REVISTA DE LA

UNIVERSIDAD
CATLICA

ANO IV - No. 13 - MAYO - 1976

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DE LA
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Tres nmeros generales (enero marzo junio)
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25
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sucres

70
110

sucres
sucres

dlares

SUSCRIPCIONES EN EL ALMACN UNIVERSITARIO

 Oso 7Ao/

AO

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JUBILAR

XXX

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s^y3*

REVISTA
DE LA

UNIVERSIDAD CATLICA

Ao IV
Mayo
1976
N? 13

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DEL ECUADOR

QUITO

L^onemdo
Pg.
ENTREGA

La razn en Kant
Dr. Julio Tern Dutarl S. J
La razn en Hegel
Dr. Enzo Mella

45

El problema de la razn en la concepcin Dialctica del Marxismo

Dr. Manuel Agustn Aguirre

75

Crisis de la "razn" en Miguel de Unamuno

Dr. Benjamn Carrin

95

Smbolo y razn en el pensamiento de Paul Ricoenr

Dr. Daniel Granda
"La razn" en la Ley
Dr. Klaus Graetzer
La razn en el Arte contemporneo
Prof. Edmundo Ribadeneira
La razn en el pensamiento Cristiano
Dr. Marco Vinicio Rueda, S. 1
Universidad sede de la razn
Dr. Hernn Malo Gonzlez, S. 1

13

109
129
147
167
185

ega
En la primera semana de febrero del ao en curso el Departamento de Filosofa y su Asociacin de
Estudiantes organiz un "Encuentro de Filosofa" sobre "La crisis de la Razn". El valor de las ponencias
sustentadas en esos das nos han obligado a preparar
esta edicin, en miras a extender y compartir un
aporte que juzgamos significativo para nuestro quehacer cultural. La publicacin de las Conferencias que
aqu se ofrecen es el testimonio de ese encuentro y
la garanta de lo alcanzado en esos das.
Algo de Historia. El Departamento de Filosofa,
a travs de una densa semana de reflexin y debate
pretenda conservar, transformar y desarrollar la herencia histrica de los ms famosos estudios de Filosofa que haya tenido nuestra nacin, los de la Universidad de San Gregorio Magno, de Quito: Desde
1692 obtuvieron la aprobacin pontificia y regia y funcionaron hasta que el gobierno espaol expuls, a
fines del Siglo XVIII, a los jesutas ecuatorianos que
los dirigan. Recientemente en 1950, se volvi a abrir
la Facultad de Filosofa San Gregorio, la misma que
desde 1971 se ha transformado en el Departamento de
Filosofa, de la Facultad de Ciencias Humanas y constituye el nico centro del pas dedicado en forma especializada al cultivo de esta rama del saber.
En concreto, qu significado asignbamos a los
trminos conservar, transformar y desarrollar esa rica
herencia histrica, de quehacer filosfico, que nos ha

legado la Facultad de Filosofa San Gregorio. Entre

uno de sus tantos aspectos, mantener un alto nivel
acadmico, desarrollar, al decir del Doctor Benjamn
Carrin: "un grave y magnfico encuentro".
La calidad de los seores expositores unida a la
preparacin que otorgan a los temas de sus ponencias,
veinte, treinta y en algunos casos cuarenta pginas
de trabajo, pusieron de manifiesto la seriedad con
que haban asumido nuestra invitacin y permitieron
mantener una semana de densa reflexin filosfica
sobre una temtica tan acuciante hoy en da como
es la crisis de la razn.
El contenido de la presente obra es motivo de
sano orgullo para el Departamento de Filosofa y pone de manifiesto, ms all de la mera erudicin, el
alejamiento de la improvisacin o del dogmatismo en
aras de una excelencia acadmica pocas veces vista
en este tipo de reuniones. Correctamente seal el
seor Rector, Doctor Hernn Malo en el acto de apertura: "Es una iniciativa muy universitaria, el haber
convocado a este Seminario, se trata de algo importante, quehacer totalmente universitario, con mucho
sentido cultural".
Otra forma de transformacin y desarrollo de
nuestro quehacer filosfico juzgo que se ha alcanzado
convirtiendo esos das de reflexin, tambin en unos
das de "Encuentro"; es decir, de dilogo y conocimiento entre profesores, investigadores y estudiantes
de algunas universidades del pas. Si bien es verdad
que entre nosotros son an muy pocas las personas
dedicadas a esta clase de tareas y tampoco existe un
organismo que aglutine esfuerzos, ni los ms mnimos
canales de intercambio y debate, sin embargo, se han
sentado las bases de lo que esperamos se vaya convirtiendo en un Centro o en una Asociacin de Filosofa entre cuyos objetivos constaran: promover a nivel
nacional el desarrollo y cultivo de la filosofa, a travs del dilogo e intercambio vivo de ideas y pensamientos; fomentar las relaciones interuniversitarias en
esta rama del saber, y canalizar la discusin filosfica
8

que sirva de comienzo a la formacin de un movimiento y una corriente ecuatoriana de pensamiento.

Prximamente asistiremos al Segundo Encuentro
de Filosofa a realizarse en la ciudad de Cuenca, que
busca desarrollar y ampliar ms an el dilogo y el
debate entre profesionales que desde diferentes ciencias se interrogan por problemticas filosficas, al
mismo tiempo que facilitar las relaciones personales
y el conocimiento mutuo de los dedicados a los estudios y a la enseanza de la Filosofa en el Ecuador.
Sealados los objetivos fundamentales pasemos a
dialogar sobre el tema: "La crisis de la razn"y sobre
la dinmica y estructura del Encuentro.
Es evidente que hoy en da asistimos a una crisis
de la razn; crisis en el sentido de que ella aparece
sujeta a situaciones confllctivas, aporias y talvez hasta
se pueda hablar de un perodo de decaimiento. El
pensamiento humano ha atravesada, a lo largo de su
historia, por perodos de esplendor y de descanso.
Pero la crisis de la razn tambin puede ser interpretada en el sentido de que ella internamente se ha de
autocrticar, analizar y resolver sus propios interrogantes y problemas; es decir ha de permanecer constantemente en crisis en cuanto est llamada en calidad de "saber crtico" a revisar permanentemente sus
supuestos y bajo este punto de vista su crisis puede
ser fructfera y positiva. Ambos derroteros, las dos
facetas de la actual crisis de la razn, se trat de investigar en esos densos das de reflexin: La crisis de
la razn en cuanto est vinculada con las circunstancias del siglo que vivimos y en cuanto pone en discusin sus mismos fundamentos.
En cuanto a la dinmica y estructura del encuentro
no cabe ms que indicar que hemos tratado de ser
fieles y mantenerla en la presente publicacin; salvo
los debates y comentarios desarrollados al trmino de
cada una de las conferencias, que por motivos tcnicos no nos han sido factibles reproducir, el texto de
todas y cada una de las ponencias, sin alteracin al-

guna, lo presentamos en esta obra, de acuerdo al orden en que se fueron exponiendo a lo largo de la semana:
Dr. Julio Tern Dutari, S.J.

La "Razn" en M. Kant:
La "Razn" en W. F. Hegel:

Dr. Enzo Mella

El Problema de la "Razn"
en la concepcin dialctica de
K. Marx:

Dr. Manuel Agustn Aguirre

Crisis de la "Razn" en M.
de Unamuno:

Dr. Benjamn Carrin

Smbolo y "Razn" en el
Pensamiento de P. Ricoeur:

Dr. Daniel Granda A.

La "Razn" en la Ley:

Dr. Klaus Graetzer

La "Razn" en el Arte
Contemporneo:

Profesor Edmundo Ribadeneira

La "Razn" en el Pensamiento
Cristiano:

Dr. Marco V. Rueda, S.l.

Universidad Sede de la
"Razn":

Dr. Hernn Malo Gonzlez, S.l.

Como se podr apreciar, sobre una sola temtica:

la crisis de la razn, se escogieron dos formas de
abordaje. En primer lugar, se juzg necesario presentar el enfoque que sobre el tema han realizado filsofos pertenecientes a diferentes escuelas o posiciones; se escogieron pensadores representativos de la
filosofa moderna y contempornea: Kant, Hegel, Marx,
Unamuno y Ricoeur. En segundo lugar, se examinaron los retos que determinadas ramas de la realidad
plantean a la reflexin filosfica: el arte, la ley, la religin y la universidad. De este modo se haca confluir lo histrico en cuanto herencia de reflexin filosfica, con lo actual. Obviamente se determinaron
autores y problemticas relevantes sin pretender juzgar que ellas sean las nicas y fundamentales; sucesivos encuentros irn delimitando y profundizando estos campos.

10

Si se presta atencin se podr abservar que los

autores y las temticas guardan cierta relacin. Pensadores como Kant, Hegel y Marx sern siempre recordados por el aporte y superacin que sucesivamente
fueron entregando. Las problemticas examinadas
tampoco son del todo discontinuas, pues la mayora
de ellas pertenecen a una misma zona, que en trminos
generales podramos denominar cultura: el arte, la
ley, la universidad. A pesar de esta aclaracin no se
puede negar cierta disparidad en los temas, disparidad
en p a r t e debida a la misma amplitud del objeto de
nuestra reflexin: "La crisis de la razn".
Tambin es necesario sealar que la reflexin filosfica naveg en esos das bajo la gua de pensadores de diferentes posiciones y puntos de vista, pues no
se trat de organizar una lid intelectual tendiente a
la defensa cerrada y dogmtica de una escuela sino
ms bien de propiciar un intercambio vivo de ideas
y pensamientos.
P a r a terminar, dos cortas acotaciones. La una
hace referencia al epgrafe de las invitaciones que se
cursaron para este Encuentro y que sealaba que la
investigacin y la reflexin cientfica en el campo filosfico constitua una exigencia fundamental del Departamento de Filosofa; aspecto que esperamos haber
alcanzado esos das y a travs de las presentes pginas.
La otra anotacin es un agradecimiento a los seores Conferencistas, a la Asociacin de Estudiantes,
representada por el seor Carlos Luna, y al Doctor
Daniel Granda, Coordinador, sin cuyo aporte, como
expres en la clausura del Encuentro, no hubiera sido
posible realizar dicho evento. Este agradecimiento lo
hago extensivo, nuevamente, a los conferencistas por
habernos permitido editar sus ponencias y a los seores Miembros del Centro de Publicaciones que asumieron esta tarea.
DR. CARLOS PALADINES,
DIRECTOR ENCARGADO
DEL DEPARTAMENTO DE FILOSOFA

11

LA RAZN EN KANT
Dr. Julio Tern Dutari, S. J.

ESQUEMA ANALTICO
0. -

Introduccin.

0.1
0.2

Orientacin dentro del tema general del encuentro.

Plan del presente estudio.

1. -

El sentido de la razn en Kant.

1.0

Dificultad metodolgica y su solucin.

1.1

Contexto de Ontologa General: RAZN como LOGOS

ESPECFICAMENTE.
1.1.1
1.1.2
1.1.3

1.2

El hombre, ser natural como espontaneidad.

El hombre, ser finito con receptividad.
El hombre, ser para s con trascendentalidad.

Contexto de Lgica: RAZN como SUPREMA FUNCIN

PENSANTE.
1.2.1
1.2.2
1.2.3

Lugar de la razn dentro del campo cognoscitivo.

Su funcin unificativa en el uso lgico y en el
trascendental.
Relacin al "logos".
1.2.3.1 en cuanto espontaneidad.
13

1 . 2 . 3 2 en cuanto receptividad.
1.2.3.3 en cuanto trascendentalidad.
1.3

Contexto de Psicologa Racional: RAZN como SUPREMA FACULTAD HUMANA.

1.3.1
1.3.2

Luz primordial que rige voluntad y entendimiento.

Nueva relacin al "logos".

2.-

La crisis de la razn en Kant.

2.1

Crisis por Kant a la concepcin anterior.

2.1.1
2.1.2
2.1.3

2.2

La razn como terica.

La razn como prctica.
La razn como crtica.

Crisis para Kant desde la concepcin posterior.

2.2.1
2.2.2

Tensin entre teora y praxis.

No autosuficiencia de la razn.
2.2.2.1 en cuanto razn y terica.
2.2.2.2 en cuanto razn prctica.

0.1.El propsito del presente trabajo no ha sido recoger

todo, ni precisamente lo indito o menos conocido, de cuanto
significa e importa la razn dentro del monumento filosfico
que Kant nos legara, sino considerar en Kant el tema de la
razn bajo la perspectiva de un inters ms amplio que se
enmarca en el ttulo general de este encuentro: la crisis de la
razn. Hablar hoy de tal crisis supone ser consciente de la
especial importancia concedida a la razn desde los orgenes
primeros en la empresa de este saber profundo que Occidente
pronto empez a llamar filosofa. Supone tambin haber percibido el juicio al que en pocas posteriores del filosofar se
ve sometida esa misma razn. Cules son esas pocas? Difcil en verdad determinarlo, porque toda la historia de la filosofa puede aparecer en rigor objetivo como una crisis de
14

la razn. A juzgar por los nombres de autores considerados,

se nos propone aqu, tal vez en fuerza de una "razn pragmtica", el perodo que se abre con Kant y va hasta nuestros
das est incluido el contemporneo Ricoeur es decir, el
lapso de los ltimos doscientos aos.
0.2.Queda sealada as para nosotros la tarea de enmarcar la concepcin kantiana dentro de la crisis que esta
razn ha sufrido en los dos siglos ltimos; pero justamente
en cuanto la crisis empieza a cristalizar en Kant mismo y bajo
su influjo se desarrolla despus. Afrontaremos la tarea en dos
pasos principales: Primero, cul es, en su contexto ms propio,
el significado de la razn segn Kant. Segundo, cul es la crisis que para la razn misma se contiene en esa concepcin
kantiana de razn; y esto segundo en dos partes y con un sentido doble: crisis que ha introducido Kant (en forma expresa
e intencionada casi siempre) dentro de las anteriores concepciones; y despus, crisis que, sin que Kant lo pretendiera, queda en perspectiva gracias a su obra y va aflorando en la filosofa posterior, influida por l.
1.El sentido de la razn en Kant
1.0. En forma espontnea solemos asociar la obra de
Kant a la razn, sea porque se ve a este filsofo en la perspectiva del racionalismo de la Edad Moderna, sea sobre todo por
el tema de sus dos grandes Crticas. Esto no obstante, se hace difcil dar una sntesis de lo que significa razn en todo el
pensamiento de Kant, aun prescindiendo de sus primeras etapas, las precrticas; y el motivo es doble: Kant no lleg a escribir un tratado expreso acerca de la razn en general, aunque repetidas veces vio su necesidad e incluso inici la tarea;
en segundo lugar, su concepcin de razn se entronca de tal
modo en la de la tradicin filosfica entonces vigente, que es
imprescindible referirse a esta y distinguir dentro de la misma diversos planos del uso de este concepto: razn. Sobre15

sale desde luego el plano lgico, especialmente en la Crtica de

la Razn Pura; pero hay que considerar tambin las concepciones de la Psicologa Racional, uno de los tres tratados de
Metafsica Especial que segn el esquema wolffiano, e incluso
de acuerdo con el texto de Baumgarten, tena delante Kant
para sus prelecciones. Ms al fondo todava est presente en
Kant una concepcin de razn que debe ubicarse dentro de la
Ontologa (como Metafsica General), disciplina tambin estudiada por l, aunque agudamente criticada: es aquella concepcin griega, que atraviesa toda la tradicin filosfica, de
la razn como logos especificante del hombre, y que como tal
ha tenido siempre que ver con el empeo de descubrir el "ser
del ente", segn la posicin platnico-aristotlica; se estima
que es este logos (o razn) del hombre lo nico que permite
cualquier mirada hacia el ser en general y lo que por tanto
debe escudriarse en la visin misma del ente (onto-loga).
Pues bien, ante estos diversos planos, conviene circunscribir en forma adecuada el contexto dentro del cual vamos a
intentar el sentido profundo de "razn" en Kant, para organizar luego los datos provenientes de estos diversos planos
segn las lneas que en tal contexto aparezcan como estructuralmente importantes. Por eso, en el intento de reconstruccin sistemtica cuya responsabilidad asumimos por entero
aunque nos sirvamos de valiosos elementos contenidos en
interpretaciones de comentaristas renombrados (1) echare(1) Hemos aprovechado en particular, fuera de otras obras generales, la de Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik.
Frankfurt 1965. Las citas de las dos Crticas principales de Kant
se hacen dentro del mismo texto con las siglas usuales en alemn:
KrV (Kritik der reinen Vernunft: Crtica de la Razn Pura).
KpV (Kritik der praktischen Vernunft: Crtica de la Razn Prctica). Las letras A y B designan como de costumbre la primera y
la segunda impresin original de la obras kantianas. Los nmeros
se refieren a las pginas de la clsica edicin alemana de la Real
Academia de Ciencias de Berln. Son del autor de este estudio
las traducciones del alemn.
16

mos por delante el examen del contexto ontolgico general

para irlo enfrentando luego con los resultados que ofrezca el
contexto de la Lgica y finalmente el de la Psicologa Racional.
1.1. Segn una ontologa general, que ve en la analtica
del ser humano un paso previo y determinante para el acceso
al ser en general, la razn aparece como logos. En efecto, el
hombre es, de acuerdo con esta concepcin ontolgica que
procede de los griegos, un "viviente racional" (ZOON LOGIKON). En esta "definicin" del hombre hay como en toda
definicin a la manera de Aristteles un gnero (viviente)
y una diferencia especfica (racional = que tiene logos); el
logos, traducido como razn (Vernunft) es, pues, lo que distingue a la especie hombre.
Cmo haba entendido la tradicin filosfica que vino
desde los griegos hasta Kant esta "especialidad" del hombre
consistente en el logos? De tres maneras fundamentales que
se complementan, porque no son ms que la articulacin sucesiva, desde diversas situaciones de inters, de una sola intuicin original; las tres maneras pueden asociarse con tres matices significativos de la palabra logos, tan rica en contenido
filosfico: El logos, o razn, caracteriza al hombre cuando ste
adquiere una perspectiva metafsica de s mismo ya sea por
una visin exterior, puesto l frente a la naturaleza infrahumana, o tambin frente a la realidad suprahumana, ya sea por
una visin interior, puesto frente a s mismo.
1.1.1. De frente a la naturaleza infrahumana, el gnero
"viviente" (animal) significa todo aquello por lo que el hombre es solidario con esta naturaleza, la asume y la resume en
s a travs de todos los grandes estratos de ella, llmense reinos (el mineral, el vegetal, el animal), o dinamismos (el fsico,
el qumico, el biolgico), o de cualquier otro modo. La diferencia especfica "racional" significa entonces aquella manera
de ser del hombre que le permite superar la naturaleza a tra17

vs de todos esos mismos estratos naturales que l encarna.

Logos aparece aqu con su bsico sentido literal de palabra
con la que el hombre traspasa el mutismo de la naturaleza.
Este aspecto de lo "racional" es el que se relaciona directamente con la concepcin kantiana de la espontaneidad apriorstica que l atribuye a lo que en el hombre llama "razn"
(si bien no slo a sta sino igualmente a toda la subjetividad
humana aun en sus facultades o funciones; queda abierta la
pregunta, a ver si Kant concentra en la razn de un modo originario o particularmente representativo esta espontaneidad
apriorstica, pregunta a la que nuestro estudio responder afirmativamente).
1.1.2. Frente a la realidad suprahumana, y ante todo
frente a Dios como aquel ser absoluto, o simplemente ser con
subsistencia, admitido por la tradicin filosfica desde los griegos hasta la Edad Moderna a travs del Medioevo, el gnero
"viviente" aplicado al hombre toma ms bien la significacin
de ente limitado que posee en forma finita esa perfeccin suprema llamada vida. Pero la diferencia especfica "racional"
se baa entonces de un matiz peculiar que tambin est en la
voz griega "logos" y ms todava en la latina "ratio" el matiz de medida, de aquella potencia o modo de ser y actuar que
permite recibir segn una capacidad fija y proporcionada la
perfeccin que en nuevas y nuevas realizaciones se le vaya comunicando desde la fuente infinita de toda plenitud. Repetida
y recalcadamente es este aspecto de lo "racional" el que se
manifiesta en la problemtica kantiana de la receptividad y de
la necesidad (o al menos inevitable presencia conflictiva) de
lo aposteriori para todo lo que significa la razn en el hombre; dejamos aqu en igual forma abierta provisionalmente la
pregunta sobre la aplicacin de esta caracterstica a toda y
a sola la razn en cuanto parte que es, segn Kant, de la subjetividad humana; pero desde ahora puede verse que, si se
admite que tambin Kant llega a tomar la razn como diferen18

cia especfica del hombre, el concepto de receptividad como

razn le bastar para distinguir lo humano y la subjetividad
humana (al menos en unin con los otros dos aspectos de la
razn, que ahora estamos exponiendo).
1.1.3. Por ltimo, frente a s mismo, el hombre se concibe a base del gnero "viviente" entendido como aquella manera fundamental de ser l mismo para s, a partir de la cual
puede luego concebirse lo infrahumano y lo suprahumano como esferas con las que est siempre en comunin gracias a
este ser primordial que es la vida. Pero entonces la diferencia
especfica "racional" adquiere el sentido de una trascendencia,
es decir aquella manera especial de ser que es condicin posibilitante para ir ms all de s mismo hacia la comunin
(consciente y voluntaria) con todo lo que de cualquier modo que se entienda est en torno al hombre, por encima o
por debajo de l. Aqu se insina otro matiz de logos al que
la filosofa vuelve repetidamente desde Herclito hasta Heidegeer: logos como vnculo de unin, como recoleccin. La
palabra con que hemos designado esta manera especficamente
humana de ser en comunin y enfrentamiento con el todo sugiere ya el tercero de los grandes temas kantianos respecto a
la razn: su trascendentalidad. Tambin aqu echamos por delante la observacin de que, si bien toda subjetividad del
hombre (y no slo la razn) es, segn Kant, trascendental,
con todo, en un sentido profundo, viene a coincidir para
nuestro autor la razn como trascendental con la subjetividad humana en toda su amplitud.
1.2. Hemos comenzado por estas concepciones de trasfondo acerca de la razn, en las que hallamos a Kant bsicamente concorde con la tradicin filosfica precedente, concepciones pertenecientes a una analtica del ser humano como
inicio fundante de la ontologa general, que nos muestran el
modo de ser especfico del hombre (la razn) en su inconmensurable alcance metafsico de acceso al ser de todo ente, in19

frahumano o suprahumano, mejor dicho: al ser del ente en

general. Ahora debemos pasar a la consideracin de aquel uso
expreso que hace Kant del trmino razn, primero en un contexto predominantemente lgico y luego en el contexto de la psicologa racional de su tiempo. As se podr apreciar todo el alcance de aquellas primeras concepciones acaso demasiado
vagas hasta ahora que hemos ubicado en una ontologa general.
1.2.1. En el contexto lgico del trmino razn, aparece
esta como la suprema funcin pensante. Aqu debemos remitirnos a los mismos pasajes de los escritos de Kant, especialmente a la Crtica de la Razn Pura: en esta obra, en la segunda parte de la doctrina trascendental de los elementos, que
se titula "lgica trascendental", trata Kant al comienzo de
la introduccin sobre la lgica en general. Lgica es la ciencia que se ocupa de una de las dos fuentes fundamentales del
conocimiento en el espritu del hombre: la facultad de la espontaneidad, que produce conceptos y se llama entendimiento,
frente a la facultad de la receptividad por la que se da la
intuicin y se llama sensibilidad. Lgica es pues, ciencia de
las reglas de la facultad de pensar, o sea de producir y usar
representaciones unificativas de aquella intuicin gracias a
la cual somos afectados por la presencia de las cosas; y todo esto, con el fin de poder tener de alguna manera las cosas
mismas como objetos de nuestro conocimiento. Conocer, en
el sentido tcnico kantiano, es pensar lo intuido sensiblemente. Como la lgica se refiere al pensar y al entendimiento
que piensa, toda ella pertenece a la parte de elaboracin dentro de la actividad cognoscitiva propia del espritu humano.
Ahora bien, la razn dentro de este contexto lgico no significa ms que el pice y el culmen del entendimiento en su
funcin pensante. De hecho en estos captulos a que aludimos se habla indistintamente ya sea del entendimiento solo,
como trmino que conviene a toda la facultad de pensar, ya
20

del entendimiento y la razn. Y en forma ms explcita, y

por cierto que con palabras que recuerdan la tradicin escolstica, aquel captulo primero de la dialctica trascendental
que trata de "la razn en general" nos dice de sta distinguindola s del entendimiento en sentido ms estricto, pero
subsumindola bajo la facultad de pensar: "Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos, pasa de aqu al entendimiento y acaba en la razn, sobre la cual nada hay en nosotros ms elevado para elaborar la materia de la intuicin y
ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento". KrV, A 298).
1.2.2. Esta preeminencia de la razn dentro del pensamiento y de todo el campo cognoscitivo se documenta mucho
ms con la determinacin de su esencia que intenta Kant en
ese mismo captulo por medio de la frmula: razn es la facultad de los principios frente al entendimiento que es la facultad de las reglas (A 299). Lo que es un "principio" no se
entiende sino al captar la amplitud que Kant quiere dar a
este trmino, de modo que abarque las dos subdivisiones de
la razn en cuanto a su uso terico: la razn lgica o facultad
de raciocinio y la razn trascendental o facultad de producir
juicios y conceptos (llamados por Kant ms propiamente
"ideas") que pretenden ir ms all de todos los objetos de una
experiencia posible. Principios son, pues, aquellas proposiciones generales sintticas a priori que la razn saca de s misma y que aplica a normar los conocimientos del entendimiento, de tal modo que stos puedan o reducirse al menor nmero
posible de condiciones generales (uso lgico en el raciocinio)
(cfr. A 305) u ordenarse de acuerdo con las supremas ideas
reguladoras, pero inobjetivas, de nuestro pensamiento: alma,
mundo. Dios (uso trascendental) (cfr. A 309). En todo caso,
la razn por medio de sus principios a priori opera la mayor
unificacin que cabe del conocimiento humano, realizando as
en grado sumo el ideal de la facultad de pensar, que consiste
en poner unidad dentro de lo mltiple y variado de la intui21

cin sensible. Razn es, en el pensar, y de modo general

en el conocer humano, lo supremamente unificante. Para
Kant la superioridad de la razn en el contexto lgico no
proviene de que sta proporcione un nuevo y mejor acceso
cognoscitivo a otras capas, acaso superiores, de la realidad
de las cosas, ni de que ample nuestros conocimientos objetivos, sino de que confiere su perfeccin unificativa a ese mismo conocimiento que, siempre dentro de lmites muy fijos,
nos es dable tener de las cosas.
1.2.3. Pero aqu precisamente es donde se muestra ya
la eficacia de aquellas concepciones sobre la razn como logos
especificante del hombre, que veamos al comienzo: esta razn, pice del pensamiento, es aquella misma diferencia especfica de lo humano por la que al hombre se lo concibe como
el ser que supera la naturaleza, resumindola sin embargo
en s; como al ser que es capaz de participar del infinito, siendo finito y limitado; como al ser que puede llegar a una comunin con el todo, siendo por esencia una mismidad para
s. Es el momento de exponer, siquiera sea brevemente, el significado de los tres temas kantianos que enlazbamos con estas tres visiones del logos-razn: espontaneidad, receptividad,
trascendentalidad.
1.2.3.1 La espontaneidad de la razn en Kant traduce
y actualiza la concepcin de logos como facultad de superar
la naturaleza: espontaneidad es lo propio de la razn kantiana, precisamente en cuanto suprema funcin dentro de la subjetividad: ya el criterio mismo para una gradacin de las
funciones del sujeto en cuanto cognoscente (2) se toma de
esta espontaneidad que no significa sino actividad a priori,
(2) Esta gradacin existe segn Kant, como se echa de ver en el pasaje de KrV, A 298, citado ms arriba, a pesar de que en el otro
pasaje igualmente citado, A 51, se dice desde otro punto de
vista que no puede preferirse el entendimiento a la sensibilidad
o viceversa.
22

o sea determinada por el sujeto mismo con exclusin de influjos que le vengan de fuera, a posteriori; en la intuicin
sensible existe ya espontaneidad (la de las formas puras de
espacio y tiempo), pero muy entrelazada an con la materia
de la intuicin; en el pensar intelectual es mucho ms notable
el aporte de la espontaneidad apriorstica, pero todo este aporte es inseparable de la referencia objetivante a la intuicin
por la que el sujeto es afectado a posteriori; en el pensar racional o pensamiento puro, en cambio, toda la actividad es
apriorstica; la razn es por tanto aquel principio activo en
que se muestra ejemplarmente la esencia de la subjetividad
humana como espontaneidad, es decir como capacidad de superar, en el conocimiento de los objetos pertenecientes a la
naturaleza, ese modo de ser natural que se impone en la intuicin, pero que ya en sta misma queda sobrepujada por
las formas "sinpticas" a priori de espacio y tiempo, que son
formas del sujeto; en los juicios del entendimiento, por los
conceptos puros o categoras con los que el sujeto hace una
sntesis, de las sensaciones, s, pero siempre sntesis subjetiva
y a priori; y en la razn finalmente, en la cual lo que se unifica
y ordena por ideas puras a priori, no es ya la intuicin sensible condicionada por las cosas que forman parte de la naturaleza, sino nicamente nuestros conocimientos, que no son
ni pueden concebirse en manera alguna como parte de la naturaleza.
Hay que confesar que el tono de conjunto que resuena en
la Crtica de la Razn Pura (Terica), por dominar all la polmica del criticismo contra el dogmatismo, amenaza oscurecer a veces el sentido de las autnticas valoraciones kantianas
frente a la espontaneidad de la razn: puede adquirirse entonces la impresin de que Kant considera este apriorismo
de la subjetividad y particularmente el de la razn pura (que
simboliza ejemplarmente lo especfico de toda la subjetividad
humana) como un hecho que hubiera que reconocer con cierta
vergenza, como si toda la actividad especulativa del hombre
23

fuera un cierto engao con el que diramos por verdad que

se impone lo que en realidad no es ms que producto de nuestra propia subjetividad que imponemos a las cosas. Nada
ms alejado de la intencin de Kant. Aun cuando polemiza
en la dialctica trascendental contra la "apariencia" trascendental, que es una "ilusin" ocasionada por la razn necesariamente, no deja sin embargo de advertir lo que la Crtica
de la Razn Prctica subrayar y fundamentar despus: que
esta necesidad racional de pensar aun ms all de los objetos de experiencia, gracias a las ideas de alma, mundo y Dios,
esta necesidad de superar la naturaleza, apunta hacia la excelencia del espritu humano, en definitiva hacia su libertad y
su pertenencia a lo que Kant llama un mundo suprasensible,
una comunidad de personas en un reino de finalidades.
1.2.3.2. En segundo lugar, se nos descubre ahora el alcance de la receptividad de la razn kantiana como aquella
capacidad especificativa del hombre por la que, siendo limitado, puede l sin embargo hacerse partcipe, en forma muy
peculiar, del infinito. Hablando del pensamiento, cuyo pice
y, casi diriamos, esencia vimos que en el hombre se ha de
atribuir a la razn, afirma Kant, al principio enteramente de
la primera Crtica, que todo pensar apunta como un medio
hacia el fin que es la intuicin (KrV, A 19); de esta manera,
la perfeccin del conocimiento debe asignarse, sugiere expresamente Kant, a un entendimiento "que sea por s mismo intuitivo" (y que no tenga que suponer la intuicin como dada
previamente a la actividad propiamente intelectiva); que sea
"como un entendimiento divino que no se represente objetos
dados, sino por cuya representacin se den al mismo tiempo
o se produzcan los objetos mismos" (B 145). El ideal de la
razn viene a ser aquella "intuicin originante" exclusiva del
Ser Primordial (del Urwesen), cuyo conocimiento es todo intuicin y no pensamiento, porque este ltimo "acusa en todo
tiempo fronteras y lmites" (B 71-72). Parecera que aqu
estuviramos ahora esforzndonos en presentar empeque24

ecida esa misma razn no intuitiva sino unifificativa de la

intuicin, que antes mostrbamos exaltada por Kant. Pero
en realidad lo que hacemos es ofrecer desde otro aspecto
complementario y casi antittico la misma diferencia especfica del hombre: La razn es precisamente lo que distingue
al hombre, porque en ella como receptividad radical reside
la potencia de participar dentro de lmites la perfeccin ilimitada del conocimiento divino.
Ahora bien, puede objetarse que Kant parece poner la
receptividad no en la razn sino en la facultad sensitiva, cuando dice expresamente, en aquel lugar que aducamos ms
arriba: "la receptividad de nuestro espritu para acoger representaciones, en cuanto de algn modo es ste afectado, la
vamos a llamar sensibilidad" (A 51); a esta sensibilidad enfrenta l a rengln seguido el entendimiento, coronado por
la razn. Sin embargo, observemos que una cosa es atribuir
a una facultad particular (llamada sensibilidad) aquella funcin en que, gracias al hecho del "ser afectado", se patentiza
ms inmediatamente la receptividad del espritu, y otra cosa
es caracterizar por la receptividad todo el "espritu" mismo
(Kant utiliza el trmino difcil de traducir para nosotros: Gemt, y no el trmino clsico antes y despus de Kant: Geist).
Y de hecho, segn Kant, este "espritu", que se resume en la
razn como en su mximo exponente, es todo l receptivo: por
eso precisamente tambin la razn misma, como funcin particular, (y no slo la sensibilidad) tiene necesidad de depender
de las cosas exteriores para cumplir su papel unificativo de
lo diverso. Una y otra vez insiste Kant en que no es posible
una actividad intelectual sin la intuicin sensible; ms an,
la pura actividad a priori de la razn trascendental, como suprema ordenadora de los conocimientos intelectuales por medio del sistema de ideas trascendentales (alma, mundo. Dios),
si bien no necesita de intuicin sensible para realizarse, sin
embargo no tiene en definitiva sentido ninguno sin las cosas
25

externas, no digo ya las cosas en s que correspondan a esa

idea porque de tales cosas no se trata en el campo terico,
sino las cosas sensibles cuyo conocimiento es el que tiene que
ordenarse por medio de aquellas ideas.
El mundo superior de la racionalidad terica pura, a
priori, aparece en Kant como el mximo documento de la sumisin que echa sobre s el hombre finito para poder de algn modo asemejarse al conocer infinito de Dios. Para Dios
conocer es pura espontaneidad y por tanto simple intuicin
intelectual productiva; para el hombre conocer es slo participar de lejos, pero activamente, en esa perfeccin divina, y
por tanto significa total receptividad. Esta receptividad comporta necesariamente el que se diversifiquen y se subordinen
entre s los aspectos que se presentan identificados dentro de
la pura espontaneidad del conocer divino: la receptividad comporta ante todo que lo intuitivo se d en un ser afectado por
algo exterior, en un acoger la materia del conocimiento; y
luego que lo intelectual productivo y unificativo no se extienda ms que a la forma del mismo conocimiento cuya materia
se debe cada vez acoger de fuera. Por lo dems, incluso esa
misma forma, que se debe a lo espontneo de la actividad
cognoscitiva, no se aplica en absoluta espontaneidad a la materia del conocimiento, sino con una sumisin, con una "receptividad" que se manifiesta por lo menos en estos dos hechos: primero, en que determinadas formas (o mejor dicho
determinados aspectos de una forma) actan como si se sometieran a determinadas exigencias de determinadas cosas en
s, por ms que esta "determinacin" no pueda explicarse
ulteriormente en el sistema kantiano (vase sobre todo el captulo, central pero siempre enigmtico, del esquematismo en
la primera Crtica); segundo hecho, que al fin y al cabo todas
las formas a priori son, no leyes cualesquiera que el espritu
impusiera a su arbitrio sobre la materia del conocimiento, recibida "de fuera", sino las leyes de su propio ser, las formas
26

de la subjetividad en cuanto tal; al acatarlas y al hacerlas

valer para la materia que recibe, a fin de poder conocer objetos, el espritu no hace ms que mostrarse receptivo ante s
mismo, aceptarse como algo ya dado, ya puesto, con una estructura y unos lmites fijos. Pero al recibirse a s mismo, supremo acto dentro de todo lo entraado por la receptividad,
est ejercitando tambin supremamente aquella misma espontaneidad que culmina en la razn y que le permite tomar
parte, dentro de sus lmites, en la perfeccin divina del conocimiento como autoconciencia y como comunin o trascendencia con "lo otro".
1.2.3.3. As se anuncia ya el tercer tema kantiano, el
de la trascendentalidad de la razn, relacionado tambin en
forma directa con la tercera concepcin tradicional del logos
especificante del hombre; es la capacidad de salir el hombre
de s mismo hacia el todo, sin dejar de ser un "viviente para
s".Lo trascendental: he aqu un concepto decisivo para toda la Crtica kantiana; hay que distinguirlo con cuidado de
lo trascendente, es decir de aquello que como una "cosa en s"
est sobrepasando, "trascendiendo" la experiencia, esto es,
el conocimiento de lo sensible. Trascendental es aquello que
se refiere no a objetos (ni menos a cosas en s) sino a nuestro conocimiento de objetos, en cuanto que la posibilidad y el
uso de este conocimiento estn condicionados a priori por la
manera de ser del sujeto mismo cognoscente (cfr. B 25; A 56).
A pesar de esta importantsima distincin, es lo cierto que
en Kant el concepto de "trascendental" tiene una ntima subordinacin al de "trascendente". Suena muy extrao, pero lo
han comprobado as todos los investigadores que nos han
abierto la vista para el Kant metafsico, sobre todo en los trabajos por el segundo centenario del nacimiento del filsofo
hace ya 50 aos, y ms recientemente Heidegger. Segn estas investigaciones podemos concluir que la "mismidad" del
sujeto kantiano, vuelto sobre s mismo en aquel ncleo de
27

todo el proceso cognoscitivo que es la "apercepcin trascendental del yo", coincide con la apertura radical de una "trascendencia" hacia "lo otro". Mismidad y trascendencia del sujeto, tomadas juntamente, son las que constituyen su trascendentalidad.
Ahora bien, este concepto de lo "trascendental" penetra
todas las funciones del sujeto cognoscente estudiadas en la
Crtica de la Razn Pura: por eso hay en sta una esttica
trascendental y una lgica trascendental; esta ltima comprende a su vez una analtica (del entendimiento) y una dialctica
(de la razn en sentido ms estricto), ambas trascendentales
tambin; a todo lo cual se aade por fin una metodologa
trascendental. Es que, en realidad, Kant ha concebido que
todo el sujeto cognoscente est de forma radical referido a s
mismo en el proceso de conocer, y por tanto referido a lo
otro, distinto de s; conocer es ser luminosamente uno mismo
en comunin con lo otro; porque ser sujeto, ser hombre, significa esta mismidad en comunin, o esta comunin en interioridad reflexiva. Cmo explica esto Kant? Lo ilustrar
nicamente con una referencia al hecho cntrico de la apercepcin trascendental, aquel que mereci lo principal y lo
ms amplio de los esfuerzos de nuestro filsofo cuando revis
su Crtica para la segunda edicin. Se trata all de la pura
autoconciencia del yo como un "yo pienso", representacin
simple de s mismo que est a la base de cualesquiera otras
representaciones sensibles o intelectuales, porque en ella se
funda a priori la posibilidad del conocimiento; consiste, pues,
en una "unidad sinttica y originante", es decir que de ella
brota la posibilidad de diferenciarse algo as como dos polos
en el conocer, pero unificados de antemano en la simple unidad del yo: estos dos polos son el sujeto cognoscente y todo
aquello que como un objeto puede representarse ante el sujeto. El yo es esencialmente yo pienso; pero ese "yo pienso",
que de suyo como vimos, citando a Kant tiende siempre a
la intuicin, no tiene lugar sino contina la cita "en cuanto
28

se nos da el objeto; pero esto slo es posible, al menos para

nosotros los hombres, bajo condicin de que el objeto afecte
de alguna manera nuestra mente" (Gemt) (B 33). As pues,
todo el proceso cognoscitivo est colgado de este punto, dice
Kant (B 134), que es la unidad sinttica de la apercepcin.
Y l la llega a identificar en este mismo pasaje con el entendimiento mismo (en su acto originario); pero ya sabemos
que el pice de este entendimiento que dice "yo pienso" es,
segn Kant, la razn misma, de la cual, como potencia "arquitectnica" (A 832) afirma tambin que "sin sta no tendramos uso alguno coherente del entendimiento" (A 651).
La razn es, pues, en su sentido kantiano fundamental,
aquel principio donde radica a un tiempo, y en virtud de una
misma sntesis previa, la posibilidad de autoconciencia del yo
y de conocimiento objetivo de las cosas. Debemos omitir aqu
toda reflexin sobre el sentido ms profundo de aquella propiedad del sujeto que explicara hasta el fin esta racionalidad
trascendental de su actividad cognoscitiva. Es acaso la temporalidad, como ha querido mostrarlo Heidegger, de modo que
la misma razn se funde al fin y al cabo en la "imaginacin
trascendental", cosa que parece insinuarse en la edicin primera de la Crtica? En todo caso valga aqu de resumen lo
que dice ese intrprete de Kant: "En la esencia de la razn
pura, esto es de la razn pura terica, hay ya libertad, en
cuanto sta quiere decir ponerse bajo una necesidad que uno
se da a s mismo" (3). Y lo que la razn se impone aqu a
s misma como ley espontnea, no proveniente ms que de
la misma razn, es la necesidad de no ser pensante ni autoconsciente sino ante el requerimiento de una afeccin venida
del exterior, de lo que no es el sujeto. Y concluye Heidegger:
Libre es la razn no por su espontaneidad a secas, sino porque
esta espontaneidad es receptiva; en una palabra, concluyamos
(3) M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt
1965, p. 142.
29

nosotros, por su trascendencia. Esto nos remite al punto siguiente de nuestro estudio.
1.3. Debemos abordar ahora la razn en el contexto filosfico de la psicologa racional que constitua el marco de
referencia para las prelecciones y los escritos de Kant. As
aparecer la razn, no slo como suprema funcin pensante
(segn el contexto lgico que acabamos de examinar) sino
tambin como facultad suprema en la totalidad del espritu
humano.
1.3.1. Segn esa psicologa racional en que se recoge
la tradicin de los griegos y los medievales, se reducen a dos
fundamentalmente las "potencias del alma", las "facultades
del espritu": hay una capacidad cognoscitiva, llamada con ese
trmino plurivalente que cobra aqu su acepcin ms general:
entendimiento (Verstand); y una capacidad volitiva, la voluntad (Wille). De acuerdo al conjunto de la obra kantiana
no cabe duda ninguna sobre el hecho, aun terminolgicamente
inexpugnable, de que para Kant hay un supremo principio que
norma y regula tanto al entendimiento cuanto a la voluntad,
y est consiguientemente por encima de la actividad de ambos: es la razn (Vernunft), que por lo mismo se diferencia,
siendo una misma, en dos primordiales aspectos: razn terica y razn prctica. Estos son tambin los dos grandes temas de las dos primeras Crticas publicadas por Kant. Esta
concepcin tan totalizante y excelsa de la razn desborda toda lectura meramente lgica y movi por lo mismo a Kant
a un estudio que nunca pudo ejecutar satisfactoriamente: Ya
en el perodo de trabajo preparatorio antes de la Crtica de
la Razn Prctica, al poner prlogo a su "Fundamentacin de
la Metafsica de la Moralidad", vislumbraba Kant la tarea de
mostrar "la unidad de la razn prctica con la terica en un
principio comn" (BA XIV); pero despus, en la misma Crtica de la Razn Prctica muestra que esa tarea sigue siendo
para l slo un anhelo todava remoto aunque fundado en
30

inevitables exigencias de la misma razn humana (A 162).

