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Jacob Taubes
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Jacob Taubes
Escatologa
occidental ^
Traduccin: Carola Pivetta
Supervisin de traduccin: Miguel Ved<Ja
Cuidado de edicin: Fabin Luduea Romandini
produccionOmimydavila.com.ar
InfoOmInoydavIla.com.ar
(54 11)3534-6430
www.mlnoydavlla.com.ar
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ndice I
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Notas
...................................................................................................................247
Bibliografa............................................................................................... 261
Introduccin I
Por Fabin Luduea Rom andini
Sobfe la vida de Taubes, sus diferentes compromisos ideolgicos y la conflictiva relacin con Scholem,
cf.'STIMILLI, Elettra, locob Toube, Brescia, ftlorcelliana, 2004. Cf. asimismo, la introduccin terica de
Aleida y Jan A5SMANN y W olf Daniel HARTWICH a los escritos deTaubes recopilados por estos estudiosos
a mediados de los aios noventa del siglo pasado cuando el inters por la obra de Taubes comenz a
crecer considerablemente en los medios acadmicos: Vom K u ltu riu r Kulrur. Bausteine zu einer Kritik
derhistorischen Vernunft, M unich, Paderbom, W.Fink Verlag, 1 9 % [trad. espaola: Del culto o la cultura.
Elementos para una crtica de la razn histrica, Katz, M adrid-Buenos Aires, 2007, pp. 7-42).
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Es necesario recordar que los trabajos de Taubes y de Lbwith cuentan tambin con los precedentes de
BAUR, Ferdinand Christian, Die c h m tk h e Gmsis. oder d it M ig 'm iiiilo s p h ie in M gexhkhtlichen
[ntwickiung. Tubinga, C.F. Osiander, 1835, y BALTHASAR, Hans Urs von, A p o ko lypsed eld m chen Sede,
3 vols, 1937-1939 (3era edicin, 1998: Johannes Verlag).
Posteriormente, low ith publicara una edicin revisada de esta obra en 1950 bajo el titulo de Von
Hegel zu Nieische. Der r e v o lu r io m Bruch im Denken des 19. khrhunderts. M arx und Kierkegaard,
Zurich-Nueva Yorl, Europa Verlag.
Cf. MEHRING, R.,'Karl Low ith, Cari Schmitt, Jacob Taubes und das'Ende der Geschichte", m M K h r if t
frReligions undCeisresgeschichte, 3, (1 9 % ), pp. 231-248.
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A mis padres
Jacob Taubes
Escatologa
occidental ^
LIBRO PRIMERO
De la esencia de la escatologa
Elementos
JabobTaubes|Escatologiaocckier\ul
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Sprung= "sa lto '; u r = origin3rio'. Al escindirlo,Taubes resalta el sentido literal de Ur-sprung ("origen"),
a saber, el del salto por el cual algo llega a manifestarse. Este es un procedimiento que el autor, atento
a los matices lingsticos y etimolgicos de las palabras, explota a m enudo y que suele ser difcil de
conservar en la traduccin, por lo cual se repone entre corchetes el vocablo alemn [N . de la I ] ,
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G le ic h = \q\a\ :g liig = 'v lid o '; lo'indiferenie'es lo que'vale por igual' lo lgua lm en te vlido'(N .
de la I],
JabobTaubesjEscatologiaoccidenial
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Nuevamente al escindir este trmino, asociado etimolgicamente ccn Cegenwort, con Enigegnung,
Taubes refuerza el significado de'rplica' e'palabra con tra'( = A r i - m t ) [N . de laT.).
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medio se revela desde abajo. De ambos lugares hay que dar el salto: desde
arriba, descendiendo al absurdo; desde abajo, ascendiendo del reino de la
necesidad al reino de la libertad. As se corresponden las situaciones de
Marx y Kierkegaard. El saber acerca de la necesidad causal y la fe en la
libertad se contraponen de manera incompatible y, con todo, necesidad
y libertad deben conjugarse en un instante que est sustrado a todo
tiempo. En algn lugar, la libertad debe hacer estallar el crculo cerrado
del mundo. Solo que en estas dos modificaciones el deber cobra un sen
tido diferente en cada caso. Marx quiere alcanzar lo absoluto a partir del
propio hombre, frgil y criatural, mientras que Kierkegaard se apoya en
un Dios, para quien ninguna cosa es imposible.'"
La revelacin es el sujeto de la historia, la historia es el predicado de
la revelacin." La revelacin es el fiiego que alumbra la grieta entre Dios
y el mundo. El fuego arde hasta la mitad del cielo y en el mundo reinan
la oscuridad y las tinieblas. En el fuego de la revelacin es audible la voz
de Dios pero ninguna forma es visible. La revelacin no es nada fuera
de la voz de Dios. No obstante, de la voz de Dios emanan llamaradas de
fuego. El hombre no puede abrirse camino hacia Dios, no puede verlo,
ya que de lo contrario es abrasado. Solo desde atrs puede el hombre ver
a Dios, pero no cara a cara. Pues ningn hombre que mira el rostro de
Dios puede vivir.
Dios est cara a cara a la luz de la creacin paradisaca, donde arde
en una llama, en conjuncin eterna y originaria, por as decir, lo que en la
naturaleza y en la historia est separado '^ y debe reflmiarse eternamente
en el en del pecado, entre creacin y rdencirya separacin mutua
de naturaleza e historia caracteriza el estado de pecado, ya que la alianza
entre Dios y el mundo ha sido desgarrada y el semblante de la muerte pesa
sobre el m u n d o ^ l rostro del Adam kadmon est destruido. Y Adn se ate
moriza, ya que se sabe desnudo y se descubre expuesto ante el semblante
divino. Recin despus del pecado, una vez enfriada la incandescencia del
estado paradisaco originario, Adn oye la voz de Dios. Dios est ante
la puerta del mundo y le habla al mundo, interrogndolo. La voz celestial
llama al mundo desde afuera.''' La palabra de Dios es la llamada que en
el en de la noche despierta del sueo, pues la voz celestial recuerda el
origen de Adn, lo anterior a la historia, y promete la redencin, lo pos
terior a la historia. En el estado de pecado, en el entre entre creacin y
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del hom br^* En el en del gcido^om ienza el ser como tiempo, dirigido
hacia la muerte. El tiempo lleva en s el principio letal. El tiempo est
desmembrado en pasado, presenjg_y_&jtiim '._T.a; partes individuales se
alzan espectralmente unas contra otras y se van destruyendo mutuamente.
El presente se vuelve el lmite irreal entre el ya-no del pasado y el todavano del futuro. El tiempo no es el lugar de la vida, sino que lleva en s el
miasma de la muerte y sume a la vida en el sheoP' del pasado. Recin en
el tiempo final, al final del tiempo, cuando loI p eajero
^a
mismo perece, la
etemidad vence el principio mortal del tie m p c ^ ig a r el instante eten>ogJ
_presente temporal es obra de la magia, cuyo ltimo retoP fe*p 1ag e/E n el
en del pecado, el paraso es conjurado mgicamente y los querubines que
vigilan junto a la puerta son despreciados. En la visin se pasa por alto la
realidad pero tambin el peso de la realidad se pasa por alto en la visin.
En la visin todo puede resolverse interiormente, ya que no se requiere
ninguna accin que rompa el crculo mgico de la interioridad.
En la crtica del mundo se cruzan a su vez la filosofa desta-trascen
dente y la ateo-materialista, Kierkegaard y Marx. Su crtica comienza con
el concepto de realidad tal como lo acu Hegel y concierne al mundo de
la sociedad burguesa. Kierkegaard se vuelve constantemente en contra de
la pretensin de la filosofa idealista de concebir la realidad por medio de
la razn: Cuando se escucha a los filsofos hablar de la realidad, es tan
engaoso como cuando en la vidriera de un ropavejero se leen sobre un
cartel las palabras: Aqu se plancha. Si uno quisiera venir con su ropa
para que se la planchen, se llevara un chasco. El cartel est all colgan
do solo porque est a la venta.^ Frente a Hegel, Kierkegaard siempre
practica variaciones en un solo tema: la realidad no se deja aprehender
El trmino hebreo s/iw/, recurrente en el Antiguo Testamento, hace referencia a la condicin de estar
muerto; se lo suele traducir com o'm orada de los m uertos'; a diferencia del infierno, t a sepultura
comn de toda la humanidad no Implica distincin entre justos e injustos [N . de la 1 ],
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Libertad y revolucin
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Espritu e historia
Sn
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C fr.n o ia lV [N .d e la T .].
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libro I: De la esencia de U o to lo g a
JabobTjubes|Escatologa occidental
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lib ro l:D e la e se n d a d e la c a to lo 9a
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JabobTaul>|E5(3tolo9aoccideraal
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son patria de los pueblos. Las iglesias-naciones del mundo arameo estn
unificadas por medio de la fe."*^ Dios ya no es adorado como baal de
un lugar, sino que en cualquier lugar en donde los creyentes.se renen
en sinagoga -e s decir, en asam blea- est la patria. La profesin de fe
es lo que decide en el mbito arameo la pertenencia a una determinada
patria. A partir de pequeas confederaciones tribales, judos y persas
se multiplican enormemente durante la poca del exilio, y por cierto a
travs de la conversin y del pasaje. Para una nacin sin territorio, la
misin es la nica forma de la conquista.'" Entre los judos, la misin
es asumida por los crculos de espiritualidad apocalptica. Mientras que
los sacerdotes y los escribas erigen siempre nuevas vallas en tomo a
la Tor, los brotes apocalpticos del judaismo ganan terreno en todo el
Oriente sirio-arameo y transforman el mbito de Isa naciones arameas
en un organismo enardecido. La apocalptica es popular y, en muchos
rasgos, se vuelve un patrimonio espiritual comn de todo el Oriente
a r a m e o . L a literatura apocalptica fue escrita para despertar todos los
nimos en forma limitada. Mientras que los escritos cannicos de las
iglesias-naciones individuales son nacionales, los escritos apocalpticos
son intemacionales en sentido literal. En ellos se acoge todo lo que movi
los nimos en lo ms profundo.
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es en realidad el espritu de este mundo, est el Dios del otro mundo, que
es el Dios de la redencin.'
La mezcla de este mundo hace posible el drama de la redencin. Pues
la mezcla se origina mediante la cada, que es idntica a la autoalienacin.
La cada est causada, por un lado, por un voluntario inclinarse del alma
hacia las tinieblas; en las cuales luego el alma queda entrampada.' Pero
la cada aparece, sobre todo, como destino: Por qu me habis sacado de
mi lugar, puesto en cautiverio y arrojado al ftido cuerpo?.' El estado
de yecto [Geworfensein] es uno de los smbolos ms conmovedores de la
apocalptica y de la gnosis, y significa que el hombre est puesto en una
situacin en la que est privado de e l e c c i n . E s t e mundo no se origina
a travs de una ley, antes bien sta afecta a la vida como una fatalidad
de la que luego el creador se arrepiente; Quin me ha engaado de
manera tal que me he vuelto un insensato y he arrojado el alma al cuer
po?.' Arrojado al mundo, el hombre originario teme ser abandonado
y dejado solo en este mundo del m al.' Lo asaltan el espanto y el miedo
de ser olvidado por la patria lejana en el aqu de la tierra extranjera: Y
grit pidiendo ayuda y mi voz no se abri paso fuera de las tinieblas y
mir hacia las alturas para que la luz en la que haba credo viniera en mi
ayuda. Ahora estoy asediado en las tinieblas del caos (...). Lbrame de
la materia de estas tinieblas para que no quede sumergido en ellas (...).
Mi fuerza se asom a mirar desde el centro del caos y el centro de las
tinieblas y yo esperaba a mi par para que viniera y luchara por m y l
no ha venido (...). Y cuando busqu la luz, me dieron tinieblas, cuando
busqu mi fuerza, me dieron materia.'
Los poderes del mundo em baucan' al hombre: Me preparaban
brebajes con sus ardides y me daban a degustar su comida; yo olvid
que era hijo de rey y serv al rey de ellos. Olvid la peria, tras la que me
haban enviado mis padres. Por la pesadez de su alimento me hund en un
sueo profundo. ' Los poderes del mundo luchan con todos los medios
contra el extranjero, embriagndolo con el vino de la ignorancia.' Los
espritus y planetas de este mundo quieren capturar y retener a Adn y
apresarlo en el Tibil. Cuando l come y bebe, nos disponemos a capturar
el mundo. Nos disponemos a abrazamos en el mundo y fundar una comu
nidad en el mundo. A cautivarlo mediante cuernos y flautas para que no
se libere de nosotros.' Los poderes del mundo se disponen a organizar
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una fiesta. De pie, nos disponemos a organizar una bacanal, a incitar los
misterios del amor y a seducir al mundo entero. La llamada de la vida,
nos disponemos a disiparla, la discordia, a arrojarla a la casa y que no sea
resuelta en toda la eternidad. Al extranjero (redentor), nos disponemos a
matarlo. Nos disponemos a hacer de Adn uno de nuestros allegados y
a ver quin lo convierte entonces en el libertador.'^ Cuernos y flautas
son el ruido del mundo. El hombre ha sido arrojado a tinieblas estriden
tes ' para que olvide el lugar del que ha venido. Con todo, el ruido del
mundo despierta al hombre de su embriaguez. Cuando su sonido lleg
a odos de Adn, se despert del sueo y alz su rostro hacia el lugar de
la luz .' El ruido del mundo, decidido a turbar al hombre, lo sobresalta.
El estruendo que debe amedrentar al hombre, lo ahuyenta. En el ruido y
el estrpito, el hombre se despierta y escucha, contra la voluntad de los
poderes del mundo, la llamada de la vida.
El redentor llama desde afuera.' El ms all, que no est aclima
tado en el aqu del mundo, es perceptible en el mundo como llamada. La
llamada se vuelve audible en el ruido del mundo como algo totalmente
distinto: l dirigi su llamado con una voz celestial a la inquietud del
m undo. ' Como smbolo, la llamada es fundamental para el mbito
gnstico-apocalptico. La religin mandea y la maniquea pueden ser ca
racterizadas, al igual que la juda, como religiones de la llamada. En los
escritos del Nuevo Testamento escuchar y creer estn tan estrechamente
conectados cuanto en la literatura mandea. A la llamada corresponde el
escuchar. El titulo del misionario maniqueo es llamador de la llamada.
