferencia que no slo no se sabe,
sino que no puede saberse desde s.
Es til, al respecto, desde un punto de vista slo epistemolgico,
distinguir entre la mentira, el error y la enajenacin. En los tres casos
tenemos una diferencia entre el discurso y la accin: se dice algo
y, en realidad, ocurre otra cosa. En la mentira hay consciencia, hay
inters: s que miento. No tiene sentido decir que miente alguien que
no sabe que miente. Y me interesa: hay un compromiso existencial
en el discurso que hago, algo en mi existencia hace que me interese
mentir. En el error no hay consciencia, ni inters. No s, desde luego,
que estoy en un error, y no me interesa estarlo. El error es subjetivo,
depende de m y del objeto. La mentira es inter subjetiva. Miento para
otros o, a lo sumo, me miento para aparecer de un modo distinto ante
otros. Pero ambos son fenmenos de la consciencia. Estoy en un
error, no lo s, pero puedo llegar a saberlo. Miento, lo s, pero puedo
ser sorprendido, y puedo llegar a reconocerlo. Conocer, reconocer,
son cuestiones que son posibles en ambos casos.
Frente a esto lo caracterstico de la enajenacin es que no slo no
s, no reconozco, la diferencia entre lo que digo y lo que hago, sino que
no puedo reconocerlo: hay un fuerte compromiso existencial que me
impide saberlo o reconocerlo. La enajenacin, como discurso, es un
fenmeno inconsciente en el sentido freudiano. No slo no se sabe,

19

sino que no puede llegar a saberse slo por medio la consciencia. Y

como situacin, o como acto, es una situacin objetiva, no depende,
en esencia, de m. Me trasciende. No es que alguien est enajenado,
como si l mismo pudiera no estarlo. Uno es su enajenacin. Y no se
puede dejar de estar en ella hasta que no cambie lo que uno es. Para
salir del error, o de la mentira, se debe llegar a saber o reconocer
algo, para salir de la enajenacin debe ocurrirnos algo, debe haber
una experiencia, no propiamente, o primariamente, un saber. Una
experiencia que nos saque de lo que somos y nos haga experimentar
algo que no ramos, desde lo cual podamos llegar a saber lo que no
podamos saber. Este proceso, en general doloroso y catastrfico, es
lo que se puede llamar autoconciencia. El discurso de la enajenacin
es plenamente consistente con la situacin que expresa, aunque desde
fuera de esa situacin se vea una diferencia flagrante, e indignante. Es
plenamente consistente porque no es un discurso sobre algo, sino que
es, de una manera ms profunda, ese algo mismo. Como est dicho
ms arriba: es una situacin de vida, un mbito de la experiencia.
No hay, por lo tanto, un punto de vista no enajenado en una
situacin de enajenacin. Ambos actores en contraposicin estn
enajenados de manera correlativa. No pueden verse a s mismos desde
s mismos. Slo desde otra enajenacin es posible ver la enajenacin.
Esto significa que superarla no puede ser un proceso epistemolgico
(hacer aparecer la verdad), o pedaggico (hacer consciencia), sino
que slo puede ser un proceso especficamente poltico: llegar a vivir
de otra manera, dejar de ser lo que se es.
Es importante notar la conexin profunda que hay aqu con la
violencia. La enajenacin es el ser efectivo de la violencia. En ella se
ha cosificado la violencia, y slo se puede salir de esa situacin a travs
de la violencia. Peor an: en la enajenacin la violencia constituyente
aparece ante s misma como paz, como una situacin pacificada.
En medio de la guerra que es de hecho la lucha de clases, las clases
dominantes llaman paz a los momentos en que la van ganando,
y sealan como guerra aquellos momentos en que se sienten en

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peligro. Poner este concepto en el centro de la comprensin de

la historia humana real, es sealar en ella, en su pretendida paz, la
realidad constituyente de la violencia, y la necesidad de una accin
revolucionaria para terminar con ella.
Por supuesto todo esto no significa que no se puede salir de la
enajenacin, o que salir signifique un eterno retroceso de salir de una
para caer a otra. Slo un intelectual, o un experto, pueden llegar a una
conclusin semejante.
Primero porque la enajenacin es una situacin existencial, y no
simplemente un empate epistemolgico entre dos verdades incapaces
de verse a s mismas. Al menos para uno de los trminos, y casi
siempre para ambos, esta situacin implica un sufrimiento que exige
y empuja para romper la relacin que la constituye, para cambiar
la vida. La movilidad posible de la consciencia enajenada proviene
de la contradiccin flagrante, existencial, emprica, entre lo que la
consciencia armoniza y lo que la experiencia inmediata sufre. Desde
luego esa contradiccin no implica por s misma que el vnculo
cosificado se rompa, o que los afectados quieran romperlo. La fuerza
de la enajenacin es justamente la de haber instalado, como fascinacin
y acatamiento internalizado, la necesidad de ese sufrimiento y de esa
contradiccin.
Pero la contradiccin subsiste. Tras un largo y penoso desarrollo
los seres humanos han logrado pensar su autonoma propia, su
libertad esencial. Es decir, han logrado concebir la posibilidad de lo
especficamente poltico. La violencia que es la enajenacin puede ser
derrotada cuando la consciencia de la diferencia entre su discurso
armonizador y las penalidades de la situacin existencial que consagra
puede ser convertida en consciencia poltica. Slo la enajenacin
politizada es superable.
Pero tambin, en segundo lugar, nada nos obliga a pensar que
la enajenacin forma parte de la condicin humana, y que salir de
ella no consistir sino en una serie interminable de nuevas y diversas

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enajenaciones. En la medida en que la reificacin desde la que surge

puede ser vista como una estrategia social de sobrevivencia ante la
escasez, nada impide pensar en una sociedad en que la voluntad poltica
ha logrado ponerle fin. La abundancia es la condicin necesaria. Pero
slo el ejercicio poltico de la libertad es necesario y suficiente.
Es perfectamente pensable una sociedad en que impere la
abundancia no enajenada, en que no haya cosificacin de la
cosificacin. Una sociedad sin instituciones institucionalizadas. En
que haya intercambio pero no mercado, gobierno pero no Estado,
familias pero no matrimonio, ritos pero no rituales, orden pero no
leyes. Esa es la sociedad comunista.
La enajenacin es la condicin imperante de algo que es esencial,
que pertenece al orden del ser: el extraamiento. Es la violencia
excedente, histricamente innecesaria, que se funda en una violencia
constituyente: el poder de lo negativo. Es el grado trgico del drama
que representa la libertad. Podemos vivir sin esa violencia excedente,
pero no sin lo negativo en general.
La idea de enajenacin pone al concepto post ilustrado de sujeto
en el espacio efectivo de su ser dividido, descentrado, antagnico. Nos
trae desde las distinciones categoriales meramente lgicas, siempre
formulables con algo de frivolidad epistemolgica, al mbito pasional
y complejo de la vida cotidiana y sus brutalidades. Los intelectuales
modernos suelen refugiarse en las dicotomas ilustradas y en las
mitologas romnticas ante el espectculo de barbarie soledad y lucha
que es, ostensiblemente, el mundo real. Las abstracciones de la razn
moderna resultan un recurso de evasin ante la dura realidad y, an
as, nos aparecen ms realistas y polticas que los desencantos post
modernos que las deconstruyen. Negando la posibilidad de pensar
en trminos de sujeto, sustantividad, universalidad, niegan incluso
las respuestas que las mitologas clsicas daban a estas realidades,
sin poner en su reemplazo ms que la crtica indeterminada, o el
optimismo culpable.

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La diferencia entre enajenacin y extraamiento pone una nota

de complejidad en la nueva dicotoma entre optimismo neo ilustrado
y desencanto anti ilustrado. Podemos ser felices, pero la felicidad no
tiene por qu ser ni ilusoria, ni homognea, ni permanente. Puede ser
intensamente real, su realidad es una complejidad diferenciada, tiene
una intensa y permanente relacin con el dolor que la hace humana,
viviente, alegre. Lo contrario de la felicidad no es la constatacin de
que es el mero nombre de una ilusin, de un intento carente de objeto,
o de una imposibilidad fsica e histrica. Lo contrario de la felicidad
es la enajenacin.

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3. Dimensiones Pre-Capitalistas del Valor

a. Deseo y valor
La teora de la enajenacin que he propuesto, firmemente arraigada
en la nocin de objetivacin, puede ser el fundamento de una teora
general del valor, radicalmente no naturalista, que hace innecesaria la
nocin de valor de uso o, al menos, la reduce a su significado inmediato
de utilidad en el clculo econmico de corto alcance. A partir de
la nocin de valor en general, es posible historizar el valor de cambio,
mostrarlo como una forma histricamente particular y determinada,
que es propia de la modernidad, y extender la nocin de intercambio
econmico a dimensiones del valor originadas y dominantes antes
del capitalismo. El asunto general es relevante por la presencia, muy
actual, y de significacin poltica muy profunda, de intercambios
humanos que no son reductibles al valor de cambio, en que operan
dimensiones pre-capitalistas del valor, que se superponen con las
relaciones de explotacin y dominacin propiamente capitalistas.
Para formular la idea de valor en general es bueno volver al campo
semntico natural, al significado coloquial de la expresin valor
y preguntarse qu es lo valioso para los seres humanos, que es lo que
satisface sus deseos y puede hacerlos, en buenas cuentas, felices. La
pregunta por el valor retrocede as a la cuestin del deseo y de la
necesidad, y a la pregunta por la posibilidad de ser feliz.

la necesidad es slo la expresin de un hueco o una carencia, y el

deseo no es sino la tensin que lleva a llenar esa carencia. Cuando se
restaura el equilibrio la necesidad se calma y el deseo cesa. El gasto,
en esencia corporal, producir luego un nuevo desequilibrio, y el ciclo
se repite.
En esta nocin naturalista el deseo es una tensin pasiva, en el sentido
de que no existe si no hay necesidad; y los objetos que lo satisfacen son
objetos naturales determinados (el agua para la sed, los alimentos para
el hambre). Esto objetos no slo pueden satisfacer el deseo (obtener el
objeto) sino tambin colmarlo, es decir, lograr lo que se buscaba con la
satisfaccin: la restauracin del equilibrio.
Una consecuencia notable de esto es que, para el optimismo
burgus clsico, el deseo se poda satisfacer, obteniendo con ello
agrado, y en el mismo acto colmar, obteniendo con ello placer, de
tal manera que alguien que tuviese a su alcance todos los objetos
necesarios para lograrlo, debido a esta coincidencia de agrado y placer,
poda ser directamente feliz.
Es bueno recordar que todas las ingenuidades y dogmatismos de
la economa convencional se fundamentan, hasta el da de hoy, en
esta concepcin del sujeto econmico como portador de necesidades
naturales y agente de su satisfaccin, cuestin que se da por obvia,
y suele encontrarse en las primeras pginas de cualquier tratado de
economa cientfica.

