MARTINS, Roberto de Andrade.

O indizvel no pensamento indiano: a sabedoria que

ultrapassa os conceitos. Pp. 85-102, in: SANTOS, Joo Marcos Leito (org.). Religio, a
herana das crenas e as diversidades de crer. Campina Grande: Editora da Universidade
Federal de Campina Grande, 2013.
Para fazer download da verso impressa deste trabalho (com a paginao com que foi
publicado), acesse este link: http://tinyurl.com/mandukya

O indizvel no pensamento indiano: a sabedoria que ultrapassa os conceitos

Roberto de Andrade Martins
Universidade Estadual da Paraba (UEPB)
roberto.andrade.martins@gmail.com
O paradoxo na tradio dos Vedas
Na literatura sagrada indiana, quando os sbios buscam o princpio de toda a realidade,
desde a tradio mais antiga (os Vedas) at as Upaniads, surgem com certa frequncia
afirmaes que parecem absurdas ou paradoxais. Isso ocorre principalmente quando esto se
referindo Realidade ltima, que denominada Brahman a partir do perodo das Upaniads,
ou ao seu equivalente dentro de cada ser humano, o Eu ou tman.
Um primeiro exemplo que vamos analisar o Nsadya Skta (hino 129 da dcima
maala do gveda), s vezes denominado Hino da Criao, que descreve o processo de
surgimento de tudo aquilo que existe. Esse hino comea afirmando: Ento no havia o
inexistente, nem havia o existente. Esta frase desperta a ateno tanto pelo seu carter
paradoxal quanto pelo nvel de abstrao. Devemos levar em conta que o gveda foi
composto no sculo XV a.C. ou (o que mais provvel) vrios sculos antes disso (Bianchini,
2012a). Para efeito de comparao, Tales de Mileto talvez o primeiro filsofo pr-socrtico
do mundo grego viveu aproximadamente entre 624 e 546 a.C., isto , no mnimo oito
sculos depois da elaborao do gveda.
Vejamos as duas primeiras estncias do Nasadiya Skta:
nsadsn no sadst tadn nsd rajo no vyomparo yat |
kimvarva kuhakasyaarmannabha kimsdgahana gabhra || 1 ||
na mtyursd amta na tarhina rtryhnaastpraketa |
ndavta svadhay tadeka tasmddhnyannapara kicansa || 2 ||

Elas podem ser assim traduzidas (Panikkar, 1989, p. 58; Muir, 1872, vol. 5, pp. 356-357;
Bose, 1966, pp. 302-305):
1. Ento no havia o inexistente, nem havia o existente; no havia atmosfera, nem
o cu alm dele. O que envolvia? Onde? Em que receptculo? Havia l gua, um
profundo abismo?
2. Ento no havia morte, nem no-morte; no havia distino entre dia e noite.
Aquele um (eka) respirava, sem respirar, por si prprio. No havia nada diferente
dele, ou acima.

O incio da primeira estncia pode ser assim decomposto em palavras: na asat st na u

sat st tadnm, onde a palavra sat significa o ser, o real, o existente, e a palavra asat (que
sua negao) significa o no-ser, o irreal, o inexistente (Monier-Williams, 1979, pp. 118,
1134). Portanto, esto sendo realmente utilizados dois termos altamente abstratos, nesse hino.
1

Todos os tradutores e comentadores concordam sobre o significado da primeira frase: Ento

no havia o inexistente, nem havia o existente.
O incio da segunda estncia tambm contm uma contradio: Ento no havia morte,
nem no-morte. O texto em snscrito, decomposto em palavras, : na mtyur st amtya
na tarhi, onde as palavras centrais so mtyu, que significa morte, e sua negao amtyu (ou
amtya) que significa no-morte ou imortalidade (Monier-Williams, 1979, pp. 82, 827).
De acordo com a lgica clssica (Wright, 1995, p. 20), no existe uma terceira
possibilidade alm do existente e do no existente, ou da morte e da no-morte (tertium non
datur), portanto as duas afirmaes deste hino que destacamos acima so absurdas.
fcil encontrar outros exemplos de afirmaes paradoxais nos Vedas. Outro exemplo
aparece no Hino do Homem, ou Purua Skta (gveda X.90.5), que afirma que Virj
nasceu de Purua, e depois Purua nasceu de Virj (Panikkar, 1989, p. 75; Muir, 1872, vol. 5,
p. 369; Bose, 1966, p. 285; Rao, 2008, p. 44). No vamos aqui analisar em profundidade o
significado desses dois termos-chave, Virj e Purua; basta indicar que Virj, palavra que
pode ser traduzida como Governante, o nome de um ser divino; e Purua, que pode ser
traduzido como homem, tambm neste hino um ser sobrenatural (Monier-Williams, 1979,
pp. 637, 982). Interpretando-se essa afirmao literalmente, concluiramos que Purua av
de si prprio, o que impossvel.
No apenas nas obras religiosas indianas mais antigas que aparecem tais paradoxos. Nas
Upaniads, textos filosficos e especulativos posteriores (os mais antigos dos quais so
anteriores ao surgimento do Budismo), os aparentes absurdos tambm so frequentes, como
na Kaha Upaniad (I.2.20), que descreve o tman (o Eu mais profundo) como sendo menor
do que o menor (ao ayn), maior do que o maior (mahata mahyn) (Gambhrnanda,
1987, p. 57; ).
O impensvel ou indizvel
Todos esses exemplos podem trazer certa perplexidade. Ser isso uma indicao de que os
antigos pensadores indianos no eram capazes de pensar de forma lgica? Essa no parece ser
uma interpretao adequada. Os pensadores indianos se preocuparam em desenvolver uma
teoria do conhecimento e da argumentao, que inclui a anlise lgica dos argumentos
vlidos. Vrios sculos antes da era crist, j existia uma tradio de debates filosficos
(descritos em algumas das mais antigas Upaniads), e parece ter sido a partir disso que se
desenvolveu a anlise dos argumentos; um pouco antes ou pouco depois do incio da era
crist, j existiam importantes manuais sobre o assunto (Matilal, 1998, p. 2).
O que, ento, podem significar essas contradies lgicas que encontramos em textos
sagrados da tradio indiana antiga?
Autores ocidentais do sculo XX, como Rudolf Otto e Mircea Eliade, indicaram o
paradoxo, a dificuldade ou impossibilidade de expresso racional, como um dos elementos do
sagrado. Uma das caractersticas da experincia do numinoso, para Otto, a de estar diante de
um mistrio. Tomado no sentido religioso, aquilo que misterioso para lhe dar talvez a
expresso mais chocante aquilo que completamente diferente [...], aquilo que est muito
alm da esfera do usual, do inteligvel e do familiar [...] (Otto, 1923, p. 26). A
impossibilidade de compreender racionalmente a manifestao religiosa um de seus
elementos essenciais, segundo Rudolf Otto:
O objeto verdadeiramente misterioso est alm de nossa apreenso e
compreenso, no apenas porque nosso conhecimento tem certos limites irremovveis,
mas porque nele ns chegamos a algo que totalmente diferente, cujo tipo e carter
so incomensurveis com o nosso e diante do qual ns, portanto, recuamos com um
espanto que nos atinge tornando-nos mudos e congelando-nos. (Otto, 1923, p. 28)

