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Il SUTRA della MENTE

Hsin Ming - di Niu-t'ou Fa-jung

(Fondatore della Scuola Chan Testa-di-Bue )

Titolo del Testo : Letteralmente, Il Sutra della Mente Hsin Ming (Cinese Wade-Giles) - Xin Ming (Cinese Pinyin)
Shinmei (o Shi no Mei) (Giapponese) - Sim Myong (Coreano)
---------------------------------------------Autore del Testo : Niu-t'ou Fa-jung (Cin.Wade-Giles); Niutou Farong (Pinyin)
Gozu Hy (Giapponese)
ERRATA CORRIGE (Nota delTrad.): Ad una successiva rilettura ci siamo purtroppo resi
conto che alcune di queste ingiunzioni non riportavano una traduzione accettabile,
vista la delicatezza e la difficolt dellargomento. Pertanto abbiamo modificato le frasi
presentate qui sotto, cos da dare (si spera) una migliore comprensione del loro
significato Chiediamo venia per linadeguatezza dimostrata nella prima stesura della
traduzione.

5) Prima si sara' come il vuoto, e successivamente si sapra' come disfarsi delle


dottrine confuse.
11) Non avere riflessioni mentali che vadano su e gi, questo piu' di ogni altra cosa e'
considerato meraviglioso!
13) Comprendendo la mente e mantenendo la quiete, non si sara' ancora capaci di
lasciarsi dietro la malattia (dell'attaccamento).
15) Il Principio Supremo non ha spiegazione, (e non si sara' in grado di raggiungerlo)
se non ci si sbarazza di ogni cosa e se non ci si controlla.
16) La penetrazione spirituale e la reazione agli eventi avverranno costantemente e in
modo immediato,

17) Prima ad uno non (ci) sara' una qualche cosa, e "nessuna cosa", sara' una
naturale conseguenza.
31) Andare e venire, sedere e stare in piedi, che siano realizzati.
33) Nessuna produzione e cessazione, ne' in modo lento e n in modo frettoloso.
82) Non e' qualcosa che la mente puo' esaurire.
89) Qualunque cosa si faccia non ci sara' nulla che ci ostacoli. In movimento o in
quiete tutto sara' uguale.
94) Si trovera' la felicita' nella Via, con tanto spazio per andare in giro nella Vera
Realta'.

Niu-t'ou Fa-jung ed il quarto Patriarca Tao-hsin


Niu-t'ou Fa-jung (Gozu Hy, 594-657) era della famiglia Wei e nativo di Yen-ling (Enry)
nel Jun-Chou (Junsh), oggigiorno Chen-chiang nella parte meridionale della Provincia di
Kiangsu. Fa-jung il fondatore della Scuola La-testa-del-Bue di Buddismo Ch'an. Il nome
"Testa-di-Bue" (Niu-t'ou, Gozu) deriva dal Monte Niu-t'ou (Niu-t'ou shan, Gozusan) dove
Fa-jung visse. Egli fu anche noto come Il Primo Patriarca Ch'an Maestro Fa-jung del Monte
Niu-t'ou [Tempio/Scuola]. La Scuola Testa-di-Bue, considerata non appartenere alla linea
ortodossa del Ch'an. Questa linea della setta i Ch'an anche note come Chan del Niu-t'ou
(Gozu-Zen).
Sotto Tao-hsin (580-651), il quarto patriarca, lo Zen era diviso in due rami. Quello noto
come Gozusan (Niu-t'ou Shan), non visse molto dopo il trapasso del suo fondatore, Fajung che visse sul Monte Niu-t'ou ed considerato non appartenere alla linea del Chan
ortodosso. [. .]
Lincontro di Tao-hsin con Fa-jung, il fondatore della scuola del Chan Niu-t'ou, fu
significativo, perch mostr dove le loro visioni differivano e come poi Fa-jung arriv a
convertirsi alla comprensione del Chan ortodosso. Fu durante l'era di Chn-kuan, sotto la
dinastia T'ang, che Tao-hsin, sapendo della presenza di un uomo santo e straordinario
sulla montagna Niu-t'ou, decise di andare a vedere chi fosse costui. Quando Tao-hsin
arriv ad un tempio buddista sulla montagna, chiese di questuomo e fu informato di un
anacoreta solitario che non si alzava mai dal suo posto, n salutava le persone nemmeno
quando esse si avvicinavano a lui. Quando Tao-hsin proced ulteriormente nella
montagna, lo vide proprio nella posizione che gli era stata detta, quietamente seduto e
ignorando totalmente la presenza di un estraneo. Egli allora chiese all'eremita cosa stesse
facendo l. 'Sto contemplando la Mente', fu la replica. Tao-hsin chiese ancora: ' chi colui
che sta contemplando? Qual la Mente che contemplata?' Fa-jung non era preparato
per rispondere a tali domande. Pensando che il visitatore fosse un uomo di profonda
comprensione, si alz dal seggio e salutandolo chiese chi fosse. Quando scopr che il
visitatore non era altri che Tao-hsin stesso, della cui reputazione egli era al corrente, lo
ringrazi per la visita. Ora, essi si trovavano vicino ad una piccola capanna, in cui
entrarono e probabilmente avevano cominciato a parlare del Dharma, quando Tao-hsin

vide alcuni animali selvatici come tigri e lupi che vagavano l intorno, ed egli alz le sue
mani come se fosse fortemente spaventato. Fa-jung rimarc, 'Vedo che ce lhai ancora con
te!'. Il quarto patriarca rispose subito, 'Cosa vedi, dunque?'. Nessuna risposta venne
dall'eremita. Poco dopo il patriarca tracci il carattere Cinese di 'Buddha' (il fo) sulla pietra
su cui Fa-jung era solito sedere in meditazione. Vedendo il gesto, questultimo lo guard
come scioccato. Il patriarca disse, 'Vedo che anche tu ce lhai ancora!'. Ma Fa-jung non
riusc a vedere il significato di questo commento, e cos implor sinceramente di essere
istruito nell'insegnamento ultimo del Buddismo. Ci fu fatto, e Fa-jung divenne poi il
fondatore della Scuola Niu-t'ou del Buddismo Zen.
(Tratto da Essays in Zen Buddhism- di D.T.Suzuki - Prima Serie 201-3)
IL TESTO ORIGINALE (The Original Text)
The original text of the Hsin Ming (from Taish Daizky1, vol. 51. 457-458.

English Translation of the Text

Mind Inscription (Translated by Henrik H. Sorensen)

The nature of the mind is un-born. Why should it be necessary to know


this?

Fundamentally there is not one single phenomenon; who then can speak
about defilement and purification?

There is no end to coming and going, and no matter how much one
seeks, one will never realize it!

When everything is inactive, then the bright stillness will manifest by


itself.

Before one it will be like emptiness, and thereby one will know how to
dispose with confused doctrines.

Distinguishing clearly the circumstances one will illumine the dark and
hidden.

If the One Mind1 is obstructed, then all the dharmas2 will not have a
penetrating effect.

Spontaneously coming and going, what use is it exhausting oneself?

As life has the mark of the un-born, it will illumine the oneness.3

If one wishes to obtain purity of mind, then one must diligently


cultivate no-mind.

To have no mental reflections high and low, this more than anything
else is the marvelous!

One will know the dharma (the Buddha's teaching) through nonknowing, as this non-knowing will know the essentials.

By grasping the mind and maintaining stillness4, one will still not be
able to leave behind the sickness (of clinging)5.

In life and death one must forget that which one is attached to, then
there and then the fundamental nature (will manifest, shine forth etc.).