Por fin, en la tercera Crtica, de la Facultad de Juzgar, pretende ponerse a la obra, pero los resultados se limitan a examinar el problema de reconciliar entre s la libertad moral y
la necesidad natural. No nos queda otro remedio que recoger
e interpretar aquellos datos, no siempre sistematizados por
Kant pero s afirmados por l con nfasis particular, que nos
presentan la razn como facultad unitaria y suprema.
Empecemos por recordar que Kant no hace ms que seguir la tradicin cuando dice que la razn regula nuestra voluntad; pero la tradicin que esto afirmaba era la que supona
existir un primado del entendimiento sobre la volutad. En
cambio Kant sostiene el primado de la voluntad sobre el entendimiento aun en lo que se refiere a descubrir campos del saber. Por tanto tenemos aqu una nueva concepcin, segn la
cual esa misma razn que es norma suprema del entendimiento lo es tambin para la voluntad, pero no por ser razn
especulativa, sino por ser razn pura, apriorstica, la cual domina igualmente el campo terico y el campo prctico. Lo que
est por justificarse al comienzo de la Crtica de la Razn
Prctica es precisamente que la razn en cuanto pura o apriorstica sea por s misma prctica sin serle necesario, para
mover la voluntad, ningn motivo sacado de la experiencia
(A 30-31). Kant muestra que indudablemente es as, recurriendo para ello al hecho de la ley moral que por el imperativo
categrico se da la razn a s misma: obrar siempre de tal
modo que, sin atencin a ningn motivo emprico, la propia
mxima de accin pueda servir de ley universal para todos
los hombres.
La razn es, pues, para Kant una facultad que independientemente de la primaca que pueda haber entre conocer y
obrar, es razn prctica a la vez que terica, rige a la voluntad en igual forma que al entendimiento, por medio de principios a priori, sacados nicamente de la razn pura misma
31

y no de ningn uso emprico de cualesquiera facultades.

Sin embargo hay que confesar que en cierto sentido la razn
parece pertenecer ms al campo terico: porque en todo caso
la razn es facultad "representativa": su acto es siempre "representacin" (Vorstellung). Y esto aun cuando, como razn
prctica pura, determina el uso de la voluntad (4). El sujeto
no puede, pues, tener actuacin alguna terica o prctica
referente a objetos, si no es en una representacin, en una
luminosidad de la razn. El mismo imperativo categrico contiene una representacin, la del deber (Sollen), que difiere
de todas las representaciones del campo terico, pues no est
"captada" sobre ningn objeto de conocimiento o de volicin,
ni es fruto de ninguna intuicin ni emprica ni pura, ni se obtiene de otros datos de la razn (A 55-56), sino que como mera
sntesis a priori viene a ser la luminosa autoconciencia original
de la razn pura en cuanto prctica. Por eso, en definitiva
no es que la razn sea ms terica que prctica, sino que es
luminosa por esencia estamos en la cumbre del racionalismo y slo as domina el conocer y el obrar.
De este modo bien podemos caracterizar a la razn kantiana como luz primordial del espritu que en cuanto autoconciencia precede y rige toda la actividad en el sujeto, sea
la del entendimiento (razn terica), sea la de la voluntad razn prctica). Esta luz es de tal naturaleza que puede iluminar el mbito de la realidad no slo a travs del conocimiento
por representaciones tericas, siempre limitadas en su valor
objetivo al campo de la experiencia; sino tambin a travs de
la misma voluntad, por representaciones prcticas que con inconmovible certeza y autenticidad nos llevan ms all de la
(4) Cfr. la Introduccin a la Crtica de la Razn Prctica, donde se
divide la voluntad como "facultad, sea de producir objetivos
correspondientes a representaciones , sea al menos de determinarse a la realizacin de los mismos ' (A 29-30); el subrayado
es nuestro.
32

experiencia al mundo inteligible de las cosas en s (KpV, A

74-75).
1.3.2. Con el resultado de esta visin enmarcada en la
psicologa racional que manejaba Kant, podemos nuevamente
volver en forma breve a la triple temtica del logos, y sondear
todava ms su importancia dentro de la analtica del hombre que es fundamental en el filsofo de Konigsberg. Repasemos qu dice ahora para la razn esa espontaneidad, esa receptividad, esa trascendentalidad. La espontaneidad de la razn, primeramente, nos aparece como traduccin de aquel
constitutivo de la subjetividad humana descubierto en los ltimos anlisis que preceden: la libertad. Razn como suprema
facultad del hombre es libertad como autonoma. Si ya en la
razn terica descubramos cmo la espontaneidad anunciaba
el ser libre, en cuanto es espontaneidad para imponerse una
receptividad como ley propia, ahora vemos que la razn prctica entraa libertad por su esencia misma; ms an, que razn significa simplemente libertad: si a esa luz suprema del
espritu la caracterizbamos como autoconciencia, ms profundamente le corresponden la caracterstica de autonoma, y esto tambin en su uso terico, aunque naturalmente resplandece ms en el uso prctico al cual como se indicar en
seguida queda subordinado el terico,
En segundo lugar, la receptividad se manifiesta as mismo
ms llena de sentido. Razn significa doblegarse de tal modo
ante la realidad, estar de tal modo remitido a ella, que toda
autonoma no viene a ser sino respeto de esta misma realidad.
Impresionan las pginas en que Kant analiza el "respeto" como sentimiento puro a priori fundamentado en la ley moral,
y que nos descubren una razn reverente ante su propio principio, victoriosa en su autonoma de todo amor propio y de
toda presuncin (KpV, A 128-130). Fundamentacin de la Metafsica de la Moralidad, (A 41-42). El respeto ante s es respeto a un orden de cosas que es orden de finalidades (cfr.
33

Crtica de la Facultad de Juzgar, Segunda Parte) y que est

fundado y garantizado por el Ser supremamente libre (KpV,
A 223-226), el Ser modelo de la razn, ya en su uso terico
(como antes vimos), ya en su uso prctico (como expresa la
Crtica de la Razn Pura, A 57-58), de tal manera que toda
la actividad racional est guiada por el "proceso interminable" de acercarse al divino ejemplar (ibidem).
De esta manera emerge, en tercer lugar, la trascendentalidad de la razn como el principio de apertura al orden metafsico en toda su amplitud, a la autntica realidad de las cosas, a travs de la dualidad integrada de un mundo sensible y
otro suprasensible o inteligible, segn los nombres que Kant
aqu utiliza. Razn es apertura de la mismidad del yo al todo
de una realidad universal ordenada teleolgicamente. Se construye as, gracias a la investigacin de la razn sobre s misma,
aquella metafsica inherente a la naturaleza humana (Naturanlage) que en sus ltimos aos quiso escribir Kant, sin lograr hacerlo: una metafsica que, basndose en la crtica, sera
dogmtica pero prctica, y que no constituira una ciencia
pero s un saber superior de inconmovible certeza, a salvo de
todo ataque o de todo falso apoyo que quisiera venirle de un
uso simplemente terico de la razn. A la luz de esta metafsica prctica (es decir, basada en el hecho de la moralidad
autnoma) aparece la misma razn especulativa y toda su lgica con otra faz mucho ms coherente: la razn especulativa
o terica nos da un aspecto del mundo (incluso de nosotros
mismos) que no puede considerarse ya como una parte de la
realidad total, al lado de la cual estuviera esa otra parte enigmtica constituida por las cosas en s, sobre todo las cosas
llamadas suprasensibles (Dios, el alma inmortal, la accin libre, los fines, la intercomunicacin personal). No, la realidad
total y autntica conforma toda ella un mundo inteligible,
al que pertenecen no slo las personas espirituales, sino la
materia como esa multiplicidad de sustancias simples y din34

micas a las que propenda el pensamiento de Kant en su madurez. Este mundo inteligible est sujeto a la suprema ley de
la libre autonoma de una comunidad de personas en que se
realizan fines dentro de un inacabable progreso hacia el Infinito. Es en este mundo donde est radicado el hombre y en
l acta directamente, pues su razn humana es congenial a
la realidad as descrita. Pero para poder actuar en el mundo
necesita poder dominar ciertos sectores de l, y por eso la
razn humana, que es prctica por esencia, tiene tambin una
funcin terica de cara a estos sectores particulares: en ellos
le llega un influjo que, al afectar la subjetividad se recibe de
manera sensible y se piensa de manera lgica. As la razn en
su actividad terica llega a construir una ciencia que le permite enseorearse de la "naturaleza", es decir segn la definicin de Kant (KpV, A 74) enseorearse de aquella esfera de la realidad que el hombre teoriza y concibe sometida
a la ley de una causalidad necesaria. Sin embargo, esa causalidad necesaria, lo mismo que todo el sistema de nuestra representacin objetiva, terica, lgica, cientfica, del mundo de
la experiencia constituye un mero ropaje que con el nombre
de "mundo o naturaleza sensible" no es ms que el hacerse
presente una esfera del verdadero mundo, del inteligible, ante
nuestra razn y segn los modos de nuestra razn limitada,
receptiva, trascendental; pero por lo mismo, ante nuestra razn capaz en su mismidad autoconsciente y autnoma de
comunicar a su manera con el todo.
2.La crisis de la razn en Kant
Nos toca examinar ahora en qu sentido esta diversificada
concepcin total de razn en Kant entraa una crisis filosfica para el mismo pensamiento llamado racional. Crisis es juicio ante un tribunal acerca de un sospechoso y acusado. Supone incertidumbre y temor; pretende obrar un discernimiento. Aqu tenemos lo inaudito de que uno mismo es el sospe35

choso acusado y el juez. Una misma la luz incierta y la luz

del discernimiento.
Veamos, ante todo, en qu forma Kant significa para la
concepcin anterior una crisis, es decir la sospecha, la incertidumbre y a un tiempo tambin la sentencia que discierne.
Luego veremos cmo en la concepcin kantiana se prefigura
ya una nueva crisis, que la filosofa posterior ha patentizado.
2 . 1 . Tres aspectos pueden tomarse en Kant, que en este contexto significan crisis para la filosofa anterior: la razn
como terica, la razn como prctica y la razn como crtica.
2 . 1 . 1 . La razn como terica: El creer optimista en la
razn, propio de la poca del racionalismo, se sintetiza en el
principio leibniziano que, enunciado en latn como "principium
rationis", se traduca decidoramente al alemn como Satz vom
Grunde: principio de fundamentacin; la razn, suprema forma
del pensar humano, apareca como el fundamento de todo ente; el ser se entenda como dotado de una racionalidad total.
Contra ese optimismo, al que tacha de dogmtico, dirige Kant
su crtica de la razn terica y cree demostrar que esta razn
no es ms que el modo de ser del hombre que presta a Jas
cosas conocidas su propio modo de ser (en definitiva temporal, de donde como Heidegger ha intentado deducir resultaran todas las formas a priori de la subjetividad, desde el
espacio hasta los conceptos puros del entendimiento). Luego el ser en general desborda con mucho la especulacin de
la realidad humana. Lo que son las cosas en s mismas, el
"nmeno", no puede escudriarse por una teora racional.
Esta es la sentencia y el discernimiento, contra toda fatua
presuncin del pensar. Pero ya vimos que esa sentencia permanece dentro del mbito tradicional de concepciones optimistas sobre la razn, en cuanto conocer as limitadamente,
en el escueto reducto de la experiencia donde se nos presentan las cosas como "fenmeno", es tambin una manera de
36

participar en el supremo y perfecto conocimiento divino, para

el cual conocer a s mismo es igual a conocer intuitiva y creativamente todo lo dems. En la medida en que, segn Kant,
el pensamiento racional del mundo tiene que humillarse a
reconocer sus modestos lmites, en la misma medida ha quedado encumbrado y exaltado al rango de autoconocimiento en
el que de algn modo comunica el hombre con todo lo dems;
es cierto que no en la manera de simple intuicin especulativa,
propia de Dios; pero esta divina intuicin sigue apareciendo
en Kant como la aoranza fundamental de la razn humana.
Y es esta lnea kantiana la que han prolongado luego los filsofos jesutas de este siglo, primero el belga Marchal y
en su seguimiento varios otros de habla francesa, luego los
alemanes Rahner y Lotz (stos en estrecha cercana de Heidegger) y finalmente el canadiense anglfono Lonergan, para citar slo unos nombres ya consagrados.
2.1.2 La razn como prctica en Kant significa para las
concepciones filosficas anteriores una crisis de mucho mayor
alcance todava: slo en la razn prctica aparece la perfecta
espontaneidad y autonoma (aunque all tambin como autosumisin a un orden de cosas), que ya la razn terica muestra en s. En todos los aspectos bsicos, incluso en el de permitir una noticia de las cosas, es la praxis de la razn superior a su teora: en efecto, los conceptos que en la razn
terica se dan como inevitables aunque tambin como inobjetivos y peligrosamente falaces, la libertad, la finalidad, la espiritualidad e inmortalidad del alma. Dios y el orden absoluto
del universo, cobran en la razn prctica suprema validez,
aunque con ellos no pueda elaborarse lo que se llama una
ciencia objetiva, sino ms bien lo que Kant llama tma fe, que
posee certeza universal. Es fe en sentido filosfico moral, no
en sentido religioso (y por lo dems Kant reduce toda la religin a la moral). Y aqu est la crisis para toda la filosofa
intelectualista que viene desde los griegos, impugnada ya por
37

tantos golpes del nominalismo y del voluntarismo medievales, y luego del pragmatismo empirista de la Edad Moderna;
el golpe ms fuerte viene ahora del mismo racionalismo, en su
empeo de poner a salvo, por encima de todo pensamiento,
la moral y la religin. Porque lo supremo en la razn viene
a concluir Kant no es conocer lo que las cosas son (esto nos
es imposible si lo tomamos en sentido absoluto; un conocer,
restringido en su campo y referido en su validez slo al fenmeno, lo tenemos nicamente para los objetos sensibles). Pero es que tampoco es necesario el conocer absoluto para lo
que hay de supremo en la misma razn, que es la praxis entendida como actuacin moral autnoma. Parece anunciarse
aqu esa fuerte lnea estructural de un nuevo pensamiento,
el de Marx, quien habra de decir: "Lo que han hedi los filsofos es interpretar el mundo de diverso modo; lo que importa
en cambio es transformarlo" (5).
2.1.3 La razn como crtica, por ltimo, significa en
Kant no simplemente una capacidad de juzgar otras cosas,
sobre todo esos famosos "objetos metafsicos", al tratarse de
la teora, o esa moralidad denominada en la Crtica prctica
con desprecio "emprica", por ms que apela a Dios o al bien;
no: la crtica ms importante es la autocrtica, que por lo mismo podra llamarse critica de la razn trascendental y comporta mucho ms que la popularizada critica del conocimiento: es la autocrtica de aquella suprema facultad que rige al
pensar y al querer, como luz plenamente espontnea. Nunca
antes de Kant se hizo en la filosofa un esfuerzo tan notable
por sealar lmites, por acotar competencias, por poner a
prueba seguridades obvias, y esto al supremo nivel que emerga ante la conciencia escudriadora, el de la razn. De este
modo se puso tambin revolucionariamente de manifiesto que
(5) La ideologa alemana. Tesis sobre Feuerbach (Tesis 11). Cfr. Karl
Marx: Die Frhschriften. Hrsg. v. Siegfried Landshut. Stuttgart
(Kroner) 1971, pg. 341.
38

no era siquiera el primado de la praxis sobre la teora lo ms

importante de la razn; por eso no existe en Kant un correspondiente primado de bonum sobre el verum: por sobre todo
est lo que podramos llamar el ipsum, la mismidad, la subjetividad: sta es para Kant lo supremo, no slo en la escala
de las cosas, sino tambin entre las clsicas nociones trascendentales del ser. En esta visin se enuncia otra de las grandes
lneas de fuerza para la prxima filosofa, que tendr en Hegel
su patriarca: "todo se reduce
dice ste en el prlogo de
la Fenomenologa del Espritu a concebir y expresar lo verdadero no como substancia sino as mismo como sujeto" (6).
2.2. Y as estamos ya repitiendo la alusin a las corrientes del filosofar que han venido despus de Kant, y que,
al ir desarrollando o contrastando las nuevas posiciones kantianas, introdujeron tambin una fecunda crisis en stas (7).
Insinuaremos slo dos captulos de esa crisis posterior: la
tensin entre teora y praxis; la desenmascarada autosuficiencia de la razn.
2 . 2 . 1 . La tensin entre teora y praxis: Logr Kant
una verdadera sntesis entre esos dos polos? El desglose de
esta primera pregunta tendra que recoger las inquietudes que
habrn surgido de la mera exposicin precedente. Son en
realidad dos polos en tensin, o cmo deben concebirse las
relaciones entre esos trminos? Caracteriza este problema la
entraa misma del ser humano; y se vislumbra slo desde aqu
(6) G. W. F. Hegel: Werke in zwanzig Bnden. Frankfurt (Suhikamp).
1970. Bd. 3: Phnomenologie des Geistes, pg. 22-23.
(7) Pueden verse tales corrientes representadas simblicamente en el
programa de este encuentro por las figuras all desplegadas; con
todo, frente a esta gran vertiente que, no sin zozobra pero tampoco
sin "razn", me atrevera a llamar metafsica, hay en la racionalidad contempornea otra vertiente de mucho influjo, emparentada
tambin con Kant: el positivismo de la filosofa analtica, que en
este encuentro no se considera.
39

el problema del ser en general? Estas han sido preocupaciones

primarias de la filosofa postkantiana, que metieron la crisis
en el corazn del sistema. En continuidad de diversa ndole
con los temas de Kant, ha vuelto a aparecer el intelectualismo
(as en ciertas facetas de la obra de Schelling y en algunos sistemas neoescolsticos) y el voluntarismo puro (as sobre todo en Fichte, y de modo pesimista en Schopenhauer); pero
tambin se ha abierto el paso para una nueva aproximacin:
la crtica trascendental a teora y praxis desde el complejo
engranaje mismo de la praxis y la teora (as en la dialctica
de Hegel y de forma innovadora en Marx). Hegel pone la
conciencia como el lugar donde se llega a plantear, discernir
y superar el problema de praxis y teora. En la conciencia
tambin encuentra su lugar originario la fenomenologa de
Husserl. Y a la conciencia apelan los que pretenden ver una
ruptura de la misma razn dialctica o fenomenolgica, en seguimiento de Kierkegaard. La conciencia, como razn prcticoterica, sigue siendo el punto de partida para quienes se inspiran en Hegel y Husserl, por un lado, y en Kierkegaard y Dilthey por otro: para la filosofa existencia!, sobre todo de Heidegger, y paralelamente para las llamadas filosofaas de la
vida.
2 . 2 . 2 . La autosuficiencia de la razn: Dentro de todos
los lmites que l haya podido sealar, la razn en Kant es soberana y autosuficiente. El devenir filosfico ha mostrado
que ni siquiera dentro de esos lmites puede hablarse de tal
autosuficiencia. Hay factores decisivos que la relativizan o
la restringen, ignorados por Kant (y en buena parte por la
tradicin de la Edad Moderna); esos factores, pues, no se identifican con la receptividad (aunque tienen que ver con ella).
La receptividad en Kant confronta al sujeto con objetos. Pero
el grande problema que aqu se propuso a la filosofa posterior
fue el de superar este esquema de sujeto y objeto, el de quitar el velo a otras escondidas presencias abarcantes dentro
de las cuales aparece posible una razn como sinttica unidad
40

a priori de sujeto y objeto. Lo abarcante y fundante se puede llamar, con trmino de Husserl, un "horizonte" en el cual se
constituye el sujeto con su apriorismo y los objetos que lo enfrentan; pero para el horizonte mismo no valen ya propiamente los trminos de apriori y aposteriori, porque est constituido por una totalidad compleja y heterognea, flexible e
inacabada, de hechos y acontecimientos. Sealaremos tres al
menos de las grandes tendencias en que se busca determinar
este horizonte abarcante de toda razn subjetivo-objetiva: una
va hacia el "mundo" entendido no en el antiguo sentido cosmolgico, ni menos en el teolgico particular, sino en el especfico antropolgico: mundo del hombre, por el que ste
es un "ser-en-el-mundo", pero que comprende tambin relaciones bsicas a la "naturaleza"( digamos, para ilustrarlo, al
sector econmico) y aun a lo que se presenta como sobrehumano (un futuro absoluto, por ejemplo). Es desde este
"mundo" desde donde inconscientemente se dibuja por ejemplo tambin en nuestro Kant un imperativo categrico de la
razn pura, concretizado en mximas como no romper nunca
bajo ninguna circunstancia y con ninguna apariencia de bien
un depsito de dinero recibido desfavorablemente: afirmacin
bastante problemtica, tomada de la Crtica de la Razn Prctica, de la que Kant no logra ver cmo est condicionada por
"su mundo". Otra tendencia va hacia la historia como el entrelazamiento de todos esos mismos hechos que constituyen
no ya un mundo sino muchos y sucesivos y concntricos mundos a lo largo del tiempo. Tampoco Kant se daba cuenta del
condicionamiento histrico de todos los esquemas y sistematizaciones de su razn trascendental. La tercera tendencia va
hacia la sociedad, o mejor la relacin interpersonal, y en concreto del lenguaje, como fundamental horizonte abarcante, en
el que la misma historia a un tiempo radica y se articula. Esta
es la visin del dialogismo, y slo en parte, desde otra perspectiva la de la filosofa analtica del lenguaje, entre otras
varias filosofas, desde las cuales se cuestiona la autosuficien41

cia del solemne monlogo kantiano, sostenido aun en aquellos

temas que tratan de la persona y de la comunidad de personas. Para finalizar, se pueden entrever desde este ltimo nivel
al que se ha retrotrado en nuestros das el filosofar, con respecto a la razn kantiana, cules seran las proyeciones hacia
el problema de razn terica y prctica.
2 . 2 . 2 . 1 . Quebrantada se muestra la autosuficiencia de
la razn pura especulativa, al afirmarse hoy da que en el conocimiento no slo ha de buscarse verdad, como conformidad
entre sujeto y objeto, sino que hay que buscar sentido, para
que en el sentido se d la verdad, para que la verdad "tenga
sentido". Esto correspondera al esfuerzo por hallar gracias
a una hermenutica ese "mundo", al que nos referamos, como mundo de comprensin. Tal comprensin es adems histrica y descubre un mundo histrico; por consiguiente se habla hoy de la historicidad de la verdad, con un significado
ordinariamente no contagiado de relativismo (que es posicin
"subjetiva" y por tanto encerrada an en el esquema de sujeto y objeto). La preocupacin histrica y no meramente
historiogrfica en la filosofa y en la ontologa misma indica
que estamos muy lejos del racionalismo kantiano. Y algo
semejante ocurre con el esfuerzo por rescatar o discernir el
carcter dialgico de todo entender: "la verdad como encuentro", ttulo de una obra de teologa y programa de nueva racionalidad.
2 . 2 . 2 . 2 . Finalmente, en la razn prctica ha quedado
cuestionada no slo su autosuficiencia, sino aquella misma libertad de la que brotaba su primado. No es tanto un cuestionamiento de negacin aunque en esa forma se presenta a
veces la problemtica cuanto de limitacin. La libertad del
hombre era solitaria en Kant, no enfrentaba ni a Dios (mero
garante de coherencia en el actuar libre); por eso apareca
autosuficiente. Ahora se ve enfrentada en mltiples aspectos:
el enfrentamiento de la libertad del hombre con el hombre,
42

por o contra el hombre, condiciona radicalmnete la luz de la

razn prctica. El mismo mundo infrahumano, o lo materialeconmico en el hombre as lo ha proclamado Marx al
enfrentarse a la libertad nos impide considerarla como una
absoluta autonoma; puede invitar ms bien a concebirla en
este nivel como capacidad de aceptar o rechazar (pero en el
fondo rechazar intilmente) los condicionantes del obrar, condicionantes que slo hasta cierto punto son condicionables
por el hombre mismo. Las opciones primeras del hombre libre
ante stos repercuten en el mismo juicio moral de la razn
prctica. En todo caso la actuacin de la libertad ha ido cada
vez ms apareciendo dirigida a valores y ha superado el formalismo de la tica en la razn prctica kantiana. Aludo tambin al ttulo de un famoso libro de Max Scheler. Y esos valores o metas del obrar responsable, as piensa en ulterior superacin de Kant mucho del pensamiento filosfico contemporneo, no pueden comparecer bajo la luz de la razn prctica sino en la medida del compromiso bsico que responde a
las exigencias de la historia. La luz de la razn no slo precede al uso de la libertad sino tambin se modifica segn
estos filsofos de acuerdo con ese uso: Nuevamente aflora
la urgencia acuciante de una tensin entre praxis y teora.
No es un mrito titnico el haber uncido a la razn preguntas que siguieran repercutiendo dosciento aos ms all?
Si no fue Kant el primero en vislumbrarlas todas ellas, sin
embargo su nueva "revolucin copemicana" cobra todava hoy
inesperadas dimensiones que acrecientan sin duda, a travs
de estas crisis, la grandeza de su critico autor.

43

LA RAZN EN HECEL
Dr. Enzo Mella

El tema que nos toca desarrollar en estas Jornadas Filosficas es el problema de la "Razn en Hegel" y, sin duda,
si aqu se trata de examinar las venturas y desventuras de la
razn en el pensamiento de nuestros das y en el proceso
histrico concreto en el cual se debate el hombre contemporneo, y si, por aadidura, se circunscribe este encuentro a
la "Crisis de la Razn", Hegel ocupa un lugar destacado y
crucial en este debate. Los lmites propios de esta intervencin, obviamente impedirn un tratamiento adecuado al problema y tendremos que restringirnos a simples sugerencias,
a nuestro entender, bsicas y elementales del papel que la
razn tiene en la filosofa de Hegel y de sus proyecciones y
repercusiones posteriores. Un pensamiento construido en funcin de la racionalidad de lo real, en una radical identidad de
realidad y racionalidad, la razn ha de ser lo medular de su
sistema y de su origen, su propio desenvolvimiento. El mismo
Hegel lo dice al comentar su famosa frase que establece esta
identidad en el Prlogo de su "Principios de Filosofa del Derecho": "Es la conviccin de toda conciencia libre de prevencin, y la filosofa parte de all cuando considera tanto el
universo espiritual como el universo natural". (1) ** Marcuse
** En sus apuntes introductorios a sus "Leciones sobre Filosofa de
la Historia" Hegel dice: "Pero la nica idea que aporta la filosofa
45

hace resaltar este aspecto y escribe en su obra "Razn y Revolucin": "El concepto de razn es central en la filosofa de
Hegel. Mantiene que el pensar filosfico nada presupone ms
all de ella, que la historia trata con la razn y slo con la
razn, y que el estado es su realizacin. Sin embargo, estas
afirmaciones no deben ser entendidas como un puro concepto
metafsico, pues la idea de razn en Hegel ha conservado,
aunque en una forma idealista, las condiciones materiales para un libre y racional orden de vida" (2). Dentro de su sistema, es la nocin que estructura y explica sus conceptualizaciones ms determinantes, tales como libertad, sujeto, espritu, dialctica, etc., y especialmente hace posible, en tanto
la razn constituye la totalidad, la aseveracin fundamental y
especfica de su idealismo: "Segn mi modo de v e r . . . . todo
depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambin y en la misma medida como sujeto". (3) Que el Ser en su propia sustancia sea sujeto, o simplemente, la sustancia sea sujeto, significa concebir la realidad como el desarrollo de la razn o la reacionalidad como
el acontecer de lo real. En cuanto al origen de esta concepcin, acertadamente hace referencia Marcuse a sus relaciones
con la Revolucin Francesa y todo el edificio ideolgico que
la sostiene; Lukacs, por su parte, sostiene que lo caracterstico
es la simple idea de la Razn la idea que la Razn gobierna al
mundo y por consecuencia tambin la historia universal se ha
desarrollado racionalmente". Ms adelante precisa: "Est demostrado por el conocimiento especulativo que la Razn
es su
sustancia, el poder infinito, la materia infinita de toda vida natural
o espiritual, y tambin la forma infinita, la realizacin de su
propio contenido".
Hegel, La Raison dans I'Histoire", pg. 47, trad. K. Papaioannoe,
Paris 1965.
(1) Hegel, "Principes de Philosophie du Droit", trad. A. Kaan, Pars 1940,
pg. 41
(2) H. Marcuse, "Reason and Revolution", New York 1954, pg. 4-5.
(3) Hegel, "Fenomenologa del Espritu", trad. W. Roces, Mxico 1966,
pg. 15.
46

y diferenciador de Hegel con respecto a sus contemporneos

reside en su profunda comprensin de la esencia de esta Revolucin y del perodo napolenico, de su preocupacin con
los problemas de la Revolucin Industrial y el haber pensado
dialcticamente la economa clsica inglesa. Es precisamente
esta gnesis en la situacin y los conflictos histricos concretos de su poca, que nos permiten captar el lugar tan preponderante y el concepto de razn en su pensamiento y, a su vez,
el sentido revolucionario que sta tiene. Es por esto que un
trabajo sobre Hegel que busca su influencia en la formacin
de una teora social transformadora, no puede llevar ttulo
ms adecuado que "Razn y Revolucin", ttulo que implica
que la revolucin, en tanto "actividad critico-prctica", necesita de una razn que no sea meramente una "facultad" cognoscitiva, sino una praxis social.
De aqu que el tema de la "Razn en Hegel" puede convertirse en la "Filosofa de Hegel" y realmente resulta entonces desproporcionado. Pero, en verdad, no se trata de esto,
sino de determinar el concepto de esta razn y su importancia
histrica. Este ser el marco preciso y estricto de nuestra
exposicin.
Antes de abordar nuestro problema, quisiramos referirnos, aunque muy atropelladamente, a lo que consideramos una
caracterstica dominante y de enorme trascendencia de la filosofa de Hegel, caraterstica que nos permite la adecuada
perspectiva para la consideracin y comprensin de las diferentes formulaciones de su pensamiento, y la cual explica su
influencia y su gran vigencia en la actualidad y tambin que
pueda reiterarse, al modo de Bloch, que Marx era su discpulo.
Para el tema que nos proponemos esta perspectiva es la nica
posible y esclarece su significacin.
Dentro de la sistemtica histrica de la filosofa, Hegel
es un representante del idealismo alemn. Ms an, el idealismo moderno alcanza en l su punto culminante. Sin duda, el
47

pensamiento moderno es idealista en esencia, por su constitucin histrica y por determinante estructural, a tal grado que
las llamadas tendencias materialistas no resultan ms que variaciones y matices de esta concepcin del mundo, propia de la
modernidad. Como culminacin expresa, por un lado, la maduracin y el pleno desarrollo de esta filosofa, logrando su
mxima realizacin; por otro lado, en cuanto es esta profundizacin, revela las contradicciones, las inconsecuencias, las
irresoluciones en las cuales se debata, por cuyo motivo se produce una necesaria superacin y disolucin de ese pensar.
Esta particular posicin, determina que en su filosofa la problemtica moderna llegue a sus propias races conflictivas y
se prepare, a partir de estas insuficiencias, un nuevo pensar
en bsqueda de un camino que conduzca a la solucin de la
gran contradiccin en juego: el abismo insalvable entre el pensamiento y la realidad, entre las declaraciones ideolgicas
(libertad e igualdad, por ejemplo) y lo concreto socio-histrico. Indudablemente, la conciliacin aparece como el nico
sendero transitable en semejante relieve andino, es decir, una
dialctica que sortee los peligros de los vacos irracionales.
As se entiende la afirmacin en uno de sus primeros escritos
publicados, "Diferencia de los sistemas filosficos de Fichte y
Schelling" de 1801, sobre la naturaleza y origen de la filosofa:
"Examinemos de ms cerca la forma particular que reviste
una filosofa: por. una parte, la vemos emerger de la viva originalidad del Espritu, que ella en s misma ha reestablecido
y conformado la armona desgarrada, y por otra parte de la
forma particular que reviste la escisin de donde nace el sistema. La escisin es la fuente de la necesidad de la filosofa
y, en tanto que cultura de la poca, el aspecto necesario y dado
de la figura concreta". Y agrega a propsito de esta escisin:
"Es solamente al salir de esta multiplicidad esencial de las