Y tambin en el Islam anuncio de la misin es llamada y el misio
nero es el llamador.' As, la religin mandea y la maniquea, la juda, la
cristiana y la islmica coinciden. Tienen en comn la base apocalptica.
Los smbolos del llamar y del escuchar son elementos constitutivos de
la base apocalptica.
En la llamada se hace realidad lo no-mundano. Lo totalmente otro se
vuelve audible en el aqu del mundo pero, por cierto, como lo totalmente
otro. La llamada es emitida por el hombre extranjero.'^ Todos los que
se sienten extranjeros en el aqu del mundo y desdean los poderes de
este mundo acogen su llamada con jbilo: En Adn surge el amor al
hombre extranjero, cuyo discurso es extranjero, est alienado del mun
do.'*' Los poderes del mundo han sido inquietados: qu ha hecho en casa
JabobTaublEsulolo93 0c:ideni3l
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se
divide un espacio temporal similar entre los setenta pastores, con lo cual
se hace referencia a los prncipes demnicos de los setenta pueblos, que
representan el nmero de pueblos del mundo. En el Apocalipsis de las
diez semanas'^ la historia se divide en diez perodos y en el Apocalipsis
de A braham ' se calcula que el tiempo de este en es de doce aos.
cronologa escatolgica presupone que el tiempo en rl qun tndr>ocurre no es una mera si^esin. sino que apunta a un final.j^Esta meta
vale en la misma medida para lo particular y para el todo, por cuanto
Dios lo ha creado; la salvacin ltima y todo acontecer son historia de
la salvacin. L a historia no se consuma en el ciclo, sino que es un
arco tensado, que a partir de un comienzo se eleva y se curva por encima
del tiempo hasta que va declinando hacia un final, donde se produce el
detenimiento y ya no se consuma ningn acontecer. Pero sin acontecer
ya no hay historia y sin transcurso no hay tiempo.'*" El nmero doce, el
nmero de los milenios en la escatologa persa, est relacionado con los
doce signos def zodaco. As, el tiempo en su conjunto est concebido
como un enorme ao del mundo."*' En la apocalptica, la divisin en
perodos est siempre dirigida al final. En la cronologa escatolgica de
la apocalptica se presupone que este en se precipita hacia el final: El
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LIBRO SEGUNDO
La historia de la apocalptica
De Daniel a Juan
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Taubes hace oscilaren este pasaje los dos sentidos posibles de W eit-: ya sea el de'universal", "mundial*
ya sea el de'secular",'m undano' (N. de la T.].
xili ^Taubes alude aqua una frase deTcito, en la que ste refiere que los judos estaban convencidos de las
palabras de un antiguo orculo que vaticinaba la recuperacin de fuerzas del Oriente [fore ut valesceret
Oriens] pero,.al m ism o tiempo, que de Judea saldran los seores del m undo [N . de la l].
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La vida de Jess
Jabo(iTaub|Eicatalogiaoccidemal
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mismo, incluso el hecho de que ya est cerca y que por eso hay que darse
prisa en convertirse para ingresar al reino. El trmino Reino de Dios
abarca una serie de asociaciones. En l se mezclan inextricablemente la
escatologa nacional, el mesianismo davdico y la escatologia csmicotrascendente de un Reino de los Cielos pensado esencialmente como ms
all. Desde el Apocalipsis de Daniel, el Hijo del hombre se identifica
con el rey-Mesas davdico. Las expectativas polticas se inscriben en el
mundo de la representacin trascendente. Comprender el Reino de Dios
como polis o como polituma seria demasiado reduccionista, ya que se
refiere ms bien al dominio del rey. Debera hablarse, antes bien, de un
rea de dominio del rey. El cielo y la tierra son reas de dominio de
Dios. El cielo y la tierra son el reino al que se refiere la realeza de Dios.
La realeza de Dios es aquel reino del rey que Dios le da a la casa de David
como un feudo, para que ejerza en forma vicaria el dominio real. En la
profeca, la realeza de Dios cobra una dimensin escatolgica. La esci
sin apocalptica entre este mundo y el otro, entre el en presente
y el futuro determina con ms precisin el lugar del reino. El Reino
de Dios es el Reino de los Cielos. En sus visiones y alucinaciones, los
visionarios apocalpticos atraviesan el Reino de los Cielos. Se elevan de
cielo en cielo y regresan de los cielos a la tierra. Que viene el Reino de
los Cielos significa que desciende.*'
Que venga tu reino, que se haga tu voluntad en la tierra como en el
cielo.^ Sobre la tierra ha de devenir lo que en el cielo ya es. Esto solo
puede ocurrir si el reino viene. No es Jess quien trae el reino. Una idea
semejante es totalmente ajena a Jess.^ Antes bien, el reino trae a Jess
consigo. Jess ve a Satans caer del cielo como un rayo. Esta cada de
Satans es para l un testimonio de que el Reino de Dios ha salido victorioso
en el cielo, de que ha nacido un nuevo cielo. Es vlido ahora que el Reino
de Dios se ha vuelto real en la tierra como en el cielo. La promesa de que
el reino viene ahora a la tierra es la buena nueva del Evangelio.
Jess entiende el reino como un dynamis, ante el cual el reino de
Satans debe rendirse.* Jess acta como un exorcisa para el reino y
testimonia la victoria del Reino de Dios sobre el reino de Satans. Pero
si yo expulso a los demonios por la fuerza del dedo de Dios, quiere decir
que el Reino de Dios ha llegado a ustedes. Puesto que en el cielo el
reino de Satans ya se ha derrumbado y tan solo aqu, en la tierra, causa
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Tampoco se conoce nada acerca del hecho de que los ricos que forman
parte de la estirpe davdica se hayan alzado contra los asmoneos o hayan
participado de levantamientos contra la casa de Herodes. Estos crculos
viven en paz con este mundo y casi nadie espera que el Mesas venga de
ellos. El Mesas no vendr de los grandes hijos de Jacob, sino de sus
hijos cados en desgracia. Jess pertenece a una rama empobrecida de
la estirpe davdica y no es sorprendente que entre los cados se mantenga
el recuerdo de la ascendencia y que en estos crculos se alimente la fe en
el dominio por venir de David. Los rabes designan a menudo al pueblo
nmade sarcsticamente como sasnidas. Esto demuestra cmo a me
nudo, entre artesanos y titiriteros gitanos, prevalece la creencia, honesta
o fingida, de proceder de antiguas estirpes reales.
En Oriente, desde tiempos ancestrales los artesanos itinerantes ejercen
al mismo tiempo la adivinacin y el arte de la curacin. En forma ambu
lante tratan a hombres y ganado y gozan por ello de una estima general
entre el pueblo ms humilde. Si uno de estos trashumantes adquiere ade
ms fama de provenir de una casa real, su poder de convocatoria crece.
Pues a la sabidura del artesano de la cura se asocia asimismo el carisma
salvfico de grandes reyes, a quienes obedecen no solo los hombres, sino
tambin los animales y los dem onios." Precisamente hombres dbiles y
atormentados maliciosamente por demonios se dirigen a Jess como hijo
de David porque l es seor que domina a los demonios. Pero sin duda
sera prematuro pensar que un artesano taumaturgo y un adivino proftico
que proclama su ascendencia davdica es tratado inmediatamente como
Mesas.
Pero cuando, despus de la curacin de ciegos y mudos, el pueblo
est completamente fuera de s", presiente que el taumaturgo es el hijo
de David, sobre el cual se rumorea.'* Asimismo se ajusta sin duda a los
hechos el que en un primer momento los posedos trataran a Jess como
el hijo de David. El artculo determinado que acompaa esta afirmacin
del hijo de David, y que por ello se diferencia de todas las otras que
menciona Schweitzer,* tiene un sonido mesinico. Pero en un principio
Jess oculta que se tiene por el M esas y amonesta a los posedos
para que no hablen, pues considera que an no ha llegado la hora de
proclamarse pblicamente como Mesas. Recin en Cesarea de Filipo se
descubre a sus discpulos y tambin ah les prohbe decir que l es Jess,
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Mesas debe padecer por muchos, para que el reino advenga. Jess no
dice: yo debo padecer; tampoco predica una doctrina general (el que
padece, ser elevado), sino que dice: el Hijo del hombre debe padecer.
Para Jess, la pasin del Hijo del hombre es un acto mesinico y no tiene
nada que ver con una puesta a prueba personal de s mismo/ a pasin del
Mesas est inserta en el acontecer escatolgico del kairs: es una pasin
que s a lv a b a necesidad de la pasin acontece por un decreto divino de
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Para lo que aqu se traduce como 'destino', Taubes utiliza dos trminos, cada uno de los cuales tiene
un matiz levem ente diferente; Schkksal hace referencia al destino individual, subjetivo; Geschick, por
su parte, alude ms bien al destino colectivo, comunitario de la humanidad [N. de la T.].
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libro II:
hiitoria d la apocalptica
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calipsis de Juan y de Pedro. Sin embargo, estos tampoco deben ser ledos
en pblico. Pero tambin los dos apocalipsis que el canon Muratori admite
siguen siendo controvertidos. El Apocalipsis de Pedro cae paulatinamente
en el olvido y hoy solo se conservan fragmentos de l. En tomo al Apoca
lipsis de Juan se enciende una lucha encarnizada y finalmente solo puede
mantenerse en el canon neotestamentario porque est amparado por el
nombre del discpulo predilecto de Jess. Siempre queda un recelo en
contra de ste, y en la iglesia siria el Apocalipsis de Juan no es reconoci
do como libro cannico. ' La discusin en tomo al Apocalipsis de Juan
demuestra que la iglesia cristiana se ha liberado de la apocalptica. De
este modo, se pierde asimismo la comprensin de la interrelacin entre
la prdica de Jess, la teologa paulina y la apocalptica, pero con ello
tambin la clave para la comprensin del cristianismo primitivo.
De la literatura cristiana ms antigua se eliminan pasajes quilisticos.
Por ms que el quiliasmo encuentre tambin en la iglesia cristiana una
serie de defensores, tales como Cerinto, Papas, Ireneo, Hiplito, Lactancio. Tertuliano, Metodio de Olimpo, Apolinar de Laodicea, debe llevar
cada vez ms una existencia subterrnea. El quiliasmo es sostenido ms
que nada por los estratos ms bajos del pueblo. En la iglesia egipcia -en
la cual la comunidad cristiana se apoya principalmente en los estratos
ms bajos, que no han sido helenizados, de los coptos falasha, que tam
bin han hecho surgir una literatura peculiar en lengua vulgar- se alza
una resistencia encarnizada en contra de las tentativas pro gnsticas de
la teologa alejandrina. Bajo la conduccin de Nepos, las comunidades
cristianas de Egipto se defienden contra el hecho de que las promesas sean
reinterpretadas a la manera de Orgenes, y quieren interpretarlas ms a
la manera juda. Pero sin embargo se impone el espritu de Orgenes,
que, a travs de su exgesis pneumtica de los escritos bblicos supera la
escatologa apocalptica del Nuevo Testamento: Los que comprenden el
Evangelio de un modo ms profundo (...) no se preocupan mucho del fui
del mundo universal, ni de si este llegar repentina y sbitamente o poco
a poco, sino que piensan en una sola cosa: que el fin de cada individuo
llegar sin que l tenga conocimiento de ello, ya que el da y la hora de su
muerte le estn ocultos.^ ' De este modo, se da a conocer el motivo de la
escatologa individuar,-q\ie domina la iglesia cristiana desde Agustn.
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en las sagas sobre el papa angelicar. Todo este fermento poco claro se
esclarece en Joaqun de Fiore. ^
Es cierto que en la teologa de Joaqun todo est modelado a partir de
las promesas y expectativas cristianas, pero traspuesto a una nueva poca,
anunciado con una nueva exigencia histrica, que junto al y en el curso
del desarrollo, se sita en contra de la exigencia histrica de la iglesia ro
mana.^ Pues en la teologa Joaquina de la historia el estatuto de la iglesia
es sucedido por un nuevo estatuto modificado de la comunidad humana:
la era del Espritu Santo. En el hecho de que Joaqun haga comenzar la
nueva era universal del Espritu Santo con el ao 1 200 se expresa el inten
to de autonomizarse respecto del corpus christianum de la Edad Media.
Joaqun hace aicos la imagen histrica dual de Agustn que determina la
metafsica medieval y le contrapone la ecclesia spiritualis como un tercer
trmino de la religin del Antiguo y del Nuevo Testamento.
De esta manera, Joaqun consigue tener en vista la esencia de la moder
nidad y la bautiza como milenio de la revolucin. Pues el nuevo cmputo
del tiempo de Joaqun y su periodizacin de la historia deben ser consi
deradas en conexin con todas las sucesivas oleadas apocalpticas de la
Modernidad. Joaqun equipara necesariamente la primera oleada con el
milenio ente/o del flujo apocalptico pero capta, en su primera irrupcin,
la ley de la Modernidad. * Esta accin de Joaqun hace palidecer la penosa
disputa en tomo al comienzo de la Modernidad. Con todo, el esquema
Antigedad-Edad Media-Modemidad no es otra cosa que un afluente"'
secularizado de la profeca Joaquina de las tres eras: la del Padre, la del
Hijo y la del Espritu Santo. Desde Joaqun, toda escatologa revolucio
naria cree que con ella, ms all de la Antigedad y de la Edad Media,
que solo han sido prehistoria, comienza algo definitivo: el tercer reino,
la era del Espritu Santo, en la cual yace la consumacin.
XV
Alusin al Papa Celestino V. Nacido Retro da Murrone (1215-1296), este m onje benedictino vive por
aos apaaado del m undo com o eremita y penitente, funda en 1244 la orden de los Celestinos y en
1294, merced a su fama de santidad, es nombrado Sumo Pontfice por Carlos II de Anjou, en un intento
de este ltimo de poner fin a las intrigas edesisticas presentando un candidato incuestionable para el
trono papal, que haba pemianecido vacante por dos aos. Con todo, menos de seis meses ms tarde
Celestino V renuncia y vuelve a la vida asctica (N . de la T.].
xvi
Auilufer significa tam bin 're to o ' pero aqu se traduce com o "afluente' para rescatar el campo
semntico de lo fluido que construye Taubes: die ersie W e lle = 'k primera oleada'; apokalyptiscber
F lu t= 'f lu jo apocalptico, marea a p o a lip tia " [N. de la T.].