The highest principle has no explanation, (one will be able to attain to it


without) getting rid of anything and without restraining oneself.

Spiritual penetration and responding to affairs will constantly take place


there and then,

Before one there will not be a thing, and "not a thing" will be a matter
of course.6

If you do not strive for the Mirror of Wisdom, then its essence will be
wonderously empty of itself.

Thinking arises and thinking goes away, before and after there is no
discrimination.

The latter thought is not produced as the former is cut off by itself.

In the Three Worlds7 there is not a thing: neither mind nor Buddha.

All living beings are (products) of no-mind, and depend upon no-mind
to come into existence.8

Discriminating between worldly and holy will cause vexations in


abundance.

Constantly calculating and making plans amounts to searching for the


truth while turning one's back to reality.

If one puts an end to the two extremes (of being and non-being), then
one will be both bright and clear.

It is not necessary to observe infantile practices diligently.

Through awareness one will gain knowledge, and when seeing the net
(of samsara) one will turn around and stop.

In Samdhi there is nothing to be seen, for in a dark room there is no


movement.

In awareness there is no falsity, in samaadhi there is clear brightness.

The myriad shapes are all true, all having the majestetic one
characteristica9

Going and coming, sitting and standing be grasped.

With no fixed place, who (can be said) to come and go?

No coming together and no breaking up, neither slowly nor hasty.

The bright stillness is selfso and words speak about it!

If in the mind there is nothing different from the mind, one does not
have to stop desire.

As its nature is empty, it will disappear if it is allowed to drift on.

Neither pure nor defiled, neither shallow nor deep.

Originally the past is not, and just now, the present is not!

Just now there is non-abiding and that is the original Mind.10

When one does not hold on to the origin, then the origin will be present.

Bodhi originally is, (that is why) it is not necessary to maintain it.

Vexations are fundamentally non-existing, therefore it is not necessary


to do away with them!

The spiritual wisdom shines forth by itself, and the myriad phenomena
return (to the source).

Nothing to revert to and nothing to receive. Cut off opinions and forget
about the precepts!

The Four Virtues11 are un-born, and the Three Bodies are fundamentally
existing.12

The Six Roots13 (just) face the circumstances and (clear or direct)
perception has nothing to do with consciousness.

Then the mind will have nothing wrong and the ten thousand causes
will directly harmonize.

The mind and the feelings are basically of the same source, they coexist
without interfering with each other.

The un-born is in accordance with phenomena, together they dwell and


rest in the dark.

Enlightenment comes from that which is not enlightened, therefore


enlightenment is non-enlightenment!

Gain and loss are like the two sides of a coin. Who can then speak
about good and bad?

All that is caused, is originally the product of the un-born.

The knowing mind is not the Mind, (the true Mind is something which)
neither disease nor medicine can effect.

In times of confusion just let things go their way, because when


awakening is accomplished, they will not be different (from your self).

Fundamentally nothing can be grasped; now what will you throw away?

Speaking of existence is to give in to demons, for with words empty


images arise!

Do not wipe out worldly feelings. The only teaching that you should be
concerned about, is how to do away with ideas!

Ideas will be annihilated by no-mind, and mental states will be cut off
by non-activity.

There is no use trying to verify emptiness, spontaneously it will shine


forth!

Extinguishing both life and death, the profound Mind enters the
(ultimate) principle.

Just open your eyes and behold the forms, letting your mind go along
with the arising circumstances.

If the mind abides in no-circumstances, then the circumstances abide in


no-mind.

Then when the mind is about to annihilate the circumstances, they will
go along with the annihilation.

The mind will be quiet and the circumstances just the same. One will
neither have to let go nor to hold on.

When circumstances go along with the mind they will be extinguished,


and the mind which follows circumstances is nothingness.

Both abide in the un-born, still purity and empty brightness!

Awakening appears like a shadow in the mind's water, which is


constantly clear.

The nature (or disposition) of the virtuous is like stupidity, for it does
not set up any separation between this and that.

They are not moved by either grace or dishonour, and do not choose a
(fixed) place to dwell.14

If all causes are put to rest, then one will cease to worry about them!

If one does not discriminate, then an eternal day can be like a night, and
an eternal night can be like a day.15

When seen from the outside it seems as if one is wayward and stupid,
however within, the mind is vacant and in communion with reality.

Adverse conditions will not move one, and one will have the power of
an accomplished being.

There will be neither seer nor the seen, then that non-seeing will be
perpetually manifested.

Penetrating everything, constantly being everywhere.

Thinking will cause confusion, and confusion will give rise to all kinds
of emotions.

If by grasping the mind one tries to stop agitation, then with this
movement the mind will be even more active.16

The myriad phenomena have no base, there is only the One Door.17

This is the door of neither entering nor leaving, of neither stillness nor
disturbance.

The wisdom of 'Srvakas and Pratyeka-buddhas can not fathom this.

In reality not one thing exists, the wonderful wisdom alone remains.
Circumstances are fundamentally empty.

It is not something which the mind can exhaust.

True enlightenment is non-enlightenment, and real emptiness is not


empty!

All the Buddhas of the Three Times18 teach this doctrine.

This teaching is like a particle of dust, worlds as numerous as


sandgrains in the Ganges are contained therein!

If one does not occupy oneself with everything, then the peaceful mind
will have nowhere to abide.

The peaceful mind will be non-abiding, and the empty brightness will
manifest by itself!

The quiet stillness is un-born, and one will be free to roam in all
directions.

Whatever one does there will be nothing to obstruct one. In motion and
in rest, all will be equal.

The sun of prajn is still, the light of samdhi is bright;

(They are) the bright park of no mark (laksana) and the clear city of
nirvna.

In all causes one should be un-mindful of the fruit; it can be likened to


the quality of the spiritual samdhi.

Do not set up platforms for teaching; but take a peaceful nap in an

empty house.19

One will find happiness in the Way, with plenty of space to roam about
in True Reality.

Nothing to do, nothing to obtain, and depending upon nothing, the self
will manifest.

The Four Virtues20 and the Six Parmits21 all belong to the path of the
One Vehicle.

When the mind in this way is not produced, then all the phenomena also
will not be wrong.

Knowing that life is un-born, before one it will constantly remain thus.

Those with wisdom will know this, but no amount of words can explain
this kind of awakening!
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Traduzione Italiana del Testo
IL SUTRA DELLA MENTE
-Traduzione Italiana di Alberto Mengoni (Aliberth)1) La natura della mente non-nata. Perch dovrebbe essere necessario conoscere
questo?
2) Fondamentalmente non c neppure un singolo fenomeno; chi allora pu parlare di
contaminazione e purificazione?
3) Non c' fine allandare e venire, e non importa quanto uno cerca, non ci se ne render
mai conto!
4) Quando tutto inattivo, poi limmobile brillante calma si manifester da se stessa.
5) Prima uno sar come il vuoto, e prima uno sapr come trattare le dottrine confuse.
6) Distinguendo chiaramente le circostanze uno illuminer il buio e loscurit nascosta.
7) Se lUnica Mente (1) ostruita, allora tutti i dharma(2) non avranno un effetto
penetrante.
8) Spontaneamente andare e venire, a che serve esaurirsi cos?
9) Poich la vita ha il marchio del Non-nato, essa illuminer l'unit(3).
10) Se si desidera ottenere purezza di mente, allora si deve coltivare diligentemente la
non-mente.
11) Non avere alte e basse riflessioni mentali, pi di qualsiasi altra cosa,
questo meraviglioso!
12) Si conoscer il Dharma (linsegnamento del Buddha) attraverso il non-sapere, poich
questo non-sapere conoscer l'essenziale.
13) Se ci si aggrappa alla mente, pur mantenendo limmobilit (4), non si sar ancora
capaci di eliminare la malattia (dellattaccamento)(5).
14) Nella vita e nella morte bisogna dimenticare ci a cui si attaccati, solo allora la
natura fondamentale si manifester, (o risplender, ecc.).
15) Il principio supremo non ha bisogno di spiegazione, (se si sar in grado di
raggiungerlo), senza prima fermarsi e liberarsi di ogni cosa.

