O homem como evento da autocomunicao de Deus

segundo Karl Rahner

MIGUEL CABEDO E VASCONCELOS
114111514

1. Inserido no contexto da avaliao do curso de Soteriologia, o presente documento

pretende destacar os traos primordiais da teologia rahneriana1 da autocomunicao de
Deus; com este fim, Karl Rahner procura ir quilo que de mais especfico existe na f crist,
i.e., o homem encarado como o evento da comunicao absoluta, livre, gratuita, indulgente
do prprio Deus.
A fim de que seja claro todo o raciocnio que nos propomos apresentar, importa, antes
de mais, esclarecer o conceito de autocomunicao. Seria errneo que entendssemos esta
autocomunicao de Deus ao homem como algo que Deus diz de si mesmo, algo dito ao
homem sobre Deus, ainda que dita por Ele prprio. Na realidade, a autocomunicao
significa que Deus, naquilo que a verdade mais cristalina do seu ser, se faz o constitutivo
mais ntimo do ser do homem. , ento, uma comunicao ontolgica, no num sentido
objectivista, como se de uma coisa se tratasse, mas num sentido pessoal e espiritual
absolutos, segundo a essncia do homem, confiado a si mesmo com conscincia e
liberdade. Do mesmo modo, tambm necessrio que abordemos este tema tendo

1 Cf. Karl RAHNER, El hombre como evento de la comunicacin libre e indulgente de Dios mismo in Curso
Fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979, 147-171.

presente que a mensagem crist o seu necessrio ponto de partida. Com efeito,
interpretando a histria da humanidade e do esprito como histria da salvao e da
revelao de Deus, o cristo pe os olhos em Cristo, ponto culminante da histria2. Mas,
afirma Karl Rahner, precisamente em Cristo que a histria alcana a sua situao
irreversvel e em Cristo que a mensagem sai ao nosso encontro, de tal modo que no
possvel negar-se que, existindo historicamente, o homem tem diante de si uma opo
necessria: ou escuta esta mensagem e se conforma com ela, ou a nega explicitamente.

2. A autocomunicao de Deus, posto isto, significa um apreender e, de certo modo,

possuir Deus numa viso e num amor imediatos: a objectividade do dom que a
autocomunicao acontece, paradoxal e simultaneamente, na subjectividade daquele que d
e daquele que recebe. Este paradoxo sublima-se pelo entendimento, na mais estreita
unidade entre si na mais estreita unidade entre si, tanto da viso beatfica de Deus como da
doutrina da graa. Graa e viso de Deus so, na verdade, dois momentos de um nico
evento, duas faces da mesma autocomunicao de Deus ao homem. A este propsito,
Rahner explica que a doutrina da graa s se compreende se se tiver em conta que a viso
sobrenatural de Deus o fim e a consumao do homem; e, vice-versa, que a doutrina da
viso de Deus s admissvel se for entendida como a plenitude da doutrina da graa, i.e., a
santificao justificante pela aco do Esprito Santo no homem.
Interessa, ento, que recuperemos a ideia anterior: diante da autocomunicao de Deus,
o homem, na sua antropologia, pode dizer absolutamente sim ou absolutamente no.
Isto pode-se pensar segundo uma dupla modalidade ou ponto de vista: ou se parte da
situao antecedente oferta de Deus qual o homem pode responder na sua liberdade; ou
se parte da liberdade que Deus d ao homem, como sua condio existencial, que o leva a
aceitar ou negar a oferta autocomunicante. No entanto, para o telogo alemo, o
acolhimento da graa j operado pela graa, i.e., o acolhimento da autocomunicao de
Deus um acto criado por Deus; podendo parecer redundante, este enunciado resultado
da relao ltima entre a transcendncia humana e o prprio Deus, pois Deus surge como
o lugar do qual e no qual tem lugar a transcendncia humana, enquanto experincia
transcendental. Entendo isto, percebemos a que Deus cria o acto mesmo de aceitao da