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UbrolhUhbtorUckbapauliptiu
LIBRO TERCERO
-iT:
La ley de la Modernidad
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extrao. Con cada nuev^ oleada apocalptica se crea una nueva sintaxis
y la ruptura de sentido en el lenguaje hace que al hombre nuevo el hom
bre antiguo le parezca un loco y viceversa. A los antiguos les ha sido
dicho..., pero yo os digo a vosotros..., sta es la situacin, eternamente
reiterada, de los tiempos apocalpticos, que estn verdaderamente fuera de
quicio. Pues para el hombre nuevo, el antiguo es un cadver, un hombre
del pasado, como llaman los rusos a los emigrantes; para el antiguo, e}
hombre nuevo es un loco: como tales consider Santo Toms de Aquino
a Joaqun y a sus discpulos.'
La teologa Joaquina de la historia hace estallar el sistema de la Ciu
dad de Dios medieval. La palabra de la ecclesia spiritualis destruye la
ecuacin, vlida desde Agustn, iglesia = Reino de Dios, sobre la cual
se basa la ciudad de Dios medieval. Joaqun y los espirituales anuncian
el Reino de Dios como ecclesia spiritualis, como un reino espiritual. La
teologa Joaquina de la historia es llevada hasta el final por la teologa
de la revolucin de Thomas Mnzer. Pues Mnzer y los anabaptistas
quieren realizar j o t r e la tierra el Reino de Dios, la ecclesia spiritualis.
yPor lo tanto^ en Thomas M nzer surge necesariamente el problema de la
violencia, y su teologa Justifica el derecho a la violencia del bueno. La
teologa de la revolucin es la teologa de la violencia. ^
El derrumbe en Mnster cierra el captulo de la revolucin anabaptista,
que se consuma a la sombra de la ciudad de Dios medieval. Entretanto,
los ftindamentos cristianos del mundo medieval se desmoronan. Recin el
Iluminismo crea un nuevo sistema, que est en equilibrio y que encuentra
un nuevo centro en la ratio. En la poca del racionalismo, la iglesia de la
razn se iguala al Reino de Dios. No es casual el hecho de que la diosa
de la razn y su iglesia celebren en la Francia catlica sus triunfos, y ya
Dostoievski ha puesto al descubierto en sus escritos polticos la conexin
entre racionalismo y catolicismo. La era del Iluminismo toma en prsta
mo su legitimacin histrica de la iglesia catlica. La Edad Media y el
Iluminismo son las dos esferas vitales estticas en el mbito europeo. La
iglesia de la Edad Media y la iglesia del Iluminismo se postulan ambas
en trminos absolutos y se basan en la ecuacin segn la cual la iglesia
es el Reino de Dios.
La eternidad culturalmente bienaventurada del Iluminismo es conmo
vida por el terremoto de Lisboa. Salen a la superficie profundidades que
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que tanto para la iglesja catlica de la Edad Media como para la iglesia
cristiana Cristo es el centro absoluto, que tambin divide el tiempo en
un antes y un despus, jgn la teologa Joaquina y luego en la teologa
moderna de la historia|'Cristo se convierte en una potencia en el proces<)
de la historia. Cuando finalmente los husitas y los reformados recusan el
papado y la igleia carismtica, cae el ltimo valor y punto de referencia
de la iglesia catlica: la unidad de la cristiandad. Y,con todo, el cristia
nismo luterano an est fuertemente vinculado con el catolicismo, pues
su fundamento tambin es Pablo. Por consiguiente, todava puede haber
una iglesia reformada, porque la herencia paulina de la Reforma contiene
la equivalencia entre la iglesia y Cristo. Si Lutero todava establece el
nuevo centro en la palabra de Dios, en tomo a la cual la comunidad
reformada puede reunirse, para Mnzer, siguiendo la herencia Joaquina,
la palabra de Dios, an sagrada y carismtica para Lutero, no significa
ms que un trozo de papel. De este modo, cayeron los ltimos vnculos
de la comunidad cristiana y queda abierto el camino para la religin
espiritual de Sebastian Franck y Jakob Bhme^A la sombra de Cristo
aparece Prometeo. El punto mitolgico en el que surge Prometeo est
siempre presente en el idealismo alemn y se ha vuelto una animada
idea fija. Schelling invoca expresamente a Prometeo como smbolo de
la flosofia. No es evidente que la inclinacin a poner lo infinito en lo
finito y, a la inversa, esto en aquello, prevalece en todos los discursos e
investigaciones filosficos? Esta forma de pensamiento es eterna (...), un
don de los dioses a los hombres, que Prometeo trajo a la tierra al mismo
tiempo que el ms puro de los fuegos del cielo. Marx celebra a Prometeo
como santo del calendario filosfico.
Sin embargo, en el reino de Prometeo el ttulo de Anticristo se vuelve
un ttulo honorfico. En las ltimas frases &Fe y saber, Hegel reformula
la muerte de Dios, convirtindola en un viernes santo especulativo'.
Hegel todava entiende el sentimiento de que Dios mismo est muerto,
este dolor infinito sobre el cual se apoya la religin de la nueva era, como
un aspecto de la idea ms elevada, es decir, como un aspecto de la libertad
absoluta." Con razn, observa Feuerbach que la filosofa precedente
tiene lugar en el perodo del ocaso del cristianismo, de su negacin,
que, no obstante, an debera ser, al mismo tiempo, la postulacin del
mismo. La filosofa hegeliana ocult la negacin del cristianismo bajo
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la esencia del Dios trino y uno. Dios es reconocido como espritu solo
en la medida en que se sabe que es trino y uno. Este... principio es la
bisagra, en tomo a la cual rota la historia universal. Hasta aqu y desde
aqu va la historia. En esta religin todos los enigmas han sido resueltos,
todos los misterios, revelados; los cristianos saben qu es Dios, en tanto
saben que es trino y uno (...). El que no sabe que Dios es trino y uno, no
sabe nada sobre el cristianismo.
La teologa Joaquina interpreta en forma dialctica la idea de la ms
tica nupcial cristiana, que ve en la unin de Cristo y su novia, la iglesia,
la imagen original metafsica de la unin sexual. La iglesia carismtica
de la segunda poca anhela un hijo que sea agente de sus promesas: La
madre iglesia, gritando en los dolores de parto, dice constantemente
en sus plegarias la palabra que su imagen original, Raquel, le dijo a
su esposo: Dame hijos o de lo contrario he de morir. Por lo tan
to, la segunda poca no lleva su sentido en s misma, sino que insta al
cumplimiento en una nueva poca. La idea del desarrollo determina el
transcurso, la superacin (Hegel) y la sucesin de las pocas universales
y los tiempos de la salvacin singulares: Los misterios de las Sagradas
Escrituras sealan tres rdenes universales (status): el primero, en el cual
nos hallbamos sujetos a la ley; el segundo, en el cual nos hallamos bajo
la gracia; el tercero, ique ya esperamos en forma inminente, en el cual
estaremos bajo una gracia ms rica, ya que -com o dice Juan- Dios nos
dio una gracia a cambio de otra gracia, es decir, el amor a cambio de la
fe y ambas de la misma m a n e ra ^ l primer status se encuentra entonces
en la ciencia; el segundo, en la sabidura parcialmente consumada; el
tercero, en la plenitud del conocimient<j/El primero, en la servidumbre
de los esclavos; el segundo, en la servidumbre de los hijos; el tercero, en
la lib e rta d ^ l primero, en el temor; el segundo, en la fe; el tercero, en el
amor^/El primero es el status de los siervos; el segundo, el de los libres;
el tercero, el de los amigos. El primero, es el d los nios; el segundo, el
de los hombres; el tercero, el de los ancianos. El primero, a la luz de los
astros; el segundo, a la luz de la aurora; el tercero, en la claridad del da
(...). El primer status se refiere al Padre; el segundo, al Hijo; el tercero,
al Espritu Santo.
A partir de los mismos principios del amor y la libertad, Hegel constru
ye la historia universal con vistas al final del cumplimiento. Hegel muestra
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xv
Augen= 'o jo s '; Blick= m irada ; ]uivalente a la expresin espaola 'en un abrir ycerrar de ojos' [N.
de la T i
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tiana, as como los de Hegel son los del sistema de la sociedad burguesa.
'
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f
'
'M
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En el original, Prvatdozentur, es decir, el cargo de quien, si bien no trabaja en forma regular en una
universidad o escuela superior, se desempea en ese mbito como un colabofador acadmicoi diaando
cursos ocasionales.
7:
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'
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'
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'
i;
-r
7-
del quinto status (es decir, la iglesia papal romana) ser transferida, a
causa de su adulterio, a los elegidos del sexto status (es decir, a la iglesia
espiritual franciscana).,^u esto que ahora, a principios del tiempo del
espritu, la iglesia papal se resiste por inercia camal a su superacin en
iglesia espiritual, es ahora la iglesia del A n tic risto ^
En las sectas, la teologa dialctica de la historia es reducida a la
sencilla ecuacin iglesia del Papa = Anticristo. En su Carta a iodos,
Dulcino desarrolla los pensamientos ms importantes de su concepcin de
la historia como interpretacin del Apocalipsis, condicionado igualmente
por las ideas Joaquinas. El tema de la decadencia recorre la divisin en
pocas de Dulcino. La institucin de un nuevo tiempo de la salvacin con
un nuevo orden de la salvacin se define en cada caso por la decadencia
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xxi
[l'Espejo sajn' [Sochsm piegel] es un cdigo de derecho consuetudinario medieval que data del siglo
XIII; se trata de uno de los primeros documentos que se conservan escrito en alemn [N , de la TJ.
xxli
Taubes cita aqu la opinin de Lutero sobre el Apocalispsis. Para estas palabras, retomadas por Bloch
en El atesmo en el cristianismo. La religin d e l xo d o yd e lR e in o .io Q U m o s la traduccin propuesta
por el tra d u a o r al espaol de dicha obra, Jos Antonio Gim bernat Ordeig (M ad rid, 1983, p. 42)
[N .d e la T .].
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'
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meras ilusiones. Por m s que no tenga tanto talento para aprehender las
realidades en forma prctica y para operar activamente cuando en sus
sueos vuela alto y es habilidoso para cavar en las profundidades de los
pueblos, esto se debe a que no est rodeado ms que de cosas a medias, en
fe rm e n ta c i n .E s crucial el hecho de que Mnzer no limita su influen
cia a una pequea comunidad, a una secta ortodoxa, sino que se dirige a
todos los elementos revolucionarios de su poca. No es infundado que
los principes insistan en la extradicin de Mnzer, pues, en su actuar,
la revolucin social y el quiliasmo estn fuertemente vinculados. En el
quiliasmo anabaptista, las energas orgisticas y los xtasis experimentan
una vinculacin mundana: la valenta que impulsa ms all del mundo se
convierte en material explosivo en el mundo, lo imposible da nacimiento
a lo posible, lo incondicional a lo realmente a c a e c i d o . M n z e r est
presente en todos los lugares en los que el movimiento sectario msticosoador entra en ebullicin.'" Las influencias husitas estn vivas en
la ciudad textil de Zwickau, sumida en un sueo espiritual, en la que
Mnzer se encuentra en el ao 1520 con Niklas Storch. Sus consignas
quiliastas-taboritas y la doctrina de la palabra interior tienen un efecto
imborrable en Mnzer. En Praga, donde M nzer cree que el impacto
husita es fuerte, el cartel en alemn, checo y latn que hace colocar en los
muros de la ciudad es memorable. La proclama revela algo que tambin
constantan los memoriales conservados: que en aquellos aos Mnzer
se ocupa de Eusebio, Jernimo y Agustn. Entre los escritos que dej se
encuentran los sermones de Tauler, particularmente venerados por l, a
la par qe la Theologia Deutsch [Teologa alemana]. Por supuesto que
conoce los escritos de Joaqun: para m el testimonio del abate Joaqun
es grande.'"'
La teologa de M nzer es, en ltima instancia, un singular cara a cara
con Lulero" . En la medida en que ambos se enfirentan, se consuma por
encima de ellos la decisin entre dos principios: el de la Reforma y el de
la revolucin."''
Suele pasarse por alto el hecho de que la Reforma de Lutero hace refe
rencia a la iglesia y no se propone llegar a una mstica sin iglesia ni a una
religin laica. La iglesia es el lugar en el que el hombre, como pecador,
se encuentra con la revelacin de Dios. Dado que la tierra ptolomeica
JabobTaub|Escjlologa occidental
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tiene sobre s el cielo eq tanto casa de Dios, todo lo que acontece sobre
ella adquiere un significado simblico. La comunidad se sabe cuerpo de
Cristo, coautora de lo que Cristo hace. La iglesia de la poca ptolomeica
es la iglesia carismtica, que encierra en si la simultaneidad de lo celestial
y lo terrenal. La equivalencia entre la palabra de la Escritura y la de la
iglesia presupone precisamente la simultaneidad, que indica que el abajo
y el arriba estn cara a cara el uno con el otro.'" El giro de la imagen
ptolomeica del mundo a la copemicana no se consuma en forma sbita
y no ocurre recin con Copmico, sino que se remonta muy atrs, a la
Edad Media. Sin embargo, en general la Edad Media todava s aferra
al presupuesto de que el cielo visible sobre la tierra es la casa de Dios,
mientras que la Modernidad deja caer este presupuesto, convertido en
ilusin, y admite que la perspectiva hacia lo alto est extraviada. Mientras
que en la maciza torre romnica la unidad de cielo y tierra parece asegu
rada, en la torre que se precipita nerviosamente hacia lo alto del gtico
palpita ya el miedo por la prdida inminente del c i e l o . E n la poca de
transicin de la imagen ptolomeica del mundo a la copemicana, el Oc
cidente es sacudido por una fiebre demnica, ya que el saber acerca de
la prdida del cielo, que entonces se daba como inmediata, se convierte
en constantes tentativas de construir a partir de s puentes hacia arriba y
de reestablecer mgicamente el lazo entre cielo y tierra, que estaba roto
desde el punto de vista metafsico.