16) La penetrazione spirituale e ladesione agli affari saranno sempre continuamente in


conflitto.
17) Prima uno sar una non cosa, e "nessuna-cosa" sar un problema, ovviamente (6).
18) Se non vi sforzate per lo Specchio della Saggezza, allora la sua essenza sar
meravigliosamente vuota di se-stessa.
19) Il pensiero sorge e il pensiero se ne va, prima o dopo non ci sar pi
discriminazione.
20) Il pensiero successivo non prodotto quando il precedente si eliminato da sestesso.
21) Nei Tre Mondi(7) non c neppure una cosa: n mente n Buddha.
22) Tutti gli esseri viventi sono (prodotti) della non-mente, e per venire allesistenza (8)
dipendono dalla non-mente
23) Discriminare fra il sacro e il profano provocher infinite irritazioni in abbondanza.
24) Fare continuamente calcoli e piani aumenta il bisogno di ricerca della verit mentre ci
si allontana dalla realt.
25) Se si pone fine ai due estremi (di essere e non-essere), allora si sar luminosi e chiari.
26) Non necessario osservare diligentemente infantili pratiche.
27) Attraverso la consapevolezza si otterr conoscenza, e vedendo la rete
(del samsara) ci si fermer e si torner indietro.
28) Nel Samdhi non c niente che deve essere visto, perch in una stanza scura non c
alcun movimento.
29) Nella consapevolezza non c falsit, nel samadhi vi una chiara luminosit.
30) Le innumerevoli forme sono tutte vere, tutte aventi un carattere di maestosit (9).
31) Andando e venendo, sedendo e stando in piedi, siano afferrati.
32) Senza un luogo fisso, chi (si pu dire che) venga e vada?
33) Nessuna venuta insieme e nessun cambiamento, n lentamente n frettolosamente.
34) La luminosa immobilit il s e le parole parlano di esso!
35) Se nella mente non c niente di diverso dalla mente, non c nessun
desiderio da fermare.
36) Poich la sua natura il vuoto, esso scomparir se gli permesso di emergere.
37) N puro n contaminato, n piatto e n profondo.
38) Originalmente il passato non esiste, e proprio ora, non c presente!
39) Proprio ora, non c niente stabile e questa la Mente originale (10).
40) Quando non ci si sostiene sull'origine, allora l'origine sar presente.
41)Originalmente la Bodhi , (ecco perch) non necessario sostenerla.
42)Le irritazioni fondamentalmente sono non-esistenti, perci non necessario mandarle
via!
43) La saggezza spirituale risplende da sola, ed i fenomeni innumerevoli
ritornano (alla fonte).
44) Nulla da ricevere e nulla da rifiutare. Taglia le tue opinioni e dimenticati dei precetti!
45) Le Quattro Virt(11) sono non-nate, e i Tre Corpi fondamentalmente sono esistenti
(12).
46) Le Sei Radici(13) sono (proprio) davanti alle circostanze e la (chiara e diretta)
percezione non ha niente a che fare con la coscienza.
47) Cos la mente non avr niente di sbagliato e le diecimila cause si armonizzeranno
direttamente.
48) La mente e le sensazioni sono fondamentalmente della stessa natura, esse coesistono
senza interferire l'una con le altre.
49) Il non-nato in accordo con i fenomeni, essi dimorano insieme e

restano nel segreto.


50) LIlluminazione proviene da ci che non illuminato, perci si pu dire che
lilluminazione non sia illuminazione!
51) Guadagno e perdita sono come le due faccie di una moneta. Chi pu quindi parlare di
bene e di male?
52) Tutto ci che causato, originalmente il prodotto del non-nato.
53) La mente che conosce non la Mente, (la vera Mente qualcosa che) non pu essere
determinata n da malattia n da medicina.
54) In tempi di confusione lascia che le cose vadano per il loro verso, perch quando il
risveglio completato, esse non saranno diverse (da te stesso).
55) Fondamentalmente nulla pu essere afferrato; ora cosa getterai via?
56) Parlare di esistenza significa aprire la strada ai demoni, perch dalla vacuit delle
parole sorgono le immagini!
57) Non manifestare sentimenti mondani. L'unico insegnamento di cui dovresti
interessarti, come fare a meno delle idee!
58) Le idee saranno annullate dalla (stando nella) non-mente, e gli stati mentali saranno
tagliati dalla non-attivit.
59) Non c' nessuna utilit nel cercare di verificare la vacuit, poich essa risplender
spontaneamente!
60) Estinguendo vita e morte, la Mente profonda penetra nel principio (ultimo).
61) Apri solo i tuoi occhi e guarda le forme, e lascia che la tua mente stia
con le circostanze che sorgono.
62) Se la mente dimora nelle non-circostanze, allora le circostanze dimorano nella nonmente.
63) Poi quando la mente sta quasi per annullare le circostanze, esse se ne andranno via
insieme all'annientamento.
64) La mente sar quieta e le circostanze lo stesso. Non ci sar bisogno n di lasciarle
andare e n di trattenerle.
65) Quando le circostanze andranno via insieme alla mente, entrambe saranno estinte, e
la mente che segue le circostanze il nulla.
66) Purezza immobile e vuota chiarezza, entrambe dimorano nel non-nato!
67) Il risveglio appare come un'ombra nell'acqua della mente, la quale
continuamente chiara.
68) La natura (o la disposizione) del virtuoso simile alla stupidit, perch egli non fa
alcuna separazione tra questo e quello.
69) Essi non si sono mossi dalla grazia o dal disonore, e non hanno scelto un luogo (fisso)
in cui dimorare.(14)
70) Se si creano tutte le cause per la pace, allora si cesser di preoccu-parsi di essa!
71) Se uno non discrimina, allora un giorno eterno pu essere come una notte, e una
notte eterna pu essere come un giorno.(15)
72) Visto da fuori, uno sembra caparbio e stupido, tuttavia dallinterno, la mente vacante
ed in comunione con la realt.
73) Se non ti farai trascinare dalle condizioni avverse, avrai il potere di un Essere
Realizzato.
74) Non ci sar il vedente n il visto, allora quel non-vedente sar per-petuamente
manifesto.
75) Penetrando tutto, essendo continuamente dappertutto.
76) Pensare provocher la confusione, e la confusione far sorgere ogni tipo di emozioni.