48

partes que la razn alcanza lo Absoluto". (4) La filosofa de

Hegel es, por tanto, ruptural.
Podramos decir que el ncleo de ruptura reside, quizs,
en su concepto de espritu, y precisamente esta ruptura har
posible una nueva concepcin de la razn. Realmente, su nocin de espritu no es ms que el desarrollo de la subjetividad
moderna, originada en el Cogito, ergo sum de Descartes. Hegel
mismo es consciente de esta conexin y la expresa en repetidas ocasiones. Por ejemplo, en su Introduccin a sus "Lecciones sobre Filosofa de la Historia Universal" leemos: "El
imperio de la subjetividad que se conoce a s misma es el orto
del espritu". (5) Al referirse a Cartesio en sus "Lecciones sobre la Historia de la Filosofa" escribe: "Aqu ya podemos
sentirnos en nuestra casa y gritar, al fin, como el navegante
despus de una larga y azarosa travesa por turbulentos mares:
tierral. (6) Desde este punto de vista, es un filsofo moderno
y con clara conciencia de estas races y cosa muy importante de las bases materiales histricas que despiertan la
subjetividad, entre las cuales cita la invencin de la plvora,
el descubrimiento de Amrica, la navegacin como "el romanticismo superior del comercio", la Reforma, etc. Esta subjetividad conforma una filosofa del sujeto, cuya finalidad es
consagrar tericamente la individualidad y la libertad del hombre, supuestos ideolgicos indispensables, por lo menos, al
nacimiento y apogeo del capitalismo. Y esta filosofa del sujeto, por lgico desarrollo de su fundamento (punto que se
ve claro en Kant en su "Crtica de la Razn Prctica", al establecer sta el reino del espritu en oposicin al reino de la na(4) Hegel, "Premieres Publications", "Differences des Systemes Philosophiques de Fichte et Schelling", y "Foi et Savoir", trad. M.
Mry, Pars 1952, pgs. 86-87.
(5) Hegel, "Leciones sobre la Filosofa de la Historia Universal", trad.
J. Gaos, Madrid 1955, pg. 219 t. I.
(6) Hegel, "Lecciones sobre Historia de la Filosofa", trad. W. Roces,
Mxico 1955, pg. 252, t. III.
49

turaleza tena que conducir a una filosofa del espritu, tal

como la concibe Hegel; la subjetividad cartesiana llega a ser
el espritu absoluto Hegeliano. Pero este espritu es ruptura
y superacin (Aufheben) de esa subjetividad. Esta era considerada como una interioridad cerrada en s misma, como una
mnada "sin puertas ni ventanas', y la conciencia de s se constitua a s misma a travs del movimiento propio de la conciencia, que es el caso del despliegue de la duda en Cartesio;
incluso para el empirismo, la experiencia no era, a la postre,
ms que un "dato inmediato de la conciencia". Conciencia
era sinnimo de interioridad; de donde la realidad, en tanto
exterioridad, se presentaba inaccesible y de difcil solucin,
hasta el extremo que Leibniz llega a elaborar su tan peregrina
teora de la armona preestablecida y Hume, con increble superficialidad, reduce la conexin misma de la realidad a mero hbito. Esta es la gran contradiccin de esta subjetividad,
que, al afirmarse a s misma y abastecerse a s misma, quedaba fuera de la realidad y se converta en mero vaco racional-formal. De aqu que el mundo para este pensamiento sea
slo "mi representacin", al decir de Schopenhauer y que Heidegger llame a este perodo "la poca de la imagen del mundo". Lukacs ha visto muy agudamente esta contradiccin interna del racionalismo, que, en el fondo, plantea la existencia
de una irracionalidad y de una incognoscibilidad del ser y ello
lleva a renunciar a entender la realidad como un todo y ser.
En Kant estos problemas manifiestan toda su insuficiencia al
limitar el conocimiento a lo fenomnico, al considerar la realidad contitua a partir del yo y afirmar las cosas en s incognoscibles; todas estas aseveraciones son producto de su "revolucin copernicana", es decir, de la subjetividad como principio fundante de lo real. Al referirse a este aspecto del kantismo, Lukacs dice: "Dicho de otro modo, la filosofa moderna
se plantea el problema de no aceptar el mundo como algo que
ha nacido con independencia del sujeto conocedor (por ejemplo, como algo creado por Dios), sino entenderlo como pro50

ducto propio". (7) La antinomia conciencia-realidad alcanza

aqu su mxima agudizacin y la teora de la cosa en s manifiesta el hiatus irracional que implicaba el racionalismo subjetivista. La crtica de Hegel a Kant hace resaltar precisamente
esta irresolucin. En sus "Lecciones sobre la Historia de la Filosofa" leemos: "Es, pues, el concepto absoluto que se piensa
a s mismo y que se vuelve hacia s el que vemos manifestarse
en Alemania a travs de esta filosofa, de tal modo que toda
esenciabilidad cae ahora dentro de la conciencia de s: el idealismo, que revindica para la conciencia de s todos los momentos
del en s, pero que, por otra parte, lleva adherida todava una
contradiccin, en cuanto que sigue distinguiendo o separando
todava de s mismo este en s. Dicho de otro modo: la filosofa
kantiana hace que la esencialidad recaiga de nuevo en la conciencia de s, pero no es capaz de infundir realidad alguna a esta
esencia de la conciencia de s o a esta conciencia pura de s, ni
es capaz tampoco de poner de manifiesto en ella misma el ser;
concibe el pensamiento simple como lo que lleva en s mismo
la distincin, pero no comprende todava que toda realidad
consiste precisamente en esta distincin; describe muy bien la
razn, pero lo hace sin pensar, de un modo emprico, que despoja de nuevo a s mismo de su verdad". (8) Con razn Hegel
dice que esta tesis que "el hombre no puede conocer ninguna
verdad, sino solamente los fenmenos", no es sino elevar al
"plano metdico" la Ilustracin y al penetrar la ciencia en la
conciencia queda preso de "un conocer subjetivo y finito".
En "Fe y Saber" escribe: "Pero, en el interior de este lmite,
y a pesar del resultado supremo de una significacin enteramente diferente, la verdadera idea de la razn se encuentra
expresada en la frmula: "Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?". As le ha acontecido a Kant lo que le reprocha a Hume, a saber de no considerar esta tarea de la filoso(7) G. Lukacs, "Historia y Conciencia de Clase", trad. M. Sacristan,
Mxico 1969, pg. 121.
(8) Hegel, "Leciones sobre Historia de la PUosofa", pg. 419-20, t. III.
51

fa ni de una forma bastante precisa ni en su universalidad,

sino de atenerse solamente al sentido subjetivo y exterior del
problema y de creer, en consecuencia, que un conocimiento
racional es imposible; y, segn sus conclusiones, todo lo que
se llama filosofa terminara en una simple ilusin de la pretendida inteleccin racional". (9) Para Hegel la contradiccin fundamental del idealismo crtico es la existencia aparte
y separada del sujeto y el no-yo o las cosas, siendo cada uno
absolutos, sin otra determinacin categorial que sta; separacin que determina el carcter meramente formal de este
saber. "Un idealismo formal de este gnero, que pone as de
un lado el punto absoluto de la yoidad y de su entendimiento
y de otra parte una multiplicidad o una sensacin absolutas,
es un dualismo, y el aspecto idealista que reivindica para el
sujeto ciertas relaciones llamadas categoras no es ms que el
desarrollo de Locke, donde los conceptos y las formas son proporcionadas por el objeto y donde la percepcin en general,
un entendimiento universal, es transportado al s u j e t o . . . " (10)
La nocin de espritu est llamada a superar los problemas que plantea la subjetividad en tanto interioridad, aunque
en el fondo sigue siendo esta subjetividad. La solucin resida
en su inmersin en la realidad o en la "conciliacin" con ella
y considerar las races concretas materiales de su gnesis y
desarrollo, aunque dentro del marco idealista. Por esto, este
idealismo surgir de las condiciones y contradicciones reales
del hombre en su propio momento histrico, circunstancia que
convierten a ste en una filosofa concreta, de donde el rechazo de Hegel al racionalismo formalista, al intelectualismo
abstracto, a la vaciedad de todo pensar errabundo. La debilidad de su pensamiento est en las soluciones idealistas o el
punto de vista adoptado, pues es imperativo de esta filosofa
el aduearse del punto de vista de lo absoluto y mantenerse
(9) Hegel, "Glauben und Wissen, op. cit., pg. 207.
(10) dem, pg. 214.
52

firmemente en l". No obstante, es un pensamiento en bsqueda

de lo concreto, con lcida conciencia de que sta es la tarea de
la filosofa. Al referirse al resultado del movimiento dialctico,
escribe: "Este racional, aunque sea pensado y abstracto, es al
mismo tiempo una entidad-concreta... Por consecuencia, la filosofa no tiene absolutamente nada que ver con las abstracciones puras o las ideas formales; al contrario, nicamente con
ideas concretas". (11) En el Prlogo de la "Fenomenologa..."
dice: "La filosofa, por el contrario, no considera la determinacin no esencial, sino en cuanto es esencial; su elemento y
su contenido no son lo abstracto o irreal, sino lo real, lo que
se pone a s mismo y vive en s, el ser all en su concepto". (12)
Si ya se ha hablado de lo "vivo" y lo "muerto" en Hegel,
diramos que lo "vivo" es precisamente esta direccin y el adecuado enfoque de su visin, el contenido de su problemtica
y su arraigo en lo "real-concreto", que es su riqueza y fecundidad; lo "muerto" es la distorsin idealista final de este punto de partida. No ser esta diferenciacin que tiene en cuenta Marx al decir que invirtiendo la dialctica hegeliana "se
descubre bajo la corteza mstica de semilla racional?". El conocimiento no es, pues, un proceso de abstraccin ni de formalizacin, sino un adentrarse "en la experiencia de la cosa
misma"; tampoco es la filosofa un romntico amor por el
saber, sino saber real; no busca un fin edificante, sino intelectivo. Es esta exigencia de realidad y saber concreto, logrado dentro de sus lmites histricos, lo que determina su situacin tan particular, su influencia, su vigencia y las proyeciones no tanto de sus teoras como de las formulaciones,
el sentido y fundamento de stas. Esto explica que slo a partir de Hegel haya sido posible el nacimiento de un autntico
materialismo, al superarse el nivel filosfico de los problemas
socio-econmicos; entonces es necesario e indispensable leer
a Hegel "desde el punto de vista materialista", al decir de
(11) Hegel, "Encyclopedia...", pg. 82.
(12) Op. cit., pg. 31.

53

Lenin. "He tratado, en general, de leer a Hegel desde el punto

de vista materialista. Hegel es (segn Engels) el materialismo puesto cabeza abajo; es decir, en su mayor parte, prescinde de Dios, de lo absoluto, de la idea pura, etc.". (13)
Como habamos dicho, la teora del espritu es el ncleo
ruptural de la filosofa de Hegel, permitiendo as superar los
antagonismos de la subjetividad moderna; es tambin el mbito desde el cual habr que considerar el problema de la
razn. Resulta, pues, necesario detenerse un momento en este
punto, para obtener la perspectiva correcta de nuestro anlisis, y, a su vez, trataremos de abandonar su "punto de vista
de lo absoluto" para llegar en lo posible, segn recomendacin de Lenin, al punto de "vista materialista".
Nos limitaremos en este tratamiento slo a poner de relieve aquellos aspectos considerados de inters a nuestros propsitos y no a una exposicin, por resumida que fuera, de
esta teora. Pensamos que el espritu de Hegel es nicamente
la subjetividad o la conciencia inmersa en la realidad; la conciencia se convierte en espritu en su experiencia y confrontacin con la realidad, en la misma medida que abandona la
crcel de su interioridad. Si espritu es la conciencia de s
que se sabe a s misma en tanto conciencia de s, este saber
es el producto de su vida y despliegue en el horizonte del
mundo y corresponde al momento culminante de su integracin con lo concreto, aunque este proceso sea interpretado
idealsticamente. Por esta razn la filosofa del sujeto se convertir en una "fenomenologa del espritu' y la metafsica en
una "ciencia de la lgica" o una teora del logos del ser. Los
orgenes de esta transformacin ya se manifiestan en la poca
de Jena y en escritos de 1803-1804 la conciencia en general,
como pura existencia terica, representa el "orto del esp(13) V. I. Lenin, "Cuadernos Filosficos", Ed. Estudios, B. Aires 1963,
pg. 100.
54

ritu". Este momento terico, en tanto razn formal y abstracta, constituye slo el concepto de espritu. "La primera forma
escribe en estos manuscritos de la existencia del espritu
es la conciencia en general. El concepto del espritu tal como
se transforma en totalidad en tanto que es este concepto o
en tanto que es conciencia, es la pura existencia terica de
la conciencia". (14) En este nivel nivel del entendimiento
el espritu no tiene an realidad. Es en la conciencia prctica
que logra sta, pues slo en la praxis se cumple la reconciliacin del espritu con la naturaleza y el Yo aqu se concretiza
por su relacin dialctica con el mundo. Aunque en este temprano escrito, esta concepcin no alcanza su propia madurez,
se dan ya los temas decisivos de su teora y el terreno en el
cual se desenvolver posteriormente. La idea central es que
slo la conciencia prctica, la segunda potencia, de acuerdo
con la terminologa de Schelling, har posible la actualizacin del espritu, por constituir sta deseo mediado por el
trabajo; la prctica es la actividad econmica del hombre y
en esta actividad la mediacin del trabajo permite la superacin del deseo animal, rompiendo con la inmediatez natural
y el hombre llega a ser hombre. "As el individuo en tanto
trabaja escribe en ese momento es activo y el objeto es
superado, pero el individuo y el objeto continan subsistiendo
cada uno para s . . . . El trabajo es esta conciencia prctica en
tanto es la relacin de los seres universales y el ser-uno de
los dos extremos. El trabajo debe ser igualmente el trminomedio (Mitte) en el cual los dos extremos se refieren como
opuestos y en el cual subsisten en tanto estn separados y
por el cual el acto-de-trabajar como tal tiene su existencia
permanente, casi de una cosa". (15) Cosa significa aqu el
instrumento, o la herramienta o la mquina, que ejerce la funcin mediadora. "El instrumento dice Hegel es el trmino(14) Hegel, "Premier Philosophie de l'Esprit", Trad. G. Planty-Bonjour,
Pars 1969, pg. 57.
(15) dem, pg. 99.
55

medio racional existente, la universalidad existente del proceso prctico". (16) El deseo convertido en "un acto de anonadar refrendado por la necesidad" por medio del trabajo,
hace del deseo un deseo del deseo, es decir, en una relacin
humana liberada del goce, deviniendo en amor. "El deseo se
libera as de la relacin del goce; deviene del ser-uno inmediato de los dos esposos en su ser-para-s absoluto: el deseo
llega a ser amor. Y en esta contemplacin de s mismo, el goce
se encuentra en el ser de la otra conciencia. De la misma manera la relacin misma llega a ser de los dos esposos y deviene
una relacin tan durable como su ser: esta relacin es el
matrimonio". (17) La praxis econmica ha conducido a este
mundo social, donde el reconocimiento es lo especfico de este momento; en el anterior la actividad econmica provocaba
la superacin de la alienacin entre el mundo subjetivo y el
mundo objetivo, ahora el deseo de ser reconocido lleva a la
constitucin de la familia, basada en el amor, y culmina en
la conciencia de un pueblo, en al cual reside propiamente la
lucha por el reconocimiento, superando el individualismo subjetivo. Las dos instancias sealadas en este proceso familia
y pueblo, muestran la integracin de la conciencia prctica
en la totalidad social, logrando sta su plena realidad y su
ser en tanto espritu. Dice Hegel: "Este ser del ser-superado
de la totalidad singular que es el individuo es la totalidad en
tanto totalidad absolutamente universal, en tanto espritu absoluto. Es el espritu como conciencia absolutamente real". (18)
Ya en esta primera "Filosofa del Espritu" el trnsito desde
una conciencia puramente abstracta, terica, slo entendimiento, "ideal en el elemento del aire en tanto no es un slido
sino un elemento-envanescente", se posibilita por su "hundimiento en el elemento cambiante exterior al pasar del aire a
(16) dem, pg. 99.
(17) dem, pg. 100.
(18) dem, pg. 114.
56

la tierra", entendindose por hundimiento la praxis transformadora de la naturaleza y finalmente la vida socio-histrica.
Claramente expuesto queda entonces el sentido concreto de
esta temtica y problemtica, ocultados por las soluciones
idealistas y un lenguaje excesivamente abstracto.
En la "Fenomenologa del Espritu" y en la "Enciclopedia de las Ciencias Filosficas" su teora del espritu tiene su
formulacin definitiva. Demasiado conocidos son estos libros
para detenerse en ellos y si lo hemos mencionado es nicamente para hacer resaltar dos aspectos que aqu nos interesan
y a uno de los cuales ya nos hemos referido: primero, la idea
de que el espritu, como fenomenologa, es resultado, resultado de su experiencia mundanal-histrica y, en tanto es este
producto, es la realidad en su totalidad, lo absoluto; segundo,
la razn no es ms que el momento supremo de la insercin
del espritu en lo real-concreto, como accin transformadora.
La misma estructura de la "Fenomenologa
" revela
este carcter concreto del espritu y podramos decir que la
determina. Sabemos que el esquema de sta ha sido uno de
los problemas ms debatidos de la exegesis hegeliana y todas
las discusiones han girado bsicamente en tomo al rompimiento de una divisin supuestamente primitiva de obra en
Conciencia, Autoconciencia y Razn, con la introduccin del
captulo sobre el espritu y otro sobre la religin; el ltimo,
acerca del saber absoluto, indudablemente puede ser considerado el lgico desenlace de la anterior triada. Esto origina
una aparente desarmona en su trabazn sistemtica, pues el
captulo del espritu es, en verdad, una visin histrica del
desarrollo de ste y de la humanidad y la religin es analizada
en virtud de su historia, contrastando as este tratamiento con
la dialctica de la conciencia. Diversas interpretaciones se
han urdido para explicar este desajuste e incluso se ha recurrido a las circunstancias individuales de su redaccin, publicacin, proyectos de escribir un sistema de la ciencia, en el
57

cual la "Fenomenologa
" ira a ocupar el lugar de un primer cuaderno o de una Introduccin, etc. No es la ocasin,
es claro, referirse a estas interpretaciones, por iluminantes
que sean, sino comprender cmo este libro ha sido escrito
desde una postura frente a su tema, que decidi, al final,
su estructura. La peculiar forma de sta est determinada
por los anlisis histricos concretos mezclados a la descripcin lgica categorial de la dialctica de las configuraciones de
la conciencia y en la concepcin del desarrollo de la humanidad, que es el tema del captulo sobre el espritu, pensada en
funcin de los hitos histricos que desde su ms temprana
juventud consider las grandes y decisivas etapas de la evolucin del hombre: la eticidad griega, el derecho romano y
el extraamiento del mundo cristiano-germnico; y dentro
de sta, la religin es la expresin en que los pueblos concretizan su representacin del espritu en la figura de la esencia
absoluta. Esta fusin de lo histrico y lo fenomenolgico ha
producido extraeza en los comentaristas oficiales y acadmicos, al extremo que uno de ellos, Haym, ha llegado a afirmar
que la Fenomenologa..." "es una psicologa trascendental falseada por la historia y una historia falseada por una psicologa
trascendental", sin entender ni el sentido ni el alcance de semejante empresa. Por el contrario, la unin de estos dos planos constituye precisamente lo especfico de una fenomenologa
concebida como "ciencia de la experiencia de la conciencia"
(hecho olvidado por Husserl), construida a partir de una nocin del espritu como conciencia real; el aislamiento de estos
planos, conducira o bien a un subjetivismo de una filosofa
del entendimiento, o bien a un empirismo de un materialismo
vulgar o mecanicista.
Si se piensa que el espritu es el producto de la conciencia
en su relacin dialctica con el mundo, la "Fenomenologa..."
tena que considerar este doble nivel reflexivo: la experiencia
subjetiva de la conciencia individual dentro de su realidad, y
58

la experiencia histrica de la humanidad vivida por la conciencia individual; la conciencia individual es una universalidad,
es decir, mi experiencia, por personal que sea, se da en una
totalidad, que es lo socio-histrico, por lo cual es un acto de
interiorizacin (Erinnerung) y recordacin de lo sucedido o
pasado, y la humanidad no es ms que la totalidad de las individualidades. Por esto la dialctica fenomenolgica tiene que
ser una dialctica socio-histrica, siendo el espritu la consecuencia de la conciencia sumida en esta interaccin; la vida misma del hombre es el reflejo de su propia historia y de la historia de su gnero. Tiene razn Lukacs cuando afirma: "El
mtodo de la "Fenomenologa...." se basa en una unidad de
las condiciones histricas y sistemticas, en la conviccin de
que hay una profunda conexin interna entre la sucesin lgico-metodolgica de las categoras, su dialctico explicitarse
unas de otras, y el desarrollo histrico de la humanidad". (19)
Es esta "radical historizacin de la filosofa" lo que hace de
Hegel, segn Lukacs, "un precursor del materialismo dialctico", aunque esta unidad no es un problema de mtodo, sino
del concepto de espritu en juego, o sea, de su ms ntimo fundamento filosfico. Para Kojeve este sentido hace de la "Fenomenologa. . . " una antropologa, pues: "Su tema es el hombre en tanto humano, el ser real en la h i s t o r i a . . . . Quiere describir la "esencia" integral del hombre, es decir, todas las posibilidades humanas (cognoscitivas, afectivas, activas)". (20)
As se entiende, por ejemplo, que el fenmeno del reconocimiento no sea slo el constituyente de la autoconciencia, sino
que implique adems una relacin social de dependencia, que
aparece concreta e histricamente en la relacin amo-esclavo,
creyente-dios, etc. y entonces no es nicamente una figura de
la conciencia, sino igualmente un estadio de la humanidad; y
(19) G. Lukacs, "El Joven Hegel", trad. M. Sacristan, Mxico 1963,
pg. 452.
(20) A. Kojeve, "Introduction a la lecture de Hegel", Pars 1947,
pg. 103.
59

que la cultura como extraamiento del ser natural, que caracteriza al medioevo cristiano, sea la conciencia infeliz de la
autoconciencia.
Visto as, se esclarece la intrincada y aparentemente inconsecuente conformacin de este libro y su propia estructura
muestra lo que debe ser una fenomenologa del espritu y, lo
ms importante, el mbito de comprensin para una conciencia
que ha superado su interioridad e individualidad. La mejor
definicin de Hegel del espritu es aquella con la cual inicia
este captulo: "La razn es espritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realidad y es consciente de s misma
como de su mundo y del mundo como de s mismo". (21) Es
la unin de lo en s y lo para s, la identidad sujeto-objeto,
o, al decir en la "diferencia
", la identidad de la identidad y la no identidad
" la esencia que es en s y para s
y que, al mismo tiempo, es ella real como conciencia y se
representa a s mismo, es el espritu". (22) El carcter de resultado del espritu determina la naturaleza del desarrollo de
la conciencia en que sus figuras o diversos momentos son abstracciones, momentos singulares de l mismo. "Estos momentos, aislados de esta manera, tienen la apariencia de ser como
tales; pero su progresin y su retorno a su fundamento y
esencia muestran que son slo momentos o magnitudes llamadas a desaparecer; y aquella esencia es precisamente este
movimiento y esta disolucin de tales momentos". (23) Por
esto el espritu abarcar la conciencia en general en tanto
la suprime o sale de ella, o es la conciencia que tiene razn y
en cuanto su objeto es su ser para s es autoconciencia, pero
en la medida que sus figuras son figuras de un mundo, el que
vive. Hyppolite al comentar esta idea, dice: "El espritu es un
"Nosotros", hay que partir del Cogitamus y no del Cogito, el
(21) Hegel, "Fenomenologa del Espritu" ,op. cit., pg. 259.
(22) dem, pg. 251.
(23) dem, pg. 260.
60

espritu es historia; no deviene lo que es ms que en el desarrollo histrico porque cada uno de sus momentos, hacindose
l mismo esencia, debe realizarse como un mundo original o
porque su ser no es distinto de la operacin por la cual ve;
el espritu, en fin, es saber de l mismo en su historia, es retomo a s a travs y por medio de la historia, de manera que
nada extrao subsiste ya en l y para l y se sabe como es y es
como se sabe, este ser del espritu es su operacin misma;
tales son las tesis fundamentales del idealismo hegeliano". (24)
En su "Enciclopedia...", dentro de una sistemtica un poco
rgida y hasta mecnica a veces, este espritu corresponde
al esprritu objetivo, pues ste se realiza bajo la "forma de
la realidad", "en cuanto mundo a producir y producido por
l", mientras que el subjetivo (la conciencia en sentido fenomenolgico) no es ms que una "relacin a l mismo" y su forma "la totalidad ideal de la Idea".
Las disquisiciones que hasta el momento se han hecho tienen por objeto establecer el punto de vista y la base desde
la cual consideraremos el problema de la razn en Hegel. Nuestra intencin es slo enunciar una hiptesis posible de esta
cuestin, ms bien que una exposicin sobre este tema, por
s mismo difcil y extenso.
Es opinin general que con Hegel se da comienzo a un
nuevo tipo de razn frente a una tradicin casi indiscutible.
Esta tradicin, cuyos orgenes estaran ya en Aristteles, se
desenvuelve en funcin de algunas ideas muy arraigadas en el
pensamiento occidental, siendo la "Critica de la Razn Pura"
su cspide. La filosofa de Hegel es una reaccin contra este
inveterado uso de la razn, que l centra en su crtica a Kant;
la comprensin de esta conexin histrica proporciona el marco terico adecuado para pensar este comienzo.
(24) J. Hyppolite, "Genese et structure de la Phnomenologle de l'Esprit
de Hegel", Pars 1946, pgs. 312-13, t. II.
61

Casi como dogma, se ha entendido a la razn, y an en

estos momentos se la suele entender as, como una facucad
inherente al hombre o una potencia del alma. Esta facultad
o potencia es eminentemente cognoscitiva, un "instrumento
universal", al decir de Cartesio, de conocimiento y del conocimiento universal y necesario, el llamado racional, o como
apunta Leibniz en su "Teodicea" "la razn es el encadenamiento de las verdades, que el espritu humano puede alcanzar
naturalmente"; para Descartes es la facultad de "juzgar bien",
o sea, de discernir lo verdadero de lo falso o el bien del mal.
En Aristteles la razn es "aquello con lo que el alma razona
y juzga". Kant la considera "facultad del conocimiento a priori"
o, en sentido ms estricto, "facultad de las ideas". Fcil es ver
que la nocin dominante de la razn, sea sta consttiuyente o
constituida, es de una facultad de conocimiento, concebido
lgicamente. Esta facultad pertenece constitucionalmente al
hombre, una propiedad suya y adems aquello que lo diferencia del animal. El famoso Zoon lgon jein se ha repetido incansablemente a travs de los siglos y ha sido el supuesto de todos los humanismos. El mismo Hegel lo repite: "Si es exacto
dice la Introduccin a su "Enciclopedia..." (y debe serlo)
que el hombre se distingue del animal por el pensamiento,
todo lo humano es humano slo si es producido por el pensamiento". (25) A esta afirmacin la llama con justicia "viejo
prejuicio", una "proposicin que ha llegado a ser trivial", Pero esta determinacin esencial del hombre como animal rationale es, como certeramente apunta Heidegger, una mera
"interpretacin metafsica".
Esta "trivialidad" no es ms que una ideologa, propia de
una filosofa teortica. La idea ms importante que la sostiene
es que el mundo se presenta como "espectculo", algo separado y ajeno donde ocurren los acontecimientos y de lo que se
trata frente a l es de conocerlo, de "mirarlo" (theorein) para
(25)

62

Op. cit., pg. 2.

saber qu es. La relacin signincativa con el mundo, es terica

y lo que el hombre en tanto hombre tiene que hacer en l es
descifrar los misterios que encierra. Esta posicin genera un
pensamiento esencialista y el mismo hombre se define en virtud de su esencia, de una naturaleza independiente de sus circunstancias y vicisitudes; su historia es tan slo la manifestacin de su ser, aunque el caso de Rousseau en su curso
se enajene. Para una filosofa de este tipo, la razn ser necesariamente facultad cognoscitiva y esencia del hombre. Indudablemente esta ideologa pertenece a una clase social que
puede, por su situacin, estar separada del mundo, que no
trabaja y se limita al goce de la cosa trabajada por otro; Aristteles vea en el ocio el origen de la filosofa.
Pero ahora sabemos, desde postulados muy diferentes,
que el hombre no est separado del mundo, sino que es un
"ser-en-el-mundo" y que este modo de ser es una relacin prctica dialctica con las cosas, o, como dice Sartre en su "Crtica
de la Razn Dialctica" que "el hombre est "mediado" por
las cosas en la misma medida que las cosas estn "mediadas"
por el hombre". (26) Es lo que Sartre llama la "circularidad
dialctica", posible en cuanto el individuo es "por s mismo
totalizante", debido a la accin de un "trabajo real y eficaz de
la materia". "En toda asercin teleolgica dice Lukacs,
como lo es el trabajo, existe un momento en el que la persona
que trabaja aunque sea un hombre de la Edad de Piedra
reflexiona acerca de si el instrumento que emplea es adecuado o no para la intencin que l tiene. Si me remonto contina Lukacs a los tiempos anteriores a la produccin de instrumentos de trabajo y pienso en la poca en que el hombre
primitivo se limitaba a recoger piedras con vistas a cumplir
determinadas funciones, no me cuesta ningn esfuerzo imaginrmelo examinando dos piedras es indiferente que lo formulase como yo lo estoy formulando ahora o no: esta pie(26) J. P. Sartre, "Critique de la Raison Dialectique", Pars 1960, pg. 165.
63

dra es adecuada para cortar una rama y esta otra no lo es.

Con esta leccin de la piedra primitiva comienza la ciencia".
(27) Esta eleccin del instrumento es el despertar de la racionalidad, como una praxis teleolgica transformadora de la
realidad, en tanto produce un distanciamiento de la inmediatez
natural por el goce refrenado. "Slo con el trabajo dice
Lukacs se llega necesariamente al concepto de las cosas;
significando aqu concepto una independencia del motivo de la
percepcin de importancia vital, de suerte que el ave enjaulada sea la misma que se cierne en los aires". (28) Esta prctica ha llegado a formar "una esfera de la vida", la ciencia.
La racionalidad, pues, no sera ms que el resultado de esta
praxis. Y en tanto el hombre tiene esta ubicacin en el mimdo, ya no puede ser un Factum, sino un fieri, y es entonces
su propio hacerse histrico en esta relacin dialctica; no hay
propiamente una naturaleza humana, un "honune naturel" al
modo de Rousseau, una esencia trascendente e intemporal.
El hombre es un ser histrico y como tal diviniendo lo que es
a travs de su accin transformadora; si su "ser social" determina su conciencia, el desarrollo social lo conforma en lo
que es.
Lo que hemos tratado de demostrar ha sido justamente
que la nocin de espritu de Hegel est pensada en este contexto: primeramente, su radical condicin histrica, de manera
que no es una esencialidad intemporal, sino, por el contrario,
algo que "se pone a s mismo y vive en s", reiterando una
frmula exacta de su ser; y luego, el ser la reconciliacin de
su s mismo con la realidad, un movimiento totalizador de su
propio despliegue, donde el trabajo juega el papel de mediacin.
(27) Kofler, Abenroth y otros, "Conversaciones con Lukacs", Alianza
Editorial, Madrid 1971, pg. 19. Subradayo nuestro.
(28) dem. pg. 36
64

Dentro de este panorama, la razn hegeliana ya no puede

ser un entendimiento subjetivo y formal, ni tampoco una facultad cognoscitiva teortica, sino, al revs, un saber real y
concreto de la cosa misma, el momento de realizacin del ser
de la conciencia, a travs de un obrar teleolgico. Sin duda,
tal razn slo puede ser dialctica. De aqu que la dilucidacin
de sta deba girar en torno a su relacin con el entendimiento
o el formalismo, a la autoconciencia que sale de su encierro
infeliz y, por ltimo, a una praxis de cambio de la realidad.
Detengmonos un instante en estos puntos, que sospechamos
que son los decisivos en esta cuestin.
Desde su primer escrito publicado, Hegel distingue el entendimiento de la razn, aunque en este momento relativo al
problema de lo absoluto en el idealismo alemn. La cuestin
aqu planteada es el del "instrumento de la actividad filosfica", en tanto que la tarea de la filosofa es llevar a conciencia lo absoluto, que se entiende ya como totalidad, es decir,
como identidad de los opuestos; la reflexin filosfica es
conciliacin, organizar los conocimientos en una totalidad, en
un sistema. Esta es la obra de la razn, frente al trabajo de
dividir y fijar los elementos del entendimiento. "La razn se
presenta a la vez como fuerza de lo Absoluto negativo, por
consiguiente como negacin absoluta, y como fuerza que pone la totalidad opuesta, objetiva y subjetiva. De un golpe, eleva al entendimiento sobre l mismo, lo alza de un todo, que
es a su manera; ella lo induce a producir una totalidad objetiva". (29) La razn est pensada aqu en vista de la totalidad,
pues, al decir de Hegel, "este encaminamiento hacia la totalidad de la necesidad marca la participacin y la secreta eficacia de la razn". El entendimiento fija la oposicin de los
opuestos y los deja subsistir frente a frente. "Pues cada ser,
escribe Hegel que produce el entendimiento es un ser determinado, y lo determinado tiene a lo indeterminado delante
(29) Hegel, "Differenz....", pgs. 90-91
65

y detrs de l, y la multiplicidad del ser se encuentra sin

apoyo entre dos noches; reposa sobre la nada, pues para el
entendimiento lo indeterminado es nada y desemboca en la
nada". (30) Esto niega la posibilidad de un sistema y si la
filosofa es sistema, queda ella negada. "En cuanto que totalidad del saber producido por la reflexin, la filosofa deviene
un sistema, un todo orgnico de conceptos, cuya ley suprema
es no el entendimiento, sino la razn". (31) Este sistema emana de lo Absoluto, que, como identidad dialctica, determina
a ser a la razn, pues en esta reflexin se constituye en actividad libre que es la filosofa. La razn libre y su acto no
hacen ms que uno, y su actividad es una exposicin pura de
s m i s m a . . . . En esta autoproduccin de la razn, lo Absoluto
se modela en una totalidad objetiva, que es un todo apoyado
en s mismo y acabado en l mismo, desprovisto de fundamento exterior, pero que se sirve de fundamento en su comienzo, su medio y su fin". (32) En el Prlogo a la "Fenomenologa . . . . " precisa con mayor claridad esta diferenciacin:
"En vez de penetrar (el entendimiento) en el contenido inmanente de la cosa pasa siempre por alto el todo y se halla por
encima del ser all singular del que habla, es decir, ni siquiera
llega a verla. El conocimiento cientfico, en cambio, exige penetrar a la vida del objeto o, lo que es lo mismo, tener ante
s y expresar la necesidad interna de l. Al sumergirse as en
su objeto, este conocimiento se olvida de aquella visin general que no es ms que la reflexin del saber en s mismo,
fuera de contenido". (33) En la "Enciclopedia
" el entendimiento aparece como el primer momento, el abstracto, de
la dialctica, que sta debe superar. La razn estara afirmada,
por as decirlo, en el entendimiento, en esta abstraccin limitada y aislada, y su movimiento consistira en una "supera(30)
(31)
(32)
(33)
66

dem. pg. 91.

dem. pg. 97.
dem. pg. 106.
Op. cit. pg. 36.

cin inmanente donde la exclusividad y la limitacin de las

determinaciones del entendimiento se presentan tal como son,
es decir, como su propia negacin",
Esta delimitacin, constante en la filosofa de Hegel, cumple la finalidad de separarse y superar el racionalismo y el
empirismo modernos formalistas basados en una razn analtica y abstracta; pero sobre todo, de formular, en esta diferenciacin, el punto de partida y preparar el terreno para una
nueva teora de la razn, en bsqueda de solucionar las contradicciones y conflictos creados por la sociedad capitalista.
Slo una "fenomenologa del espritu" poda proporcionar el
horizonte reflexivo propicio para un intento semejante, pues
ella es la experiencia del hombre en su realidad.
Recordemos las lneas centrales de este tratamiento fenomenolgico. La razn se ubica, en esta obra, en un punto medio entre la autoconciencia y el espritu. Este lugar dentro del
recorrido de la conciencia significa que, por una parte, es el
resultado de la experiencia de la autoconciencia y, por otra,
su propio desarrollo conduce a un momento superior y ms
alto que ella. Creemos que esta posicin revela su sentido.
En la "Fenomenologa
" el trnsito es de la conciencia
infeliz, la mxima figura de una subjetividad encerrada en s
misma, a una razn meramente observante: la ms profunda
enajenacin provoca la reconciliacin con la realidad y la conciencia logra "la certeza de ser toda la realidad". "Por cuanto
que la autoconciencia es razn, su actitud hasta ahora, slo
negativa frente al ser otro se trueca en una actitud positiva.
Hasta ahora, slo le preocupaba su independencia y su libertad, para salvarse y mantenerse par s mismo a costa del mundo
o de su propia realidad, ya que ambos se le manifestaban como
lo negativo de su esencia. Pero, como razn, segura ya de s
misma, se pone en paz con el mundo y con su propia realidad
y puede soportarlos, pues ahora tiene la certeza de s misma
como de la realidad o la certeza de que toda realidad no es
67

otra cosa que ella; su pensamiento mismo es, de un modo

inmediato, la realidad...". (34) Es la dialctica del fracaso
de la autoconciencia, la experiencia de su aislamiento, que llevar a convertirla en razn. En la "Propedutica Filosfica"
y en la "Enciclopedia..." el paso se da de la individualidad de
la subjetividad a la universalidad del s mismo, logrado por
el trabajo al servicio de un otro. Y escribe en la "Encicloped i a . . . " : "segn su diferencia, el amo encuentra en su servidor y sus servicios, la intuicin del valor de su ser-para-s
individual; y esto por medio de la superacin de su ser-para-s
inmediato, pero ste caer en un otro. Este, el servidor, reducida, al trabajar al servicio del amo, su voluntad individual
y egosta, supera la inmediatez del deseo; y este abandono como el temor del amo, constituye el comienzo de la sabidura,
el paso a la autoconciencia general". (35) Esta es la intuicin
de s mismo universal y este elemento de la Universalidad es
la unidad del concepto existente para s, la conciencia, y el
objeto presente exterior. Es esta universalidad la que permitir ser a la conciencia toda la realidad, en tanto se presenta
como sntesis de lo objetivo y lo subjetivo. "La razn dice
en su Propedutica Filosficaes la suprema unin de la conciencia y de la autoconciencia, es decir, del conocimiento de
un objeto y del conocimiento de s mismo. Es la certeza que
sus determinaciones no son menos objetivas, no son menos
determinaciones de la esencia de las cosas que nuestros propios pensamientos". (36) Ahora bien, esta razn devendr,
a su vez, espritu, que en la "Enciclopedia..." se presenta como la esfera de la Psicologa y en la "Fenomenologa..." como el mundo del hombre.
(34) Hegel, "Fenomenologa...", op. cit., pg. 143.
(35) Op. cit., pg. 435.
(36) Hegel, "Propdeutique Philosophique", Trad. M. de Gandillac,
Pars 1963, pag. 40.
68