Para el pensamiento burgus clsico las necesidades humanas son

bsicamente naturales, y slo a partir de all se producen y complejizan
necesidades subjetivas (como estar acompaado o ser reconocido)
y necesidades culturales (como escuchar msica o expresarse en
el arte). El fondo de toda necesidad, en esa concepcin mecnica
del mundo, no es sino un desequilibrio fisicoqumico en el cuerpo
que es percibido y representado mentalmente como necesidad. As,

Ese optimismo clsico, sin embargo, muy luego entr en crisis,

primero entre los intelectuales y hoy, de manera masiva, entre los
sectores medios. Cundi la sensacin de que el recurso slo a objetos
naturales, e incluso a los objetos culturales ms sofisticados, no poda
brindar esa satisfaccin. La formulacin ejemplar de ese desnimo se
puede encontrar en Arturo Schopenhauer, y sus peores consecuencias
polticas en Federico Nietzsche.
Schopenhauer, siguiendo las lneas de algo que se haba formulado
ya en el romanticismo alemn de fines del siglo XVIII, pens el deseo
como deseo positivo y constituyente, es decir, como una tensin originaria

24

25

que produce tanto al sujeto como a la necesidad, es decir, no cesa, ni

se agota ante satisfaccin alguna. La consecuencia catastrfica que
obtuvo de eso es la idea de que los objetos del deseo son en realidad
ilusorios, son puestos de manera gratuita por el deseo slo para
mantener la tensin. Dicho directamente, aunque suene cacofnico, el
deseo slo desea desear. Su satisfaccin, obtener los objetos que persigue,
slo conduce a la frustracin y al hasto. El deseo se puede satisfacer,
pero no se puede colmar. Obtener lo que el deseo quiere es una
antinomia, y esa desgracia constituye a la condicin humana.
Voy a llamar deseo vaco a esta nocin, que se ha hecho muy popular
debido a que Jacques Lacan se la ha atribuido, errneamente, a Freud,
y tambin porque ha encontrado un excelente terreno para prosperar
en la crisis cultural y el desnimo de las capas medias.
[En realidad es bastante dudoso que Freud, un filsofo imbuido de los ideales
pedaggicos de la Ilustracin, hubiera estado de acuerdo con esta atribucin. De
la idea freudiana, bastante sutil, de que el deseo no tiene objetos determinados,
es decir, que puede circular de un objeto a otro de manera fluida, no se sigue en
absoluto que no haya objeto real, que el objeto sea puramente ilusorio, o que el
deseo no se pueda colmar.]
No es extrao que muchos tericos que suelen llamarse post
modernos nos enfrenten a la dicotoma simple: o el deseo tiene un
fundamento natural (cosa que descartan), o es en general slo deseo
vaco. No estamos obligados a esa dicotoma.
Hay que notar, incidentalmente, que bajo la idea de deseo vaco
nunca se puede ser feliz de manera efectiva: la felicidad sera slo una
ilusin neurtica. Y, si somos autnticos y consecuentes, sin dejarnos
llevar por los cuentos de la inautenticidad, deberamos reconocer
que no nos queda ms que desear lo menos posible, que es la frmula
de Schopenhauer, o simplemente mantenernos deseando slo por
desear, sin un sentido ni un objeto intrnseco.
Esta segunda va es el origen de la mana pequeo burguesa,
siempre revestida de idealismo tico, de luchar por luchar.
Buscar una utopa, luchar por lo inalcanzable, revolucionar
la revolucin, son algunas de las frmulas recurrentes de este

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escepticismo profundo. El efecto evidente de esto en las subculturas

de la gran izquierda es tan amplio que el asunto dista mucho de ser
simplemente una disquisicin filosfica.
Hegel formul la idea de deseo positivo y constituyente de una manera
a la vez no naturalista y no pesimista. Para Hegel el deseo humano
es una tensin positiva que busca el deseo de otro ser humano. Todo
deseo lo que el deseo desea es subjetividad, la subjetividad de otro.
Se desea estar presente en el deseo del otro. El deseo tiene un objeto
determinado (adecuado) y real (no ilusorio), pero no natural. Lo que
se desea es un objeto libre, es decir, un sujeto. Hegel lo dice de esta
manera, en algn lugar que no recuerdo, de un libro extraordinario
con un nombre misterioso: una autoconsciencia independiente slo alcanza
su satisfaccin en otra autoconsciencia independiente.
Tal como intuy Schopenhauer, los objetos y las necesidades
naturales en realidad son efectos, y no causas, ni bases, del deseo
humano. Y, como tales, son medios que no son capaces de colmarlo.
Pero de eso no se sigue que no haya ningn objeto apropiado: la
subjetividad de un ser humano libre es el objeto apropiado para el
deseo de otro ser humano libre.
Es cierto, tal como lo intuy Schopenhauer, que sobre el deseo
pesa una incertidumbre fundamental. Pero esa incertidumbre no
deriva de la pura ilusin, o de su imposibilidad sino, simplemente de
la libertad. La consecuencia existencial y poltica de este contraste es
que s se puede ser feliz, s hay un sentido sustantivo en luchar por la
libertad y el reencuentro humano.
Pero tambin, de manera muchsimo ms contingente, la
diferencia entre placer y agrado, que se puede establecer claramente
desde Hegel, tiene un efecto poltico directo. Si bien, por un lado,
dada la lgica que los relaciona, no puede haber placer sin agrado, es decir,
no se puede alcanzar una autntica satisfaccin psquica sino en el
fundamento, en el elemento, que es la sensacin fsica del agrado,
al revs, en cambio, es perfectamente posible que haya agrado sin
placer, es decir un satisfaccin fsica sin el correlato de aquello que

27

slo puede dar el encuentro intersubjetivo. Dicho de manera directa,

puede haber agrado frustrante.
Y esto es crucial para entender por qu, a pesar de los niveles
o expectativas de consumo que hayan alcanzado los trabajadores,
la perspectiva del comunismo es plenamente viable. El mercado
capitalista altamente tecnolgico puede manipular el agrado, pero
slo a costa de opacar y desplazar el placer. El consumo mercantil y
la manipulacin burocrtica, porque estn ligados profundamente a la
idea naturalista de necesidad, slo pueden producir agrado frustrante.
Y sus esfuerzos por diluir la frustracin ofreciendo cuotas cada vez
mayores de agrado slo conducen a aumentarla.
Puestas las cosas de esta manera, la alternativa de simplemente
llegar a un arreglo con el deseo, considerado como vaco, predicada
por Lacan, por los llamados filsofos de la finitud, por los herederos
directos de Schopenhauer y Nietzsche, se revela no slo como un
sutil error terico, sino directamente como un grueso error poltico.
No hace sino interpretar la frustracin del agrado imperante como
vaciedad del deseo y, con ello, clausura el espacio terico y prctico en
que esa frustracin podra ser superada, niega la potencia poltica real
que reside en el sentimiento de comunidad, en el ejercicio del placer,
y en la solidaridad intersubjetiva, declarndolas, por un simple arbitrio
intelectualista, ilusiones neurticas, o empeos carentes de sentido.
No es raro, entonces, que su propagacin entre los estudiantes y en el
sentido comn masivo tenga el efecto desmovilizador que es tan fcil
de constatar.

Lo que he hecho en esta formulacin es una historizacin radical

de las necesidades. No hay necesidades naturales, todas, incluso las
que llamamos bsicas (sed, hambre, sueo, sexo), son producidas y
pueden ser satisfechas en el contexto de la historia humana. Y esto es
lo que quita sentido a la nocin de valor de uso, cuya connotacin de
utilidad es inseparable de la nocin de un objeto natural adecuado
para satisfacer una necesidad natural determinada. No se trata de que
el valor tenga un aspecto social, por ejemplo, el de las significaciones
que en el intercambio humano se le atribuyen al objeto, pero que
estara montado, a su vez, sobre un fondo natural.
[Ver, por ejemplo, Bolvar Echeverra, El Discurso Crtico de Marx, Era,
Mxico, 1986. En particular su defensa de la idea de valor de uso en el captulo:
Comentario sobre el punto de partida de El Capital. Mi opinin, en general,
es que en el rescate que hace, el valor de uso reproduce, de manera sofisticada, la
diferencia entre cultura y naturaleza. Una diferencia en la que resulta que la
cultura es lo relevante y la naturaleza, que l mismo pone entre comillas, no es
sino un indeterminado de tipo kantiano.]
No hay tal fondo natural. No se trata slo del acto comunicativo
contenido en el intercambio. Se trata de valor puramente humano,
radicalmente histrico.
Lo que he hecho es una radical historizacin de la idea de valor,
por la cual toda produccin humana contiene valor real, por s
misma, muy por debajo de su utilidad, o de su capacidad para ser
intercambiada en trminos de equivalencia.
b. Valor y mercado

Cuando aplicamos estas diferencias entre los diversos conceptos

de deseo a nuestro problema econmico, el del valor, lo que se sigue
directamente es que la sustancia de todo valor, de lo que es valioso, no
es sino la subjetividad. Esa subjetividad que los seres humanos ponen
en sus objetivaciones, la que es deseada cuando se estima que sus
productos tienen valor. Todos los objetos deseados, son deseados por
la subjetividad que contienen, o que prometen. Ese es el fundamento
material de la idea de valor en general.

Los seres humanos producen toda la objetividad. Esto es lo que he

afirmado como teora de la objetivacin. Al producirse, al objetivarse,
producen valor. Producen su propia subjetividad exteriorizndola
como objetos. El valor en general, como subjetividad humana
exteriorizada, es lo que est en juego en todo intercambio.
El valor, sin embargo, como subjetividad en general, es simple y
radicalmente inconmensurable. No hay manera de reducirlo a cantidad

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29

de ningn tipo. Es, para decirlo de manera elegante, lo cualitativo

puro.
Esto significa que todo intercambio de valor debe ser considerado,
en principio, como no equivalente. La lgica bsica, primitiva, espontnea,
de todo intercambio, es la del devorar y del regalo. Se da algo sin
expectativa alguna de recibir, o se busca algo, sin disposicin alguna
a ofrecer.
Lo realmente importante de esto, que es una cuestin de tipo
meramente lgico, es su formulacin inversa: todo intercambio que
se considere equivalente est fundado en una ficcin, una ficcin de
equivalencia, acordada o impuesta.
Sostengo que se puede hablar de mercado en general cuando
los intercambios se realizan sobre la base de alguna ficcin de
equivalencia. El regalo, en que no se pretende equivalencia alguna es,
por antonomasia, un intercambio no mercantil. Una de las formas
en que he definido el comunismo, es como una economa del regalo:
habr intercambio pero no mercado.
A lo largo de la historia humana se pueden encontrar muchas
construcciones sociales que operan como ficciones de equivalencia,
levantadas sobre un hecho fundamental, igualmente histrico, el valor
como aquello sustantivo que est contenido en toda objetivacin.
Hay mercado capitalista, en particular, cuando la ficcin de
equivalencia se realiza a travs de una ponderacin de hecho, global,
tendencial, del tiempo socialmente necesario para producir algo que, en virtud
de esa ponderacin, se puede llamar mercanca. Este valor, el que se
intercambia de esta manera, es el que se ha llamado valor de cambio.
Se puede decir que el gran logro de la modernidad, en esto, es llevar
las ficciones de equivalencia mercantiles s su mxima abstraccin
posible, a una medida exenta de toda cualidad reconocible como
directamente deseable: el tiempo. Es esta enorme abstraccin la que
permite operaciones autnticamente cuantitativas, como nunca antes.
Operaciones en que todas las cualidades sensibles de los objetos
intercambiados pasan a un segundo plano.