77) Se attaccandosi alla mente si tenta di fermare l'agitazione, allora con questo stesso
movimento la mente sar anche pi attiva.(16)
78) Gli innumerevoli fenomeni non hanno alcuna base, c' solo lUnica Porta.(17)
79) Questa la porta in cui niente entra e niente esce, n la calma n il disturbo.
80) La saggezza di 'Srvaka e Pratyeka-buddha non arriva a capire ci.
81) In realt nessuna cosa esiste, solo la meravigliosa saggezza resta. E le circostanze
sono fondamentalmente vuote.
82) Non c alcuna cosa che pu esaurire la mente.
83) La vera Illuminazione non-illuminazione, e la vera vacuit non vuota!
84) Tutti i Buddha dei Tre Tempi (18) insegnano questa dottrina.
85) Questo insegnamento come una particella di polvere, dentro cui sono contenuti
mondi numerosi come i granelli di sabbia del Gange!
86) Se uno non si occupa di tutto, allora la mente pacificata non avr luogo in cui
dimorare.
87) Se la mente pacificata non-dimorer, allora la luminosit del Vuoto si manifester da
sola!
88) La quieta immobilit non-nata, e si sar liberi di andare in tutte le
direzioni.
89) Qualunque cosa si faccia non ci sar nulla che ci ostacoli. Sia muovendosi che
restando immobili, tutti saranno uguali.
90) Il sole della Prajn immobile, la luce del samdhi risplendente;
91) (Essi sono) il brillante parco di nessun segno (laksana) e la chiara citt del nirvna.
92) In ogni causa si dovrebbe essere incuranti del frutto; ci si pu paragonare alla qualit
del samdhi spirituale.
93) Non preparate altari per insegnare; ma fatevi un pacifico riposino in una casa
vuota.(19)
94) Uno trover la felicit nella Via, e tanto spazio per andare in cerca della Vera Realt.
95) Nulla da fare, niente da ottenere, e non dipendendo da nulla, il s si
manifester.
96) Le Quattro Virt (20) e le Sei Parmit (21) appartengono tutte al sentiero
dellUnicoVeicolo.
97) Quando la mente in questo modo non prodotta, allora anche tutti i fenomeni non
saranno erronei.
98) Sapendo che la vita non-nata, da prima uno rimarr cos in continuit.
99) Coloro che hanno saggezza lo sapranno, ma nessuna parola potr mai spiegare questo
tipo di risveglio!
Note
1) La Mente-Buddha o Natura di Buddha (fo-hsing).
2) I vari metodi Buddisti e gli insegnamenti.
3) Significa che la vita come tale sta manifestando il Non-nato o Assoluto. Questo stato
presentato nel PrajnpramithrdayaStra (Nsin ching, T.250) nelle parole seguenti: "La
forma vuoto, il vuoto forma".

4) Un tipo di pratica di meditazione comune nella Scuola Ch'an Settentrionale di Shen-hsiu


(605-706 d.C.). Questo metodo fu chiamato shou-hsin (osservare la mente).
5) Se uno pratica cos, secondo Fa-jung, uno sar ancora soggetto al pensiero dualistico.

6) La realizzazione della Talit o Quiddit (tathat).


7) a) il mondo del desiderio, b) il mondo della forma e c) il mondo senza-forma.
8) Essa la cosdetta originazione-del-dharmadhtu, una dottrina cardinale nel "Hua-yen
ching"
9) Lunica caratteristica, o lunico segno la Talit.
10) la natura essenziale, la Mente di Buddha.
11) Esse sono: 1) Permanenza, 2) Gioia, 3) Personalit e 4) Purezza. Queste Quattro Virt
furono esposte dal Buddha nel Mahparinirvna Stra(T.374) e sono attributi della Natura
di Buddha.
12) a) Dharmakya, b) Sambhogakya, c) Nirmnakya.
13) Sono: 1) locchio, 2) lorecchio, 3) il naso, 4) la lingua, 5) il corpo e 6) la mente (o
coscienza).
14) Questa una descrizione molto "indiana" e ortodossa del comportamento corretto di
un asceta Buddista. E stato detto che alcuni maestri della scuola Niu-t'ou vagavano in giro
vivendo nei boschi, non stabilendosi mai in un tempio. Il maestro Niao-k'e Tao-lin (741824) un esempio di ci.
15) Qui il significato non molto chiaro al traduttore.

16) Ancora una critica della pratica di shou-hsin del Ch'an Settentrionale.
17) La percezione diretta del Non-nato.
18) Il passato, il presente ed il futuro.
19) Questa la ripetizione dell'asserzione nella nota 14.
20) Si veda la nota 11.
21) Le Sei Pramit sono: 1) Dna (la perfezione del donare), 2) Shla (la perfe-zione della
disciplina), 3) Ksnti (la perfezione della pazienza), 4) Vrya (la perfe-zione della
perseveranza), 5) Dhyna (la perfezione di assorbimento meditativo) e 6) Prajn (la
perfezione della saggezza trascendente).

Una Analisi del Hsin Ming


Journal of Chinese Philosophy Vol.13 1986, pp.101-120
Dialogue Publishing Company, Honolulu, Hawaii, U.S.A.
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b
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bh

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Questo articolo pu essere trovato anche nel sito seguente:


http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-JOCP/henrik.htm
________________________________________________________________

La seguente un'analisi del Hsin Ming di Henrik H. Sorensen.


Il "Hsin-ming" Attribuito a Niu-t'ou Fa-jung di Henrik H. Sorensen
Nel trentesimo capitolo della celebre raccolta del Buddismo Ch'an "Ching-te ch'uanteng lu"(1) si trova una serie di testi corti di tipo gtha (chia-t'a)(2) composti dai vari
maestri Ch'an. Fra questi, che spesso sono dei "canti"(ke) estremamente astrusi, ne
incluso uno chiamato "Hsin-ming" (Sutra o Iscrizione della Mente)(3), che attribuito a
Fa-jung (594-657)(4), Primo Patriarca dellantica denominazione del Buddismo Ch'an,
comunemente nota come la Scuola Niu-t'ou, dal nome della montagna dove dimorava il
maestro(5). Prima di aprire una discussione del testo e dei suoi contenuti, permettetemi di
fare un breve cenno sull'autore e sul suo marchio di Buddismo Ch'an.
Tradizionalmente, Fa-jung considerato un discepolo diretto di Tao-hsing (580-651)(6) il
quarto Patriarca del Ch'an Cinese, con la sua linea di trasmissione (7)

risalente a

Bodhidharma (circa 538 d.C.), ma una recente ricerca ha dimostrato diversi problemi
riguardo alla verifica di questa ipotesi (8). Nella biografia pi antica di Fa-jung trovata in
Tao-hsan (596-667) (9) Hs kao-seng ch'uan(10), nulla di ci menzionato circa Taohsin, e nella biografia di Tao-hsin contenuta nella stessa raccolta, non troviamo
menzionato Fa-jung (11). La pi antica scritta che collega Fa-jung col Quarto Patriarca

passa attraverso l'iscrizione comme-morativa Jun-chou He-lin Ssu-ku Ching-shan Ta-shih


pei-ming(12) dedicato al maestro del Niu-t'ou, Hsan-su (668-752)(13), composto dalla
famosa letteratura Li Hua (? -circa766)(14). Nell'iscrizione commemorativa sullo stele del
discepolo di Hsan-su, Tao-ch'in (714-792)(15) la scritta ripetuta(16). Allincirca nel 829

lo studioso Liu Yu-hsi (772-842)(17) scrisse l'iscrizione "Niu-t'ou Shan ti i-tsu Jung Ta-shih
hsin-t'a chi"(18) per il nuovo stpa commemorativo a Fa-jung che era stato eretto sul
Monte Niu-t'ou-Shan, seguendo lo sviluppo della scuola durante la secondo met del