Al revs de otras obras, el tema de la razn ocupa en la

"Fenomenologa..." un lugar preponderante, destinado a describir su propia formacin y desarrollo; esto muestra que la
razn es un tema fenomenolgico, o sea, resultado o producto
de la vida de la conciencia o por qu no decirlo? de la
vida del hombre. Se corrobora por el camino que recorre en su
mismo proceso. Es significativo que su primera manifestacin o su forma de realidad mnima corresponda a una razn
cognoscente, que Hegel llame a sta simplemente un "instinto
de Razn", cuya accin es observar, es decir, tenerse a s misma como objeto, dado en el modo de la inmediatez del ser,
que se expresa en la observacin y experimentacin. Si esta
figura consiste en encontrarse ella misma inmediatamente en
una cosa, hasta el punto en que el yo aparecer a l mismo
como un "hueso", o "el ser puro y simple", la razn es a s
misma toda coseidad objetiva y entonces todava un mero
sentimiento de ella, pues no es an la accin, sino el observar
terico. Pero la razn no es cosa ni el yo un hueso y la autoconciencia llega a la conviccin de que esta coseidad independiente no es algo extrao y deviene en su propia realidad.
"El objeto presente est determinado como un objeto negativo, pero en frente de l la conciencia est determinada como
autoconciencia; en otros trminos la categora que ha recorrido la forma del ser en la observacin es ahora puesta en
la forma del ser-para-s; la conciencia no quiere ya encontrarse
inmediatamente, sino producirse a s misma por su propia
actividad. Ella misma es a s misma el fin de su operacin,
mientras que la observacin tena que ver solamente con las
cosas". (37) Superada la coseidad inerte de una objetividad
en s y el "espectculo" de sta, se entra en la accin racional,
que es un actuar en el mundo del reino de la tica, en el elemento universal de la convivencia de las autoconciencias. "En
la vida de un pueblo escribe Hegel en la "Fenomenolo(37) Hegel, "Fenomenologa...", op. cit., pg. 210.
69

g a . . . . " es donde, de hecho, encuentra su realidad consumada el concepto de la realizacin de la razn consciente de
s, donde esta realizacin consiste en intuir en la independencia de otro la perfecta unidad con l o tener por objeto como
mi para m esta libre coseidad de un otro previamente encontrado por m, que es lo negativo de m mismo". (38). Por
fin la autoconciencia racional ha alcanzado su propio mbito:'
el ser el desenlace de su experiencia socio-histrica y de la
accin social de su propio mundo. De esta situacin deriva
las configuraciones que va adoptando en su vida el individuo
inmerso en la universalidad de su mundo social, en el cumplimiento de las tareas que le impone la necesidad de sus
momentos. Mas esta razn o esta praxis individual, tiene que
convertirse en la realidad total y la racionalidad posibilitar la
elevacin hasta ella, de tal manera que se pueda expresar que
"el individuo es un mundo", que su devenir es la historia.
Entonces se abandona el nivel de la razn, que, como quiera
que se la entienda, atae al individuo en su relacin con el
mundo, para ascender al espritu, al movimiento inquietante
de la humanidad.
Estamos ya en condiciones de comprender lo que, a nuestro juicio, es la afirmacin ms importante y decisiva en la
concepcin de la razn en Hegel, afirmacin que encierra todo el nuevo sentido que sta tiene: "la razn es el obrar con
arreglo a un fin". Lo que se pueda pensar de la razn en Hegel
depende de la captacin de la profundidad y alcance que esta
frase tiene y quizs si toda su filosofa, por ltimo, pueda
entender en virtud de una correcta interpretacin de esta aseveracin.
Desgraciadamente no nos ser posible un anlisis acabado
de esta cuestin, pues por s misma podra ser objeto de una
conferencia. Insinuemos tan slo sus lincamientos generales.
(38) dem, pg. 209.
70

Esta proposicin es de su famoso Prlogo de la "Fenomenologa. . . " y el contexto de la aseveracin fundamental

y bsica de su idealismo, anteriormente recordado por nosotros, de que la sustancia es sujeto. Esta identificacin es
precisamente lo que ha permitido construir una filosofa realmente dialctica, donde la realidad como unificacin de fuerzas contradictorias, es un proceso, cuyo proceso es el despliegue negativo de la razn; y sta es lo absoluto en cuanto
totalidad lograda a travs de sus mediaciones. "De lo absoluto
hay que decir que es esencialmente resultado, que slo al
final es lo que es en verdad, y en ello estriba su naturaleza,
que es la del ser real, sujeto a devenir de s mismo". (39)
Y esto slo y en tanto es sujeto o espritu, cuyo movimiento
es el paso de lo en s a lo para s; as la sustancia de Spinoza
adquiere vida y pierde su carcter inerte. Ahora bien, para
Hegel expresar que la sustancia es sujeto es lo mismo que
sostenemos que la razn es el obrar con arreglo a un fin:
"Lo que se ha dicho todo cuanto implica esa identificacin
podra expresarse diciendo que la razn es el obrar con arreglo a un fin". Sustancia en tanto sujeto y razn en tanto obrar
teleolgico es, entonces, lo mismo para Hegel. Visto desde este
ngulo nos surge nuestra ltima pregunta: qu es un obrar
teleolgico segn Hegel como para que determine la esencia
de la razn?
Sin entrar mayormente en un estudio de la teleologa que
aparece en su "Ciencia de la Lgica", podramos decir que
sta se inspira en la prctica social y toda esta teora est
edificada para explicar la prctica tcnica. Jacques D'Hondt
lo explcita: "La teleologa hegeliana resulta, al menos en parte,
en una nueva prctica social y cultural, en una nueva experiencia de la vida, de la que Hegel, al final de siglo XVIII, ha
participado y tenido que ser testigo. Hegel la presenta como
(39)
(40)

Op. cit., pg. 16.

Op. cit., pg. 17.

71

que expresa la actividad subjetiva que se introduce en el mundo objetivo. Esta doctrina de la teleologa traduce un cambio
de actitud filosfica: el filsofo no contempla ya un mundo
separado del hombre y del espritu, sino un mundo que el
hombre conquista, y examina ese mundo en su enlace con el
hombre, en el vnculo que establece la actividad humana polimorfa, la praxis, hombre y naturaleza se encuentran enzarzados en una accin recproca, en un proceso unitario". (41)
De esta manera, el obrar teleolgico es la accin tcnica llamada a transformar la naturaleza y slo en cuanto es sta
se explica la trasposicin dialctica de fin y medio, que se
opera en el trabajo por medio del instrumento. "Por lo tanto
se lee en la "Ciencia de la Lgica" el medio es algo superior a los fines finitos de la finalidad extrnseca; el arado es
ms noble de lo que son directamente los servicios que se preparan por su intermedio y que representan los fines. El instrumento de trabajo se conserva, mientras los servicios inmediatos perecen y quedan olvidados.En sus utensilios el hombre posee su poder sobre la naturaleza exterior, aunque se
halle sometido ms a sta para sus fines". (42) Esta inversin medio-fin, producida por el trabajo, es propiamente la
accin finalista y, desde luego, su racionalidad; habamos ya
visto que el instrumento apareca como la racionalidad del
trabajo. De aqu que el obrar teleolgico por excelencia sea
el trabajo y el fin la categora de la prctica, de la actividad
humana. Por esto frente a estas ideas Lenin habla en sus "Cuadernos Filosficos" de "esbozos de materialismo histrico" y
llegue a anotar: "El materialismo histrico como una de las
aplicaciones y los desarrollos de la genial semilla de ideas que
se encuentra en Hegel en esta germinal". (43) Y Lukacs ha
(41) "Hegel y el Pensamiento Moderno", Seminario de J. Hyppolite,
publicado por Siglo XXI, Mxico 1973.
(42) Hegel, "Ciencia de la Lgica", Trad. A. y R. Mondolfo, Buenos
Aires 1956, pg. 461, t. II.
(43) Op. cit., pg. 109.
72

podido escribir en "El Joven Hegel": "Hegel se encuentra as

con todo un nuevo planteamiento sobre la posicin de la
prctica humana en el sistema de la filosofa, y no har falta
ya una discusin detallada para ver que esa nueva concepcin
de la prctica consiste en que para Hegel el trabajo, la actividad econmica del hombre, constituye ahora, por as decirlo,
la forma originaria de la prctica humana". (44) Y la razn
dialctica es precisamente esta prctica o el "obrar de acuerdo a un fin". Entonces surge una apremiante interrogante:
no es acaso semejante razn la que posibilita la unin de
teora y praxis y da lugar as a un pensamiento, que, al ser
conjuntamente accin, est llamado a la transformacin de
nuestra actual condicin inhumana?

(44)

Op. cit., pg. 347.

73

EL PROBLEMA DE LA RAZN EN LA CONCEPCIN

DIALCTICA DEL MARXISMO
Dr. Manuel Agustn Aguirre

Agradezco el que se me haya invitado a este Encuentro

sobre la "Crisis de la Razn", que en la realidad es la crisis
de un sistema, el sistema capitalista-imperialista y de la filosofa burguesa que es una de sus expresiones. No soy un
filsofo y si me he atrevido a intervenir en este evento filosfico con estas breves notas, se debe a que no poda dejar
sin respuesta una apertura ideolgica de una Institucin como la Universidad Catlica de Quito.
Durante el ascenso revolucionario de la burguesa en su
lucha contra el feudalismo, los filsofos de la ilustracin, los
enciclopedistas, rindieron su culto a la razn, la "diosa razn",
y enarbolaron el materialismo mecanicista y metafsico y algunos elementos dialcticos (Diderot - Rousseau). En conexin
con la revolucin francesa de 1789 y despus de ella, se desarrolla una dialctica idealista que adquiere su mxima expresin
con Hegel, contra cuyo concepto idealista dialctico-histrico
del progreso, insurge el primer perodo importante del irracionalismo moderno (desde Schelling a Kierkegaard), que expresa la reaccin feudal provocada contra dicha revolucin y
hostil a la idea de progreso.
75

Ms tarde, a partir de los combates de junio de 1848 y

la Comuna de Pars (1871), cuando el proletariado asciende
al tablado de la lucha poltica, la misma burguesa que comienza a sentir que la tierra se mueve bajo sus pies, inicia
un segundo perodo de irracionalismo contra el materialismo
dialctico e histrico, que es la filosofa, la ciencia y el mtodo del proletariado que los engendra, en sus luchas por el
camino del socialismo. Esta lucha contra la razn, que tiene
en Nietzsche su primer exponente, lleva un largo camino que
conduce al fascismo, como lo demostrara Lukacs en su libro
"El Asalto a la Razn", en el que traza la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Rosenberg y Hitler: "No hay
una ideologa inocente. La actitud favorable o contraria a la
razn decide, al mismo tiempo, en cuanto a la esencia de una
filosofa como tal filosofa, en cuanto a la misin que est
llamada a cumplir en el desarrollo social. Entre otras razones, porque la razn misma no es ni puede ser algo que flota
por encima del desarrollo social, algo neutral o imparcial, sino
que refleja siempre el carcter racional (o irracional) concreto
de una situacin social, de una tendencia del desarrollo, dndole claridad conceptual y, por tanto impulsndola o entorpecindola". (1)

(1) El Asalto a la Razn. Ed. Fondo de Cultura Econmica, pg. 4-5.

76

EL MATERIALISMO DIALCTICO
Para mejor atacar al materialismo dialctico, se lo trata
de confundir con el materialismo mecanicista y metafsico,
cuyos flancos dbiles lo volvan vulnerables, cuando no se lo
niega, ciega y furiosamente, sin conocerlo. De ah la necesidad
de exponer aunque en pocos brochazos, el verdadero contenido de la filosofa marxista.
El materialismo dialctico que es la filosofa del marxismo, constituye por un lado una teora, una ciencia integral del
universo, que considera a la materia en su unidad y diversidad, infinita en el espacio y el tiempo y en consecuencia increada, como lo primario, frente al espritu y la conciencia
que es lo derivado; y por otro, un mtodo que interpreta esa
materia, que es algo objetivo y existe fuera de nuestra conciencia, (1) en su movimiento y transformaciones permanentes, ya que el movimiento es una propiedad inseparable de la
materia. Por eso, materialismo y dialctica en la concepcin
marxista del mundo, forman un todo nico e inseparable como las dos caras de una misma medalla y el cambio de orden
en las palabras cuando decimos Materialismo Dialctico o
Dialctica Materialista, no hace sino quizs acentuar su carcter de ciencia o de mtodo, sin olvidar que toda verdadera
ciencia es una ciencia y un mtodo a la vez.
Para el Materialismo Dialctico, la conciencia es el producto de la materia altamente organizada que es el cerebro
humano. La conciencia como actividad del cerebro humano
y reflejo del mundo exterior, es la expresin ms alta de la
propiedad de reflejar inherente a toda la materia. En los estados primarios del desarrollo, encontramos la forma fsica
(1) Porque la nica" "propiedad" de la materia cuya admisin defini el materialismo filosfico es la de "ser una realidad objetiva, la de existir fuera de nuestra conciencia". Lenin. Materialismo Empiriocriticismo. Ed. El Quijote, pg. 289.
77

del reflejo o sea que el objeto inorgnico modifica sus propiedades o su estructura al entrar en contacto con otros objetos del mundo exterior. Con los cuerpos albuminoides surge
una nueva forma de reflejo que se califica como sensibilidad,
debido a la plasticidad de sus reacciones ante los estmulos
extemos. La materia viviente presenta tma nueva forma biolgica de reflejo o irritabilidad, que le permite adaptarse a
las condiciones del medio, y cuando se realiza a travs de tejidos ya diferenciados, toma el nombre de excitabilidad. Al
disponer el organismo viviente de un sistema nervioso central, no slo reacciona ante el medio a travs de factores biolgicos sino de factores abiticos, cuando estos en virtud de
sus conexiones temporales actan como seales de los primeros. Un perro, segn el conocido experimento de Pavlov,
segrega saliva al tomar el alimento, lo que constituye un reflejo biolgico incondicionado, instintivo; pero si al mismo
tiempo que se produce tal acto, se enciende simultneamente
una luz, por ejemplo, la repeticin de esta seal, de este factor
abitico, producir la secrecin salival, aunque no se ingiera
el alimento, lo que constituye un reflejo condicionado, que
es una funcin del sistema nervioso central de los animales,
de su cerebro, y un fenmeno ya no puramente fisiolgico
sino psquico, aunque elemental, todava no consciente, que
se mantiene dentro del marco de las necesidades puramente
biolgicas, en relacin con las cuales actan tales seales
anunciadoras, que forman lo que se llama un primer sistema
de signalizacin, y que demuestran la capacidad del animal de
distinguir y relacionar diversas excitaciones o sea factores
analticos y sintticos.
La evolucin biolgica llev a los animales antepasados
del hombre, los monos antropoides dotados de un sistema
nervioso altamente desarrollado, a transformarse en hombres.
Pero en esta transformacin intervienen otros factores, no
de carcter biolgico sino social, especialmente el trabajo que
78

utiliza herramientas naturales y sobre todo las fabrica para

producir medios de subsistencia que requiere. Segn Engels,
el trabajo "Es la condicin bsica y fundamental de toda vida
humana. Y lo es en tal grado que, hasta cierto punto, podemos decir que el trabajo ha creado al propio hombre". (1)
Con y por el trabajo surge el lenguaje y el pensamiento.
La forma humana de reflejar la realidad se diferencia an de
la de los animales superiores, pues si bien corresponde al
hombre el primer sistema de signalizacin, con la aparicin
del lenguaje surge un segundo sistema, que utiliza las palabras, seal de seales, que sustituyen a los estmulos extemos,
a los objetos o fenmenos de la realidad. Ahora se trata de
un reflejo humano consciente, que es lo que distingue a los
hombres de la capacidad de reflejo de los animales.
La conciencia y el lenguaje surgen indisolublemente unidos como resultado del trabajo, de las relaciones de produccin entre los hombres y, por lo mismo, tienen un contenido
y una funcin sociales. El lenguaje transforma el reflejo individual en reflejo social; la conciencia individual en conciencia social, que es el reflejo del ser social y cuyo estudio se
halla en el campo del materialismo histrico.
De esta manera vemos que la conciencia surge en un momento del desarrollo de la materia; que es una funcin del
cerebro, materia altamente organizada; y es el reflejo ms
perfecto del mundo exterior.
"En virtud del carcter consciente del reflejo humano de la
readad exterior, la conducta del hombre se halla regulada enteramente por su razn. El hombre no es el autmata o el triste
juguete en manos de las fuerzas "subconscientes", "irracionales"
o de los "ciegos instintos" que nos pintan, por ejemplo, los
freudianos. Por el contrario, la razn y la voluntad desempean
un papel decisivo en toda la conducta humana. Gracias a ellas,
(1) Obras Escogidas. Tomo II, pg. 71.
79

el hombre se diferencia de los animales y se remonta sobre la

naturaleza entera de la que l mismo forma parte". (2)
Es necesario insistir en que el cerebro por s mismo no
crea la conciencia, el pensamiento ni el conocimiento y que
su origen y su fuente, se halla en el medio circundante, en los
fenmenos y procesos que se reflejan en aqul. Por ello, el
marxismo demostr que la conciencia humana no puede explicarse como simple resultado de condiciones naturales, biolgicas, sino fundamentalmente sociales; que tiene un carcter social y no puede existir fuera de la sociedad, de manera
que las relaciones sociales, la vida social de los hombres, determina su conciencia. Por eso, adems, en una sociedad dividida en clases, la conciencia al reflejar las diversas condiciones de vida, es una conciencia de clase.

(2) Konstantinov. Los Fundamentos de la Filosofa Marxista, pg. 174.

80

DIALCTICA MATERIALISTA
No pretendemos hacer una historia de la dialctica hasta
llegar a Marx, pero s anotar algunos antecedentes. Se llama
dialctica al mtodo lgico de Platn que pretende llegar a
la verdad por el movimiento del pensamiento a travs del dilogo, la discusin y las opiniones contradictorias de los interlocutores, ya que para Platn las ideas son seres, participan
unas de otras y se funden las unas con las otras, de manera
que el pensamiento reproduce el movimiento real de las ideas.
Para Aristteles, su contradictor y adversario, la dialctica es
una ilusin, pues su lgica es esttica, trata de encontrar
esencias inmutables por medio de los encadenamientos rigurosos del silogismo, donde la identidad es lo verdadero y lo
contradictorio es signo de falsedad, sin descartar algunos elementos dialcticos que fueran ahogados por el escolasticismo.
Saltando en el tiempo, Kant, que ya ha sido tratado en este
Encuentro, llama a la dialctica, como Aristteles, "lgica de
la apariencia", y retrocede ante las contradicciones, antinomias, con que tropieza la razn y que conducen al callejn
sin salida del error, ya que se mantiene en los lmites de la
razn esttica y modificada de Aristteles, aunque como l, utiliza algunos elementos dialcticos. Tambin niega a la razn de
capacidad de conocer la esencia de las cosas, con su teora de
las "cosas en s" incognoscibles. Ha de ser Hegel el que rehabilita verdaderamente la dialctica despus de siglos, afirmando que la contradiccin es inherente a la naturaleza del
pensamiento y la lgica viva de la razn, a travs de la cual
se realiza el proceso dialctico de la Idea Absoluta, que se
exterioriza en la realidad y luego toma conciencia de s misma
en el espritu, porque Hegel es idealista objetivo, como ya se
ha analizado aqu.
Marx que, por su parte, reintegra la dialctica al materialismo, transforma y supera crticamente a la filosofa hegeliana, dice:
81

"Mi mtodo dialctico no slo es fundamentalmente distinto

del mtodo de Hegel, sino que es, en todo y por todo su reverso.
Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que l convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el
demiurgo de lo real, y esto la simple forma extema en que toma
cuerpo. Para m, lo ideal no es, por el contrario, ms que lo
material traducido y transpuesto a la cabeza del hombre.
El hecho de que la dialctica sufra en manos de Hegel una
mistificacin, no obsta para que este filsofo fuese el primero
que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas
generales de movimiento. Lo que ocurre es que en l la dialctica
parece invertida, vuelta del revs. No hay ms que darle la vuelta,
mejor dicho enderezarla, y en seguida se descubre bajo la corteza
mstica la semilla racional.
La dialctica mistificada lleg a ponerse de moda en Alemania, porque pareca transfigurar lo existente. Reducida a su
forma racional provoca la clera y es el azote de la burguesa
y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y
explicacin positiva de lo que existe, abriga a la par, la inteligencia de su negacin, de su muerte forzosa; porque crtica y
revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en
pleno movimiento, sin omitir, por tanto lo que tiene de perecero
y sin dejarse asustar por nada". (1)
Segn las expresiones de Marx, lo q u e le p r e o c u p a es salvar la "semilla racional", reducir la dialctica a "su forma racional", y esto slo poda hacerse poniendo de pie lo que estaba cabeza abajo, es decir que la dialctica de las ideas que
se deca engendraban la realidad no era sino el reflejo de la
realidad en el cerebro del h o m b r e ; haba q u e a r r a n c a r la dialctica de las m a n o s idealistas de Hegel, que la haba conducido a la irracionalidad del estado prusiano, p a r a transform a r l a en u n a h e r r a m i e n t a "crtica y revolucionaria p o r esencia". Slo as se tendra " s u forma racional" y se salvara la
"semilla racional".
(1) El Capital. Tomo I, vol. I, pgs. 17-18.

82

Las expresiones de "inversin", "volverla de revs", "ponerla de pie", que utilizan Marx y Engels que son simplemente
metafricas, han conducido a algunos autores a considerar
que la dialctica marxista no era sino una versin de la hegeliana, lo que reduce a muy poco o casi nada la extraordinaria
creacin que significa la ciencia y el mtodo dialctico marxista, que tiene un nuevo contenido y tm vigor verdaderamente
transformador y revolucionario.
Para Max y Engels, la dialctica es la teora y el mtodo
del desarrollo y concatenacin del universo. Engels hizo algunos intentos de sistematizacin de la dialctica especialmente
en su obra polmica "El Anti-Dhring" y en su "Dialctica
de la Naturaleza". Basndose en la unidad y diversidad de la
materia eternamente en movimiento y los principios de interaccin y desarrollo permanente, expresa:
"Las leyes de la dialctica son extradas de la historia de la
naturaleza, lo mismo que la historia de la sociedad humana. Es
que no son otra cosa que las leyes ms generales de ambas fases
del desarrollo histrico, as como del pensamiento. Ellas se reducen principalmente a tres:
La Ley de transformacin de cantidad en calidad y viceversa;
La Ley de interpenetracin de los contrarios;
La Ley de negacin de la negacin". (1)
Sin intentar tma exposicin de estas leyes que son las
ms generales del universo, de la naturaleza, de la sociedad y
el pensamiento, porque no habra tiempo para ello y son bastante conocidas, slo anotaremos que la primera se refiere al
cambio de la cualidad de una cosa en otra cualidad distinta,
la vieja cualidad en nueva, cuando el aumento o disminucin
de la cantidad que se ha desarrollado evolutivamente, llega a
un lmite "medida", que produce un salto cualitativo.
(1) Dialctica de la Naturaleza. Ed. Pavlov, pg. 30.
83

La Ley de la interpenetracin de los contrarios, (unidad

y lucha de los contrarios), que consiste en que en cada cosa o
fenmeno actan, de principio a fin, dos elementos unidos,
opuestos y contradictorios, cuya lucha permanente nos explica
cmo se produce el movimiento y el desarrollo a travs de la
contradiccin. Al tratar esta ley hay que reconocer no slo
los aportes de Lenin sino los de Mao Tse Tung, que han enriquecido la dialctica con nuevas categoras como la particularidad de la contradiccin y dentro de sta la determinacin
de la contradiccin principal y el aspecto principal de la contradiccin, la desigualdad del desarrollo de la contradiccin,
la contradiccin antagnica y no antagnica, etc.
La Ley de la negacin de la negacin expresa, la orientacin general, la tendencia del desarrollo del mundo en su marcha de lo inferior a lo superior, de lo simple a lo complejo,
a base de la negacin dialctica que expresa el proceso de sustitucin de lo viejo y caduco por lo nuevo; de lo que nace por
lo que muere, ya que no puede existir el desarrollo sin la negacin de sus formas anteriores; pero no se trata de una negacin simple, "desnuda", "innecesaria", como dira Lenin,
sino de un momento, un eslabn necesario de dicho desarrollo,
que conserva lo positivo de lo viejo en lo nuevo, reelaborndolo crticamente y levantndolo a un grado superior. As,
el desarrollo se compone de una serie interminable de negociaciones en una infinita sucesin y superacin de lo viejo por
lo nuevo, en espiral siempre ascendente.
Es necesario sealar que en los ltimos tiempos ha sido
discutido el nmero de dichas leyes o el contenido hegeliano
o marxista de las mismas. Stalin en su tiempo y en su "Materialismo Dialctico y Materialismo Histrico", enunci como
leyes los dos principios de interaccin y desarrollo y subsumi
en la Ley de la contradiccin, de la negacin de la negacin,
con lo cual se enunciaron cuatro leyes, cosa que fue rectificada luego de su muerte. ltimamente los filsofos franceses de
84

moda, Althusser y Godelier, consideraron que la ley de la negacin de la negacin era hegeliana y no marxista. En cuanto
a la Ley de la contradiccin, sostienen que la "identidad" de
los contrarios tena sentido en Hegel pero no en Marx, as
como Althusser nos habla de la "contradiccin sobredeterminada" afirmaciones que han sido refutadas por otros autores y
que no es del caso elucidar ahora. (1). J. R. Nez Tenorio,
ha hecho algunas observaciones sensatas sobre estos aspectos. (2)
No estamos contra la discusin sobre todo si esta significa
un genuino aporte a la ciencia y al mtodo marxistas, ya que
toda ciencia debe ser enriquecida continuamente, pues si no
crece y se desarrolla se estanca y perece; pero s debemos
montar guarda contra todo aquello que trata de sembrar la
confusin o cuestiona las bases fundamentales del marxismo
como son las leyes ya clsicas de la dialctica, que han sido
comprobadas en la realidad objetiva, porque ellas son la misma realidad. Por ello, si bien consideramos que la dialctica
materialista puede cimentarse, cada vez ms, con los resultados de otras ciencias, no estamos con aquellas mixturas de estructuralismo y marxismo (Althusser, Godelier), de freudismo
y marxismo (Fromm, Marcuse), de existencialismo y marxismo
(Sartre), quien, si bien ha llegado a declarar "considero al
marxismo como la filosofa insuperable de nuestros tiempos" (1), termina por negar la dialctica en la naturaleza.
Con frecuencia los jvenes cientficos sociales latinoamericanos y ecuatorianos que se dicen marxistas, crean o emplean
ciertos conceptos y categoras tomados de otras ciencias no
(1) Ver "La Revolucin Terica de Marx" de Luis Althusser y "Racionalidad e Irracionalidad en la Economa" de Maurice Godelier.
Ed. Siglo XXI.
(2) "La Dialctica como Ciencia y como Mtodo". Ed. Universidad
de los Andes.
(1) Crtica de la Razn Dialctica. Ed. Lozada. Tomo I, pg. 10.
85

marxistas, que en vez de enriquecer al marxismo con los productos de la prctica social, lo desvirtan con su snobismo,
una especie de "marxismo vergonzante", que no slo vicia sus
trabcijos de vacilaciones y ambigedades, sino que los conduce
a serios errores y desviaciones.

86

EL MTODO DIALCTICO DE MARX

Marx no pudo escribir un tratado sistemtico sobre la
dialctica como era su deseo, pero nos dej un libro monumental de dialctica viva y aplicada a la investigacin de las
leyes que rigen el origen, desarrollo y desaparicin del capitalismo, que lleva el ttulo de "El Capital". Igualmente los
apuntes de un esbozo metodolgico incompleto, "Preliminar
a una critica de la Economa Poltica", que pens colocar como introduccin y luego no lo hizo, porque encontr innecesario anticipar el proceso considerando que era mejor que el
lector siguiera los pasos de su investigacin, pero que publicado no hace muchos aos, constituye una sntesis insuperable
de su mtodo cientfico.
En dicho Preliminar o Introduccin, se analiza, siempre
en movimiento, la estrecha interrelacin e interaccin de la
produccin, la distribucin, la circulacin y el consumo, ya
que al producir, el hombre consume sus facultades y medios
de produccin con lo que el consumo se vuelve produccin.
"La produccin es, pues, inmediatamente consumo; ste es
inmediatamente produccin. Cada cual es inmediatamente su
contrario". La distribucin es el resultado de la produccin
ya que "la organizacin de la distribucin se halla completamente determinada por la organizacin de la produccin. La
circulacin es un momento determinado del cambio y, el cambio es un momento mediador entre la produccin y la distribucin que determina el consumo; sin embargo, en tanto que
este ltimo aparece como un momento de la produccin, el
cambio est tambin claramente comprendido en la produccin:
"El resultado a que llegamos no es que la produccin, la distribucin, el cambio, el consumo, son idnticos, sino que todos
ellos son miembros de una totaUdad, diferencias en una unidad.
La produccin se excede tanto a s misma en la determinacin
antittica de la produccin que excede a los dems momentos.
87

El proceso comienza siempre de nuevo por ella. Se comprende

que el cambio y el consumo no puedan ser el elemento predominante. Lo mismo sucede con la distribucin como distribucin
de los productos. Pero como distribucin de los agentes de la
produccin, constituye un momento de la produccin. Una forma
determinada de la produccin determina pues, formas determinadas del consumo, de la distribucin, del cambio, as como relaciones recprocas determinadas de estos diferentes factores". (1)
He aqu un magnfico ejemplo de anlisis dialctico utilizando las categoras marxistas sobre un todo econmico material concreto, que ha sido fielmente reflejado por el conocimiento.
En esta misma Introduccin, Marx expone su mtodo de
estudio de la realidad objetiva, que consiste fundamentalmente en ascender de lo abstracto a lo concreto y que est siendo
motivo de algunas discusiones. El hecho de que Marx en
"El Capital" adopte como punto de partida una abstraccin,
la ms simple y general, como es la mercanca, clula que encierra, como en embrin, todas las contradicciones del sistema capitalista que han de llevarlo a su desaparicin, para
luego ascender a travs de una serie ordenada de otras categoras como trabajo, valor, dinero, capital, plusvala, salario,
hasta llegar a reproducir mentalmente el objeto conocido en
todas sus determinaciones, ha conducido a ciertos filsofos a
afirmar que el conocimiento puede partir de una simple abstraccin, con lo cual se trata de vulnerar la teora del reflejo,
reducindolo al conocimiento simplemente ideolgico pero no
cientfico, como lo hace Althusser. Coincidimos con algunos autores en Considerar como un error, acentuar nicamente la
segunda etapa del conocimiento, la que va de lo abstracto a
lo concreto, ignorando u ocultando la primera, cuyo punto de
partida es el objeto real conocido, que no pudiendo ser abarcado en su totalidad, es necesario descomponerlo en abstrac(1) Preliminar a una Crtica de la Economa Poltica. Ed. Bergua,
pg. 226.

88

clones cada vez ms elementales, generales y simples, como

la mercanca en el caso que nos ocupa, a la que se ha llegado
luego de un anlisis (Marx llama analtico a su mtodo)
exhaustivo de todo lo que se quiere estudiar, primera etapa
que va de lo concreto a lo abstracto, que Marx no deja de
mencionar, para luego ascender como de un nuevo punto de
partida hacia la reconstruccin sinttica de lo concreto por
medio del pensamiento:
"Lo concreto es concreto, porque es la sntesis de muchas
determinaciones, es decir, unidad de lo diverso; por eso lo concreto aparece en el pensamiento como el proceso de la sntesis,
como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y, por consiguiente, el punto de partida
tambin de la percepcin y de la representacin. En el primer
mtodo la representacin plena se volatiliza en la abstracta determinacin; en el segundo, las determinaciones abstractas conducen a la reproduccin de lo concreto por la va del pensamiento". (1)
Creer que pueda existir algn conocimiento que no parta
de la realidad Concreta, objetiva, e intentar atribuirlo a Marx,
constituye una tergiversacin de la peor especie y enrumba
por los conocidos caminos del idealismo. Basta recordar que
la teora del conocimiento marxista parte de la prctica y
vuelve a la prctica, que constituye su objetivo fundamental.
Es en "El Capital", verdadero tratado de filosofa marxista y de ciencia econmica capitalista, en donde se conjugan
el materialismo dialctico e histrico. Quien desee verdaderamente conocerlos, tiene que estudiar esa obra monumental.

(1) Id., pg. 228.

89

DIALCTICA, LGICA DIALCTICA

Y TEORA DEL CONOCIMIENTO
Hemos visto que la dialctica materialista es la ciencia
y el mtodo de la concatenacin universal y de las leyes ms
generales que rigen el desarrollo de la naturaleza, la sociedad,
el pensamiento y el conocimiento. De ah la unidad y coincidencia de la dialctica, la teora del pensamiento (lgica) y
la teora del conocimiento (gnoseologa), que tradicionalmente
se las mantena separadas y cuya integracin corresponde a
Marx (vase "El Capital") Engels y en especial a Lenin.
La filosofa marxista ha superado el divorcio entre la ontologa (teora del ser), la gnoseologa y la lgica (teoras del
conocimiento y el pensamiento), pues las leyes del pensamiento y del conocimiento, son un reflejo activo de las leyes del
propio mundo objetivo, por lo cual resultan idnticas en su
base y se unifican y coinciden, de manera que la dialctica
es a su vez la lgica y la teora del conocimiento, sin embargo
de existir alguna diferencia relativa en cuanto a sus tareas
especficas.
El conocimiento es una forma muy compleja del reflejo,
que partiendo del momento sensorial llega al pensamiento, a
travs de la sensacin, la percepcin, la imagen o representacin del mundo exterior, sin lo cual no podriamos pensar
ya que careceramos de datos para ello. El pensamiento es un
reflejo del mundo objetivo; pero mientras las imgenes sensoriales provienen de la percepcin viva, directa del mundo,
las imgenes mentales lo reflejan por medio del lenguaje, que
permite la formacin de los conceptos, juicios, razonamientos, hiptesis, teoras, ciencias, que nos conducen a la verdad
objetiva, que proviene de nuestras sensaciones y nuestros pensamientos y reflejan el mundo exterior que existe en forma
independiente del hombre, lo que podemos comprobar con
nuestra actividad prctica. El conocimiento es el reflejo ac90

tivo del mundo objetivo y sus leyes, en el cerebro del hombre

y tiene su oren y su fin en la prctica. En el proceso del trabajo y de la produccin, el hombre se enfrenta con la naturaleza y aprende a conocerla y dominarla, transformndola al
mismo tiempo que se transforma l mismo, porque "no slo
se trata de conocer el mundo sino de transformarlo".
En otros trminos, el conocimiento que arranca de la etapa de lo sensible, que se inicia con la sensacin ("imagen
subjetiva de la realidad objetiva"), que a travs de los sentidos nos permiten obtener los datos directos de la realidad
objetivo exterior, se completa con la segunda etapa cualitativamente superior del pensamiento abstracto, lgico, cuya clula es el concepto y en la cual la razn penetra en las conexiones internas de las cosas y sus leyes, yendo de los fenmenos
a su esencia, y que termina con la actividad prctica. De esa
unidad dialctica del conocimiento sensorial y el pensamiento
terico que reflejan el mundo material, se desprende la necesidad de la unidad de la teora y la prctica, que constituye
uno de los principios fundamentales de la filosofa marxista,
ya que la prctica sin la teora es ciega y la teora sin la prctica est muerta, lo que Lenin expresa en forma lapidaria:
"De la percepcin viva al pensamiento abstracto y de ste a
la prctica: tal es el camino dialctico del conocimiento de
la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva". (1). De
ah el rechazo al empirismo que slo cree en los datos sensoriales subestimando el papel de la razn abstracta, y el racionalismo que artibuye a sta, ser la nica fuente del conocimiento verdadero.
Para el marxismo, la verdad, que es un conocimiento que
refleja fiel y acertadamente un objeto, un fenmeno, tiene un
carcter objetivo y su contenido no depende de la conciencia
del hombre sino de los procesos que ella refleja. Cuando la
(1) Cuadernos Filosficos. Ed. Poltica, pg. 165.
91

realidad es reflejada con exactitud y profundidad, podemos

hablar de una verdad absoluta; y en el caso de darse una correspondencia incompleta con la realidad, de una verdad relativa. Pero as como toda verdad absoluta tiene algo de relativo, puesto que siempre podr ser ampliada y profundizada, la verdad relativa tambin tiene algo de absoluta, ya
que es una aproximacin a ella y muchas verdades relativas
confluyen a formar una absoluta. De all que existe unidad
y diferencia entre la verdad absoluta y relativa. Por otra parte, la verdad es concreta, puesto que es el reflejo de una
determinada realidad, reproducida en condiciones histricas
determinadas. Si se trata de aplicar esa verdad en condiciones diversas, en un momento histrico distinto, puede transformarse en un error.
La filosofa marxista ha restaurado el poder de la razn,
eliminando el fantasma kantiano de lo incognoscible de las
"cosas en s", afirmando que el hombre es capaz de conocer
el mundo, pues si bien hay y habrn objetos desconocidos que
las ciencias nos darn a conocer, no existen cosas incognoscibles: "La refutacin ms sorprendente de esta extravagancia
filosfica como por otra parte, de todas las dems, es la prctica, especialmente la experiencia y la industria, dice Engels.
Si podemos probar la justeza de nuestra concepcin de un
fenmeno natural crendolo nosotros mismos, producindolo
ayudados de sus condiciones, y, lo que es ms, hacindole servir para nuestros fines, se acab la "cosa en s" incomprensible de Kant". (1)
La prctica por lo cual producimos artculos de la ms
diversa ndole; la prctica cientfica, por la cual penetramos
cada vez ms en la estructura de la materia como en el tomo y sus formas elementales; los viajes csmicos que han permitido poner los pies sobre la luna; la prctica poltica que
(1) Ludwig Feuerbach, pg. 29.
92

nos lleva a transformar la sociedad; todo esto, nos est hablando del poder de la razn humana en el dominio del universo. Desgraciadamente, el desarrollo extraordinario de la
ciencia y la tcnica dentro del sistema capitalista imperialista,
no se lo utiliza generalmente en beneficio de la humanidad
sino en forma irracional, para la destruccin del hombre como en los casos de la guerra fsico qumica, psicolgica, bacteriolgica, con fines de espionaje, tortura y muerte, de los
pueblos sometidos que luchan por su liberacin.
La razn lgico formal que, sobre todo despus de Aristteles, fuera inmovilizada en el fijismo de los principios de
identidad, la no contradiccin, el tercero excluido y la razn
suficiente, ha sido superada por la lgica dialctica viva, que
constituye una racionalidad superior, que nos permite el conocimiento real del mundo y su transformacin. No es que la
lgica dialctica aniquile la lgica formal, pero reduce su supuesta universalidad a los lmites de lo que ella es, una lgica
elemental, que considera la superficie perceptible de las cosas
en su reposo relativo, que no es sino una forma del movimiento contradictorio, eterno y permanente.
Por eso la filosofa marxista que, basada en la ciencia,
demuestra el cambio y la caducidad de todo lo existente, atrae
las furias irracionales de una filosofa burguesa en crisis, que
trata de ignorar o encubrir las profundas contradicciones de
un sistema condenado a la muerte, frente a un mundo nuevo,
el mundo socialista, que surge por el imperativo de las leyes
del materialismo dialctico e histrico. Frente al sistema capitalista imperialista, cada vez ms irracional, se levanta el
sistema socialista como la expresin ms alta de la razn
dialctica.