Mircea Eliade, por outro lado, enfatizou em vrias de suas obras a existncia de paradoxos
em toda experincia religiosa, dando exemplos da coincidentia oppositorum, ou seja, da
identificao entre os opostos como um elemento importante nas religies (Saliba, 1976, pp.
57, 62, 172-173).
Assim, levando em conta os conhecimentos de que dispomos sobre a fenomenologia da
vivncia religiosa, no devemos nos espantar com o surgimento dessas contradies e
paradoxos nos textos indianos. interessante notar que esse aspecto aparece de forma
explcita e consciente em vrias das anlises apresentadas nas Upaniads.
Um conceito snscrito central para nossa discusso acintya, a negao do termo cintya
que significa aquilo que deve ser pensado, concebido ou imaginado (Monier-Williams, 1979,
p. 398). Assim, acintya significa aquilo que inconcebvel, que ultrapassa o pensamento
(Monier-Williams, 1979, p. 9). No contexto do pensamento indiano tradicional, acintya no
apenas um termo genrico para o impensvel ou inexplicvel, mas uma palavra que denota o
Divino, pois diz-se que a mente no pode conhecer o inefvel (Grimes, 1996, p. 9). Podemos
ver este uso do termo na Maitr Upaniad, onde se fala a respeito de Brahman, o substrato
comum a todas as divindades:
Tu s Brahm e realmente tu s Viu, tu s Rudra [iva] e tu s Prajpati; tu s
Agni [o Fogo], Varua, Vyu [o Vento], tu s Indra e tu s Candra [a Lua]. [...] Tu s
tudo, tu s o imperecvel. Todas as coisas existem em ti em muitas formas, para seus
fins naturais. Senhor do universo [Vivevara], saudaes a ti, o Eu de tudo
[vivtman], aquele que faz tudo, aquele que desfruta de tudo [...] Saudaes a ti, que
tens o poder de ocultar, o incompreensvel [acintya], aquele que no tem medida, que
no tem incio nem fim. (Maitr Upaniad V.1; Radhakrishnan, 2009, p. 814)
Realmente, no incio, este mundo era Brahman, o infinito [...]. Este Eu supremo
[paramtman] inconcebvel [anhya], ilimitado, no nascido, que ultrapassa o
raciocnio [atarkya], impensvel [acintya], cuja essncia o espao. (Maitr Upaniad
VI.17; Radhakrishnan, 2009, p. 829-830)

A mesma Upaniad esclarece que essa realidade impensvel no inatingvel: ela pode
ser vivenciada pela pessoa que consegue ultrapassar as limitaes de sua mente:
Aquilo que est alm da mente [acitta], que est no meio da mente, o impensvel
[acintya], o oculto, o mais elevado; que a pessoa funda sua mente [citta] ali [...]
(Maitr Upaniad VI.19; Radhakrishnan, 2009, p. 831)

O pensamento indiano no pode ser compreendido sem se levar em conta sua dimenso
prtica: ao falar sobre essa realidade incompreensvel, as escrituras antigas indicam, ao
mesmo tempo, a possibilidade de atingi-la. A filosofia inseparvel da prtica (Yoga)
destinada a permitir essas vivncias.
Mkya Upaniad introduo
Vamos analisar a seguir a Mkya Upaniad, que um texto muito curto (apenas 12
pargrafos). A Mkya considerada uma das mais recentes das Upaniads clssicas (as
que foram comentadas por akaracarya), tendo sido escrita talvez no incio da era crist
(Cohen, 1999, p. 139). A Muktik Upaniad, que contm a listagem das 108 Upaniads
tradicionais, afirma que a Mkya, sozinha, suficiente para se atingir a libertao
espiritual (mukti ou moka) (Joshi, Bimali & Trivedi, 2006, vol. 2, p. 497; Aiyar, 1980, p. 3).
Como outras Upaniads, o tema central da Mkya a tentativa de esclarecer a natureza
do tman (o Eu mais profundo) e de Brahman (a realidade absoluta), e para isso ela aborda
dois tpicos: o mantra O, e os estados de conscincia: (1) o estado desperto, (2) o estado de
sono com sonhos, (3) o estado de sono sem sonhos... e o quarto estado (caturtha ou turya).
3

Veremos que ao abordar essa quarta possibilidade a Mkya Upaniad introduz paradoxos,
e comenta sobre sua natureza.
Vamos apresentar, a seguir todo o texto da Mkya Upaniad (Radhakrishnan, 2009,
pp. 695-705; Nikhilnanda, 1987, pp. 7-80; Gambhrnanda, 1979, pp. 3-56; Varenne, 1972).
Discutiremos especialmente seu pargrafo 7, que o mais importante sob o ponto de vista do
tema abordado neste artigo.
omityetadakaramida sarva tasyopavykhyna bhta
bhavadbhaviyaditi sarvamokra eva |
yaccnyattrikltta tadapyokra eva || 1 ||
1. O, aquele imutvel (akara), tudo o que existe. O que foi, o que e o que
ser, tudo realmente a slaba O (o-kra); e tudo o que no est submetido ao
tempo triplo (trikla) tambm, realmente, a slaba O.

A slaba O, representada pelo signo especial
(que no segue as regras usuais da

escrita devangar), aparece desde a literatura vdica como um smbolo sagrado supremo. Ela
no tem um significado conceitualmente inteligvel. o equivalente sonoro da realidade
ltima e, ao mesmo tempo, um meio pelo qual esta realidade transcendente alcanada
(Klostermaier, 1994, p. 78). O O utilizado no incio e no fim de todo hino e tambm de
todo ritual religioso; tudo chega a uma concluso com o O.
Ele aqui caracterizado como akara, imutvel, eterno, imperecvel, inaltervel,
representando assim a realidade que est alm dos fenmenos mutveis, que Brahman,
como ser afirmado no pargrafo seguinte. Essa realidade faz parte do universo submetido ao
tempo triplo (passado, presente, futuro), mas tambm aquilo que est fora do tempo
(atemporal, eterno).
sarva hyetad brahmyamtm brahma so yamtm catupt || 2 ||
2. Na verdade, tudo isso Brahman; e sem dvida este tman Brahman. Este
tman tem quatro condies (pda).

Brahman a realidade absoluta considerada como aquilo (tat), algo externo a ns,
superior a tudo o que existe. O tman a essncia interna da pessoa, o Eu mais profundo, que
se diferencia do corpo, das foras vitais, dos rgos de ao e dos sentidos, da mente, de tudo
o que vivenciamos e daquilo que nos lembramos, algo permanente, inaltervel, que o ncleo
da conscincia. Um dos mais profundos ensinamentos das Upaniads que o tman
Brahman, ou seja, que cada um de ns , essencialmente, a realidade absoluta e que isso
pode ser vivenciado. No se trata de uma mera doutrina filosfica e sim um resultado
proveniente de uma experincia, que pode ser repetida e corroborada pelas pessoas que se
esforcem e que sigam o caminho adequado para atingir essa vivncia. E o caminho para
atingi-la no atravs da razo, e sim superando os limites do pensamento.
Para explicar o modo de chegar a isso, a Mkya Upaniad comea esclarecendo que o
tman tem quatro condies (pda). A palavra pda significa, literalmente, p, pata ou perna
(Monier-Williams, 1979, p. 617). No pensamento indiano, comum encontrarmos a
decomposio de certos conceitos em quatro partes, utilizando a comparao com um
quadrpede (uma vaca, por exemplo). Nessas anlises, geralmente os quatro aspectos so
separados em um grupo de trs pdas que manifestam certas semelhanas, e o quarto aspecto
que diferente dos demais. Em um importante hino do gveda (I.164.28, 45), a palavra ou
fala divina, Vc, descrita primeiramente como um bezerro, e depois so descritas suas
quatro patas. De forma anloga, no Hino do Homem (gveda X.85.40), Purua descrito
como possuindo quatro patas. No perodo das Upaniads, o quarto aspecto geralmente
considerado como superior aos outros trs (Cohen, 1999, p. 139).