2 Esta noo tem um parentesco interessante com a teologia de Teilhard de Chardin de que Deus e o cosmos
mantm uma relao dinmica e criativa, em que Cristo surge como o ponto culminante o ponto mega
de toda a evoluo. Teilhard de Chardin distingue quatro fases: (i) a reflexo sobre o fenmeno
humano, (ii) a criao evolutiva, em que Deus motor do cosmos e nele Se revela, (iii) a Encarnao, e
(iv) a Igreja viva; s ento que Cristo pode ser identificado como mega. Cf. mile RIDEAU, O
pensamento de Teilhard de Chardin, Livraria Morais Editora, Lisboa, 1965, 237-270.
2

sua autocomunicao, de tal modo que Aquele que acolhido permanece divino e no se
torne, por assim dizer, criatura do homem. Se nos focarmos sobre esta noo de
experincia transcendental, percebemos que, nela, o homem faz a experincia de si como
ente determinado e categorial, em permanente procedncia de Deus e em radical distncia
dEle: eis o homem diante do mistrio absoluto. Ao mesmo tempo, por meio dela, Deus
pode comunicar a sua prpria realidade a uma realidade no divina, sem que deixe de ser a
realidade infinita e mistricamente absoluta que , e sem que o homem deixe de ser o
ente finito e distinto de Deus que . De facto, por sua prpria vontade, o inefvel
comunica-se, mas comunica-se precisamente como inefvel, como mistrio absoluto e
permanente. E f-lo na comunicao do Esprito Santo de Deus e no mistrio do Verbo
Incarnado: ao homem foi outorgado o pnuema divino que sonda as profundezas de Deus,
ao homem foi dado ser filho de Deus. Assim, o doador o prprio dom, e um dom que
traz consigo aquilo que podemos chamar efeitos divinizantes no ente que o recebe.
O modelo da causalidade formal pode ser uma chave de leitura profcua, pois, com
efeito, no estamos diante de uma causalidade eficiente. Nesta o efeito sempre distinto da
causa; mas na causalidade formal um ente torna-se o princpio constitutivo de outro. Uma
analogia e apenas analogia pode-se estabelecer: na sua autocomunicao, Deus no
causa originariamente na criatura algo de diverso dele mesmo, mas faz-se constitutivo da
criatura, justamente na experincia transcendental, condio de possibilidade da realizao
do homem. O homem , ento, um fim no extrnseco mas transcendentalmente intrnseco
do movimento autocomunicante de Deus; e Deus, sendo o que h de mais ntimo nesse
movimento, permanece incomensurvel.
Na sua autocomunicao, Deus tem como finalidade tornar-se imediato para o homem,
na unidade fundamental do conhecimento e do amor3, numa absoluta gratuidade, prpria
de quem Verdade e gape em pessoa, e num acto da mais alta liberdade de Deus.
Consequncia de tamanha gratuidade e liberdade, esta autocomunicao tambm
indevida; e, sendo anterior at possibilidade de rejeio pecaminosa da criatura, a ela
deve entender-se como sendo no apenas o dom do perdo mas um evento sobrenatural
que faz de Deus o princpio interno e, simultaneamente, o objecto da realizao humana.
No contexto da experincia transcendental, o homem estabelecido de antemo como o
destinatrio possvel da autocomunicao de Deus; a natureza espiritual do homem criada

3 Karl Rahner explica, num outro estudo, a fundamental identificao entre o par conhecimento e amor e os
dois momentos da autocomunicao divina, respectivamente, em Jesus Cristo e no Esprito Santo. Cf.
Karl RAHNER, O Deus Trino, fundamento transcendente da Histria da Salvao, in Mysterium Salutis,
vol. II/1, Vozes, Petrpolis, 283-356 (especialmente a partir da p. 330).
3

de incio por Deus porque Deus quer comunicar-se a si mesmo, i.e., quer doar-se a si
mesmo no amor4. Lugar da realizao humana consumada, a transcendncia do homem
(i.e., a sua natureza espiritual) tambm o lugar onde Deus se autocomunica. E f-lo de
forma livre, porque Deus cria benevolventemente o vazio espiritual justamente para que, ao
revelar-se a si mesmo, o possa preencher. E Deus no preenche esse vazio de um contedo
exterior a ele, mas preenche-o de si prprio, do mistrio absoluto, do livre amor.
Por tudo isto, podemos dizer que o cristianismo a religio da imediaticidade para com
Deus. E essa f na possibilidade da imediaticidade para com Deus impe-nos uma entrega
ao mistrio santo e absoluto que nos faz afirmar que a morte nada mais que o princpio
da vida eterna. Mas aquilo que podemos dizer para tentar compreender a viso imediata de
Deus na morte nada mais que a afirmao de um Deus inefvel que se entrega a ns. De
facto, nada ser deixado fora de Deus, pois estaremos inteiramente em Deus e Deus
inteiramente em ns.

