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Introduo....................................................................................................................................................... 3
UNIDADE 1...................................................................................................................................................... 4
Antropologia Filosfica.................................................................................................................................. 4
Preparao do terreno................................................................................................................................ 4
1. Antropologia Geral.................................................................................................................................. 8
O dualismo cartesiano............................................................................................................................... 8
O enfoque kantiano................................................................................................................................... 8
As Cincias Naturais................................................................................................................................. 9
2. Lugar da Antropologia entre as cincias.............................................................................................. 9
3. Objecto de estudo e mtodo................................................................................................................ 10
4. Breve histria da Antropologia Filosfica........................................................................................... 11
5. De que maneira a antropologia converte-se em filosfica?..........................................................12
UNIDADE 2.................................................................................................................................................... 14
Substancialidade do ser humano................................................................................................................ 14
1. Substancialidade do ser humano........................................................................................................ 14
2. Substancialidade da alma.................................................................................................................... 16
3. Origem da alma..................................................................................................................................... 18
4. Relaes entre alma e corpo................................................................................................................ 20
UNIDADE 3.................................................................................................................................................... 23
A pessoa humana......................................................................................................................................... 23
1. O problema da pessoa na historia da Filosofia..................................................................................23
2. A pessoa como princpio de autonomia, de comunicao e de transcendncia............................30
3. Conceito de pessoa na cultura banto................................................................................................. 31
4. Um exemplo para analisar e debater: o Projecto SOFIA (Salesianos de Portugal)...........................33
UNIDADE 4.................................................................................................................................................... 36
Auto-transcendncia e espiritualidade....................................................................................................... 36
1. Interpretaes do fenmeno da auto-transcendncia.......................................................................36
Existencialistas...................................................................................................................................... 36
Marxistas................................................................................................................................................ 36
Pensadores catlicos............................................................................................................................ 37
2. Noo e diviso..................................................................................................................................... 40
3. Significado da auto-transcendncia.................................................................................................... 41
a) Principais solues do problema do sentido da auto-transcendncia.................................................41
b) A natureza espiritual do homem evidenciada pela auto-transcendncia.............................................44
4. Sintetizando........................................................................................................................................... 46
UNIDADE 5.................................................................................................................................................... 48
Morte e imortalidade..................................................................................................................................... 48
1. Definio dos termos morte e imortalidade................................................................................48
2. Principais teorias sobre a morte e sobre a imortalidade...................................................................49
Significado da morte nos bantos......................................................................................................... 49
3. Autotranscendncia e imortalidade..................................................................................................... 58
a) Individualidade.................................................................................................................................... 59
b) Universalidade..................................................................................................................................... 59
c) Inelutabilidade..................................................................................................................................... 59
d) Iminncia............................................................................................................................................. 59
e) Inexorabilidade.................................................................................................................................... 60
f) Temibilidade......................................................................................................................................... 60
UNIDADE 6.................................................................................................................................................... 62
A Vocao Humana....................................................................................................................................... 62
1. Escolha profissional: dificuldades actuais e perspectivas...............................................................62
2. Caractersticas antropolgicas do homem......................................................................................... 63
3. A vocao a partir da concepo do ser humano como pessoa......................................................65
4. O trabalho com expresso da ontologia humana..............................................................................66
UNIDADE 7.................................................................................................................................................... 68
A Antropologia Tomista................................................................................................................................ 68
1. Origem................................................................................................................................................... 68
2. A Antropologia Tomista........................................................................................................................ 68
2.1. Psicologia......................................................................................................................................... 69
2.2. Somatologia...................................................................................................................................... 71
2.3. Embriologia....................................................................................................................................... 72
2.4. A pessoa humana............................................................................................................................... 74
2.5. A dimenso cognitiva da pessoa...................................................................................................... 75
2.6. A dimenso moral da pessoa............................................................................................................ 77
2.7. A dimenso social da pessoa humana............................................................................................. 81
2.8. Tanatologia......................................................................................................................................... 82
Introduo
Abordar Antropologia Filosfica desde o ponto de vista da Antropologia Metafsica
tem um sabor especial.
A nossa cabea no se precipita directamente nos afazeres quotidianos. uma atitude
sbia, calma, interior. uma atitude bem filosfica que persegue os primeiros princpios e
as causas ltimas.
Saborear deste modo uma experincia nica, mas no fcil de conseguir.
Porque?
Voltemos a ler a primeira palavra desta introduo: abordar.
O que significa este verbo?
Principalmente encostar a, quer dizer, colocar-nos lado a lado da questo que nos
preocupa. Se tu no te colocas nessa posio (no somente espacial, seno mental),
dificilmente descobrirs esse sabor especial.
O sabor especial uma alegoria que utilizo aqui para vos convidar a gostar duma
abordagem nova. Esta abordagem a Antropologia Metafsica, que, passo a passo
vamos descobrir neste curso.
Agora j sabes: deves estar aqui e no noutro stio (pelo menos durante as aulas, pois o
estudo pessoal depende do interesse que coloque cada um de vocs). Se ests
encostado neste argumento, se sabes abordar convenientemente a questo, conseguirs
frutos.
Por isso o estudo da Antropologia Filosfica o aprofundamento duma viso filosfica
sobre o ser humano. Qui resulte um tema abstracto, mas tenho que afirmar sem
duvidar que o realismo das nossas hipteses levam-nos a considerar ao ser humano
sempre concreto e real. Alis, com o realismo que nos conduz a o personalismo,
valorizamos cento por cento pessoa humana.
Isto suficiente para comear.
UNIDADE 1
Antropologia Filosfica
Preparao do terreno
Antropologia Filosfica uma disciplina do plano de estudos do ISDB, na Licenciatura de
Filosofia. Uma simples disciplina da Filosofia sistemtica. A abordagem inteligente da
realidade leva-nos a considerar a presena deste sujeito chamado ser humano,
existncia indiscutvel e evidente no cenrio do acontecer quotidiano.
A finalidade deste estudo (objectivo) pretende ser uma reflexo filosfica que considera ao
ser humano como objecto de estudo, alias, sujeito, numa perspectiva global, quer dizer,
que considera todos os elementos em conjunto. No ser nem um estudo ntegro, nem
totalmente acabado, nem menos exaustivo, mas sim uma aproximao racional, que
coloca a pergunta pelo ser humano.
A reflexo filosfica no uma cincia, seno uma anlise dos fundamentos do conceito
de ser humano, e a considerao de este como ponto de partida de todo conhecimento
sobre si mesmo e sobre o mundo. Neste sentido , como afirma Max Scheler 1, uma ponte
entre as cincias e a metafsica. As cincias humanas, tais como a Antropologia Fsica, a
Antropologia Cultural, a Lingustica, a Sociologia, etc., ajudar-nos-o para elaborar uma
reflexo sobre o ser humano na sua globalidade, capaz de explicar como este ser
humano a condio de possibilidade de tais cincias e, em geral, da conduta humana:
linguagem, arte, cincia, religio, mitos, aco moral, agressividade. No ser um estudo
particular sobre as caractersticas humanas, mais uma reflexo filosfica e holstica
(que concebe a realidade como um todo) do ser humano. Por isso comearemos a
desenvolver a metafsica do ser humano para salientar os aspectos filosficos que
fundamentam o fenmeno pessoa, manifestao concreta do ser humano.
A misso duma Antropologia Filosfica indicar exactamente como a
estrutura fundamental do ser humano explica todos os monoplios, todas as
funes e as obras especficas do homem: a linguagem, a conscincia moral,
as ferramentas, as armas, as ideias de justia e de injustia, o Estado, a
administrao dos bens, as funes representativas das artes, o mito, a
religio, a cincia, a historicidade, a sociabilidade. (Max Scheler, O posto do
homem no cosmo).
Se h um problema filosfico cuja soluo requerida com urgncia pela
nossa poca, este problema o da Antropologia Filosfica. Entendo por isso
uma reflexo fundamental acerca da essncia e da estrutura do homem; da
sua relao com os reinos da natureza (minerais, plantas e animais) e com o
princpio de todas as coisas; da sua origem essencial metafsica e ao seu incio
1
Filsofo alemo nascido em Munique, de importncia fundamental para a filosofia sociolgica. Estudou na
Universidade de Jena, onde continuou como professor e entrou em contacto com o tambm filsofo
germnico Rudolf Eucken (1846-1926), que veio influenci-lo inicialmente, quando este lhe exps sua
concepo de um mundo ideal. Passou a leccionar em Munique (1907) e a partir do contacto (1910) com
discpulos de Edmund Husserl (1849- 1938), impressionou-se com o estudo da fenomenologia daquele
filsofo e procurou descobrir a essncia das atitudes mentais e a relao destas mantm com seus
objectos, fundando assim a sua chamada tica material dos valores. Morou em Berlim (1910-1917), onde
comeou a escrever. Morreu em Frankfurt, aos 53 anos de idade, em plena produo filosfica.
considerado um filsofo da fenomenologia.
4
fsico, psquico e espiritual no mundo; das foras e potncias que agem sobre
ele e aquelas sobre as quais ele age; das direces e das leis fundamentais do
seu desenvolvimento biolgico, psquico, espiritual e social, consideradas nas
suas possibilidades e realidades essenciais. Os problemas da relao entre
alma e corpo (entre psquico e fsico) e a relao entre o esprito e vida esto
compreendidos em tal antropologia, somente a qual poderia dar um vlido
fundamento de natureza filosfica e, juntamente, finalidades determinadas e
seguras pesquisa de todas as cincias que tm por objecto o homem:
cincias naturais e mdicas, pr-histria, etnologia, cincias histricas e
sociais, psicologia normal e evolutiva, caracteriologia. (Max Sheler, Mensch
und Geschichte).
A nfase que se ponha no carcter de sujeito transcendental do ser humano (Kant,
Husserl), ou na sua historicidade (Hegel, Marx), ou no seu carcter de ser social
definido essencialmente pelo trabalho (Marx), diferencia ao homem dos animais.
A primeira premissa de toda histria humana , naturalmente a existncia de
indivduos humanos viventes.
O primeiro estado de facto comprovado a organizao corprea destes
indivduos, e como consequncia, o seu comportamento na natureza.
Podemos distinguir ao homem dos animais pela conscincia, pela religio ou
pelo que se queira. Mas o homem mesmo se diferencia dos animais a partir do
momento em que comea a produzir os seus meios de vida. (Carl Marx, A
ideologia alem).
O trabalho humano tem uma dplice dimenso: objectiva e subjectiva.
Em sentido objectivo o conjunto de actividades, recursos, instrumentos e
tcnicas de que o homem se serve para produzir, para dominar a terra. O
trabalho em sentido subjectivo o agir do homem enquanto ser dinmico,
capaz de levar a cabo vrias aces que pertencem ao processo do trabalho e
que correspondem sua vocao pessoal: o homem deve submeter a terra,
deve domin-la, porque, como imagem de Deus, uma pessoa, isto , um
ser dotado de subjectividade, capaz de agir de maneira programada e racional,
capaz de decidir de si mesmo e tendente a realizar-se a si mesmo. como
pessoa, pois, que o homem sujeito do trabalho. (Compndio da Doutrina
Social da Igreja, N 270).
Ou tambm podemos considerar ao ser humano como um ser carente:
A constituio morfolgica do ser humano verdadeiramente um caso
excepcional. Nos outros seres, os progressos da natureza consistem na
especializao orgnica das suas espcies, ou seja, na formao de
adaptaes naturais, cada vez mais eficazes, a determinados ambientes.
Graas a sua constituio especfica, um organismo animal aguenta numa
multido de condies s quais est adequado sem que tenhamos que
explicar aqui como aconteceu essa harmonia. Mas, considerando ao ser
humano teoricamente, advertimos algumas caractersticas prprias da
espcie humana que o colocam como um caso excepcional. So elas:
a.
entre os seres humanos. Mas tudo est a ponto de nascer. De aqui a milhares
de anos, quando a perspectiva do passado no se perceba seno em grandes
linhas, as nossas guerras, as nossas revolues contaro pouco, supondo que
exista a lembrana delas; mas as grandes invenes de todo gnero falaro
qui como se fala do bronze ou da pedra talhada; serviro para definir uma
idade. Assim mudaramos a ideia de homo sapiens pela ideia de homo faber,
como a faculdade de fabricar instrumentos artificiais, em particular teis para
fazer teis, e variar indefinidamente sua fabricao. (Henri Bergson, A
evoluo criadora).
Contudo, consideramos ao ser humano no seu carcter simblico:
No mundo humano achamos uma caracterstica nova que parece constituir a
marca distintiva da vida do homem. O seu crculo funcional no s se tem
ampliado quantitativamente, mais tem sofrido tambm uma mudana
qualitativa. O homem, tem descoberto um novo mtodo para adaptar-se ao seu
ambiente. Entre o sistema receptor e sistema emissor, que se encontram em
todas as espcies animais, achamos nele como elo intermdio aquilo que
podemos designar como sistema simblico. Esta nova aquisio transforma
a totalidade da vida humana. Comparado com os demais animais o homem
no s vive numa realidade mais ampla seno, numa nova dimenso da
realidade. Existe uma diferena inegvel entre as reaces orgnicas e as
respostas humanas. No primeiro caso, uma resposta directa e imediata segue
ao estmulo externo, no segundo, a resposta demorada, interrompida e
retardada por um processo lento e complicado de pensamento...O homem j
no vive somente no puro universo fsico, seno no universo simblico. A
linguagem, o mito, a arte, a religio constituem partes deste universo, formam
os diversos fios que tecem a rede simblica, o tecido complicado da espcie
humana. Todo progresso no pensamento e na experincia torna mais fino e
refora esta rede. O homem no pode j enfrentar-se com a realidade de um
modo imediato; no pode v-la, como si fosse cara a cara...O homem em lugar
de tratar com as coisas mesmas, em certo sentido conversa constantemente
consigo mesmo. Est envolvido em formas lingusticas, em imagens artsticas,
em smbolos mticos, ou em rituais religiosos, com tanta fora que no pode
ver ou conhecer nada seno atravs da interposio deste meio artificial. A sua
situao a mesma na esfera terica que na prtica. Tambm no nesta vive
num mundo de cruis factos ou condicionado pelas necessidades e desejos
imediatos. Vive, mais bem, no mdio de emoes e esperanas e temores,
iluses e desiluses imaginrias, no mdio das suas fantasias e sonhos...
Com esta concluso podemos corrigir e ampliar a definio clssica de
homem. Apesar de todos os esforos do irracionalismo moderno, a definio
do homem como animal racional no tem perdido a sua fora. Mas a razo
um termo verdadeiramente inadequado para abarcar as formas da vida cultural
humana em toda a sua riqueza e diversidade, mas todas estas formas so
simblicas. Porem, em lugar de definir ao homem como um animal racional
falaremos de animal simblico. Deste modo podemos designar sua diferena
especfica e podemos compreender o novo caminho aberto ao homem: o
caminho da civilizao. (Ernest Cassirer, Antropologia Filosfica).
1. Antropologia Geral
A Antropologia Filosfica apareceu na poca moderna, j que s a partir do sculo XVII
pde comear-se a considerar oa ser humano independentemente da teologia, e desde
os seus incios esteve fortemente marcada pelo dualismo cartesiano e pelo enfoque
kantiano. Vejamos estas duas apreciaes no contexto da Antropologia Geral.
Sabemos que etimologicamente a Antropologia o estudo ou a reflexo geral acerca do
homem em todas as suas dimenses: biolgicas, culturais e sociais. Dentro da
Antropologia Geral, cada uma destas dimenses tem originado subdivises ou
antropologias regionais: a antropologia fsica, a antropologia cultural, a antropologia
social, deixando o estudo geral e holstico do ser humano Antropologia Filosfica.
Mais ainda, sabemos que Aristteles criou o adjectivo anthropologos (tica a
Nicmano, IV, 8, 1125, a 8), mas no podemos afirmar que ele fosse o fundador da
antropologia j que, para ele, este termo somente tinha o sentido de falar em geral sobre
o ser humano, sem que esse falar seja um conhecimento cientfico ou positivo. De facto, o
termo antropologia foi empregado pela primeira vez, no sentido mais perto da sua
etimologia, no sculo XVI, numa obra titulada Psicologia antropolgica ou doutrina da
alma humana, de M. Hundt.
O dualismo cartesiano
O dualismo psico-fsico cartesiano levou antropologia ao estudo destes dois plos: a
alma e o corpo. A partir de a originou-se a separao entre uma antropologia fsica e uma
antropologia do esprito ou filosfica que, marcadas por aquele dualismo, manterem-se
separadas e sem apenas conexes entre si. Desta maneira, ao ter tratado o corpo
humano como substncia extensa e ao t-lo separado do pensamento, Descartes legar
s geraes futuras um dualismo extremo entre o ser humano mquina e o fantasma na
mquina. Mas este argumento, que considera ao corpo como simples extenso, tinha a
vantagem de desvincular o corpo humano da correspondncia mgica entre macrocosmo
e microcosmo, e deixar de considerar ao homem como imagem de Deus. Assim, levando
o dualismo s costas, o homem cartesiano e ps-cartesiano integrava-se ao mundo
natural. De facto, na poca moderna constri-se uma nova cosmologia (cincia do
mundo), uma cincia independente da teologia, e aparece a possibilidade de construir
uma antropologia (cincia sobre o ser humano), independente tambm da teodiceia
(cincia sobre Deus), para livrar-se do seu criador. Este impulso ser prosseguido pelo
empirismo naturalista, que abandona o dedutivismo e as ideias inatas do cartesianismo,
para colocar a que ser a questo fundamental da filosofia do sculo XVIII: em que
consiste a natureza real do ser humano?, questo que estar no centro do pensamento
do Rousseau.