Mkya Upaniad os trs primeiros estados

Os pargrafos seguintes vo descrever os quatro aspectos ou condies do tman.
jgaritasthno bahi praja saptga
ekonaviatimukha sthlabhugvaivnara prathama pda || 3 ||
3. O estado desperto (jgarita-sthna), conhecedor (praja) dos objetos externos,
que tem sete membros e dezenove bocas, e cujo domnio o mundo da manifestao
grosseira, a primeira condio, vaivnara.

A palavra sthna representa o ato de ficar, de permanecer em certo lugar de modo firme,
estacionrio; pode ser tambm uma posio ou postura, um estado, uma condio (MonierWilliams, 1979, p. 1263). A palavra jgarita significa desperto, e jgara pode representar
tanto o estado desperto quanto aquilo que se v ou percebe nesse estado (Monier-Williams,
1979, p. 417). Nesse estado, a pessoa est voltada para o exterior, captando o mundo
constitudo pelos cinco elementos grosseiros (ter, ar, fogo, gua, terra).
A palavra vaivnara significa aquilo que se relaciona a todos os homens (viv-nara), o
que comum, geral. No perodo vdico, era uma designao para a divindade Agni (o Fogo),
que pertence a todos os homens (Monier-Williams, 1979, p. 1027). No estado desperto, uma
pessoa est diante do mundo externo, que comum a todos os homens.
O comentrio de akarcrya (Nikhilnanda, 1987, p. 14; Gambhrnanda, 1979, p. 10)
esclarece que os sete membros (saptga) aqui mencionados so uma referncia a uma
passagem da Chndogya Upaniad (V.18.2) que compara o tman a Agni vaivnara
indicando uma correlao simblica que no precisamos detalhar aqui. O mesmo comentrio
interpreta as dezenove bocas como sendo as portas que estabelecem o contato entre a pessoa e
o mundo externo: os cinco sentidos (buddhndriyas), os cinco rgos de ao (karmendriyas),
as cinco foras vitais (pra), a mente (manas), a sabedoria (buddhi), a individualidade
(ahakra), o pensamento (citta). Outras Upaniad mencionam catorze rgos (escluindo as
cinco foras vitais), como por exemplo a Sarvopaniatsra (Deussen, 1966, p. 299) e a
Subla Upaniad (Radhakrishnan, 2009, pp. 868-873). Esses detalhes no tm grande
importncia, e talvez a interpretao no seja exatamente esta, que foi atribuda por akara.
svapnasthno nta praja saptga ekonaviatimukha
praviviktabhuktaijaso dvitya pda || 4 ||
4. O estado de sonho (svapna-sthna), o conhecedor dos objetos internos, que tem
sete membros e dezenove bocas, e cujo domnio o mundo da manifestao sutil, a
segunda condio, taijasa.

Svapna pode significar o ato de dormir, o sono, a preguia, e pode tambm indicar um
sonho (Monier-Williams, 1979, p. 1280). No contexto da Mkya Upaniad, devemos
considerar este ltimo significado como mais adequado. Em oposio ao estado desperto, em
que a pessoa estava voltada para fora, no estado de sonho a pessoa se volta para o interior. Em
vez de estar em contato com os objetos materiais, est em contato com os objetos sutis
(pravivikta). A palavra pravivikta pode significar fino, delicado, sutil, ou tambm aquilo que
est isolado, separado, solitrio (Monier-Williams, 1979, p. 692), sendo especialmente
adequada para designar aquilo que percebido durante um sonho. Este segundo estado
denominado taijasa, que significa brilhante luminoso (constitudo por tejas, luz) (MonierWilliams, 1979, p. 455).
yatra supto na kacana kma kmayate na
kacana svapna payati tatsuuptam |
suuptasthna ekbhta prajnaghana evnandamayo
hynandabhukcetomukha prjasttya pdah || 5 ||
5. Quando aquele que dorme no deseja nenhum objeto nem v nenhum sonho
(svapna), cujo domnio o mundo do sono profundo (supta), no qual a experincia se

torna unificada, que um conhecimento informe, que tem a experincia da beatitude

(nanda), o caminho que leva ao conhecimento dos dois outros estados, esta a
terceira condio, prja.

Supta uma palavra associada a svapna: ambas so derivadas do verbo svap, dormir.
Supta significa o ato de dormir, aplicando-se especialmente ao sono profundo (sem sonhos)
(Monier-Williams, 1979, p. 1230). Neste pargrafo, o texto esclarece que nesse terceiro
estado (ttya-pda) a pessoa no tem desejos nem sonha, o que o distingue claramente do
segundo estado.
Normalmente, consideramos o sono profundo, sem sonhos, como um estado vazio, de
inconscincia. No entanto, a Mkya Upaniad indica caractersticas muito especiais e
pouco usuais deste estado. Ele est associado a um conhecimento informe (prajna-ghana).
Nas Upaniads, ghana costuma significar nada alm de, ou meramente. Por isso, a
expresso prajna-ghana significa mero conhecimento, nada alm de conhecimento
(Monier-Williams, 1979, pp. 376, 659), ou um conhecimento que no aponta para nada alm
dele prprio. No um conhecimento vazio, j que est acompanhado pela experincia da
beatitude (nanda). O conceito de nanda fundamental nas Upaniads, sendo um dos
atributos de Brahman (Bianchini, 2012b). nanda uma felicidade plena, na qual no existe
mais desejo porque se atingiu um estado de completamento, no qual nada mais est faltando.
Esse terceiro estado designado aqui como prja, que significa inteligncia, conhecimento,
sabedoria. Essa estranha caracterizao do estado de sono profundo, sem sonhos, ser
esclarecida mais adiante.
Cada um dos trs primeiros estados de conscincia est descrito em um pargrafo.
Esperaramos que, logo em seguida, apareceria a descrio do quarto estado. No entanto, o
pargrafo seguinte (Mkya Upaniad 6) no tem uma referncia muito clara. H duas
interpretaes distintas a respeito dele: poderia ser uma continuao do pargrafo anterior (5),
que descreve o terceiro estado (tritiya); ou poderia ser uma introduo ao pargrafo seguinte
(7) que apresenta o quarto estado (Wood, 1992, pp. 3-4).
ea sarvevara ea sarvaja eo ntarymyea
yoni sarvasya prabhavpyayau hi bhtnm || 6 ||
6. Este o governante (vara) de tudo; este aquele que conhece tudo, o
controlador interno; a fonte de tudo; a fonte de todas as coisas e em que elas
finalmente desaparecem.