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Por cierto, por un lado, se puede ver en esta abstraccin el fondo de

deshumanizacin general que caracteriza a la modernidad capitalista.
Pero, por otro, no podemos dejar de reconocer, y admirarnos, de este
lmite, socialmente conquistado, sin que nadie en particular lo haya
planeado, en que cada vez que cambiamos una mercanca por dinero
cambiamos una cantidad de tiempo por otra, cantidades de tiempo
mediadas, transformadas una y otra vez, cantidades de tiempo que
ocultan en ellas la sangre, el sudor y las lgrimas que constituyen en
esencia a aquellos objetos que median.
La gigantesca eficacia, la enorme proporcin, de las transformaciones
producidas a partir de esta forma de intercambio, nos han llevado a
llamar mercado a todo intercambio que suponga alguna clase de
equivalencia, a buscar equivalencia en sentido moderno en todos los
intercambios, a llamar mercanca en general a todo objeto del que
presumimos que puede ser intercambiado.
Como he indicado, con esto no hacemos sino extender la lgica de
la modernidad a toda la historia humana, y a todos los aspectos de se
dan en ella. Una operacin caracterstica de esta cultura: su dificultad
sistemtica para ver a lo otro como otro, su tendencia a colonizar
toda la realidad que encuentra a su paso. Digmoslo: no todo
procedimiento es un mtodo, no todo objeto que nos parezca bello
ha sido considerado por otras culturas como arte, no todo saber
que vemos en otras culturas que nosotros consideramos correcto
es ciencia, no todas las historias sobre hroes sealan la presencia
de individuos, el derecho a voto de los aristcratas griegos no es
asimilable a lo que llamamos hoy democracia o ciudadana. Y,
tambin, no todo intercambio mercantil puede ser considerado como
intercambio mercantil capitalista, es decir, fundado en el intercambio
de valor de cambio.
La inercia conceptual es tal, sin embargo, que es necesaria una
opcin, slo para facilitar las cosas, an a costa de una prdida parcial
de rigor. Llamar intercambio mercantil al que est basado en el valor de
cambio. E intercambio no mercantil al que est basado en otras ficciones
de equivalencia. A pesar de la concesin al uso comn, colonizador,

31

hemos ganado algo con esto: no todos los intercambios de valor en la

sociedad capitalista son intercambios de valor de cambio. Subsisten en
el capitalismo economas, heredadas de formas sociales anteriores,
que operan de maneras alternativas a la dominante. Mercados
que no son considerados por nuestra mentalidad colonialista como
autnticos mercados, que estn presididos por dimensiones precapitalistas del valor, y sus ficciones propias de equivalencia.
c. Mercados pre-capitalistas
En la larga poca de la escasez, que se extendi a travs de
todas las sociedades tradicionales hasta la formacin de la sociedad
moderna, todos los aspectos de la produccin humana fueron puestos
en funcin de la sobrevivencia y la reproduccin social, y tambin
bajo el imperio del reparto desigual. La sobrevivencia de las clases
dominantes se fund en la extrema sobre explotacin de pueblos
enteros, hasta el grado del exterminio, y en la pobreza absoluta de sus
propias poblaciones originarias.
En las sociedades tradicionales la base primaria de esa desigualdad
la constituyeron los sistemas de estatus. El esfuerzo humano, fsico
y psquico (el trabajo) que se consider justo exigir y retribuir
(equivalente) dependi de manera directa de esos sistemas, legitimados
histricamente en la religin, apoyados de manera variable en el
derecho, y amparados de manera directa en el uso de la fuerza fsica.
Esclavo o libre, hombre o mujer, padre o varn soltero, ciudadano o
forastero, terrateniente o artesano, agricultor o pasto, fueron estatus
que denotaban deberes y derechos distintos. Como conjunto, el
sistema de estatus en cada sociedad fue su sistema de mercado, su
ficcin de intercambio equivalente.
Pero la lgica de la produccin agrcola, que requiere de manera
imperiosa de la estabilidad de la fuerza de trabajo, oblig a estas
estructuras a una tarea ms compleja que la de la pura apropiacin
diferencial del producto a favor de las clases dominantes. El sistema
de estatus es por un lado el marco de la apropiacin pero tambin,
por otro, es un sistema de compensaciones materiales e ideolgicas.

32

Por eso, dentro de sus lmites, poda considerarse como equivalente.

Su pretensin ideolgica es que se tratara de un sistema de sacrificios
y compensaciones que permitira, al menos en principio, la valorizacin
de ambas partes, de acuerdo a lo que socialmente se reconoca de
cada una de ellas. Como sostuvo un filsofo famoso (que tambin
crea que las mujeres tenan menos dientes que los hombres), la
justicia es dar a cada uno lo suyo. En esos reconocimientos a la
servidumbre le corresponda la asignacin de una dignidad, la pobreza
votiva era compensada por la proteccin, la sumisin y la obediencia
seran compensadas con la salvacin, la postergacin actual con una
promesa de consumo futuro.
El supremo arte de estas equivalencias fue quizs el que predicaron
Confucio y Lao Ts. Una suerte de pacto social que buscaba retener
y proteger a los campesinos en pocas de hambruna a cambio de
su fidelidad en pocas de bonanza. Las religiones universales fueron,
sin embargo, las que alcanzaron el grado de eficacia ms significativo
en esta poltica, siempre amenazada por la ineficacia crnica de la
agricultura.
En estos mercados pre-capitalistas el valor no es ese equivalente
extremadamente sofisticado y abstracto que es el tiempo de trabajo
socialmente necesario para producir una mercanca, que es una medida
social cuantitativa, objetivable y universal. Est, en cambio, atravesado
por variables ideolgicas, construidas culturalmente como formas de
legitimacin especficas, para contextos productivos particulares. El
valor concedido por s mismo, slo por sus cualidades, a la plata, al
oro, o las plumas de quetzal; el valor que se concede a ciertas tcnicas
productivas como la metalurgia o la fabricacin de armas; y, sobre
todo, el valor estrictamente diferencial que se atribuye al trabajo
humano de acuerdo a la escala de estatus, son los ejemplos ms claros
y frecuentes.
Desde nuestro punto de vista, inconmensurablemente moderno,
es necesario distinguir en estos intercambios dos niveles de lo que
(nosotros) llamaramos explotacin. El primero es el nivel interno, el
que est referido a sus propias relaciones de equivalencia.

33

De acuerdo con sus criterios, habra explotacin si las

equivalencias que ellos fijaron, o que les fue impuesta, no se cumplen.
Si la servidumbre es opresiva, si la pobreza es aguda, la sumisin
degradante, la proteccin dbil, la salvacin inalcanzable entonces, de
manera manifiesta el intercambio ha sido desigual, la valorizacin de
unos ha conducido a la desvalorizacin de los otros.
Las iras de los antiguos profetas judos son el mejor ejemplo de
cmo estas injusticias internas podan ser reclamadas, sin que por ello
se propusieran utopas terrenas e igualitaristas como las modernas. El
drama de la guerra encabezada por Espartaco, cuyo nico horizonte
era que los esclavos pudieran volver a sus pases de origen, es otro
ejemplo de la enorme distancia ideolgica que separa a la protesta
social antigua de la moderna.
Pero, al revs, si las compensaciones han sido razonablemente
alcanzadas, no debera extraarnos que pueblos enteros, durante
muchos cientos de aos, hayan considerado justa una convivencia
social que a nosotros nos parecera increblemente opresiva. A escala
planetaria, los cientos de aos de asombrosa estabilidad poltica que
se alcanzaron en los momentos de bonanza de la cultura agrcola
china son el mejor ejemplo, poltica confuciana de por medio, por
mucho que sean interrumpidos cada tantos siglos por guerras feudales
originadas justamente en los momentos de debilidad productiva.
El segundo nivel es el juicio que establecemos, de manera
anacrnica, sobre esos sistemas desde nuestras formas de equivalencia
y explotacin. La vida comn de un campesino chino tradicional, o del
sistema de castas en la India, parecen ahora increblemente opresivos
salvo, desde luego, para los neo-romnticos que los mistifican como
un modo de reaccin a la brutalidad de la industrializacin moderna.
Nos parece obvio, indudable, desde una mirada a-histrica, que en
ese rgimen slo imperaba la injusticia, la sobre explotacin y, como
nico sostn, el engao y la mistificacin ideolgica.
Pero todo eso es slo porque la modernidad combati y logr
abolir todos los sistemas de estatus intrnseco, y fundament en
cambio su necesidad de la libertad de la fuerza de trabajo en una

34

ideologa igualitarista en que la fuerza de trabajo que se vende en

el mercado vale slo en funcin de lo que es capaz de producir, e
incluso, de manera completamente abstracta, vale slo el tiempo
de trabajo socialmente necesario para producir los medios de su propia
produccin y reproduccin. Un tiempo que, con el desarrollo de la
industrializacin, se hace completamente independiente del objeto
que sea producido, o de las destrezas particulares de quien lo haga.
[Recordemos que, despus de cuatrocientos aos en que la produccin
capitalista estuvo tcnica y socialmente organizada en gremios, el capitalismo
pleno slo se alcanza con el fin de los oficios, de la valoracin de las destrezas de
los artesanos, y su conversin en trabajo taylorista, completamente abstracto. Es
importante notar, tambin, que los sistemas de legitimacin burocrtica han vuelto
a la valoracin de las destrezas, pero ahora de manera puramente ideolgica, sin
que haya un correlato objetivable, como ocurra con los artesanos, que corresponda
a sus pretensiones.]
De esta manera la nueva relacin de equivalencia va borrando,
en la integracin al mercado de fuerza de trabajo, tanto entre los
asalariados como entre los capitalistas, toda diferencia tradicional, y
toda diferencia cualitativa, entre los seres humanos, para poner en su
lugar una nica variable cuantitativa y abstracta, el tiempo de trabajo,
y su expresin, aun ms abstracta, una cierta cantidad de dinero. El
anonimato homogneo del obrero industrial fordista, y la menos
notoria pero igualmente profunda homogeneidad de los propios
capitalistas, es el mejor ejemplo de esto.
d. Valor pre-capitalista en el capitalismo
En el horizonte igualador y homogeneizador de la ideologa
capitalista todo estatus podra perfectamente desaparecer. De un
modo negativo es el mundo retratado en la clsica Metrpolis de Fritz
Lang, de un modo positivo es la ilusin que se tiende al elegir a un
negro como presidente de los Estados Unidos, o permitir que los
capitalistas chinos se impongan a los europeos.
Para la lgica del capital no es relevante si un obrero, o un socio

35

empresarial, es hombre o mujer, chileno o mapuche, viejo o nio,

europeo o africano. El que esta homogeneidad no sea efectiva hasta
hoy, y el que probablemente nunca llegue a serlo, se debe a dos
cuestiones muy bsicas y pragmticas. Por un lado, en su despliegue
histrico efectivo, el capital pudo aprovechar herencias del rgimen
tradicional de estatus para legitimar formas de disminuir el costo de reproduccin de la fuerza de trabajo. Esto es lo que ocurri en particular
con la diferencia tradicional entre lo femenino y lo masculino, que
permiti, y permite hasta hoy, pagar menos salario a las mujeres, y
con la diferencia tnica entre los blancos europeos y todos los dems
pueblos del mundo, que legitim de manera explcita el saqueo de la
periferia capitalista.
Pero tambin, por otro lado, la homogeneidad dej de ser necesaria
cuando el capital alcanz la complejidad tecnolgica suficiente como
para producir y administrar diversidad. Desde esta capacidad pudo
darle una connotacin positiva, para los buenos negocios, a ciertas
diferencias tradicionales, y convertirlas en nichos en su poltica de
segmentacin del mercado. Las mujeres negras tienen derecho
actualmente a tener cosmticos especiales para mujeres negras; los
nios, los jvenes, los viejos, son reconocidos en su diferencia como
clientes potenciales. Hay mercados especficos para hindes, turcos, y
paquistanes, en los pases que presumieron de su superioridad blanca.
[Por supuesto, este pluralismo mercantil tiene lmites. Un paquistan puede ser
uno de los capitalistas ms ricos de un reino de blancos vanidosos, pero eso nunca le
dar el derecho de ser amante de la que pudo haber sido su reina. Ante un exceso
semejante es preferible tomar medidas drsticas.]
El pragmatismo de este pluralismo de mercado logra combinar de
una manera extraordinaria los ideales igualitaristas y el reconocimiento
de las diferencias. Hay estatus, pero no en una relacin vertical de
subordinacin, sino en un rgimen horizontal de segmentacin. Y,
por supuesto, ese mismo apartamiento relativo, no deja de ser un
alivio para la superioridad de los blancos: los negros con los negros,
los amarillos con los amarillos, los blancos siguen siendo algo
relativamente exclusivo.

Al pagar a un menor precio la fuerza de trabajo de una mujer

asalariada slo por ser mujer el capitalismo superpuso dos sistemas
de explotacin o, tambin, mercantiliz un mbito de opresin precapitalista. Un efecto anlogo se produce en la opresin por razones
tnicas. Para la cultura de los blancos europeos alguna vez ser negro,
oriental o latino, fue un estatus, y esa condicin se prolonga hasta hoy,
en que formalmente la ideologa burguesa la niega, entretejida con el
inters capitalista.
Esta superposicin entre el rgimen de explotacin capitalista y
el intercambio fundado en el estatus no anula, sin embargo, a este
ltimo, aunque lo haga homogneo. Dicho directamente, el rgimen
de intercambio pre-capitalista no se reduce nunca, ni puede ser
reducido, a las equivalencias propias del valor de cambio.
Para describir esto de manera marxista es necesario entender
que la condicin femenina es un espacio de produccin de valor, es
decir, de actos y objetos que son valiosos en el intercambio humano.
De manera correlativa la condicin masculina lo es, como lo fue
tambin el ser griego, frente a ser brbaro, o blanco, frente a ser
oriental o negro. Y estos espacios de produccin de valor objetivo
tuvieron una funcin y sentido eficaz en la divisin social del trabajo
en algn momento de la historia, y por ello llegaron a convertirse
en instituciones desde las primeras etapas de la revolucin agrcola.
Estas instituciones son las que sobreviven hoy, porque su forma, ya
no su contenido productivo originario, es congruente con el inters
capitalista.