O enfoque kantiano
Com esta influncia, Kant resume as grandes questes filosficas:
1)
2)
3)
4)
parte atravs dos diversos dilogos. Em verdade, foi Aristteles o primeiro a compor um
tratado mais ou menos sistemtico de Antropologia, com a sua pera "De Anima", como
continuao dos livros da "Fsica".
Os sofistas: Foi graas aos sofistas que as questes antropolgicas passaram a estar no
centro dos debates filosficos, secundarizando desta forma as anteriores questes
cosmolgicas.
A Escolstica medieval, em sua forma exterior, continuou dentro dos parmetros
estabelecidos por Aristteles, mas com um contributo fundamental para a cultura: a
filosofia da pessoa humana, tema introduzido pelo cristianismo atravs das discusses
cristolgicas desde a poca dos Santos Padres. Isto produziu mudanas profundas na
conceio do ser humano, este adquire um posto central dentro da natureza, um posto
que nunca antes tinha tido, colocando-se em destaque sua unidade corprea-espiritual.
Passando a Idade Moderna, aparece como figura relevante Descartes, que introduziu
uma problemtica nova para a Antropologia. Coloca o inicio da actividade filosfica na
auto reflexo, criando a famosa sentena "cogito ergo sum" ("penso, logo existo"),
expondo assim, duma maneira nova a relao alma-corpo, que at esse momento tinha
sido tratada pelo cristianismo dentro do marco da doutrina da unidade substancial, e
portanto, defendeu sempre a bondade fundamental do corpo. O ser humano cartesiano
est cindido em corpo (res extensa) e alma (res cogitans) como dois substancias distintas
unidas s acidentalmente (o ser humano verdadeiro s pensamento, res cogitans). A
res extensa, o corpo, pura extenso material divisvel, rejeitando assim o conceito
aristotlico de matria prima. Em consequncia, concebe um corpo sem forma nem
unidade substancial, e reserva exclusivamente para alma a actividade cognoscitivapensante.
A diviso artificial, ficam duas substncias justapostas, uma ao lado da outra. Por isso
Descartes marca um ponto de inflexo na histria da filosofia, dele em diante perder-se-
o equilbrio e aparecero antropologias materialistas ou espiritualistas de acordo com a
preferncia dos diversos autores, uns carregaro sobre a res extensa, outros sobre a
res cogitans.
A partir do sculo XVIII comea a delinear-se claramente a separao da Antropologia
como tratado prprio dentro da Filosofia. Christian Wolff (1679-1754) escreve um tratado
de Psicologia, mas ainda fazendo parte da Metafsica especial. J no sculo XVIII - XIX
aparecem tratados propriamente antropolgicos como as duas Crticas (da razo prtica e
da razo pura) de Kant, e Hegel escreve a parte da "Enciclopdia Filosfica" que se
denomina "Antropologia". Finalmente Rosmini (1797-1855) publica um grande tratado de
Psicologia (1850) no qual concebe a Antropologia ao servio da Moral. A partir daqui
comea definitivamente a substituio da Psicologia pela Antropologia, chegando assim
ao sculo XX onde nossa disciplina adquire estatuto autnomo dentro da Filosofia e das
cincias em geral.
5. De que maneira a antropologia converte-se em filosfica?
Para responder esta questo vamos acompanhar alguns conceitos do filsofo Martim
Heidegger, na sua reflexo Os problemas da antropologia filosfica.
Antropologia quer dizer cincia do ser humano. Abrange tudo o que pode investigar-se
acerca da natureza do ser humano, na sua qualidade de ser que possui corpo, alma e
esprito. Mas no domnio da antropologia juntam-se no s as propriedades do ser
12
UNIDADE 2
Substancialidade do ser humano
1. Substancialidade do ser humano
Perguntamo-nos antes de tudo: o ser humano substncia?
Aqui, talvez, vale a pena recordar a clssica definio aristotlica de substncia:
substncia, segundo o Estagirita, tudo o que tem constncia, estabilidade e autonomia
no ser. Por sua vez, acidente o que no sempre e nem mesmo na maior parte dos
casos, porquanto no dotado de um ser autnomo, no tem a capacidade de existir de
per si, mas se enxerta no ser de outra coisa. Como exemplos de substncia, Aristteles
lembra o co, o gato, a galinha, a ma, o ateniense. Por outro lado, como exemplos de
acidente ele menciona a cor e o perfume da ma, o faro do co, a arte de tocar do
ateniense.
Dessas ideias de Aristteles nasceram as duas clssicas definies de substncia e de
acidente. Substncia o que em si e no em outra coisa. Acidente o que no em si
mas em outro.
Aristteles reconhece na substncia prioridade absoluta com relao ao acidente. A
substncia entre todas as coisas primeira tanto no que concerne ao conceito, quanto
no que concerne ao conhecimento, ao tempo e ao ser. Quanto ao conceito, ela primeira
porque o conceito de substncia est implicado no conceito das outras categorias (que
so todas acidentes). Quanto ao conhecimento: ns julgamos conhecer uma coisa mais
quando conhecemos, por exemplo, o que seja o homem e o fogo do que quando
conhecemos somente a qualidade ou a quantidade ou o lugar. Tanto verdade que
mesmo essas determinaes ns as conhecemos somente enquanto apreendemos o
sujeito que a possui, quer dizer, a substncia. Quanto ao tempo, tanto no passado quanto
agora sempre o problema do ser, quer dizer, o problema da substncia o que acerca do
qual se procura e nos atormentamos. Enfim, a substncia tem prioridade quanto ao ser,
porque o ser dos acidentes depende do ser da substncia.
tambm sabido que Aristteles, como Plato antes dele, e Plotino, Agostinho, Toms,
Descartes, Leibnitz e muitos outros depois dele, alm da existncia de substncias
materiais, reconhecem tambm a existncia de substncias espirituais. Mas enquanto
essas ltimas, para Aristteles, so simples, as primeiras so compostas: elas so
constitudas de dois elementos, a matria e a forma.
No tocante matria e forma, Aristteles sublinha que, sendo elementos constitutivos
essenciais da substncia, no recebem o ser da substncia, como os acidentes (se fosse
possvel, seria verdadeiro o contrrio) e por essa razo no podem ser classificados com
os acidentes, mas com as substncias. Porm, de outro lado, nem a forma nem a matria
desfrutam o ser de maneira autnoma e, por isso, nenhuma das duas substncia
completa. Da a concluso de Aristteles de que a matria e a forma so substncias
incompletas.
Hoje, na verdade, esta questo no suscita mais muito interesse, por causa do descrdito
em que caiu a Metafsica. Nos nossos dias, gosta-se muito de fazer fenomenologia,
cincia, sociologia, etnologia, enquanto se resiste em confiar na investigao metafsica.
Mas sabemos que nem a fenomenologia nem as vrias cincias experimentais esto em
condies de oferecer resposta satisfatria s interrogaes mais graves que a existncia
humana nos prope; pelo contrrio, em alguns casos, elas no esto nem mesmo em
condies de dar a tais interrogaes formulao adequada. O nico saber em condies
de recolher essas interrogaes e que tem os instrumentos apropriados para procurar
14
obter resposta satisfatria a filosofia. No que, pois, diz respeito ao ser ltimo do ser
humano, o seu estudo cabe Metafsica.
Por esse motivo, os nossos contemporneos, vtimas de mentalidade positivista,
materialista e historicista, julgam impossvel ou, no mnimo, superada, interrogar a
metafsica com o fim de adquirir alguma cognio mais profunda e conclusiva acerca da
realidade do ser humano. Ns queremos confiar na Metafsica e crescer em
sabedoria.
O primeiro problema que devemos procurar resolver isto: o ser humano substncia ou
simples fenmeno?
Se lanamos um olhar panormico histria da filosofia, achamos que sobre este ponto
os filsofos esto quase todos de acordo: em sua maioria, tanto os antigos quanto os
modernos deram ao ser humano a propriedade da substancialidade, quer dizer, a
propriedade de ter certa estabilidade, inteireza, unidade, de ter existncia suficientemente
autnoma, de ser realidade que centro e sujeito de atribuio constante de certos
fenmenos e ao mesmo tempo de ser a sua causa eficiente.
Porm no faltaram, sobretudo durante os ltimos quatro sculos, algumas vozes
discordantes no que concerne doutrina comum. As mais importantes so as de Hume,
Kant, Fichte, Hegel, Spinoza, Bergson, Heidegger e Sartre. Os primeiros quatro negaram
a substancialidade do homem sobretudo por razes gnosiolgicas. Os outros a negaram
por motivos metafsicos.
Torna-se claro que nesta circunstncia no nos permitido fazer anlise das
argumentaes de cada autor. Diremos somente por quais razes no fazemos nossas as
suas posies. As principais so as seguintes:
a) A confiana no valor objectivo do nosso conhecimento (contra Hume, Kant,
Fichte e Hegel);
b) A experincia de importante autonomia no que diz respeito ao nosso ser
pessoal (contra Spinoza e Bergson);
c) A estabilidade, permanncia, identidade do nosso eu, para o qual, no
obstante todas as suas transformaes e modificaes (circunstncias e
consequncias), ele conserva inalteradas as caractersticas fundamentais que
o tornam infalivelmente exemplar da espcie humana (contra Heidegger e
Sartre).
Por essas mesmas razes, parece-nos ser legtimo afirmar que o homem substncia.
De facto, ele tem todas as propriedades da substncia: constncia, estabilidade,
identidade, autonomia no ser, causa, fonte e centro permanente de certos fenmenos.
O homem existe como ser nico e irrepetvel, existe com eu, capaz de
autocompreender-se, de autopossuir-se, de autodeterminar-se. A pessoa
humana um ser inteligente e consciente, capaz de reflectir sobre si mesma e,
portanto, de ter conscincia dos prprios actos. No so, porm, a inteligncia,
a conscincia e a liberdade a definir a pessoa, mas a pessoa que est na
base dos actos de inteligncia, de conscincia, de liberdade. Tais actos podem
mesmo faltar, sem que por isso o homem cesse de ser pessoa. A pessoa
humana h de ser sempre compreendida na sua irrepetvel e nica
singularidade. O homem existe, com efeito, antes de tudo como subjectividade,
como centro de conscincia e de liberdade, cuja histria no comparvel com
nenhuma outra expressa a sua irredutibilidade a toda e qualquer tentativa de
constrang-lo dentro de esquemas de pensamento ou sistemas de poder,
ideolgicos ou no. (Compndio DSI, 131).
15
Por todas essas razes, podemos concluir que o ser humano, ou melhor, cada indivduo
da espcie humana substncia e que se ele tomado globalmente substncia
completa.
Porm o ser humano no substncia simples, mas complexa, sendo constitudo pelo
menos por dois elementos, um material e outro espiritual. Estes elementos, para nos
servirmos da terminologia aristotlica, so considerados como substncias incompletas,
porquanto nem um nem outro bastam para constituir o ser humano. A substncia
completa do ser humano no nem o corpo nem a alma, mas o corpo e a alma na sua
profunda unidade.
E, todavia no que diz respeito substancialidade, a alma parece representar um caso
particular, por causa da sua imaterialidade. Segundo muitos filsofos, pelo menos com
relao ao ser, a alma goza de tal autonomia pela qual merece ser considerada como
uma substncia completa.
2. Substancialidade da alma
O problema da substancialidade da alma suscitou em cada perodo de tempo disputas
muito vivas, recebendo solues muito variadas e contrastantes. Segundo alguns
filsofos, a alma substncia e a sua substancialidade identifica-se com a do ser
humano, porque para eles o ser humano no seno alma. Segundo outros, a alma no
substncia, mas acidente, ou seja, epifenmeno (fenmeno secundrio e acessrio que
acompanha outro reputado primrio e acidental) da corporeidade. Segundo outros ainda,
a alma substncia completa porque dotada de um acto de ser prprio, mas no se
identifica com a substancialidade do ser humano, a qual compreende tambm o corpo.
Os seguidores da primeira tese so Plato, Agostinho, Descartes, Leibnitz e Berkeley. Os
da segunda so os materialistas, os atomistas, os evolucionistas, os marxistas, os
neopositivistas, os estruturalistas. Os da terceira so Toms de Aquino e os seus
seguidores, especialmente os de nosso sculo (Maritain, Gilson, De Finance, Vannirovighi
e muitos outros ainda).
As razes que Plato e os seus seguidores de todas as pocas aduzem a favor da sua
tese so conhecidas. So razes em parte morais, em parte gnosiolgicas. Morais: a
aspirao do homem a uma vida de perfeita felicidade, que no pode encontrar actuao
neste mundo. Gnosiolgicas: a posse da verdade absoluta, que no parece tirada da
experincia. Por essas razes, Plato tira a concluso de que a alma, simples, espiritual,
invisvel, no incio habitava junto com as Ideias no Hiperurnio. Na contemplao das
Ideias estava a sua felicidade. Mas em certo ponto aconteceu que a alma no conseguiu
mais sustentar o esforo da contemplao e, no conseguindo mais ver as Ideias, por
algum obscuro acontecimento se fez pesada, cheia de esquecimento e de malvadeza e
caiu na terra, onde se tornou prisioneira de um corpo.
Tambm as razes dos materialistas, dos positivistas e dos marxistas so conhecidas.
Para eles, a fonte de toda coisa a matria. Dela se desenvolveu tudo o que ns
observamos no universo, inclusive o ser humano. Tambm o que h de mais alto e
sublime nele, como a cincia, a arte e a moral, tudo fruto da potncia inesgotvel da
matria. Portanto, tambm o conjunto desses aspectos superiores do ser humano, a que
geralmente se d o nome de alma, no pode ser seno a condio, mais ou menos
casual, de alto grau de evoluo da matria.
Quanto a Toms de Aquino e seus seguidores, eles so induzidos a reconhecer a
autonomia da alma quanto ao ser, pela presena no ser humano de certas actividades
absolutamente espirituais e, todavia, ao mesmo tempo, sentem-se forados a negar a
identificao da alma com o ser humano, porque a alma, para eles, no est em
condies de realizar sozinha certas actividades que so tpicas do ser humano, como o
sentir, o falar e o trabalhar.
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Mas vimos que a propsito da origem da alma do alto se do trs hipteses diferentes:
emanao, criao simultnea e criao separada, pessoal de cada alma particular. Qual
delas mais considervel do ponto de vista filosfico?
A emanao, como sabido, a tentativa de explicar a derivao de todas as coisas
atravs de princpio espiritual nico, mediante a sua espontnea expanso e ramificao.
Enquanto, porm, em origem o princpio supremo excelso, sublime, puro, imaculado,
transparente, absolutamente espiritual, divino, eterno, infinito nas suas ramificaes e
derivaes, ele progressivamente se obscurece, se polui, se adelgaa, se multiplica,
torna-se mais pobre, sofre desvios e limitaes e, no momento de maior diminuio,
acaba por materializar-se. Todos os seres, desde os mais puros e perfeitos aos mais
impuros e imperfeitos, no so seno momentos deste fluxo universal de todas as coisas
desde a nica fonte suprema. A alma humana representa um dos momentos
intermedirios da emanao, um dos momentos em que restam ainda traos evidentes de
transparncia, pureza e espiritualidade. O corpo , por outro lado, um dos momentos
conclusivos, em que a substncia emanada se torna mais imperfeita, impura, densa e
obscura.
Esta explicao da origem das coisas em geral e da alma em particular, que encontrou
brilhantes expositores antigamente nos neoplatnicos e recentemente nos idealistas, no
nos parece aceitvel, sobretudo pelo seguinte motivo: no obstante a perspectiva
decididamente espiritualista em que se inspira, ela se vale de mdulo essencialmente
materialista. Tal , de fato, a emanao. Ela uma espcie de devir, acompanhado de
diminuio de energia e de multiplicao de partes, que convm apenas matria.
Portanto, se se quer salvaguardar a espiritualidade tanto da alma quanto da sua fonte,
para explicar a origem desta ou daquela, necessrio procurar um mdulo diferente do
da emanao.
Chegamos, assim, tese que afirma ter a alma origem, nascimento, por criao.
Criao significa a produo de uma coisa que antes no era de nenhum modo, nem em
si, nem na potncia de um sujeito (ou matria). O termo quer, pois, evidenciar a total
inexistncia do ente antes da sua produo por Deus; ele acentua o nada do ponto de
partida com relao coisa produzida. A noo de criao como produo total de uma
coisa a partir do nada noo finamente bblica e crist, como as de liberdade e de
pessoa. Porm, se bem que a sua primeira apario se tenha realizado em terreno
religioso, mais tarde ela adquiriu tambm caracterizao racional, filosfica, por mrito de
Agostinho, Toms e outros pensadores cristos. Eles compreenderam que se se quer
salvaguardar a absoluta transcendncia de Deus, a sua perfeita espiritualidade, a sua
completa autonomia e liberdade no possvel p-lo ao lado de outros seres incriados,
nem fazer derivar dele os seres finitos mediante transformao da sua substncia. A nica
explicao da origem das coisas compatvel com a natureza de Deus a produo de
toda a realidade do mundo e de todas as partes que o compem mediante simples acto
de vontade, mediante um s fiar, ou seja, mediante o modo tpico de agir de Deus que
se chama criao.