8secolo(19). Tutte queste iscrizioni e le successive biografie contenute nelle raccolte


standard del Ch'an delle dinastie T'ang e Sung (9-10 secolo) come il "Tsu-t'ang chi"(20) ed
il "Ching-te ch'uan-teng lu"(21), tutte perpe-tuano la pretesa che Fa-jung fosse un erede
del dharma di Tao-hsin(22).
Secondo la biografia di Fa-jung nel Hs kao-seng ch'uan egli era della famiglia di Wei e

nativo di Yen-ling nel Jun-Chou, oggigiorno Chen-chiang nella parte sud della Provincia di
Kiangsu. Da giovane egli studi il Confucianesimo ed il Taoismo ma pi tardi divenne
deluso da questi sistemi di credenze e si rivolse verso il Buddismo. Studi prima sotto un
monaco chiamato Kuei Fa-shih (n.d.)(23) sul (monte) Mao Shan a sud-est di Nanking, in
Kiangsu. Egli fu in grado di penetrare le dottrine della Prajnpramit della Scuola Sanlun(24) e pi tardi pratic il Chih-kuan (shamatha-vipassyana) sistema meditativo della
Scuola T'ien-t'ai(25). Fa-jung dopo esser divenuto un maestro per suo stesso diritto, and
a Jun-chou (Nanking) nel 643 e si stabil nel Tempio Yu-hsi sul pendio meridionale di Niut'ou Shan(26). Qui visse in isolamento in una caverna dietro al tempio; e fu durante quel
tempo che si dice che sia stato visitato da Tao-hsin, divenendo suo discepolo (27).
Proseguendo il suo isolamento nella caverna egli attir un gran numero di seguaci
insegnando in molte localit della regione. Nel 657, all'et di 63 anni, egli trapass(28).
Dopo la morte del maestro, la scuola fu continuata presumibilmente da un monaco di
nome Chih-yen (600-677)(29), tuttavia, alquanto opinabile che Chih-yen fosse un
discepolo di Fa-jung. Nel "Hs kao-seng ch'uan" non c nulla che possa provare questa
ipotesi. (30).
Il dotto maestro Ch'an e Hua-yen, Kuei-feng Tsung-mi (780-841) (31) in molte sue opere
tratt in un certo modo critico le dottrine della Scuola Niu-t'ou. Soprattutto perch tramite
questa caratterizzazione, veniva proposta una intuizione dei princi-pali insegnamenti di un
integro e fondamentale madhymika (chung-tao), che la diretta denominazione del
Buddismo Ch'an (32). Il marchio di questa scuola era l'enfasi sulla "vacuit universale" o
'shnyat (hs-k'ung), in un modo pratico e diretto di applicazione. Le dottrine di base
della Scuola Niu-t'ou furono riassunte da Tsung-mi nel modo seguente:

In secondo luogo, vi la scuola dell'assoluto annullamento e non-dimorare, vale a


dire che tutti i fenomeni (mondani e sacri) sono tutti come illusioni, completamente
non-esistenti. Fondamentalmente, la vuota calma immobile non prende avvo
nellinesistenza; perfino la saggezza con cui si arriva alla vacuit, non pu essere
ottenuta. Nell'unicit del Dharmadhtu non vi sono n Buddha n esseri senzienti. Il
Dharmadhtu solo un nome designato. Poich la mente non ha unesistenza di
per s, chi mai pu parlare del Dharmadhtu? Nella non-coltivazione vi un noncoltivatore, e dato che il Buddha non-esistente, non c' stato-di-Buddha.
Supponiamo che vi sia un Dharma che sia pi alto del Nirvna, allora io dico che
anche ci sarebbe come un'illusione. Non c' nessun Dharma che possa essere
afferrato, e nessun (stato-di)Buddha che possa essere raggiunto. Se non c' nulla
(di tutto) che pu essere compiuto, allora tutto inganno e falsit. Se si in grado

di comprendere questo, allora fondamentalmente non c' nessuna cosa alla quale
legare la mente (33).
Tutti i fenomeni, incluso il Dharma Buddista, sono essenzialmente senza una propria entit
di essere, ossia essi non possiedono alcun marchio di esistenza inerente e sono perci
vuoti e non-esistenti. Questa vera mancanza di esistenza inerente allo stesso tempo
limpronta "nirvanica" stampata su tutti i fenomeni, intendendo che fondamentalmente
tutto nello stato assoluto della talit (chen-ju). Perci, non c' nulla di strano o deviante

negli insegnamenti del Niu-t'ou, in quanto essi sono piuttosto diretti verso la dottrina Sanlun. Tuttavia le conclusioni pratiche raggiunte da Fa-jung e dai suoi seguaci sono estreme,
se viste dal punto di vista di Tsung-mi e degli altri monaci "ortodossi". Le conclusioni
estreme, riguardo alla dottrina della shnyta propagate dalla Scuola Niu-t'ou, si possono
chiaramente ritrovare nel Hsin-ming. Poich tutti i fenomeni sono illusori e senza alcuna
base, non necessario coltivare le virt n purificare il s. Tutto ci che c bisogno di
fare, mantenere una mente non-aderente ai pensieri e libera dallattaccamento. Quando
questo realizzato i fenomeni illusori cesseranno di esercitare qualunque influenza
sull'adepto ed egli godr di una diretta comunione con la realt assoluta, penetrando nel
Principio Supremo (chih-li). Uno dei concetti -chiave in questo processo verso
lilluminazione quello di dover essere incuranti delle sensazioni (wang-hsing), che dar
luogo poi alla loro naturale cessazione. Poich ogni nozione dellimpiego di upya (fangpien), vale a dire i mezzi abili che servono per lemancipazione, assente dalle dottrine di
Niu-t'ou, chiaro che essi tesero forse a trascurare l'aspetto pi vitale della dottrina
madhymika. Questo aspetto rappresentato dalle due verit (erh-ti), cio la verit
assoluta (chen-ti) e la verit relativa (shih-su ti); la dottrina Niu-t'ou prest pi attenzione
verso il livello assoluto a spese del livello relativo. Questa unilaterale enfasi sulla vacuit e
sulla cessazione, naturalmente espose la scuola agli attacchi dei monaci buddisti pi
tradizionalisti, ed ecco perch Tsung-mi caratterizz la Scuola Niu-t'ou come una che
seguiva una dottrina di "assoluto annientamento e non-dimorante" (min-chueh wuchi)(34). Pi tardi, seguendo Tsung-mi, il maestro Ch'an Huang-po Hsi-yun (circa 850)(35)
critic Fa-jung per non essere stato capace di capire l'ultima verit, riferendosi
evidentemente alla supposta sua unilaterale comprensione della vacuit (36).
Quindi il Hsin-ming l'unico testo esistente che sia attribuito direttamente a Fa-jung (37).
Un altro testo, il Cheh-kuan lun(38), che lo studioso giapponese Yana-gida Seizan ritiene
essere di Fa-jung, o almeno di uno dei suoi discepoli prossimi, per sua ammissione
comporta una buona somiglianza con il "Hsin-ming" e potrebbe davvero essere unopera
composta da Fa-jung (39). Tuttavia, anche se i due testi non sempre usano un fraseggio

identico, sembrano esservi pochi dubbi sul fatto che essi siano entrambi il prodotto, se non
dello stesso autore, almeno di seguaci dello stesso tipo di dottrina Ch'an. Accanto al
distinto e "assolutistico" madhymika, o visione San-lun, una delle pi pronunciate
identiche caratteristiche dei testi il chiaro sapore "Taoista" che le permea in tutto e per

tutto. Mettendo a confronto le posizioni dottrinali dei due testi, le uniche associazioni
invariabilmente vanno nella direzione del "Tao-te ching" e del "Chuang-tzu". I precisi
concetti di non-azione (wu-wei) e non-mente (wu-hsin) appaiono molte volte in entrambe
le opere e gli accenti non-Buddhisti alla spontaneit (tzu-jan) a spese del precetto vinaya
(ssu-fen) evidente. In effetti, interi passaggi del "Cheh-kuan lun", sem-brano proprio