36

37

Reconociendo lo femenino y lo masculino como espacios de

produccin y valor real, se puede pensar en el sistema de sacrificios
y compensaciones que, al menos de manera convencional, podra
constituir a sus relaciones de equivalencia. Internamente, desde su
propio contexto cultural, se podra hablar aqu de intercambio justo
o de intercambio desigual. En este segundo caso se podra hablar
de manera objetiva y diferencial de explotacin. Pero no ya como
intercambio desigual de valor de cambio, aunque lo haya, sino de

intercambio desigual del valor especficamente contenido en la esfera

de la produccin especial que es el constituirse como gnero.
Puestas las cosas de esta manera, la opresin de gnero (impedimento
de valorizacin) puede entenderse como medio y efecto de su
explotacin, es decir, de la apropiacin del valor que produce en
beneficio de la valorizacin especfica de lo masculino.
Si comentamos esta diferencia de manera plenamente historicista,
es necesario reconocer que la familia no es propiamente un mecanismo
de reproduccin que podra considerarse natural. Es en realidad un
mecanismo de ordenamiento social, fue, en alguna poca histrica
ahora remota, pero que dur fcilmente unos cien mil aos, un
mecanismo que haca posible la sobrevivencia.
Esa enorme extensin de tiempo arraig quizs en nuestra
constitucin una profunda disposicin al intercambio de bienes
reproductivos como si fuese intercambios afectivos. Comparado
con esa extensin, su cosificacin bajo la forma institucional de
matrimonio, es realmente reciente. Esa institucin introduce una
ficcin de equivalencia, que prometa mantener la funcionalidad que
tena la familia en la tarea de la sobrevivencia del todo social. An
as, sin embargo, el matrimonio, en sus mltiples formas histricas,
estuvo ampliamente caracterizado por la dominacin patriarcal hasta
hace menos de doscientos aos. Lo que se consider equivalencia no
consider en absoluto la retribucin a la condicin femenina de lo
que se crea obtener de ella en trminos de invocacin de la fertilidad
general de la naturaleza.
En qu sentido se podra decir entonces que haba una ficcin
de equivalencia? Y, si la haba, en qu sentido se podra decir que esa
ficcin no se respetaba en sus propios trminos? Ambos asuntos son
cruciales desde un punto de vista puramente conceptual.
A pesar de su apariencia, inofensivamente matemtica, la
expresin ficcin de equivalencia, como toda funcin social, contiene
un horizonte de realizacin. Tratndose de un intercambio dinmico
y permanente de subjetividad, como lo es en las relaciones de
gnero o etnia, los contratantes [Las comillas en contratantes se
deben a que en contextos pre-modernos obviamente esta palabra es anacrnica.

Lo que connota, en esencia, sin embargo, la formalizacin de un intercambio,

es plenamente pertinente] no pretenden haber realizado la equivalencia
por el mero hecho de establecerla. Lo que esperan es que la relacin
se perfeccione progresivamente hasta alcanzar una cierta plenitud.
La felicidad conyugal, en el matrimonio, o la superioridad, en
la relacin tnica, son ms bien actividades que eventos aislados y
particulares. Al considerar de manera amplia esta nocin podemos
hacer visible, por contraste, otro de los aspectos del fetichismo
capitalista de la mercanca: oculta en la apariencia dada e inmvil del
objeto la dinamicidad de la relacin social de la que es portador.
Pero este perfeccionamiento [en el sentido de que se realice, se
complete, no en el sentido de que sea cada vez mejor] contiene un horizonte.
Cuando el discurso de ese horizonte no hace sino encubrir el
hecho real de la opresin, cuando se convierte en consagracin de
la situacin de opresin dada, entonces puede ser confrontado con
ella. Se puede confrontar lo que el discurso anuncia, promete, con la
opresin real que expresa. El cuidado del patriarca sobre la esposa,
o del padre blanco sobre el negro, se convierte en el reverso de
su propia realidad de apropiacin deshumanizadora y antagonismo.
En ese caso es discurso de la explotacin y, de manera correlativa, el
juicio explotacin se puede hacer desde el propio horizonte que ese
discurso promete.
As, la ficcin es, si se quiere, doblemente ficticia. Lo es, en primer
lugar, porque hace equivalente lo que de suyo no lo es. Pero an as
ambas partes podran asumirla como tal, y resultar valorizadas en ello.
Pero es ficticia tambin, en segundo lugar, porque ni siquiera lo que se
ha asumido como equivalente lo es, en sus propios trminos.
[Un notable anlisis del contrato matrimonial como una ficcin que no respeta
sus propios parmetros de equivalencia se puede encontrar en Carol Pateman, El
Contrato Sexual (1988), En castellano en ntropos, Barcelona, 1995. All
Pateman muestra que el matrimonio burgus tiene jurdicamente la forma de un
contrato de compra venta, pero que, a la vez, no cumple con los requisitos que el
propio Derecho burgus exige para que un contrato sea vlido.]
La crtica a estas dos ficciones es, conceptualmente, distinta.
En la primera se afirma una cuestin terica y de fundamento: la

38

39

inconmensurabilidad de todo intercambio de valor. En la segunda

se hace una consideracin emprica, relativa a un asunto de hecho: la
aceptacin mutua de un intercambio como equivalente, y su eventual
falsedad.
A partir de todo esto es posible entender la cosificacin dicotmica
de la diferencia heterosexual como la construccin de un mbito de
legitimidad que avale y vehiculice esa operacin efectiva, material, de
apropiacin de valor. Los constructos sociales, histricamente determinados,
que llamamos hombre y mujer, son efectos histricos, no causas naturales,
de esa relacin de explotacin. Y es por eso que, cuando la crtica y la
prctica liberadora promueven la emancipacin de lo femenino, la
dicotoma entre hombre y mujer estalla en una diversidad de gneros
que no hacen expresar la riqueza y polivalencia del valor creado en
ese mbito, y la diversidad de formas en que su intercambio puede
reapropiar su condicin genuinamente humana.
La mercantilizacin de la opresin de gnero ni la reduce al
rgimen del valor de cambio, ni la diluye como un puro aspecto de la
explotacin capitalista pero, al revs, la agrava en su propia condicin.
Bajo la sociedad capitalista el patriarcado, ahora formalmente
monogmico, y concentrado en torno a la familia nuclear, alcanza su
mximo grado histrico de opresin.
Esto no slo ocurre por la superposicin en l de dos sistemas
de explotacin, sino porque la pretensin de que ha desaparecido
el estatus diferencial no hace sino quitarle a lo femenino todas las
compensaciones que la opresin tradicional poda ofrecer. Lo
femenino, ahora artificiosamente concentrado en la mujer, pierde
su significacin ritual y los privilegios relativos que implicaba, y se
convierte en una mera diferencia natural, sin ms significado propio
que el de ser una masculinidad incompleta, un espacio de privacin,
de falta e imperfeccin.
[Ver al respecto, Thomas Laquer, La construccin del sexo, en la coleccin
Feminismos, de Ediciones Ctedra y la Universidad de Valencia, Madrid, 1994]
Toda otra expresin de gnero es relegada al estigma de la
desviacin y la enfermedad, los nios, los viejos, incluso los pobres

40

y los inmigrantes, son pensados segn el modelo arbitrario de lo

femenino como espacio de incomplitud. El hombre, blanco, europeo,
padre, proveedor, se arroga el derecho tambin de ser el ciudadano,
el poseedor genuino de las capacidades intelectivas y espirituales,
el depositario confiable de la parsimonia de la razn. En ninguna
sociedad anterior el patriarcado alcanz estos grados de exclusividad
y negacin de la diferencia desde la cual estaba, y est obligado, a
obtener su constitucin y coherencia subjetiva ms ntima.
Una cuestin relevante en este tratamiento de la opresin de lo
femenino como explotacin es que, de manera mucho ms visible
que en el valor de cambio, resulta notorio que la produccin de valor
surge de una diferencia constituyente. La produccin de lo femenino
slo surge y alcanza objetividad y sentido respecto de lo masculino.
Y es vivible en ambos trminos que se trata de aspectos del sujeto.
Lo que ocurre con el valor de cambio es que la lgica cosista de la
modernidad nos hace difcil comprender que en la relacin sujetoobjeto (productor-producto) en realidad hay tambin una diferencia
interna en el sujeto: la objetividad no es sino objetivacin. En la
produccin de valor de cambio no hay un individuo frente a una cosa,
sino un sujeto que se exterioriza a la vez como productor y producto.
Esta especificacin lgica es necesaria para conceptualizar
las diferencias tnicas como mbito de produccin de valor real,
especficamente tnico, y su intercambio desigual. Es necesaria para
entender la opresin tnica como efecto y medio de una forma de
explotacin.
En algn momento en la historia humana represent una ventaja
econmica que lo griego se impusiera ante la barbarie. En sistemas
econmicos fuertemente atravesados por variables ideolgicas, con
parmetros de objetividad muy lejanos a nuestra objetividad moderna,
cosista, el reducir una etnia a la condicin de barbarie, y el apropiar a
travs de mltiples gestos rituales, el valor que contena como etnia,
pudo representar la frmula de sobrevivencia de un pueblo, aun a
travs de confianzas que nosotros calificaramos de mgicas y ficticias,

41

pero que operaban en ellos como economa real. Un buen ejemplo de

esto es el sentido a la vez econmico y ritual de la llamada Guerra
Florida entre los aztecas (tenochcas).
El eco, progresivamente desencantado y disgregado, de esta
forma de acumular valor, es el que todava opera cuando los blancos
europeos, que han superado las diferencias de estatus slo para ellos,
legitiman su saqueo del resto del mundo.
Y es en este contexto, que ya no es el de las creencias mticas
originarias, que surge una negritud, un ser sudaca o oriental, como
mbito de reivindicacin de valor real y especfico. Y es en este contexto
tambin que se constituye la apropiacin de ese valor (la apropiacin
cultural no reconocida, la colonizacin y transculturizacin, la
discriminacin) como extraccin de algo sustantivo, que valoriza al
polo dominante, como explotacin.

en esencia, independiente de esta superacin del capitalismo, aunque

la requiera.
El reconocimiento de lo femenino y lo masculino como mbitos
de produccin de valor real, la reivindicacin primaria de reglas de
equivalencia ms justas, y la reivindicacin final de que no haya en
esas esferas regla de equivalencia alguna (de que no haya mercado
de gnero), requiere una poltica propia, especfica, paralela a las
reivindicaciones anti capitalistas y anti burocrticas que giran en torno
al valor de cambio. Y otro tanto debe decirse para las reivindicaciones
tnicas.
Esta es una de las razones ms poderosas para entender la
oposicin poltica que es la gran izquierda como una oposicin en
red. No es deseable, ni posible, organizar todas las luchas en una sola
lnea poltica, y mucho menos en una estructura en rbol que las
ordene en torno a una contradiccin principal. Hacerlo slo puede
conducir a una polmica eterna, estril y desmovilizadora, en torno a
urgencias y prioridades que son, en esencia, inconmensurables.
Es justo y necesario que cada mdulo de la red opositora piense
a la contradiccin que lo afecta de manera ms directa como la
principal. Lo que hay que hacer es fomentar la ms amplia tolerancia
poltica en torno a un espritu comn que congregue a esas luchas
diversas. Dada esa tolerancia, es notorio como los militantes de cada
diferencia se abren a la comprensin solidaria de las otras diferencias.