El cristianismo copemicano, que reconoce la situacin de una tierra
sin cielo, ataca por ello el sacramento de la iglesia carismtica ptolomeica,
que presupone la unidad del arriba y el abajo y la reestablece una y otra
vez en la misa. La misa es, sobre la tierra copemicana, magia y obra de
Satans." En el interior del mundo ptolomeico, la eticidad natural es
obra del hombre, irradiada por la proximidad del cielo, y sta se entiende
como respuesta al mandamiento del cielo. Pero, bajo un cielo vaco, la
obra del hombre es absolutamente insignificante para la redencin. En la
tierra copemicana, la redencin solo puede ser obra de la gracia, a la que
el hombre no puede contribuir en lo ms mnimo. Tan pronto a la obra
se le asocia algn afn de lucro, todo cufnplimiento humano de la ley se
queda.sin objeto, y se transforma incluso, indefectiblemente, en legiti
macin y magia de la obra."* Mientras que en Platn, cuya filosofa del
eros presupone precisamente aquella unidad ptolomeica de cielo y tierra.
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xxiii
Ntese la similitud fontica, irreproducible en espaol, entre D ohorW gner [Doctor Mentiroso] y Doktor
u f t o lN .d e ia T .l.
147
juicio sobre la tierra y ,C risto solo tolera el hecho de que los cristianos
impos hayan hecho sufrir a sus hermanos.'* Por ltimo, Mnzer llama
la atencin de Lutero acerca de su alianza con el principado: Robas y
te apoderas del nombre del Hijo de Dios y quieres merecer las gracias
de tus prncipes (...). Pero bien sabes a quin has de perjudicar! Los
pobres monjes y curas y comerciantes no pueden defenderse. Por eso bien
puedes increparlos. Pero nadie ha de juzgar a los gobernantes impos, si
ya despreciaron a Cristo.'*'* (...). El hecho de que hayas estado ante la
Dieta de Worms ha sido posible gracias a la nobleza alemana, a la cual
le has embadurnado el hocico de miel. Pues sta no pensaba sino que t,
con tus prdicas, haras regalos bohemios, conventos y monasterios, que
prometes ahora a los prncipes. Si hubieras vacilado en Worms, de todas
formas habras sido apualado por la nobleza, antes que dejado en libertad
()'* Quieres bailar, monje?, as te adulan todos los impos.'**
En la Apologa y respuesta a Lutero se agita la ms profunda de
cepcin y animosidad frente a Lutero, que primero acept la ayuda de
todos los elementos espiritualista-revolucionarios y les dio esperanzas y,
recin cuando ya no funcionaba ms comer a dos carrillos, se puso del
lado ms fuerte, el del principado. Dado que al principio de la guerra de
los campesinos los insurrectos se dirigen a Lutero, ste usa un lenguaje
insidioso y dice que ninguno de los dos partidos tiene razn, pero solo a
los campesinos les atribuye el padecimiento cristiano.'* Sin embargo, los
campesinos prosiguen y atacan con los puos, de modo que para Lutero
queda claro que era puro engao lo que en los doce artculos haban
puesto bajo el nombre del Evangelio.'**
El escrito de Lutero Contra las bandas ladronas y asesinas de los
campesinos se dirige en particular contra ese archidiablo que reina en
Mhlhausen, que no hace otra cosa que robos, asesinatos y derrama
miento de sangre.'* El escrito de Lutero es la respuesta a la Apologa
de Mnzer.
Al si digo esto, debo ser rebelde, que as sea! ' de Mnzer, Lutero
responde que un rebelde, de quien se pueda demostrar que lo es, es un
proscripto de Dios y del emperador, de modo que el primero que pueda
estrangulado acta bien y rectamente. Cualquiera es juez y verdugo de un
rebelde pblico, lo mismo que, cuando se declara un incendio, el mejor
es el que primero puede extinguirio. La rebelin no es slo un asesinato,
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JabobTaubeslEscaiologaoccidenul
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.** Mnzer comienza una carta diciendo que es una estupidez notables
mente grande que todo hombre crea que Dios debe venir prestamente en
su ayuda y que, en cambio, nadie se precipite al padecimiento. Pues all
donde no hay pobreza del espritu, tampoco puede brotar el regimiento de
Cristo. P a r a que la fe se introduzca en el alma, el odo, para escuchar,
[debe] estar limpio del sonido de las preocupaciones y deseos. Pues as
como sin la cuchilla del arado el campo no puede producir mucho trigo,
as tampoco puede alguien decirse cristiano, si antes no est dispuesto a
esperar, mediante su cruz, la obra y la palabra de Dios. En la espera, el
hombre padece la palabra y un hombre que no ha sido puesto a prue
ba, que est dispuesto a alardear de las palabras de Dios, no conseguir
apresar nada ms que viento.'
As, el primer signo es el embrutecimiento: Cada uno dice lo que
quiere acerca de la fe. A los ambiciosos lascivos no hay que creerles ab
solutamente nada, ya que predican lo que ellos mismos no han intentado
y le envenenan al Espritu Santo la Sagrada Escritura.' Pero antes de
que se llegue al punto en que el hombre est seguro de su bienaventuranza,
llegan tantas corrientes de agua y vientos crudos, que las ganas de vivir
del hombre se extinguen, ya que las olas de este mar salvaje devoran a
ms de uno que ya cree haber ganado. Por eso, no hay que rehuir esta ola,
sino quebrarla con maestra como los navegantes experimentados, pues el
Seor no est dispuesto a darle su sagrado testimonio a nadie que previa
mente no se haya entregado a su admiracin.' Tan elevada admiracin
da nacimiento y procura el pasaje al abismo del alma. Pero quien no ha
tenido este pasaje no sabe absolutamente nada acerca de la fe.'
Del estadio de la admiracin, pasando por el de la fe, el camino con
duce a travs del corredor hacia el hasto, el tormento del tedio interior
del alma. Este viaje a travs del tormento del infierno se asemeja a las
aguas tumultuosas que se arremolinan desde lo profiindo para sumergir
al yo. Cuando un hombre nota su origen en el lago salvaje de su mo
vimiento, cuando est en medio de la agitacin, debe hacer como un
pez que, habiendo seguido las aguas perezosas de arriba hacia abajo, da
media vuelta nuevamente, nada y vuelve a remontar las aguas, a fm de
poder volver a su primer origen. Eso es lo que yo llamo hasto,"*' y el
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'53
:0
Sobre la base de la,interioridad, sigue habiendo una distancia entre
Kierkegaard y Mnzer: sobre la base de la interioridad, Kierkegaard se ^
encierra en su propia subjetividad, mientras que Mnzer pone la interio- s
ridad como base de la fe para toda la comunidad de Dios, superando la
existencia religiosa del individuo (Kierkegaard) en la existencia social
de la masa (Marx). La realidad religiosa de la pasin del actuar interior
(Kierkegaard) est entrelazada en M nzer con la existencia social de la
praxis social (Marx). Mientras que al final del mundo burgus la crtica
se disocia en una crtica del cristianismo burgus (Kierkegaard) y en
una crtica del capitalismo burgus (M arx),' la crtica de Mnzer a la
cristiandad concierne en forma simultnea y equivalente su existencia
religiosa y su existencia secular. A ustedes -escribe Mnzer a los mine
ro s- no es posible decirles nada sobre Dios, en tanto ellos reinen sobre
ustedes.' Con la llegada de la fe, todos nosotros, hombres camales,
terrenales, debemos convertimos en dioses (...) a fin de que la vida te
rrenal se eleve al cielo.'
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En el Parla
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desde el principio hasta el final de todas las cosas, pasando por todas
edades de! mundo, c'omo un sistema bello y esplndidamente coherent^^
Pues si bien cada libro de la Biblia es un todo por si mismo y cada escritor
tiene su propio estilo, uno es el espritu que sopla a travs de todo, u n a ^
la dea que impregna todo.^ Las Sagradas Escrituras proporcionan n
monumento doble, por un lado el conocimiento de Dios, el creador, el
redentor, el que da consuelo, de los ngeles, de los hombres, del pecado',
de la gracia, etc., y este conocimiento es el ms necesario. Pero luego
asimismo el talante de la economa domstica divina en la educacin del
gnero humano, en la promesa dada -cum plida o por cum plirse- que
dio Cristo, en el gobierno de los pueblos desde los primeros hasta los
ltimos tiempos. El Reino de Dios, que se basa en Dios y abarca el
mundo visible e invisible y muchas eternidades, es el vnculo interno de
todas las obras, acciones y revelaciones de Dios. En contraposicin con
el luteranismo ortodoxo, Bengel concibe el Apocalipsis de Juan como la '
certificacin del Reino de Dios. El Reino de Dios llega tan lejos cuanto
este libro, con su contenido de incomparable riqueza y en su nerviosa
brevedad sin igual. De hecho, este libro contiene en s los misterios ms_.
importantes y las circunstancias ms peculiares del Reino de Dios y de *"
las adversidades que debe atravesar.^ '
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LIBRO CUARTO
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------- Lessing--------
M
, 1..
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xxlv El traduaor de la edicin segn la cual se cita incurre aqu en un error, que reaicamos: en donde dice
'Esta separacin to ta l.. .'debera decir'Esa separacin iisual., (N . de laT.).
172
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revelacin conducen
Pero entretanto tambin la otra parte del gnero humano, los griegos
y los romanos, Haba llegado en el ejercicio de su razn tan adelante
(...), que para sus acciones morales necesitaba y era capaz de servirse ...
de motivaciones ms nobles y dignas que los premios y castigos con que
hasta entonces fuera orientada.*^ Ya era hora de que una vida otra,
verdadera, esperada para despus de sta, cobrara influencia sobre sus
actos. Y as se convirti Cristo en el primer maestro autntico, prctico,
de la inmortalidad del alma .
La idea de la educacin determina tambin el desarrollo futuro. La
educacin tiene su meta, tanto la educacin del gnero humano como la
del individuo. Lo que se educa, para algo se educa.* Con mucha mayor
razn que de Orgenes, que an lleva en s otros estratos muy diferentes,
es de Lessing de quien puede decirse que transform el cristianismo en
idealismo pedaggico. Si la idea del idealismo pedaggico est deter
minada a partir de Orgenes, la meta de la escatologa de Lessing est
modelada por la profeca joaquina. El Antiguo y el Nuevo Testamento son
los libros elementales de la humanidad. Pero todo libro elemental sirve
slo para una cierta edad. Entretener al nio con el libro elemental ms
tiempo del que se tena pensado, le resulta peijudicial.*' Asi como con
relacin a la doctrina de la unidad de Dios ya podemos ahora prescindir
del Antiguo Testamento; as, poco a poco, con relacin a la doctrina
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a la palabra del hombre, sino que La razn, llevando en una mano sus
principios, slo segn los cuales los fenmenos coincidentes pueden
valer por leyes, y en la otra el experimento, que ella ha concebido segn
aquellos [principios], debe dirigirse hacia la naturaleza para ser, por
cierto, instruida por sta, pero no en calidad de un escolar que deja que
el maestro le diga cuanto quiera, sino [en calidad] de un juez en ejercicio
de su cargo, que obliga (!) a los testigos a responder a las preguntas que
l Ies plantea.
Exactamente esto es lo que Kant se propone lograr para la metafsi
ca, la cual no ha tenido hasta ahora un destino tan favorable que haya
podido tomar la marcha segura de una ciencia.*Kant sostiene que los
ejemplos de la matemtica y de la ciencia de la naturaleza (...) seran
suficientemente notables para que se reflexionara acerca de los elementos
esenciales del cambio de modo de pensar que a ellas les ha resultado tan
ventajoso, y para imitarlas, al menos a manera de ensayo, en la medida
en que lo admite la analoga de ellas, como conocimientos racionales,
con la metafsica.*' Mientras que hasta ahora se ha supuesto que todo
nuestro conocimiento debera regirse segn los objetos, pero, bajo este
presupuesto, han fracasado todas las tentativas de establecer algo acerca
de estos mediante conceptos a prori, Kant se propone tom ar el camino
inverso. Ensyese, por eso, una vez, si acaso no avanzamos mejor, en
los asuntos de la metafsica, si suponemos que los objetos deben regirse
segn nuestro conocimiento; lo que ya concuerda mejor con la buscada
posibilidad de un conocimiento de ellos a prori que haya de establecer
algo acerca de los objetos, antes que ellos nos sean dados. Ocurre aqu
lo mismo que con los primeros pensamientos de Coprnico, quien, al
no poder adelantar bien con la explicacin de los movimientos celestes
cuando supona que todas las estrellas giraban en tomo al espectador,
ensay si no tendra mejor resultado si hiciera girar al espectador, y
dejara, en cambio, en reposo a las estrellas. Ahora bien, en la metafsica
se puede hacer un ensayo semejante, en lo que concierne a la intuicin
de los objetos.*^
/ Puesto que e l cielo va no r e s p o n d e
^ la
alocucin h ^ m
a n a ,-S e J o -o h lig a _ -
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JabobTaubeslEscaiologa occidental
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Lutero. est envuelta en la(^poria de la gracTS) la nica que hace posihlf '
^ 1 -triunfo del principio bueno sobre el malo y la fundacin de un reino
de Dios sobre la jierra. ^
En Kant, la escatologa del individuo est inextricablemente ligada
a la escatologa de la comunidad. Pues para el individuo, los peligros no
vienen tanto de su propia naturaleza ruda, en cuanto l existe aisladamen
te, sino de los hombres con los cuales est en relacin o en ligazn.' Si
no pudiese encontrarse ningn medio de erigir una unin propiamente
encaminada a prevenir este mal y ordenada a la promocin del bien en
el hombre, como sociedad consistente y siempre extendindose, ocupada
slo en el mantenimiento de la moralidad y que con fuerzas unidas se
opondra al mal: entonces, por mucho que el hombre, tomado como in
dividuo, pudiese haber hecho para sustraerse al dominio del mal, el mal
lo mantendra siempre en el peligro de la recada bajo su dominio.'