essere stati presi dal "Tao-te ching"(40). Dalla biografia di Fa-jung nel "Ching-te ch'uanteng lu", la maggior parte della quale ripresa da un dialogo tra il Maestro ed un certo
Principe Po-ling, noi troviamo lo stesso chiaro San-lun/ madhymika insegnato come il
"Hsin-ming" e il "Cheh-kuan lun"(41). Comunque non possibile asserire se la
presentazione "Ching-te ch'uan-teng lu" di Fa-jung stia realmente venendo insegnata da
lui o se sia una composizione pi tarda (42).
Visto alla luce del "Hsin-ming", il "Cheh-kuan lun" ed il dialogo col Principe, nel "Ching-te
ch'uan-teng lu", dovremmo dire che la descrizione di Tsung-mi e la critica alla Scuola Niu-t'ou
sullestremo punto di vista di shnyata in parte un po giustificata. Tuttavia, anche piuttosto
chiaro che Tsung-mi nella sua critica tese a trascurare il fatto che Fa-jung ed i suoi seguaci
inclusero anche una vasta serie di dottrine standard del Mahyna, nei loro Insegnamenti. Nel
"Hsin-ming", per esempio, si trova un palese uso della dottrina della originazione-dharmadhtu (fachieh hsing-ch'i)(43), e nel Cheh-kuan lun, si trova similmente l'influenza del Hua-Yen ching (44)
e del Wei-mo ching(45).
Quanto al problema se il "Hsin-ming" sia davvero di Fa-jung, noi non abbiamo la prova
definitiva. Dobbiamo concludere che c' un numero di importanti punti come stile e
contenuto che chiaramente ci permettono di associare il testo con Fa-jung e la Scuola Niut'ou. La stretta somiglianza dottrinale col "Cheh-kuan lun" e l'entrata biografica di Fa-jung
nel "Ching-te ch'uan-teng lu" stata tenuta docchio. Inoltre gli insegnamenti contenuti

nel "Hsin-ming" corrispondono in pieno con la caratterizzazione di Tsung-mi della Scuola


Niu-t'ou. I principali punti di dubbio riguardo alla genuinit del testo risultano nel fatto che
esso incluso in una raccolta di Ch'an relativamente tardo, cio nel "Ching-te ch'uan-teng

lu" del 1004; quindi esso sarebbe un altro esempio di pio contributo. In secondo luogo, noi
non abbiamo trovato riferimenti al testo nei primitivi materiali di Ch'an(46). In questa
connessione, bisogna notare che la linea di pensiero presentata dall'autore del "Hsin-ming"
non molto vicina a quella di Tao-hsin, supposto maestro di Fa-jung. Effettivamente, egli
dottrinalmente un po lontano dagli insegnamenti di Tao-hsin presentati nel suo "Ju-tao
an-hsin yao fang-pien fa-men"(47), che un punto in pi da sommare all'argomento che

Fa-jung non aveva probabilmente mai avuto alcun contatto diretto con Tao-hsin e la sua

linea di trasmissione. E interessante notare che il "Hsin-hsin ming"(48) attribuito al


Patriarca Seng-ts'an (m. 606)(49), terzo nella linea di Bodhidharma, ha molti punti in
comune col "Hsin-ming", sia riguardo ai contenuti che allo stile(50). Similmente, leggendo
il "Hsin-ming", si pu osservare la stretta affinit che le dottrine del testo hanno con quelle
di Wu-chu (714-774)(51) della scuola di Pao-t'ang e con alcune parti degli insegnamenti di
Shen-hui (670-672)(52) della Scuola di Ho-tse.
Il "Hsin-ming" cos come l'abbiamo oggi, esiste in due versioni. Quella usata qui quella
del "Ching-te ch'uan-teng lu" e l'altra pu essere trovata nella raccolta (t'ung-shu) del
"Ch'uan T'ang-wen"(53). Le due versioni non deviano grandemente ed alcuni dei diversi
caratteri nella seconda versione sembrano essere errori di stampa. Sembra come se la
versione del "Ch'uan T'ang-wen" sia stata ripresa dalla versione del "Ching-te ch'uan-teng
lu", comunque una trasmissione separata del testo non pu essere esclusa, nel qual caso
la prima versione dovrebbe ben essere la pi vecchia delle due.
Universit di Copenaghen : Riconoscimenti
Desidero esprimere i miei ringraziamenti alle seguenti persone che in vari modi mi
aiutarono per questo articolo: Prima il mio grazie va al Sig. Morten Schlutter dell Istituto
Est-Asiatico, Universit di Copenaghen, per aver letto il manoscritto ed aver offerto molti
utili suggerimenti. Poi un grazie va al Sig. Poul Andersen, nostro esperto locale di studi
Taoisti, pure dellIstituto Est-Asiatico, per la sua critica e per i suggerimenti riguardo alla
traduzione. Infine, un grazie a Miss Charlotte Rohde della Reale Biblioteca Danese, per i
suoi
sforzi
accurati
nel
localizzare
il
materiale
utile
per
il
mio
studio.

(Henrik
Sorensen)

H.

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Note
1. T.2076. Compilato dal monaco Tao-yuan (n.d.) della Scuola Fa-yen nel 1004 d.C. . Il
lavoro fu pubblicato nel 1011 d.C.
2. Ibid. cap. 30, pp. 456c-467a.
3. Ibid. pp.457b-458a.
4. La biografia in HKSC (T. 2060) cap. 26, pp. 603c-605b, in CDC. cap.3, pp. 51a-53a, ed
in CTL. cap 4, pp. 227c-228b. Per una traduzione della biografia di Fa-jung dal CTL Chang
Chung-yuan vedi: Gli Insegnamenti originali del Buddismo Ch'an. N.Y., 1969, pp. 3-11, 17-