Segundo a maior parte dos pensadores cristos, uma vez realizada a estrutura
fundamental do universo, Deus confiou a gerao das coisas particulares a foras
intrnsecas ao prprio universo, sem intervir de novo directamente na produo total de
cada coisa particular (ainda que permanecendo sempre a causa principal de todos os
seres e de todos os eventos deste mundo). Somente para as realidades espirituais (os
anjos e as almas humanas) a aco de Deus continua a ser imediata, directa, exclusiva e
total. De facto, no havendo como seu elemento constitutivo a matria, essas realidades
no podem ser de nenhum modo derivadas dela. Por isso, a sua origem concebida
como ato de criao e no como ato de transformao. Eis o lcido raciocnio do
Aquinense a esse respeito:
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Tudo aquilo cuja substncia no se identifica com o seu ser tem um autor do
seu ser. Mas a alma humana no se identifica com o seu prprio ser, sendo
esta propriedade exclusiva de Deus; portanto, ela tem uma causa activa do seu
ser. Ora, o que tem o ser directamente (por si mesmo) tambm causado
directamente, enquanto o que no o tem directamente, mas s em unio com
outros, no causado directamente, mas s junto com outros; assim, por
exemplo, a forma do fogo produzida quando causado o fogo. Ora, a alma
humana tem isto de prprio em relao s outras formas: subsistente no seu
prprio ser e comunica ao corpo o ser que lhe prprio. Portanto, a alma tem
um modo prprio de ser produzida, fora do modo comum das outras formas,
que so produzidas acidentalmente, quando so produzidos os compostos de
que formam parte. Mas j que a alma humana no tem a matria como
elemento constitutivo de si mesma, no pode ser formada com alguma coisa
que lhe faa papel de matria. Resta, ento, que seja produzida do nada e
assim seja criada. Sendo, porm, a criao obra prpria exclusivamente de
Deus, disso segue que ela seja criada imediatamente por Deus.
Chegados a este ponto, permanece ainda apenas uma incerteza: Deus criou todas as
almas de uma s vez no incio do mundo (para infundi-las mais tarde nos corpos,
enquanto eles so formados pelos pais) ou ento cria cada uma separadamente (em
tempos distintos) no momento da constituio do corpo a que so destinadas?
Orgenes, um dos maiores Padres da Igreja, sustentou a primeira tese, seguindo nisso o
exemplo de Filo de Alexandria. Agostinho, por sua vez, permaneceu indeciso entre as
teses da criao simultnea e da criao separada. Porm, a maioria dos outros filsofos
cristos so de parecer que no exista nenhum motivo para admitir criao prvia das
almas. De facto, a alma sozinha no constitui o ser do ser humano, porque, como se
demonstrou mais acima, prprio da natureza da alma o conjugar-se ao corpo com o
facto de constituir um ser completo. H mais: sem o corpo, a alma no tem possibilidade
de comear a realizar nenhuma actividade, dado que cada actividade requer um objecto e
para se encontrar com ele a alma tem necessidade da mediao do corpo. Parece, pois,
que a tese de uma criao simultnea de todas as almas no incio do mundo no tenha
nenhum fundamento racional. Portanto, o rigor da lgica exige que uma alma que tenha
as caractersticas de espiritualidade e de auto-subsistncia, que sublinhamos mais atrs,
tenha origem por criao directa, pessoal, distinta e separada por Deus.
4. Relaes entre alma e corpo
Do que vimos dizendo at aqui segue-se que entre os dois elementos que constituem o
ser humano, a alma e o corpo, h distino essencial e, ao mesmo tempo, uma ligao
profunda. So essencialmente distintos porque um pertence esfera espiritual e o outro
material. So profundamente unidos porque do origem a um nico ser, o ser humano.
Procuraremos, agora, precisar ulteriormente a natureza e o sentido das relaes que se
estabelecem entre a alma e o corpo. Tambm para ela, como tambm para as questes
precedentes, pode ser muito instrutivo interrogar a histria da filosofia. Uma rpida
incurso atravs dos sculos faz-nos conhecer que os filsofos interpretaram as relaes
entre a alma e o corpo de modos diversos. Pitgoras, Plato e todos os seus inumerveis
discpulos, dos quais os mais clebres Agostinho, Boaventura, Descartes, Malebranche e
Leibnitz consideraram na unio acidental entre duas substncias j completamente
estruturadas, cada uma dotada de acto prprio de ser, duas substncias absolutamente
heterogneas e, portanto, alheias a uma soldadura profunda e duradoura. Como sabido,
Plato compara a unio da alma com o corpo do timoneiro com o navio ou do cavaleiro
com o cavalo. Malebranche fala de unio puramente ocasional, Leibnitz, de harmonia
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preestabelecida. Descartes, enfim, fixa localizao bem precisa soldadura entre a alma
e o corpo: ela acontece na glndula pineal.
Contra a interpretao pitagrica e platnica tomaram posio Aristteles e Toms de
Aquino e os seus respectivos discpulos. Segundo o Estagirita e o Toms de Aquino, a
unio entre a alma e o corpo unio profunda, substancial e duradoura, porque no o
encontro entre duas substncias j dotadas de ser autnomo antes de se encontrar, mas
de dois elementos substanciais e de que ao menos um, o corpo, no dispe de acto
prprio de ser. A sua unio semelhante da matria com a forma substancial: dois
elementos que se compenetram profundamente da cabea aos ps, para formar
substncia nica.
Hume, negando todo o valor objectivo ao conhecimento humano, explica as que parecem
ser relaes reais, metafsicas entre a alma e o corpo como associaes subjectivas entre
ideias de sensao e de reflexo.
Kant, neste problema como em todos os outros problemas metafsicos, fecha-se no mais
absoluto agnosticismo: sobre a situao objectiva do ser do ser humano, do mundo e de
Deus, a razo humana, vinculada como esfera dos fenmenos, no pode dizer nada
de objectivo e definitivo. Todos os argumentos excogitados pelos filsofos para resolver a
questo das relaes entre alma e corpo, segundo o autor da Crtica da razo pura,
no so seno paralogismos (erros de raciocnio cometido de boa-f).
Depois de Kant, o problema das relaes entre alma e corpo, na maior parte dos casos,
desapareceu da cena mediante a eliminao de um dos dois elementos em discusso: do
corpo pelos idealistas, da alma pelos materialistas e positivistas.
Esta , em resumo, a histria movimentada e complexa do problema que estamos
examinando. Ela nos oferece o quadro de todas as solues possveis: da negao do
prprio problema, reduzindo o homem a um s elemento (idealistas e materialistas)
contestao da solubilidade do problema, negando o valor objectivo ao conhecimento
humano (Hume e Kant); da soluo do problema em termos de unio acidental (Plato e
discpulos) sua soluo em termos de unio substancial (Aristteles e Toms).
Ora, dado que da histria da filosofia resulta que tudo que era possvel dizer j foi dito, a
ns no nos resta nada seno verificar com quem est a verdade.
Antes de tudo, tendo reconhecido no conhecimento humano valor objectivo, no podemos
acolher as solues de Kant e de Hume e, tendo demonstrado que o ser humano
claramente constitudo de dois elementos profundamente distintos e substancialmente
diferentes, a alma e o corpo, no podemos aceitar sequer as solues dos materialistas e
dos idealistas. A nossa escolha dever cair, pois, necessariamente entre as solues
pitagrico-platnica e a soluo aristotlico-tomista, ou seja, entre a unio acidental e a
unio substancial.
Parece-nos que a nica soluo satisfatria seja a da unio substancial. Antes de tudo,
porque muito evidente que entre corpo e alma h unio profunda, to profunda que em
todas as operaes do ser humano h sempre uma contribuio tanto do corpo quanto da
alma. Mas a razo mais slida se deduz do que foi dito precedentemente a propsito da
substancialidade do ser humano. L se viu que o ser humano substncia e que a sua
substancialidade no coincide nem com a alma nem com o corpo. Ainda se demonstrou
que o corpo em si mesmo no uma substncia, porque no tem ato prprio de ser, no
auto-suficiente, no subsistente. E que nem mesmo a alma, tambm sendo dotada de
uma substancialidade configurada de modo tal que possa constituir ente autnomo,
porque tambm para realizar as actividades que lhe so prprias, pelo menos
inicialmente, ela tem necessidade da contribuio do corpo. Conclumos, portanto, que
corpo e alma formam substncia nica: eles tm acto nico de ser, o da alma, dele se
torna participante tambm o corpo no momento da sua gerao.
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UNIDADE 3
A pessoa humana
O problema da pessoa foi frequentemente debatido na histria da Filosofia, mas nunca
como hoje esteve no centro das atenes dos estudiosos. Actualmente, por ele se
interessam quase todos. Antes de tudo, os filsofos, alguns dos quais fizeram da pessoa
o epicentro das suas reflexes, dando origem a uma viso filosfica que recebeu o nome
de personalismo. Dele se ocupam os telogos, particularmente com referncia a Cristo (a
sua uma pessoa humana ou divina? qual o eu de Cristo?). O problema da pessoa ,
alm disso, estudado pelos psiclogos, pelos psicanalistas, pelos educadores, pelos
polticos, pelos juristas. Nos conflitos ideolgicos e polticos com frequncia se toma o
respeito aos direitos da pessoa humana como para determinar a bondade de uma
ideologia ou de um sistema poltico.
Temos, pois, muitas boas razes para dedicar um captulo da nossa disciplina ao exame
da pessoa humana. A nossa unidade compreender dois pontos. Primeiramente faremos
uma panormica histrica de grande amplitude, detendo-nos em particular no
pensamento dos filsofos do nosso tempo. Depois, no segundo momento, buscaremos
determinar, do ponto de vista teortico, o constitutivo essencial da pessoa humana e as
suas caractersticas especficas.
1. O problema da pessoa na historia da Filosofia
Os estudiosos esto de acordo em reconhecer que o conceito de pessoa estranho
filosofia grega. Com efeito, o conceito de pessoa acentua o singular, o indivduo, o
concreto, enquanto a filosofia grega d importncia s ao universal, ao ideal, ao abstracto.
O singular, o indivduo, o concreto para o pensamento grego tem valor provisrio, como
momentnea fenomenizao da espcie universal, ou ento como instante transitrio do
grande ciclo, que tudo compreende a histria.
O valor absoluto do indivduo dado da revelao crist. Ela, de facto, no est voltada
ao gnero humano de modo abstracto, no diz respeito ao universal, mas dirigida a
todos os seres humanos tomados individualmente, enquanto cada um deles filho de
Deus. Mas no cristianismo o conceito de pessoa no foi transmitido como simples dado
de f. Na patrstica e na escolstica, ele foi submetido a anlise racional aprofundada e
acabou por adquirir slida veste filosfica. A ocasio de tal aprofundamento ocorreu
principalmente a partir das disputas teolgicas acerca dos grandes mistrios da Trindade
e da Encarnao, a cuja soluo contribuiu de forma decisiva a formulao exacta do
conceito de pessoa.
O primeiro exame rigoroso deste conceito foi realizado por Agostinho. A sua inteno
de encontrar um termo que se possa aplicar distintamente ao Pai, ao Filho e ao Esprito
Santo sem correr, de uma parte, o risco de fazer deles trs deuses e, de outra parte, sem
dissolver a sua individualidade. Ele mostra que os termos essncia e substncia no
tm essa dupla virtude. Ela, pelo contrrio, pertence ao termo grego hipstase e ao seu
correlativo latino pessoa, o qual no significa uma espcie, mas algo de singular e de
individual. Analogamente, este termo aplica-se tambm ao ser humano: Singulus
quisque homo una persona est.
Definio memorvel de pessoa, e sem dvida a mais clebre de todas, muito completa e
precisa do ponto de vista ontolgico, deixou-nos Severino Bocio. Ela diz: persona est
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A Charles Renouvier, que em 1903 publicou uma obra com o ttulo sugestivo de Le
Personalisme, cabe o mrito no s de ter cunhado o nome, mas tambm de ter fornecido
algumas importantes sugestes a este movimento de pensamento que prope como
fundamento de toda investigao filosfica o ser humano na sua concretude e
individualidade. Para Renouvier, o carcter especfico da pessoa humana o
conhecimento, porm no se trata de conhecimento que tenha carcter criativo, como
queriam os idealistas, e sequer de carcter fenomnico, como afirmava Kant. Ela , pelo
contrrio, aberta para o mundo e para o absoluto e assim leva o homem a reconhecer a
existncia de Pessoa primeira e criadora. O reconhecimento de sua existncia impe-se
ao nosso assentimento por motivo da unidade harmnica das leis que regulam o
entendimento dos seres inteligentes e regem o mundo, oferecido aos seres inteligentes
como representao. A hiptese de mundo existente por si, eterno, no mais a de
mundo que possa dar razo a si mesmo da sua existncia.
Na base erguida por Renouvier se colocaram muitos outros autores franceses, entre os
quais recordamos Mounier, Marcel, Ndonceile e Ricoeur.
Emmanuel Mounier condensou o seu pensamento filosfico num pequeno volume que
traz o mesmo ttulo da obra de Renouvier, Le Personalisme (1949). As teses principais
que ele desenvolve nesse escrito so as seguintes:
1) H antes de tudo a estrutura psicofsica do ser humano, que Mounier chama
existncia incorporada, existncia encarnada, para evidenciar que entre sujeito e corpo
h profunda unidade: eles do origem nica e mesma experincia.
No posso pensar sem ser e ser sem o meu corpo: por meio dele eu estou
exposto a mim mesmo, ao mundo, aos outros; por seu meio eu fujo da solido
de pensamento que seria apenas o pensamento do meu pensamento.
Negando-me a conceder completa transparncia para mim mesmo, projectome continuamente para fora de mim, na problemtica do mundo e na luta do
homem.
2) Transcendncia da pessoa com relao natureza:
O homem caracteriza-se por dupla capacidade de destacar-se da natureza:
o nico que conhece este universo que o engole e o nico que o transforma,
ainda que seja o menos aguerrido e o menos potente de todos os grandes
seres animados.
3) Abertura em direco aos outros e em direco ao mundo atravs da comunicao:
O primeiro movimento que revela um ser humano na primeira infncia
movimento em direco aos outros: a criana dos seis aos doze meses, saindo
da vida vegetativa, descobre-se a si mesma nos outros. E somente mais tarde,
perto dos trs anos, que haver a primeira onda de egocentrismo consciente. A
primeira experincia da pessoa a experincia da segunda pessoa: o tu e,
portanto, o ns vm antes do eu, ou pelo menos o acompanham. E na
natureza material ( qual parcialmente estamos submetidos) que reina na
excluso, porquanto um espao no pode ser ocupado duas vezes, a pessoa,
por sua vez, atravs do movimento que a faz existir, expe-se, porque por
natureza comunicvel e antes a nica a s-lo.
4) Dinamismo:
A vida da pessoa a busca at a morte de unidade pressentida, cobiada e
que no se realiza nunca.
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5) Vocao:
Cada pessoa tem significado tal que no pode ser substituda no lugar que
ocupa no universo das pessoas.
6) Liberdade:
Essa, porm, no ligada indissoluvelmente ao ser pessoal como
condenao (Sartre), mas lhe proposta como dom: ele pode aceit-la ou
rejeit-la.
Como j em Renouvier, a filosofia personalista de Mounier, do estudo da pessoa humana,
expande-se a toda a realidade e busca dar razo ao movimento progressivo com que ela
tende ao seu modo mais alto de ser, personificando-se.
Deve reconhecer-se que a realidade central do universo progresso para a
personalizao, que as realidades impessoais, ou mais ou menos
despersonalizadas (a matria, as espcies vivas, as ideias) no so seno
perdas de velocidade, langores da natureza no caminho da personalizao.
Gabriel Marcel, alm de mximo representante do existencialismo catlico, tambm um
dos principais expoentes do personalismo. A sua contribuio mais significativa a esta
concepo de ordem metodolgica. A pessoa humana, sustenta Marcel, no pode ser
estudada com os instrumentos da cincia, com a investigao objectiva. A pessoa
humana no problema, mas mistrio; por isso se deve buscar a sua compreenso na
interrogao metafsica. Se nos aproximamos da pessoa humana pela via cientfica, ela
reduzida a um ele, objecto ou coisa. Para respeitar a sua personalidade, para trat-la
como pessoa, necessrio aproximar-se dela como de um tu e isto acontece na
interrogao, no dilogo, no amor.
No me dirijo em segunda pessoa seno ao que do eu visto como capaz de
me responder, em qualquer modo que o tu me responda, mesmo com silncio
inteligente. Onde nenhuma resposta possvel, no h lugar seno para ele.