Pero puesto que los deberes de virtud conciernen a todos los hombres,
el concepto de una comunidad tica est siempre referido al ideal de una
totalidad de todos los hombres, y en ello se distingue del de una comuni
dad poltica.' La comunidad tica es un deber de ndole peculiar, no
un deber de los hombres para con los hombres, sino del gnero humano
para consigo mismo.'
La comunidad jurdica, en particular el estado, se propone restringir
la libertad de cada uno a las condiciones bajo las cuales puede coexistir
con la libertad de todo otro segn una ley generar'. Por consiguiente, la
comunidad jurdica solo se fija en la legalidad de las acciones. En una
comunidad tica, en cambio, hay que tomar en consideracin la mora
lidad interior de la accin. De este modo, el legislador supremo ha de
ser tambin un conocedor de los corazones, para penetrar lo ntimo de
las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comunidad,
proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen. Pero ste es el
concepto de Dios como soberano moral del mundo. As pues, una co
munidad tica slo puede pensarse como un pueblo bajo mandamientos
divinos, esto es: como un pueblo de Dios y ciertamente bajo leyes de
virtud".'^' Solo Dios puede fundar un pueblo moral de Dios. Con todo,
no est permitido al hombre estar inactivo respecto a este negocio (...).
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poda servir a la iglesia; pero ahora llega a ser un hombre, aparta lo que
es pueril". La degradante distincin entre laicos y clrigos cesa, y la
igualdad surge de la verdadera libertad, sin anarqua, porque cada uno
obedece a la ley (no estatutaria) que l mismo se prescribe, pero que ha
de considerar tambin al mismo tiempo como la voluntad -revelada a l
mediante la Razn- de! soberano del mundo, el cual liga invisiblemente a.
todos bajo un gobierno comunitario en un Estado que pobremente era de
antemano representado y preparado a travs de la iglesia visible.' Pero
ello no ha de esperarse de una revolucin externa, que realiza su efecto
-m uy dependiente de circunstancias de fortuna- de modo tempestuoso y
violento. En el principio de la religin de la razn pura ha de residir el
ftindamento del paso a ese nuevo orden de las cosas, paso que, una vez
captado por una meditacin pura, es llevado a ejecucin mediante una
/reforma gradual progresiva en la medida en que es obra humana; pues,
por lo que toca a las revoluciones que pueden acortar este proceso, son
dejadas a cargo de la Providencia y no se dejan introducir segn planes
sin dao a la libertad.'
Kant concibe la historia del cristianismo como cada respecto del
Reino de Dios. Esta historia del Cristianismo (que, en cuanto ste deba
ser erigido sobre una fe histrica, tampoco poda ocurrir de otro modo), si
se capta en una mirada como un cuadro, podra justificar la exclamacin;
tantum religio potuit suadere ma/orum"''!' Kant sabe que l mismo
est en el kairs. Si ahora se pregunta qu tiempo de toda la historia de
la iglesia hasta ahora conocida es el mejor, no dudo en decir: es el actual,
y lo es de modo que se puede simplemente dejar que se desarrolle ms
y ms, sin impedimento, el germen de la verdadera fe religiosa tal como
ahora ha sido puesto, ciertamente slo por algunos, pero pblicamente, en
la Cristiandad, para esperar de ello una aproximacin continua a aquella
iglesia que une para siempre a todos los hombres, la cual constituye la
representacin visible (el esquema) de un reino invisible de Dios sobre
la tierra. P o r ltimo, Kant todava busca incorporar los smbolos apo
calpticos en la religin de la razn pura. La aparicin del Anticristo, el
quiliasmo, el anuncio de la cercana del fm del mundo, pueden adoptar
XXV
Aqu Kant cita un verso de De renim natura de Lucrecio: 'A tantos males pudo Inducir la religin!'
(l,1 0 1 )[N .d e la T .l.
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La dialctica de Hegel
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la forma de leyes, [intento] que no predica respeto por las leyes, sino que
seala aquello que la cumple pero que la elimina en tanto ley y que es
pues algo superior a la obediencia ante sta y la vuelve prescindible. En
tanto los mandamientos del deber presuponen una separacin y la hege
mona del concepto se proclama en un deber-ser [Sollen], por el contrario,
aquello que se encuentra elevado por encima de esta separacin es un ser,
una modificacin de la vida.' Si bien lo que Jess coloca en contra y
por encima de las leyes es expresado como mandamiento, este giro
es mandamiento en un sentido totalmente distinto al del deber-ser del
mandamiento del deber; slo es la consecuencia del hecho de que lo vi
viente es pensado, expresado y dado bajo la forma del concepto, que le es
extraa; mientras que en cambio el mandamiento del deber es, conforme
a su esencia como universal, un concepto. Y si lo viviente aparece bajo
la forma de algo reflexionado, dicho, contrario al hombre, Kant estaba
muy equivocado en concebir esta clase de expresin, que no corresponde
a lo viviente - Ama a Dios por sobre todas las cosas y a tu prjimo como
a ti mismocomo un mandamiento que exige respeto para una ley que
ordena amor. Y en esta confusin entre el mandamiento del deber, que
consiste en la oposicin entre el concepto y lo real, y la manera absoluta
mente extraesencial de expresar lo viviente estriba la profunda estrategia
de remontar lo que l llama mandamiento - Ama a Dios por sobre todas
las cosas y a tu prjimo como a ti mismo- a su mandamiento del deber.
,Y su observacin de que el amor - o en el sentido que cree que hay que
darle a este amor, [a saber], ejercer todos los deberes de buena gana- no
puede ser exigido se anula por s misma; ya que en el amor toda idea de
deberes queda eliminada.'" Es errneo concebir el amor como ideal que
ninguna criatura puede alcanzar, pues un ideal semejante, en el cual se
imagina que los deberes se hacen de buena gana, es contradictorio en
s mismo, ya que los deberes exigen una oposicin y el hacer de buena
gana no exige ninguna .
La conformidad de la inclinacin y la ley, mediante la cual sta pierde
su forma de ley '^ consiste en el amor. La coincidencia entre inclinacin
y ley es el pleroma de la ley, un ser que es la sntesis del sujeto y el
objeto, en la cual sujeto y objeto han dejado de estar contrapuestos. Una
sntesis en la que la ley (que por eso Kant llama siempre ley objetiva)
pierde su universalidad y el sujeto pierde asimismo su particularidad y
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las modificaciones del am o r/En el ser del amor desaparecen todas las
separaciones, todas las relaciones limitadas^Solo en el amor est el ser
I verdadero, ya que unificacin y ser tienen el mismo signiticado.*v jff'
"No obstante, Kant refutara la fiindamentacin del ser en el amor como .
una forma de pensamiento voltil, ligera, fantstica; pues el amor es una Vk
inclinacin patolgica e inadecuada para el hombre en cuanto sustancia.
Sin duda el amor no puede ser exigido, sin duda es patolgico, una C"
inclinacin, pero por el hecho de que su esencia no sea el dominio sobre
algo que le es extrao no se le quita nada de su grandeza, no se lo degrada & .
en absoluto; de este modo est tan poco bajo el deber y el derecho que}^:
es, antes bien, un triunfo del amor el no dominar sobre nada y el ser sin W
ninguna fuerza hostil contra otro: que el amor ha vencido^lio significa.
como significa que el deber ha vencido, que ha sojuzgado al enemigo, sino
que ha superado la enemistad.J Mientras que, al establecer los limites
afuera de s mismo, el deber sigue conservando una ley objetiva, a travs M
del amor se rompe el poder de lo objetivo, ya que el amor no tiene lm ites.'
El amor es conformidad del espritu, divinidad; amar a Dios es sentirse
en el infinito, ilimitado, en el todo de la vida.^ Pero Hegel no concibe
la infinitud como lo ilimitado, sino como consumacin [Voll-endung],. ^
sta no es idntica a la mala infinitud negativa que no tiene, como la
verdadera, un retomo a s misma.
En el fragmento sobre el amor, que Hermann Nohl incluye en apn
dice, la dialctica hegeliana aparece in statu nascendi. Este fragmento '
procede del perodo de Frankfurt, que segn Haering fue para Hegel el
ms importante y relevante de su vida.'
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'
'A
xxvi Estos dos trminos, C e g m ta n d y Objekt (el ltim o proveniente del latn objectum), designan 'lo que
est o lo que ha sido arrojado ante", es decir, lo contrapuesto al sujeto [N . de la T.j.
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oponga resistencia a la unin, sino un efecto del amor que solo tiene la
figura del enfado por el hecho de que hay algo hostil (...), un nimo puro
no se avergenza del amor, sino que se avergenza de que ste no sea
perfecto, se reprocha que todava sea una ftierza, algo hostil que ponga
obstculos a la consumacin.'*^ Claramente se muestran los contomos
de la dialctica hegeliana, que apunta a la aniquilacin de lo contrapuesto
en la unificacin, lo cual solo es posible en la entrega absoluta al amor.
El ritmo de la dialctica, que se ha derivado de la vida, est inmerso
en el misterio del amor; el amor adquiere esta riqueza de la vida en el
intercambio de todos los pensamientos, de todas las multiplicidades del
alma, en la medida en que busca diferencias infinitas y encuentra uni
ficaciones infinitas, se dirige a la entera multiplicidad de la naturaleza
para beber el amor de cada una de sus vidas. Una vez alcanzada la
sintesis, lo unificado ya no vuelve a separarse: la divinidad ha actuado,
creado. Para Hegel, el smbolo del hijo representa la idea de la sntesis:
el hijo es los padres mismos. Los padres, los unificados, vuelven a
separarse pero en el hijo la propia unificacin ha sido unida.' Tambin
en los escritos posteriores de Hegel se encuentra el smbolo del hijo para
la sntesis. La sntesis no es una cosa rgida, sino que de sta vuelve a
crecer la plenitud. Pero el hijo, este reunificado, es tan solo un punto, el
germen, los amantes no pueden asignarle nada, de suerte que en l haya
algo mltiple; pues en la unificacin no se ha tratado algo contrapuesto,
la unificacin est depurada de toda separacin; todo aquello por lo cual
algo mltiple puede ser, puede tener una existencia, el recin engendra
do mismo ha de haberlo atrado, contrapuesto y unificado dentro de s.
El germen se vuelve cada vez ms hacia la contraposicin y comienza,
cada estadio de su desarrollo es una separacin, para volver a ganar toda
la riqueza de la vida misma. Y as es ahora: lo unido, los separados y lo
reunificado .
"
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puede eludir. Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la
muerte y se mantiene pura de la desolacin, sino la que sabe afrontarla y t
mantenerse en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz
de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. El espritu no es
esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando
decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin
ms a otra cosa, sino que slo es esta potencia cuando mira cara a cara
a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza
mgica que hace que lo negativo vuelva al ser.' La potestad del espritu
es la de tener en su poder a la propia muerte, pues tal poder del perecer
es propio del espritu, de modo que el [propio] perecer perece.'
La lgica es la gnesis del espritu, que es al mismo tiempo una
gnesis de la auioconsciencia. Ya en la palabra autoconsciencia, que
es un punto central en el sistema hegeliano, resuena el ritmo temario de
la dialctica. Pues el s i est vinculado al ser a travs de la consciencia.
Las leyes de la lgica se basan en la estructura dialctica de la autocons
ciencia: la escisin y la reconciliacin de los momentos en el todo del s.
La autoconsciencia es un devenir, por lo cual es al mismo tiempo un ser
y un no-ser. La autoconsciencia no podra estar escindida en un yo-yo,
si antes no hubiera sido una unidad; no podra saberse como lo uno, si
antes no hubiera estado escindida y diferenciada en s. Puesto que desde
la perspectiva dialctica la autoconsciencia es un devenir, es a un tiem
po el ser y la nada. De aqu se sigue aquella famosa frase de Hegel que
constituye el fundamento de su lgica; E l puro ser y la pura nada son
por lo tanto la misma cosa".'^^
Pero la nada no es una inofensiva no-presencia de algo, sino el poder
aniquilador de la muerte, a travs del cual la finitud perece. La finitud es;
pero la verdad del ser finito es el final: Lo finito no slo se cambia, tal
como algo en general, sino que perece-, (...) el ser (...) de las cosas finitas,
como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-des: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte. Sin embargo, no
se puede perseverar en el ser de la finitud, de suerte que el pasado siga
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son las esencias puras, en las que el espritu piensa su propia esencia, el
movimiento de s del espritu existente en s. En los cones, ya en la unidad
se manifiesta tambin la diversidad, la diferencia del espritu respecto
de s mismo, como camino hacia el ser-otro y hacia el hacerse finito.
Puesto que Dios es espritu, en esta luz pura no cabe ninguna oscuridad,
ningn matiz o mezcla, * al igual que en la luz gnstica del padre, en el
lumen paternum.
Dios es sin duda proceso pero, en tanto movimiento hacia s mismo, es
identidad eterna. Pues el Espritu Santo es amor etemo ." Pero el amor
es, al igual que las syzygia gnsticas, un diferenciarse entre dos, que sin
embargo no estn en absoluto diferenciados el uno para el otro. El amor
es el sentimiento y la consciencia de esta identidad. Tambin e lpleroma
gnstico, el reino de los eones (que, aunque diferenciados, son tambin
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sim ultneos)/' ha sido, por cierto, hendido por la diferencia; pero esta
diferencia ha sido inmediatamente superada en la identidad del espritu
absoluto consigo mismo. En la primera forma delpleroma gnstico, en el
Reino del Padre -com o tambin Hegel denomina esta esfera- la diferen
ciacin todava no se hace real. La idea absoluta, eterna, es (ante todo)
en s y para si Dios en su eternidad, antes de la creacin del mundo, fuera
de! mundo.^" Recin en la segunda forma, el Reino del Hijo del mundo,
se pone de manifiesto la divisin. El mundo, este ser-otro de Dios, se
divide a partir de l mismo en dos partes; la naturaleza fsica y el espritu
fmito.^'' De la misma manera, en los sistemas gnsticos el mundo de la
luz del plerom a se escinde del mundo creado, fmito-real: a travs de la
cada de Sophia-Achamoth, que precisamente por ello, en tanto Sophia
de orden inferior, se distingue de su madre, la Sophia de orden superior.