26. Per un moderno ritratto in giapponese di Fa-jung ed il suo insegnamento, vedi:


Hiromine Kinami: Gozu-shu Okeru Ichikosatsu. In: IB XXVIII, 1, 1979, pp. 186-87 (I) ed
IB XXIX, 1, 1980, pp. 146-47 (II). Lo studio pi comprensibile finora in una lingua
Occidentale di John R. McRae, La Scuola Testa di Bue del Buddismo Ch'an Cinese: Dal
Primitivo Ch'an all'Et dOro. In Studi su Ch'an e Hua-Yen, ed. di Robert M. Gimello &
Peter N. Gregory, Honolulu, 1983, pp. 169-252. L'articolo di McRae contiene una utilissima
revisione di studi giapponesi della Scuola Niu-t'ou e le sue dottrine. 1979.
5. Una descrizione della montagna e dei suoi templi con foto incluse pu essere trovata in
Monumenti Buddisti in Cina (Shina Bukkyo Shiseki Kinenshu) di Daijo Tokiwa e Tadashi
Sekino, Vol. 4, Tokio, 1937, pp. 17-19. La montagna fu visitata nel 1920, circa lo stesso
periodo dei giapponesi, dall'architetto danese Johannes Pripp-Moller che la descrisse nel
suo monumentale lavoro Monasteri Buddisti Cinesi. Copenhagen & London, 1937, pp. 183,
186, 194. Una recente nota circa la montagna inclusa in Alla Ricerca dellAntica
Nanking di Barry Till. Hong Kong, 1982, pp. 75-76.
6. La biografia in HKSC (T. 2060), cap. 26, pp. 606bc, in cap. di CDC. 2, pp. 41b-42a, ed
in CTL (T. 2076), cap. 3, pp. 222b-223a. Per un ritratto pi completo di questa figurachiave del primitivo Ch'an Cinese vedasi Gli Insegnamenti del Quarto Patriarca Ch'an Taohsin (580-651) di David W. Chappell, in LAntico Ch'an in Cina e Tibet, ed. da Lewis
Lancaster e Whalen Lai. Berkeley, 1983, pp. 89-129.
7. La biografia in HKSC cap. 16, pp. 551bc, in CDC. cap 2, pp. 32a-39a, ed in CTL,cap.3,
pp. 217a-220b. Per un moderno studio su Bodhidharma in giapponese vedi Buny
Matsuda Bodaidaruma Ron. In IB Vol. XXVII, 2, 1978, pp. 595-600, un'edizione con note
critiche in giapponese delle dissertazioni attribuite a Bodhidharma pu essere trovata nella
Serie di Seizan Yanagida (ed.&transl.): Daruma no Goroku. Zen no Goroku, Vol. 1. Tokio,
1969.
8. Vedasi Chappell pp 103-104, nota 11.
9. La biografia in SKSC (T. 2061), cap.14, pp. 790b-791b. Egli compil il HKSC nel 664
d.C.
10. HKSC (T. 2060), cap. 26, pp. 603c-605b. In questopera la biografia di Fa-jung
inclusa nella sezione hsi-ch'an. Una biografia molto pi corta evidentemente basata sulla
versione di HKSC pu essere trovata nel lavoro Hung-tsan fa-hua ch'uan (T. 2067), cap.3,
pp. 16c-17a, da Hui-hsiang (n.d.). Questa raccolta datata 667 d.C., e qui Fa-jung
rappresentato come un maestro del Sutra del Loto, un'indicazione della sua stretta affinit
con la Scuola T'ien-t'ai.
11. Veda sopra nota 6.
12. TWT, cap. 64.

13. La biografia di CDC cap. 3, p. 53b e CTL cap. 4, pp. 229bc.


14. La biografia in CTS cap.190, e HTS cap.203. Per un ritratto del coinvolgi-mento
Buddista di Li Hue vedi la Tesi dellautore MA: La Relazione tra Letterati Confuciani e
Monaci Buddisti Durante lUltima met della Dinastia T'ang: Studio dell'Assimilazione e
Armonizzazione Tra le Due Maggiori Tradizioni Spirituali in Cina. Universit di Copenaghen,
1983, pp. 22-26.
15. Il titolo di questa iscrizione Hang-chou Chin-shan Ssu To-chueh shih pei-ming
composto da Li Chi-fu (758-814), la biografia CTW di Tao-ch'in in CDC ,cap. 3, p. 53b ed
in CTL cap 4, pp. 230ab.
16. CTW, cap. 512.
17. La biografia in CTS cap. 160. Vedi anche nota biografica in CTW cap. 610.
18. In TWT, cap.64.
19. Questo stpa fu costruito nel 774 d.C. durante il regno di T'ai-tsung (762-779).
20. Una raccolta di biografie del Ch'an Coreano (Soen) compilata nel 952 d.C. dai due
monaci Coreani Chong e Un. Per una discussione di questo importante testo vedere Paul
Demieville: La Recueil de la Salle des Patriarches: Tsou-T'ang Tsi TP LVI, 1-3, 1970, pp.
262-286.
21. Vedi nota 1.
22. Vedi CDC, cap. 3, p. 51a, e CTL, cap. 4, p. 227a.
23. Per una discussione dei monaci sotto cui Fa-jung studi, vedasi Hakuju Ui: Zensh Shi
Kenky. Vol. 2, Tokio 1939-43 (ristamp. 1966), pp. 511-519.
24. Una delle prime tradizioni Buddiste strutturate in Cina, basate sulla filosofia
madhymika di Nagrjuna (circa 3sec.). il Suo status come scuola di Buddismo Cinese
non si compose fino alla dinastia T'ang. Per una discussione del lignaggio nella Scuola
San-lun vedi Ryko Furusaka: Sanron Gakuha ni Okeru Sosho Mondai. IB XVIII, 2, 1970,
pp. 609-10. Per trattati in Inglese del pensiero e storia San-lun vedasi Hsueh-li Cheng:
Trattato di Problemi Metafisici di Chi-tsang. JCP 8 (1981),pp. 371-989, ed Aaron K. Koseki:
Il Concetto di Pratica nel Pensiero San-lun: Chi-tsang e "LIntuito Concomitante delle Due
Verit". PEW 31, 4, 1981, pp. 449-466, e: Il Tardo Madhyamika in Cina: Prospettive
Correnti sulla Storia del Pensiero Cinese della Prajnaparamita. JIABS. Vol. 5,2, 1982.
L'ultimo articolo di revisione al monumentale lavoro di Hirai Shun'ei: Chuugoku Hannya
Kenky. Tokio, 1976.
25. Una delle importanti denominazioni Buddiste nella Cina Meridionale durante la prima
met del periodo-Sui del T'ang. L'importanza della pratica di meditazione T'ien-t'ai in
relazione alla formulazione del primitivo Buddismo Ch'an non

stato ancora

completamente investigato, tuttavia ne sono stati toccati vari aspetti nel recente studio

giapponese. Vedi Kenju Komatsu: Makashikan no Hoben. IB XXVI, 2, 1978, pp. 826-828.
Toshio Kazama: Makashikan to Nanshzen no Kankei ni Tsuite. IB XXVIII,1, 1979, pp. 5155. Keisho Sengoku: Nangaku Eshi no Zenkan. IB XXXI, 1, 1982, pp. 256-58. 256-58. Due
articoli di Hideto Ono: Tendai Kanjin Jikiho no Kenky. IB XXIX, 1 1980,pp. 326-332, e
Shiki Tendai no Ten Shiso. IR XXIV 1, 1975, pp. 114-118, Rosan Ikeda: Tendai Chigi no
Reiho Taikei. IB XXIX, 1, 1980, pp. 37-41; Kobaku Sakamoto: Tendai Ni Okeru Shizen. IB
XXXI 1. 1982, pp. 259-262. Importanti studi in lingue Occidentali sono Leon Hurvitz:
Chih-i, Introduzione alle idee di un Monaco Buddista Cinese. MCB Vol. 12, Bruxelles,
1962; Helwig Schmidt-Glintzer: Die Identitat Der Buddhistischen Schulent und Die
Kompilation Buddhistischer Universalgeschichren in China. Wiesbaden, 1982; e Paul