3. Este enunciado de que temos falado, o da autocomunicao de Deus, um enunciado

ontolgico. Com efeito, que o homem seja o evento da absoluta autocomunicao de Deus
no algo extrnseco, mas diz respeito quilo que o homem em si mesmo,
ontologicamente. Por outras palavras, o que significa a sua experincia transcendental. A
doutrina da Igreja, nomeadamente no que toca soteriologia e escatologia, no algo que
pretenda simplesmente informar o homem do contedo da sua f, mas suscita a realidade
que (auto)comunicada na sua experincia transcendental, expressando ento tambm a
sua autocompreenso. No mesmo sentido, no algo que tenha significado apenas para os
baptizados: a experincia transcendental um existencial de todos os homens, sem
excepo. O facto de ser esta imediaticidade ser dada a cada homem no releva em
nenhum ponto o seu carcter gratuito e sobrenatural: o amor de Deus no se torna menor
pelo facto de se comunicar a todos os homens; pelo contrrio, prpria da graa a
universalidade do dom. Diante disto, devemos dizer que para que o dom seja o prprio
Deus no seu mistrio absoluto e no meramente um ente de razo finito e criado, que
apenas represente Deus, a autocomunicao de Deus tem de ser, tambm, a condio de
possibilidade do seu prprio acolhimento. A autocomunicao de Deus deve estar dada em
cada homem como condio que possibilita que ele a acolha. A autocomunicao de Deus

4 Nesta ideia de Karl Rahner ecoam as palavras de Tertuliano: Era Cristo que estava na mente do Pai quando
este plasmava o homem a partir do barro [quodcumque enim limus exprimebatur Christus cogitabatur
homo futurus]. Cf. TERTULIANO, De Resurrectione carnis, VI in J.-P. MIGNE, PL, vol. 2, 802.
4

no pode ento distinguir-se das estruturas fundamentais da transcendncia humana. A

transcendncia do homem , por graa de Deus, to absolutamente ilimitada em
conhecimento e liberdade que a prpria posse de Deus na sua absoluta autocomunicao
no est fora das suas possibilidades.
Neste contexto, cabe dizer que a experincia transcendental e a reflexo sobre a
experincia transcendental no so a mesma coisa do ponto de vista conceptual (tal como,
paralelamente, no so a mesma coisa a conscincia de si e aquilo que conhecemos da
nossa conscincia). E podemos apontar duas razes para explicar a impossibilidade de
reflexo sobre a autocomunicao de Deus pela graa (enquanto ela modificao da nossa
transcendentalidade): (i) por parte dos destinatrios da autocomunicao, a razo o
carcter ilimitado do esprito subjectivo no seu estado natural; (ii) por parte da
autocomunicao de Deus, a razo o estado ainda no consumado da mesma, i.e., a
autocomunicao ainda no se tornou viso de Deus. A experincia transcendental da
autocomunicao de Deus , ento, nada mais que a dinmica de finalizao do esprito em
direco imediaticidade para com Deus (em conhecimento e amor5). E o motor dessa
dinmica de finalizao a sua prpria finalidade, i.e., a graa. O esprito humano tocado
pela graa move-se para a graa. Sendo impossvel que se possa fazer uma reflexo
individual que apreenda com segurana o seu objecto, como j vimos, isso no significa que
tenhamos de dizer que a autocomunicao de Deus est para l do sujeito e da sua
conscincia, de tal maneira que tivssemos que postular a autocomunicao de Deus
apenas por uma teoria dogmtica extrnseca ao homem. Pelo contrrio, trata-se
efectivamente de uma experincia transcendental existencial: acontece na existncia
humana e repercute-se nela6. Note-se que estamos a falar daquela experincia individual
que o homem tem da autocomunicao divina que, embora exista como objecto de
reflexo, ele no pode conhecer inequivocamente na esfera pessoal. Porm, pode
reconhecer a sua prpria experincia na interpretao teolgica e dogmtica da mesma, que
se oferece por meio da historia salutis, concretamente por meio do cristianismo, e assim
alcanar a confiana necessria para chegar a aceitar sem reservas o inefvel da sua
experincia transcendental. Na verdade, afirma Karl Rahner que quando o homem se
abre experincia transcendental do mistrio absoluto descobre que ele no apenas o
inefvel e o inominvel, mas tambm, absolutamente, algo de familiar, gerador do almejado
sentido, uma proximidade que acolhe e perdoa, capaz de fazer que o homem, mesmo na