Una consecuencia poltica de primer orden de este anlisis de

la opresin tnica y de gnero como explotacin es que, para la
oposicin comunista que opere de manera post ilustrada, no basta
con contraponer a estas formas de explotacin la simple superacin
del sistema de estatus que contienen de manera residual. Es decir, no
basta con reivindicar la igualdad de hombres y mujeres, o de blancos
y negros.
Es notorio que esa igualdad ya est contenida en los principios
del derecho burgus y, sobre todo, en la tendencia igualadora de la
operacin abstracta del capital, y en su inverso, la segmentacin y
manipulacin de las diferencias como diferencias mercantiles. Exigir
que esos principios igualitaristas se expresen en leyes efectivas donde
aun no existen, es necesario y quizs urgente, pero no rebasa en
absoluto el horizonte de la vida burguesa.
La reivindicacin de las diferencias tnicas y de gnero no puede
consistir en ganar el derecho de poder ser igualitariamente explotados
o explotadores capitalistas. La superacin real de las formas precapitalistas de explotacin requiere la superacin de la explotacin
capitalista, que las ha mercantilizado. Sin embargo, esa superacin es,

Como ya debe ser obvio, el problema de las dimensiones precapitalistas del valor, tal como lo he expuesto, est relacionado
directamente con la polmica de si la discriminacin por razones de
gnero, etnia o cultura puede ser reducida slo a derivaciones del
intercambio mercantil desigual. O, en trminos ms clsicos, al viejo,
viejsimo, problema del reduccionismo economicista.
Si ha habido marxistas reduccionistas en este sentido es un
problema histrico, meramente emprico. Lo importante es que la

42

43

e. Reduccionismo causal y unidad explicativa

argumentacin marxista no est obligada a ese reduccionismo. La

generalizacin de la idea de valor permite evitarlo.
El reduccionismo se asocia casi siempre a reduccionismo causal.
En el caso del economicismo se tratara de la afirmacin de que la
explotacin en trminos de valor de cambio, a travs de la extraccin
de plusvala, en el marco del trabajo asalariado, sera la causa de los
problemas de gnero, o tnicos o culturales, o ecolgicos. Esta causa
nica y general sera el gran problema que la iniciativa revolucionaria
tendra que abordar. La resolucin de este problema conllevara la
resolucin de todos los otros.
Se pueden dar, y se han dado, abundantes y contundentes
argumentos, empricos y tericos, en contra de este reduccionismo
causal. Como mnimo no es empricamente constatable que las
diferencias de gnero, por ejemplo, implique siempre intercambio
mercantil o, incluso, relaciones de intercambio que puedan ser
expresadas en trminos de mercancas, o de dinero. Otro tanto
se puede decir de la discriminacin tnica, o cultural. Al revs, se
pueden mostrar abundantes ejemplos de situaciones en que, an bajo
relaciones mercantiles favorables, operan situaciones de opresin o
de discriminacin sobre los favorecidos. Se discrimina a mapuches
ricos, se discrimina a mujeres empresarias.
El argumento original contra este economicismo remonta a Max
Weber. El punto, en Weber, es que quizs los marxistas tengan razn
en cuanto a que la relacin social que se da en el trabajo asalariado
sea desigual, discriminatoria, injusta, pero, an as, ello no agotara
todos los problemas sociales. Weber afirma la multiplicidad de los
problemas sociales: muchos problemas paralelos, muchas iniciativas
paralelas. La idea de que una revolucin las resolvera no resultara
viable.
Mi inters apunta justamente a esta consecuencia poltica: el
problema de la unidad de la revolucin. O de la unidad bsica de
todas las iniciativas revolucionarias en torno a un gran problema.

44

Las especificaciones que he hecho sobre el valor permiten, para

abordar este problema, volver a la idea de que toda forma de opresin
(impedimento de valorizacin) refiere, directa o indirectamente, a
situaciones de explotacin.
En la medida en que tradicionalmente se ha reducido la idea
de explotacin al intercambio de valor de cambio capitalista, se
ha sostenido tambin que la explotacin es slo una entre muchas
formas de opresin posibles.
La ampliacin de la nocin de valor, por un lado, y la exclusin de
la idea de una tendencia propia (natural, o intrnseca a la condicin
humana) a la opresin, por otro, permiten extender la idea de explotacin
a intercambios en que lo transado son las dimensiones pre-capitalistas
del valor. Permiten la idea de que las principales formas de opresin, en
particular aquellas activas, que no derivan de una simple omisin, son
en realidad el resultado de formas activas de apropiacin diferencial
de valor. La opresin de gnero, tnica, cultural, seran as, de manera
efectiva, casos de explotacin, en que los bienes apropiados son valor
real, subjetividad humana, que no es medible en trminos del tiempo
socialmente necesario para su produccin. La explotacin es as el nico
y central problema que establece a la lucha de clases. Un problema
que se da en varias formas.
Con esto la acusacin clsica de economicismo puede ser sorteada
de manera lgica, sin abandonar, en cambio, la tesis poltica que
persegua, que le daba sentido.
En trminos puramente lgicos la acusacin clsica de
economicismo equivala a la de un reduccionismo causal doble. Por un
lado se procuraba entender problemas muy diversos, como el gnero,
el trabajo asalariado, o las diferencias culturales, como si tuvieran una
sola causa comn. Por otro lado se entenda esa causa econmica de
una sola forma: intercambio desigual de valor de cambio capitalista.
Es importante tener presente que, a pesar de que desde siempre
estas reducciones parecan implausibles, tenan, sin embargo, un
sentido poltico: hay un solo gran problema, la explotacin; hay una

45

sola gran solucin, la revolucin. Es innegable, de manera inversa,

que buena parte de la oposicin al economicismo derivaba no slo
de su propia falta de plausibilidad, sino ms bien de esa consecuencia
poltica. Es notorio que la principal consecuencia de postular la
diversidad de lo social es que conduce a polticas reformistas. Hay ahora
muchos problemas, debe haber muchas soluciones y muchas maneras
de buscarlas. La prdida de unidad del principio explicativo conduce a
una prdida de la unidad de la poltica, necesaria para el principio
revolucionario.
Las distinciones y consideraciones que he hecho, sin embargo,
permiten mantener la unidad explicativa sin recurrir al reduccionismo
causal y, con esto, mantener la unidad y centralidad del principio
revolucionario.
El asunto es que no es necesario sostener que los intercambios
mercantiles de valor de cambio son la causa de la discriminacin,
por ejemplo, de gnero. En esa discriminacin ya hay, de suyo,
una situacin de explotacin. La mujer produce de hecho valor,
este valor es apropiado por el patriarca como insumo de su propia
valorizacin en el espacio social del gnero. El inters objetivo de esta
valorizacin lleva al inters de impedir la valorizacin autnoma de
la mujer (opresin), y la situacin, cosificada como pautas culturales,
fetichizada en las ideologas de lo femenino y lo masculino, slo se
puede mantener a travs del ejercicio de una diferencia de poder
(dominacin). El problema sigue siendo uno: la deshumanizacin de
unos seres humanos por otros, por debajo de sus muchas formas
(valores de cambio, tnicos o de gnero). La solucin sigue siendo
una: terminar con la lucha de clases, ms all de cules sean las
instituciones que la expresan. Y son esas instituciones que protegen
de maneras diversas los muchos aspectos de la deshumanizacin, las
que requieren del principio revolucionario.

46

4. Una concepcin materialista de la historia

a. Historiografa, historia, filosofa de la historia
Las idea de la lucha de clases, y del motor desde la que surge, que
es la contradiccin entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de produccin, contienen una idea marxista de la
historia humana.
Para especificarla como concepcin es necesario distinguir primero
las tareas de la historia, de la historiografa y de la filosofa de la historia como
aspectos y campos del saber. Campos y aspectos que, desde luego no
deben entenderse como disciplinas, sino como aspectos distinguibles
de una sola gran reflexin. Una buena parte de la mala fama del saber
historia proviene de confundir estos niveles, epistemolgicamente
muy distintos, o de tratarlos como saberes independientes.
La historiografa es la tarea emprica de recoleccin y registro de
los datos. Su misin bsica es el recuento. Corresponden en ella los
cuidados de la objetividad, en la medida en que puede alcanzarse en
cualquier investigacin cientfica y, para ella, corresponde recurrir
al instrumental de la ciencia. Su materia prima son los hechos, los
nombres, las fechas, los contextos.
Lo que debera llamarse propiamente historia, sin embargo, es ms
bien una actividad de tipo terico, la tarea de establecer ordenamientos,
pocas. Su misin bsica es la periodizacin. Sus herramientas son
las categorizaciones, el formular criterios ordenadores, el buscar
relaciones de orden causal, el caracterizar conjuntos de hechos de
acuerdo a premisas, a estimaciones sobre la lgica de su devenir.
Pero estos criterios ordenadores, e incluso, antes que ellos, los
criterios en torno a qu es lo que debe considerarse como un hecho
relevante, un evento digno de ser integrado a un recuento, pueden ser
de muy diverso tipo. Discutir sobre la conveniencia y el carcter de los
criterios con que se recolectan hechos y luego se los orden es lo que

47

hace la filosofa de la historia. Esta no puede ser sino una tarea especulativa,
en el buen sentido que tiene este trmino en filosofa. Una actividad
que est guiada por la bsqueda de sentido del devenir histrico o,
tambin, de una manera ms general, por un pronunciamiento acerca
del sentido eventual que tengan los hechos, an en el caso de que la
conclusin final sea que carecen completamente de l. La filosofa
de la historia es el fondo de todos estos niveles, es la preocupacin
profunda que se ha resumido en las preguntas inquietantes: de dnde
venimos, qu somos, a dnde vamos?, que se pueden formular sobre
todos los aspectos de las actividad humana, y que han preocupado
particularmente a una cultura tan altamente dinmica como ha sido
la modernidad.
Por supuesto estos niveles de la tarea de investigar la historia son
perfectamente complementarios, y se requieren mutuamente. Ninguna
historia debera carecer de cada uno de ellos, y es aconsejable siempre
que, en la medida de lo posible, se trate de explicitar el paso entre uno
y otro: qu cosas hemos consignado como hechos, en virtud de qu
criterios; qu aspectos hemos considerado al formular una categora
o un perodo; qu estimacin estamos haciendo del sentido general
de los cambios que hemos registrado.
Cada uno de estos niveles epistemolgicos del hacer historia
presenta tambin sus propias dificultades, y es necesario hacer una
mnima especificacin de ellas, y formular criterios para abordarlas.
La primera cuestin es qu clase de hechos son los que recoge la
historiografa. Inevitablemente el asunto est ligado al propsito con
que se escribe, un asunto de filosofa de la historia.
Las historias ms antiguas, destinadas a ensalzar gobiernos y a
legitimar poderes ganados, consistan en recuentos de nombres y fechas.
Se escriban en torno a eventos (tpicamente batallas, coronaciones,
conquistas, descubrimientos), y a personajes (tpicamente militares,
gobernantes, sabios, genios). Las historias ms modernas, animadas
de un espritu ms cientfico, se escriben, en cambio, ms bien en
torno a pueblos o comunidades, y procesos o contextos. Las historias ms
antiguas se escriban como inventarios de efectos, eran meramente