93

CRISIS DE LA "RAZN" EN MIGUEL DE UNAMUNO

Dr. Benjamn Carrin

Seor Decano, Seores:

En realidad Ustedes saben perfectamente que yo no soy
filsofo y que Unamuno tampoco era propiamente un filsofo.
Todo lo contrario, Unamuno detestaba permanente y constantemente a los filsofos. Es conocido aquel su ensayo favorable a Giovanni Papini, porque Giovanni Papini declar
licenciada, terminada la Filosofa, y adems se refiri a seis
de los ms grandes filsofos del siglo dieciocho en trminos
duros.
De tal manera que, en realidad, lo que yo voy a hacer
dentro de este grave y magnfico curso o encuentro es aquello
que siempre es necesario: un divertimiento, un encuentro de
gente que quiere tambin distraerse un poco.
Yo tuve la fortuna de conocer, de convivir inclusive, tma
temporada no muy corta porque se acerc a los seis meses,
con el gran maestro vasco Don Miguel de Unamuno, en HenN.B.

El Dr. Benjamn Carrin es un conocido y renombrado estilista; con temor y temblor hemos asumido la tarea de revisar
y poner en orden la versin magnetofnica de su conferencia.
En nuestros planes estuvo solicitarle a l mismo este trabajo;
desgraciadamente, el Dr. Benjamn Carrin, tuvo que ausentarse
del pas por motivos de salud.

95

daya, y tengo escrito un libro que, en fin, es bastante conocido: "San Miguel de Unamuno", en donde estn algunas de
las cartas autgrafas que el gran sabio me dirigiera en aquella
poca y que han sido transcritas en forma fotosttica.
De tal manera, pues, que toqu, digamos as, cuerpo de
santo, cuerpo de hroe. Estuve cerca de l en el mismo hotel,
un poquito histrico ya, con placa puesta por los mltiples
admiradores del gran espaol, el ms grande espaol, segn
el decir nada menos que de Bergson; el ms grande espaol
desde Cervantes hasta ese momento. Desde luego, desde ah
no ha habido nada. Unamuno sigue siendo el ms grande espaol despus de Cervantes.
El acoga un poco esto porque se refera a aquellas alusiones de Antonio Machado cuando deca que haba que declararlo Patrn de Espaa a San Miguel, porque en definitiva
las figuras ms grandes de Espaa haban llevado el nombre
de este santo, y dice as Antonio Machado: "Deca Juan de
Mairena que algn da tendramos que consagrar Espaa al
arcngel San Miguel, tantos eran ya sus Migueles ilustres y
representativos: Miguel Servet, Miguel de Cervantes, Miguel
de Molinos y Miguel de Unamuno". El se acoga mucho a esta
expresin de su grande y admirado amigo Antonio Machado
y se senta uno de los cuatro grandes pilares que, con el nombre del arcngel San Miguel, sostenan a Espaa.
Bien, yo haba vivido ya unos cinco aos probablemente
en Europa y haba tenido pues algunos contactos ilustres, ya
sea en la Sorbona de Pars o en circunstancias que no vale la
pena traer a cuento ahora. Por ejemplo, el hecho de haberle
odo nada menos que a Bergson esta expresin: "Unamuno
es el ms grande espaol de todos los tiempos despus de
Miguel de Cervantes", y el hecho de que habiendo sido nosotros un poquito deslumhrados, digamos as, por la figura un
poco ms universitaria de Don Jos Ortega y Gasset, la figura de Unamuno nos era conocida inmensamente ms, sin
96

lugar a que se dude. Ortega era conocido en claustros de

Universidad y en Institutos de Filosofa; en cambio que Unamuno era una palabra humana en el mundo. Prcticamente,
lo que deca Unamuno, lo que sostena l, algunas de sus
"unamunadas" dichas en cualquier ocasin y con cualquier
motivo, eran repetidas por todo el vasto mundo, y esto pues
me da un poco de vergenza el decirles porque estoy confesndoles mi fe de bautismo, esto era por el ao de 1927
en el cual no haba otra figura espaola que no fuera sino
la de estos dos grandes maestros: Unamuno y Ortega.
Unamuno, universal, totalmente universal, tanto que Marcel Brion, cuando escribe su libro sobre las cinco ms grandes figuras del mundo, incluye a Don Miguel de Unamuno;
es decir, inclua a un hombre de nuestro idioma, de nuestra
lengua, y l mismo deca y sostena que las grandes figuras
que haba producido la hispanidad eran vascos: Ignacio de
Loyola, Simn Bolvar y Miguel de Unamuno. El se inclua
siempre entre las grandes figuras de procedencia vasca que
haban ilustrado y haban revolucionado al mundo.
Escrib pues este libro en homenaje al gran amigo, que
fue la iluminacin, pudiramos decir, en los comienzos de
mi vida, en la plenitud de mi juventud y que he seguido admirando, hasta el punto que he dicho que habiendo tratado
probablemente a las ms grandes figuras del mundo contemporneo, de numerosas vertientes de la cultura humana, las
dos que ms me han impresionado son: en primer lugar, don
Miguel de Unamuno y en segundo lugar, el mejicano Don
Jos Vasconcelos porque oyendo hablar, pongamos a Bergson,
pongamos a Valery, pongamos a cualquiera de aquellos grandes, a Thomas Mann, por ejemplo, con quien me toc una
circunstancias curiosa: justamente en diciembre del ao 1930,
cuando estuvo largo tiempo en Pars porque fue invitado para el Centenario del Romanticismo, se estuvo como unos tres
o cuatro meses y entonces ya se hizo un poco de amistad
97

entre las gentes que concurramos a crculos de la vida parisiense. Pues bien, encontraba que lo que ellos me decan
y esta es para m un poco de medida de tipo personal lo
admiraba, pero me deca: mm, tal vez yo tambin hubiera podido decir lo mismo. Pero cuando le oa cosas a Unamuno
y algunas veces, ms pocas, a Don Jos Vasconcelos, yo deca:
esto no hubiera podido decirlo. No alcanzaba la posibilidad.
No es que sea incomprensible, sino que admirada la capacidad
de reaccin ante la realidad, ante el mundo, ante el pensamiento de estas dos grandes figuras.
Estaba en Hendaya, en el Hotel Broca, en el mismo que
me alojaba yo, Don Miguel. Se encontraba con el dueo que
era vasco y se encontraba con muchos amigos vascos. Jugaba
al mus; yo no entenda una palabra porque el rato que jugaban el mus se soltaban al vasco; eran generalmente obreros, artesanos, etc., los que iban ah al bar de este hotelito
a jugar y ah jugaba Don Miguel y generalmente le ganaban;
se indignaba, entonces me tomaba del brazo violentamente
y me llevaba al Bidasoa a pie, no queda muy lejos desde
luego. El Bidasoa es un rito en la frontera entre Francia y
Espaa que puede tener la anchura de una calle y estaba en
toda esa zona perfectamente canalizado. Era la dictadura del
General Miguel Primo de Rivera. Unamuno, en su famoso
poema "Poemas de Fuerteventura", dice: "El nico que para
que no nos sintamos tan orgullosos los Migueles ha asomado:
Miguel Primo de Rivera". Era ese el dictador de entonces.
Don Miguel llevaba en su chaleco una carterita de la cual
sacaba unos papelitos y escriba y me lea; eran generalmente
palabras gruesas, palabras muy gruesas, sobre los Generales
Martnez, Miguel Primo de Rivera, Sanjurjo... Tomaba una
piedra y envolva el papelito que haba escrito y lo tiraba al
otro lado, hacindolo caer en tierra espaola y deca gritando:
"Ya estis insultados". Entonces vena tranquilamente de regreso al hotelito en donde resida.

Es curioso pensar que por ejemplo en esa poca, sea por

que haya estado al frente de nuestra Embajada un hombre
eminente de nuestro pas: Gonzalo Zaldumbide, la Embajada
Ecuatoriana era visitada por figuras absolutamente de primer plano. Zaldumbide tena esa caracterstica, sobre todo
en Pars, cuando saba que llegaba alguien de cualquier sitio
del mundo, le invitaba y generalmente, muy frecuentemente
se lo agradezco hasta hoy, me invitaba a m tambin. Entonces, ah conoc a muchsima gente y entre esa gente conoc al sabio, este s filsofo y gran teorizante francs: Monsieur Jacques Maritain. Ustedes sabrn perfectamente: fue
un caso que se plante al Vaticano inclusive de hacerlo Cardenal Laico, como haba habido en los siglos primeros; no
lleg el caso segn creo, pero se trat el punto. Y Francia lo
tuvo posteriormente de Embajador ante el Vaticano. Ustedes
saben que Jacques Maritain es probablemente el pensador
catlico de mayor envergadura que haya producido Francia
y cuyos discpulos, pues, eran de toda ndole: poetas, novelistas . . . . Yo le o despus en Ro de Janeiro al gran novelista
Bernanos decir que la figura mayor del pensamiento universal
era Jacques Maritain, y Jacques Maritain pas todo un almuerzo en la Embajada Ecuatoriana en Pars hablando de
Don Miguel de Unamuno, a quien admiraba extraordinariamente.
Es preciso que recordemos en esta ocasin una particularidad y es la de que Unamuno, a diferencia de Ortega y Gasset, fue un hombre que s tuvo un respeto y una consideracin extraordinaria por Amrica Latina, por todo lo que sea
de Amrica; porque le indignaba que se diga que no sea Espaa todo esto, todos estos pases que realiz Espaa no sean
Espaa; le indignaba la palabra colonia qu cmo se ha de
decir colonia! que porque se hayan tenido errores en la administracin, etc., no se les debe llamar colonias; son la Espaa de Ultramar todos estos pases. Y tena pues una amis99

tad, pudiramos decir, lejana y decidida por todo lo que a

Amrica Latina se refera. Cosa que no ocurra con Don Jos
Ortega y Gasset, que es lo que le molestaba me acuerdo
a un gran venezolano que entonces resida all y fue presentado por todos los espaoles para el Premio Nobel: Don Rufino Blanco Fombona. Deca: "Fjate, hijo, me deca a m
yo estaba mucho ms joven que l, la diferencia de Unamuno, que cuando se le toca un punto latinoamericano, cualquiera que sea, de Bolivia, del Ecuador, del Per, de Venezuela, de donde sea, se interesa y se hace contar todo y toma
su carterita y toma notas y apuntes y el prximo artculo,
el prximo ensayo que escribe Unamuno ya es sobre eso.
En cambio con Ortega tuvieron que hacer los esfuerzos ms
inauditos para llevarlo solamente a Buenos Aires y no fue a
ninguna otra parte".
Esto lo traigo un poco de los cabellos, como si dijramos, para referirnos a que don Miguel de Unamuno admiraba extraordinariamente a Montalvo. Pero a un Montalvo de
l; se indignaba que al referirse a Montalvo aludan slo a
"Los Captulos que se le olvidaron a Cervantes". Deca: "Eso
es un jugueteo que desgraciadamente se le ocurri a nuestro
gran escritor"; lo formidable es, y todos conocen aquellas expresiones que estn en el prlogo de "Las Catilinarias", es su
poder de diatriba, su poder de insulto, su poder de rebelda
y de insurreccin. Se ocup tanto de Montalvo, que en realidad era mucho ms seguro hablar de todo lo referente a.
Montalvo con Don Miguel de Unamuno que con probablemente cualquier ecuatoriano que hubiese asomado por ah".
La pregunta que se le haca, como se le hace a cualquier
persona, sobre cules son sus familiares, etc., reciba como respuesta la he consignado porque l mismo me la dio a m y
est consignada en este libro, y que la dio tambin a George
Duhamel y a varios grandes escritores franceses y alemanes
es la siguiente: "Mi familia, ah s!, mi familia es San Pablo,
100

Soren Kierkegaard y Miguel de Unamuno. Somos los cuatro.

Formamos una sola y nica familia".
Y entonces, pues, ampliaba su informacin y demostraba
cmo era la amistad con cualquiera y con cada uno de ellos.
Me da la impresin de que, en realidad, su parentesco espiritual no era slo ya de ideologa y de pensamiento sino un
parentesco espirtual de amor. Era siempre lo que ms le interesaba a Unamuno con Soren Kierkegaard, a quien le deca
siempre el "hermano Kierkegaard".
Ustedes habrn odo con mucha frecuencia el que, inclusive por escritos, se ha hecho a los Reyes Catlicos, a Isabel
La Catlica en especial, la acusacin de que Espaa no ha
llegado a tener un filsofo sistemtico de grande importancia
como los otros pases de su categora: Alemania, Francia, Inglaterra, etc., porque desterr a los judos. El caso, clarsimo,
es que desterr a un judo que lleg a ser en Holanda uno de
los ms grandes filsofos de todos los tiempos: Benito Spinoza. Entonces deca Unamuno, con su forma de hablar: "Yo
no amo tanto a la Reina Isabel, pero qu bien lo hizo. Yo lo
volvera a hacer, a ese judo maldito yo lo expulsara cuantas veces hubiera sido necesario expulsarlo; porque era un
judo al que solamente le interesaba la Reforma y a nosotros
y a la Reina Isabel y a los que le sucedieron les interes la
Contrarreforma".
De esta manera, entonces, hablaba de Spinoza, de Benito
Spinoza. Les voy a leer el prrafo conveniente porque es muy
til. Dice en forma despectiva en el "Sentimiento trgico de
la vida", uno de sus mejores libros: "El ms lgico y consecuente de los ateos, quiera decir de los que niegan la persistencia en tiempo futuro indefinido de la conciencia individual,
y el ms piadoso a la vez de ellos, Spinoza, dedic la quinta
y ltima parte de su Etica a dilucidar la va que conduce a la
libertad y a fijar el concepto de la felicidad. El concepto!
"El concepto y no el sentimiento!" dice entre admiracio101

nes, indignado: "El concepto! El concepto y no el sentimiento!. Para Spinoza, que era un terrible intelectualista, la felicidad, la beatitud, es un concepto, y el amor a Dios un amor
intelectual". Y contina: "Y esa voz tristsima y desoladora
de Spinoza es la voz misma de la razn".
Entonces se empieza a precisar esta crisis de la razn
en toda la obra de Don Miguel de Unamuno. Se indignaba
contra la razn porque l estaba siempre por el sentimiento.
Es lo fundamental. Por eso l no dijo: "La Razn Trgica de
la Vida" sino "El Sentimiento Trgico de la Vida". Dice ms
lejos, en el "Sentimiento Trgico de la Vida", tambin:
"porque en rigor la razn vive de frmulas; pero la vida, que
es informulable; la vida, que vive y quiere vivir siempre, no
acepta frmulas. Su nica frmula es: o todo o nada. El sentimiento no transigue con trminos medios". Luego, en "El
Sentimiento Trgico", tambin, dice: "La duda es con frecuencia una cosa muy fra, muy poco vitalizadora, y, sobre
todo, una cosa algo artificiosa, especialmente desde que Descartes la rebaj al papel de mtodo. El conflicto entre la razn y la vida es algo ms que una duda. Porque la duda con
facilidad se reduce a ser un elemento cmico. La duda metdica de Descartes es una duda cmica, una duda puramente
terica, provisoria, es decir, la duda de uno que hace como
que duda sin dudar".
An ms y es que en el problema vital que nos interesa, la Razn, no toma posicin alguna. Esto de la inmortalidad del alma, de la persistencia de la conciencia individual,
no es racional, cae fuera de la razn; es como problema y
aparte de la solucin que le d, irracional. Racionalmente carece de sentido hasta el plantearlo mismo. Para explicarnos
el mundo y la existencia, y tal es la obra de la razn, no es
menester, supongamos, reflexionar sobre si es mortal o inmortal nuestra alma. Es pues una irracionalidad el solo pensamiento del supuesto problema.
102

Con cita de Lord Byron declara al diablo prncipe de los

intelectuales y de los racionalistas, y dice: " 'Sois felices?' pregunta Can en el poema byroniano a Lucifer, prncipe de los
intelectuales, y ste le responde: 'somos poderosos'; y Can
replica: 'Sois felices?' y entonces el gran Intelectual le dice:
'No; lo eres t?' y ms adelante este mismo Luzbel dice a
Adah, hermana y mujer de Can: 'Escoge entre el Amor y la
Ciencia, pues no hay otra eleccin'."
Una cita de Kierkegaard, que es en verdad el pensador a
quien ms amaba Unamuno: "La consecuencia vital del racionalismo sera el suicidio. El suicidio es la consecuencia de
la existencia del pensamiento puro. No elogiamos el suicidio,
pero s la pasin. El pensador, por el contrario, es un curioso
animal que es muy inteligente a ciertos ratos del da pero que
por lo dems nada tiene de comn con el hombre". Y la otra
cita de Kierkegaard: "La poesa es la ilusin antes del conocimiento. La poesa y la religiosidad suprime el vaudeville de
la mundana sabidura del vivir". Indignado siempre contra la
razn seala: "Todo individuo que no vive o potica o religiosamente es tonto". Simplemente.
"El Dios Razn y el Dios Sentimiento" es un ttulo de
captulo y dice: "El Dios pues racional es decir, el Dios que
no es sino razn del universo, se destruye a s mismo en nuestra mente, en cuanto tal Dios y slo renace en nosotros cuando en el corazn le sentimos como persona viva, como conciencia y no ya slo como razn impersonal y objetiva del
universo".
La familia de Dios, dice Unamuno, que aunque San Pablo no la nombra, el cristianismo la necesit; necesit darle a
Dios una Familia, a Dios una madre, cita textual: "El culto de
la Virgen, la mariolatra, que ha ido poco a poco elevando lo
divino de la Virgen hasta casi deificarla, no responde sino a
la necesidad sentimental de que Dios sea hombre perfecto,
103

de que entre la feminidad, de que entre la feminidad en Dios".

"Desde la expresin de Madre de Dios, ha ido el catolicismo
exaltando a la Viregn Mara hasta declararla corredentora y
proclamar como dogma su concepcin sin mancha de pecado
original, lo que la pone ya entre la humanidad y la divinidad
y ms cerca de sta que de aquella y tal vez por esto la trinidad se convertira en cuaternidad"
Tiene en realidad una pasin extraordinaria y eso se ve
especialmente en su obra de poeta, por la familia de Dios,
como dijramos, por el Hijo de Dios, por la Madre de Dios
y por Cristo.
Ahora, el otro tema caracterstico de Don Miguel: la defensa del espaol. Se dice que el espaol no tiene filosofa
sistemtica ni menos an capacidad cientfica. Respondiendo
a esto y sobre todo aquello de que los espaoles son incapaces de inventar la luz elctrica, el vapor, etc., pero se sirven
de ellos como todos!, lanz un gesto despectivo, diciendo:
"Que los inventen ellos". Aqu la cosa es todava ms grave;
no la leo puesto que se refiere tambin a los servicios higinicos.
Entonces hace la defensa y dice: "Para ser gran pas no
se necesita dar grandes inventores y filsofos", y aade: "Roma, el Imperio Romano, la gran Roma no dio inventores y
no dio prcticamente filsofos; tuvo un filsofo mediano y
ese filsofo mediano fue espaol. Sneca". Rusia, la inmensa
Rusia no dio inventores ni especficamente filsofos. Hoy est produciendo grandes sabios, inventores y realizadores. Esto ya no lo dice Unamuno, sino yo. Espaa ha dado a Don
Quijote, y dice Unamuno: "Y qu ha dejado Don Quijote?
diris: y yo os dir: Que se ha dejado a s mismo, y que un
hombre vivo y entero vale por todas las teoras y todas las
filosofas. Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros, nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa va104

le por cualquier Instituto, por cualquier crtica de la razn

pura". Fjense Ustedes.
De otro libro de l, "la agona del cristianismo": "La duda, la pascaliana, la duda agnica o polmica no la cartesiana
que es duda metdica". Otra cita: "El Apstol Pablo que no
conoca mujer y que recomendaba a los que fueran de ello
capaces, de abstenerse de ella, y contina: "Porque el hombre
no viene de la mujer, sino la mujer viene del hombre Corintios XI, 9. Efesios V, 23 puesto que ella fue hecha de tma
costilla de Adn" y contina Unamuno: "Sin embargo, la Virgen Madre, de la cual el viril apstol de los Gentiles no habla
jams, claro est, no naci de una costilla de Cristo, sino
ste, el Cristo, naci de una mujer". Y contina la cita de
Unamuno: "Pero el cuarto Evangelio, el de San Juan, al que
alguien llamara el "Evangelio femenino" nos cuenta que la
primera persona a quien se apareci el Cristo resucitado, fue
una mujer: Mara Magdalena, y no a un hombre San Juan,
XXII, 24-30. El Cristo fue visto por Pedro, odo por la Magdalena cuando sta lo tuvo delante en cuerpo espiritual, en
visin; no le reconoci hasta que habindole odo que deca
amorosamente: "Mara", ella respondi: "RAB", es decir
Maestro, y Jess dijo enseguida a la Magdalena: "no me toques". El que tena necesidad de tocar para ver fue Toms,
que es contra la razn. Este tena necesirdad de ver en las
manos de Jess las seales de los clavos y tocarlos con el
dedo, y es a quien Jess dijo: "Si no hubieras visto no habras
credo. Bienaventurados los que creen sin ver". Y la fe proviene de la gracia y no del libre albedro. No cree el que tiene ganas de creer. La virilidad sola es estril; en cambio la
religin cristiana ha concebido la maternidad pura sin concurso de hombre, la fe de gracia pura, de gracia eficaz!!!
Unamuno tiene aversin por la filosofa, esto lo dije ya
un poco al principio, pero voy a dar la cita correspondiente.
Declara al mirar un libro de Papini, ese italiano odioso esto
105

es ya cosa ma porque este italiano odioso, que lo llamo yo,

dijo una vez que Amrica Latina no haba dado todava a la
civilizacin y a la cultura occidentales, ni una idea, ni un conocimiento, ni una inquietud. Fue al mismo tiempo que un
espaol tambin, Don Po Baroja, dijo Que Amrica Latina
era un continente estpido. Entonces todos los intelectuales
latinoamericanos nos consideramos en el deber de protestar
contra sto y cada uno escribimos. Ms o menos llev la capitana de esta protesta el colombiano Germn Arciniegas y
no creo que haya latinoamericano escritor que no haya dicho
algo en protesta contra Papini y contra Baroja por lo mal que
nos trat y nos crey un continente estpido.
Declara al mirar un libro de Papini, ese italiano odioso,
llamado El libro "II Crepuscolo dei filosofi" y lo aplaude
porque embiste, es el trmino de Unamuno, muy torero, contra seis filsofos que han llenado con sus nombres el siglo
pasado, y son: "Kant, Hegel, Schopenhauer, Comte, Spencer
y Nietzsche. Y acaba con un breve eplogo en el que el autor
licencia a la Filosofa, le da licencia a la Filosofa!
Espaa ha dado luego un equipo de filsofos ms cercanos
a Ortega que a Unamuno. Muchos vinieron a Amrica, como
Garca Bacca y Jos Gaos, a quienes mucho conozco, especialmente a Garca Bacca que lo perdimos y que ahora es un
Maestro definitivo en todo lo que se refiere a Filosofa y ha
creado un formidable movimiento en Caracas, Venezuela.
Justamente, Garca Bacca en su admirable libro "Nueve
grandes filsofos actuales y sus temas", cita entre ellos a Don
Miguel de Unamuno a la altura de Bergson, de Rusell y de
todos los grandes de ahora.
Amrica Latina esa entrando en los caminos de la Filosofa, creo yo: Vasconcelos, Korn, Francisco Romero, Francisco
Mir Quesada, Leopoldo Zea, Mas Vallenilla, Abelardo Villegas. En el Ecuador Ustedes con estos cursos y la Universidad
106

Catlica con esta dedicacin, creo que pueden abrir el camino

a una reaccin en favor de los estudios filosficos, que en realidad aqu han sido descuidados, por no decir casi nulos.
Yo recuerdo que mi grande y buen amigo Leopoldo Zea
vino y me pidi que le ponga en contacto con filsofos de
esto hace aproximadamente 8 aos. Yo le di dos o tres nombres y Leopoldo Zea vino despus de visitarlos y me dijo:
"Son muy simpticos, pero no son filsofos". Muchas gracias.
Y eso es todo lo que tengo que contarles y decirles, porque yo soy ms que todo un conservador.

107

SMBOLO Y RAZN EN EL PENSAMIENTO DE

PAUL RICOEUR *
Dr. Daniel Granda
Me propongo en esta Conferencia analizar el pensamiento
de Paul Ricoeur, filsofo contemporneo, a quien tuve como
Profesor en Pars y escuch muchas de sus conferencias en
Roma. Same permitido decir adems, que fu el Profesor
Ricoeur el Director prctico de mi Tesis de Doctorado
que se se titula: "Smbolo y Hermenutica en el pensamiento
de P. Ricoeur", y que espero sea publicada prximamente.
Les deca que mi propsito ahora es analizar el pensamiento
de P. Ricoeur, y lo har bajo una doble ptica que obedece
al ttulo de la conferencia que me corresponde, es decir: la
problemtica del smbolo por un lado y, la problemtica de
la razn por otro. En otras palabras, nos moveremos alrededor de una frase hecha famosa por Ricoeur y que sintetiza
todo su pensamiento ("Le symbole donne penser") "El smbolo da que pensar". (1)
(*) La gua de abreviaturas utilizadas en el texto va al final del artculo.
(1) Cf. Ricoeur P., F. C. II., pgs. 323-332.
109

A.PROBLEMTICA DEL SMBOLO

1 Acceso al smbolo
Mi intencin en este punto es analizar cmo Ricoeur llega al smbolo. El movimeinto fenomenolgico iniciado por
Husserl, ha tenido una influencia profunda en muchas corrientes de la Filosofa Contempornea. (2) Este influjo se
hace claro en el caso de nuestro autor sobre todo en su primera grande obra: "Le volontaire et l'involontaire" escrita en
1950. (3) Esta obra -dice Ricoeur- es la primera parte de una
serie ms amplia que lleva el ttulo general de "Philosophie de
la Volont". (4) De acuerdo a esto, podramos decir, que la gran
intencin inicial de Ricoeur es escribir una Filosofa de la Voluntad. Veremos ms tarde cmo esta intencin inicial se le
escapa en el curso de su reflexin.
Hacer filosofa, me parece, es un hacer difcil. Alguien
me podra irnicamente preguntar: de dnde proviene tal dificultad? La respuesta es la siguiente: La dificultad de la filosofa proviene de la dificultad en comprender al hombre y
al mundo en el cual vive. La dificultad proviene de la totali
dad a la cual la filosofa aspira por un lado y, la particularidad de su mtodo por otro. La dificultad proviene en que la
filosofa hoy no se contenta con ser una respuesta a la tradicin, sino que quiere ser profunda interrogadora, cuestionadora como hemos dicho en la Introduccin a este Encuentro del hombre y de la realidad en la que vive. Ante tal dificultad, es necesario estar atentos para que no se responda a
ella con la desaparicin, lo cual significara desaparicin de
la filosofa, que parece ser una tentacin muy generalizada al
menos a nivel acadmico.
(2) Con respecto al Existencialismo ver la obra de Chiodi P., Esistenzialismo e fenomenologa. Milano, Comunita, 1963.
(3) Ricoeur P., eL voluntaire el l'involuntaire, Pars, Aubier, 1950.
(4) Ibid., pg. 7.

110

En nuestro autor, la dificultad parece iniciarse en la obra

citada, es decir, por un lado la totalidad o "Cogito-integral" y,
por otro la particularidad del mtodo. Cmo afronta esto
Ricoeur? En la totalidad del hombre estn incluidos la culpa
y la trascendencia, pero, "la culpa altera profundamente la
inteligibilidad del hombre" dice Ricoeur y, por otro lado,
"la trascendencia oculta el origen radical de la subjetividad".
(5). Qu mtodo utilizar, pues, para lograr la totalidad? "El
mtodo a seguir dice Ricoeur es un acto de abstraccin,
la puesta en parntesis de la culpa y la trascendencia. Esta
abstraccin se parece contina Ricoeur a lo que Husserl
ha llamado la reduccin-eidtica". (6) Pero, al poner entre
parntesis la culpa que tiene una repercucin muy grande en
el hombre, no se pone entre parntesis, nos preguntamos con
Ricoeur, lo ms importante? Esta primera impresin se agrava si se considera la culpa el centro de donde proviene el
mal moral". (7)
La abstraccin de la culpa resulta posible, segn Ricoeur,
porque ella no destruye las estructuras fundamentales. Sin
embargo, la eidtica no pretende la descripcin de lo inocente.
La inocencia dice Ricoeur no es accesible a una descripcin eidtica, mucho menos emprica, sino a una mstica concreta. La culpa se comprende como inocencia perdida, como
paraso perdido. (8) Ahora bien, la culpa es ante Dios, de aqu
que no se puede realizar la abstraccin de la culpa sin realizar la abstraccin de la trascendencia dice Ricoeur. (9).
Sin entrar ms a fondo en el anlisis de esta obra nos
resulta claro que la inquietud principal de Ricoeur es la totalidad del hombre y, en sta el problema de la culpa y de la
(5)
(6)
(7)
(8)
(9)

Ibid.
Ibid.
Ibid., pg. 25.
Cf., Ibid., pg. 28.
Ibid., pgs. 31-32.

Ill

trascendencia, en cuanto la culpa es ante Dios, como inaccesibles a la inteligibilidad. En otras palabras, la inquietud de
nuestro autor es el problema de la totalidad y en l el problema del mal. Ahora bien, cnjo comprender el mal? Ricoeur
en esta obra menciona dos puntos que sern tratados en los
siguientes volmenes de la Filosofa de la Voluntad, es decir:
El problema del mal o, mejor de la falibilidad del hombre
tratado en "L'homme faillible" y, el problema del mito y el
smbolo tratado en "La symbolique du mal", escritos diez aos
ms tarde. En esta nueva obra: "Finitude et culpabilit I-II"
parece que Ricoeur adopta paternidad filosfica, se acerca
ms a Platn, Descartes, Kant, Hegel, Schelling y entre los
contemporneos a J. Nabert a quien dedica la obra. (10)
En "L' homme faillible", Ricoeur analiza los conceptos de
verbo, de totalidad o felicidad, de eros o felicidad, accesibles
al corazn, que en Kant corresponden a la realidad; por otro
lado, la negacin existencial, la perspectiva, el carcter, el sentimiento vital, que en Kant corresponden a la negacin; y como tercer trmino encontramos en Kant la limitacin que en
Ricoeur sera la fragilidad humana. Esta limitacin sera el
hombre mismo. El hombre sera el mixto entre la primera y
la segunda, esto es, entre la afirmacin originaria y la negacin existencial como dice Ricoeur en una obra muy interesante del 1955: "Histoire et Verit". (11) No cualquier limitacin, segn nuestro autor, nos da el concepto de falibilidad,
sino la especfica limitacin que est dentro de la realidad
humana y que consiste en la no-coincidencia de uno consigo
mismo. Esta es la debilidad originaria de donde emana el mal.
Pero el mal no procede de esta debilidad dice Ricoeur
(10) Cf. Tilliette, Reflexion et symbole. L'entreprise philosophique de
P. Ricoeur, en "Archivio di Filosofa", 1961, pgs. 574-588. Cf. Guerrero Brezzi P., Filosofa e Interpretazione, Bologna, II Mulino,
1969, pgs. 75-76.
(11) Cf. Ricoeur P., Histoire et Verit, Paris, Seuil, 1955, pgs. 336-360.
112

sino porque l se pone. (12) De la posibilidad de la cada a

la cada misma existe un abismo que nos hace sentir vrtigo,
vrtigo que provoca la cada de la libertad al suelo, pero aqu
se detiene la reflexin psicolgica, sin embargo, en el mismo
momento ha cambiado todo, y cuando la libertad se levanta
de nuevo dice Kiekegaard ve que es culpable. (13) Ricoeur como Kierkegaard ha llegado al umbral de la inteligibilidad del mal humano aunque por distintos caminos. Mientras Kierkegaard deja el salto en cuanto tal a la dogmtica,
Ricoeur se prepara a sorprender el salto aplicando una reflexin "de nuevo estilo y para esto se concentra en la confesin, con la cual reconoce la culpa y en los smbolos del mal
mediante los cuales se expresa la confesin". (14)
Con esto Ricoeur se coloca en una doble problemtica:
por un lado, la intervencin de la conciencia y de la conciencia religiosa, lo cual muestra claremente la opcin realizada
por nuestro autor, esto es, que se mover en un campo religioso. Por otro lado, basado en que toda palabra puede y debe
ser objeto del anlisis filosfico y, dado que la confesin es
palabra del hombre sobre s mismo, Ricoeur coloca la confesin bajo el inters filosfico. (15)
Este inters, sin embargo, no ir dirigido dice Ricoeur
a la nocin de pecado original contaminado por la pseudofilosofa, sino que regresivamente se buscar el acceso a esta problemtica a travs de las expresiones ms elementales y menos elaboradas. (16)
Por debajo de este inters filosfico, encontramos el mito
que Ricoeur lo considera no como falsa explicacin expre(12) Ricoeur P., F. C. I., pg. 162.
(13) Kierkegaard S., El Concepto de la Angustia, Madrid, Espasa Calpe,
S. A., 1963, pgs. 61-62.
(14) Ricoeur P.. F. C. I., pg. 59.
(15) Cf. Ricoeur P., F. C. I., pg. 11.
(16) Cf. libid., pg. 12.
113

sada por medio de imgenes y fbulas, sino como relato tradicional referente a acontecimientos ocurridos en el origen de
los tiempos y destinados a establecer las acciones rituales de
los hombres de hoy y en general a instituir aquellas corrientes
de accin y de pensamiento que llevan al hombre a comprenderse a s mismo dentro de su mundo. (17)
Es importante sealar, para terminar este punto, que Ricoeur, del problema de la totalidad se concentra en la culpa
y en la trascendencia, colocados en un marco ms amplio que
es el problema del mal. La culpa, la conciencia religiosa la
reconoce en la confesin que es palabra del hombre sobre s
mismo. Por tanto se da un problema de lenguaje y de lenguaje
simblico.
2.Concepto de smbolo
En el mismo camino regresivo hacia lo ms elemental y
menos elaborado, Ricoeur eligiendo no sin motivos la cultura judo-helnica, estudia los smbolos primarios, esto es, la
mancha, el pecado y la culpabilidad. Con respecto al mito estudia el drama de la creacin, la visin trgica de la existencia, el mito admico y el mito del alma desterrada. (18)
En este punto me propongo realizar un anlisis crtico
del concepto de smbolo de Ricoeur. Advirtiendo la dificultad
de distinguir entre smbolo y mito, Ricoeur dice: "Entender
por smbolo, en un sentido mucho ms primitivo, las significaciones analgicas formadas espontneamente y que nos
transmiten inmediatamente un sentido". (19)
(17) Cf. Ibid. Cf. Eliade M., Traite dTiistoire des religions, trad, italiana, Torino, Boringhieri, 1972, pgs. 431-435. Cf. Cassirer E.,
Philosophie der symbolischen formen II: Dar mythischen Denke,
trad, italiana, Firenze, La Nuova Italia, 1966., pgs. 2-6. Cf. Barbour I., Models and paradigms. New York, Harper, 1974, pgs. 19-23.
(18) Ricouer P., F. C. II., pgs. 31-284.
(19) Ibid., pgs. 24-25.
114

1.Ricoeur advierte en su concepcin que su posicin

con respecto al smbolo se remonta a un sentido ms primitivo. Qu quiere decir eso de ms primitivo? Es verdad que
Ricoeur lo dice con respecto a la posicin de Eliade M., (20)
pero, adems, para Ricoeur el hombre en su estado ms primitivo se realiza simbolizando, es decir, que el encuentro del
ser del hombre con el ser del mundo en muchos casos era
simblico. De esta concepcin se desprende que el hombre
desde sus orgenes tiene la capacidad de simbolizar, de enfrentarse con la realidad y hacer de ella sin dejarla aparte
diramos nosotros smbolo de otra cosa. "En este sentido el smbolo es ms radical que el mito: Yo tomar el mito
como tma especie de smbolo, como un smbolo desarrollado
en forma de relato, y articulado en un tiempo y en un espacio imaginario que es imposible hacer coincidir con los de la
geografa y de la historia crticas dice Ricoeur". (21)
La dimensin "primitiva" no quiere decir otra cosa que
la vida pre-reflexiva, pre-filosfica, no-filosfica del hombre.
Esta dimensin primitiva del hombre es el gran "ya-ahi" de
Ricoeur, es el siempre ya-presente del hombre, es el
gran pre-supuesto de toda reflexin y por tanto de la filosofa.
El discurso filosfico, pues, inicia siempre del otro de la filosofa, de una matriz nebulosa pero rica, proponindose explicar, aclarar, lo que ha sido vivido y dicho de manera inmediata y enigmtica. (22) La filosofa inicia a partir del otro
de la filosofa, en otras palabras, la filosofa no tiene un punto de partida radical dice Ricoeur. "Esta nos parece dice
Guerrero Brezzi F., la exacta prospectiva metodolgica para comprender la especulacin de Ricoeur". (23)
(20)
(21)
(22)
(23)

Ricoeur P., Le symbole donne penser, en "Esprit", 1959, pg. 67.