vara um termo que significa governante, regente, rei, senhor (Monier-Williams, 1979,
p. 171). No contexto religioso Hindu, aplicado divindade (deva) que seja considerada
superior s outras, o governante do universo e de todas as coisas. No uma designao de
uma divindade especfica, mas um nome aplicado a qualquer deva que seja considerado
supremo (por exemplo, iva ou Viu). No um sinnimo de Brahman, que uma realidade
impessoal; vara uma divindade considerada como pessoal e providencial. Na tradio
indiana, as funes csmicas divinas mais importantes so a criao, a sustentao e a
dissoluo do universo. Este pargrafo menciona que vara a origem de todas as coisas e
que tudo se dissolve nele, no final.
No entanto, a Mkya Upaniad no est procurando explicar o conhecimento
cosmolgico e sim o Eu (tman) e seus estados. Por que, ento, mencionar o Governante?
Porque existe o correlato interno de vara, associado ao sono profundo. Desse estado brotam
os outros dois, e depois eles se dissolvem no sono sem sonhos. Nesse estado no h
conhecimentos internos ou externos, mas h um conhecimento informe, e esse estado permite
adquirir conhecimento a respeito do controlador interno e daquele que conhece, ou seja, a
prpria conscincia sem contedos. Permanece, claro, o mistrio de como seria possvel ter
6

conscincia do estado de sono sem sonhos; mas ainda precisamos postergar esse
esclarecimento.
Mkya Upaniad o quarto estado
O prximo pargrafo, o mais longo desta Upaniad, descreve o quarto estado:
nnta praja na bahi praja nobhayata praja
na prajnaghana na praja nprajam |
adyamavyavahryamagrhyamalakaamacintyamavyapadeyam
ektmapratyayasra prapacopaama nta
ivamadvaita caturtha manyante sa tm sa vijeya || 7 ||
7. Nem conhecedor interno, nem conhecedor externo, nem conhecedor de ambos,
nem um conhecimento informe, nem conhecedor, nem no-conhecedor. No pode ser
visto, impraticvel, impossvel de ser captado, indescritvel, impensvel, indefinvel.
A essncia da conscincia (pratyaya) do Eu (tman) uno, a aquietao do universo, o
pacfico, o auspicioso (iva) sem dualidades, pensado como o quarto (caturtha). Este
o Eu (tman), este deve ser vivenciado.

Nesta passagem, a Mkya Upaniad se refere ao quarto estado mental (caturtha ou

turya), que diferente dos trs anteriores: no nem o estado desperto, nem o de sonho, nem
o de sono sem sonhos. Porm, parece impossvel existir esse quarto estado. Uma pessoa ou
est desperta ou dormindo. Se est dormindo, est tendo sonho ou no est tendo sonho. No
parece haver uma quarta possibilidade. A prpria ideia de um quarto estado paradoxal.
Ele descrito inicialmente atravs de uma sequncia de negaes (descries precedidas
por na, que significa no): na-anta praja na bahi praja nobhayata praja na
prajnaghana na praja na-aprajam, ou seja: Nem conhecedor interno, nem
conhecedor externo, nem conhecedor de ambos, nem um conhecimento informe, nem
conhecedor, nem no-conhecedor. Mas essa sentena contraditria, absurda, pois exclui
todas as possibilidades.
Como nos outros casos que foram mencionados antes, tais paradoxos no so uma
evidncia da falta de lgica dos pensadores indianos e sim uma indicao de que, em certos
pontos, eles querem indicar algo indizvel, que no pode ser expresso claramente por palavras.
Isso explicitado a seguir, no texto, por uma sequncia de palavras negativas (todas elas com
o prefixo a-): a-dyam a-vyavahryam a-grhyam a-lakaam a-cintyam a-vyapadeyam,
que poderamos traduzir (utilizando o prefixo in-): in-observvel, in-praticvel, in-captvel,
in-descritvel, im-pensvel, in-definvel (sei que incaptvel no existe, mas uma
construo compreensvel). Esses adjetivos apontam para algo que est alm do pensamento,
que s pode ser compreendido de uma outra forma (no conceitual) e que exige uma
experincia ou vivncia pessoal (vijana) no racional. O aparente absurdo um objeto de
experincia.
O final deste pargrafo apresenta os aspectos afirmativos ou positivos desse quarto estado,
que so os vrios termos com final - que precedem a palavra caturtha (o quarto):
ektmapratyayasra prapacopaama nta ivamadvaita.
A primeira caracterizao afirmativa eka-tma-pratyaya-sra. Eka significa um, a
unidade, uma coisa una, indivisvel; tman o Eu mais interno; pratyaya pode significar
convico, certeza, ou aquilo que permite ter certeza (prova), podendo tambm significar a
conscincia (Monier-Williams, 1979, p. 673); e sra significa poder, fora, firmeza, energia, a
substncia ou essncia de algo, o ingrediente principal de alguma coisa (ibid., p. 1208). A
expresso completa pode ser traduzida por a essncia da conscincia do Eu uno,
enfatizando que o tman no tem partes e que seu poder essencial a conscincia.
A segunda caracterizao prapaca-upaama. Prapaca significa manifestao,
expanso, universo, mundo visvel; upaama significa cessao, calma, aquietao (Monier7

Williams, 1979, pp. 207, 681). Assim, prapaca-upaama pode ser traduzido como um estado
no qual o universo se aquieta.
A trs ltimas caractersticas afirmativas do quarto estado so: nta, que significa
tranquilo, calmo, livre de paixes, em paz; iva, que significa auspicioso, benevolente, e que
tambm o nome do deva iva, que representa simbolicamente a conscincia interna imutvel;
e advaita, que significa sem dualidade (Monier-Williams, 1979, pp. 19, 1064, 1074).
Este pargrafo da Mkya Upaniad termina afirmando Este o Eu (tman), este deve
ser vivenciado. Portanto, neste quarto estado (caturtha) possvel ter uma vivncia direta do
tman, do Eu mais profundo, que idntico a Brahman. Atingir este quarto estado de
suprema importncia, dentro da tradio espiritual indiana. Mas, apesar de todos os
esclarecimentos apresentados no texto, ainda no est claro como pode existir ou o que
significa, na prtica, essa vivncia que diferente do estado desperto, do estado de sonhos e
do estado de sono sem sonhos. Procuraremos esclarecer isso mais adiante. Vamos, no entanto,
prosseguir com a anlise da Mkya Upaniad.
Mkya Upaniad a slaba sagrada O
Aps se referir aos quatro estados, o texto retorna discusso da slaba sagrada O, que
tinha sido mencionada logo no incio, referindo-se tambm ao tman e a Brahman:
1. O, aquele imutvel, tudo o que existe. O que foi, o que e o que ser, tudo
realmente a slaba O (om-kra); e tudo o que no est submetido ao tempo triplo
(trikla) tambm, realmente, a slaba O.
2. Na verdade, tudo isso Brahman; e sem dvida este tman Brahman. Este
tman tem quatro condies (pda).

Depois de falar sobre os quatro estados, a Mkya Upaniad os associa slaba O:

so yamtmdhyakaramokro dhimtra
pd mtr mtrca pd akra ukro makra iti || 8 ||
8. Esse mesmo tman que foi descrito a imutvel slaba O (okra), sob o
ponto de vista das medidas (mtra). As medidas so os aspectos, e os aspectos so as
medidas, que so A (akra), U (ukra), M (makra).