48

descriptivas. Las ms sofisticadas, en cambio, buscan establecer cadenas

causales, procuran comprender los cambios. De la misma manera, en
las primeras se describan los eventos o los personajes como objetos,
por s mismos, como realidades autosuficientes, en cambio en las
posteriores, se los considera ms bien como funciones que operan
en contextos que los determinan y a los cuales contribuyen, como
expresiones de un contexto que los trasciende. Menos nombres y
fechas, ms categoras y procesos.
Una segunda cuestin es el tipo y orden de categoras que
seran aceptables en la historia, considerada como la tarea de
periodizar. Llevadas por las ingenuidades de la filosofa ilustrada, la
historia tradicional busc formular perodos claramente definibles
(definiciones sin ambigedad), estrictamente sucesivos (termina uno
y empieza el otro), que definan una corriente de eventos nica o, al
menos, sin grandes contradicciones. En las maneras ms modernas
de escribir la historia ya nadie supone que se pueda definir una poca
histrica (digamos, medieval, barroco, burguesa) sin establecer
en ella contrapuntos, corrientes de hechos parcialmente contrapuestas
y paralelas. Ni nadie espera que los perodos, que en buenas cuentas se
reconocen como distinciones meramente tericas, sean estrictamente
continuos y sucesivos. Perodos que se superponen, momentos de
mayor nitidez y otros de transicin ms mezclados y complejos,
tendencias en desarrollo que se contradicen entre s.
Por supuesto, las grandes discusiones, que determinan a todas
las anteriores, son las que ocurren en el mbito de la filosofa de la
historia. La discusin central es bastante profunda, y afecta a toda la
postura filosfica que se asuma, en todos los mbitos.
[La obstinada tendencia que se puede llamar positivismo histrico niega que
las discusiones en torno a la filosofa de la historia sean realmente importantes,
y proclama la independencia de la historia, que tienden a identificar con la
historiografa, como ciencia, respecto de la especulacin, que ven de manera
eminentemente negativa, como filosofa. El punto se presta para una larga y
engorrosa discusin. Pero al menos se puede adelantar lo siguiente: el precio de
negar el papel de la filosofa de la historia suele ser el practicarla igual, de manera

49

encubierta. Con la consiguiente dificultad para discutir sus criterios abiertamente.]

examinan las formas en que se ha escrito la historia en la modernidad

se observa que ha sido frecuente concebir su propsito como
moralizante: se escribe la historia para ensalzar un bando, a un pueblo,
a una serie de hroes. Bajo este propsito la historia adquiere un
sentido pedaggico: se escribe y se ensea para legitimar, y formar
un sentimiento de comunidad en torno a esas legitimaciones. Y es
perfectamente congruente una escritura en torno a personajes y
eventos (como he sealado antes, tpicamente generales, gobernantes,
batallas, conquistas), con una historia moralizante, que gira en torno a
relatos que muestran situaciones ejemplares, que habra que admirar,
imitar, o de las cuales habra que obtener lecciones que se presumen
tiles para la vida de la comunidad.
Todos los que hemos sufrido el relato patriotero de la historia
estamos familiarizados con esa historia moralizante. Tambin la
historia de la ciencia (genios, descubrimientos, teoras geniales,
mrtires) se ha relatado tradicionalmente de esa manera. Pero, lo
que para nosotros es aun ms relevante, es que la propia historia del
marxismo, de sus alternativas polticas, de sus triunfos y desgracias,
y de manera exactamente paralela, las del movimiento popular, se
han contado de esta manera. Se han contado, curiosamente, de una
manera muy poco marxista.
Mucho ms all de estos entusiasmos nocivos y contraproducentes,
la concepcin de la historia marxista que me interesa describir, no
tiene que ver con ensalzar triunfos pasados, o exagerar posibilidades
futuras, sino simplemente con lo que es su objeto propio: las formas
generales y el sentido que pueden atribuirse a la historia humana.

Aunque las personas comunes y razonables suelen creer que la

historia humana tiene sentido (las cosas pasan por algo, de todas
maneras se ha progresado en alguna medida), hace mucho tiempo
que los filsofos ms sofisticados desconfan de esta perspectiva, que
ahora consideran ingenua. No slo desconfan de la idea de que la
humanidad progresa linealmente, y de que esta es la mejor poca de
todos los tiempos (cosa que muy pocos creen actualmente), sino que
desconfan incluso de que tenga algn sentido: los acontecimientos
humanos podran seguirse unos a otros simplemente al azar, sin que
haya ningn tipo de racionalidad en ello.
En las ambientes post modernos de la disciplina histrica se
discute activamente hoy en da acerca de este sinsentido general.
Los trminos de la discusin podran parecer curiosos a cualquier
nefito. Por un lado se supone la idea de progreso, lineal, necesario,
ascendente, a esa idea se contrapone la idea de azar, contingente, sin
racionalidad interna. Por supuesto no estamos condenados a esta
dicotoma que, sin embargo, parece suponerse como indudable en las
modas acadmicas.
Como no es este el lugar para resolver tal discusin, lo que
har es algo ms prctico: establecer un supuesto razonable, que la
suspenda, y que nos permita avanzar en nuestro propsito. Lo que
sostengo es que los extremos de esta dicotoma no son ni necesarios,
ni completamente contrarios. No es necesario suponer que la historia
est plena de sentido, que todo ocurre necesariamente, que no haya
alternativas, para suponer, en cambio, que s se puede discernir una
cierta racionalidad, una lgica que permite describir la evolucin
interna de un proceso. Digamos, por ejemplo, que es posible encontrar
la lgica que lleva del esclavismo al feudalismo, sin suponer que esa
transicin ocurri de manera universal, necesaria, sin alternativas.
Pero, mucho ms prctica que esa, es la discusin, propia de la
filosofa de la historia que se asume, aunque sea de manera implcita,
en torno al sentido de la propia escritura histrica. Cuando se

Claramente en el marxismo hay una filosofa de la historia laica,

atea, materialista, radicalmente humanista. Una concepcin en que
no hay fuerzas providenciales que acten sobre la sociedad humana
desde fuera de su propia autoproduccin, tampoco orgenes a los que
volver, ni metas deterministas a las que se llegar necesariamente.

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51

b. Una filosofa marxista de la historia

El marxismo es un historicismo absoluto, que no requiere de la

idea de naturaleza humana, y que es contrario a la idea de que la
condicin humana es finita, y est sometida a rasgos inamovibles
que impidan su emancipacin. Para el fundamento marxista no hay
agresividad, ni egosmo, ni afn de poder naturales; ni tampoco
soledad radical, angustia insalvable, ni temor sistemtica a la muerte.
Cada una de estas caractersticas puede existir, se pueden constatar de
manera emprica, pero slo como productos histricos, situados en
condiciones sociales concretas, no como marcas irremediables de la
condicin humana ante algn supuesto destino.
Tal como he sostenido en el Captulo sobre el concepto de
enajenacin, para este fundamento marxista incluso la naturaleza, y
con ella ciertos rasgos cruciales de la realidad humana que se suelen
pensar como naturales, como el sexo, el gnero o la etnia, no son sino
productos histricos.
Dicho en trminos filosficos, el marxismo es un esencialismo
historicista. Es importante notar que esta afirmacin aparentemente
choca con las abundantes crticas que circulan en los ambientes
acadmicos ms sofisticados contra todo esencialismo. Al respecto
digamos como mnimo que, siguiendo el punto de vista hegeliano, la
esencia no es pensada aqu como Ser, sino como actividad. Con lo que
queda desplazada la idea de que esencialismo sera de algn modo un
sinnimo de mecanicismo. Pero, ms all, el defecto crucial de esas
crticas no es sino confundir esencialismo con naturalismo. La alternativa
que propongo aqu ante esa identificacin es la formulacin de un
fundamento anti naturalista que es, como afirmacin de actividad y
tensin constituyente, un esencialismo historicista.

no es una tarea mesinica sino el resultado (o no) de luchas polticas

entusiastas y racionales, que no requieren de la fuerza ciega de un
bando homogeneizador. El comunismo no es una comunin mstica.
Lo que queremos no es que los particulares se diluyan en lo universal.
Lo que queremos es un universal internamente diferenciado, que
genere particulares libres. La autonoma efectiva y material de los
ciudadanos debe ser un objetivo democrtico esencial en lo que
consideremos como comunismo.
[Ver, para la crtica a estas ideas sobre las acusaciones de determinismo,
teleologa y mesianismo, Carlos Prez Soto, Desde Hegel, segunda parte,
Categoras, taca, Mxico, 2008. Se puede encontrar all tambin, claramente
especificado, el concepto hegeliano de posibilidad real, y la diferencia entre ley
natural y ley histrica.]

En contra de lo que la pobreza crtica, apresurada por intereses

bastante prosaicos, suele afirmar, en la filosofa de la historia marxista
no tiene por qu haber ni determinismo, ni teleologa, ni mesianismo.
Para un marxismo post ilustrado el comunismo no es un destino
necesario sino puramente posible, y la realizacin de esa posibilidad

A diferencia de lo que postul la Escuela Sovitica, apoyada en

Engels y Pljanov, el marxismo que propongo no es un naturalismo.
Una consecuencia de esto es que la expresin materialismo no refiere
a la materia, en sentido fsico-qumico, sino a la materialidad de las
relaciones sociales.
Es muy importante, desde un punto de vista filosfico, notar
que la palabra materia es un sustantivo y refiere a cosas, en
cambio la expresin materialidad es una forma verbal que refiere
esencialmente a relaciones. Se trata de una actividad de ser, o ms
bien del constante llegar a ser de un vnculo material.
La palabra materialismo se usa en el marxismo para expresar
un aspecto de las relaciones sociales, no el hecho de que la historia
tendra su origen y fundamento en necesidades naturales, o en la
evolucin de las especies, o en los genes, las vitaminas, las hormonas,
los neurotransmisores
Lo que se extrae de la palabra original materia es la connotacin
de una objetividad que excede a las voluntades particulares, del
mismo modo que cuando hablamos, por supuesto metafricamente,
de las trabas sociales como amarras o cadenas. Lo que est en

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53

juego en esta metfora es la realidad de la enajenacin: vivimos y

experimentamos las relaciones sociales que nosotros mismos hemos
creado como si fuesen ajenas y enemigas, como poderes extraos que
operan como si fuesen un destino necesario, de origen natural.
Materialismo Histrico entonces, es una expresin que indica
que esos vnculos sociales cosificados deben ser estudiados en su
objetividad, deben ser entendidos ante todo como fuerzas que estn
operando de hecho por sobre nuestras voluntades (particulares), para
desde esa objetividad, sin dioses, ni buenas o malas voluntades en
juego, llegar a entender el modo en que surgen desde las prcticas
humanas, el modo en que se reproducen y, desde luego, el modo en
que podran ser derrocadas.
Lo que sostengo es que Marx no us la expresin nuestro
concepto materialista de la historia para plegarse al triunfalismo
cientificista de su poca que, por lo dems, es posterior a su afirmacin,
sino para oponerse al subjetivismo romntico de Max Stirner, y al
desmo implcito en los escritos de Bruno Bauer , e incluso en el
humanismo abstracto de Ludwig Feuerbach. [Es precisamente por eso que
los llama despectivamente San Bruno y San Max, y se refiere a ellos como
La Sagrada Familia]. Como es bien sabido, se trata de una afirmacin
que forma parte del giro de su actividad desde la filosofa y la crtica
del derecho hacia el mbito de la economa, donde empezaba a ver el
secreto social de esa objetividad opresora.
En el plano de la filosofa de la historia aun, es bueno agregar algo
sobre la idea de progreso y de sentido histrico, que tanto preocupan
a los ms sofisticados. Ni en Hegel, ni en Marx, se encuentra la idea
ilustrada de un progreso que va de lo malo a lo bueno, del caos al
orden, de la cada a la redencin y, mucho menos, en un orden lineal
de avance triunfal. Pero, en contra de las dicotomas simples que
son habituales, de que no haya ese tipo de progreso no se sigue en
absoluto ni la fragmentacin, ni el acontecimiento contingente, ni el
imperio del sin sentido.
Dicho de una manera muy simple, tanto en Hegel como en

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Marx, progresan a la vez, y de manera estrictamente correlativa,

tanto lo bueno como lo malo. En primer lugar por el carcter
permanentemente contradictorio de la realidad, en segundo lugar
porque lo bueno nunca es completamente exterior, ni separable,
de lo malo.
En una historia sometida a la realizacin posible de lo que no es
sino posibilidad, sin contingencia pura ni necesidad terminante, no
hay, ni puede haber, linealidad, ni avances definitivos, ni retrocesos
irreparables. Justamente por el reinado esencial de la posibilidad, la
emancipacin humana es posible, y en muchos sentidos cada vez ms
posible y ms difcil.
Esta apertura hace que la historia humana tenga sentido, pero no de
manera determinista o teleolgica. Tiene un sentido cuya realizacin
est entregada a la capacidad de accin poltica y a la voluntad
emancipadora. Para horror de los que esperan, en blanco y negro,
que haya un sentido determinista o nada, que impere o la necesidad
o la fragmentacin pura, se puede decir, con irona hegeliana, que la
historia humana tiene un cierto sentido.
c. La idea de modo de produccin
La metfora comn de avance o retroceso histrico est
directamente relacionada con la metfora espacial que representa a la
historia como una lnea. Y esta, a su vez, con el principal instrumento
de periodizacin, ahora en el plano de la historia, con que ha contado
la concepcin marxista, que es el concepto de modo de produccin.
Examinar primero este concepto, y volver luego sobre las metforas
geomtricas que pueden atribuirse al devenir histrico.
Como ocurre con varios otros conceptos que hoy, para nosotros,
parecen muy claros y propios de su obra, Marx no us la expresin
modo de produccin de una manera tcnica y estable. Ha sido la tradicin
marxista la que unific e hizo permanente una versin posible de su
significado.