Magnin: La Vie et lOeuvre de Huisi (515-577). Public. de l'Ecole Francaise d'ExtremeOrient, Vol. CXVI. Parigi, 1979.
26. Vedi Tokiwa e Sekino. 17-19 (anche nota 5).
27. La prima menzione dei presunti incontri tra Fa-jung e Tao-hsin pu essere trovata in
Kuei-feng Tsung-mi Yuan-chueh ching ta-hsu ch'ao (HTC, Vol.14, p. 279b) del 823 d.C. Le
prime iscrizioni menzionano solamente il lignaggio. Vedi anche il CDC cap. 3, pp. 51ab.
L'adito biografico su Fa-jung in CTL menziona che Tao-hsin and a Niu-t'ou Shan "a met
del periodo Chen-kuan" (627-649 d.C.); CTL cap.9 p. 227a.
28. CDC, cap. 3, p. 53a.
29. La biografia in HKSC cap. 25, pp. 602ac. Vedi anche la tarda summenzionata steleiscrizione e la linea di trasmissione come data in CDC cap. 3, p. 53a.
30. Ci stato anche notato da John R. McRae nel suo La Scuola Testa-di-Bue del
Buddismo Ch'an Cinese, p. 178.
31. La biografia nella stele-iscrizione "T'ang Ku Kuei-feng hui sh'an-shih ch'uan-fa pei", di
P'ei Hsiu (797-870), CSTP cap.114. Vedi, per una ristampa dell'iscrizione originale "P'ei
Hsiu tzu-t'ieh", publ. da Hsi-ch'uan Jen-min Ch'u-pan she, Ch'eng-tu, 1981. Vedi anche le
entrate biografiche in CDC cap. 5, pp.114a-116a e in CTL cap.13, pp.305c-308b. Per uno
studio della vita e del pensiero Ch'an di questo importante maestro vedi Jan Yun-hua:
LAnalisi del Buddismo Ch'an di Tsung-mi. TP LVIII, 1972; pp.1-54, per una discussione e
traduzione completa di Tsung-mi Ch'an-yuan chu-ch'uan chi tou-hsu (T.2015) vedasi
Jeffrey Broughton: Kuei-feng: Dissertazione su La Convergenza del Ch'an e degli
Insegnamenti di Tsung-mi. Universit di Columbia, 1975.
32. T. 2015. p. 402c, HTC Vol. 14, p. 279b, HTC Vol. 110, pp. 436d-437a.
33. Ch'an-yuan chu-ch'uan chi tu-hsu (T. 2015), p. 402c.
34. Ibid. Questa caratterizzazione apparir piuttosto equa se paragonata ai con-tenuti del
Hsin-ming.

35. La biografia in CDC cap.16, pp. 309a-312a e CTL cap. 9, pp. 266abc. Per una
traduzione del suo yu-lu compilata da P'ei Hsiu, cio Ch'uan-hsin fa-yao (T.2012) vedasi
John Blofeld: LInsegnamento Zen di Huang Po. Londra, 1958.
36. La critica di Hsi-yun su Fa-jung si trova in CTL cap. 9. p. 266c.
37. Nei cataloghi dei Sutra, compilati da Eun (n.d.) (T.2168AB) ed Enchin (814-889)
(T.2169,2170,2171,2172,2173) troviamo i titoli dei seguenti testi che portano il nome di
Fa-jung: Chu chin-kang pan-jo ching, in un capitolo a p.1088, Chu chin-kang pan-jo, in
due capitoli, pp.1091, Wei-mo ching chi, in un capitolo pp 1091, Hua-Yen ching szu-chi in
un capitolo pp.1151. Oltre a questi testi, molti altri portano il nome Niu-t'ou che
probabilmente intendono anche Fa-jung. Se questi commentari fossero davvero scritti da
Fa-jung, ben comprensibile perch poi troviamo citazioni dal Vimalakrti Stra e
dall'Avatamsaka Stra nel CKL. Nel Catalogo Descrittivo di Lionel Giles dei Manoscritti
Cinesi di Tun-huang nel British Museum, Londra, 1957 p. 129 (S. 2944) troviamo un testo
chiamato Jung Ch'an-shih ting-hou yin (Il Canto che Segue il Samdhi, del maestro Ch'an
Jung), che con un'ulteriore investigazione pu anche risultare essere un lavoro di Fa-jung.
38. Pelliot (siglato P.2732, P. 2885 e P. 2045). Una moderna versione, annotata e tradotta
in Giapponese moderno ed Inglese si pu trovare nel Cheh-kuan lun. Ed. Gishin Tokiwa.
Kyoto, 1973. Questo libro basato sulla ricerca di un gruppo di studio sotto la

supervisione di Seizan Yanagida all'Istituto di Studi Zen a Kyoto. Nella traduzione inglese,
Tokiwa traduce "kuan" nel titolo come "contemplazione", tuttavia, questautore non
d'accordo con la traduzione di "kuan" in questo parti-colare caso, trovando che "visioni" o
"opinioni" come traduzione di kuan sono molto pi in concordanza col vero significato del

titolo. Per una discussione del significato di kuan vedi anche McRae, pp. 208-9.
39. L'argomento di Yanagida per l'attribuzione del Cheh-kuan lun (in futuro CKL) a Fajung sembra essere ben documentato e c poco da dubitare che il testo sia di sua mano.
Vedi Tokiwa, pp. 2-3 e p. 23 nota 7.
40. Vedi Hsin-ming (in futuro HM) pp. 457b riga 2, p. 457c riga 2, p. 457c riga 3, p. 457
riga 12 e p. 458a riga 6, e CKL (vers. Tokiwa) sezione III, p. 89, sezione VI, p. 91, sezione
IX, p. 93 e sezione X, pp. 93-94. Paragonare il passaggio di apertura di CKL con quello del
Tao-te ching. Lapparente tocco "Taoista" nelle dottrine di Niu-t'ou non dovrebbe essere
interpretato col significato che questa scuola Ch'an fosse una mistura del Taoismo di LaoChuang (erroneamente chiamato il Neo-Taoismo) con il Dhyna Buddista, ma dovrebbe
piuttosto essere visto come una genuina interpretazione del Buddismo Cinese della
filosofia mdhyamika, che enfatizza la pratica realizzazione della vacuit universale in
parte espressa attraverso la terminologia di Lao-Chuang. Viste da questangolazione, le
dottrine di Niu-t'ou costituiscono allora una logica e diretta continuazione del tipo di
mdhyamika Cinese evidente in un lavoro come il Chao-lun (T. 1858) ed altri.
41. CTL, cap. 4, pp.227b-228a.

42. Il CTL come tale per ammissione piuttosto tardo, tuttavia i contenuti della biografia
di Fa-jung ivi inclusi, sono perfettamente d'accordo, in quanto la dottrina combacia con
quelli del HM e CKL, e potrebbe sicuramente essere almeno in parte genuino.
43. CTL, cap. 30, p. 457c, riga 6.
44. CKL sezione VI, p. 91.
45. Ibid, sezione IV, pp. 89-90.
46. Vedi nota 36.
47. T. 2837, pp. 1286c-1289b. Vedasi anche la moderna versione Giapponese di Seizan
Yanagida in Shoki no Zenshi,1. Zen no Goroku 2. Tokio, 1971, pp. 49-326. stato tradotto
in Inglese da David W. Chappell in Il Primitivo Ch'an in Cina e Tibet, pp. 107-129.
48. CTL, cap.30, pp. 457ab.
49. La biografia in Pao-lin ch'uan (Zengaku Gyosho,Vol. 5), composta da Seizan Yanagida,
ristamp. 1983) cap. 8, pp.148-154, CDC cap. 2, pp. 41ab e CTL cap. 3, pp. 211c - 212b.
50. L'insegnamento sull'irraggiungibilit dei fenomeni identico nei due lavori, e cosippure
quello della non-dualit. Si deve comunque notare, che il Hsin Hsin-ming ha
un'inclinazione pi forte verso la dottrina del Tathgatagarbha (fo-hsing) che non il HM.
51. La biografia nel Li-tai fa-pao chi (T.2075), pp. 185c-196b e CTL, cap. 4, pp, 234b235a.
52. La biografia in CDC cap. 3, pp. 56b-57a e CTL cap. 5, pp. 245ab. Un trattato biografico
in Francese si trova in Jacques Gernet: "Biographie du Maitre Chen-houei de Ho-tso".
Journal Asiatique, CCXLIX, 1951, pp. 29-60.
53. CTW , cap.908.
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http://www.centronirvana.it/sutra12.htm

FINE

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