5 Ou, pegando no que dissemos em anterior nota, por meio do Verbo Incarnado e do Esprito Santo.
6 Note-se que estamos a falar daquela experincia individual que o homem tem da autocomunicao divina,
que no pode conhecer inequivocamente na esfera pessoal, embora ela exista como objeto de reflexo.
5

perdio da culpa, j nem a culpa queira viver sem ser totalmente confiado ao mistrio da
sua existncia, experimentando no a auto-suficincia de quem se perdoa a si mesmo mas
sim a salutar dependncia de quem perdoado indulgentemente por um Deus que perdoa
dando-se a si mesmo (pois s assim o perdo pode ser definitivo).
A teologia rahneriana do sobrenatural existencial tem justamente aqui um ponto central:
pelo que j dissemos, tanto a experincia particular da pessoa como a experincia religiosa
colectiva da humanidade, numa mtua reciprocidade, do-nos o direito de interpretar o
homem como esse evento da absoluta e radical autocomunicao de Deus. Em absoluto: o
homem capaz de Deus; e mais: Deus , transcendentalmente, a resposta para a pergunta
que o homem , existencialmente. tambm importante notar que esta experincia,
precisamente por ser experincia transcendental, no um acto categorial temtico, como
rezar ou prestar culto, mas fundamentalmente um acto atemtico, dado previamente a
todas as aces religiosas propriamente ditas. Surgem desta considerao dois corolrios
mais ou menos imediatos. O primeiro a afirmao de que a experincia original de Deus
na sua autocomunicao pode ser to universal (e at to a-religiosa) que ocorre onde
quer que o homem exera a sua existncia. O segundo, porventura mais arriscado, que
medida que se vive a incompletude da liberdade em devir, medida que a sua situao
sempre determinada (ainda que no exclusivamente) pela culpa, i.e., pelo que chamamos
pecado original, a pessoa humana no se posiciona diante de uma liberdade prvia
completamente neutra, mas perante uma liberdade que j foi exercida.
O homem, com efeito, faz a experincia de si como o sujeito do acontecimento da
autocomunicao de Deus, i.e., o sujeito que tomou sempre posio nesse radical sim ou
no que o homem chamado a dar livremente perante o mistrio absoluto e,
simultaneamente, que nunca pde reflectir adequadamente quanto concretude dessa
tomada de posio. Assim, permanecendo sempre, neste ponto, ambguo para si mesmo, o
homem realiza a subjectividade da sua transcendncia, gratuitamente elevada pela graa, no
encontro histrico e categorial com o as coisas, com o tu humano (onde a histria e a
transcendncia se consumam em unidade), e com o Tu absoluto divino7.

7 Nestas afirmaes de Karl Rahner podemos encontrar um paralelismo interessante com a filosofia dialgica
(que tambm teologia) de Martin Buber, segundo a qual a existncia humana no seu aspecto prcategorial tem como princpio constitutivo a relao, de tal modo que o eu no existe de forma
independente, mas encontra-se determinado pela relao com as coisas (e surge como eu-isso), com o
outro (e a eu-tu), ou, na medida em que as linhas de todas as relaes, se prolongadas, entrecruzam-se
no Tu eterno, com Deus (e tem-se o eu-Tu). E Buber afirma: A histria uma aproximao misteriosa.
Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma perdio mais profunda e a uma converso mais
originria. Porm o evento que do lado do mundo se chama converso, do lado de Deus, chama-se
redeno (Martin BUBER, Eu e Tu, trad. Newton Von Zuben, Editora Moraes, So Paulo, 2009, 114-115).
6