Ricoeur P., F. C. II., pg. 25.
Ricoeur P., Aux frontiresde la philosophie, en "Esprit", 1952,
Guerrero Brezzi P., op. cit., pg. 14.
115

La existencia del mundo inmediato, del mundo no-filosfico, Ricoeur lo encuentra en el profetismo judo. (24) La
existencia del mundo inmediato, del mundo no-filosfico, Ricoeur lo encuentra tambin en el mundo trgico, como manera de realizar la vida; mundo trgico que se desarrolla en
el teatro. (25) Todo esto y las reflexiones sobre Pascal y
Kierkegaard llevan a Ricoeur a considerar como dos campos
distintos el existir y el pensar. "De esta forma resulta evidente
dice Guerrero Brezzi que la reflexin de Ricoeur tiene
una carga existencial y una gran riqueza tica". (26)
Estamos de acuerdo con Ricoeur en considerar la vida y,
la vivida por el hombre como la fuente de cualquier reflexin.
Ms an, la vida y la vivida por el hombre hie et nunc debe
ser la constante y el punto de referencia siempre existente
en toda reflexin. Ser, pues, la exigencia de la referencia a
la vida la que nos empujar hacia lo ms ntimo, lo ms original, lo ms primitivo del hombre; intimidad, originalidad,
y primitividad, que no se encuentran fuera del hombre, sino
en el hombre mismo.
2.Ricoeur entiende por smbolo "las significaciones analgicas formadas espontneamente" (27) Nos preguntamos:
qu quiere decir "significaciones", y luego "significaciones
analgicas", y todava ms "formadas espontneamente"?.
a.El smbolo sera significaciones. Pero, qu se entiende por significaciones?, qu quiere decir el acto de significar?
y sobre todo, qu supone el hecho de significar? El acto de
significar supone por un lado el ser del mundo y, por otro el
(24) Ricoeur P., Aux frontires de la philosophie, op. cit., pgs. 761 ss.
"Le prophetisme juif, est la fois un "type" de la non-philosophie
et une "source" de l'interrogation philosophique.
(25) Cf. Ricoeur P., Aux frontires de la philosophie (suite), en "Esprit", 1953, pgs. 449-466.
(26) Guerrero Brezzi P., op. cit., pg. 16.
(27) Ricoeur P., F. C. II., pg. 25.
116

ser del hombre. El acto de significar se realiza, pues, en el

momento de encuentro hombre-mundo. Encuentro que si quiere ser absoluto debe realizarse con la esencia misma del mundo. Pero, cul es la esencia del mundo? "La esencia no se funda en la realidad en cuanto tal, sino en algo independiente
de toda realidad fctica. A este objeto sobre el cual se funda
la ley esencial es lo que Husserl llama esencia. Mientras la
aprehensin de los hechos constituye el saber emprico, la
aprehensin de las esencias es el trmino de un deber absoluto". (28) Esta esencia es la realidad? No, es la esencia
de la realidad. Si podemos considerar, en esta concepcin, la
esencia independiente de la realidad, no podemos en cambio
considerar la realidad independiente de la esencia.
Por otro lado, lo aprehendido se da slo en la conciencia,
sin ser parte y sin ser la conciencia en cuanto tal. La conciencia es solamente conciencia-de, este "de" no es otra cosa
que lo aprehendido, aprehendido que es indispensable para
que haya conciencia, ya que conciencia es conciencia de lo
aprehendido. "Este "de" pertenece, pues, a la estructura de
la "pura" conciencia, y es lo que Husserl llama intencionalidad". (29) Lo aprehendido es, pues, fruto de la intencionalidad de la conciencia, y por tanto, un objeto nuevo, irreductible a toda realidad de hecho. "Este nuevo objeto que es el
"sentido", no es, pues, un objeto real, sino puro "eidos". (30)
Por qu hemos presentado el anlisis de Zubiri con respecto a la concepcin de Husserl sobre la esencia y la intencionalidad? Porque, como sabemos, Ricoeur se basa y sigue
fielmente a Husserl. (31) El smbolo es la significacin, la
(28) Zubiri Xavier, Sobre la esencia, Madrid, Sociedad de Estudios y
Publicaciones, 1962, pg. 24.
(29) Ibid., pg. 25.
(30) Idid., pg. 26.
(31) Ricoeur P., Hermneutique des symboles et reflexion philophique,
en "Archivio di filosofa", 1961, pgs. 51-73.
Ver la discusin seguida a la conferencia, pg. 293.

117

significacin de la conciencia "de" lo aprehendido, de lo aprehendido que es intencionalidad conciencial. De esta concepcin a la posicin conocida por Ricoeur de F. J. Leenhardt sobre la verdadera realidad no hay ms que un paso: "La sustancia de la realidad consiste en la intencin divina que se
realiza en ellas". "La verdadera realidad de las cosas est en
lo que, por voluntad de Dios, han de ser para las criaturas". (32)
Segn la concepcin de Zubiri la teora de la esencia de
Husserl "es radicalmente insostenible, tanto en sus supuestos
como en su contenido. La diferencia radical de que Husserl
parte en toda su filosofa, es la contraposicin entre saber
absoluto y saber emprico. Subsume, pues, el concepto de esencia bajo el concepto de absoluto, y a su vez hace de lo absoluto un modo de saber. En su virtud Husserl ha lanzado el
problema de la esencia por la va del saber, es decir, por la
la va del acto de conciencia en que la ha aprehendido. Pero
con ello la esencia de las cosas queda inmediatamente perdida
de antemano y jams podr volver a recuperarse. Husserl no
nos dir nunca qu es la esencia sino tan slo qu es lo que
se nos da en el modo absoluto de conciencia; y este "qu" es
al que llamar sin ms esencia. Lo cual es volcar sobre lo
aprendido un carcter del modo de aprehensin; es llamar absoluto aquello de que hay conciencia absoluta. Y esto es inadmisible. Al desviarse de las cosas y dirigirse a la conciencia
en beneficio de un saber absoluto, Husserl ha perdido, en el
enfoque mismo de la cuestin, lo esencial de la realidad. Lograr a lo sumo un tipo de "pensar esencial", pero jams la
esencia de las cosas. La conciencia no consiste formalmente
en "ser-intencin-de", sino en ser "actualizacin" de su objeto; la intencin misma es un modo de actualizar, nada ms.
(32) Leenhardt F. J., Ceci est mon corps, Neuchatel - Pars, 1955,
pg. 31. Cf. Schillebeeckx E., La presencia de Cristo en la Eucarista, Madrid, Faux, 1970, pgs. 84-96.
118

Recprocamente, el ser del objeto no consiste en "ser-correlativo-a". En su virtud, el ser objeto intencional de la conciencia no slo no excluye el ser realidad, sino que adems "consiste" en remitir formalmente a lo que el objeto es independientemente de la conciencia y de su sentido. Se trata, pues,
de una remisin no de "sentido", sino "fsica", como fsica es
tambin la actualizacin. De aqu resulta de que la esencia no
es formalmente "sentido". Ser sentido es, en la esencia, un
carcter que sta posee tan slo para el momento intencional
de la conciencia, pero no el carcter en que la esencia consiste
formalmente". (33)
El profundo anlisis de Zubiri nos muestra claramente lo
que sucede en la concepcin de Husserl, y lo que es caracterstica de la filosofa contempornea segn dijo el Maestro
espaol en Roma en 1974 esto es, la gran prdida de la realidad. Husserl en beneficio de un saber absoluto se dirige como Descartes y Kant a la conciencia, pero en esta direccin
se desva de las cosas, desvo que termina en prdida de lo
esencial de la realidad.
De este anlisis se deduce "que la esencia no es "sentido"
de la intencin conciencial; aadimos ahora que en s misma
tampoco es sentido para las cosas. Las cosas no "remiten" a
la esencia como a un sentido regulador a-priori de su realidad. Las cosas no remiten a la esencia, sino que la poseen
intrnsecamente; las esencias estn realizadas "en" las cosas,
son un momento intrnseco y formal de ellas. Este momento
es lo que puede llamarse eidos. En la medida en que la esencia est realizada "en" la cosa, es "de" ella. Toda esencia es,
por su propio ser, esencia "de" la cosa, un momento de ella.
La esencia es esencialmente esencia "de"; no es esencia a secas como Husserl pretende. La esencia insiste Zubiri no
(33) Zubiri X., op. cit., pgs. 27-29.
119

es una cosa ideal, sino que es un momento intrnseco y formal del objeto mismo". (34)
Quiere esto decir que la filosofa de Husserl cae en el
idealismo? "La filosofa de Husserl dice Buchnski desemboca en un idealismo trascendental que, en muchos aspectos
se parece al de los neokantianos". (35)
"La esencia contina Zubiri no reposa sobre s misma; reposa sobre la cosa real, segn ese modo de reposar en
ella que es "serla". De ah que la esencia sea en s misma algo
perfectamente fctico. Esencialidad y facticidad no son dos
regiones de entes, dos clases de "cosas", sino tan slo dos momentos de toda realidad. Al separar esos dos momentos esencialidad y facticidad y sustantivarlos a beneficio de dos tipos de saber saber absoluto y saber emprico Husserl ha
descoyuntado la realidad, y la realidad se le ha ido para siempre de las manos". (36)
Con el smbolo que es significacin y significacin intencional, se nos escapar tambin la realidad? La respuesta a
esta pregunta la veremos ms tarde.
b.Las significaciones del smbolo son significaciones
analgicas. Qu quiere decir esto de analgicas? "Los smbolos son signos, y todo signo apunta a algo fuera de s y
adems lo representa y sustituye. Pero, si todo smbolo es
signo, no todo signo es smbolo. Aqu hay que aadir que el
smbolo oculta en su visual una doble intencionalidad: el sentido literal, original, patente, est apuntando a otro sentido
analgico, que no se nos comunica a travs de l. Esta opacidad constituye la profundidad misma del smbolo, que es
inagotable". (37)
(34)
(35)
(36)
(37)
120

Ibid., pgs. 30-31.

Boschnski I. M., La filosofa actual, Mxico, F.C.E., 1965, pg. 160.
Zubiri X., op. cit., pg. 32.
Cif. Ricoeur P., F. C. II., pg. 21-22. C. I., pgs. 285-286.

En qu consiste la doble intencionalidad del smbolo?

"Tomemos por ejemplo dice Ricoeur las palabras "manchado", "impuro": esta expresin significativa presenta una
primera intencionalidad, o intencionalidad literal, la cual, al
igual que toda expresin significativa, supone el triunfo del
signo convencional sobre el signo natural". (38) Parece que
la primera intencionalidad del smbolo segn Ricoeur consiste en una intencionalidad lingstica, a saber, en decir la
realidad, aunque este decir es un decir convencional: "las palabras "manchado", "sucio", etc., que serian la primera intencionalidad, no guardan parecido ninguno con la cosa significada". (39) "La segunda intencionalidad que se levanta
sobre la intencionalidad primera, apunta a una situacin anloga del hombre en la categora de lo sagrado, que es precisamente, la que hace al hombre un ser "manchado" e "impuro"." (40) De aqu que Ricoeur pueda decir que el sentido
patente, original, literal, apunta a otro sentido analgico, que
no se nos comunica ms que a travs de l. La analoga en
este caso sera entre un sentido y el otro. Por tanto, el problema se reduce a la analoga entre el sentido primero y el
sentido segundo. Ahora bien, el primer sentido de donde se
levanta el segundo, es sentido de la realidad? Segn la concepcin de Ricoeur existe un alejarse de la realidad: "Las palabras "manchado", "sucio", que sera la primera intencionalidad, no guardan parecido ninguno con la cosa significada".
El primer sentido no sera sentido de la realidad, sino sentido
de la conciencia, de la intencionalidad de la conciencia. Incluso Ricoeur dir ms tarde: no es necesario una relacin
analgica entre el primer sentido y el segundo, lo importante
"es una estructura intencional, que no consiste en la relacin
del sentido con la cosa, sino en una arquitectura del sentido,
(38) Ricoeur P., F. C. II., pg. 22.
(39) Ibid., pg. 22 "les mots "tache", "sale", etc., ne ressemblent pas
la chose signifie". D. I., pgs. 25-27.
(40) Ricoeur P., F. C. II., pg. 22.
121

en una relacin de sentido a sentido, del sentido primero con

el sentido segundo, sea o no sea una relacin de analoga".
(41) Aqu Ricoeur sigue a Husserl. Efectivamente, segn
Husserl se tiene un nuevo objeto, que es "sentido", que no
es objeto real, sino puro "eidos". En cuanto Ricoeur sigue a
Husserl se le aplica tambin la misma observacin hecha por
Zubiri a Husserl, es decir, que se da una prdida de la realidad en beneficio de una conciencia intencional que juega con
los sentidos primero y segundo por encima de la realidad.
c.Las significaciones del smbolo son significaciones analgicas formadas espontneamente. Qu quiere decir formadas espontneamente? Para aclarar la espontaneidad se puede partir de la analoga de las significaciones, a saber: dado
que es analgica la formacin significativa, sta viene espontneamente. La espontaneidad va, pues, de sentido a sentido.
Pero, cul es su referencia a la realidad? La referencia a la
realidad le viene por el sentido primario, sentido primario que
a su vez es convencional y que no guarda parecido ninguno
con la cosa significada. La referencia a la realidad en cuanto
tal no existe, sino en cuanto es primer sentido, en cuanto es
"eidos". Tambin aqu podemos decir que la espontaneidad
se mueve de sentido a sentido por encima de la realidad.
3.Las significaciones del smbolo que son analgicas,
formadas espontneamente, nos transmiten inmediatamente
un sentido. Ricoeur nos da un ejemplo: "la mancha como
analoga de la suciedad, el pecado como analoga de la desviacin, la culpabilidad como analoga de la carga o peso". (42)
A partir de la analoga la espontaneidad y de la espontaneidad la transmicin inmediata de sentido. En las significaciones del smbolo otro sentido se da y se oculta a la vez. "Lla(41) Ricoeur P., D. I., pgs. 26-27.
(42) Ricoeur P., F. C. II., pg. 23.

122

mamos smbolo dice Ricoeur a esa regin del doble sentido". (43) El smbolo se ha formado, pues, a partir del movimiento del un sentido al otro sentido.
B.PROBLEMA DE LA RAZN
1.El smbolo da que pensar ("Le symbole donne penser")
Nuestra posicin con respecto a la construccin simblica
es la siguiente: Es verdad que el hombre ha construido, construye y construir smbolos; pero, a la construccin simblica
le precede un encuentro real del hombre con el mundo. "Antes
de conocer el ser dice Ortega y Gasset no es posible conocer el conocimiento, porque ste implica ya una cierta idea
de lo real". (44)
Nos proponemos en este punto descubrir el don del smbolo. Y comenzamos preguntndonos: Cul es el don del
smbolo? El don del smbolo es su contenido. Pero, su contenido da que pensar: "Le symbole donne penser". (45) Esta
es la frase central del pensamiento de Ricoeur y que sintetiza
nuestra exposicin. Por una parte la problemtica del smbolo
que acabamos de ver y, por otra, el pensar, la razn, caracterstica de la filosofa que nos ocupar de ahora en adelante.
Nos preguntamos: cmo puede el pensamiento alimentarse del smbolo? Ricoeur dice: "la empresa seria sin esperanza si el smbolo fuese radicalmente extrao al discurso
filosfico. El smbolo se encuentra ya en el elemento de la
palabra". (46) De esto resulta que el lenguaje parafraseando a Schleiermacher es el nico presupuesto de la herme(43) Ricoeur P., D. I., pg. 17. Cif. C. I., pg. 286. D. I., pg. 22.
(44) Ortega y Gasset J., Kant, Hegel, Dithey. Madrid, Revista de Oc
cidente, 1973, pg. 25.
(45) Ricoeur P., F. C. II., Le symbole donne penser, pgs. 324 ss.
(46) Ibid., pg. 325.
123

nutica. "El lenguaje dice H. G. Gadamer es el medio universal en el cual se acta la comprensin y, el medio de actuarse la comprensin es la interpretacin". (47) "Una filosofa que parte del pleno del lenguaje dice Ricoeur es una
filosofa con presupuestos este es uno de los grandes puntos
de partida de Ricoeur. La filosofa que parte de la contingencia y de la estrechez inherentes a una cultura que encontr
esos smbolos en vez de inventar tales otros, trabaja por descubrir la racionalidad de su fundamento a base de reflexin
y de especulacin". (48) Ricoeur establece, pues, un mundo
del lenguaje y del smbolo que existe "ya-ah". Nosotros sabemos por el anlisis anterior que ha llegado a esto dominado
por la inquietud del mal y, en definitiva, por una inquietud
religiosa. A propsito Ricoeur dice: "si nosotros promovemos
el problema del smbolo ahora, es en unin con ciertos rasgos
de nuestra modernidad y para responder a esta misma modernidad. El momento histrico de la filosofa del smbolo
es el del olvido y el de la restauracin: olvido de las hierofanas; olvido de los signos de lo s a g r a d o . . . . " . (49) Nuestro
autor tambin tiene una inquietud filosfica: "El trabajo
ahora es de pensar a partir del smbolo. Y dado que se trata
de pensar yo no abandono la tradicin de racionalidad que
anima la filosofa despus de los griegos; no se trata de ceder
a cualquier intuicin imaginativa, sino de elaborar conceptos
que comprendan y hagan comprender; se trata de transmitir,
por medio de una elaboracin racional, una riqueza de significacin que est ya-ah, que siempre ha precedido la elaboracin racional. De esta manera el discurso filosfico es
hermenutica de los enigmas que la preceden, bsqueda de
orden y ansias de sistema". (50 A nuestro parecer el trabajo
(47) Gadamer H. G., Wahrheit und Methode, trad, italiana. Milano,
Fratelli Fabbri, 1972, pg. 447.
(48) Ricoeur P., F. C. II., pg. 332.
(49) Ricoeur P., C. I v pg. 284.
(50) Ibid., pg. 292.
124

ahora es, no de ceder a cualquier intuicin imaginativa, no

de ceder a cualquier imposicin interna o extema, sino de
elaborar conceptos que comprendan y hagan comprender la
situacin en la cual vivimos aqu y ahora y, a nosotros mismos, que representa, esto s, el eterno ah de la filosofa.
2.Smbolo y Hermenutica
En este ltimo punto me propongo mostrar cmo para
Ricoeur ese pensar debe ser un pensar interpretativo, es decir, una hermenutica.
"Para nosotros dice Ricoeur el smbolo es una expresin lingstica de doble sentido que requiere una interpretacin, y la interpretacin es un trabajo de comprensin que se
propone descifrar los smbolos". (51) El smbolo en cuanto
"enigma" no bloca la inteligencia, sino que la provoca.
Si Ricoeur llega a la interpretacin despus del apelo al
smbolo, Heidegger llega a la interpretacin ("Auslegung")
teniendo presente el ("Dasein") "ser-ah" con toda su problemtica ontolgica. (52) Esta relacin la llamo en causa porque, no sin extraarme, me parece que si Ricoeur inici utizando el mtodo husserliano, actualmente comulga mucho con
las reflexiones ontolgicas de Heidegger. (53) La interpretacin es sobre el ser del smbolo, pero, cul es el ser del smbolo? El ser del smbolo no es subjetivo, sino que el ser es
lo trascendental. De aqu que la comprensin del ser del smbolo sea una comprensin trascendental. Esta compresin a
su vez es estimulada por el don del smbolo. La pregunta y
la comprensin misma dependen, pues, del don del ser del
(51) Ricoeur P., D. I., pg. 18.
(52) Heidegger M., Sein und Zeit., Tubingen, M. N. Verlag, 1972, pg. 37.
"Aus Untersuchung selbst wierd sich ergegen: der methodische
Sinn der phanomenologischen Deskription ist Auslegung. Cf. Gadamer H. G., op. cit., pgs. 316 ss.
(53) Cf. Ricoeur P., E. H., pgs. 305-319.
125

smbolo, de aqu que podramos decir, que el don mismo del

ser del smbolo es la comprensin. Aqu encontramos al Prof.
Heidegger para quien la posibilidad de la comprensin del ser
no es en el fondo, sino la posibilidad del ser mismo, "el ser le
da en la comprensin del ser". (54) Siguiendo esta reflexin
Ricoeur llega a la onto-teologa.
Ricoeur expresa muy bien su gran preocupacin en el
encuentro con Freud: "el mostrar ocultar del smbolo es siempre disimulacin de lo que quiere decir el deseo, o bien puede
ser a veces manifestacin, revelacin de lo sagrado?" (55)
Obedeciendo a su ambigedad de campos Ricoeur dice: "necesitamos una interpretacin que respete el enigma original de
los smbolos, que aproveche sus luces y sus lecciones; pero
que sobre ese fundamento siga promoviendo el sentido y formndolo en la plena responsabilidad de un pensamiento autnomo". (56) Esta tarea es la que Ricoeur llama con una
frase de corte kantiana "deduccin trascendental" del smbolo.
Cmo se puede hablar despus de todo esto de autonoma del pensamiento? La autonoma vendra porque no se
trata de pensar al interno del smbolo, sino a partir del smbolo dira Ricoeur.
Si el pensar a partir del smbolo es un pensar interpretativo reflexivo, nos preguntamos: en qu consiste esta reflexin? Ricoeur despus de su estudio sobre Jaspers y Husserl,
habla con J. Nabert de "Filosofa de la reflexin". (57) "La
(54) Cf. Ricoeur P., C. I., pgs. 7-28.
(55) Ricoeur P., D. I., pg. 17.
(56) Ricoeur P., F. C. II., pg. 328. "Ce qu'il nous faut c'est une interpretation qui respecte Tenigme originelle des symboles, qui
se laisse enseigner par eux, mais qui, partir de l, promueve
le sens dans la pleine responsbilit d'une pense autonome".
(57) Ricoeur P., Finitudine e Colpa, Bologna, Mulino, 1970, pg. 8.
CF. Lacroix J., Panorama de la philosophie francais contemporaine, trad, italiana, Roma, Citt Nuova, pgs. 39-47.
126

reflexin dice Ricoeur es la apropiacin de n u e s t r o esfuerzo p o r existir y de n u e s t r o deseo de ser, a travs de las
o b r a s que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo". (58) Dado que
se t r a t a de u n a apropiacin del esfuerzo p o r existir y del deseo de ser a travs de las obras que atestiguan tal esfuerzo y
tal deseo, la atencin ir dirigida a las o b r a s q u e atestiguan
ese esfuerzo y ese deseo. Ahora bien, tales o b r a s estn en signos dispersos p o r el m u n d o , signos que requieren u n a interpretacin. De aqu que la reflexin quiera convertirse en hermenutica. " E s t a es dice Ricoeur la raz del p r o b l e m a hermenutico, en su principio y en su mxima generalidad". (59)
Para terminar, a n o t e m o s que Ricoeur considera esta interpretacin como r e s t a u r a d o r a de sentido, pero, es perfectam e n t e consciente que existen o t r a s interpretaciones que las
pone bajo la "Escuela de la Sospecha" cuyos Maestros son
Marx, Nietszche y Freud. H a s t a a h o r a Ricoeur h a realizado u n
estudio sobre Freud, ser necesario hacer lo mismo con Marx
y Nietszche, pero esto est p o r hacerse.
ABREVIATURAS
V.l.

Ricoeur P., Le Volontaire et l'involontaire, Pars, Aubier,

1950.

H.V.

Ricoeur P., Histoire et Verit. Paris, Seuil, 1955.

F.C.I.

Ricoeur P., L'homme faillible, Paris, Aubier, 1960.

F.C.II.

Ricoeur P., La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960.

D.I.

C.I.
E.H.

Ricoeur P.,
Seuil, 1965.
= Ricoeur P.,
mneutique,
= Ricoeur P.,
Seuil, 1971.

De l'Interprtation. Essai sur Freud, Paris,

Le conflit des interpretations. Essai d'herPars, Seuil, 1969.
y otros, Exgse et Hermneutique, Paris,

(58) Ricoeur P., D. I., pg. 54. C. I., pg. 325.

(59) Cf. Ricoeur P., D. I. pgs. 50-55. C. I., pgs. 322-325.

127

"LA RAZN" EN LA LEY

Dr. Klaus Graetzer

El tema propuesto tiene en la actualidad un significado

considerable, habida cuenta de que el imperio de la ley se lo
est discutiendo en los momentos presentes en los ms diversos sitios y en las ms diversas circunstancias, sobre todo
por cuanto el derecho a tener ley, lo pretenden en la actualidad numerosos grupos que en otras ocasiones no pudieron
pretenderlo o que de alguna manera imperativa, abusiva, con
razn o sin ella no haban podido aspirar a tener ley. Recuerdo
slo a ttulo de ejemplo que desde antes de imponerse el
actual rgimen cubano, ya se proclamaban los cdigos de Sierra Maestra, antes de convertirse este rgimen en Estado;
cdigos con los cuales despus, y para soslayar una aplicacin retroactiva de la ley, se deca que regan desde antes y
que por lo tanto de acuerdo con ellos se poda juzgar a quienes despus quedaban en el bando vencido.
La ley, pues, ha vuelto a ser de una actualidad enorme, y
as mismo el estudiar y escudriar qu relacin tiene ella, o
qu relacin debe tener, y en muchas ocasiones qu relacin
no tiene con el fenmeno de la razn. Ahora, para principiar
este tema, la primera necesidad ser la de establecer con precisin a qu aceptacin, a qu entendimiento nos referimos,
cuando usamos el trmino "LA RAZN EN LA LEY"; porque
la razn que es una de las palabras de diccionario ms fre129

cuentes, se presta a muy diversas explicaciones y a muy diversas receptividades. Puede uno decir que "tengo razn" o
que "el otro no la tiene". Puedo referirme a que la razn para
determinados actos radica en tales o cuales consideraciones.
Puede inclusive, rebasando la rbita de nuestra conferencia,
tener una aceptacin completamente cientfico-matemtica y
de ciencias naturales de la cual no podramos ocuparnos.
Cul de las diversas posibilidades de razn, de este trmino tan discutido y tan frecuentemente usado y a ratos
usado con mucha sinrazn cul de estas aceptaciones nos
servir fundamentalmente para establecer la relacin entre
esta razn y la ley?
Si por razn entendemos simplemente la facultad de discurrir o el acto de la Academia Espaola, creo que no llegaramos a mucho adelanto con respecto a nuestro tema. Ms
bien, tratndose de un simposio de carcter filosfico, vamos
a ver lo que en filosofa se ha entendido o se ha tomado por
razn.
Puede ser simplemente la razn causa o motivo de fenmenos o sucesos, lo que en alemn es el "Grund" de estas cosas. Estableciendo el origen de donde arranca esta clase de fenmenos, veremos a su tiempo que la ley obviamente tiene
esta clase de causas, y tambin tendr que tenerlo el advenimiento de la ley y la presencia del legislador, de dondequiera
que viniese.
El otro modo de entender el trmino, que me parece ms
fundamental es el que en filosofa ms ha primado, es el que
la razn es la facultad humana dira exclusivamente humana de entender, de evaluar, de ponerse frente al mundo
real para comprender lo que en l sucede. Esta facultad del
entendimiento tendramos que calificarla como "Vernunft",
basndonos en Kant, filsofo al que tendremos que referirnos
muchas veces pues ustedes saben perfectamente que las varias
130

obras de este filsofo giran en general alrededor de la razn

y de una consecuencia de ella: del juicio y de la crtica, y en
este caso nos referimos a la razn como facultad eminente
y exclusivamente humana, de entender, de evaluar, de ponernos en conexin con las cosas que nos rodean, con las cosas
que nos tocan sea que estos fenmenos, sucesos y eventos
sean agradables o no lo sean, sean posibles de reaccin positiva o de reaccin negativa, sea que se trate de buscar estos
fenmenos, inclusive para producirlos, o eventualmente de
evitarlos o de evitar que se produzcan. As tomamos la razn
en el aspecto filosfico durante esta breve conferencia, para
ver la relacin que hay entre ella y la ley.
El otro tipo de razn del que no podemos olvidarnos, es
como causa o motivo, como fundamento, como origen de la
ley. Si combinamos una y otra, veremos indudablemente a
toda ley como producto al menos as lo entiendo de la
inteligencia y del afn de supervivencia humana. Toda ley debe tener alguna razn, algn origen racional aunque eventualmente en la aplicacin falle. Hemos presenciado con frecuencia que hay leyes que no dan resultados positivos; leyes que
se dictan con equivocaciones, hasta con absurdos; pero alguna
razn indudablemente debi haber y vamos a comprenderlo
un poco ms concretamente, cuando ubiquemos esta razn
y esta ley que proviene de ella, en su verdadero puesto, tanto
en el aspecto espacial, geogrfico, como en el aspecto temporal.
Si vemos pues, que la ley es una obra de la reflexin, de
esta facultad que tiene el gnero humano de razonar, tendremos que para toda ley habr alguna base fundamental, la que
en antiguos trminos latinos se explicaba como la "ratio legis",
es decir la razn fundamental, los verdaderos propsitos que
se tratan de conseguir con la aplicacin de una u otra ley.
Esta razn de ser de la ley ha de funcionar como causa de ella.
131

La razn de un suceso puede a la vez ser la causa o motivo que lo indujo. La razn de haber dictado leyes emancipadoras de la esclavitud, tena por causa el afn de proporcionar
vida ms condigna con la condicin humana, vida ms libre
a quienes anteriormente no la tenan. Ahora bien, estas causas, de acuerdo con determinada clasificacin filosfica o lgica, cabe dividir, porque no toda causa abarca la gama completa que en este aspecto podemos representarnos. La esencial
divisin en este aspecto sera causa, eficiente o suficiente la
de menor alcance y causa final, que si bien no producira el
acto o la gestin o el estado de cosas que buscamos, lo va a
explicar mucho ms detalladamente. Y quisiera agregar, la
llamada causa simblica o sean los motivos de conducta, a
ratos eficiente, a ratos no eficiente, en que incurrimos.
Explicar la causa suficiente ser relativamente fcil. Son
aquellas circunstancias de carcter ms bien material que son
en s capaces para producir determinada situacin o determinado acto.
De todos modos encontraramos causas eficientes o suficientes en los fenmenos naturales, prcticamente materiales.
La causa final, en vez de producir en realidad el suceso, explica con qu motivo se lo produce. La causa final ser, pues,
la ltima finalidad o propsito que se trata de conseguir con
determinado modo de proceder: sean actos materiales, sean
actos de reflexin o actitudes simplemente mentales, que puede no llegar a constituir causa suficiente.
Causa final: volvamos al mismo ejemplo de las leyes emancipadoras, como en el Ecuador la de 1852, de tiempos de Urbina, o en Estados Unidos, las proclamaciones en torno a la
Guerra Civil o de Secesin. Pues la causa final habr sido la
de promover la mayor armona humana, la mejor convivencia
de los grupos sociales, sin que esto en todo caso tenga necesariamente que conducir al resultado que se busca. Muchos
movimientos emancipadores no han dado resultado: en el mis132

mo caso de los Estados Unidos de Amrica, las sociedades abolicionistas de tiempos anteriores a la Guerra Civil, que se ufanaron y se afanaron mucho en conseguir esta liberacin sin
lograrla a su tiempo. Hubo necesidad de otros movimientos
para que a la larga pudiera conseguirse el efecto buscado.
De todos modos, la causa final nos indica a qu propsito
tienden esos actos, sean materiales o mentales, fsicos o morales o de simple reflexin por parte de las personas, cuando
actan en este campo de la causa final.
Respecto de la ley tenemos que distinguir, decididamente,
entre esta causa eficiente o suficiente inicial, y la causa final
que eventualmente no acompaa a la primera. La una ser la
expedicin de la ley por parte de quien tiene la autoridad o
posibilidad de hacerlo, y esto puede ser de modo autoritario,
democrtico, constitucional o no constitucional, con el requisito de que el legislador, quienquiera que fuese, que trata de
imponer esa medida legal, tenga la fuerza suficiente para imponerla en determinado sitio o territorio, y durante un tiempo
ms o menos prolongado. Veremos a su tiempo que la ley tiene
como una de sus caractersticas el aspecto filosfico de la
perseverancia, del que tratar un poco ms adelante,
Ubicados as, veamos un punto que yo entiendo muy a
fondo en la propia naturaleza humana, que acaso no se lo
haya discutido suficientemente. Se ha sostenido en las varias
escuelas filosficas que arrancan desde la antigedad, mayormente la aristotlica, que el hombre est dotado de dos instintos, de dos modos de actuar, el uno de tipo poltico y social, el otro de tipo racional. De all la famosa definicin que
conoce todo el mundo de que el hombre es un animal racional o poltico. Definicin contra la que Unamuno reaccionaviolentamente, porque no le parece nada razonable tratar del
hombre en este aspecto terico, y se inclina ms bien por el
aspecto sentimental, el llamado hombre o persona de "carne
y hueso".
133