Tambm de maneira a dar compreenso melhor da pessoa humana, Marcel disse vrias
coisas interessantes, entre as quais nos parece oportuno recordar as seguintes. Ele diz
que a comunicabilidade em que geralmente os filsofos modernos fazem consistir a
personalidade deve ser entendida sobretudo como disponibilidade: uma atitude a
oferecer-se ao que se apresenta e a vincular-se em virtude deste dom. Marcel faz sua
tambm a terminologia de Mounier, o qual, como se viu, define o homem como um ser
encarnado. Porm, Marcel no entende esse conceito em sentido esttico, e sim
dinmico. Quando fala de ser encarnado, no se refere a uma alma, um esprito
encarnado em um corpo, mas pessoa humana encarnada no agir. Para ele, o eu tornase pessoa somente enquanto se empenha na aco e assume a responsabilidade dos
prprios actos.
No seio do personalismo, Maurice Ndoncelle tem problemtica prpria e metodologia
que se inspira proximamente de G. Marcel. Para estudar a pessoa, ele se vale de
mtodo complexo que une a anlise reflexiva e a intuio, a descrio fenomenolgica e a
compreenso metafsica. O ponto de partida de seu estudo a relao eu-tu, que, ao seu
juzo, constitui o facto primitivo, a experincia fundamental e fundadora, qual a
conscincia no pode subtrair-se sem tender a suprimir-se. A conscincia de si solidria
a outro sujeito, um tu. A dualidade sujeito-objecto supe a dualidade eu-tu. Esta
bilateral, recproca. Cada percepo de outra pessoa enquanto pessoa implica
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RUIZ DE ASSA ALTUNA, Raul, Cultura tradicional Bantu, (Paulinas, Luanda, 2006), 252-255.
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O ser humano no nem criador nem dono do dinamismo vital, mas o seu ponto de
convergncia activo, responsvel mais qualificado e o que pode manej-lo a seu livre
arbtrio. O antropocentrismo determina a cultura banto.
Enquanto pessoa, o existente activo pode aumentar o seu dinamismo vital
desenvolvendo-se dentro do universo fechado, pleno de foras que existem s para
realiz-lo, reforando-o. Tem a misso de comportar-se como eixo de equilbrio no meio
da corrente vital.
O servio do negro ter consistido em contribuir, com outros povos, para refazer a
unidade do ser humano e do mundo, unir a carne ao esprito, o ser humano ao seu
semelhante, a pedra a Deus. Noutros termos, unir o real ao super-real por meio do ser
humano, no como centro mas como articulao, umbigo do mundo.
No se pode, pois, duvidar da dignidade da antropologia banta. As religies tradicionais
ensinam um humanismo total, isto , um humanismo que no seja ponto de ruptura com o
resto do mundo, mas, ao contrrio, se situa harmoniosamente no seio das foras que
animam e regem o cosmo.
O ser humano, diz-nos a tradio, depositrio de uma partcula do poder divino. Mas
este poder, nele depositado, est destinado a governar aos seres humanos, aos animais e
s coisas, para salvaguardar o equilbrio universal, e no para dominar nem explorar.
O banto valoriza mais a personalidade que a individualidade do ser humano. Esta pode
ficar, frequentemente, diluda na comunidade e presa na sua solidariedade; mas a pessoa
goza de maior dignidade, pois todo o universo e as instituies humanas intentam a sua
realizao viva, pujante, comungante.
Assim, o antropocentrismo banto comunitrio, solidrio, comunicativo e interactivo.
A pessoa composta de planos de existncia concntricos, fsicos, psquicos e
espirituais, e com um dinamismo constante. Nunca se define como esttica, monoltica e
acabada.
Como dinamismo vital, abre-se num leque de imensas variedades, com um centro
qualitativo sempre igual a si mesmo, mas quantitativamente em crescimento ou
diminuio. Goza ou sofre os efeitos inevitveis da interaco vital.
No se realiza nem valoriza pela sua singularidade ou individualidade destacada, nem
pelos xitos de sua iniciativa, contrrios solidariedade comunitria, mas pela
profundidade e intensidade da sua vida interior.
Os Bantos zelam pela vida interior da pessoa, pela sua realizao vital, e cuidam as obras
materiais nascidas da individualidade criativa. Assim se explicam a sua profunda
religiosidade, a emoo, a solidariedade e as suas manifestaes artsticas: ritmo, dana,
escultura, poesia e, por outro lado, o descuido da manipulao utilitria da natureza.
O ser humano no estimado pela sua riqueza ou pobreza, mas pela sua categoria de
pessoa, nobreza inata. Chegam a consider-lo sagrado, pois possui a vida imperecvel
que brota de Deus, revive aos antepassados e vem para sua companhia.
Assinalamos um dos valores mais profundos do humanismo banto: a pessoa tanto mais
digna quanto mais espiritual, participante, comunitria e profunda, vitalmente se torna. E
torna-se menos pessoa quanto mais se individualiza, singulariza, materializa e desagrega
em egosmos agrestes. E verdade que esta concepo radicalizada, entre outras causas,
impediu o progresso material destes povos.
(Pe Raul Ruiz de Assa Altuna, Cultura tradicional Bantu).
4. Um exemplo para analisar e debater: o Projecto SOFIA (Salesianos de Portugal)
S.O.F.I.A. significa Ser Ousadamente Feliz na Interaco e na Aprendizagem.
Desta perspectiva existencial, o Projecto Sofia um projecto ousado de felicidade para
educadores e educandos.
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UNIDADE 4
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Auto-transcendncia e espiritualidade
Consideramos auto-transcendncia na explicao metafsica do homem como um ser
que ultrapassa as possibilidades da experincia, mas que necessrio para explicar os
dados da experincia e dar-lhes um sentido.
1. Interpretaes do fenmeno da auto-transcendncia
Neste quadro histrico consideraremos as principais interpretaes que foram propostas
pelos estudiosos para o fenmeno da auto-transcendncia.
Observamos sobretudo que a auto-transcendncia alcanou amplo reconhecimento entre
os filsofos do nosso tempo, em particular entre os existencialistas, os marxistas e os
pensadores catlicos.
Existencialistas
Sartre escreveu um estudo que tem por titulo Transcendance de lEgo. Nele o autor
prope-se demonstrar que a auto-transcendncia tem como objectivo dar conscincia
os dons de estabilidade, objectividade e concretude prprias das coisas.
Para Heidegger, a auto-transcendncia um elemento fundamental do ser humano, o
qual por natureza existente, quer dizer, algo que est fora de si mesmo. O ser humano,
de facto, caracterizado pela ultrapassagem essencial da situao de facto em direco
s suas possibilidades ulteriores. , porm, ultrapassagem que na dialctica
heideggeriana desemboca inevitavelmente no nada, porque a morte a ltima
possibilidade do ser humano.
Segundo Jaspers, o ser humano toma conscincia da auto-transcendncia sobretudo nas
situaes-limite. A dor, a luta, a angstia, a prpria morte, mediante a sua inevitabilidade,
pem instncia de transcendncia de si mesmos. Ademais, para Jaspers, essa
transcendncia do homem diz somente que o seu ser est imerso num todocircunscrevente que no encontra nunca expresso adequada em nenhuma das coisas
intra-mundanas.
Tambm segundo Marcel o ser humano toma conscincia da auto-transcendncia
especialmente nas situaes-limite, na inquietao e na angstia. Nesses estados de
esprito ele descobre a ruptura e a contradio entre o que de facto e o que aspira a ser.
Marxistas
Enquanto os marxistas tradicionais repudiavam energicamente qualquer noo de
transcendncia, hoje se tornam cada vez mais frequentes os discpulos de Marx que
vem nesse conceito um instrumento fundamental para a compreenso do ser humano.
Segundo Garaudy, a transcendncia designa a conscincia da no realizao do
homem, a dimenso do infinito. Ela humanismo prometico ou faustiano que
precisamente afasta todo dado, sensvel ou inteligvel, para acentuar a aco, a criao
contnua do homem pelo homem... Assim, abre-se ao homem horizonte infinito que o
define enquanto homem; o homem no somente o que , tambm tudo o que no ,
tudo o que ainda lhe falta; na linguagem dos cristos, dir-se-ia que ele o que o
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transcende, isto , em potncia todo o seu porvir, pois que o futuro a nica
transcendncia que o humanismo conhece... Trata-se de excluir ao mesmo tempo a
transcendncia de baixo (a de coisa em si realizada e conhecida de maneira definitiva) e
a transcendncia do alto (a do Bem absoluto, de Deus e da revelao).
Marcuse, em One dimensional man, pe bem em evidncia a auto-transcendncia do ser
humano do nosso tempo (no conhecimento e na aco, na cincia e na tcnica); mas
tambm ele, como Garaudy, afirma que a transcendncia do ser humano tem carcter
puramente histrico e temporal (no metafsico e sobrenatural): projeco em direco
a futuro melhor que o presente.
Bloch chama elemento utpico, espao utpico o que os outros filsofos chamam
auto-transcendncia. Em Geist der Utopie, ele explora e mostra a presena desse
elemento nas vrias actividades do ser humano, em particular nas artsticas, mas
sustenta que no seja possvel definir qual seja o seu significado efectivo. Por outro lado,
em Das Prinzip Hoffnung, ele mostra que a raiz da auto-transcendncia o no-ainda,
ou seja, o espao de possibilidade em que se acha constantemente situado o ser do
homem e do mundo. Do no-ainda nasce a esperana, que no pensamento de Bloch a
expresso tpica da auto-transcendncia do ser humano. Tal transcendncia, afirma
categoricamente Bloch em Atheismos und Christentum, no tem nada que ver com a
transcendncia de que falam os pensadores religiosos, porque ns compreendemos que
a transcendncia no existe de facto. Portanto, no se pode tratar seno de transcender
sem transcendncia.
Tambm segundo K. Popper, a auto-transcendncia caracterstica fundamental do ser
humano:
Ns continuamente transcendemos a ns mesmos, aos nossos talentos e s
nossas qualidades. Essa auto-transcendncia o mais extraordinrio e
importante facto de toda a vida e de toda a evoluo e, especialmente, da
evoluo humana. Nas suas fases pr-humanas, ela, naturalmente, menos
bvia, tanto que de facto pode ser erroneamente trocada com algo de
semelhante ao auto expresso. Mas em nvel humano s fora a autotranscendncia pode ser parte ou no ser considerada.
Pensadores catlicos
Da auto-transcendncia como propriedade essencial do ser humano e como ltimo
fundamento da sua espiritualidade e sobrevivncia depois da morte se ocuparam muitos
estudiosos catlicos do nosso tempo. Alm de Marcel, de quem se falou um pouco atrs
falando dos existencialistas, recordamos Blondel, Rahner, Metz, Boros, Barbotin,
Lonergan e De Finance.
O estudo da auto-transcendncia constitui o fulcro da investigao filosfica de Maurice
Blondel. Ele a investiga em toda a parte, mas a pe em evidncia sobretudo no ser, no
pensar e no agir do ser humano. Sobretudo no ser do ser humano h antinomia profunda
entre o que e o que deveria ser, antinomia insolvel porque no consegue nunca se
tornar o que gostaria de ser; em segundo lugar, o ser humano suplanta continuamente o
horizonte dos conhecimentos j adquiridos e se lana para fins sempre mais altos. Enfim,
h um profundo desequilbrio entre vontade que quer e vontade querida, porque o
resultado da aco no consegue nunca adequar o objectivo que o se humano tinha-se
proposto quando comeou a agir.
37
Em Ouvintes da Palavra, Karl Rahner mostra que o ser humano um ser essencialmente
aberto, que no se fecha nunca sobre si mesmo para dizer a palavra fim. Nesta abertura
consiste essencialmente a auto-transcendncia: ele faz com que o ser humano se
projecte sempre para a frente. Porm, para Rahner, no abertura para o vazio, como
havia afirmado o seu mestre Heidegger e nem mesmo orientada para futuro que no se
tornar nunca realidade, como acontece nas utopias de Marcuse e de Bloch, mas
abertura que desemboca no Absoluto, o qual encontrado como nico mistrio capaz de
sald-la e fech-la.
A essncia da criatura espiritual consiste nisto: o supra-essencial, o que a
transcende, o elemento que lhe confere estabilidade, significado, futuro e o
movimento ltimo, de modo tal, porm, que a essncia da criatura espiritual,
que lhe pertence enquanto tal, no por isso diminuda, mas justamente assim
adquire a sua ltima validez e consistncia e progride.
O pensamento de Rahner foi retomado e desenvolvido por dois ilustres discpulos: J. B.
Metz e L. Boros.
Metz insiste sobretudo no ponto de que a auto-transcendncia atinge a sua plena
realizao somente na Transcendncia absoluta. A razo mais forte disso que o homem
no pode pr-se sobre si mesmo com as prprias mos, mas somente com a ajuda de
Deus.
Em Mysterium mortis, Boros aprofunda o sentido da experincia de auto-transcendncia
que o ser humano possui quando se torna consciente da precariedade do seu ser.
Tambm para Boros, como para Rahner e Metz, trata-se de sentido iminentemente
teolgico: a auto-transcendncia aponta directamente para a Transcendncia.
Ao fim do processo dialctico atravs dos vrios estados da conscincia,
aparece claramente que o homem, em cada ato do seu querer, tende, ainda
que de maneira irreflectida, para a deciso na qual, tornado plenamente
idntico a todo o seu querer possa tomar posio defronte a Deus. Deus ,
indiferentemente do facto de que seja ou no chamado com esse nome, o
encontro inevitvel de cada ato humano. Ele est no fim de todos os caminhos
que o homem possa percorrer. A fuga dele s um modo diferente para correr
em sua direco e cair em suas mos. Ele sustenta desde sempre cada
movimento do homem e, por isso, torna-se presena inevitvel da conscincia.
Dessa ou daquela forma, Ele ocupa sempre o campo das representaes
humanas.
Barbotin, na sua aguda anlise fenomenolgica das vrias actividades humanas releva
constantemente o carcter de auto-transcendncia que as acompanha. Particularmente
significativo o que diz a respeito da transcendncia com relao temporalidade e
espacialidade. Embora estando vinculado a dado segmento do tempo e do espao a
existncia fsica, tem, todavia, o poder de tornar-se presente a todos os momentos da
durao e a todos os pontos do espao.
Em cada instante da minha vida, como de ponto preciso, percorro com a vista
a imensido sem limite do tempo que me precede e me segue. Projecto-me
neste infinito, reno-o e abrao-o o no meu esprito, do mesmo modo que os
meus braos grandes, abertos apertam intencionalmente todo o universo. Em
38
ambos os casos eu apreendo uma totalidade enquanto tal. Aqui nenhum limite
temporal, nem o do nascimento nem o da morte, prende o meu mpeto.
Embora vivendo no tempo como o animal, tenho o privilgio de dominar o devir
com o pensamento. Tambm se o meu eu emprico e exguo transcorre e
desaparece, o meu eu livre e pensante situa-se na vertical do instante, em
ponto supremo de que posso dominar o fluxo do universo. Para exprimir esse
privilgio em termos pascalianos: mediante o tempo, o universo me abraa e
engole como um ponto; mediante o pensamento, sou eu que o abrao.
Tambm para Bernard Lonergan a caracterstica que permite melhor entender a
essncia do homem a auto-transcendncia, de que ele oferece a seguinte definio: A
autotranscendncia a conquista da intencionalidade consciente (apropriao).
Porquanto a auto-transcendncia o resultado de conquista pessoal, pode-se atingi-la s
gradualmente, um pouco de cada vez. Segundo Lonergan, as fases principais do seu
apreendimento so cinco:
Somente nessa ltima fase se atinge a auto-transcendncia estvel por parte do ser
humano. Nada seno isso fim que ele no consegue nunca ultrapassar com segurana
e completamente.
H sempre outras interrogaes para a inteligncia que levam para
inteligncia mais plena e se abrem novas dvidas que nos estimulam a
verdade mais plena. O nico limite do processo atinge-se quando no nascem
mais perguntas ulteriores; ora, a esse ponto se chegaria s quando
conhecssemos a realidade em todos os seus aspectos e todas as suas
realizaes.
Essa situao de auto-transcendncia que no consegue nunca realizar-se de modo
completo, segundo Lonergan, prope necessariamente a interrogao a respeito de Deus.
O ser humano sustenta, com efeito, que o seu interrogatrio seja legtimo e que exista por
isso resposta sensata e adequada s suas interrogaes. Mas isso j propor-se a
pergunta acerca de Deus.
A medida que ns prestamos ateno no nosso prprio perguntar e nos
pomos a interrog-lo, nasce a indagao acerca de Deus. Trata-se de pergunta
que se manifestar diferentemente nos diversos estgios do desenvolvimento
histrico do homem e nos mltiplos tipos de cultura. Mas tais diferenas na
manifestao e na expresso so secundrios. Elas podem introduzir
elementos estranhos, os quais se sobrepem, obscurecem e alteram a
pergunta pura, a pergunta que se interroga sobre o prprio perguntar. No
menos a obscuridade e a alterao pressupem o que elas obscurecem ou
39
alteram. Disso segue que, por mais diferentes sejam as respostas religiosas ou
irreligiosas, por mais diversas que sejam as perguntas que elas propem de
maneira explcita, na sua raiz est a tendncia transcendental idntica do
esprito humano, a qual pergunta sem restrio nenhuma, pergunta sobre o
significado do seu prprio perguntar e assim chega pergunta acerca de Deus.