El espritu finito de Hegel es idntico a la psique gnstica. El demiurgo,
el principio de lo psquico, -junto con los hombres, quienes, en tanto han
sido creados por l, son solo de naturaleza psquica- no es otra cosa que el
espritu finito, ya que no sabe de nada ms que de la naturaleza exterior,
en cuya esfera se mueve y a la cual se enfrenta como su dominador.^ En
la tercera forma se consuma la superacin de la negacin, la negacin de
la negacin. ste es el camino, el proceso de la reconciliacin, a travs
del cual el espritu ha unido a s lo que, en su separacin {Diremlion], en
su juicio, haba diferenciado de s y de este modo existe el Espritu Santo,
el espritu est en su comunidad.*'^
Al hacerse finito, el espritu absoluto se conoce a s mismo en tanto
espritu absoluto en la negacin de la finitud. En los sistemas gnsticos
este mismo punto de inflexin est determinado por el hecho de que al
hombre no se lo ve meramente como psique, sino que l reconoce en
s la chispa del pneuma. La diferencia entre psique y pneuma es que el
pneuma es consciente de su identidad con el espritu absoluto. Este saber,
que es el saber decisivo de la gnosis, debe ayudar a dominar y superar la
consciencia natural de la finitud. En el yo pneumtico yo, como aquello
que se supera en tanto finito, Dios retoma a s y solo es Dios -tanto para
Hegel cuanto para la gnosis- como este retomo.^'* El hecho de que
solo en este retomo a s Dios es Dios lo confirma Tertuliano en forma
absolutamente directa para la gnosis valentiniana: Dios es Dios solo
porque, por medio de la negacin de la negacin, vuelve a acoger en s lo
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M arx y Kierkegaard
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idea hegeliana. As, como haba hecho Joaqun con los espirituales, Hegel
fragua las armas con las que los hegelianos de izquierda combaten a la
sociedad burguesa.
Marx y Kierkegaard
As como la luz interior de la mstica espiritual se convierte, en la
teologa de la revolucin de Mnzer, en llama abrasadora, as la chispa
de la filosofa de Hegel pasa a ser fuego de la hoguera revolucionaria
de Marx. La autosuficiencia y la completud interiores se han quebrado.
Lo que era luz interior se transforma en una llama abrasadora que se
vuelve hacia fuera. As, resulta como conclusin que el devenir filosofa
del mundo es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofa, que su
realizacin es al mismo tiempo su prdida.'*' Esperanzas que hasta ese
momento flotaban libremente se vuelven de pronto mundanas y seculares,
sueos ntimamente concebidos se vuelven hacia afuera y cumplen con
singular mpetu el acaecer de la historia.
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de ello. Solo que lo qu? Hegel no poda saber es que la posibilidad de esta
aparente acomodacin radica en una insuficiencia de su propio principio.
No se puede hablar de una acomodacin de Hegel a la religin y al estado,
ya que esa mentira es la mentira de su principio.
En pocas semejantes los nimos mediocres como Ruge y el res
to de los neohegelianos tienen un modo de ver inverso con respecto
al de grandes generales. Creen poder subsanar el dao reduciendo las
fuerzas de combate, dispersndolas, firmando un tratado de paz con las
necesidades reales, mientras que Temstocles, cuando la devastacin
amenazaba a Atenas, inst a los atenienses a abandonarla por completo
y a fundar una nueva Atenas sobre el mar, sobre un elemento distinto.^*
Marx (Temstocles) se propone, puesto que la filosofa (Atenas) est
amenazada de devastacin, instar a los. atenienses a abandonarla por
completo y a fundar una nueva Atenas sobre un elemento distinto. Este
otro elemento es la realidad. Existe una ley psicolgica segn la cual el
espritu terico, liberado en s, se convierte en energa prctica; surgiendo
como voluntad del reino de las tinieblas de Amenti, se vuelve hacia la
realidad mundana, que existe sin l./ ^ n la medida en que la filosofa
se vuelve, como voluntad, hacia el mundo fenomnico, se ha convertido
en una parte del mundo a la cual se contrapone otra; entusiasmada con el
impulso de realizarse, la filosofa entra en tensin con el m undo^'Lo que
era luz interior se transforma en una llama abrasadora que se vuelve hacia
fiiera. De ello resulta como conclusin que el devenir filosofa del mundo
es al mismo tiempo un devenir mundo de la filosofa, que su realizacin es
al mismo tiempo su prdida. *
As, Marx profiindiza de un modo crucial la esencia de la superacin
hegeliana, en la medida en que la razn la realidad mismas son empu
jadas al interior del proceso de la superacin: ustedes no pueden superar
la filosofa sin realizarla, pero tampoco pueden realizar la filosofa sin
superarla. AI final de sus explicaciones sobre la Crtica de la filosofa
del derecho de Hegel, Marx postula la emancipacin del hombre. La
cabeza de esta emancipacin es la filosofa; su corazn [es] el proletaria
do. La filosofia no puede realizarse sin la superacin del proletariado; el
proletariado no puede superarse sin la realizacin de la filosofa.
Con todo, la Crtica de a filosofia del derecho de Hegel presupone
la crtica de la religin. Pues la crtica de la religin es la premisa de
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La autoatienacin
Al decidir en contra de la reconciliacin de Hegel entre razn y reali
dad, Marx y Kierkegaard se resuelven a favor de la realidad y convierten
la reconciliacin en crtica. La crtica de Marx se dirige contra la filosofa
del derecho de Hegel y, al mismo tiempo, contra el capitalismo burgus;
la crtica de Kierkegaard se dirige contra la filosofa de la religin de
Hegel y, al mismo tiempo, contra la cristiana burguesa. La base comn
de estos es la crtica al mundo cristiano-burgus y el principio comn a
ambos: hacer real la realidad.
Marx no discute la interpretacin hegeliana de la realidad como unidad
de esencia y existencia, pero le reprocha a Hegel el materialismo ms
craso, ya que Hegel mistifica la empina. En la crtica a la filosofa del
estado de Hegel, Marx sigue prrafo por prrafo el misticismo pantesta
de Hegel. Hegel pone en todas partes lo que produce como el producto
de su producto. " La realidad emprica se manifiesta en la filosofa del
derecho de Hegel tal como es, se la considera asimismo racional, pero
no por su propia razn, sino porque al hecho emprico se le atribuye un
nuevo fundamento. El hecho del que se parte no es concebido como tal
sino como resultado mstico. Lo real se vuelve fenmeno pero la idea
no tiene ningn otro contenido ms que este fenmeno. En ello se ha
asentado todo el misterio de la filosofa del derecho y de la filosofia
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xxix
En latn en el original; all se pone de relieve el significado etimolgico del trm ino 'inters': 'estar"
(es5 e)'e n ire '(/n fe r)[N .d e la T.].
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XXX
Ha de tenerse en cuenta que en alemn brgerkhe Gaellschaft posee tanto el sentido de'sociedad
burguesa" como el d e 's a ie d a d civil" lo cual esclarece la oposicin, planteada aqu por Marx, entre
sta y el estado [N .d e la T J .
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El hombre ya no est
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sico. No slo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se
pone de cabeza frente a todas las dems mercancas, y de su cabeza de
madera empiezan a salir antojos mucho ms peregrinos y extraos que si
de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso. **El carcter
mstico de la mercanca emana de la propia forma mercanca. El carcter
misterioso de la fmia mercanca estriba, por tanto, pura y simplemente,
en que proyecta ante los hombres el carcter social del trabajo de stos
como si fuese un carcter material de los propios prod'uctos de su trabajo,
un don natural de estos objetos y como si, por tanto, la relacin social
que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad
fuese una relacin establecida entre los mismos objetos, al margen de
sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos
de trabajo en mercanca, en objetos fsicamente metafsicos o en objetos
sociales (...). Lo que aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma
fantasmagrica de una relacin entre objetos materiales no es ms que
una relacin social concreta establecida entre los mismos hombres. Por
eso, si queremos encontrar una analoga a este fenmeno, tenemos que
remontamos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde los
productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de
existencia independiente, y relacionados con los hombres. As acontece
en el mundo de las mercancas con los productos de la mano del hombre.
A esto es a lo que yo llamo el fetichismo bajo el cual se presentan los
pro d u cto s del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancas
y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de produccin."
El carcter de fetiche del mundo de las mercancas emana del carcter
peculiar del trabajo, que produce mercancas.
La superacin de la autoalienacin describe el mismo camino que la
autoalicnacin. ' El comunismo es la expresin positiva de la propiedad
privada abolida. En su primera configuracin, el comunismo es solo una
generalizacin y consumacin de la propiedad privada. La posesin
fsica, inmediata, vale para l como nico fin de la vida y del ser; la
determinacin del trabajador no es superada, sino extendida a todos los
hombres. La relacin de la propiedad privada sigue siendo relacin
con la comunidad, con el mundo de las cosas. Este comunismo -e n
tanto niega por doquier \2lpersonalidad z\ hombre- es solo la expresin
consecuente de la propiedad privada, que es esa negacin. La envidia
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ante Dios, en cambio, son iguales. En el mundo los hombres son una
multitud, pero el hombre se coloca frente Dios como individuo. En tanto
individuo, el hombre est emparentado con la divinidad. Desde el punto
de vista mundano, temporal, social, parece absurdo que solo el individuo
alcance el ser-hombre, ya que es ms probable que recin varios unidos
alcancen esta meta. As sucede con todas las metas terrenales y sensibles.
La mundanidad prevalece, luego la ideologa mundana se deshace de
Dios y de la etemidad y del parentesco entre el hombre y la divinidad, se
deshace de ello o lo transfonna en una fbula y pone lo moderno en la
posicin de que la humanidad considera ejemplar pertenecer a un gnero
dotado de entendimiento, de suerte que el gnero, el tipo, sea ms elevado
que el individuo o de suerte que [el gnero] exista solo ejemplarmente,
no en tanto individuos. ^ Pero en el elemento de la etemidad slo uno
alcanza la meta (...). Quiere decir que cada hombre puede [y debe] ser se
(...); pero que slo uno alcanza la meta. Precisamente el imperativo de
la individualidad se dirige a todos en la misma medida, no hace ninguna
diferencia con ningn individuo. Nadie est excluido de esta llamada a
la individualidad. ^
El pecado original de la cristiandad *es que se olvid que la causa del
cristianismo est en pie y cae con el individuo. La individualidad es el
desfiladero que la poca, la historia, el gnero humano deben atravesar.
La opinin de que lo absoluto se puede realizar en la sociedad tiene, en
ltima instancia, su respaldo en el engao del sentido de la temporalidad,
de modo que ya sea algunos tipos, ya sea la humanidad entera pueden
finalmente imponerse a Dios, pueden ser, ellos mismos, Cristo. ' Si
Marx funda la sociedad sin Dios y Kierkegaard, en cambio, pone solo al
individuo ante Dios, el presupuesto comn es la disgregacin de Dios y
el mundo, la escisin de lo divino y lo mundano.
233
anlisis de Karl Marx solo practica variaciones en el tema de la autoalienacin, la cada en la tierra extranjera y el camino a la redencin.
Para Marx economa social es economa de la salvacin. Kierkegaard,
en cambio, se propone abolir los dieciocho siglos como si no hubieran
existido y se volviera contemporneo de Cristo. As, en Kierkegaard la
apocalptica del cristianismo primitivo vuelve a hacerse realidad.
Ya en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel Marx ve la
posibilidad positiva de una emancipacin universal; en la formacin de
una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa
que no es ninguna clase de la sociedad burguesa, de un estamento que
es la disolucin de todos los estamentos, una esfera que, a travs de su
padecimiento universal, posee un carcter universal y que no reclama
ningn derecho particular, porque contra ella se comete no una injusticia
particular sino la injusticia en general (...); una esfera, por ltimo, que
no puede emanciparse sin emanciparse de todas las esferas restantes de
la sociedad, emancipando de este modo a todas estas otras esferas; [una
clase] que, en una palabra, es la prdida total del hombre, es decir que
solo puede reconquistarse a travs de la reconquista total del hombre. El
proletariado es esta disolucin de la sociedad en tanto un estamento social
particular." As, el proletariado asume el papel de Cristo. Tambin en
Cristo lo inhumano se ha manifestado hasta el punto ms extremo. '
En La Sagrada Familia, Marx explica ms detalladamente la conexin
en trminos de la economa de la salvacin de la relacin socio-econmica
entre la burguesa y el proletariado. La clase poseedora y la clase del
proletariado representan la misma autoalienacin humana. Pero la pri
mera clase se siente cmoda y confirmada en esta autoalienacin, sabe
que la alienacin es su propio poder y posee en ella la apariencia de una
existencia humana; la segunda se siente aniquilada en la alienacin, ve
en ella su impotencia y la realidad de una existencia inhumana. Para usar
una expresin de Hegel, es, en la abyeccin, la sublevacin por encima
de esta abyeccin, una sublevacin a la que es impelida necesariamente .
por la contradiccin entre su naturaleza humana y su situacin vital,
que es la negacin franca, rotunda, abarcadra de esta naturaleza. ^
Mientras que la clase poseedora est forzada a conservarse a s misma,
conservando de este modo a su anttesis, el proletariado, el proletariado
est forzado, en tanto proletariado, a suprimirse a si mismo, suprimiendo
234
JdbobTaubes|Esulok)gio occidental
225
236
JabobTaubes|Escalologooccidenial
237
238
JabobTaubs|Esc3iolo5a occidental
239
no pudieron como vivos, sino que pueden solo como muertos: forzar a la
obediencia a una multitud frentica, precisamente porque esta multitud
frentica pudo, en la desobediencia, asesinar a los mrtires.