Dejando de lado una y otra definicin, creo yo que la

verdadera esencia del ser humano es un aspecto que quisiera
llamar, con el trmino tcnico: el teleolgico. Lo que el hombre es, en realidad, es un animal de finalidades, es decir, el
hombre siempre se propone algo. La vida humana, excepto
tal vez en los primeros das de la criatura recin nacida, se
caracteriza porque el hombre, siempre, sin cesar, se propone
algo. Desde luego puede en ocasiones conseguirlo, puede en
otras no conseguirlo; y aun en el caso de conseguirlo tendremos, en general, una actitud que en los estudios de Garca
Bacca, llamaba la transfinitud humana, la de seguir adelante,
la de no contentarse con lo que ha conseguido.
Tal vez este aspecto no toca a toda la humanidad pero aun
as subsiste la idea de que el hombre esencialmente es una
configuracin de tipo teleolgico, es decir buscador de finalidades: tal vez de las ms urgentes primero, otras de superposicin posterior, las unas seran finalidades de simple estructura, supongamos: alimentarse, vestirse, protegerse de la
inclemencia del tiempo, habitar, conservar la especie, etc.; las
otras de superestructura mental, lgica, artstica, de un sinnmero de actividades que indudablemente aun en la persona
relativamente simple y muy poco complicada, de algn modo
se expresan. Quiero, pues, dejar sentado que a mi entender la
verdadera esencia del hombre consiste en su afn, en su bsqueda de algo; siempre trata de ir en pos de algo. Este algo
puede ser de lo ms diverso y puede ser razonable, as como
puede ser no razonable. Muchas veces, las finalidades que
buscamos sern probablemente de lo ms irrazonables, pero
no por eso deja de ser en s razonable el que busquemos algo.
En su esencia, pues, yo definira al hombre como el tpico y
tal vez nico animal teleolgico.
Si todo eso lo relacionamos con la existencia de un elemento social; que hemos convenido en llamar la ley, tendremos a su vez que considerar qu es la ley. Ahora bien, la ley
134

como trmino puede referirse a una serie de rbitas que no

tengan nada que ver con la legal o jurdica. Digamos que la
ley de tipo jurdico, la ley que manda, estas leyes a que tenemos que someternos en nuestros actos, no son precisamente
las nicas que tienen y merecen este nombre. Mucho ms bsicas y fundamentales sern las leyes de tipo cientfico no natural, es decir las que impone, como lo dijo Montesquieu, la
propia naturaleza de las cosas, vale recordar que nos ensearon que en el fondo la ley no es otra cosa sino la relacin
necesaria que se deriva de la naturaleza de las cosas. Esto es
por dems cierto, pero con ello en el aspecto social probablemente no llegaremos muy lejos, porque le faltara el elemento que caracteriza la ley como condicin, como instrumento social y poltico: aquel elemento que establece su imperio. Nosotros tenemos a la mano algunas de ellas. La que
trae nuestro Cdigo Civil talvez no es, a pesar del genio de
Don Andrs Bello, la ms adecuada. Sobre todo, por haber introducido un elemento que es de carcter estrictamente formal. Recordmosla: "La ley es una declaracin de la voluntad
soberana (y all viene el problema) que, manifestada en la
forma prescrita por la Constitucin, manda, prohibe o permite". Esta frase intercalada no es muy feliz como una definicin de la ley, porque primeramente quedara descartada
la ley en cuanto no hubiera Constitucin; por otro lado dara
a entender que la Constitucin es algo distinto de la ley y a
la vez fundamento de ella, lo cual en el aspecto formal puede
ser cierto, pero en el aspecto prctico no, porque han habido
muchos Estados y seguir habindolos que proclaman leyes
para la conducta humana, sin tener, eventualmente, aquella
ley fundamental o Constitucin.
Ms acertada fue la definicin en que se fundara Don Andrs Bello que no contiene esta frase intercalada; aquella que
es un poco anterior a la poca de la concepcin del Cdigo de
Napolen y que dice que "la ley es una declaracin de la voluntad del soberano (bueno, del soberano porque era en tiem135

pos monrquicos, y bien podemos ahora sustituir esta mencin con la voluntad soberana del pueblo) sobre un objeto
de inters comn". All tendramos una base mejor. Primero
descartaramos aquel aspecto de la relacin formal, inevitable
en el otro caso de la constitucionalidad de las leyes, y por otro
lado tendramos el verdadero propsito: regular objetos de
inters comn. Otra de las posibilidades definitorias que podramos anotar, que sera interesante para tiempos ms antiguos, definicin un poco ms ampulosa que aprendamos en
Derecho Romano, la que dice que "la ley es el precepto de los
hombres prudentes para evitar los delitos, sea que se cometan
voluntariamente o por ignorancia, la coercin de la conducta
y la voluntad de la comunidad de la Repblica". Habida cuenta que repblica en este caso es simplemente un sinnimo de
Estado y no necesariamente de la forma de gobierno que se
d en este Estado. De tiempos un poco ms modernos tendramos una posibilidad de expresar el aspecto formal de la
ley, que consiste en el Derecho Positivo, expresado de modo
formal, idiomtico, en caracteres exteriores, revestido de la
debida autoridad y enderezada a su cumplimiento. Sea de
ello lo que fuere, para nosotros la implicacin o la esencia
de la ley radica en su mandato o imperio; es decir que la ley
tiene como caracterstica la de ser obedecida y acatada. No
que ello se consiga siempre, porque a la vez se prev el caso
de su violacin, con la imposicin consiguiente de las sanciones correspondientes. Ahora bien, para ello, cul es el fundamento? En este sentido es la "razn" que dbamos como parte
de la definicin de razn, aquella del "Grund" alemn. La
razn ser indudablemente la posibilidad de la convivencia
social y el cumplimiento de los fines a que cada una de las
sociedades est llamada. De all veremos a poco que la ley
se inspirar en tendencias y doctrinas que son de fuera de
su rbita, pero este punto lo reservaremos un poco, pues antes quiero recordar una definicin de la ley que figura en
un anteproyecto de Cdigo Civil, obra del doctor Miguel An136

gel Aguirre, jurisconsulto muy conocido y renombrado. Dice

"Ley es la declaracin de la voluntad soberana sobre un asunto de inters general, en cuanto crea, modifica o extingue derechos".
Tal vez esta nocin de que la ley se propone crea, modificar o extinguir los derechos sea la parte objetiva acertada;
sin embargo le faltara la indicacin de que la propia condicin de la ley es la de imperar y ser obedecida. De todos modos, ya tenemos con lo que se acaba de exponer una comprensin suficiente de lo que realmente es el fenmeno que
llamamos ley en el aspecto poltico y social, descartando ya
el aspecto cientfico, natural o de relacin de otra ndole. Nos
referimos, valga la pena un poco la redundancia, a la ley de
tipo jurdico o legal, es decir a la norma obligatoria de conducta que, pese o no al individuo, se le impone forzosamente.
A ello no es obstculo el que, el individuo a travs de representacin, sufragio, organizacin de asambleas y cuerpos
legislativos intervenga en la confeccin, en la redaccin o en
la adopcin de la ley. Eso no le resta mnimamente el que
despus, desprovista y desmembrada de esta trayectoria, la
ley se imponga al individuo inexorablemente.
Tenemos, pues, como consecuencia que la ley tiene por finalidad la de normar la conducta humana en sociedad, y al
contrario concluiremos que para el individuo solo, completamente desconectado de todos los dems, si esto fuere posible, es decir si pudiramos imaginarnos la realidad de algn
Robinson en su isla aislada y solitaria, no habra ese tipo de
ley. Podra haber para l las normas de carcter moral que
nos d otra rbita. Adems, este individuo no podra infringir derechos de nadie, porque podra apenas atentar contra
los de su propia persona. La ley, pues, presupone algn elemento de organizacin social que impone la convivencia necesaria e inevitable. Ciertamente puede encontrarse en la historia autntica alguno que otro caso singularizado de total
137

aislamiento, como el ya mencionado caso de Robinson. Pero

estos sern los casos de absoluta excepcin, y por regla general el hombre vive, ha vivido y vivir en sociedad y tendr
que acomodarse, bien o mal, le pese o no a las normas que
esta vida social es capaz de imponerle.
Haba indicado hace algn rato que otro de los caracteres y razn de ser de la ley es que no debe ser transitoria, de
que su carcter es el de la durabilidad, el de promover soluciones continuas, a tiempo ms o menos prolongado. Recordemos otra vez un poco de filosofa, en este caso la de Benedicto o Baruch Spinoza, y sabremos que la razn de las cosas, o el modo de ser propio de ellas, su esencia verdadera,
consiste en la continuacin y en el esfuerzo de perseverancia.
En su Etica claramente indica que la verdadera esencia de las
cosas no es otra que su esfuerzo por perseverar el mayor tiempo posible, y que este esfuerzo implica tambin tiempo infinito
y no finito. Es decir, aun como hombres que somos pretendemos en general la infinitud o en trminos vitales, algo de
inmortalidad no est dada en ninguno de los rdenes naturales, nos inspiramos en esta transfinitud para hablar de la
vida despus de la que fsicamente tenemos. Pues, la ley tambin pretende esta caracterstica, y lo sabemos a travs de los
cdigos, cuando estudiamos Derecho Positivo, ya que nos indican que la ley no muere por su desuso, que la derogatoria
de la ley tampoco se opera por la simple inobservancia o falta
de aplicacin, sino por la derogatoria verdadera, ya sea implcita, ya sea por la imposicin de otra norma que resulte
incompatible con la que anteriormente imperaba. Formal y
fundamentalmente, pues, la ley tiene este carcter de durabilidad, de perseverancia.
Colocados as frente a la ley con su razn de ser, con su
causa eficiente que es el legislador y la voluntad de imponer
la ley y la posibilidad de hacerlo; conocida su causa final que
es la de promover, de acuerdo con determinadas ideas, que
138

no siempre sern las mismas, el bienestar y la convivencia humanas, ubiquemos la ley en donde inevitablemente tiene que
ocurrir. Y es que tiene que ocurrir en algn lugar, lo que constituye su aspecto espacial; tendr que ocurrir en determinada
poca y tiempo, es decir, filosficamente vamos a las conocidas dos formas a priori kantianas, la del espacio y la del tiempo, de las que la ley no podr hacer caso omiso ni sustraerse
jams.
La ley tendr que ser promulgada, puesta en vigencia y
aplicada, y perdurar un tiempo mayor o menor, en determinado sitio o en determinada zona, en determinado pas como
generalmente ocurre, o en todo el orbe terrqueo o aun en el
universo, hoy apenas como aspiracin. Aspiraramos, por ejemplo, a que las leyes sobre determinados abusos, concretamente,
los actos terroristas, podran regir en todo el mundo. Lamentablemente todava es un anhelo; es decir nos hallamos en
esta materia en el estado de la causa final, pero no en el de
la causa eficiente o suficiente. Y lo nico que podemos desear
es que tiempos venideros traigan algo ms de consistencia y
un razonamiento un poco ms suficiente y eficiente y de ms
peso para imponer de modo universal este tipo de legislacin.
En cuanto a la diversidad de espacio, obviamente en todas las discusiones legales, en todos los cursos de Derecho, se
suscita el problema de la vigencia de la ley en el espacio y el
consiguiente captulo de Derecho Internacional. No necesitamos referirnos a este aspecto, porque entraramos al Derecho
Positivo que obviamente no es materia de esta conferencia.
La ley debe tener tras de s el marco de un espacio en donde imperar y ni qu decir del tiempo; pero con la condicin
especfica de que la ley est orientada absoluta y totalmente
hacia el tiempo futuro. La ley decidir situaciones que se producirn y si es que se trata de situaciones ya producidas mirar los efectos que va a tener de all en adelante. Traducido
139

en trminos legislativos y generalmente tenidos como axioma,

la ley no tiene ni debe tener efecto retroactivo y disponer en
general slo para el futuro. Hay casos de excepcin cuando se
trata de instituciones demasiado fundamentales que habr que
cortar a raz; sin embargo, en ese caso la ley no es tanto retroactiva sino que es de aplicacin instantnea. Supongamos
el caso de que en algn pas hubiere esclavitud y que se la
suprime al momento. Pues, obviamente, no vamos a permitir
que alguien invoque un derecho adquirido sobre un esclavo
para esperar hasta que este esclavo muera y sus hijos queden
en libertad. La aplicacin no es en realidad retroactiva sino
es instantnea. Esto pues, es la ubicacin de la ley con relacin a las dos especficas formas a priori: tiempo y espacio.
Ya para continuar con la modalidad kantiana, podemos encontrar en la ley todas las diversas categoras dentro de las cuales este filsofo ubica las cosas y los fenmenos. Podemos hablar de la ley en cuanto a su cantidad, es decir al nmero de
leyes que existen. En cuanto a su cantidad por aplicacin, es
decir, tendremos leyes generales, tendremos leyes para casos
particulares, eventualmente hasta para casos singulares. Podemos hablar de leyes relativas al fenmeno o categora de
cualidad, en este caso podemos decir qu leyes pueden ser afirmativas, negativas o indefinidas, que son las tres categoras
de las cuales en cuanto a la cualidad se habla. Efectivamente
a la ley afirmativa equipararamos en nuestra definicin aquel
precepto de que la ley manda porque afirmativa o positivamente impone una conducta. Por negativa tendramos la ley
en cuanto prohibe, es decir impone una abstencin que de lo
contrario fuera un acto ilcito. Y en cuanto a lo indefinido podramos bien equipararlo a la ley supletoria o permisiva, en
cuanto la ley deja al individuo la facultad de hacer o no hacer
determinada cosa; pero si escoge hacerlo tendr que atenerse
a las formalidades legales y a sus consecuencias.
Tendremos pues, que de modo genrico, la ley puede acoplarse a las diversas categoras kantianas, y an ms, no slo
140

a una filosofa determinada, que talvez por cierta predileccin

escog; puede acoplarse en general a los diversos sistemas filosficos. Y esto por qu? porque la ley es una creacin, y con
esto comenzamos, una creacin de la razn. La ley no puede
tener sino un fundamento razonable. Ahora, vamos a ver por
donde le viene este fundamento razonable. Porque mucha gente dir un momento dado que una ley es irracional, que una
ley es absurda. Muchas personas protestan contra determinadas leyes todos los das. Los importadores protestan contra
aquella que le dificultan sus actividades; los inversionistas estarn a favor de derogar la Decisin 24 del Acuerdo de Cartagena y los que quieren fomentar la interrelacin del Grupo
Subregional estarn a favor. Cmo podemos entonces conciliar el que yo haya dicho que la ley tiene un fundamento razonable. Es que quiero plantear esencialmente el tema de
dnde proviene el fundamento, la razn de la ley, esta "ratio
legis". Provendr de la propia ley? 0 vendr de una rbita
fuera de ella? Habr quienes sostengan una y otra solucin.
Habr quienes afirmen que la ley en s es fundamento suficiente, es decir a la vez causa eficiente y suficiente y an causa
final. Personalmente me inclino a creer que no y que la ley
tiene por inspiracin la respectiva inspiracin poltico-social,
moral, religiosa, filosfica, etc., de quien la emite.
Como la ley es generalmente obra de lo que hoy se ha
dado por llamar Estados, es decir determinada agrupacin
poltico-social de perfeccin bastante regular, aunque no absoluta, habr que examinar para la legislacin en cada caso, cul
es la inspiracin del respectivo Estado. Si este Estado es de
tipo teocrtico, pues, tendr legislacin que ser de tipo
teocrtico. Creo que caso muy fcil de recordar ser la Repblica Ginebrina de Calvino, un Estado teocrtico cerrado en
que se impona observancia rigurosa, minuciosa de determinada religin, y el ostracismo, hasta la muerte de quien no comulgaba con ella. Puede haber otros Estados que se funden
141

en determinadas doctrinas simplemente polticas: Pongamos

los Estados que se han emancipado de poder y tutelaje colonial. Las proclamaciones del ayer, razonables en s, obedecen
en muchos casos al "dejar hacer y al dejar pasar", que en la
poca actual se quiere sustituir con un orden social ms firme y en beneficio de las grandes mayoras. En cuyo caso la
inspiracin del Estado ser de tipo social, posteriormente socialista; puede ir a todos los rigores de estados marxistas ultraizquierdistas, pero siempre tendr una determinada razn.
Ahora, cmo se traducir esta razn dentro de la legislacin?
En definitiva, tendramos que sostener que la legislacin opera
como fundamentacin axiomtica en las ciencias. Sabemos
perfectamente que en determinadas ciencias, sobre todo en
matemticas, podemos operar con axionas diversos. Operamos
desde hace siglos con un sistema decimal en que 9 son los
nmeros que significan concretamente cantidades y el cero observa la posicin concretante, es decir, da el valor posicional
con el cual podemos configurar toda la gama de nmeros que
se nos ofrecen. Sin embargo, podra haber otro sistema de
nmeros, por ejemplo, entiendo que los computadores modernos trabajan en vez de sistema decenal con la posicin binaria, es decir, con dos nmeros. Talvez valga inclusive recordar
para fundamento filosfico que Liebnitz deca alguna vez que
el hombre existe esencialmente por haber conseguido de creacin divina, el nmero 0 y el nmero 1; es decir para l los
dos nmeros tambin eran suficientes. Cul es entonces la
fundamentacin axiomtica, si es que fundado en determinados postulados o axiomas, todo el andamiaje guarda conformidad con la proposicin inicial. Es decir, que el que ha dicho
a deber decir b , y el que ha sostenido un determinado punto de vista tendr que sostener de ah en adelante los que
lgicamente se deriven de l.
Precisamente se observa esta premisa en la definicin de
ley en el campo cientfico, de que "es la relacin que se desprende de la naturaleza de las cosas".
142

En la ley tenemos una cosa parecida. La ley puede fundarse en determinados y muy diversos basamentos. Puede tratarse, repito de una legislacin en que la libertad no juegue
papel. Supongamos que fuera un orden social en que la libertad no tiene mayor importancia y que ms importe la seguridad social. Creo que casos sobran en este mundo actual.
Cul ser la consecuencia? Que toda la legislacin tendr que
inspirarse fundamentalmente en este postulado bsico. Y por
ello la diferencia de legislaciones que tenemos. Conocemos legislaciones liberales, sociales, marxistas, de tipo teocrtico.
Por qu? Porque cada una se funda en la inspiracin del legislador y obviamente deber guardar la respectiva consistencia, o sea no contradecir del axioma bsico en el que se funda
la legislacin correspondiente. Sabemos perfectamente que en
otras pocas de la humanidad se han admitido de modo legal
y se ha legislado ampliamente sobre instituciones jurdicas que
hoy execramos. Recordemos que la famosa "Repblica" de
Platn, uno de los instrumentos de mayor envergadura filosfico-legal se funda sobre algo que hoy no podramos admitir
jams: la existencia de una clase social llamada esclavos. Otros
casos: hemos conocido legislaciones de tipo eclesistico que
sostienen determinadas indisolubilidades, porque hemos supuesto que ciertas vinculaciones como la matrimonial, por
ejemplo, no pueden romperse, lo cual es perfectamente consistente con el axioma correspondiente: si en el Nuevo Testamento se dice que lo que Dios ha unido el hombre no lo debe
desunir; entonces la legislacin que se funda en este axioma
indudablemente conducir a la indisolubilidad del matrimonio.
En cambio si desaparece el axioma, si se sostiene que no hay
ningn motivo para suponer que esta relacin sea perpetua;
entonces, llegaremos fcilmente a la admisibilidad de leyes de
divorcio.
La cuestin es ser consistente y por lo mismo cada sociedad por los fines que persigue o que vaya a perseguir en el
143

futuro tendr que alcanzarlos mediante su ley, no la de otras

sociedades.
Esta para m es la verdadera razn y fundamento de la
ley, a la vez que su causa eficiente y su causa final: Ser consistente, permitir la evolucin de la sociedad dentro de una
teora armoniosa, la que inspire la organizacin del Estado.
Qu podemos en definitiva concluir que respecto a la ley,
de la que hemos sostenido que es obra humana, respetando
desde luego cualesquiera otras teoras que le den un origen
extrahumano y suprahumano? Talvez nos sirva un poco una
cierta alegora que la he extrado de un libro que he ledo
frecuentemente, la famosa alegora de la ley en el "Proceso"
de Kafka. All aparece un campesino que quiere acercarse a la
ley. Ella est personificada y resguardada y l acude pero encuentra que el acceso est vedado. Largo tiempo impreca, insiste, y poco a poco se le acaban los nimos, hasta que sin poderse acercar a la ley, fallece y en ese momento el guardin le
dice: t has estado equivocado, porque esa ley exista para t
y debas acercarte a ella. Por qu no insististe ms? Por qu
no lo hiciste? Haba que ser ms audaz, ms atrevido y de mayor empuje. Qu podemos concluir de ello? Si por una parte
decimos, y con razn, que el hombre es la medida de todas las
cosas, dueo y seor del universo, con la indicacin de que est
destruyendo su patrimonio al alterar el ritmo ecolgico; si vemos que el hombre est hecho a la semejanza sea de Dios o del
Ser Supremo o del Principio Supremo segn el pensamiento
que se tenga, teolgico o filosfico, naturalista o social por
otra parte tambin comprendemos que la ley est por encima
de l aunque sea su creacin.
En otros trminos, ia quinta esencia y razn de la ley, es
imponerse al hombre, la creatura se impone al creador. El
hombre hace la ley, pero una vez que la ha hecho, esta ley se
le escapa, esta ley se le va a imponer impersonalmente. En
otros trminos, el hombre por estar dotado de razn, esta
144

facultad del entendimiento ahora no la tomo como causa o

fundamento, sino como una facultad razonadora, como la famosa "Vernunft" kantiana, se ha creado su propia limitacin.
Ha entendido que no puede divagar sin restriccin, ha comprendido que se necesita, dentro de cierta libertad, el orden,
y ha creado la ley; y habindola creado, en muchos casos la
teme, pero la respeta, al estilo del campesino que no insisti
lo suficiente para acercarse a la Ley, a pesar del violento deseo que tena, hasta que la Ley pudo ms que l.
En ltimo trmino, el hombre tan potente, tan inventor
y a la vez tan destructor de este mundo que habita, porque
es lo que estamos observando en los actuales momentos; tan
poseedor del Universo y de sus funciones, es en el fondo un ser
radicalmente humilde. En otros trminos podramos decir que
le cuesta un esfuerzo inaudito, un esfuerzo titnico atreverse
a ser lo que es o lo debera ser, es decir el dueo de este mundo y del Universo.

145

LA RAZN EN EL ARTE CONTEMPORNEO

Prof. Edmundo Ribadeneira
Al parecer, pocas palabras tan difciles de definir, de ubicar sobre un sitio fijo, permanente, inamovible, universal, como la palabra razn. Ligada estrechamente a todas las cosas
de la vida, a todos los actos cotidianos del hombre, particularidad exclusiva de la esencia humana, la razn puede tener
tantas connotaciones, que asoma siempre esquiva, veleidosa,
contradictoria y fugaz.
En un sentido muy amplio, bautismal e inclusive patrimonial si cabe, todos los hombres tendran razn. Su
contacto con la realidad, su gran apertura hacia el destino,
comienza, precisamente, el momento en que el nio adquiere
el llamo uso de razn.
Por el camino del desarrollo vital, el raciocinio no ser
sino una forma organizada de valorar el mundo objetivo, a
travs de representaciones, juicios y conceptos. Se trata de un
fenmeno social que slo puede ser comprendido en el contexto de la historia de la sociedad.
En este requisito o premisa radica, fundamentalmente,
el por qu la razn genera tantos problemas relacionados con
su interpretacin y realizacin ms justas.
147

Por ejemplo, durante el Siglo XVII la sociedad ideal era

aquella bajo la cual se consideraba hombre honesto a quien
demostrase predisposicin conciliadora y obediente frente a
la tradicin y, por lo mismo, se reduca a un plano secundario con respecto a las prerrogativas del poder dominante. La
razn era, entonces, el sentido comn.
Sin embargo, creemos que, en todo tiempo, los hombres
razonables han sido quienes han cultivado el sentido comn
y han acatado sabiamente sus consejos y advertencias.
Bajo los gobiernos opresivos y represivos, los tanques y
las ametralladoras suelen ser los medios con los cuales se
hace entrar en razn a los ciudadanos inconformes, obligndolos a volver a las normas prudentes del sentido comn.
Con el Siglo XVIII, la idea de la razn se traslada hacia
el espritu crtico, separndose del sentido comn. Lo primero era examinar, comprobar. De esta manera, se pudo ver que
la tradicin haba estado plagada de falsedades, controvertidas, gracias a la accin de los consabidos alquimistas sociales, en verdades que no se poda ni deba alterar.
As, pues, en el transcurso del Siglo mencionado, la razn
se entrega a la obligacin de oponerse a la tradicin, al mismo
tiempo que va delineando un nuevo tipo de hombre, ahora
concebido como producto dinmico de la filosofa y de la ciencia, con la misin de amar al ser humano, respetarlo y solidarizarse con l.
Tales fueron los postulados ms pronunciados e importantes del denominado reino de la razn, que, al decir de
Engels, "no era ms que el reino idealizado de la burguesa;
que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; que la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante
la ley; que los derechos esenciales del hombre proclamados
por los racionalistas tenan por cifra la sociedad burguesa,
148

y que el Estado de la razn, el Contrato Social de Rousseau,

pis y solamente poda pisar el terreno de la realidad convertido en la repblica democrtica, burguesa. Los grandes
pensadores del Siglo XVIII, sujetos a la misma ley de sus
predecesores, no podan romper las fronteras que su propia
poca les trazaba".
En esa valiosa obra de Geogr Lukacs, El asalto a la Razn,
se afirma que la lucha de clases constituye el factor supremo
en cuyo torno se platean los mximos problemas de la filosofa.
Al ritmo de este conflicto que impulsa constantemente
los procesos de la historia, lo racional y lo irracional libran,
obviamente, tenaces y sustanciales combates en los campos
de la discusin terica y la realizacin prctica.
Dice Lukacs:
"Una de las tesis fundamentales de este libro es la de que
no hay ninguna ideologa inocente. No hay en ningn sentido,
pero sobre todo en relacin con nuestro problema, y muy en
especial en lo que se refiere cabalmente al sentido filosfico:
la actitud favorable o contraria a la razn decide, al mismo
tiempo, en cuanto a la esencia de una filosofa como tal filosofa, en cuanto a la misin que est llamada a cumplir en el
desarrollo social. Entre otras razones, porque la razn misma
no es ni puede ser algo que flota por encima del desarrollo
social, algo neutral o imparcial, sino que refleja siempre el
carcter racional (o irracional) concreto de una situacin social, de una tendencia del desarrollo, dndole claridad conceptual y, por tanto, impulsndola o entorpecindola".
Lukacs completa su pensamiento de este modo:
"El hecho de que lo que marcha y se mueve hacia adelante se conciba como la razn o la sinrazn, el que se afirme
149

o rechace esto o aquello, constituye un momento esencial y

decisivo de la accin de los partidos, de la lucha de clases en
filosofa".
Cierto es que casi todos los filsofos como lo demuestra
Howard Selsam se empean en considerar a su pensamiento
como expresin inequvoca de la razn pura, o sea, sin ninguna relacin con cuestiones econmicas y polticas, que estiman ofensivas y degradantes. A esta presuncin se debe el
hecho de que, como un subproducto de la misma filosofa, se
haya difundido en el pueblo la versin de que los filsofos son
gentes que viven en las nubes.
La filosofa, la literatura, el arte no pueden entenderse al
margen del desarrollo de las fuerzas productivas, prevencin
que nos pone a cubierto de los peligros que representa la razn metafsica, para un anlisis social correcto, objetivo y
profundo.
Nos parece que las ideas y los hombres que las sustentan
y profesan, responden a condiciones socio-econmicas determinadas y propias de cada poca histrica.
Se dara, tal vez, una forma de razn traducida en sentimientos estrictamente individuales, en una estructura humana
muy singular, en aquello que Alqui llama "lucidez taciturna":
esto es, la razn solitaria sin posibilidad de trascendencia, encarnada en el hombre solo, en el ser metafsico, existencial,
ausente.
Pero, si la razn (verdad era) no es, como el mismo Alqui lo seala, el poder decir "mis sentimientos, mi angustia,
mi nusea, mi muerte", sino que significa, sobre todo, exterioridad y necesidad, la razn, en consecuencia, tiene que llevamos al plano de una visin social y humana absoluta.
En las concepciones filosficas y los sistemas ideolgicos
creados por los grandes pensadores de la humanidad, es evi150

dente que intervienen e influyen, en unos casos ms que en

otros, factores propios de la vida ms ntima.
No obstante, imposible sera creer que las ideas de Kierkegaard para citar, dentro de la filosofa, probablemente el
ejemplo ms prctico se desprenden directamente de su doloroso drama personal, y no de un contexto cuyo entretejido
proviene, en funcin de los matices y contrastes de la historia, del flujo y reflujo de los cambios sociales.
Por consiguiente, lo que se proyecta de la filosofa nunca
ser aquello que pertenece al trasfondo del filsofo, sino ms
bien la fuerza de las ideas y su orientacin contemplativa o
transformadora de la realidad, teniendo en cuenta, adems,
que aun ese trasfondo depende del medio en su conjunto,
con sus caractersticas educativas, morales, religiosas, etc.,
propias del sistema que rige. Por ms elementos subjetivos
que encontramos en el retrato de un hombre, ste ser en todo caso un hombre concreto.
La razn aparente
Por lo mismo que la filosofa est tan condicionada a la
circunstancia social y refleja intreses orgnicos al aparato
socioeconmico vigente, con mucha frecuencia lo irracional se
esconde tras una razn aparente.
El mundo contemporneo conoce innumerables ejemplos
de filsofos cuyas obras han mentalizado, justificado el advenimiento y el triunfo del fascismo. Hitler tuvo sus filsofos,
Pinochet los tiene en Chile.
A base de aprovechar los antagonismos resultantes de la
Primera Guerra Mundial, los filsofos fascistas desarrollaron,
segn Garaudy, una filosofa de la desesperacin e irracionalismo, exacerbaron la poltica del odio racial y la violencia,
negaron los valores del individuo y proclamaron la sangrienta solucin de la guerra.
151

En el cuadro de las confrontaciones y problemas

nacionales, la razn poltica, que, sin duda, trasciende
razn filosfica, podra estar con los unos y con los
Podramos decir, pues, que hay una razn capitalista
razn socialista.

interde la
otros.
y una

Los hechos, felizmente, se encargan de cuantificar y cualificar la razn en cada caso, mediante ese infalible catalizador que es la justicia histrica, la que resulta ser, entonces,
una de las connotaciones claves de la razn.
Como anota el ya nombrado Garaudy: "Hoy ya no es solamente el destino de un hombre o de un grupo de hombres
lo que est en tela de juicio, sino el de la humanidad entera.
La existencia de la humanidad depende de su decisin".
Tratndose del destino de la humanidad, nada ms irracional y absurdo que la guerra, y la razn, por ello, tiene que
significar la paz. Ninguna filosofa que propugne la guerra
puede ostentar razn universalmente vlida, que no sea la de
quienes, precisamente, profitan de la guerra y la explotacin
de los pueblos.
La autonoma del arte
En la creacin laboriosa de las artes plsticas, el trabajo
fsico y los hbitos que presupone constituyen uno de los rasgos ms caractersticos y peculiares. Dicho trabajo corresponde a la parte tcnica de la creacin y se realiza con la
ayuda de instrumentos y elementos materiales sin los cuales no sera posible fijar las imgenes artsticas.
En los comienzos formales de la creacin esttica, antes
de dibujar o tallar las figuras, el hombre primitivo debi
aprender ciertas habilidades de tipo constructivo y desarrollar al mismo tiempo sus capacidades de imaginacin.
152

Sin embargo, era indispensable algn estmulo que indujera o motivara al hombre en el sentido de la creacin artstica, estmulo que para Aristteles, Lucrecio y otros, radica
en la imitacin de la naturaleza; en la organizacin psicofsica, en las prcticas de la brujera y de la magia o, sencillamente, en una predisposicin congenita al ser humano, segn otras opiniones.
Si bien todos estos criterios son muy interesantes e inclusive apasionantes, han sido por igual muy discutidos. En
primer lugar, se ha considerado que las necesidades psquicas
del individuo no pueden tomarse como fuentes o premisas
genticas de ninguna actividad, sino ms bien como la consecuencia de las acciones cotidianas.
Recordaremos una vez ms a Garaudy, cuando afirma que
la filosofa da respuesta a los problemas que la vida le plantea. Poniendo esta afirmacin en trminos de proceso esttico, A. Spirkin tendra toda la razn al decir que "La necesidad de la creacin artstica pudo haberse constituido histricamente slo como consecuencia de las prcticas artsticas
que en sus comienzos tendan a la satisfaccin de las necesidades materiales de la sociedad".
As, pues, la necesidad esttica de por s, aun si fuera
inmanente y natural en el hombre, no tendra el poder suficiente para desembocar en la creacin artstica. Y el contacto
del hombre con la naturaleza, asimismo, no explicara tampoco la presencia del arte, determinado fundamentalmente por
las relaciones que se derivan del trabajo.
Ser necesario el transcurso de muchos aos, para que el
arte se desprenda de la vida material del hombre y deje de
ser elemento complementario y auxiliar de la comunin recproca, adquiriendo, en cambio, autonoma que habr de regirse por leyes especiales.
153

Aquello de la autonoma ocurre, concretamente, durante

la formacin del rgimen gentilicio y la aparicin de la conciencia humana en coincidencia con la cultura auriacensesolutrense.
El trabajo hizo al hombre
La intelectualizacin y racionalizacin del arte se marca
desde el momento en que la realidad objetiva y concreta se
interpreta mediante abstracciones y muchas otras formas de
lenguaje conceptual y convencional, hecho que ocurre con
el Neoltico, cuando el hombre pasa de una economa exclusivamente consumidora a una economa productiva, al mismo
tiempo que tiene lugar la sustitucin del monismo por el dualismo, es decir, como seala Hauser en consonancia con
el sentimiento dualista de la vida propio del animismo.
En el arte paleoltico predomina un naturalismo vivo y
dinmico, casi fotogrfico, asombroso en la captacin matemtica de movimientos y actitudes, y muy comprensible teniedo en cuenta que el hombre de esta poca era fundamentalmente cazador, en cuya virtud se haba convertido en un
observador de extraordinaria sagacidad.
El agricultor neoltico no necesita la precisin y la agudeza del cazador. Posee facultades concordantes con el sistema econmico que lo sustenta, y en el arte prefiere las representaciones formalistas y estilizadas, a veces deformantes
y hasta grotescas.
O sea, el artista neoltico ya no copia a la naturaleza,
sino que se opone a ella. No le interesa la continuacin de la
realidad en la obra que ejecuta, sino que, apartndose de la
visin ordinaria y rutinaria de las cosas, forja figuras autnomas y, desde luego, estticas.
154

"Fue el dualismo escribe Hauser, que haba surgido

con el credo animista, y que desde entonces se ha expresado
repetidamente en cien sistemas filosficos, el que se manifest en esta oposicin entre idea y realidad, espritu y cuerpo, alma y forma. Este dualismo no es ya en adelante separable del concepto de arte. Los momentos antitticos de este
antagonismo pueden, de tiempo en tiempo, llegar a un equilibrio; pero su tensin es perceptible en todos los perodos
estilsticos del arte occidental, tanto en los rigoristamente formales como en los naturalistas".
El arte que corresponde a una sociedad parsita como
la paleoltica, surgido de la anarqua y la sumisin al espacio
infinito, no puede menos que trasuntar el contacto dinmico,
constante y directo entre el hombre y la naturaleza.
Pero en el caso de una sociedad inmvil, empeada en
conservar y asegurar los mecanismos de la produccin, todos los aspectos culturales tieden a ser estacionarios y repetidos. El prurito ornamental y geomtrico que caracteriza al
arte paleoltico, sera reflejo de un ideal de organizacin institucional, homognea y, sobre todo, permanente.
Por supuesto, lo que hemos sealado slo puede tener valor como antecedente fundamental, en el sentido de establecer algunas de las direcciones ms importantes que el arte
ha tomado inicialmente, en paralelo con las primeras formas
de la organizacin social.
Se debe desechar, pues, todo intento de obtener conclusiones mecnicas y fciles, en cuanto a querer hacer diferenciaciones definitivas con relacin a los problemas de la sociedad y el arte.
Lo que resulta, eso s, inobjetable, como en el caso de la
filosofa o de la literatura, es que el arte nace indisolublemente ligado a los procesos de las relaciones sociales, evoluciona
155

y se transforma al mismo ritmo que lo hacen dichas relaciones.

Lenin deca que el trabajo hizo al hombre, obra maestra
aadimos nosotros en la que se sintetiza no solamente
cuanto fue menester recorrer y sufrir por los caminos del
tiempo, sino el verdadero alcance y contenido de las acciones
humanas. La raz de todas las cosas es el hombre mismo. En
consecuencia, de acuerdo con Adolfo Snchez Vsquez, "La
prctica es una dimensin del hombre como ser activo, creador, y, por ello, el fundamento mismo de la praxis artstica
hay que buscarlo en la prctica originaria y profunda que
funda la conciencia y la existecia del hombre".
La herencia cultural
Ya en el punto concerniente a La razn y el Arte contemporneo, debemos anotar, como base esencial, el hecho de
que, aquello que se denomina arte contemporneo tiene referencias histricas muy remotas.
Se nos viene a la memoria ese interesante libro de Jacques
Mauduit titulado 40.000 aos de arte moderno. Y tambin otra
obra tan sugestiva como la anterior: el hombre primitivo como filsofo, de Paul Radin.
Estas obras, como muchas ms, aspiran a demostrar que
lo moderno y lo contemporneo en arte y filosofa, no son,
precisamente, aportaciones que provengan, con exclusividad,
del pensamiento ms avanzado del hombre, sino que vienen
de muy lejos, cobran ms significacin y valor conforme la
intemporalidad de la cultura engloba, bajo un mismo halo de
grandeza creadora, todo lo que la humanidad ha realizado en
el campo de las ideas y la esttica, y, en suma, coexisten dentro del patrimonio de la cultura humana.
156

La razn en
que confronta la
cias que precisar
tos tradicionales

el arte confronta problemas parecidos a los

razn en filosofa, pero hay muchas difereny muchas cosas que aadir a los fundamende la creacin artstica.