A interrogao acerca de Deus acha-se, pois, dentro do horizonte do homem. A
subjectividade transcendental do homem acha-se mutilada ou suprimida se ele
no se projecta para o inteligvel, o incondicionado, o bem do valor. O alcance
no do que ele atinge, mas do para que ele tende ilimitado. Dentro do seu
horizonte acha-se uma regio para o divino, um santurio para uma santidade
final. Isso no pode ser ignorado. O ateu poder declar-lo vazio. O agnstico
poder insistir em afirmar que a sua investigao no chegou a nenhuma
concluso. O humanista de hoje nega que a interrogao surja. Mas todas
essas negaes pressupem a fasca dentro da nossa argila, a nossa
orientao inata para o divino.
De Finance o autor que mais do que qualquer outro concentrou a sua ateno na autotranscendncia, sobretudo documentando amplamente a sua presena no nvel
fenomenolgico, e depois avaliando criticamente as principais interpretaes que de tal
fenmeno deram os filsofos e, enfim, desenvolvendo a interpretao em que se mostra
que somente dando auto-transcendncia sentido teocntrico se chega a explicao
satisfatria desse trao capital do fenmeno humano.
2. Noo e diviso
O conceito de transcendncia inferido pela experincia sensvel e neste mbito denota
relao espacial, a relao de superao, ultrapassagem, no sentido de estar sobre,
estar fora, estar alm, etc. com relao a algo. Temos, assim, as expresses:
transcender os prprios confins, transcender todo limite, transcender as nuvens, etc.
Das coisas materiais, ento, o conceito foi transferido para as abstractas e imateriais. Por
exemplo, diz-se que o conhecimento inteligvel transcende o sensvel, que o mundo dos
espritos transcende o da matria, etc. Enfim, na poca moderna, o termo transcendncia,
em filosofia, adquiriu significado tcnico: tornou-se o nome da substncia divina.
Contemporaneamente s realidades externas, o conceito de transcendncia foi
transferido para o sujeito. Assim, comeou-se a falar de auto-transcendncia. Superou-se
a si mesmo expresso muito frequente na linguagem comum.
O nosso assunto nesta unidade explorar atentamente o sentido desta propriedade do
homem, qual seja, a de superar constantemente a si mesmo. Somente no fim da nossa
investigao poderemos esperar atingir uma definio no mais abstracta, mas concreta e
real do fenmeno da transcendncia.
Falando de modo abstracto, pode-se subdividir a auto-transcendncia em duas espcies
principais: horizontal e vertical. Chamamos auto-transcendncia horizontal aquela na qual
o ser humano efectua a superao de si mesmo olhando para frente, orientando-se para
as coisas futuras no pensar, no querer e no agir. Por sua vez, chamamos autotranscendncia vertical aquela na qual o ser humano se ergue sobre si mesmo, olhando
para cima e notando a prpria finitude. A primeira pode ser chamada tambm autotranscendncia histrica e a segunda metafsica.
A auto-transcendncia horizontal (ou histrica) pode ser, por sua vez, subdividida em
egocntrica e filantrpica. A primeira tem como objecto maior estado de perfeio para o
sujeito; a segunda, para a sociedade.
3. Significado da auto-transcendncia
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A auto-transcendncia, como ficou dito, o movimento com que o ser humano ultrapassa
sistematicamente a si mesmo, tudo o que , tudo o que adquiriu, tudo o que pensa, quer e
realiza. Mas cada movimento tem uma direco, aponta para um objectivo. Perguntamonos: para onde est dirigida a auto-transcendncia? O que quer tornar o ser humano
projectando-se continuamente para alm da situao presente?
evidente que se se quer determinar o sentido ltimo da auto-transcendncia no se
pode saltar sobre essa interrogao. Porm, observamos tambm que a autotranscendncia j em si mesma posio extremamente eloquente: posio to
singular que pode fornecer sozinha, imediatamente, credencial segura para o que
concerne natureza especfica do ser humano.
Por isso, podemos manter distintos esses dois momentos da nossa investigao. Num
primeiro momento faremos uma espcie de resenha geral das principais solues que
foram dadas ao sentido da auto-transcendncia. No segundo, empenhar-nos-emos
seriamente em apreender a natureza especfica do ser do ser humano na dinmica da
auto-transcendncia.
a) Principais solues do problema do sentido da auto-transcendncia
As principais solues desse problema so trs: egocntrica, filantrpica e teocntrica.
Segundo a primeira soluo, a auto-transcendncia tem como objectivo primrio o
aperfeioamento do sujeito que se auto-transcende. Para a segunda, o seu objectivo
primrio o aperfeioamento da comunidade humana, da humanidade. Segundo a
terceira, o seu objectivo primrio Deus: quem se auto-transcende se destaca de si
mesmo para atingir Deus.
Concepo egocntrica
Em todas as pocas da histria da filosofia encontramos filsofos insignes que
interpretaram a auto-transcendncia como a superao do que o ser humano
actualmente, ou seja, da presente situao, com o alvo de atingir estado superior de ser,
de perfeio, de felicidade. Entre os nomes mais representativos recordamos: Plato,
Aristteles, os Esticos, Descartes, Feuerbach, Hegel, Sartre, Nietzsche, Heidegger.
No necessrio que aqui desenvolvamos prestao de contas do que cada um
daqueles filsofos ensinou, pois trata-se de coisas familiares a todos. De resto, a ns aqui
nos interessa, mais que os elementos especficos do seu pensamento, o fundo comum do
seu ensinamento no que concerne ao sentido ltimo da existncia humana. Ora, sobre
esse ponto todos os autores citados manifestam acordo substancial. Segundo o seu modo
de ver, o ser humano na vida presente acha-se em situao precria, alienada, decada,
inautntica, plena de deficincias e de misrias. H, porm, no ser humano propenso
libertao da escravido, da ignorncia, do erro, do medo e das paixes. Mas esse
esforo de auto-transcendncia no quer ser alienao de si mesmo e emerso em algum
outro ser diferente de si. O intento da auto-transcendncia reencontrar a si mesmo
mediante a aquisio de um ser mais verdadeiro e mais prprio, efectuando actuao
mais plena e mais completa das prprias possibilidades.
O que dizer dessa interpretao da auto-transcendncia? Para ns, ela vlida nos
limites do que afirma. Ela reconhece justamente que o ser humano supera
constantemente a si mesmo no para se desfazer da prpria realidade, mas para realizla mais plenamente. O ser humano quer adquirir novos nveis de conhecimento, novos
graus de cultura e de bem-estar, mas sem lanar ao mar o que j conhece, pode e possui.
A auto-transcendncia no restituio da mquina velha para a aquisio da nova, mas
, antes, reviso e verificao do bom funcionamento da mquina velha. A auto41
45
pois as coisas materiais podem ser buscadas tambm de maneira espiritual, com vistas
sua verdade, bondade, beleza e universalidade.
Quanto dependncia da matria como instrumento de operao, Toms de Aquino
observa que no se trata de dependncia intrnseca, absoluta e essencial, mas
extrnseca, provisria e acidental. De facto, a alma humana est unida ao corpo
enquanto tem necessidade das operaes exercidas pelo corpo para completar a
operao intelectual, porquanto entende abstraindo dos fantasmas; e isso acontece para
a operao intelectual por causa de sua imperfeio, ou seja, enquanto tem a cincia das
coisas inteligveis apenas em potncia.
A esses testemunhos de autores ocidentais ecoa um grande filsofo indiano
Radhakrishnan. Ele nos assegura que:
Embora partindo do imediato e do actual, isto , da nossa auto-conscincia
limitada, podemos constantemente desenvolver-nos e enriquecer-nos, reunindo
no nosso ntimo tudo o que podemos afirmar do visvel e do invisvel, do
mundo em torno de ns e do sobre ns. Este o fim do homem. O seu
desenvolvimento constante transcender-se a si mesmo at atingir a sua
ltima potencial natureza que as aparncias da vida escondem ou exprimem
de maneira inadequada. A singularidade do homem entre todos os produtos da
natureza est em que nele a natureza busca superar conscientemente os seus
limites, no mais atravs de actividade automtica ou inconsciente, mas
atravs de esforo mental e espiritual. O verdadeiro humanismo ensina-nos
que h no homem algo mais do que aparece na sua conscincia ordinria, algo
que gera ideias e pensamentos, uma presena espiritual mais subtil que o
deixa insatisfeito com as suas conquistas puramente terrenas. A nica doutrina
que pode jactar-se de possuir linguagem antiqussima intelectual a que se
baseia na ideia de que a condio ordinria do homem no a sua essncia
mais ntima, de que h nele um Si mais profundo, quer se chame sopro vital,
quer esprito, alma ou mente. Em cada ser habita uma luz que nenhuma
potncia pode extinguir, um esprito imortal, benigno e tolerante, um
testemunho silencioso nas profundezas do seu corao.
4. Sintetizando
Querendo neste ponto refazer brevemente o longo itinerrio que percorremos at aqui,
vejamos que ele se ramifica atravs de quatro etapas principais:
I.
II.
III.
IV.
UNIDADE 5
47
Morte e imortalidade
O estudo da morte particularmente difcil por vrias razes. Antes de tudo porque faz
parte do problema da vida, que j em si mesmo um problema muito rduo. Em segundo
lugar, porque dela se deve falar sem t-la experimentado, dado que quem a experimentou
no pode mais falar dela. Em terceiro lugar, pela quantidade de respostas contrastantes e
contraditrias que j existem a respeito.
Na nossa apresentao tomaremos em considerao trs constataes:
a) O facto incontestvel de que o ser humano morre.
b) Que esse o acontecimento que diz respeito ao ser dotado de auto-conscincia, autotranscendncia, espiritualidade, subsistncia na ordem do esprito e personalidade.
c) Que, no obstante nos falte experincia da morte quando dela falamos, ela no foge
completamente ao nosso conhecimento. Da morte temos, de fato, dupla conscincia
indirecta: a primeira a viso dos outros que morrem; a segunda a conscincia de que
a vida progressiva sujeio morte: O homem comea a ser na morte no momento em
que comea a ser no corpo (Santo Agostinho).
1. Definio dos termos morte e imortalidade
Iniciaremos a nossa unidade com uma breve aclarao dos termos do nosso discurso,
perguntando-nos o que significam as palavras morte e imortalidade.
Morte no sentido muito amplo, ou melhor, no mais universal possvel, significa cessao
do processo vital em organismo vivo. Na linguagem da biologia molecular, a morte
definida como a dissoluo da estruturao molecular necessria para o fenmeno da
vida. Do ponto de vista filosfico, mas tambm na linguagem ordinria, uma definio
muito comum da morte a que diz que a morte a separao da alma e do corpo.
Costuma-se distinguir dois tipos principais de morte: a clnica e a absoluta. A morte clnica
o morrer graas ao qual se verifica no homem a cessao das funes essenciais do
corpo, mas no necessariamente a separao da alma e do corpo. Ao contrrio, a morte
absoluta a separao definitiva da alma e do corpo.
Imortalidade significa perenidade da vida ou, limitando-nos ao sentido etimolgico do
termo, in (no) mortalidade, falta de morte. Da imortalidade, Toms d definio
muito bela, a qual afirma o seguinte: imortalidade significa certo poder de viver sempre e
de no morrer.
Da imortalidade podem ser dadas muitas divises. As mais importantes so as seguintes:
a) Imortalidade absoluta e condicionada. A primeira prpria de Deus; a segunda, das
criaturas.
b) Imortalidade natural e sobrenatural: a primeira procede dos princpios que constituem
uma coisa dada (por exemplo, a imortalidade dos anjos); a segunda a que conferida a
um ente que de per si deveria perecer (por exemplo, o corpo humano).
Na discusso do problema da imortalidade ocorre tambm outra distino importante, a
entre corrupo por si ou directa e corrupo acidental (per accidens) ou indirecta. H
corrupo indirecta (per accidens) de uma coisa quando ela ocorre menos em
48
consequncia da corrupo de outro ente ou de outra parte do mesmo ente. Assim, por
exemplo, segundo a doutrina de Aristteles, se corrompe a forma que no tem ser prprio,
em consequncia da corrupo do composto a que pertence. A corrupo directa (por si)
d-se quando se decompem os prprios elementos de que um ser constitudo: o
caso dos seres materiais.
2. Principais teorias sobre a morte e sobre a imortalidade
Estabelecido o sentido ordinrio dos termos morte e imortalidade, daremos uma rpida
vista de olhos s opinies principais expressas pelos filsofos antigos e modernos sobre o
sentido da morte do ser humano.
Porm, ainda antes de falar dos filsofos, bom recordar o parecer do ser humano
comum, da pessoa da rua, do ser humano que enfrenta o problema da morte com as
armas ordinrias da mente humana, sem recorrer s tcnicas da cincia ou da filosofia. O
ser humano comum tem o seu prottipo nos antepassados. A eles, portanto, nos
voltaremos para conhecer o que pensa da morte a mente que no de modo nenhum
sofisticada.
O pensamento dos antepassados foi estudado atentamente por muitos antroplogos do
nosso sculo, em particular por Servier, o qual, no que concerne ao nosso problema,
recolheu os seguintes testemunhos:
As noes da existncia da alma e da sua sobrevivncia alm da morte fsica,
como podemos ach-las nas civilizaes tradicionais (Servier adopta a
expresso civilizaes tradicionais para designar as civilizaes primitivas),
so noes perfeitas, sem traos de bosquejos e apresentam atravs do
espao seguro carcter de unidade. Em poemas recolhidos c e l nos
mostram seres que duvidam da vida depois da morte, trata-se ou de simples
licenas poticas ou de um modo de exprimir o temor causado pela excessiva
dor de longa separao. Nunca uma dvida desse gnero foi a expresso de
uma civilizao ou de uma sociedade.
Significado da morte nos bantos
A morte poder-se- definir como separao (como ruptura do equilbrio) dos elementos
constitutivos, seguida duma destruio imediata ou progressiva, total ou parcial, de certos
elementos, enquanto que os outros so promovidos a um novo destino.
Apresenta-se assim como a destruio do todo (a pessoa), da sua unidade e harmonia,
mas nunca destruio de tudo.
Com a morte, uma parte da pessoa deixa de existir para sempre, finaliza a realidade
humana e a sua plenitude. Traz o fim do existir como vivente.., o homem fica em
esprito, que somente existe, sem que jamais seja possvel chamar-lhe vivente. que
a vida distinta da existncia.
Quando o princpio vital (alma) se retira, o corpo fica sem sopro vital, morre, arrefece,
no vive.
Pela morte, a sombra separa-se do corpo. O homem deixa de ser ubuzima, deixa de
estar vivo, de ser um vivente aqui na terra. Este princpio vital pode ser manipulado
magicamente, ser comido e destrudo por agentes poderosos estranhos.
O ubuzima a unio da sombra com o corpo, princpio actuante que indica como se
realiza a vida. Quando este princpio se separa do corpo, vem a morte.
No animal d-se tambm a unio de corpo e sombra animais que geram um ser vivo, que
buzima e, alm disso, da categoria kizima, isto , uma especificidade, uma
essncia animal.
49
Por isso, quando o animal morre, desaparece por completo. No assim o homem que,
alm da sombra, tem outro princpio vital excelente, o amagara. a vida espiritual
que, neste mundo, convive com a vida animal.
Quando um homem morre, certo que a sua vida biolgica buzima acaba e termina
tambm a sua vida espiritual (amagara); mas desta fica alguma coisa: aquela fora de
vida, que formou a sua personalidade, aquilo que Tempels denomina o prprio muntu.
Os defuntos passam nova qualidade de umuzimu ou plural bazimu. Utilizamos estes
nomes banto-ruandeses para unificar expresses, visto que cada lngua os designa de um
modo particular, se bem que todas se refiram a um radical original comum, ima, que s
se aplica ao ser vivo e significa sempre viver.
A morte o fim do existir como vivente. O antepassado passa a ser um existente no
vivente. Assim, umuzima o ser vivo que tem inteligncia e umuzimu o ser no-vivo
com inteligncia, ou melhor, ser privado de vida que tem inteligncia.
A morte liberta o princpio que tem inteligncia; este continua a existir.
A sombra, o princpio da animalidade no homem, dissipa-se segundo crena de certas
reas bantas, enquanto que os bantos da costa atlntica pensam que conserva certo grau
de existir independente.
Mas uma vez dissipada a vida, o princpio vital de inteligncia continua a trajectria do seu
existir em eviternidade (durao que surgiu, mas que no ter fim).
Por isso, presta-se a confuso explicar a morte banta em termos de separao. A
especificidade do homem funda-se em ser muntu. verdade que se destri o corpo,
mas a realidade fundamental, a personalidade permanece, no se deteriora.
A morte ex corporao da alma, do princpio vital, mas a pessoa humana mantm-se
em plenitude de existncia.
Segundo Tempels, h que distinguir o ser que se percebe pelos sentidos e a coisa em si
mesma: Com a coisa, eles pensam na forma interior prpria, na sua natureza essencial
ou na fora. Como falam de maneira plstica, expressam-se assim: No interior de cada
ser h sempre outro ser; no interior do homem h outro pequeno homem invisvel. Seria
a alma.