Embora a slaba O no seja escrita como A-U-M, ela analisada, em diversas Upaniad,
como se fosse composta por esses trs fonemas, os quais so associados a seguir com os trs
primeiros estados de conscincia:
jgaritasthno vaivnaro kra pratham
mtrpterdimattvdvpnoti ha vai sarvn
kmndica bhavati ya eva veda || 9 ||
9. O estado desperto, que vaivnara, a primeira slaba A (akra), por permear
tudo ou por ser a primeira. Aquele que sabe isso atinge a realizao de todos os seus
desejos e se torna o mais elevado.
svapnasthnastaijasa ukro dvity mtrotkard
ubhayatvdvotkarati ha vai jnasantati samnaca
bhavati nsybrahmavitkule bhavati ya eva veda || 10 ||
10. O estado de sonho, que taijasa, a segunda slaba U (ukra), por ser superior
ou por estar entre as duas. Aquele que sabe isso atinge um conhecimento superior,
tratado de modo igual por todos e nenhum de seus descendentes deixa de conhecer
Brahman.
suuptasthna prjo makrastty mtr miterapterv
minoti ha v ida sarvamaptica bhavati ya eva veda || 11||

11. O estado de sono profundo (suupta), que prja, a terceira slaba M

(makra), porque a medida de tudo e aquilo em que tudo se unifica. Aquele que
conhece isto capaz de captar a natureza de tudo e se torna tudo.
O quarto estado de conscincia no est associado a uma das partes da slaba O, e sim ao O

como um todo, conforme descrito no pargrafo seguinte:

amtracaturtho vyavahrya prapacopaama ivo dvaita
evamokra tmaiva saviatytmantmna ya eva veda |
ya eva veda || 12||
12. A ausncia de medida (amtra) o quarto, impraticvel, que ultrapassa o
universo, que o auspicioso (iva) no-dual. Realmente, a slaba O (okra) o Eu
(tman). Aquele que conhece isso une seu Eu com o Eu csmico; aquele que conhece
isso.

Assim como o quarto estado de conscincia impraticvel (avyavahrya), a quarta parte

da slaba O tambm impraticvel, pois so correspondentes. Captando a slaba O de uma
forma no-dual se pode atingir essa vivncia. Isso significa transcender sua diviso em partes.
Da mesma forma, transcendendo a diviso dos estados de conscincia, se atinge o quarto
estado, que no exatamente um estado, porque algo que pertence a uma outra categoria de
vivncia.
Os estados de conscincia na tradio das Upaniad
A doutrina dos estados de conscincia aparece de diferentes formas nas diversas
Upaniad; possvel que ela s tenha adquirido gradualmente o significado que aparece na
Mkya Upaniad. Na Bhadrayaka Upaniad (que considerada uma das mais antigas)
h um questionamento a respeito daquilo que ocorre conscincia durante o sono profundo:
Quando ele adormece, onde estava aquele homem que consiste em sabedoria, e de onde ele
retorna? (Deussen, 1966, p. 297). Nesta e em outras Upaniad antigas, h meno ao estado
desperto, ao estado de sonhos e ao de sono sem sonhos (ibid., pp. 297-299), mas no h
referncia ao quarto estado, nem h um esclarecimento detalhado sobre o sono sem sonhos.
O estado desperto e o de sonhos so semelhantes: em ambos, ocorrem sensaes e aes.
No entanto, no estado desperto a pessoa est utilizando seus rgos sensoriais e de ao para
interagir com o mundo externo, objetivo (comum a todas as pessoas), e no sonho est
interagindo com o seu mundo interno individual, subjetivo. O sonho parece to real quanto o
estado de viglia, enquanto estamos sonhando; e durante o sonho, no estamos cientes de que
estamos sonhando.
Quem o Eu? Esta pessoa aqui, que consiste em sabedoria em meio s foras
vitais, a luz dentro do corao. Permanecendo o mesmo, ele vagueia nos dois mundos,
parecendo pensar, parecendo se mover. Ao dormir ele transcende este mundo e as
formas da morte. [...] Quando adormece ele leva junto consigo o material deste
mundo, ele o corta e utiliza para construir [um outro mundo]; ele dorme por seu
prprio brilho, por sua prpria luz. Nesse estado a pessoa se torna auto-iluminada.
(Bhadrayaka Upaniad IV.3.7,9; Radhakrishnan, 2009, pp. 256-257)

Nestas escrituras mais antigas, o sono sem sonhos descrito como um mero estado de
descanso:
Depois de ter desfrutado deste estado desperto, depois de ter vagueado e visto
coisas boas e ms, ele retorna de novo ao lugar de onde partiu, o estado de sono
(svapna). Assim como um grande peixe se move entre as margens de um rio, indo
para c e para l, assim tambm esta pessoa se move entre esses estados, o de sonho e
o desperto. Assim como um falco ou qualquer outro pssaro, tendo voado pelo cu,
se torna cansado, dobra suas asas e retorna ao seu ninho, da mesma forma esta pessoa

se apressa quele estado no qual no tem desejos e no v sonhos. (Bhadrayaka

Upaniad IV.3.17-19; Radhakrishnan, 2009, pp. 260-261)

Em algumas das Upaniad este estado de sono sem sonhos descrito como uma fuso
entre a pessoa e sua fora vital (pra): Quando uma pessoa est adormecida e no v
qualquer sonho, ele se unifica apenas com a fora vital (pra) (Kautaki-Brmaa
Upaniad III.3; Radhakrishnan, 2009, p. 777; Deussen, 1966, p. 307).
Assim como um pssaro preso a um cordo voa para este lado e para aquele, e no
encontrando outro lugar para repousar retorna ao ponto ao qual est atado, da mesma
forma, meu senhor, a mente (manas) voa para este lado e para o outro, e no
encontrando outro lugar para repousar, retorna ao pra, pois ao pra que a mente
est atada, meu senhor. (Chndogya Upaniad VI.8.2; Radhakrishnan, 2009, p. 456)

Na Chndogya Upaniad, esse estado considerado como prximo ao aniquilamento:

Quando uma pessoa est adormecida, serena, e no conhece sonhos, [...] ela no
conhece a si mesmo, no sabe que eu sou ele, nem conhece as coisas aqui. Ela se
tornou aquele que atingiu a aniquilao. Eu no vejo nada bom nisto. (Chndogya
Upaniad VIII.11.1; Radhakrishnan, 2009, p. 507)

O sono sem sonhos e a vivncia do tman

O estado de sono sem sonhos parece uma fase de mera inconscincia, que s percebemos
ao despertar. No entanto, ao longo das Upaniad, pode-se perceber uma gradual valorizao
desse estado, que difcil de compreender, sob o ponto de vista de nossa psicologia ocidental.
Em vez de ser um estado sem conscincia, o sono sem sonhos descrito como um estado de
conscincia pura, sem contaminao pelas vivncias do estado desperto nem pelas dos
sonhos:
Esta, realmente, a forma que est livre de desejos, livre de males, livre do temor.
Assim como um homem abraado sua esposa amada no conhece nada fora ou
dentro, da mesma forma uma pessoa que est abraada por aquele Eu de sabedoria
(prjentman) no conhece nada fora ou dentro. Essa, realmente, sua forma na qual
seu desejo preenchido (pta-kma), na qual o Eu seu desejo (tma-kma), na qual
no h desejo (a-kma), livre de qualquer sofrimento. (Bhadrayaka Upaniad
IV.3.21; Radhakrishnan, 2009, p. 262)