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Ms all de esta unidad conceptual aparente, sostengo que en Marx

esa categora puede interpretarse de tres maneras, en tres niveles, que
tienen relacin directa con la diferencia entre historiografa, historia y
filosofa de la historia.
En el primer plano, historiogrfico, Marx usa este concepto
cuando describe estados y maneras consistentes de la forma de
producir de una sociedad en particular, determinada en el tiempo y
en el espacio. A este uso, que llamar modo de produccin en sentido
emprico, corresponden sus muchas alusiones a situaciones tales
como modo de produccin hind, modo de produccin eslavo,
modo de produccin americano, y muchas otras, en que describe
coloquialmente situaciones sociales particulares.
Es notorio que estas mltiples referencias, reiteradas a lo largo
de toda su obra, han sido sistemticamente omitidas tanto por la
tradicin sovitica como por la estructuralista, en beneficio de una
conceptualizacin mayor, ms abarcadora. Se trata, sin embargo, de
una distincin ntida, potencialmente muy til si se mantiene en su
carcter emprico.
En otro nivel, como distincin que corresponde a la tarea terica
que es ms propia de la historia, llamar modo de produccin en sentido
conceptual a la relacin interna entre fuerzas productivas y relaciones
sociales de produccin (medios del trabajo, forma del trabajo, DST,
relaciones de apropiacin), es decir, a una construccin terica, por
supuesto fundada en una base emprica, que busca hacer grandes
distinciones periodizadoras y clasificatorias, de acuerdo a un propsito
general, que slo puede provenir de una filosofa de la historia.
Mi opinin es que slo hay cinco modos de produccin en la
historia humana a los que vale la pena aplicar la categora de esta
forma: los modos de produccin esclavista, asitico, feudal, capitalista
y burocrtico.
Cuando a la especificacin de sus maneras de producir, repartir
el trabajo y apropiar el producto, agregamos lo que esas mismas
maneras son como formas culturales y polticas, religiosas y jurdicas

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y, a la vez, una estimacin de lo que se puede encontrar en todo ello

como representacin y concepto (ideologa), es posible caracterizar,
con esos mismos nombres, formaciones econmico sociales consistentes,
y describir desde ellas, sin olvidar nunca que son slo constructos
conceptuales, el devenir efectivo que va de una a otra, la lgica interior
que las mueve y relaciona.
Es apropiado, para que estos conceptos alcancen su mxima
utilidad, y aunque no sea ni absoluto ni obligatorio, caracterizar al
modo de produccin en sentido emprico ms bien por lo que
tiene directamente de productivo, es decir, poner el nfasis en
su lgica tecnolgica, en el modo en que se producen los bienes.
Esa es la perspectiva en que los marxistas pueden aportar mejor
a la historiografa. Un aporte que, por cierto, ni la completa ni la
agota. Considerados como ciencia, los estudios histricos se pueden
enriquecer notablemente con el aporte marxista, pero no es bueno,
ni necesario, creer que, en este nivel, puede haber una historia
marxista, como si ese aporte pudiera completar todas las necesidades
y aspiraciones de esa disciplina.
[Es importante agregar que, de la misma manera, los criterios y concepciones
marxistas, sobre todo en lo que tiene que ver con la economa, la sociedad y la
historia, pueden aportar y ser tiles en muchas ciencias. Es innecesario y nocivo,
en cambio, creer, como se crey en algn momento de euforia, que puede haber
matemticas marxistas, o medicina marxista, o biologa marxista.]
Es apropiado, de manera correspondiente, que en la caracterizacin
del modo de produccin como categora conceptual se ponga nfasis
en los aspectos sociales y polticos, sobre todo, como he sostenido
en captulos anteriores, en el modo en que se ejerce el control de la
divisin social del trabajo, y el modo en que se establecen las relaciones
de apropiacin del producto. En este caso s estamos en el terreno de
lo que es el inters terico y poltico del marxismo.
Como conceptualizacin de la historia, el asunto ms importante
aqu es establecer las claves de la deriva que lleva, desde su propia

57

dinmica interna, de un modo de produccin a otro. La descripcin

de los mecanismos y vnculos materiales que determinan esa deriva,
y los modos polticos en que se realiza. De acuerdo a los conceptos
que ya he usado, lo importante es describir como se construye la
hegemona en un modo de produccin, y cmo esa hegemona se
convierte en gobierno hasta el grado de derrocar al modo anterior.
Pero cuando se aborda el problema de la transicin general en el
devenir de los modos de produccin como conjunto, lo que aparece
invariablemente es el fantasma dictado por la supersticin ilustrada
segn el cual ese devenir tendra que ser imaginado como una sucesin
simple, organizada grficamente en una lnea.
Se trata, nuevamente, de un problema bastante idiota, que deriva
de la idea de progreso general, lineal y homogneo. Una imagen que
deriva a su vez del hbito narcisista del pueblo europeo de identificar
su propia historia con toda la historia.
Considerado en su trasfondo lgico el problema es idiota porque
en realidad la metfora geomtrica que podemos asociar al devenir
histrico depende estrictamente del grado de generalidad y abstraccin
con que caractericemos sus perodos lo que, como es obvio, es una
opcin completamente entregada al observador.
No hay, ni es posible, un solo criterio de periodizacin histrica
que cubra a la vez todos sus aspectos, y que refleje lo que sera una
estructura propia, por fuera de lo que los que la describen establezcan.
Que la historia humana pueda o no ser representada por una lnea (o
un crculo, o una espiral) es simplemente un falso problema.
Si usamos criterios empricos inmediatos, como las formas del
calzado, la deriva de los usos lingsticos, las formas de la familia,
simplemente no hay manera de organizar toda la variedad emprica
en una lnea. Si usamos en cambio un criterio extremadamente
general, como la presencia o no de comunicacin escrita, la famosa
lnea aparece de inmediato, e incluso se puede asociar a ella la tan
vilipendiada connotacin de progreso. Debe ser obvio, a partir de
esto, que incluso ms de una metfora geomtrica es posible, y
tambin que se pueden componer esas diversas representaciones en

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una cierta escala, relacionndolas entre s. Estas opciones ya no son,

claramente, por supuesto, la materia y la ocupacin propias de una
filosofa de la historia.
Considerando el asunto desde una filosofa marxista de la historia
creo que el devenir de los modos de produccin en sentido emprico
puede ser descrito como un rbol o, ms bien, como un sistema de
confluencia de races. Muchos modos de produccin particulares
(sumerio, chino, egipcio, mexicano, quechua, etc.) confluyeron
unos sobre otros, se extinguieron, fueron absorbidos o destruidos,
se mezclaron o fueron conquistados, desde las fases iniciales de la
revolucin agrcola, a travs de unos cinco o seis mil aos. La ltima
de esas grandes confluencias fue la destruccin y asimilacin de los
modos de produccin precolombinos por la conquista europea.
Lo nico relevante de esas mltiples destrucciones y confluencias
para el marxismo, completamente por fuera de las estimaciones
valricas y las justas reivindicaciones de las culturas locales, es que
conducen a la hegemona planetaria del capitalismo, conducen de
hecho a la articulacin del mercado mundial y, con ella, a la constitucin
de una historia autnticamente universal. Muchas veces, en muchos
lugares de su obra, Marx insisti en este resultado trascendental. Las
muchas races del rbol histrico han conducido de hecho, nos guste
o no, a la superioridad objetiva, al dominio de hecho, de la cultura y
las formas productivas por sobre todas las dems.
Este evento trascendental, que para Marx es una condicin objetiva
y necesaria para el comunismo, permite formular la tercera nocin de
modo de produccin, que no he descrito hasta aqu. Se trata ahora de
un asunto directamente filosfico, que tiene que ver con el sentido
que la historia humana tiende desde su devenir objetivo hacia sus
posibilidades.
En un tercer nivel, ahora ms especulativo, llamar formas generales
del trabajo a los modos de produccin considerados como formas de
la autoproduccin humana, en particular como las formas en que,
a partir del trabajo humano ha sido producido todo ese mbito de
nuestra objetividad al que llamamos naturaleza.

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Los grandes hitos que marcan a esas formas son:

(1) el momento en que aparecen las instituciones que cosifican la
divisin social del trabajo, que est relacionado histricamente con la
revolucin agrcola;
(2) la revolucin industrial;
(3) la revolucin comunista.
El primero distingue un vasto antes (paleo), que dur al
menos cincuenta mil aos, cuyas diferencias internas son materia de
la antropologa, de las sociedades tradicionales, que fueron muchas. El
segundo distingue a estas sociedades tradicionales de la sociedad moderna,
que es una sola (historia universal). El tercero distingue lo que Marx
llam prehistoria humana esa poca en que hemos vivido en nuestra
propia historia como si viviramos en la naturaleza, de la historia
propiamente tal en que, superada la cosificacin de la divisin social del
trabajo, imperar el trabajo libre, y dejar de ser necesaria la lucha de
clases.
Sostengo que, al componer esta gran perspectiva con la idea
conceptual de modo de produccin, no debera haber problemas
en aceptar que esta distincin mayor, justamente por su extrema
generalidad, puede representarse como una lnea, y que el conjunto
de su devenir puede ser visto como progreso hasta hoy, y tambin
como progreso posible.
La lgica interna de sus dos estados principales, sin embargo, no
es, ni tiene por qu ser lineal. Sostengo que el devenir interno de las
sociedades tradicionales puede ser representado ms bien como un
pndulo, una oscilacin entre los tres modos de produccin generales
que se pueden distinguir en ellas: los modos de produccin esclavista,
asitico y feudal.
En esta poca, que antes he representado como un rbol de races,
nunca hubo un solo estado o perodo esclavista, asitico o feudal,
general, contemporneo y homogneo. Lo que hay es ms bien la
aparicin independiente, una y otra vez, de momentos esclavistas,
asociados a la figura poltica de las polis; momentos asiticos,
asociados a la figura poltica de los imperios; y transiciones feudales
que los ligan y llevan una u otra vez de unos a otros.

Considerando las cosas de esta manera, no creo que sea difcil

describir los mecanismos en que la ineficacia sistemtica de las tcnicas
agrcolas, la presin y deriva catastrfica de la poblacin, siempre
entre la explosin demogrfica y la hambruna, el agotamiento de la
tierra y las trabas culturales, determinan la lgica pendular a que he
aludido como forma del pasaje de unos modos de produccin a otros.