Sempre ouvi dizer aos velhos que o prprio homem continuava a existir, ele mesmo, o
pequeno homem que se oculta por detrs da forma que se percebe de fora, o muntu que
se v entre os vivos. Da, que eu pense que muntu no se pode traduzir pela nossa
expresso homem. O muntu tem naturalmente um corpo visvel, mas este no o prprio
muntu. Um negro culto dizia-me em certa ocasio: com muntu, ns queremos significar
no tanto o que em portugus chamais homem, mas pessoa 3.
(Pe Raul Ruiz de Assa Altuna, Cultura tradicional Bantu).
Essa interpretao do sentido da morte prpria aos primitivos por muito tempo foi
compartilhada tambm pelos filsofos. De Plato at Kant, a grande maioria dos filsofos
no considera a morte como a extino de todo o ser humano, mas apenas de uma parte,
o corpo. A outra parte, a alma, continua a subsistir no mundo dos espritos. O empenho e
o esforo desses filsofos foi de recuperar argumentos vlidos para dar crdito sua
convico de que a alma efectivamente imortal.
Plato foi o primeiro a enfrentar o problema de modo sistemtico. No Fdon e no Fedro
ele coleccionou toda una srie de argumentos a favor da sobrevivncia da alma depois da
morte do corpo. Um, porm, emerge com preponderncia sobre todos, o da
espiritualidade do acto intelectivo. H em ns uma actividade pela qual conhecemos o
Bem, o Belo, o Justo, o Santo, o Ser, o Um, etc. Ora, esse conhecimento atingido no
3
RUIZ DE ASSA ALTUNA, Raul, Cultura tradicional Bantu, op. cit., 431-433.
50
atravs dos sentidos, mas antes afastando-nos deles. H, pois, uma vida prpria ao
esprito, que se realiza de per si, independentemente do corpo.
Quando realiza sozinha a procura, a alma lana-se em direco ao que
puro, eterno, imortal e sempre igual a si mesmo e, sentindo a prpria afinidade
com ele, a permanece durante todo o tempo que lhe concedido, e encontra
paz no seu errar e, posta em contacto com tais realidades, permanece ela
mesma constante e imutvel.
A afinidade, o parentesco com a Ideia, que eterna, o eixo das argumentaes
platnicas. Enquanto esprito, a nossa alma feita para a Ideia e dela se nutre e para ela
vive da vida do esprito. Ora, a Ideia eterna, imutvel. Por conseguinte, tambm a nossa
alma, que afim dela e vive dela, eterna e imutvel.
Tambm Aristteles v na operao intelectiva sinal inconfundvel de espiritualidade.
Mas o seu pensamento acerca do sentido da morte (se ela representa o fim de toda a
realidade humana, ou no) no claro, antes, foi por sculos um dos pontos mais
controvertidos de todo o seu sistema. Segundo alguns intrpretes (Averres,
Pomponazzi), Aristteles teria ensinado uma imortalidade impessoal, porque teria
concebido o intelecto agente como faculdade impessoal, uma espcie de sol que ilumina
todas as mentes humanas. Por outro lado, segundo outros intrpretes (Alberto Magno e
Toms de Aquino), Aristteles teria concebido o intelecto agente como faculdade pessoal,
pertencente a cada ser humano individualmente e, portanto, teria afirmado a
sobrevivncia de cada alma particular depois da morte.
Tambm Agostinho, Tomas de Aquino e muitos outros pensadores cristos entreviram no
conhecimento intelectivo um sinal de espiritualidade e dele tiraram um argumento a favor
da imortalidade da alma.
Nos Solilquios, Agostinho deixou-nos uma famosa formulao deste argumento.
A alma atinge a verdade no conhecimento intelectivo. Ora, enquanto sede da
verdade, a alma imortal do mesmo modo que a verdade. De fato, se o que se
acha em um sujeito eternamente duradouro, necessrio que o prprio
sujeito seja eternamente duradouro. Mas, dado que cada cincia reside
sempre em um sujeito, necessrio que a alma dure para sempre, caso
tambm a cincia dure para sempre. Mas dado que a cincia verdade e a
verdade dura para sempre, tambm a alma dura para sempre e no se poder
jamais dizer que ela morre.
O argumento da imortalidade baseado no conhecimento intelectivo assume forma mais
articulada e complexa em Toms de Aquino. Ele sublinha antes de tudo que a operao
intelectiva se realiza sem o concurso essencial do organismo corpreo e que isso implica
que a alma, sendo dotada de agir autnomo possui tambm ato prprio de ser. Ora, j
que esse modo de ser e de agir se situa na esfera do esprito, disso segue que a alma
incorruptvel e imortal e no pode ser contagiada pela morte do corpo.
Mas para provar a imortalidade da alma Toms de Aquino recorre muito frequentemente
tambm a outro argumento, o do desejo natural que cada ser humano possui de no
morrer, desejo que no pode ser vo.
Descartes, para o qual a natureza espiritual da alma est fora de dvida, sustenta que
no haja nenhum argumento plausvel contra a sua imortalidade:
51
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Sartre conclui, contra Heidegger, que antes de ser a minha possibilidade mais prpria e
verdadeira, a morte puro fato contingente que, enquanto tal, me foge por princpio.
No posso nem descobri-la nem esper-la, nem assumir com relao a ela
uma postura, porque isso que verdadeiramente se revela como oculto, o
que desarma todas as esperas, o que se infiltra em todas as posturas... para
transform-las em comportamentos exteriores. A morte puro facto como o
nascimento, vm a ns do exterior e nos transformam em exterioridade.
Contrariamente a Heidegger, Sartre sustenta que preciso manter radicalmente
separadas as duas ideias de morte e de finitude. A morte facto contingente que depende
da factualidade, enquanto a finitude depende da estrutura ontolgica intrnseca
liberdade: esta ltima, escolhendo, necessariamente se autodefine, auto delimita. A morte
no , portanto, o fundamento da finitude do ser humano e no pode ser fundada de
dentro como projecto da liberdade original, nem pode ser recebida do exterior como
qualidade prpria.
O que , ento, a morte? Nada mais que certo aspecto da factualidade e do
ser para os outros, isto , nada mais que a realidade dada. absurdo que
nasamos, absurdo que morramos. De outro lado, esse absurdo se
apresenta como alienao permanente da minha possibilidade que no mais
a minha possibilidade, mas a de outro. Ela , portanto, um limite externo da
minha subjectividade... , portanto, um limite permanente dos meus projectos
e, como tal, esse limite deve ser assumido.
A soluo niilista do problema da morte hoje est na moda no apenas entre os
existencialistas, mas tambm entre os marxistas e os neopositivistas.
H, porm, entre os marxistas hodiernos, pensadores como Garaudy e Bloch, os quais
consideram insatisfatria a soluo marxista clssica segundo a qual a morte do indivduo
evento necessrio para o progresso da sociedade e para o triunfo da classe proletria.
Bloch distingue na morte um aspecto social e um aspecto natural. Grande parte dos
fenmenos correlatos actual organizao social do mundo que tornam a morte dolorosa
e trgica, como a explorao, a subnutrio, a pobreza, a fome sero sem dvida
eliminados pelo socialismo. Permanecer, porm, sempre outro aspecto da morte, o
natural, porquanto o projecto hipottico da Natureza, de que tem origem a morte, se acha
em outro plano, alm da soluo do problema social. O problema da morte continuar a
ser agudo tambm depois que o progresso tcnico e cientfico tiver feito desaparecer a
misria, as discriminaes, a explorao do ser humano pelo ser humano. De facto,
depois que imensas, novas possibilidades se abrem para o ser humano, a durao da
vida humana parecer breve demais para realizar o que o ser humano v em frente a si
como possibilidade de agir e mais duramente ser ento sentida a intruso inexorvel da
morte, que interromper cada possibilidade. Nenhum fim estar com tanta certeza no
termo e destruir de modo to anti-finalista o trabalho de quem quiser realizar-se na
histria como a morte, a qual se apresenta, portanto, sob todo aspecto, realmente como a
grande no utopia. Ademais, acrescenta Bloch, dado que o reino do no ainda, ou
seja, o reino da possibilidade da natureza e do ser humano exterminado, a esperana
no se deve deixar abater pela morte, mas deve ousar tudo, tudo tentar na ordem natural,
que ordem dialctica, dar o mais amplo alento possvel liberdade do ser humano e...
quem sabe se a vida no contm e permite alguma transformao por enquanto
invisvel?
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A morte acontecimento que cada um deve enfrentar por conta prpria. Neste caso no
h procuradores, delegados, representantes. O Rei, o Papa, o professor, o deputado,
podem ser todos substitudos nas suas funes. Pelo contrrio, essa possibilidade de
substituio est completamente destinada ao fracasso quando est em jogo a
possibilidade de ser que constituda pelo atingir o fim pelo ser humano e que, como tal,
lhe confere a sua totalidade. Ningum pode assumir a morte de outro. Cada um pode
morrer por outro... Mas esse morrer por outro no pode nunca significar que ao outro
seja substituda a sua prpria morte. Cada ser humano deve sempre assumir de per si a
prpria morte.
b) Universalidade
Todos caem sob a foice da morte: jovens e velhos, sbios e ignorantes, ateus e crentes,
ricos e pobres, brancos e negros, vares e mulheres, sos e doentes. Ela no olha a face
de ningum antes de desferir o seu golpe e, portanto, no toma em considerao nem a
posio, nem a raa, nem a idade, nem o sexo, nem a religio.
c) Inelutabilidade
Contra a morte no h o que fazer. Nem o ouro, nem a espada, nem a astcia a podem
derrotar. Contra a morte, antes ou depois, mesmo o melhor jogador deve dar-se por
vencido. No mximo pode obter um pequeno sucesso, que serve para adiar por algum
tempo o golpe decisivo, como mostra egregiamente Bergman no filme O stimo selo, com
a partida de xadrez entre o Cavaleiro e a Morte. Mas a vitria final pertence infalivelmente
morte. O carcter inelutvel da morte ilustrado magnificamente tambm por Dino
Buzzati na famosa novela Os sete andares. Nela se narra que certo Giuseppe Corte, por
uma cadeia de circunstncias aparentemente fortuitas, primeiramente recuperado em
uma clnica e depois transferido do stimo andar, no qual so curadas formas pouco
graves de doenas, aos outros andares, onde se tratam doenas mais graves, ate o
segundo, onde so recuperados os doentes gravssimos e, por ltimo, o primeiro, onde se
acham os que no tm mais nenhuma esperana, porque a transferncia sucessiva ser
da clnica ao cemitrio.
d) Iminncia
Os seres humanos teimam em viver como se a morte no existisse, ou fosse
enormemente longnqua ou no lhes dissesse respeito. Neste instante dissipam a vida em
uma infinidade de misrias habilmente camufladas da sua insipincia. E, no entanto, a
morte no algo de longnquo, situada num futuro indeterminado, que no momento
presente no nos toca. , pelo contrrio, potncia sempre presente, que incessantemente
se entretece com a vida e continuamente a ameaa. A ameaa da morte vizinha, como
observou Heidegger, modo de ser do homem, da sua existncia; existencial. O
homem est sempre relacionado a esta possibilidade.
A morte no simples presena no ainda efectuada, no faltar extremo
reduzido ad minimum, mas antes de tudo iminncia que impende... O serpara-o- fim revela-se fenomnicamente como o ser para a mais caracterstica e
especfica possibilidade do Ser-a (isto , do homem). A possibilidade mais
prpria, incondicionada e insupervel, o Ser-a no a cria adjuntivamente e
ocasionalmente no curso do seu ser. Mas, se o Ser-a existe, ele tambm j
lanado nesta possibilidade. Que o Ser-a seja entregue sua morte e que
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A morte do ser humano, porm, diferente da dos outros entes inferiores a ele. Para
eles, a morte processo biolgico mecnico, enquanto para o ser humano, que criatura
dotada de inteligncia, a morte e algo vivido conscientemente: ele pode preparar-se, pode
aceit-la, pode suport-la, pode fazer dela o acto mais importante da sua vida (e isso o
admitimos todos, pelo menos no caso dos heris e dos mrtires). Ele sozinho, o homem,
vai ao encontro da morte, entra na morte. Ele sozinho sabe o que perde na morte. Quanto
mais o ser humano sabe do seu ser especfico, tanto mais o seu morrer se distingue do
dos animais.
O ser humano consciente da morte pergunta-se: constitui ela o fim de todo o ser
humano ou no? A essa pergunta, primeira vista, parece que se deva responder sim,
porque o ser humano assim como o conhecemos, o experimentamos, o vemos, tem
estrutura corprea que parece essencial e essa estrutura lhe tirada com a morte.
Todavia, a nossa anterior reflexo metafsica apreendeu no ser humano a presena de um
elemento espiritual, a alma, que elemento dotado de ato de ser prprio. E essa
descoberta nos levou a concluir que o elemento espiritual no depende do somtico, mas
vice-versa, o somtico do espiritual. A alma no recebe o ser do corpo, mas o comunica
ao corpo. Ora, se tudo isso verdade, legtimo afirmar que a morte do corpo no implica
a morte de todo o ser humano, porque no pode envolver tambm a alma. Essa, tendo
um ato de ser prprio (que condicionado em larga medida e inicialmente tambm de
todo pelo corpo, no que concerne ao seu desenvolvimento) no o perde no momento em
que o corpo se desfaz e se dissolve.
A anlise metafsica pe-nos, portanto, em condies de reconhecer a sobrevivncia de
uma parte do ser humano: a alma. Essa sobrevivncia d sentido ao movimento de autotranscendncia que registamos continuamente no ser humano. Ela fornece, ademais,
base ontolgica aspirao, permanncia no ser que est presente em todos e que
amplamente documentada pela histria do pensamento humano e pela antropologia
cultural.
Concluindo, a imortalidade da alma exigncia da auto-transcendncia. Um ser que
supera todos os limites espcio-temporais, claramente, est ancorado na eternidade. Por
isso, as vicissitudes do mundo e da histria no o podem desintegrar, mas servem apenas
para fazer emergir mais limpidamente a sua relao com a eternidade.
Neste ponto, conclui-se o discurso filosfico sobre o sentido da morte. Tal discurso nos
ofereceu garantia da sobrevivncia da pessoa humana depois da morte. E, j que essa
garantia nos tira da angstia do nada, se trata evidentemente de discurso de importncia
capital. E, todavia, discurso que deixa ainda em suspenso muitas questes
fundamentais, como:
A pessoa desfeita da sua somaticidade, que tipo de existncia pode conduzir e que
espcie de actividade pode realizar? E qual o destino ltimo do corpo humano? Diante
dessas interrogaes o discurso filosfico emudece. Sabemos que o ser humano no
morre totalmente e que, antes, a sua parte melhor, o esprito, a alma, sobrevive. Mas
nenhum de ns tem elementos de ordem racional para compreender como se realiza a
sobrevivncia da pessoa humana depois da morte. Ulteriores luzes a esse respeito
podemos obter apenas depois da morte, ou ento tambm durante a vida presente, mas
no por via filosfica, e sim confiando, como sugere Plato, na divina Revelao.
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UNIDADE 6
A Vocao Humana
1. Escolha profissional: dificuldades actuais e perspectivas
O momento da opo profissional tem se revelado como dotado de uma crescente
dificuldade de escolha entre os jovens, constatada por especialistas em Orientao
Vocacional, por pesquisas acadmicas e pela grande imprensa.
O problema reside na incapacidade de decidir-se, de posicionar-se e, principalmente, na
falta de critrios claros para tomar tais decises.
A sociedade contempornea, em grande parte, revela muita insegurana e incerteza
quanto a valores: no h pontos de referncia estveis. Isto gera crise e confuso,
tornando muito difcil para o ser humano actual identificar, em ltima instncia, o que vale
a pena e dedicar-se a isto; o afastamento das questes mais essenciais como o porqu
da existncia, um sentido ou causa qual entregar a vida, gera esquecimento ou
inexistncia de critrios para orientar e sustentar decises ou aces. A modernidade
destruiu a metafsica do ser e terminou autodestruindo a metafsica do sujeito. Resta uma
dbil ontologia na qual a realidade substituda por sua representao. Diante do vcuo
do simples rechao, a educao precisa encontrar o fundamento tanto para uma
compreenso da realidade quanto para orientar e justificar as nossas prprias aces.
A dificuldade do ser humano contemporneo de tomar conscincia de si mesmo, de
posicionar-se diante da realidade e a experincia frequente de indeciso, so
consequncias de uma mentalidade que, negligenciando a necessidade deste
fundamento, no favorece a descoberta de valores, nem um autntico desenvolvimento
humano. No havendo uma clara hierarquia de valores, a postura assumida diante de
situaes que exigem solues imediatas a de relatividade, sem aprofundamento das
razes das escolhas ou atitudes a serem assumidas.
confuso de valores, soma-se a instabilidade da economia e do mercado de trabalho. A
forma actual de organizao do trabalho, sempre mais competitiva e em rpida
transformao, tem exigido definio profissional cada vez mais precoce e, ao mesmo
tempo, oferecido uma crescente disponibilidade de mo de obra. Para os jovens, cada
vez mais novos ao serem solicitados a uma definio neste universo profissional,
necessrio oferecer algo que transcenda as perspectivas instveis e dramticas do
mercado de trabalho. Esta urgncia vem sendo captada por educadores que apontam a
necessidade de educar para o mundo do trabalho e no apenas para o mercado de
trabalho. Deve-se formar para o mundo do trabalho ou para o mercado de trabalho?