4. Depois do que dissemos, estamos em condies de nos adentrarmos um pouco mais

na compreenso crist do mistrio da Trindade. Em primeiro lugar, Karl Rahner apresenta
o problema dos termos j, de certo modo, gastos. De facto, alguns termos, apesar da sua
significao mais ou menos inequvoca ao longo da histria da teologia e desde os
primeiros sculos, podem hoje ser associados a contedos que lhes so atribudos noutros
campos do saber, introduzindo na sua significao um sentido falso ou mitolgico que j
no se pode aceitar na teologia crist. O termo pessoa est, afirma Rahner, precisamente
nesta situao, uma vez que dificilmente se pode evitar a ideia de que, para que sejam
pessoas distintas, haja em cada uma delas um centro de actividade livre. Ora precisamente
este aspecto, hoje comum na acepo moderna do termo, que se exclui da doutrina
dogmtica sobre a nica natureza divina, pois unidade de natureza implica unicidade de
uma s conscincia. Seguidamente, o Rahner levanta a problemtica da teoria psicolgica
de Agostinho para explicar a Trindade. Diz o telogo alemo que, por geniais que sejam as
especulaes do Bispo de Hipona, elas limitam-se vida intradivina da Trindade, no
explicando o que pretendem explicar, i.e., a razo pela qual o Pai se expressa no seu Verbo
e, juntamente com ele, envia o Esprio. Alm disso, a teoria psicolgica negligencia a
experincia da Trindade a economia da salvao, em favor da especulao.
Por fim, e justamente como proposta para superar esta ltima dificuldade, Karl Rahner
apresenta aquele que ficar conhecido como o grundaxiom da doutrina trinitria: a Trindade
econmica a Trindade imanente, e vice-versa. Com efeito, se afirmarmos que Deus se
doa realmente a si mesmo e surge realmente como , ento, na histria da salvao
colectiva e individual, vm ao nosso encontro no quaisquer formas que representem Deus,
mas o prprio Deus nico e verdadeiro. Deste modo, medida que a autocomunicao de
Deus acontece como salvao divinizante, damos-lhe o nome de Esprito Santo; medida
que est presente para ns em Jesus Cristo na histria concreta da nossa existncia,
chamamos-lhe Verbo ou Filho; e medida que este Deus que vem at ns como Esprito e
Verbo, chamamos-lhe Deus uno e nico, o Pai. Consequentemente, pelo facto de estes
modos de estar presente no poderem suprimir a autocomunicao de Deus como Deus
nico, resta-nos admitir que os mesmos trs modos8 de estar presente devem caber a Deus
como ele , em si e por si mesmo.

8 A terminologia proposta aqui por Rahner, bem como no artigo que j referimos na nota 3, modos distintos
de subsistncia apresenta porm uma desvantagem que Rahner no tem em conta. Com efeito, o termo
modos no evita uma associao mais ou menos directa com a doutrina hertica do modalismo,
segundo a qual o Deus uno e nico se apresentava cada vez a seu modo (este pressuposto esteve tambm
na base quer do sabelianismo combatido por So Toms de Aquino, quer do chamado patripassionismo,
teoria segundo a qual era o Pai quem sofria na cruz).
7

Se assim no fosse, com efeito, no estaramos diante da autocomunicao de Deus.

Estas consideraes devem levar-nos a reafirmar a certeza teolgica e a demonstrar
positivamente que a doutrina da Trindade no um jogo teolgico subtil e especulativo,
mas um enunciado que no se pode evitar, se queremos ser fiis revelao divina, como
ela se deu na historia salutis. Como concluso, devemos dizer que o real sentido da doutrina
da Trindade est em que o prprio Deus enquanto mistrio absoluto, santo e permanente,
fundamento da transcendncia existencial do homem, no apenas o Deus da infinita
distncia, o absolutamente Outro, mas tambm quer ser o Deus da absoluta proximidade
na verdade e na profundidade da sua autocomunicao, estando assim presente no imo
espiritual da existncia humana.