Nos nossos estados usuais de conscincia, nossa ateno est voltada para o exterior ou
para os processos internos. Nossa mente est repleta de contedos provenientes das sensaes,
das lembranas, dos pensamentos, que produzem desejos, temores, sofrimentos e prazeres. De
acordo com nossa concepo psicolgica usual, ns nos identificamos com esses processos
mentais; se eles cessarem, no resta nada, h um aniquilamento. No entanto, de acordo com o
pensamento das Upaniad, nosso Eu (tman) algo que independe desses contedos mentais,
a testemunha, a conscincia, o observador que est ciente desses processos. Mesmo quando
esses processos cessam, permanece uma conscincia pura, que pode estar ciente de si prpria,
sem que isso envolva um processo de pensamento. Este Eu mais interno o prprio Brahman,
o Absoluto, que pode ser caracterizado como realidade-conscincia-beatitude (sat-citnanda). A palavra nanda, normalmente traduzida como beatitude, representa um
completamento perfeito, uma felicidade completa, na qual nada falta (Bianchini, 2012b). s
vezes, essa beatitude comparada ao estado obtido na unio amorosa, quando tambm se
pode atingir um completamento perfeito, uma felicidade completa, na qual nada falta. A
mesma Upaniad deixa claro que este no um estado de inconscincia:
Realmente, l ele no v, mas ele est realmente vendo, embora ele no veja, pois
no existe a cessao da viso do vidente, que imperecvel. No h, no entanto, um

10

segundo, nada separado dele que ele possa ver. (Bhadrayaka Upaniad IV.3.23;
Radhakrishnan, 2009, pp. 263-264)

Para compreender melhor essa descrio, pensemos em uma pessoa que esteja em um
quarto totalmente escuro. No h nada que ela possa ver, mas ela no perdeu sua viso, e pode
ter conscincia de estar olhando, sem no entanto estar vendo qualquer contedo. A mesma
Upaniad se refere em seguida s outras sensaes (olfato, paladar, tato, audio) e tambm
ao prprio pensamento:
Realmente, l ele no pensa, mas ele est realmente pensando, embora ele no
pense, pois no existe a cessao do pensamento do pensador, que imperecvel. No
h, no entanto, um segundo, nada separado dele que ele possa pensar. (Bhadrayaka
Upaniad IV.3.28; Radhakrishnan, 2009, p. 265)

H uma cessao de toda dualidade, por isso impossvel tanto ter sensaes como at
mesmo ter pensamentos.
Realmente, quando existe um outro por assim dizer, ento pode-se ver o outro,
pode-se cheirar o outro, pode-se sentir o sabor do outro, pode-se falar ao outro, podese ouvir o outro, pode-se pensar sobre o outro, pode-se tocar o outro, pode-se conhecer
o outro. Mas [no estado de sono sem sonhos] ele se torna como a gua, uno, o vidente
sem dualidade. [...] Este o objetivo mais elevado; este o tesouro mais elevado, este
o mundo mais elevado, esta a felicidade (nanda) mais elevada. As outras criaturas
vivem de uma partcula desta felicidade. (Bhadrayaka Upaniad IV.3.31-32;
Radhakrishnan, 2009, pp. 266-267)

Em vez de um estado de aniquilao, o sono profundo sem sonhos descrito nas

Upaniad como sendo um estado de sabedoria (prja), de unificao, de conhecimento
espiritual, de beatitude, de conscincia. Identificado com Brahman, o Eu descrito como o
senhor de tudo, o guia interno, o bero do universo, a criao e dissoluo de todos os seres
(Deussen, 1966, pp. 308-309).
Estar consciente no sono sem sonhos
O leitor poderia ponderar que a descrio apresentada na seo anterior interessante, mas
no corresponde quilo que ocorre quando temos um sono profundo, sem sonhos. Em vez de
atingir tal estado supremo, simplesmente no temos conscincia de nada e esse perodo parece
apenas um intervalo de tempo totalmente vazio. Samuel Brainard, por exemplo, assim
descreve esse terceiro estado:
No terceiro nvel, o do sono sem sonhos completamente inconsciente, a
conscincia no mantm sequer o dualismo interno sujeito-objeto do estado de sonho.
Neste nvel o eu no tem identidade disjuntiva nenhuma, nem sutil nem grosseira,
material. Note que o nvel do sono profundo se refere especificamente ao domnio
desses processos incoscientes que, em seu conjunto, co-originam as realidade do
estado desperto. No estado sem sonhos, o ser que capta os objetos do ponto de vista da
experincia direta est totalmente adormecido. (Brainard, 2000, p. 141)

Klaus K. Klostermaier considera que o estado do sono profundo e sem sonhos (suupti)
um estado de bem-aventurana, um estado de unificao no qual o esprito no est mais
espalhado por uma profuso de coisas objetivas e subjetivas, mas no existe conscincia dessa
unificao e bem-aventurana (Klostermaier, 1994, p. 199). Segundo John Woodroffe,
durante o sono sem sonhos a pessoa no est consciente de nada, mas ao despertar preserva
apenas a noo: Eu dormi feliz; eu no estava consciente de nada (Woodroffe, 1950, p. 80).
Estes e outros autores ignoram um aspecto essencial da anlise dos estados de conscincia
das Upaniad: a possibilidade de estar consciente durante o estado de sono sem sonhos.
11

Alguns tratados tcnicos de Yoga, como o iva-Stra e seus comentrios, indicam a

possibilidade de estar consciente de estar sonhando (jgrat-svapna), assim como estar
consciente de estar em um sonho profundo (jgrat-suupti):
Este o estado que vivenciamos quando perdemos a conscincia tanto de nosso
meio fsico externo quanto de nosso meio interno mental. Por um momento, ficamos
em um vazio completo, totalmente ausentes de nossa situao presente. O yogin pode
permanecer neste estado de absoro por longos perodos de tempo, desfrutando a
beatitude sutil da unidade, e por isso denominado bem desperto (prabhudda).
(Dyczkowski, 1992, p. 33)