Formar para o mundo do trabalho significa capacitar o educando a viver de forma
cooperativa e til na sociedade em que se insere; j formar para o mercado de trabalho
buscar fornecer mo-de-obra exigida pelo processo produtivo. Ao realizar a escolha
profissional dentro deste contexto dinmico e instvel necessrio considerar no
estritamente a profisso, mas conceb-la dentro de uma dimenso mais ampla e, ao
mesmo tempo essencial, que a da vocao, possibilitando transcender o nvel
ocupacional inclusive para poder inclu-lo ou transform-lo.
necessrio que, ao realizar uma opo to fundamental como a vocacional que, em
princpio envolve toda a vida, o jovem possa ser convidado a aproximar-se, a perguntar62
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UNIDADE 7
A Antropologia Tomista
1. Origem
O vocbulo antropologia no contexto filosfico foi utilizado pela primeira vez no sculo
XVIII. Emanuel Kant [1724-1804] o utiliza em sua Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
abgefasst de 1798. Posteriormente, o termo seria tomado para designar a Antropologia
Filosfica, ou seja, a anlise da natureza do homem, suas faculdades e operaes. Difere
da Antropologia Cultural nisto que esta ltima cincia se refere ao estudo das relaes
sociais humanas em seus respectivos contextos culturais. Cabe aqui frisar ainda a
diferena entre Psicologia, Psicologia Filosfica e Antropologia. A Psicologia pura referese ao estudo ou cincia da psiqu, especialmente sua estrutura operativa, seus
mecanismos de aco e recepo, suas funes, seus distrbios e estados. A Psicologia
Filosfica refere-se ao estudo da natureza da alma humana, sua estrutura ontolgica
[ser], potencialidades e operaes, portanto, um estudo metafsico da psiqu [alma]. A
Antropologia refere-se ao estudo filosfico da natureza humana, ou seja, no s da alma
mas, sobretudo, da alma racional e o modo como se une e se relaciona com o corpo. A
palavra antropologia que composta de dois vocbulos: anthropos+logia= antropologia,
serve adequadamente para significar o estudo do homem, sua natureza. A partir da
modernidade passaria a designar a filosofia do homem. Na neo-escolstica do sculo
XIX-XX designou o estudo do composto humano: o corpo, a alma e o modo como se
compem, se unem, se relacionam. Aqui tomamos Antropologia Tomista para designar o
estudo do composto humano: a alma, sua origem, natureza, operao; o corpo, sua
origem, natureza e operao e a relao entre ambos.
2. A Antropologia Tomista
(a) Fontes Tomistas: quatro so as fontes para a antropologia tomista - a Sagrada
Escritura, Aristteles, Santo Agostinho e Santo Alberto. O Gnesis a fonte da
antropologia teolgica ou admica, que trata da origem e natureza do primeiro homem,
Ado. Tratamos deste tema em Teologia Tomista, na parte Antropologia Teolgica. O De
anima de Aristteles a fonte filosfica, juntamente com o tratado De homine de Santo
Alberto, de onde o Aquinate extraiu o fundamental de sua antropologia filosfica. As
doutrinas antropolgicas de Santo Agostinho, no que se referem natureza espiritual da
alma, so fundamentais para a estruturao dos argumentos tomistas. Muitas outras
fontes so utilizadas pelo Aquinate, mas so estas quatro as mais citadas.
(b) Mtodo Tomista: O Aquinate analisa as doutrinas de suas fontes e as expe
comentando, criticando, sempre partindo das idias mais simples s mais complexas,
pautando os seus argumentos sobre os princpios inviolveis da razo. Compara as
doutrinas entre si, procurando demonstrar e afirmar o que h de verdadeiro, na medida
em que nega o que h de falso e corrige o que seja passvel de correo.
(c) Inteno Tomista: Toms de Aquino verdadeiro filsofo e ps toda sua filosofia a
servio da teologia. Toda sua antropologia filosfica foi posta a servio da compreenso
da natureza humana de Cristo e, a partir disso, afirmar a nobreza e a dignidade do
homem. (d) Definio de homem: O homem uma substncia composta de alma e corpo,
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no materia ex qua, isto , matria da qual existe. Da que a multiplicidade dos corpos
no pode ser causa da multiplicidade das almas [CG II c81 n1620]. Por isso, a alma
humana no recebe o seu ser de Deus, seno no corpo [In II Sent d3 q1 a4 ad1], na
materia in qua, no podendo ser criada, pois, antes do corpo, nem mesmo depois [STh I
q90 a4 sol; I q91 a4 ad3 y 5; q118 a3 sol; In II Sent d17 q2 a2 sol; CG II c83-84; De Pot q3
a10 sol]. (c) Natureza: a alma humana de natureza espiritual, isto , no induzida ou
tirada da matria (traducianismo), materia ex qua, j que a alma no tem matria da qual
tenha sido extrada [In II Sent d17 q2 a1 ad5]. E se a alma no pode ser induzida da
potncia da matria, tambm, no pode ter pr-existido no smen dos pais [STh I q118 a2
sol]. Neste sentido, a alma humana no composta de matria e forma [STh I q75a5c;De
anima, a6,c]. A alma humana, por isso mesmo, incorruptvel [CTh.III,84]. Da que para
Toms ela no pode ser produzida seno por criao [STh I q90 a2 sol; In II Sent d1 q1 a4
sol; CG II c87; De Ver q27 a3 ad9; De Spirit Creat a2 ad8; Quodl IX q5 a1; CTh I c93]. Ela
forma subsistente, mas no opera separada do corpo com aquilo que lhe essencial,
ou seja, enquanto separada do corpo, ela no possui, em si mesma, toda a perfeio que
lhe faz ser a forma que ela . A alma humana quando est separada no possui tudo o
que necessrio para a sua prpria operao especfica, mas pode subsistir em si
mesma, em sua operao prpria, que no depende de nenhum rgo corpreo e
subsiste, quando se separa dele [De anima,a1,c]. De tal maneira, que ainda que ela
entenda quando separada do corpo, este entendimento no lhe natural, enquanto
resulta de sua operao natural quando est unida ao corpo [De anima,a15,c], do mesmo
modo que no entende o que lhe sobrenatural, como conhecer as substncias
separadas perfeitamente, quando unida ao corpo [De anima,a16,c]. Por isso, a alma
separada entende todas as coisas naturais relativamente e, inclusive, algumas coisas
singulares [De anima, a20,c], mas no absolutamente [De anima,a18,c]. A alma humana,
embora tenha a capacidade de subsistncia, ela forma do corpo humano, devendo a ele
se unir [De anima,a8,c], sem que haja qualquer meio, seja essencial ou acidental, na
causa desta unio substancial [De anima,a9,c], encontrando-se ela como forma do corpo
inteiramente em todo o corpo e, em qualquer parte do corpo [De anima,a10,c]. De tal
modo que a alma humana no pode existir separada do corpo, sem que antes tenha
informado e existido no seu corpo; por isso, ela no existe separada do corpo, segundo o
seu ser perfeito e completo; e, por isso, sua potncia intelectiva, sendo forma do homem,
se realiza no homem [De anima, a3,c]. De fato, a nica potncia da alma que subsiste
separada do corpo a intelectiva, j que a sensitiva se corrompe com o mesmo [De
anima,a19,c]. Sendo forma intelectiva do homem, no h uma nica forma para todos os
homens [CTh.III,86], seno que cada homem individualmente possui a sua, ou seja, o
intelecto individual [CTh,III,85]. Por isso, o intelecto que recebe as espcies sensveis, ou
seja, o intelecto possvel, um em cada homem [De anima,a3,c]. Como j dissemos, a
alma humana de natureza espiritual. Ela possui as funes sensitiva e vegetativa, mas
uma mesma alma racional, sensitiva e vegetativa [De anima,a11,c]. A alma intelectiva
superior em ser, dignidade, nobreza e perfeio alma de natureza corporal, como a
vegetativa e a sensitiva. Mas a intelectiva possui, em si mesma, as perfeies sensitiva e
vegetativa, como j foi dito. E necessrio que seja assim, pois se no fosse exigir-se-ia
no homem trs almas, o que contra a unidade da forma substancial do homem
[CTh.III,90-91]. Mas disso no decorre que a natureza da alma seja a soma das suas
potncias, porque toda potncia requer anteriormente ou concomitantemente um ato; a
prpria alma intelectiva o ato do qual emana as suas potncias [De anima,a12,c], que se
distinguem entre si por seus objetos [De anima,a13,c]. Por isso, a alma de natureza
espiritual, possui, em si mesma, a perfeio do ser da alma da natureza corporal, sendo
ela mesma, imaterial, incorruptvel e imortal [STh Iq75,a6,c;De anima,a14,c].
2.2. Somatologia
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O corpo do primeiro homem segundo o Anglico, que se pauta nas Escrituras [STh
I,q91,a4,c], formado do barro [STh I,q91,a1,c] imediatamente por Deus [STh I,q91,a2,c] e
convenientemente disposto para receber o esprito [STh I,q91,a3,c]. Tendo sido formado a
partir do corpo do homem, o corpo da mulher [STh I,q92,a1-4] representa, para o corpo do
homem, a perfeio de que est privado o corpo do homem e lhe serve de ajuda e
complemento na gerao [STh.I,q92,a1,c] e representa, em si mesmo, a privao de
alguma perfeio que lhe complementa o corpo do homem. Toda ulterior formao de
corpos humanos subordina-se gerao, a partir dos corpos do primeiro homem e da
primeira mulher. Dos primeiros pais foram gerados todos os outros corpos humanos.
2.3. Embriologia
Por embriologia entende-se, aqui, a cincia da formao do embrio humano.
(a) Embriologia tomista? Para Toms o embrio o princpio germinativo da vida animal,
no primeiro estgio de sua existncia. No caso dos seres humanos, aps cinco semanas,
40 dias, o embrio denominado feto. O feto o ser humano ainda no ventre, antes de
nascer, mas caracteristicamente formado. A matria constitutiva do corpo embrionrio o
sangue da me: In II Sent., d.18, q.1, a.1, ad2: sicut etiam menstruum materia embrionis
dicitur. O embrio o resultado desta mescla que se realiza no ventre materno, onde se
dispe a matria. Por isso, por embriologia tomista designamos, aqui, o estudo da
formao do embrio humano, segundo a doutrina tomista da gerao e concepo. O
Aquinate entende gerao no sentido aristotlico: A mudana de um no-ser para um
ser, que seu contrrio, a gerao, que para a mudana absoluta gerao absoluta e
para a mudana relativa gerao relativa. A mudana de um ser para um no ser a
corrupo, que para a mudana absoluta uma corrupo absoluta e para a mudana
relativa corrupo relativa [In X Met. lec11].
(b) A alma intelectiva a forma do corpo: o homem o que resulta da unio substancial
de alma espiritual e corpo; sendo assim, em primeiro lugar h de dizer-se que a alma,
como j foi referido, no corpo [STh I,q75,a1,c], mas o homem no s o que a sua
alma [STh.I,q75,a4,c]; assim sendo, a alma espiritual, embora no seja de natureza
corporal, possui a perfeio da corporeidade, virtude de ser forma do corpo, ou tipo de
qualidade do corpo, enquanto distinta da figura, sem possuir a prpria materialidade do
corpo. A corporeidade propriedade comum de todos os corpos. Toda substncia
corprea a possui, no somente as que apresentam a vida vegetativa e sensitiva como
caracterstica mas, tambm, a que apresenta a vida intelectiva. Se a alma se une ao
corpo, obviamente sua perfeio, o intelecto, une-se ao corpo como a sua forma [STh
I,q76,a1,c], sendo ela mesma, efetivamente, a nica forma substancial do seu corpo [STh
I,q76,a4,c], de tal maneira que quantos fores os corpos humanos, tantas so as formas
intelectivas existentes neles [STh I,q76,a3,c].
(c) A gerao humana: a gerao [Met. X, 11, 1067b 20-25] humana um processo
sucessivo [STh.III,q33,a2,ad3] e complexo, pois, depende de dupla causalidade. Com
relao formao do corpo e ao desenvolvimento da vida nutritiva e sensitiva do
embrio ela depende, previamente, da causalidade natural, mediante a disposio
sucessiva da matria herdada dos pais, no tero materno. Pode-se sustentar que os
princpios materiais que estabelecero o corpo embrionrio antecedem temporalmente
[com relao ordem do tempo], criao e infuso da alma no prprio corpo
[STh.III,q33,a2,ad1 e ad3; CG.IV,44, n3814] mas, a criao da alma e sua infuso no
corpo embrionrio no antecedem prpria disposio do corpo do embrio, pois seria
isso absurdo; nem mesmo poderia ter sido criada depois de completamente disposto e
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Sent d5 q2 a1 ad2], por isso este nome significa o que diz respeito individuao
completa das substncias que se unem para formar uma nica de determinada natureza
[In I Sent d23 q1 a1 sol]. Em resumo, para Toms, o que determina a natureza da pessoa
humana o subsistir, raciocinar e ser individual [In II Sent d3 q1 a2 sol]. Da convm que
o nome pessoa nomeie a toda substncia individual de natureza racional desde a sua
concepo e individuao, pois desde que a alma racional infundida no corpo e de que
o corpo individua a alma racional, forma-se uma substncia individual de natureza
racional.
2.5. A dimenso cognitiva da pessoa
(a) Etimologia: o que conhecimento? A palavra conhecimento deriva de cognitio que
significa, em seu sentido amplo, sem distinguir as diferentes faculdades das quais deriva,
seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os vegetais, o produto de um processo em
que a faculdade do conhecimento recebe a forma do objeto, sem que com isso o
cognoscente perca a sua forma e sua identidade ou que o objeto conhecido, fique sem a
sua forma.
(b) Definio: Em seu sentido estrito, conhecimento significa o ato pelo qual o objeto
conhecido se encontra no sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que
maneira se d isso? D-se por assimilao, pois todo conhecimento faz-se por
assimilao do conhecido no cognoscente [CG.I,65,n537], formando no cognoscente uma
imagem do objeto conhecido [CG.II,77,n1581]. Esta imagem a espcie sensvel ou
inteligvel, de tal maneira que todo conhecimento se d pela informao de alguma
espcie da coisa conhecida, assimilada pelo cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3].
(c) Ado: Em Ado h que se distinguir o modo de conhecimento antes da queda e depois
da queda. Antes da queda, o conhecimento admico era reto, certo e verdadeiro, porque
ele estava ordenado perfeitamente, em todo o seu ser, para conhecer a verdade, alm de
ter o conhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De
ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento admico foi encalado no erro, na
malcia e no engano, sendo necessrio o reto uso dos primeiros princpios do
conhecimento para evitar o erro e conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In II
Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c].
(d) Princpio: por princpio entende-se, aqui, aquilo de que algo procede e que contribui
para a produo e demonstrao de qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. O conhecimento
sensvel tem a sua origem na relao entre os rgos dos sentidos e os objetos sensveis
externos [STh.III,q30,a3,ad2]. O princpio do conhecimento humano, neste sentido, pode
ser considerado de dois modos: por parte da alma intelectiva e por parte do corpo. Por
parte da alma intelectiva, o princpio do conhecimento humano so as prprias potncias
intelectivas - intelecto e vontade - e, por parte do corpo, o princpio do conhecimento
humano so as prprias potncias sensitivas - os sentidos externos e internos. Mais
propriamente, diz-se que o princpio do conhecimento est nos sentidos, pois neles se
encontram a mxima certeza [STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstncia todo o
conhecimento humano depende do que lhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai
as suas formas inteligveis, por meio das quais conhece a natureza daquilo que concebe
[STh I,q84,a1,c]. A alma racional conhece as coisas inferiores por abstrao, a partir da
experincia sensvel que delas obtm [STh I,q86,a1,c].
(e) Sujeito: por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou subsiste como substncia
[STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto a alma intelectiva, quanto o
75
corpo. Mas como todo conhecimento humano tem seu sujeito a alma intelectiva, ela
propriamente o sujeito do conhecimento. A alma intelectiva conhece por meio do intelecto
os corpos dos seres, mas os conhece de maneira imaterial, universal. Mas ao intelecto
convm, maximamente, a capacidade de conhecer tudo o que imaterial [STh.I,q84,a1,c;
III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento da alma em parte intelectivo e em outra parte,
sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1].
(f) Objeto: por objeto entende-se, aqui, aquilo a que se refere a potncia ou o hbito do
conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se refere a potncia intelectiva e o
conhecimento o ente. O ente o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2, n.46].
Por isso, o ente o objeto prprio do conhecimento da alma intelectiva. So duas as
categorias de objeto: o ente sensvel e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente sensvel,
que a realidade singular, seu conhecimento antecede, anterior ao conhecimento do
ente universal como, tambm, anterior o conhecimento sensvel com relao ao
inteligvel [STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as
realidades que lhes so superiores, como as verdades mais universais ou as substncias
anglicas ou o que de Deus se pode conhecer, por analogia, a partir do que o intelecto
apreende e entende do que considera pelos sentidos [STh I,q88,a1,c].