En la medida en que se pone de manifiesto el hecho de que la revo
lucin socio-politica se transforma en una revolucin religiosa, se revela
tambin que lo que hace falta son religiosos. Pues si la batalla ha de
ser librada y ganada, en lo esencial, esto debe suceder a travs de los
religiosos; ni soldados ni policas ni diplomticos ni estrategas polticos
comprenden esto. ' Se necesitan religiosos que puedan dividir a la
multitud y hacer de ella individuos. Religiosos que no tengan demasia
das pretensiones con respecto al estudio y que nada deseen menos que
dominar; religiosos, de ser posible, de imponente elocuencia, que no sean
menos imponentes para callar y soportar; religiosos, si es posible, cono
cedores del corazn humano, que no sean menos sabios para abstenerse
de juicios y condenas; religiosos que sepan hacer uso de la autoridad,
para hacer sacrificios con la ayuda del arte; religiosos que estn prepara
dos, educados, formados para obedecer y padecer, de suerte que puedan
aplacar, conminar, edificar, conmover pero tambin forzar-forzar no por
la fuerza, no, nada menos que a travs de la propia obediencia- y sobre
todo que soporten con paciencia todas las malas maneras del enfermo,
sin molestarse, al igual que el mdico no se molesta por las injurias y los
empellones del paciente durante la operacin. Pues el gnero humano
est enfenno y, entendido desde un punto de vista espiritual, de una
enfermedad mortal. Sin embargo, como sucede a menudo cuando el
enfermo debe especificar dnde le duele y muestra un lugar equivocado,
lo mismo sucede con el gnero humano de hoy. Cree que una revolucin
poltica o social ayudara. Pero en verdad es eternidad lo que hace falta;
si se exige una prueba ms contundente que sta de que ha sido odo por
el socialismo este terrible suspiro (que proviene del infierno): Dios es
lo malo, libranos simplemente de l, as recibiramos alivio, entonces
incluso l mismo dice qu es lo que le hace falta; pues lo demnico lleva
en s lo verdadero, siempre invertido.
Cuando la catstrofe golpea y se transforma en un movimiento re
ligioso, tambin entonces son necesarios religiosos ante el mayor de
todos los peligros, que as y todo se encuentra mucho ms cerca de lo
que se cree posible. Pues la fuerza en el comunismo es, de un modo
240
Eplogo
Con Hegel por un lado y por otro con Marx y Kierkegaard, el crculo de
estos estudios no est casualmente cerrado [geschlossen], sino esencial
mente concluido [beschlossen]. Pues en el antagonismo entre el arriba
JabobTaubeslEsaiologa occidental
241
242
JabobTaubeslEscaiologiaoccidenul
2-13
244
245
a:
r^ ^ s
r,
T ^ -^ 1 ^
__
'- --j-'j-xt^
Notas I
Advertencia editorial:
La edicin alem ana original de la Escatologia Ocdental (1947) y su pos
terior reedicin (1991) contienen numerossimos errores en el cuerpo del
texto y, sobretodo, en el sistema de notas al pie. Gracias al trabajo pionero
de los editores italianos de esta obra (Garzanti, 1997), con Elettra Stimilli
a la cabeza, hemos normalizado las notas al pie y corregido los errores que
hemos podido detectar. Asimismo, se han agregado algunos elementos
bibliogrficos faltantes y se han sum ado las oportunas notas de traduccin
cuando se lo estim necesario.
Abreviaturas:
N . de T : N ota de la traductora.
N . de e.: N ota del editor cientfico.
Libro Primero
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
Weininger, p. 101.
O., 11, 1-2; 7-9.
Berdjacv, p. 91-92.
Heidegger, p. 13.
Ibtd.. p . 23.
Ihid.
14 Joas, p. 126.
15 /W .,p p . 1 2 0 y 137.
16 /C o r., 13,12.
17 Ibid.
18
19
20
21
Ibid.
hAnx,DerhstorvcheMaterialismus,
vol. I, p. 79.
22
23
24
25
26
27
bd, p. 17.
Lpwith, p. 493.
Joas, pp. 146 y ss.
bid., p. 149.
bid., p. 150.
Otto, p. 5.
247
28 / f r 31,31.
29 Tillich 1926. p. 8.
'
30 Schweizer 1926, p. 153: cf. ibid.,
pp. 397 y ss.
31 Anaximandro, en Simplicio, Sbnr
z Fsica de Aristteles, 24. 13 y ss.;
Diels = 12 A 9 ..
32 Tillich 1933. pp. 28 y ss.
33 Ibid., p. 51.
34 Ibid., p . 36.
35 Ibid.
36 Bakhasar, vol. I, p. 13.
37 Tillich 1926, p. 22.
38 Berdajev. p. 46.
39 D eitt.,6,\2.
40 Balthasar, vol I, p. 5.
41 /C o r., 15, 28.
42 Rosenzweig. vol. II, p. 194.
43 Hegel. vol. II. p. 13.
44 W e b e r.p .6 .
45 Baeck. p. 362.
46 /.,4 0 ,3 .
47 f .,2 4 .7 .
48 K ohn, p. 12 (este autor no se
halla presente en la bibliografa
de la edicin alemana. La editora
italiana no pudo tampoco hallar
la referencia correspondiente. Es
el caso tam bin de nuestra edi
cin. N . de e.).
49 Talmud Bab. Berachoth, 13a
50 Barn, vol. I, p. 5.
51 Weiser, pp. 22 y ss.
52 Schclling, vol. XI, p. 109.
53 C . 11, 4 y ss.
54 bid.,\2,2.
55 Schelling, vol. XI, p. 111.
56 Ibid.,p.\55.
57 Gn., 12, 1.
58 Schelling, vol. XI, pp. 157 y ss.
59 Hegel, Theohgischejungavchrifien,
p. 247.
60 Weber, p. 299.
61 Barn, vol. I. pp. 85 y ss.
248
Notas
\G iIb id
164 Leisegang, 1926, vol. II, p. 1273.
165 Koepgen, p. 150.
166 Leisegang 1926, pp. 60 y ss.
167 Baur 1835, pp. 668 y ss.
168 Joas, p. 261.
169 Lommel, p. 143.
170Jonas, p. 260.
\l\I b id .
172 Rom., 7.
173 Joas, p. 211.
1 7 4 p . 260.
176 H arnack 1921, pp. 158 y ss.
1
p. 139.
249
Libro segundo
-
1
2
3
4
5
6
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8
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12
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34
35
36
37
38
39
40
*.
250
L c,\,2A .
Talmud Bab. Taanit, 23b
M t.,5, UMc., 1. 4: I f .. 3, 3.
Mt.. 3, 5.
Octo, p. 58.
Mt., 3, 6.
Schweitzer 1926, p. 424.
Apocalipsis de Henoch, 91, 5-10.
Mt., 24. 37.
Ibid., 3. 11.
Dibclius. p. 56.
Act., 19. 2.
Eisler. p. 107.
Khicr, p. 32.
Ibid.
O tto , p. 5.
Orgenes. C. Celsum, VII. 9.
O tto . p. 5.
Me., 1. 14-15. En este caso no se
sigue la edicin consignada de la
41
42
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70
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72
73
74
75
76
77
Ibid
Ibid. pp. 24 y ss.
Ibid.
Ibid., p . 41.
Mt., 6, 10.
Octo. p. 80.
Ibid.
M .. 1 1 .5 .
Eisler, p. 208.
Mt., 19, 30.
Notas
78
79
80
81
82
83
Afc.. 12,35.
Eisler, p. 180.
Litmann, p. 27.
Eisler, p. 180.
Schweitzer 1926, p. 395.
Afc., 1,27.
251
193/;V.,p. 71,
194/ ; , p. 132 (Harnack)
m A p ., 12, 1-2.
196 Schrer, vol. II, p. 448.
197 Vischer, p. 27.
198 Lohmeyer 1919, p. 33.
m A p .,2 0 , 4-3 y 20, 5.
200//., 20-21, 5.
201 Ibid., 17, 5.
2^2 Me., 13, 22.
203Werner,p. 107.
204//.
205 Ibid.
206II Ts., 2, 1 y ss.
207 Ibid.
20% Ibid., 3, 11.
252
Notas
presente en la bibliografa de la
edicin alemana. La editora ita
liana no pudo tampoco hallar la
reFerenda correspondiente. Es el
caso, tambin de nuestra edicin.
N. de e.).
275Tillich 1930, p. 238.
276 Ibid
277 Cf. Eicken, p. 1 y ss.
278Troeltsch, p. 112.
279Nigg., pp. 142 y ss.
280 Ibid
281 Balthasar, vol. I. p. 24.
282 Ibid.
283 Ibid
284 Ibid, p. 25.
285 Benz, p. 3.
286 Rosenstock, p. 20 (este autor no
se halla presente en la bibliogra
fa de la edicin alemana. La edi
tora italiana, sin embargo, hace
referencia a una lista indita de
volmenes que formaban parte
de la biblioteca de Taubes donde
se hallaban dos libros de Rosenstock-Huessy Eugen: The Christian Future or the Modem Mind
Outrun, Nueva York, 1946 y Der
Atmen des Geistes, Frncfort, sin
ao. N. de e.).
Libro tercero
1
2
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12
13
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19
20
vol. I, p. 26.
Hegel, vol. XII, p. 235.
Id., Briefe, vol. I, p. 408.
Reisner 1935, pp. 99 y ss.
Lowith, p. 464.
Ibid., p. 472.
Ibid, p. 475.
lA^sx,DerhistorischeMaterialismits,
vol. I, p. 263.
Frick, p. 136.
Grundmann, pp. 19 y ss.
Ibid., p. 43.
Benz, p. 6.
253
_
~
'
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
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yj
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53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
Ibid.
Hegel-Lasson, vol. II. p. 722.
Ibid.
Benz, p. 10.
Jbid., p. 9.
Hegel-Lasson, vol. II, p. 937.
Lowich, p. 49.
Bcnz, p. 21.
Grundmann, p. 115.
Benz, p. 21.
Ibid
Grundmann, p. 117.
Lowith, p. 47.
Ibid
Ibid., pp. 56 y ss.
Ibid
Hegel, vol. XV, p. 689.
Lowith, p. 68.
Hegel, Enciclopedia, 552.
Benz, pp. 26 y ss.
Ibid
Hegel-Lasson, vol. II, p. 877 y s.
Ibid
Ibid., p. 881.
Lessing. 87 y ss.
Benz, p. 24.
Ibid., ^. 5^.
Lowith, pp. 94 y ss.
Ibid.
Ibid.
Benz, pp. 46 y ss.
Ibid
Ibid
Ibid.
//V. pp. 175 y ss.
Ibid
Ibid, p. 77.
Ritschl, vol. I, p. 30.
Benz. p. 179.
I b i d .,^ .m .
p. 181.
Rosenscock, pp. 107 y ss. (ver
nota 286 del libro II).
63 Benz, p. 245.
64 Ibid., p. 248.
254
65
66
67
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72
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74
75
76
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78
79
80
81
82
83
84
// ,p .2 5 9 .
Ibid
Ibid
Ibid, p. 260.
Ibid.
Ib id .p .lG l.
Ibid., p. 265.
I b id .,p .m .
Ibid
Ibid
I b id ,p .m .
Ibid., p. 195.
Ib id .,p .5 \l.
Ibid, p. 557.
Ibid, p.5-i%.
Ibid,p.5G \.
Bloch, pp. 69 y ss.
Troeltsch, p. 411.
Bloch, p. 52.
Volpe citado por Troeltsch, pp.
387 y ss.
85 Ibid., p.5(>2.
86 Ibid
87 7;<,p. 808.
88 Bloch, p. 241.
89 Troeltsch, p. 391.
90 Ritschl, vol. I, p. 13.
91 Volpe citado por Troeltsch, p.
391.
92 Troeltsch, p. 407.
93 Holl, p.424.
94 Ritschl, vol. I, p. 30.
95 Holl, p. 425.
96 Ritschl, vol. I, p. 23.
97 Ibid, p .5 \.
98 Ibid., p. 19.
99 Ibid., p. 32.
100 Ibid., p. 35.
101 lA 2rx.,DerhistorischeMaterialismits,
vol. I, p. 17.
102 Mannheim, p. 192.
103 Holl, p. 425.
104 Bloch, p. 134.
\0 5 Ib id . p. 136.
106 Mannheim, p. 193.
Notas
107 Freund, p. 9.
108 Brande, p. 132.
m ib id .,p p . 65, 76. 77.
llOHoll, p. 425.
111 Reisner 1935, pp. 99 y ss.
W llb id .,^. 105.
m ib td ., p. 132.
WAIbid.
\\5Ibid.,p. 133.
WGlbid., p. 132.
\\7 lb id .,p . 133.
llSBloch, p. 186.
119 Lucero, vol. II. p. 199.
120BIoch. p. 186.
121 Reisner 1935. p. 139.
122 Bloch, pp. 198 y ss.
123Troeltsch, p. 439.
124 Bloch. pp. 198 y ss.
125Troeltsch, p. 447.
\26 bid.. p. 453.
\27 Ibid.,p. 470.
128 Bloch, pp. 79 y ss.
129Brandt, p.71.
\50Ibid., p. 59 y ss.
m ib id
\52 Ibid., p. 61.
\33Ibid, p. 164.
134 Ibid., p. 169.
\35 Ibid, p. 168.
m i b i d . p . 187.
\ y i Ibid., p. 195.
\i%Ibid., p. 189.
\'i'ilbid., p. 191 y ss.
l4 0 / /
\k\Ibid.
142 Ibid., p. 129.
1 4 3 p. 193.
l44//W., p. 197.
145 Ibid., p. 200.
\AGIbid.,p. 198.
147 Bloch. p. 145.
H8 Freund. p. 112.
m ib id
150 Brandt, p. 192.
151 Freund, p. 113.
\52Ibid., p. 114.
1 5 3 p. 115.
154 Ibid., pp. 116 y ss. La ltima ora
cin, incluida aqu entre corche
tes, no figura en la edicin segn
la cual se cita (Lucero, 2001).
\55Ibid.
156 Brandt, p. 62.
\57Ibid., p. 126.
Xb'&Ibid., p. 180.
15^ Ibid, p. 62.
\60Ibid., p. 167.
161 Ibid., p. 146.
\(aibid., p. 178.
1 6 3 p. 127.
\(>Mbid.
165 Ibid., p. 166.
\(>(>Ibid
167 Kierkegaard, vol. VII, pp. 61 y ss.
168 Lowith, pp. 490 y ss.
169 Kierkegaard. Tagebcher, vol. 1.
p. 284.