Ou seja: os aspectos positivos que foram descritos a respeito do terceiro estado (sono sem
sonhos) no so meras abstraes e sim descries de vivncias que podem ser obtidas por
quem dispe do treinamento adequado para entrar o estado do sono profundo sem perder o
fluxo de sua conscincia. De acordo com as escrituras de Yoga citadas por Mark Dyczkowski,
o yogin deve manter a conscincia de sua prpria natureza (ou seja, do seu Eu como
observador ou testemunha) nos trs estados (viglia, sonho e sono sem sonho), prestando
ateno ao momento de transio de um estado para o seguinte, cessao de um estado de
conscincia e o incio do seguinte (Dyczkowski, 1992, pp. 131-132).
Somente levando em conta essa informao, torna-se possvel compreender aquilo que as
Upaniad descrevem a respeito do sono sem sonhos. Esta tcnica de Yoga, que permite
atravessar as mudanas de estado sem quebra da conscincia, o que torna possvel ao
praticante ter vivncia a respeito do estado de sono sem sonhos, que no uma mera ausncia
de conscincia ou vazio e sim uma vivncia extremamente elevada de Brahman-tman.
Sob o ponto de vista tcnico, as vivncias que podem ser obtidas nesse estado de sono
profundo consciente so um tipo de samdhi. Elas podem tambm ser atingidas de outras
formas, atravs das prticas internas de Yoga (Martins, 2012, pp. 94-96).
O quarto estado
Agora, torna-se possvel esclarecer o significado do quarto estado, caturtha, ou turya.
Embora a vivncia consciente do yogin no estado de sono sem sonhos seja
excepcionalmente importante, ela apenas um estado passageiro, como ocorre tambm com
os diversos tipos de samdhi. O quarto estado, por outro lado, a obteno de uma situao
contnua de vivncia de Brahman-tman, que mantida durante a sucesso dos trs estados
(desperto, sonho, sono sem sonhos). A conscincia individual (e sua memria) mantida de
forma contnua; e nos trs estados a pessoa consegue voltar sua ateno para o seu Eu interno
(o observador, a conscincia, a testemunha), no se distraindo com as vivncias externas e
externas que esto presentes durante o estado desperto e os sonhos.
Essa concepo expressa na Kaivalya Upaniad: Nos trs estados de conscincia, tudo
o que aparece como objeto de desfrute, ou como o apreciador, ou como satisfao Eu sou
diferente deles, a testemunha (skin), a pura conscincia, o eterno iva (Kaivalya Upaniad
18; Radhakrishnan, 2009, p. 930).
O yogin se torna completamente bem desperto (suprabuddha) quando vivencia o quarto
estado tambm enquanto desperto, e consegue continuar a perceber seu Eu e funcionar no
meio da diversidade, enquanto mantm uma conscincia de sua verdadeira natureza
consciente (Dyczkowski, 1992, p. 33). Embora esteja passando do despertar para o sonho e do
sonho para o sono profundo, nesse quarto estado (turya) ele mantm sua ateno fixa na
beatitude, na luz brilhante do conhecimento puro. Mantendo-se no centro de tudo, essa
conscincia permeia os trs estados. A conscincia brilha como um relmpago, livre de todo
obscurecimento, ao longo da vida diria, quando o yogin consegue perceber o quarto estado
12

como conscincia e beatitude contnua, que o prprio iva, pleno e perfeito, dando vida aos
trs estados (Dyczkowski, 1992, p. 158).
impressionante que, j no sculo XIX, Paul Deussen havia conseguido compreender o
significado deste quarto estado:
Mais tarde, com o surgimento do sistema Yoga, ganhou reconhecimento um estado
anmico do yoga que foi exaltado acima do sono profundo, pois esta unio com
Brahman e a beatitude suprema associada com ela, que se manifesta no sono
profundo, parte da conscincia individual continuada que mantm sua memria
mesmo depois do despertar, vivenciada no yoga juntamente com a manuteno
completa da conscincia individual desperta. [...] Esta supresso da conscincia dos
objetos e unio com o eterno sujeito de conhecimento trazida pelo Yoga e coincide
com o despertar absoluto, sendo designada como o quarto estado do tman, ao lado
do estado desperto, do sonho e do sono profundo. (Deussen, 1966, pp. 309-310)

A interpretao do quarto estado no evidente, e escapou at mesmo a diversos

comentadores indianos, como Swami Nikhilannda, que afirmou:
Apenas turya a realidade que subjaz a todas as experincias, a realidade que
subjaz ao universo. o universo em sua verdadeira essncia. Assim como a tela que
no se move e no est associada a nada d conexo e continuidade s imagens
descontnuas em um cinema, assim tambm o turya sem atributos, imutvel e
semelhante a uma testemunha d conexo e continuidade s experincias disjuntas do
ego, naquilo que chamamos de nossa vida fenomnina. A vida no possvel sem o
substrato de turya, que a realidade que permeia o universo. (Nikhilannda, 1947, p.
84)

Note-se que Swami Nikhilannda no percebeu qual a vivncia associada a turya,

dando-lhe uma interpretao puramente cosmolgica e metafsica, sem contedo psicolgico.
O mesmo equvoco pode ser encontrado na obra de Swami Adiswarananda, que tambm
utiliza a comparao com a tela de cinema (Adiswarananda, 2004, p. 18) e afirma:
De acordo com o Vednta, o Eu de um indivduo distinto de todos os trs estados
de existncia: viglia, sonho, sono sem sonho. Este Eu reside internamente e aquele
que experimenta os trs estados, e no entanto permanece sem ser afetado por eles. O
Eu foi descrito como turya, ou o quarto, o substrato imutvel de todos os trs estados
relativos de existncia. Turya ser, enquanto os trs estados indicam diversos
nveis de tornar-se. [...] O conceito de um Deus pessoal a mais elevada leitura
possvel de turya pela mente humana. (Adiswarananda, 2004, p. 18)

Ramana Maharshi, grande mestre espiritual indiano do sculo XX, apresentou

esclarecimentos bastante lcidos a respeito do quarto estado:
Turya significa aquilo que o quarto. Aqueles que vivenciam (jva) os trs
estados desperto, de sonhos e de sono profundo e que so conhecidos como viva,
taijasa e praj, que vagueiam sucessivamente nesses trs estados, no so o Eu.
com o objetivo de tornar isso claro ou seja, que o Eu aquilo que diferente deles e
que a testemunha desses estados que ele chamado de quarto (turya). Quando
isso conhecido, os trs vivenciadores desaparecem, e a prpria ideia de que o Eu
uma testemunha, que a quarta, tambm desaparece. (Maharshi, 2004, p. 36)
Existem apenas trs estados, o desperto, o sonho e o sono [sem sonhos]. Turya
no um quarto; aquilo que subjaz a esses trs. Mas as pessoas realmente no o
compreendem. Portanto, diz-se que este o quarto estado e a nica Realidade. De fato,
ele no algo separado de nada, pois forma o substrato de todos os acontecimentos;
a nica Verdade; o seu prprio Ser. Os trs estados aparecem como fenmenos
passageiros nele, e se dissolvem nele, que permanece nico. Portanto, eles so irreais.