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61

Pero estas precisiones sobre los detalles histricos de las sociedades

tradicionales, que me parecen perfectamente documentables en la
historia real, no me importan slo por su rendimiento historiogrfico,
sino porque me permiten formular por analoga, una gran hiptesis,
ahora abiertamente especulativa, sobre el devenir de la sociedad
moderna.
Sostengo que es esperable que en la lgica interna de la sociedad
moderna est contenido un pndulo anlogo entre sus dos modos de
produccin: el capitalista y el burocrtico. Y he descrito en los Captulos
anteriores el modo en que los procesos de burocratizacin objetiva de
la gestin del capital han llevado del primero al segundo.
Lo que me parece polticamente relevante de esta hiptesis es la
posibilidad de un desarrollo del totalitarismo burocrtico que lleve,
como reaccin, a la restauracin burguesa, y luego nuevamente de
esta a aquella, de manera cclica. Esto permite pensar al bloque de
clases dominantes ya no en una sucesin simple, en que se acaba
para siempre el capitalismo y se impone la burocracia, sino en una
tensin permanente de avances y retrocesos, en que la hegemona y el
gobierno de ambas clases se alternan de manera relativa.
Hacia el pasado, esta hiptesis permite reexaminar y reescribir la
historia de la viabilidad capitalista, mostrando que, desde su origen, su
viabilidad slo ha sido posible gracias a su contrapartida burocrtica.
Y hacia el futuro, lo que es mucho ms importante, permite
entender la importancia de concebir el horizonte comunista como anti
capitalista y anti burocrtico a la vez. El comunismo se hace posible
no slo cuando se extingue la lgica capitalista, o cuando es derrotada
la lgica burocrtica, sino ms bien cuando se logra trascender el nexo
que las une. Y ese nexo, como he repetido ya demasiadas veces en

este texto, no es sino el control de la divisin social del trabajo.

Si atendemos ahora a las relaciones sociales, podemos ver que tanto

las sociedades tradicionales como la modernidad se relacionan con
ellas como consciencia, es decir, le atribuyen un carcter dado, exterior,
que determina como fundamento a toda accin humana. El que

haya matrimonio, mercado, leyes, Estado, es visto como respuesta a

necesidades objetivas, que exceden la libertad humana y, de manera
consistente, necesidades que se deben respetar, formas que no es
aconsejable alterar, puesto que se pondra en riesgo con ello la lgica
de esos fundamentos, y slo se recibira a cambio la maldicin, la
enfermedad o el caos social.
La forma predominante de esta consciencia de las relaciones sociales
en las sociedades tradicionales fue la religin. Considerados como
sistemas ideolgicos globales, se puede decir que la formacin de las
sociedades agrcolas de baja estratificacin social es correlativa al paso
de los sistemas de la magia, en que hay infinitos dioses, sin cuerpos ni
representacin definida, y que actan como nimas (almas) en cada
fuerza o dinamismo natural, a los sistemas del mito, en que hay muchos
dioses, pero no infinitos, dioses que son representados como objetos
(animales, mezclas de animales y personas, personas), y en que surgen
las instituciones religiosas estables.
La formacin de las sociedades agrcolas altamente estratificadas,
en cambio, va acompaada del paso del mito a las formas de la fe
universal (judasmo, cristianismo, Islam), y tambin a formas de tica
universal dbilmente ligadas a la religin, como son los sistemas de
Buda, Confucio, Lao Ts y, en menor medida, los predicados por
los estoicos y epicreos antiguos. Con la fe y la tica universal los
seres humanos aprendieron y experimentaron su igualdad esencial,
y se pudo imaginar el fin de los sistemas de estatus, al menos en
principio, en espacios imaginarios que operaron como promesas, y
como elementos de compensacin en los regmenes jurdicos en que
imperaron las dimensiones pre-capitalistas del valor.
Desde el punto de vista de su contenido ideolgico global, se
puede decir que el gran cambio en la consciencia de las relaciones sociales
que distingue a las sociedades tradicionales de la sociedad moderna
es el paso del Dios, nico e intangible, o de la tica, pensada como
principio trascendente, a la razn natural, como principio explicativo, y
a la ciencia como sistema del saber.
La modernidad, como se ha dicho tantas veces, desencant el
mundo, desacraliz las instituciones, desritualiz la esfera productiva

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d. Formas generales del trabajo y formas ideolgicas

Para considerar la gran historia de las formas generales del trabajo desde
el punto de vista de su despliegue como ideologa, es bueno relacionarlas
con las categoras de certeza, consciencia y autoconsciencia y, a la vez
con la diferencia entre fuerzas productivas y relaciones sociales de
produccin.
La modernidad burguesa puede ser definida como autoconsciencia de
las fuerzas productivas, es decir, la poca en que la humanidad empez
a experimentar a los medios del trabajo y a sus destrezas como su
propio producto. Esto tuvo como consecuencia la desacralizacin y
desritualizacin de los procesos productivos, lo que llev a su vez
a esa poltica de innovacin tecnolgica permanente que llamamos
revolucin industrial.
Respecto de esta conquista, las sociedades tradicionales pueden
ser vistas como la poca en que slo haba consciencia de las fuerzas
productivas, es decir, en que los medios del trabajo son experimentados
como dados, y se les atribuye un origen divino. Esto tiene como
consecuencia que la innovacin tecnolgica sea extraordinariamente
lenta, y se concentre en general en las sociedades ms pequeas, menos
sujetas a la ritualidad conservadora. Un dinamismo que se puede
encontrar particularmente en las pocas asociadas polticamente a las
polis.
Pero las sociedades tradicionales son ya esa consciencia. El
largusimo perodo anterior, en cambio, puede ser visto como la poca
de la certeza de las fuerzas productivas. Los medios del trabajo son vividos
directamente como prolongaciones dadas de la animacin propia de
los espritus del mundo.

y la vida cotidiana. Pero slo a cambio de crear nuevos rituales, en que

ahora se dan fundamentos naturales para su necesidad y conveniencia.
El matrimonio, el mercado, el Estado, tendran un origen natural. Y el
desarrollo de la ciencia se ha encargado de llevar esa naturalizacin, al
principio especulativa (habra razn sustantiva y naturaleza humana),
a su especificacin y legitimacin como saber que se presume
demostrable de manera emprica: habra condiciones biolgicas
determinadas que rigen aspectos determinados del comportamiento
individual y social. Volmenes cerebrales (frenologa), vitaminas,
genes, hormonas, neurotransmisores, han sido invocados una y otra
vez para explicar ya no slo instituciones sociales generales, como
la necesidad del matrimonio heterosexual o del mercado capitalista,
sino rasgos particulares muy especficos, como la homosexualidad, la
diferencia femenina, el liderazgo, la depresin, y un largo y opresivo
etctera.
Se podra decir que la esencia de la ideologa burguesa es una
operacin de naturalizacin de las relaciones sociales genrica,
especulativa, y que la esencia de su deriva hacia la ideologa burocrtica
es esta elevacin del naturalismo clsico al rango y la legitimidad del
saber cientfico demostrado. Una pretensin de saber, por supuesto,
que no tiene nada de inocua, que no es en absoluto slo vanidad
formal.
La especulacin naturalista clsica coexista con el misterio de la
libertad, necesaria para la construccin de la hegemona burguesa
(la libertad para integrarse al mercado de fuerza de trabajo), pero
problemtica desde el punto de vista terico para una concepcin
mecnica del mundo. Problemtica hasta el punto que el ms lcido
de sus filsofos, Kant, tuvo que introducirla en su tica simplemente
como un postulado.
La ideologa burocrtica, en cambio tiende, de maneras ms o
menos sofisticadas, al determinismo y, con esto, la proyeccin sobre
el orden jurdico de su pretensin de saber tiende al totalitarismo.
De manera progresiva el horizonte liberal y garantista del derecho
burgus, consistente con una comprensin social de los orgenes del
delito, se disgrega hacia una concepcin que va limitando el espacio

Frente al naturalismo burgus, y al biologicismo burocrtico,

considerada en su forma ideolgica global, la post modernidad puede ser
vista como la poca en que se puede asumir y ejercer la autoconsciencia
de las relaciones sociales. Desde luego, uso aqu la expresin post
moderno no para designar a una moda literaria, o a alguna forma
de chauvinismo europeo, sino en el sentido objetivo y estricto de
superacin (posible) de la modernidad. No a la simple afirmacin
de un neo-romanticismo o una neo-ilustracin, cada una frente a la
negacin abstracta de su contrario, sino a la superacin justamente de
la dicotoma entre toda Ilustracin y todo Romanticismo. Y para eso,
como he sostenido ya, el recurso a la lgica hegeliana es necesario.
Lo que llamo aqu poca post moderna, que no es sino un proyecto
posible es lo que, de manera material, es tambin el horizonte
comunista o, ms bien, la larga marcha que es la construccin de la
hegemona de los productores directos.
En un plano ideolgico global, esta marcha es una tarea
desnaturalizadora. De manera urgente contra el biologicismo, cuyas
graves consecuencias jurdicas sufrimos cada da. De manera profunda
contra el naturalismo, que pone las claves de la sociedad humana
ms all del mbito de la libertad. No puede haber avance sustantivo
alguno hacia el comunismo sin una radical afirmacin y reapropiacin
de nuestra libertad para crear y recrear las relaciones sociales, que

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de la libertad humana al descubrir sus determinantes biolgicas,

y va asimilando por tanto las faltas sociales al rgimen mdico de
la enfermedad. Pedfilos, asesinos en serie, delitos cometidos bajo
brotes psicticos, son sus ejemplos ejemplares. De manera consistente,
el rgimen de castigos pasa de la crcel, en que a un delincuente al
que se reconoca el ejercicio del discernimiento se le poda reformar,
al encierro hospitalario, en que por su propio bien, dada su falta
biolgica de responsabilidad, se puede mantener a alguien de manera
indefinida fuera de todo intercambio social.
De ms est decir, por supuesto, que los ms peligrosos de estos
enfermos anti sociales son aquellos cuyos delirios estn centrados en
una presunta injusticia constitutiva del orden social como conjunto.

siempre han sido nuestro producto.

El naturalismo, y el argumento de autoridad biologicista, arraigados
de manera profunda en el sentido comn, son el principal obstculo
a una accin poltica libertaria. Es por eso que las luchas en torno a
la discriminacin de tnica y de gnero son ejemplares para todo el
movimiento popular. Porque son un lugar en que justamente el centro
de la lucha es la tarea de historizacin de lo que ha sido naturalizado.
Y es por eso tambin que debemos oponernos al naufragio de la
elaboracin terica producida en esas luchas en la disgregacin del
sujeto en meras posiciones de subjetividad contingentes, temporales
y locales, ms apropiadas para el individualismo burgus que para una
vocacin de futuro.
Lo que corresponde frente al naturalismo, desde un punto de
vista marxista, es historizar, no slo situar de manera contingente. Es
construir sujetos sociales, fundados en solidaridades sustantivas, no
slo deconstruir sujetos para fomentar asociaciones ocasionales. Lo
que corresponde es promover una red de opositores vinculados por un
espritu comn, no quedar inmovilizados en el eterno lamento de que
los grandes relatos conducen al totalitarismo. Hoy el totalitarismo
lo tenemos por fin, y saludablemente, completamente al frente. Las
querellas en torno a sus resabios e inercias entre nosotros slo
forman parte de la mana autodestructiva que surge de la lgica de la
derrota.
Como he insistido a lo largo de este texto: lo que necesitamos es
una idea sustantiva de sujeto, radicalmente historicista y humanista.
Slo eso es lo que se puede llamar, de manera propia y sustantiva,
post modernidad. Slo esa premisa permite la afirmacin central que
he defendido con estas consideraciones: el comunismo es posible.

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La publicacin de los cuadernos de la Coleccin Proposiciones

se hace siempre en la pgina

http://www.cperezs.org
y se anunacia cada vez en la pgina
Proposiciones
en Facebook.

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COLECCIN PROPOSICIONES
Carlos Prez Soto
1. Su problema es Endgeno
2. Violencia del Derecho y Derecho a la Violencia
3. Hegel y Marx
4. Arte Poltico y Poltica del Arte
5. Cuarenta aos de modelo neoliberal en Chile
6. La Democracia como Dictadura
7. Elementos de Economa Poltica
8. Elementos de Socolioga Marxista
9. Elementos de Teora Poltica Marxista

Elementos de Filosofa Marxista

Las imgenes que figuran en cada folleto de la
Coleccin Proposiciones provienen del juego de
cartas dibujado alrededor del ao 1500 por el Maestro
PW de Colonia, cuyos originales se encuentran en el
Museo Britnico.

10. Elementos de Filosofa Marxista