(g) Causas: h duas ordens de causas: uma sensvel e outra imaterial. A causalidade da
ordem sensvel: a causa eficiente do conhecimento o prprio ente; a causa formal a
verdade do ente; a causa material so a materialidade e a individualidade do ente e a
causa final a adequao do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da
ordem imaterial: visto que o intelecto mais apto a conhecer as realidades imateriais do
que as materiais, seria errneo no haver, tambm, uma causalidade da ordem do
conhecimento imaterial: a causa eficiente o ente imaterial; a causa formal a verdade e
a final o conceito, sendo excetuada a causa material, por no ter a matria o ente
imaterial. E porque tudo se converge para Deus, Ele a causa ltima do conhecimento da
alma intelectiva. Cabe frisar que a causa prxima do conhecimento intelectivo o
conhecimento sensvel. Mas este no a causa de todo conhecimento intelectivo, j que
o intelectivo vai alm do conhecimento sensvel [STh.I,q84,a6,c].
(h) Tipos: h dois tipos de conhecimento: um natural e outro sobrenatural. A potncia
intelectiva ordena-se, primeiramente, para o conhecimento natural. O conhecimento
natural, por sua vez, de dois tipos: o conhecimento sensvel que conhece material e
concretamente e o conhecimento inteligvel, que conhece imaterial, abstrata e
universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O conhecimento pelo modo da abstrao e segue a
ordem que vai do sensvel ao inteligvel, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c].
Mas a alma conhece tambm as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma. A
alma se conhece a si mesma por reflexo, por comparao do que no existe em si, com
o que existe em si, bem como do que lhe revelado e no contraria os seus princpios
[STh I,q87,a1,c]. Sobre o conhecimento sobrenatural vale destacar o conhecimento da
alma separada do corpo. A alma separada do corpo no conhece seno por infuso, que
a iluminao, ou por reflexo, por recordar em si o que dela j conheceu. No caso do
conhecimento sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou mesmo de
um bem individual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada no abstrai,
porque no utiliza as faculdades sensveis para conhecer. A abstrao supe o
conhecimento sensvel.
(i) Modos: por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio de alguma
faculdade cognitiva: conhecimento sensvel o que resulta imediatamente da ao dos
objetos sensveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligvel o que resulta da
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intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potncias - a concupiscvel que
move a alma para a busca de bens sensveis e evita os males sensveis e a irascvel que
move a alma para a busca de bens sensveis difceis de conseguir e evitar os males
sensveis difceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana na consecuo e
realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e
diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dos sentidos. Por
meio dos sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum. Theo. III,q10,a3/De malo,q3,a9-10/Comp. Theo.c128]. Tais sensaes quando recebidas na alma
- por isso so paixes da alma - produzem, pela imaginao que causam nos sentidos
internos [alm da imaginao, estes so os outros trs sentidos internos: senso comum,
memria e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vo desde o desejo da posse
de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as paixes, emoes ou
sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscvel, caracterizado pelo
movimento que se pauta na busca do bem sensvel e na averso do mal sensvel e outro
irascvel, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um
bem difcil de conseguir ou para evitar um mal difcil de evitar. Da termos as seguintes
paixes [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]:
Concupiscvel: - acerca do bem: presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; acerca
do mal: presente -dio/ausente - averso/presente -tristeza; Irascvel - acerca do bem
difcil de conseguir-se: ausente -esperana acerca do mal difcil de evitar-se: ausente
-audcia/presente -ira. As paixes no homem afetam a sua inclinao a algum bem ou a
averso a algum mal. As paixes podem determinar o voluntrio, se o antecedem na
inclinao ao bem ou na averso ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a
determinao e a influncia das paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por outro lado,
esta mesma determinao pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixes
muito veementes, podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da vontade
[Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so, em si
mesmas, algo bom ou mal, mas naturais, pois so disposies que devem favorecer a
inclinao do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim ltimo a que se
inclina, mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida.
(f) As virtudes morais: um ato humano bom isolado no constitui hbito bom e nem um ato
humano mau isolado constitui hbito mau. Mas a constncia e a repetio de um ato
humano bom, dispe o hbito bom e a repetio de um ato humano mau, dispe o hbito
mau. Decorrente de um hbito bom a ao boa constitui-se como fora e perfeio da
natureza e de um hbito mau, a ao m constitui uma deficincia ou privao de
perfeio da natureza. Por isso, denomina-se virtude o hbito operativo bom e vcio o
hbito operativo mau. A virtude como disposio habitual reveste a natureza de quem
opera de tal modo que imprimi nela uma fora, da virtude, de difcil remoo, que torna
melhor a natureza e a operao de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem
a possui e dispe quem a possui para a boa operao. Mas o mesmo se diz do vcio, que
sendo um hbito mau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio,
enquanto lhe priva de alguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e
a operao de quem a possui. De qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom
do que remover um hbito mal, justamente por causa da influncia das paixes sobre o
voluntrio; e isso se confirma ao constatarmos que as paixes so iminentes e muito
dependentes frentes quilo que as experincias sensveis rotineiramente nelas causam
inclinao ou averso. So propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo entre o
excesso e a deficincia; (2) tornar a ao fcil e deleitvel; (3) relacionar-se com outras
virtudes e com o fim ltimo e (4) no se verter em mal. As virtudes morais so adquiridas
pela repetio dos atos. Regra que tambm vale e se aplica aos vcios. Neste sentido
temos: o ato repetido gera o hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude
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ou o vcio. E porque a ao humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h por isso
hbitos especulativos e prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos e
prticos. Falemos, pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que
pelo hbito dos princpios da razo terica, aperfeioam o intelecto e em virtudes morais,
que pelo hbito dos princpios da razo prtica, aperfeioam a vontade e os apetites
sensitivos concupiscvel e irascvel.
(g) As virtudes intelectuais se dividem em especulativas e prticas. A virtude intelectual
especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade universal e so trs: o
intelecto (hbito dos primeiros princpios especulativos), a sindresis (hbito dos primeiros
princpios prticos) e a sabedoria (hbito de considerar a realidade por sua causalidade
ltima). A virtude intelectual prtica inclina o intelecto para o reto juzo aqui e agora,
acerca da ao particular. So virtudes intelectuais prticas a arte (a reta razo do fazer )
e a prudncia (a reta razo do agir).
(h) As virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas
se fundam outras virtudes: a prudncia, que virtude racional por essncia e se dispe a
aperfeioar a razo; a justia, que racional por participao e dispe ordenar a vontade;
a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascvel e a temperana, que modera o apetite
sensitivo concupiscvel. Como regra geral, a importncia da virtude est em que ela torna
bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c]. Todas as
virtudes morais se conectam entre si e supem a prudncia [Sum. Theo. q65,a1/De virt.
card. ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispem a vontade ao fim ltimo [In VI Eth.
lec10,n1270 e lec11,n1289]. J que o apetite no se inclinaria ao fim ltimo se a razo e a
vontade no fossem afetas pelas paixes e se a razo e a vontade no fossem dispostas
segundo a reta razo do agir pelos hbitos, conclui-se que as paixes e os hbitos so
disposies especiais pelas quais o homem pela razo e pela vontade age em funo do
fim ltimo [In I Eth. lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De
ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria equivocada a opinio que sustentasse que,
porque so as paixes e os instintos que favorecem a formao de vcios, no seriam tais
disposies adequadas formao de virtudes. Nada mais incorreto, pois se so os
instintos e as paixes naturais disposies da alma, so elas mesmas as mais adequadas
para a formao das virtudes. Por isso, diz-se que as paixes e os instintos em si
mesmos considerados, no so nem bons nem maus, porque so disposies naturais da
natureza, so bons e maus segundo o uso ou no do reto ditame da razo. No estado da
vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo no se atinge o fim ltimo; mas
no estado da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim
ltimo, para ela deve ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenao da reta razo
dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e 95].
(i) Os vcios: temos visto at aqui que a virtude a disposio do que perfeito para o
melhor, por perfeito entende-se o que est disposto segundo o modo de sua natureza
[Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se encontram em oposio virtude: o pecado,
que se ope ao fim bom que a virtude se ordena; a malcia, que se ope quilo a que se
ordena a virtude, a bondade e o vcio, que se ope disposio habitual da virtude ao
bem [Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio da natureza por
disposio habitual contrria ao bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vcio opese virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o
que convm natureza. Logo, deve-se chamar vcio, em qualquer coisa, o fato de estar
em disposies contrrias ao que convm sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O
hbito que est no meio entre a potncia e o ato. evidente que o ato mais do que a
potncia, no bem como no mal. Por isso melhor agir bem do que poder agir bem e, do
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mesmo modo, pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso pior do que
o hbito mal ou o vcio [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como
j aludimos, o ato vicioso que se ope: lei eterna, que Deus, ou seja, a averso a
Deus e a converso s coisas criadas e lei natural da razo, que a lei da natureza
humana. Portanto, em oposio s virtudes cardeais h os vcios ou pecados capitais,
ditos deste modo, porque so cabeas e do origem a muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c].
Os vcios se dividem segundo a oposio s virtudes. Sendo assim, temos: Vcios
capitais: desordem do intelecto e das potncias apetitivas. Com relao prudncia, a
reta razo de agir, que ordena e inclina a razo ao fim ltimo que Deus, se contrape o
vcio: soberba: apetite desordenado da prpria excelncia e incio de todos os vcios
[STh.I-II,q84,a2,c]. Com relao justia, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o
que lhe convm se contrapem os vcios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de
qualquer bem temporal e corruptveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos
bens alheios que se caracteriza como uma tristeza em que considera que o bem do outro
um mal pessoal [STh.II-II,q36,a1,c]. Com relao fortaleza, que pe firmeza na
vontade frente ao apetite sensitivo irascvel se contrapem os vcios: preguia: apetite
desordenado que se configura como uma tristeza profunda que produz no esprito do
homem tal depresso que este no tem vontade ou nimo de fazer mais nada, e se
manifesta como um torpor do esprito que no pode empreender o bem [STh.IIII,q35,a1,c] e ira: apetite desordenado que se configura como tristeza e se conflagra no
desejo e na esperana de vingana [STh.I-II,q46,a1,c]. Com relao temperana, que
pe moderao na vontade frente ao apetite sensitivo concupiscvel se contrapem os
vcios: gula: apetite desordenado do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] e
luxria: apetite desordenado do desejo e dos prazeres sexuais [STh.II-II,q153].
2.7. A dimenso social da pessoa humana
O homem naturalmente um animal social [In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ.
I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira ordenao humana a constituio da famlia, a
sociedade conjugal, a sociedade domstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol. lec1/Sum. Theo. IIII,q154,a2/C.G.III,122,126]. Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e
os demais homens da sociedade domstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum.
Theo. II-II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimnio pela lei natural unio indissolvel do
homem com a mulher, sendo o adultrio e a fornicao ilcitos e contra a lei natural [Sum.
Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade domstica ordena-se sociedade civil,
que deve aperfeio-la. Portanto, a causa da sociedade civil a domstica e o seu
fundamento a lei natural que dispe o homem por natureza a viver em sociedade [De
regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O princpio ou causa prxima da
sociedade civil a lei natural, sendo esta dificultada por alguma razo, o pacto social,
pautado em legislao que no contrarie o bem comum, deve ser a soluo, na medida
em que constitua uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol.
lec.13/Sum. Theo. I-II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil a felicidade e o bem
dos cidados, sem que com isso se oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei
natural todo homem ordena-se [In VIII Eth. lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin.
I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relao entre sociedades civis distintas
ser a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposio entre sociedades,
sob trs aspectos: autoridade, justa causa e reta inteno de um bem maior [Sum. Theo.
II-II,q40,a1]. Para o bem comum de todos os cidados, justa medida de punio deve ser
aplicada aos que causam desordem sociedade, inclusive a condenao morte, no
tendo sido eficazes os remdios necessrios, ou seja, se cada pessoa est para toda a
sociedade, como a parte est para o todo, se algum homem se torna perigoso para a
comunidade e ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo [Sum.
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Theo. II-II,q64,a2,c]. Pois bem, assim como h as virtudes morais individuais, ditas do
homem individual que as adquire por seu hbito e aprendizado prprio, h tambm as
virtudes e os vcios sociais, ou seja, que visam o comportamento e as relaes sociais. O
que aqui destacamos como 'virtudes sociais' em Toms de Aquino so apenas virtudes
anexas da justia, suas partes potenciais. Portanto, no se deve perder de vista a
inteno do Aquinate, que procura elucidar o papel e a importncia da virtude pessoal da
justia no contexto prtico da vida em sociedade. Diferente do contexto contemporneo
que visa, a partir da virtude da justia, elucidar a dimenso poltica e no meramente
pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razo que os contemporneos que buscam
fundamentar uma ao numa substncia 'invisvel' que o Estado, ao contrrio ele
sempre fundamenta a ao em seres individuais e, neste caso, em pessoas humanas. A
virtude diz-se social porque humana, pessoal e individual; de homem que convive com
outros homens [Sum. Theo. II-II,qq101-122].
2.8. Tanatologia
Por tanatologia entende-se, aqui, a cincia da separao de corpo e alma ou a doutrina
tomista acerca da morte.
(a) Tanatologia tomista? Por tanatologia tomista entende-se, aqui, o conjunto de estudos
relativos morte, corrupo do corpo e separao da alma. O Aquinate considera a
morte em todos os seus aspectos essenciais: condio natural, conseqncia do pecado
e vitria da vida sobre a morte, segundo o modelo cristolgico. O que morte e como ela
difere da simples corrupo?
(b) Corrupo e morte - uma distino prvia: Antes de qualquer distino, convm
esclarecer os termos: o que a corrupo? Diz-se que algo corruptvel por possuir em
si mesmo algum princpio de corrupo [STh.I,q50,a5,ad3]. corruptvel o que possui o
princpio de corruptibilidade que a matria [STh.I-II,q85,a6,c]. A matria corruptvel
porque composta de contrrios e tudo o que se compe de contrrios naturalmente
corruptvel, como que tendo em si mesmo a causa de sua corrupo [STh.q85,a6,obj2].
Do que se segue que por corrupo entende-se, aqui, toda e qualquer mutao de ser a
no-ser [CG.I,26], de sujeito em no-sujeito [In V Phys.lec2], de homem em no-homem
[In I Phys.lec13,n4], ou seja, a destruio, extino do ser [STh.III,q50,a5,obj3], a
destruio e a dissoluo dos elementos do corpo [Quodl.3,q2,a4,c], sua aniquilao [De
ver.q5,a2,ad6]. Ora, se no h substncia material, cuja composio no seja de matria
e forma, a sua corrupo ser sempre a separao da matria e forma
[STh.III,q77,a4,obj1]. Por isso, toda corrupo - que do composto - [In II
Sent.d19,q1,a1,ad2] pela separao da forma e da matria [CG.II,55]. Agora, a questo:
o que a morte? Por morte entende-se, aqui, a separao da alma do corpo [In I
Gener.lec15,n5]. Ora, se a alma a forma do corpo e se a corrupo a separao da
forma do corpo, segue-se que a morte a corrupo do corpo. E se a alma humana a
forma do corpo e se a forma que d a vida ao corpo, segue-se que a morte a privao
da vida do corpo [STh.III,q50,a6,obj1]. Ora, sendo a alma racional incorruptvel, ela
mesma imortal. Ento a morte s ocorreria no corpo, como dissemos. Mas por que a
alma separar-se-ia do corpo? Diz o Aquinate que a morte a pena conseqente do
pecado original [STh.I-II,q81,a3,obj2]. Antes da morte do corpo, que a separao da
alma do corpo, houve, ento, a morte do esprito, que a separao, distanciamento da
alma humana da proximidade de Deus [CG.III,130]. Agora, a distino e a aproximao
das noes de corrupo e morte, no caso do homem. A primeira evidncia, atestada de
forma inequvoca pela experincia, a seguinte: todo corpo fsico est ordenado
corrupo, por causa da corruptibilidade da matria. Mas h corpos que apenas se
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de como a morte entrou na natureza humana. No foi o corpo que imaneceu e imps o
inevitvel princpio de corruptibilidade natureza humana, causando-lhe a morte, mas foi
o esprito que por averso a Deus, por sua parte substancial, mais digna e nobre, a alma
intelectiva, deixou de comunicar a lei da incorruptibilidade e imortalidade ao corpo
humano. Ora, o esprito a perfeio da natureza humana. De acordo com a doutrina
tomista, o corpo, que depende da perfeio conferida pelo esprito para ser o que e
em suma, subsistir , sofre a conseqncia do pecado do esprito. Assim, a morte do
esprito, o pecado, cai sobre o corpo, advinda de alguma imperfeio do esprito. A
corrupo natural aos corpos, mas a morte no homem pena do pecado original
[STh.I,q5,a4,c]. Contudo, a alma espiritual que subsistente, subsiste individualmente e
guarda, ao seu modo, o que de essencial lhe determinou o corpo, estando ela apta,
naturalmente, a unir-se novamente ao que era o seu corpo, mas no por sua fora e
poder, seno pela fora e poder da ressurreio de Cristo, na qual reside a promessa de
nossa ressurreio no fim dos tempos.
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