13

[...] Quando a nica Realidade sempre presente, o Eu, encontrado, todas as outras
coisas irreais desaparecero, deixando atrs o conhecimento de que no so nada
seno o Eu. Turya apenas um outro nome para o Eu. Conscientes dos estados
desperto, de sonhos e de sono, permanecemos inconscientes de nosso prprio Eu.
Apesar disso, o Eu est aqui e agora, a nica Realidade. No h nada mais.
(Venkataramaiah, 2006, pp. 331-332)

Estes esclarecimentos nos permitem compreender a comparao que feita na Mkya

Upaniad, entre os trs estados e os fonemas constituintes do O, e com o quarto estado. No
O, os fonemas A, U, M se sucedem um ao outro, assim como os trs estados de conscincia
se sucedem. O quarto estado no algo que venha depois dos trs, mas sim algo que passa a
permear todos os trs uma conscincia contnua do Eu e comparvel, portanto, ao
prprio som completo do O, a vibrao indivisa que integra em uma unidade os trs
fonemas constituintes.
Comentrios finais
Vimos alguns exemplos de textos indianos tradicionais, do Veda at as Upaniad, que
apresentam paradoxos ou absurdos lgicos. Dedicamos uma ateno especial Mkya
Upaniad, uma importante obra que analisa os estados de conscincia e que introduz o
quarto estado que no consciente do que est dentro, no consciente do que est fora,
no consciente de ambos ao mesmo tempo, no consciente do vazio, no consciente, no
no-consciente. Tais paradoxos no so uma evidncia da falta de lgica dos pensadores
indianos e sim uma indicao de que, em certos pontos, eles querem indicar algo indizvel,
que no pode ser expresso claramente por palavras (avyapadeya) e que, portanto,
impensvel ou inconcebvel (acintya). Esses aparentes absurdos apontam para algo que s
pode ser compreendido de outra forma (no conceitual) e que exige uma experincia ou
vivncia pessoal (vijana) no racional. Na tradio indiana, a teoria filosfica no pode ser
separada da prtica (Yoga), que o processo pelo qual se pode atingir aquilo que no pode ser
reduzido ao pensamento.
Agradecimento
O autor agradece ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq), cujo apoio foi fundamental para o desenvolvimento da presente pesquisa.
Referncias bibliogrficas
ADISWARANANDA, Swami. The Vedanta way to peace and happiness. Woodstock:
SkyLight Paths Publishing, 2004.
AIYAR, K. Nryaasvmi. Thirty minor upanishads. Madras: Santarasa, 1980.
BIANCHINI, Flvia. A origem da civilizao indiana no vale do Indo-Sarasvati: teorias sobre
a invaso ariana e suas crticas recentes. Pp. 101-125, in: GNERRE, Maria Lcia
Abaurre; POSSEBON, Fabrcio (orgs.). Cultura oriental: lngua, filosofia e crena.
Vol. 1. Joo Pessoa: Editora da UFPB, 2012. (a)
BIANCHINI, Flvia. Brahman nanda. Pp. 57-108, in: GNERRE, Maria Lcia Abaurre;
POSSEBON, Fabrcio (orgs.). Cultura oriental: lngua, filosofia e crena. Vol. 2. Joo
Pessoa: Editora da UFPB, 2012. (b)
BOSE, Abinash Chandra. Hymns from the Vedas. Bombay: Asia Publishing House, 1966.
BRAINARD, F. Samuel. Reality and mystical experience. University Park: Pennsylvania
State University, 2000.

14

COHEN, Signe Marie. The relative chronology of the older Upaniads: a metrical and
linguistic approach. Tese de doutorado (Asian and Middle Eastern Studies).
Philadelphia: University of Pennsylvania, 1999.
DEUSSEN, Paul. The philosophy of the Upanishads. New York: Dover Publications, 1966.
DYCZKOWSKI, Mark S. G. Vasugupta. The Aphorisms of iva. The iva Stra with
Bhskara's Commentary, the Vrttika. Albany: State University of New York Press,
1992.
GAMBHRNANDA, Swmi. Mkya Upaniad. With the Krik of Gauapda and the
commentary of akarcrya. Calcutta: Advaita Ashrama, 1979.
GAMBHRNANDA, Swami. Kaha Upaniad. With the commentary of akarcrya.
Calcutta: Advaita Ashrama, 1987.
GRIMES, John A. A concise dictionary of Indian philosophy: Sanskrit terms defined in
English. 2 ed. Albany: State University of New York Press, 1996.
JOSHI, K. L.; BIMALI, O. N.; TRIVEDI, Bindiya (eds.). 112 Upanishads: Sanskrit text with
English translation. Delhi: Parimal, 2006. 2 vols.
KLOSTERMAIER, Klaus K. A survey of Hinduism. 2. ed. Albany: State University of New
York Press, 1994.
MAHARSHI, Ramana. The spiritual teaching of Ramana Maharshi. Boston: Shambhala,
2004.
MARTINS, Roberto de Andrade. Muaka-Upaniad. O conhecimento de Brahman e do
tman. Rio de Janeiro: Corifeu, 2008.
MARTINS, Roberto de Andrade. As dificuldades de estudo do pensamento dos Vedas. Pp.
113-183, in: FERREIRA, Mrio; GNERRE, Maria Lucia Abaurre; POSSEBON,
Fabricio (orgs.). Antologia Vdica. Edio bilngue: snscrito e portugus. Joo Pessoa:
Editora Universitria UFPB, 2011.
MARTINS, Roberto de Andrade. O Yoga tradicional de Patajali. O Rja Yoga segundo o
Yoga-Stra e outros textos indianos clssicos. So Paulo: Shri Yoga Devi, 2012.
MATILAL, Bimal Krishna. The character of logic in India. Editado por Jonardon Ganeri,
Heeraman Tiwari. Albany: State University of New York, 1998.
MONIER-WILLIAMS, Monier. Sanskrit-English dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1979.
MUIR, John. Original Sanskrit texts on the origin and history of the people of India, their
religion and institutions. 2 ed. London: Trbner, 1868-1873. 5 vols.
NIKHILANNDA, Swami. Self-knowledge. An English translation of akarchryas
tmabodha with notes, comments, and introduction. Madras: Sri Ramakrishna Math,
1947.
NIKHILANNDA, Swami. The Mkya Upaniad with Gauapdas Krik and
akaras commentary.Calcutta: Advaita Ashrama, 1987.
OTTO, Rudolf. The idea of the holy. An inquiry into the non-rational factor in the idea of the
divine and its relation to the rational. Trad. John Wilfred Harvey. London: H. Milford,
Oxford University Press, 1923.
PANIKKAR, Raimundo. The Vedic experience Mantramajari. An anthology of the Vedas
for modern man and contemporary celebration. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.
RADHAKRISHNAN, Sarvepalli. The principal Upanishads. Delhi: Harper Collins, 2009.
RAO, Saligrama Krishna Ramachandra. Puruha Skta. Text, transliteration, translation and
commentary. Bangalore: Sri Aurobindo Kapli Sstri Institute of Vedic Culture, 2008.
SALIBA, John A. Homo Religiosus in Mircea Eliade: an anthropological evaluation.
Leiden: E. J. Brill, 1976.
VARENNE, Jean. Mkya Upaniad. Pp. 128-140, in: ESNOUL, Anne-Marie (ed.).
LHindouisme. Paris: Fayard; Denol, 1972.
15

VENKATARAMAIAH, Munagala S. [Swami Ramanananda Saraswati]. Talks with Sri

Ramana Maharishi. Tiruvannamalai: Sri Ramanasramam, 2006.
WOOD, Thomas E. The Mkya Upaniad and the gama stra: an investigation into the
meaning of the Vednta. Delhi: Motilal Banarsidass, 1992.
WOODROFFE, John. The serpent power. The secrets of tantric and shakti yoga. 4. ed.
Madras: Ganesh & Co., 1950.
WRIGHT, G. H. von. Logic and philosophy in the 20th century. Pp. 9-25, in: PRAWITZ, D.;
SKYRMS, B.; WESTERSTHL, D. (eds.). Logic, methodology and philosophy of
science IX. Amsterdam: North-Holland, 1995.

16