170 Lowith. p. 495.
171 Ibid
172 Kierkegaard, vol. VI, p. 274.
173 Lowith, pp. 490 y ss.
174 Kierkegaard, vol. V], p. 279.
175 Id., Tagebcher, vol. I, p. 407.
176 Lowith, p. 499.
177 Kierkegaard, Tagebcher, vol. I,
p. 400.
178 Lowith, p. 203.
179 Brandt, p. 75.
m ib id .,p .m .
181 Bloch, p. 112.
\S2Ibid., p. 64.
183Troeltsch, pp. 813yss.
184 Bloch, p. 117.
185Troeltsch, pp. 813 y ss.
m ib id
187 Bloch. p. 125.
188 Troelc.sch, pp. 813 y ss.
189 Bloch, p. 166.
190Troeltsch, p. 818.
191 Ibid
255
1
r
\921bid.
193//<^.,p. 821.
m ib id ., p. 823.
195 Ibid., p. 824 y ss.
196Nigg. p. 214.
197Troelcsch. p. 828.
198 Ritschl, vol. I, p. 130.
199 Balthasar, vol. 1, p. 37.
200 Weiss, p. 42.
201 bid., p. 43.
202 Ibid
Libro cuarto
29
30
31
32
33
34
35
36
37
1
2
3
4
5
6
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22
23
24
25
26
27
28
256
Bloch. p. 138.
Brande, p. 170.
Jung, p. 51.
Brinkmann, p. 117.
Sudhof, vol. I, p. 491; vol. II. p.
672.
Ibid
Bnnkmann, p. 131.
Kant, vol. II,j5. 17.
Lukcs. p. 123.
Ibid
Ibid
p. 124.
Balchasar, vol. I, pp. 28 y ss.
Ibid
Ibid
Ib id .,p .'i\.
Ibid.,p.5A.
Hirsch, p. 20.
Hegel-Lasson, vol. II. p. 938.
Lukcs. p. 131.
Ibid
Balchasar. vol. I, p. 35.
Ibid., p. 59.
Ibid
Ibid.,p.-5A.
Ibid
Ibid
Nigg. p. 297.
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
Lukcs. p. 126.
Ibid
Balthasar. vol. I, p. 36.
Lukcs. p. 132.
Ibid, p. 134.
Schiller, XV. SnV/
Lukcs, p. 153.
Lawith, p. 202.
\Aim,DerhistoTscheMatmalismtt,
vol. II, p. 5.
Thielicke, p. 54.
Lessing, vol. VI, p. 418.
Thielicke, pp. 28 y ss.; Balthasar,
vol. I, pp. 48 y ss.
Balthasar. vol. I, p. 92.
Ibid. .
Ibid., p. 5.
Lessing. vol. VI, p. 354. Lessing.
G. E., Leibniz. Sobre las penas
eternas en Lessing, 1982, p. 298.
Se seala entre corchetes un agre
gado de Taubes, que no aparece
en el original de Lessing.
//., p. 357.
Ibid.
Ibid., pp. 367 y ss.
Schelling, vol. VII, p. 483.
Lessing. vol. VI, pp. 367 y ss.
Koch, p. 13.
Orgenes, C. Celsum, voL III, p.
49.
Notas
52
53
54
55
56
Koch.p. 31.
159.
Ibid.
Ibid., p. 160.
Lessi ng, Erziehu ng des Mcnschengeschlechts, 2
57 lb id ., l.
58 Ibid., 4 .
59 / t .. 5 .
60 Ibid, 6 .
61 Ib id ,8 .
62 /W ., 1 1 .
63 Ibid, 18.
64 bid.,33.
65 Ibid.. 55.
66
57. Y tambin 58.
67 Ibid., 58. Cita original inco
rrecta: en realidad es 82.
68 / ; . 5 1 .
69
86. 88.
70 Freyer, pp. 80 y ss.
71 Ibid.
72 Ibid.
73 Adler, p.263.
74 Kant, vol. V, p. 443.
75 Gerlich, p. 175.
76 Bloch, p. 138.
77 Reisner 1935, pp. 103 y ss.
78 Kant, vol. II, p. 15.
79 Ibid
80 Ibid
81 / / , vol. II, p. 17.
82 Ibid., vol. II, pp. 17 y ss.
83 //^..vol. VI,p. 381.
84 //., p. 381 y ss.
85 Balthasar, vol. I, p. 92.
86 Ibid
87 Lessing, vol. VI, p. 354.
88 I b id ,p. 357.
89 Kant, vol. VI, pp. 393 y ss.
90 Ibid.
91 Ibid
92 Ibid., pp. 397 y ss.
93 Ib id .,'p .m .
94 Ibid., pp. 400 y ss.
95 Ibid., p. 401.
96 Ibid., pp. 402 y ss.
97 Ibid.
98 Ibid.
99 Schelling, vol. XI. p. 482.
100 Kroner, vol. I, pp. 44 y ss.
101 Schelling, vol. XI, pp. 483 y ss.
\02Ibid.
m ib id .
m ib id
105 Lukcs, p. 137.
106 Kant, vol. II, p. 433.
107Sannwald, p. 93.
108 Kant, vol. Vil; pp. 356 y ss.
109 Ibid., vol. VI, pp. 197 yss.
110/W., pp. 205 yss.
n ilb id
W llb id
113 Ibid., pp. 209 y ss.
W AIbid, p.211.
115//</,p.213.
WGIbid, p.215.
1 1 7 /t .,p . 216.
118 Ibid, p. 222.
\\9 Ib id
120 Ibid., pp. 230 y ss.
121 Ibid
\22Ibid., pp. 36 yss.
\23Ibid.
124 Ibid
125 Ibid., pp. 238 yss.
1 2 6 pp. 240 y ss.
\27Ibid, p. 261.
128 Ibid, p. 262.
129/.,p. 265.
\3 0 Ib id .,p. 267.
131/t ., p. 268 yss.
152 Ibid, p. 270.
\33Ibid., pp. 271 yss.
I3 i Ibid
135 Ibid
136 Ibid.
\37 Ib id , pp. 295 yss.
\38Ibid
m i b i d , p. 307.
257
\AQIbid., p. 308.
I41/t /..p .3 1 3 .
l4 2//.,p. 312.
143 Hegel, Theolo^he JungmJschrif- '
ten, p. 265.
\U lb id .
lA^Ibid., p. 293.
l46/, p. 266.
W lb id .
148//^.,p. 267.
1 49//.p . 268.
X'iOIbid.
151 Ibid., p. 277.
\52Ibid., p. 383.
153 Ibid., pp. 295 y ss.
X^AIbid.
155 Hacring, vol. I, p. 306.
156 Hegel, Theolo^chejungedschriftcn, p. 379.
\57Ibid.
\5^Ibid.
m ib id
160 Hacring, vol. I, p. 374.
161 Hegel, Theolofische Jungenschriftcn, p. 379.
\62Ibid., p. 380.
\65Ibid.
\6AIbid.
165 Ibid.
166 Ibid., p. 381.
\G7Ibid
168 Haering, vol. I, p. 432.
169 H ^el, Theoo^cheJungendschften, p. 393.
UOIbid
171 Ibid, p. 394.
172 Ibid, p. 396.
173 Ibid
m ib id .,p . 391.
U 5Ibid.,p. 396.
175 Ibid.
177/ , vol. II, p. 19.
178 Ibid, p. 5.
17^ Ibid., p. 16.
258
1 8 0 pp. 23yss.
181/,p. 15.
182/,p. 25.
183 Ibid, pp. 36 y ss.
\ZAIbid, p. 14.
185/.,p. 15.
\ZGIbid.
\%7Ibid, p. 29.
1 88//,p. 26.
M^Ibid., vol. IX,. pp. 176 y ss.
\9QId., Theologuchejungendschrifien,
p. 347.
191 A, vol. XI, p. 323.
192/.vol. III, p. 78.
Ibid., pp. 137 y ss.
194//.,p. 139.
195/tt,p.4l0.
196//.,vol.X I,p.5.
197/,p.3.
\9%Ibid.
Ibid., p. 4.
IQOIbid., p. 83.
201 Ibid., p. 75.
202/6,p. 110.
205 Ibid, p. 193.
2QAIbid.,yo\. XII, p. 218.
205 Baur 1835, p. 670.
206/A/</..p.675.
207 Ibid.
208 Hegel, vol. XII, p. 228.
20^ Ibid., p. 227.
210 Irenco, vol. II, p. 73.
211 Hegel, vol. XII, p.218.
2\2Ibid.
213 Baur, p. 678.
214 Hegel, vol. XII, p. 219.
215//V/..vol.XI, p. 194.
216 Baur 1835, p. 681.
217 Hegel, vol. XII, p. 307.
2 1 8 /,p . 319.
219/^i,p.298.
220 Ibid., p. 300.
221 Ibid, p. 309.
222 Ibid, p. 300.
Notas
223Ibid.,
p. 3 0 3 .
p. 3 3 0 .
225Ibid..p.354.
226 Ibid.
227 Ibid., p. 555.
228 Ibid.
229IbL
230 Ibid., p . 356.
231 Ibid.
232 Ibid, v o lX ill. p . 6 6 .
233 Ibid
234 Ibid, yol. X I I , p . 3 0 9 .
235 Ibid, vol. VIII, p. 17.
236 LSwith, pp. 95 y ss.
237 Haym, p. 4.
238 (Bauer), Die Posaune, p. 148.
239 Lowith, pp. 468 y ss.
240 (Bauer), Die Posaune, p. 148.
241 Mir,DerhistorcheMaterialismus,
vol. I., p. 17.
242 Lowith, pp. 205 y ss.
243 M3Jx,DerhistorischeMateriaUsmus,
vol. I., p. 1.
244 Ibid, p . 3 .
2 4 5 Ibid., p . 6 .
246 Ibid, p . l .
247 Ibid, p . 8 .
24% Ibid.
264 Ibid.
265 Ibid
2 6 6 Kicrkegaard, Werke,
267 Ibid.
2 6 8 Ibid.
269 Ibid
270 Ibid.
27\ Id., Gammelte Wcrke, vol." VI,
p. 203.
272 Ibid,
p. 2 1 0 .
2 7 3 / ,p . 2 1 3 .
M3rx,DnhistorischeMaerialismus,
281
vol. I, p .
Ibid, p .
25.
26.
2 8 2 / / ,p . 9 0 .
283
Mzix.DerhistorischeMaerialismus,
2 4 9 L a n d s h u t, p . 10.
288
250 'Maix,DeThistoTscheMaieriaIismus,
vol. I, p. 8.
25\ Ibid, p . 1 2 .
253 Ibid, p . 1 3 .
254Ibid, p .\5 .
255 Ibid, p . 3 3 7 .
256 Ibid,. p . 1 4 .
257 Ibid., p . 1 6 .
258 Ibid, p . 17.
259 Ibid, pp. 270 y ss.
260 Ibid, p. 280.
261 Ibid., p . 263.
262 Hans Barth, pp. 103 y ss.
263 Mtn,DerhistorischeMateriaIismus,
vol. I, pp. 264 y ss.
vol. I, p . 1 1 3 .
28<) Ibid, p. 1 2 0 .
2 9 0 Ibid, p . 2 4 8 .
2 9 1 Ibid., p p . 2 8 8 y ss.
292 Ibid
2 9 3 Ibid
294 Ibid, p . 2 9 1 .
2 9 5 Ibid., p . 3 2 9 .
296 Ibid, p . 3 2 8 .
297 Ibid., p . 3 2 2 .
2 9 8 Ibid, p . 3 9 9 .
2 9 9 Ibid., p . 3 4 2 .
3 0 0 Ibid
3 0 1 Ibid., p . 3 4 5 .
3 0 2 Ibid., p . 3 3 2 .
pp. 4 2 4
ss.
259
260
voL I, p. 278.
331 Cf. H<^el, vol. XII. p. 298.
332 }s\3ix,DerhistoTscheMateriaUsmus,
vol. I, pp. 376yss.
333 Ibid
55Mbid.
335 Id , Das Kapital, p. 36.
336 Ibid., pp. 596 y ss.
337 Ibid., pp. 706 y ss.
55% Ibid
339 Kierkegaard, DasEinewasnottut,
p.6.
5AQIbid., p. 1.
341 Ibid., p. 7.
342/,p. 1.
545 Ibid.
544 Ibid., p. 2.
345 Ibid., p. 3.
346 Ibid., p. 4.
547 Ibid.
54% Ibid
54S) Ibid.
550 Ibid.
351 Ibid, p. 6.
552 Ibid.
353 Ibid., p. 7.
354 Ibid.
555 Hegel, vol. XV, pp. 617 y ss.
356 Augustinus 1934, p. 227.
357 Heidegger, p. 22.
Notas
Bibliografa I
Advertencia editorial:
Siguiendo el ejemplo de la edicin icaliana de la Escatologla Occidental
cuidada por Elettra Stimilli, hemos agregado aqu -sealadas con un asteris
co- las referencias bibliogrcas falcantes en la edicin alemana original.
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268
BMIografia
U MODERNIDAD ATRAVESADA.
TEOLOGA POLTICA Y MESIANISMO
EmmanuelTaub
Qu es un pueblo? Contrariamente a la Idea que
ha hecho del dmos griego la fornu arquetpica
Ideal de la poltica occidental, EmmanuelTaub
propone considerar aqu( al pu'eblo-de-Oios
judo como el modelo por excelencia respeao
del cual deben medirse todos los pueblos del
orbe occidentalizado. Solamente de la con
frontacin de los pueblos histricos con su par
mesinico podr surgir una poltica posible.
De esta manera, la Indagacin de la teologa
poltica juda -e n constante tensin con la
cristiana- puede permitir desandar el camino
que en Occidente ha conducido al negativo de
todo pueblo, al Voll( radicalizado que encontr
en el campo de concentracin su rostro ms
sombro. Estas son algunas de las razones por
las cuales este libro constituye una provocativa
meditacin sobre el judaismo como problema
poltico, el mesianismo y los tiempos moder
nos, que se confronta con pensadores que in
cluyen a Hermann Cohn, Franz Rosenzweig
o Waiter Benjamn, as como tambin a Cari
Schmitt, Emmanuel Levlnas y Giorgio Agamben.
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