Muchos creen que la razn en arte es sinnimo de realismo, especialmente de realismo crtico o realismo socialista.
La razn, por lo mismo, estara ausente de todas aquellas
escuelas y todos aquellos movimientos que no se identifican
con alguna de las formas de realismo, sobre todo la ltima.
La razn sera tambin el humanismo, esto es, la presencia visible del hombre en la figura de la intencin, el reflejo de sus problemas ms deprimentes y, naturalmente, la
constancia del mensaje que constituye la necesaria proyeccin
de toda obra de arte.
Un arte que da las espaldas al hombre, sea que lo deforme, lo tergiverse o represente una oposicin deliberada y flagrante al mundo existente cuya transformacin se exige, y
nos haga ver nicamente ritmos discontinuos, esquematizaciones puras, texturologas rigurosamente geomtricas; un arte semejante resultar inevitablemente irracional, y, de hecho,
casi todo el arte contemporneo sera irracional.
Empero, en el arte intervienen mecanismos y motivaciones, influencias y circunstancias, caracteres y temperamentos
de tal naturaleza, que no se podra juzgar el fenmeno artstico a base, simplemente, de cotejar el significado de las ideas
con las caractersticas y condiciones del mundo objetivo.
Si somos polticamente liberales o socialistas, estamos
apuntando directamente hacia un tipo de organizacin social
bajo cuyo signo la justicia distributiva se cumple de mejor
o peor manera. Se supone, pues, que un artista afiliado a
una de esas ideas, estara obligado a crear un arte correspondiente, para ser consecuente y leal con las mismas.
157

Difcil sera, no obstante, identificar polticamente el arte, de no existir la coyuntura que ofrece el propio artista, a
travs de su actitud. Queremos decir que hay muchos ejemplos de artistas cuya obra nada tiene que ver con la doctrina
poltica que profesan.
En ese sentido, quizs el ejemplo ms alto es el de Picasso,
siempre leal a su obra y siempre leal a su partido, pero sin
posibilidad de conciliacin entre las dos posiciones, a pesar
de los intentos que ciertos crticos han hecho, como Max Raphael, por emparentar de algn modo a Picasso con Marx.
Otro ejemplo notable es el de Roberto Matta, gran pintor
subrealistas, inamovible de su profundo afecto poltico, pero
sin dejar de pintar dentro de los ms exigentes preceptos de
la escuela.
Por tener evidente relacin con el caso de Picasso y Matta,
diremos que son numerosos los artistas y escritores que se
ubicaron durante mucho tiempo dentro de tendencias estticas obviamente irracionales surrealismo, expresionismo,
fauvismo, que luego se acogen a las ideas polticas de izquierda.
Cuntos revolucionarios sinceros han dejado tras suyo
magnficas obras realizadas antes de serlo, que no se puede
negar ni mucho menos destruir, porque son parte de la historia del hombre y corresponden a reacciones que la realidad,
en un momento dado, ha producido en aquellos.
Neruda nunca reneg de su poesa anterior a su filiacin
poltica. En cambio, la explic y, por supuesto, la justific.
Poemarios como Residencia en la tierra permanecern eternamente en el tiempo.
Lenin defendi la herencia cultural de los pueblos, que
los hombres dejan a las generaciones nuevas. Y Anbal Ponce,
que en Hispanoamrica proclam el destino de la inteligencia,
158

nos habl del humanismo burgus y el humanismo proletario, celebrando el trnsito revolucionario entre dos tipos necesarios y magnficos de la cultura universal.
La cosificacin
Si la razn en arte ha sido sinnimo de realismo, ste,
desde hace algunos aos, ha dejado de ser un concepto bsicamente limitado a la vieja connotacin griega de la mimesis.
Partiendo de la invencin del daguerrotipo, que libera
a la pintura de sus obligaciones fotogrficas y pasando por
las aberraciones culturales del estalinismo, el realismo, finalmente, ha podido trascender de la concepcin imitativa exclusiva, y ha florecido en toda clase de posibilidades.
El parecido con la realidad ya no tiene por qu ser condicin ineludible del arte. Al respecto, Louis Aragn se hace
la siguiente pregunta: "El realismo, tiene que rechazar un
arte, de posicin no realista, que ha venido a interpretar con
fuerza la realidad?"
El mismo Aragn se contesta:
"El rechazo sistemtico, con la toga dogmtica, de todo
lo que no es realidad, amputa, disminuye el realismo y particularmente oscurece una de las cuestiones fundamentales del
devenir del arte: la cuestin llamada de la herencia cultural".
Sin considerar esta herencia, a base de aplicar mecnica
y polticamente el mtodo dialctico materialista, el estalinismo calumni y proscribi a Kafka.
Representaba el gran escritor checo lo que, interpretando
a Heidegger, Lukacs llama "soledad ontolgica del individuo
humano": ese lanzamiento a la vida o estado de yecto que condiciona la vida del hombre solo, incapaz de establecer su
procedencia y su destino.
159

Pero Kafka haba salido de la entraa del capitalismo,

que no solamente constituye un estado del mundo, sino una
realidad del alma. Kafka encarnaba la alegora de la alienacin,
aquella irracionalidad y mistificacin que aprece, segn Marx,
cuando las relaciones humanas se transforman en relaciones
entre cosas, a partir de lo que, con palabras de Snchez Vzquez, "la razn de ser de lo absurdo humano est en la enajenacin del hombre que surge cuando el trabajo, que es su
propia esencia, lejos de afirmarle, lo cosifica o deshumaniza".
Abstraccin y decadencia
En el amplio y diversificado campo del arte contemporneo, el arte ms controvertido, ms acusado de irracionalismo, es el abstracto. No siempre se tiene cuidado, adems,
de inquirir sobre los verdaderos orgenes de este arte, que
se remontan, como ya lo hemos anotado, a la prehistoria,
donde lo que Cirlot llama "espritu abstracto'", puede advertirse en las fbulas germnicas y los trazos tectiformes paleolticos, para no hablar del tatuaje considerado por muchos
como la primera manifestacin artstica del hombre.
Ya en el mbito contemporneo, el arte abstracto aparece en Rusia, casi simultneamente con la aparicin del cubismo en Francia, ambos movimientos inmersos en las causas
y efectos de la Primera Guerra, ambos ligados ntimamente
al proceso industrial y tecnolgico del mundo.
Con el triunfo socialista de la Revolucin de Octubre, los
abstraccionistas rusos se colocan junto al pueblo. Kandinsky,
Malevich, Tallin, Pevsner y otros, toman parte activa en la
organizacin de la vida artstica rusa, plenamente conscientes
de hacer frente a un apasionante reto del futuro, a nombre y
representacin de la Revolucin ms profunda y justa de la
historia.
160

Cuatro fueron los postulados ms salientes del Manifiesto

realista suscrito por Pevsner y Gabo en 1920: "1.Para responder a la vida real, el arte debe basarse en dos elementos
fundamentales: el espacio y el tiempo. 2.El volumen no es
la nica expresin espacial. 3.Los elementos cinticos y dinmicos pueden permitir la expresin del tiempo real, los ritmos estticos no bastan. 4.El arte debe cesar de ser imitativo para descubrir nuevas formas".
"Entre tanto escribe Femando Claudn la Francia
burguesa adopta una actitud hostil al arte abstracto, considerndolo un arte bolchevique". Por supuesto, los comisarios
polticos estalinistas se negaron a comprender y admitir el
afn transformador de los abstraccionistas rusos, quienes fueron defintivamente proscritos.
En cambio, se exalt al mximo a los artistas afiliados al
realismo socialista, cuyas obras no hacan sino repetir las formas y el estilo tpicos del ochocientos.
Esta aberrante posicin esttica se sostiene hasta ahora,
en contraste con el desarrollo prodigioso logrado por el sistema socialista en materia de ciencia y tcnica.
Ciertamente, resulta absurdo creer que, all dondo opera
la memoria electrnica y la ciberntica aparece como un nuevo yo de la conciencia humana, los artistas prosigan aferrados a la falsa y aburrida costumbre de interpretar la realidad
a travs del maniquesmo propio del realismo socialista.
Hemos de aclarar que no se trata de que nosotros hayamos tomado partido incondicional a favor del arte abstracto.
Estamos por el arte si lo es de verdad y no aceptamos afirmaciones como aquella de que el arte moderno es, en general, decadente.
Un arte que se gesta en el seno de una sociedad decadente, no tiene que ser, necesariamente, decadente. Como dice
161

Claros Maldonado: "Esto es caer en un sociologismo barato,

que si fue censurable ya en los aos de Plejanov, hoy resulta
inaceptable. Ver mecnicamente reflejado en la superestructura todo el acaecer de la base econmica de la sociedad, es
lo que Engels criticaba as: "El desarrollo poltico, jurdico, filosfico, religioso, literario, artstico, etc., reposan sobre el
desarrollo econmico. Pero a su vez reaccionan los unos sobre los otros, as como sobre la base econmica. No es cierto
que la situacin econmica sea la causa; que sea la nica y
activa y que todo el resto no ejerza ms que una accin pasiva...."
Hemos de insistir sobre la legitimidad del arte en el sentido de que debe cumplir con la premisa de ser arte, antes
que definir un gnero. Slo as tal premisa se resuelve con
todo el rigor del imperativo esttico, ser posible descubrir
la trapacera poltica y el engao artstico.
Al lado de las grandes conquistas del arte pueden arraigar los desechos. Claudn lo advierte claramente: "En las condiciones capitalistas es inevitable que la obra de arte se convierta en mercanca y en objeto de las ms srdidas especulaciones. El culto de la moda, la psicosis de sensacionalismo
y de exhibicionismo que se crea en torno al artista, malogra y
tuerce innumerables talentos, condenndolos a la insinceridad,
provocando, apenas surge invencin alguna, una ola de imitaciones y mistificaciones que rpidamente desemboca en un
nuevo academismo".
As, pues, la razn en el arte contemporneo no tiene que
ser una razn literal en una acepcin que podramos llamar
lgica. El hecho de reconocer las cosas o reconocernos en la
obra de arte, no creemos que constituya la razn artstica.
A nuestro entender, el realismo o figurativismo pueden
ser expresiones sumamente peligrosas, en tanto la abstraccin
se nos ocurre inofensiva. "En los momentos en que el ataque
162

al arte abstracto llegaba a su colmo en la Unin Sovitica

recuerda Fernando Claudn, presentndolo como un factor de descomposicin de la sociedad socialista, un humorista
francs propona a De Gaulle sustitur la creacin de la fuerza atmica, tan costosa para la economa francesa, por la produccin en serie de pinturas abstractas, puesto que tan eficaces son para minar el socialismo".
El arte de masas
No pueden tomarse como broma, en cambio, los procedimientos reales que utiliza el capitalismo con el objeto de
distorsionar, neutralizar o liquidar las inquietudes progresistas de la humanidad.
Desde luego, ningn arte autntico sirve para ello, pero
s el denominado arte de masas, sobresaturacin de subproductos destinados a mantener la inconsciencia del hombre
masa.
Todo cuanto se ofrece al hombre por intermedio del cine,
la radio, la televisin y las revistas tiende a la masificacin
humana. Y es que el arte de masas interesa al capitalista,
coincide con los mismos principios distributivos que caracteriza a la sociedad de consumo y, obviamente, redita ganancias millonarias.
El arte de masas es, fundamentalmente, una industria.
Pelculas como Tiburn, telenovelas como cualquiera de las
que, infatigablemente, transmiten los canales de televisin, revistas especializadas en fotonovelas y tiras cmicas correspon
den a lo que Marshall McLuhan ha englobado bajo el nombre
difuso de masa media.
Qu diferencia entre esta escoria cultural y el arte de un
Kandinsky y un Mondrian, que nada tiene que ver con la
degradacin del gusto, que representan esfuerzos de la pa163

sin creadora y que tiene que ser juzgado, no por ndices de

produccin y consumo, sino por rigurosas leyes estticas!
Hemos de repetir lo que hemos dicho en tantas ocasiones:
"Arte de masas son las tiras cmicas y James Bond, hroe
neofascista diseado para engaar a grandes pblicos desprevenidos. Y acaso no cae dentro de este contexto la pornografa?, muy eficaz recurso de distorsin espiritual comercializado millonariamente por el imperialismo?
"Inclusive, lo pornogrfico ha rebasado su significacin
relacionada con una posible escala de la variedad amorosa,
para ser, en definitiva, un carnet de identidad del capitalismo.
"Norman Mailer lo haba didho en cierta oportunidad:
hay ms obscenidad en una sola frase del general Wetsmoreland que en todas las revistas pornogrficas de los Estados
Unidos".
Sectarismo y dogmatismo
Hemos de confirmar siempre la presencia de la razn en
las obras de Van Gogh, Gauguin, Modigliani. Salvo lo que pertenece a las maniobras artsticas del sistema, como el arte de
masas o el pop art, y los ejemplos de prostitucin en que suelen incurrir aquellos artistas inconsistentes y comercializados,
el arte verdadero reunir requisitos de sinceridad y humanidad, adems de los estticos.
Por lo dems, la militancia ideolgica es un problema de
actitud. Si un pintor abstracto lucha por la liberacin de su
pueblo, colabora lealmente en la construccin del socialismo,
como sucede en Cuba, no creemos que importe mucho, poco
o nada su pintura abstracta.
Cuando Camilo Torres muere con el fusil al brazo, a ningn revolucionario de verdad se le ocurrira reparar en sus
164

hbitos de sacerdote. El sectarismo y el dogmatismo son los

peores enemigos de la revolucin y la cultura. Y nada hay
ms irracional que eso, en la filosofa y en el arte.
Para terminar, deseamos hacer unas breves aclaraciones.
El trabajo que ustedes han escuchado con tanta benevolencia, deberia llevar el siguiente ttulo: Algunas notas con
respecto al problema de la Razn en el Arte Contemporneo.
Largo el ttulo, pero, en todo caso, cuidadoso y prudente.
El problema del arte es mucho ms difcil y complejo que
otros. Por eso, queremos decirles: lo que hemos hecho es,
apenas, plantear unas cuantas inquietudes mediante reflexiones inconexas, tomando un poco de aqu y otro poco de all,
como para orientar de alguna manera esta aventura que, si
tiene cierto valor, slo ser por nuestra buena voluntad.

165

LA RAZN EN EL PENSAMIENTO CRISTIANO

Dr. Marco Vinicio Rueda, S I .

Mi sincero agradecer a los organizadores de este Encuentro Filosfico por su iniciativa, su empeo en realizarlo y la
bondadosa invitacin a mi persona para que tomara parte en
l. Aunque alejado de estos estudios arduos del filosofar, no
siempre prometedores para ciertos intereses, pero que encierran de los aspectos ms altos en nuestro vivir humano, no
he querido, con todo, negarme a participar en l, por representar este Encuentro una ocasin magnfica para estar en
cercana con el Departamento de Filosofa, parte seera de
nuestra Facultad de Ciencias Humanas y de nuestra Universidad Catlica.
0.

Introduccin

Bien est que al estudio de la "crisis" de la razn en los

campos del saber y del vivir, se aada el estudio de la razn
en una dimensin ms totalizante del hombre, la del campo
religioso y sus implicaciones. Tenemos que bajar la grandeza
del filosofar a la "plazuela" del diario vivir para usar una
palabra de Ortega, llegar a nuestro pueblo que responde a
los cuestionamientos de la existencia (es un dato antropolgico), ms con respuestas religiosas, que con las elucubraciones sabias de los filsofos.
167

La expresin "pensamiento cristiano" que consta en el

tema de esta conferencia, goza de una amplitud tal que nos
permite enfocar esta conferencia de un modo, a mi parecer,
ms oportuno y radical. El "pensamiento" de un pueblo, de
un grupo, de un hombre, abarca mucho ms que sus procesos
racionales; comprende toda una cosmovisin y aun el ethos
de esas personas. En este caso, toda la cosmovisin y el ethos
del cristianismo, del "existir cristiano" que hubiera preferido
como expresin. Y dentro de este amplio programa, para hacer un poco ms honda nuestra reflexin, he preferido concentrarme en la fe. Fe y razn. Qu cuestionamiento hace la
razn a la fe? Qu cuestionamientos hace la fe a la razn?
Hay otro motivo que nos mueve a estudiar este enfrentamiento razn-fe, y es que all se trata de un tipo de vivencia,
de existencia especial que representa la fe. Es preciso superar
el conceptualismo inquietante de Occidente, aun para el ahondamiento en la misma "razn". Hay ciertos actos hondos y
ricos, que no alcanzan ni a vivirse por el mero acto racional,
ni a expresarse en puros conceptos. Su indecibilidad nos hace
un llamado hacia zonas profundamente humanas, aunque no
racionales. Hay una razn de lo irracional.
Y esta relacin fe-razn, no es exclusivamente religiosa,
si bien encuentre all su expresin ms absoluta. Hay una fe
humana en el amor, en la lucha poltica y aun en el trabajar
y gastarnos, y que bien merece que se enfrente con la razn,
que comanda otros aspectos de nuesro vivir.
1.

EL CUESTIONAMIENTO DE LA RAZN A LA
FE-VERDADES (LA "FIDES QUAE")
1.1.

Los aspectos de la fe

Hay dos aspectos en la fe: la fe que cree algo, la fe que

est primariamente cuidadosa de lo que se afirma en esa confesin de fe, que nosotros hemos llamado fe-verdades. Y la
168

fe que cree en alguien ("yo creo en t"), que va enfocada a

la persona, y no a sus afirmaciones, que encierra algo ms
que dar un asentimiento a una verdad: que es entrega y confianza, que es amor y promesa: la fe-acto, no la fe-verdades,
a la cual se llega por el acto.
En la jerga escolstica, la primera, la fe-verdades, se ha
denominado fides quae: "fides quae creditur", la fe que se
cree. Y la otra: "fides qua", "fides qua creditur", la fe con la
cual se cree.
Y aun cuando resulta complejo todo el problema de este
enfrentamiento mutuo de fe y razn, creo que lo podemos simplificar estudiando cmo la razn cuestiona a la fe-verdades,
y la fe-acto cuestiona a la razn. As en la primera parte de
este estudio veremos a la razn planteando sus problemas a
la fe-verdades, que quiere ser ante todo un conocer, y un conocer cierto; al paso que en la segunda parte, ser la fe con
toda su riqueza existencial la que nos invite a meditar en la
"crisis" de la razn.
Aunque las fuentes bblicas conciben la fe preponderantemente desde el acto de relacin inter-personal con Yahveh
y con Cristo, y abunden las notas de confiaza y de entrega en
los textos, el Cristianismo occidental gir desde los primeros
tiempos patrsticos hacia una concepcin fe-verdad. No vamos
a seguir este proceso histrico que nos llevara lejos de nuestro tema filosfico. Baste insinuar que el encuentro del Cristianismo con la cultura griega iba a marcarlo en Occidente
con un sello intelectualista. Los gnsticos y las herejas brotadas en el mundo agitado griego, reclaman constantemente
ima reflexin intelectual, una precisin de las frmulas de la
fe, ima creacin precisa en "verdades de fe", un afirmar insistente en la fides quae, en las verdades que se creen. Esto era
ser cristiano; lo otro era ser hereje.
169

La afirmacin de este aspecto de la fe va a recibir un poderoso refuerzo con la escolstica. Abelardo, Hugo de San
Vctor preparan el camino, y Toms de Aquino, el intelectualista Toms de Aquino, iba a darle la recia contextura que
atraves los siglos, pero que no siempre lleg a toda la hondura del problema. El sacudimiento vino con la Reforma, con
el Modernismo, con el sentimiento de Schleirmacher, con el
voluntarismo que iba a culminar todo ello en el Modernismo.
El Vaticano I, como reaccin precisa frente a los problemas
de la ciencia y la fe sigui dando impulso a la fides quae, la
cual continuara victoriosa hasta esta crisis que ha culminado,
para poner un smbolo, en el Vaticano II, y que nos invita a
cambiar de horizontes en el problema entre fe y razn.
1.2.

Los grandes planteamientos de Toms de Aquino

Mrito es de Toms de Aquino haber relacionado la fe con

el entendimiento especulativo, y no con el prctico, como lo
quera Alberto el Grande, o sea en la unin de la razn y la
afectividad. Con el Aquinate dej tambin la fe de ser "sapientia", sabidura, o tambin "ciencia prctica", como lo haba propugnado la Escuela franciscana. Es ciencia terica:
creer es un acto intelectual porque versa sobre la verdad. As
encontramos este pasaje en la Suma Teolgica:
"
creer es acto del entendimiento, puesto que ste es movido
por la voluntad al asentimiento
Creer en lo inmediato es acto
del entendimiento, porque el objeto es lo verdadero, lo que propiamente pertenece al entendimiento. De ah que es necesario que
la fe, que es el principio propio de este acto, est en el entendimiento como en su sujeto" (1).
(1) "
credere est actus intellectus, secundum quod movetur a
volntate ad assentiendum
Credere autem inmediate est actus
intellectus, quia obiectum huius actus est verum, quod proprie
pertinet ad intellectum. El ideo necesse est quod fides, quae est
proprieum principium huius actus, sit in intellectu sicut in subiecto" (ST. II-II, q.4, a.2c).
170

Un acto del entendimiento debe tener un grado de seguridad, una relacin con la certeza: hasta qu punto la fe es
un saber, una ciencia? Hugo de San Vctor, haba dado a la
fe, como conocimiento que es de cosas ausentes, un lugar
propio, por encima de la simple opinin ("me parece que"),
y por debajo del saber, de la ciencia. Se orienta al saber,
pero no es ciencia (1).
Para Toms quedaba planteado el problema, y en forma
ms aguda, puesto que el Santo participaba del anlisis aristotlico del conocimiento. Para Aristteles, las diferentes maneras de saber se ordenan en el hombre segn la perfeccin
con que son capaces de llevar el entendimiento a su determinacin, a un acto pleno. As la duda est en lo bajo de la
escala porque no da ninguna determinacin, y el entendimiento
no recibe ninguna saciedad. La suposicin, la opinin, est
en un nivel ms alto, puesto que hay en ella una determinacin, pero imperfecta. El entendimiento se inclina hacia un
extremo, pero no de forma clara, determinada, segura. En
cambio, en el conocimiento perfecto, el entendimiento recibe
una saciedad, porque se encuentra perfectamente determinado a algo que reconoce como necesario e inmutable. Llega a
la seguridad, a la certeza.
Para Aristteles, la fe estaba en el puesto de la opinin,
como cuando nosotros decimos: Creo que. Pero sa no poda
ser para Toms la solucin: para Toms la fe es una ciencia,
en la que hay una certeza, la cual no proviene del objeto
(como acontece en la ciencia ordinaria y en el conocimiento
de los primeros principios), sino que llega a travs de la voluntad, la cual, iluminada por la gracia de la fe, determina
el entendimiento que viene a quedar como prisionero (esse
captivus) de la voluntad: "En cuanto a s mismo, el entendi(1) "Fides est certitudo quaedam animi de rebus absentibus supra
opinionem et infra scienciam constituta" (De Sacramentis, lib. 1,
p.X, c.2. PL 176,330).
171

miento no queda satisfecho, porque no queda determinado a

un solo extremo; queda s determinado, pero desde fuera (por
la voluntad). De ah que el entendimiento del que cree, se
dice que est cautivo, porque est cogido por datos externos,
y no propios" (1).
As tenemos una ciencia con certeza, que viene del impulso externo y no de la propia visin. Y este no ver es lo
que hace que sea una certeza oscura, y se fundamenta as la
libertad de la fe. Cuando se quiere afirmar la certeza, se recurre a algo extrnseco (la voluntad), cuando se quiere afirmar la libertad, se recurre a algo intrnseco (no se ve). De
este modo, la intrusin de la fe en el marco de clasificacin
aristotlica, no poda llegar a ser una solucin defintiva. El
entendimiento no queda satisfecho en la fe porque se vive
una certeza oscura, siempre impugnable, y la libertad a lo
largo de la vida de fe tampoco queda a salvo, pues si la voluntad, por la gracia, queda determinada a una sola cosa, no
se entiende cmo ella puede conservar su libre albedro. La
voluntad y el entendimiento quedan contrapuestos. La excelencia del objeto, tampoco da firmeza a la debilidad del conocer en s, que es el punto de que tratamos. Bien termina
un autor el estudio de la doctrina tomista de la certeza en
la fe con esta breve conclusin: "La peculiaridad de un acto,
originariamente espiritual, que supera la multiplicidad de los
objetos y de los actos con que se enfrenta una persona y que
se tendra que llamar fe, no la han visto, sea dicho con todo
respeto, ni Toms, ni la teologa que le sigue" (2).
(1) "Quantum enim est ex seipso, non est ei (se. intellectui) satisfactum, nee est terminatus ad unum; sed terminatur tantum ex
extrnseco. Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivus, quia tenetur terminis allienis, et non propriis" (De Ver.
q.14, le (c).
(2) Georg Muschalek, Libertad y certeza en la fe, Barcelona, Ed. Herder, 1971, pp. 40-41.
172

En resumen, la razn ha cuestionado la concepcin de

una fe demasiado calcada sobre la concepcin del conocerrazn, ha cuestionado la fe-verdades.
En el afn de equiparar esta fe al conocer racional, se
la ha despojado de sus prerrogativas, y en definitiva, se la ha
debilitado.
Mal puede llamarse conocer racional, puesto que no se ve.
Su certeza resulta "insegura", puesto que al no verse el objeto del conocer, no hay saciedad de la razn. Y la misma
libertad del creer resulta poco fundada, pues la voluntad est
determinada en un sentido por la gracia.
Dejemos en claro que no se cuestiona el que la fe conozca
una verdad. Quien tiene fe en un hombre o en una causa,
conoce la verdad de ese hombre o de esa causa. Tampoco se
cuestiona el que se exprese la fe en verdades sobre algunos
"objetos", sino el que ese conocimiento sea del tipo puramente racional. El anlisis de la fe-acto, al que pasamos de
inmediato, iluminar nuestra posicin.
2.

EL CUESTIONAMIENTO DE LA FE-ACTO A LA
RAZN (LA FIDES QUA)
2.1.

Otra dimensin de la fe

En la fe hay una postura ms profunda, que es la postura hacia una persona. Yo tengo fe en t, yo tengo fe en Marx,
yo tengo fe en mi causa. Esta postura lleva a una transformacin de la existencia, y en su mismidad es incomunicable.
Se escapa a la formulacin conceptual, y penetra en lo ms
hondo de ese algo abismtico y singular que es cada persona.
Si el individuo es inefable, ms lo es por aquello que lo determina en una postura de s mismo frente a otro. Sin embargo, como la fe requiere un otro, en quien se deposita la con173

fianza y la seguridad, esta indecibilidad se empea por llegar

al concepto, a la palabra, a la confesin, al contenido, a la
fides quae, a la fe-verdades, pero como un esfuerzo siempre
inacabado y siempre recomenzado, que en su misma insatisfaccin va confirmando y dando seguridad a mi decisin interior. Esta fe-acto se conecta con la razn, la busca ansiosamente, y la rechaza por su impotencia de expresin cabal;
la cuestiona abrindose horizontes de un conocimiento-amor
que supera todas las excelsitudes que se quiera dar a este hroe mstico moderno de la razn. Felizmente la presencia del
smbolo en la vida ya se encarga de cuestionarla, y nos prepara el camino para descubrir una dimensin de ms hondas
satisfacciones.
2.2.

La fe bblica es as

Si queremos penetrar en el pensamiento cristiano tenemos que recurrir a las fuentes de ese pensamiento. Y sobre
la fe, es as como se expresa la Biblia.
Dos palabras, tanto en hebreo como en griego, sirven para hablamos de la fe:
hebreas:

griegas:

amn:
batah:

sentido de solidez, de seguridad.

As es.
impulso de confianza.

elpis:
pistis:

esperanza.
creer (intelectualmente).

Como se ve, la palabra tiene un contacto ms rico y complejo que el solo asentimiento a una verdad. Aun la frase de
Pablo en la carta a los Hebreos: "La fe es garanta de lo que
se espera; la prueba de las realidades que no se ven" (Hebr.
11,1), y que segn Toms de Aquino es la mejor definicin de
174

la fe (1), si se le estudia en todo su contexto est cargada de

aspectos que van ms all del conocer "las realidades que no
se ven", matiz selecionado por el intelectualista de Aquino. Se
trata de garanta de lo que se espera, y los versculos posteriores estn ntimamente ligados a la confianza en las promesas (2).
El Antiguo Testamento supone una relacin integral del
hombre con Yahveh, el Dios de la alianza, lo que exige un reconocimiento de la potencia salvfica de Yahveh, una confianza en sus promesas, una obediencia a sus mandatos. El hombre se afianza en Dios, se abandona en sus manos, se fa de
sus palabras, y as entra en comunin vital con Dios (3).
En el Nuevo Testamento se mantiene esta lnea. Hay confianza en el poder de Cristo ("tu fe te ha salvado"). Para
Juan la fe es conocer, pero "conocer" en el sentido bblico,
que a veces se confunde con ese conocimiento ntimo de los
esposos, con hacer el amor. La fe all supone obediencia (I Jn.
3,23), dcil sumisin a Cristo (Jn. 10, 16-27), un acogerle a
l (Jn. 1, 11-12) y un ser acogido por l (Fil. 3,12). En los
Evangelios Sinpticos, en 35 casos es sinnimo de poner la
(1) "
quod haec fidei notificatio sit completissima eius definitio"
(De Ver. q.14, a.2).
(2) "pues esperaba la ciudad asentada sobre cimientos" (10)
"Por
la fe tambin sia recibi, aim fuera de la edad apropiada, vigor
para ser madre" (11)
"En la fe murieron todos ellos sin haber
conseguido el objeto de la promesa" (13)
"Por la fe, Moiss
ya adulto rehus
porque tena los ojos puestos en la recompensa" (23-26).
(3) Cfr. J. Aliare, Fides in terminologa bblica, Gregorianum 42 (1961)
463-505. Del mismo: La fe como entrega personal del hombre a
Dios y como aceptacin deft mensaje cristiajio. Concilium 21
(1967) 56-69.
A de Bovis, Foi, en Dictionnaire de spiritualit, V, 529-619.
175

confianza en alguien, 12 veces "tener por verdadero", y unas

15 expresiones dudosas (1).
Encontrar la fe es encontrar una persona; aceptar la fe
es aceptar una persona:
Y concederle a l dice Pablo, el poder de su resurreccin
y la comunin en sus padecimientos hasta hacerme semejante a
l en su muerte, tratando de llegar a la resurreccin entre los
muertos. No que lo tenga ya conseguido
, sino que contino
mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess (Fil. 3, 11-12).
2.3.

Encuentro inter-personal en la fe

Todo encuentro y toda vinculacin profunda de dos personas entre s, es posible nicamente en el amor. El amor tiene
una exigencia de presencia, de intimidad, de soledad, de confianza, de abandono mutuo. A las cosas yo las puedo usar, mas
a las personas no se las "posee", ni se las puede conocer por
la reflexin y el anlisis. Nos pasamos la vida "cosificando",
"objetivizando" a las personas, y por eso nuestras relaciones
inter-personales son tan calculadoras y tan acres en definitiva.
Qu hacer? Me relacionar con el otro como persona,
cuando yo participe de lo que le constituye persona: de su
intimidad, de su libertad; cuando sea l un "t" para m. Entonces habr una mutua relacin de amor: y el amor es libertad, confianza abandonada en la libertad del otro.
Y no slo me relaciono con la otra persona como con un
t, sino que la otra persona me es dada en cuanto ejecuto sus
actos, cognoscitivamente en la comprensin y re-vivencia de
lo de ella en m; existencialmente, en cuanto se da una libre
(1) Th. Shearer, The concept of faith in the synoptic gospels. The
Expository Times 60 (1957) 6. Citado por Jos M. Castillo, Oracin
y existencia cristiana. Salamanca, Sigeme, 1975, p. 67.
176

"secualidad" (yo sigo su v i d a ) : " E l o t r o no es p a r a m obstculo dice Lain Entralgo, ni i n s t r u m e n t o , ni espectculo,

ni objeto transformable, sino persona; mi relacin con l n o
consiste en contemplacin o en manejo, sino e n coejecucin"
( 1 ) . La co-efusin, la co-afeccin vienen n o del "ser-para", sino
del "estar-con", de u n a pasividad, de u n abandono, como nica
respuesta a la aspiracin secreta del a m o r y de la libertad,
segn bellamente lo h a estudiado Max Scheler e n su libro sob r e la esencia y forma de la simpata ( 2 ) .
E s t a m i s m a relacin personal, a u n a pesar de su m a r c a d o
intelectualismo, la descubri el m i s m o Santo T o m s :
Todo el que cree en alguien, se adhiere a su palabra. Luego,
lo que aparece como principal y como poseyendo de alguna forma el valor de fin en todo el acto de creer, es la persona a cuya
palabra se edhiere. Y las verdades afirmadas en esta voluntad
de adherirse a una persona se presentan como algo secundario (3).
2.4.

Un nuevo tipo de v e r d a d

De este encuentro inter-personal surge u n nuevo tipo de

conocer, descrito h o n d a m e n t e p o r K. J a s p e r s :
La fe dice se diferencia del saber. Giordano Bruno crea
y Galileo saba. Exteriormente estaban ambos en la misma situacin. Un tribunal de la inquisicin les exiga, con amenaza de
muerte, la revocacin. Bruno estaba dispuesto a revocar muchas
sentencias, pero no las decisivas para l; sufri la muerte del
(1) P. Lain Entralgo, Teora y realidad del otro, Madrid, 1961, II, 237.
(2) Cfr. Max Scheler, Esencia y forma de la simpata, Buenos Aires,
1957, 178-183.
(3) "Quia vero quicumque credit alicuius dicto assentit, principale
videtur esse, et quasi finis, in unaquaque credulitate ille cuius
dicto assentitur; quasi autem secundaria sunt ea quae quis tenendo vult alicui assentire" (ST. II-II, q. 11, a.l).

177

mrtir. Galileo revoc la doctrina del giro de la tierra alrededor

del sol, y ms tarde se invent la acertada ancdota de una palabra suya dicha despus: 'y sin embargo se mueve'. La diferencia
es sta: la verdad que sufre por la revocacin, y la verdad, cuya
revocacin no le afecta (1).
Aqu hay dos clases de verdad. Hay una verdad de la que
vivo, y por la cual puedo morir, debo morir. Est identificada conmigo, yo no la puedo negar sin negarme. Hay otra verdad exterior a m, ms matemtica y ms exacta, si se quiere,
al menos para cierto tipo de juzgar, pero por la que nadie
est dispuesto a morir. Que "dos y dos son cuatro" no es una
verdad para morir. Pero la que se enraiza en el amor, la que
exige la vida, la fe en el Marxismo, en el Cristianismo, en la
esposa o en el amigo; la que aparece en mi vida, que no es
universal, ni vlida para todos los hombres, quiz, pero que
es absoluta para m, esta verdad-vida, sta es la de la fe (2).
La verdad que yo puedo demostrar, no me exige la vida ("y
sin embargo se mueve", aun cuando la niegue yo), la que nace de mi querer libre, de mi decisin, tiene una certeza de
vida, un valor de absoluticidad, aun cuando haya tambin
una inseguridad, nacida de m mismo, porque yo puedo negarme a m mismo, y puedo negarla. Aun cuando se apoye en
la infinitud de la verdad, tiene un fundamento deleznable, mi
buena voluntad de hombre. Hay, en suma, una seguridad
amenazada: una certeza de mi amor, amenazada por mi fragilidad.
2.5.

En busca de la certeza

Ya hemos insinuado de donde brota su certeza. El amor

no tiene razones, pero es fuerte como la muerte. Hay una se(1) K. Jaspers, Der philosophishe Glaube, Frankfurt, 1958. 11. Citado
por Muschalek, op. cit. p. 43, nota 55.
(2) Mi fe-acto no es comunicable, aunque trate de expresarse en frmulas de validez universal.
178

creta regin de nuestro yo profundo, all en donde en nuestras

horas-verdad, en nuestras horas-amor, nos encontramos con
alguien que nos ama, y le decimos s, lo aceptamos, nos entregamos a l con la totalidad de nuestro ser. Nos fiamos de
l, tenemos fe en l. Por eso Pablo exclama: "Cerca de t est
la palabra: en tu boca y en tu corazn, es decir, la palabra de
la fe que nosotros proclamamos" (Rom. 10, 8b).
La certeza brota, en cuanto a m, de la sola decisin. Digo
"en cuanto a m", pues la fe no es slo fruto de mi decisin
individual, sino un acto eminentemente dialgico: me siento
conocido, amado, posibilitado por el otro para creer en l.
Esto supuesto, cmo puede explicarse una certeza que
brota de mi decisin? Cuando hay verdades que nos afectan
profundamente, el hombre se hace ms a l mismo, llega a
s mismo, en frase de Hegel. Este llegar a s mismo no es impuesto desde fuera, no es fruto de ninguna coaccin. Soy
libre en cuanto me dejo afectar por el otro, en cuanto permito que haya una "comunin existencial" entre l y yo. Dispongo de m mismo en lo propio. Por eso el creer en alguien
es algo libre. El hombre es libre cuando est totalmente en
s, cuando afirma el significado de su vida. Este decidir de
m libremente es al mismo tiempo conocer (es la verdad de
mi vida). No tenemos palabra para esta identidad total entre
conocer y decidir, porque yo no conozco aquello sino en cuanto lo hago verdad de mi vida, y la hago verdad de mi vida,
decidindome a ello. La certeza de la fe no viene de que vea,
ni de que me impulse la voluntad, sino de que yo soy la causa
de ese vivir la verdad como ma, de este fundir la vida en esa
verdad. La certeza no es una meta alcanzada una vez por todas; es un caminar. Es clara porque da saber, distinto del
saber conceptual, categorial, pero saber. Un volverse a encontrar y un volverse a expresar. Y es un camino oscuro, porque
nunca llego a la meta, porque yo mismo genero la amenaza
de devorarlo todo al renunciar al encuentro inter-personal
179

con el otro, que se ha identificado con mi vida. Puedo renunciar a la aventura, y cerrarme en mi yo, aislado, satisfecho.
La fe como el amor, es indecible; la fe como el amor, es
incomprensible para el otro. Yo no puedo captar toda la vivencia del que no tiene fe en determinada persona. Tampoco
el que no tiene fe puede captarme plenamente en mi acto de
creer. Y esto no es un signo de inobjetividad, de subjetivismo
morboso. Es consecuencia necesaria que viene de la naturaleza propia de esta verdad-vida, de este saber deliberado,
aceptado como algo fundido conmigo mismo. Por eso deca
en un comienzo que en lugar de "La razn en el pensamiento
cristiano", hubiera preferido: "La razn en la existencia cristiana".
Puede parecer que nos hemos separado mucho del terreno de un encuentro filosfico. Con todo, creo que una filosofa ms personalista, ms existencial, nos ha abierto el camino para que esta fe-acto, que vivi intensamente la Reforma, se haya tambin abierto camino para muchas personas
en la hora que vivimos.
He insistido en este aspecto personal de la fe, por creerlo
central, o al menos bsico en el cuestionamiento fe-razn y
en el mismo existir de la fe. Sin duda, todo esto lleva a una
actuacin social, a una praxis que, para el hombre moderno,
representa un criterio prctico de verdad. Ya he dicho que
el encuentro personal con un t, lleva a una "co-ejecucin"
con l, a una fusin de metas y camino. Creer en un Liberador es encontrarse con l como liberador, y luchar con l por
esa liberacin. Mas esta dimensin social para que sea eficaz
y corresponda a la realidad necesita, a su vez, afirmarse en
el encuentro personal e individual, enriquecido con todo lo
que el hecho social representa para el hombre (1).
(1) Cfr. Gustavo Gutirrez, Fe, Utopa y Accin Poltica, en Teologa
de la liberacin. Salamanca, Ediciones Sigeme, 1972, pp. 309-320.
180

2.6.

Fe-acto y razn

Esta modalidad de la fe tiene un enfrentamiento propio

con la razn. No tiene ciertas notas del conocer conceptual,
pero tiene otras riquezas que cuestionan sobre todo la soberana de la razn. Y al mismo tiempo que la cuestionan, hay
una comunin con la razn: un afn de expresarse en forma
racional, inacabada e insatisfecha, pero siempre renovada. Y
es que no hay realizacin nuestra, del yo, si no llegamos al
nosotros, a la comunicacin simblica, a la palabra, con todo lo que ella tiene de malentendidos, pero tambin de resonancias.
La fe trata de llegar a una confesin, a una declaracin,
a una delimitacin. Y este proceso ineludible es el que la hizo
olvidarse de s misma, para insistir en la verdad que la define. Recordemos que la frmula, por humana que sea, es nada sin la llama del encuentro personal, sin la decisin de
hacerla verdad de la vida.
3.

UN CONOCER QUE ES NO VER

3.1.

Maneras de pensar

La facultad intelectiva en el hombre es una, pero funciona de dos maneras, que la Escolstica ha llamado "Ratio",
conocimiento discursivo, razn, y la otra "Intellectus", conocimiento intuitivo. Los dos modos de conocimiento se diferencian por la manera de actuar del entendimiento, y por el contenido captado con estas formas de conocimiento.
En cuanto al modo de actuar, la razn sigue tm proceso
discursivo, que va de lo conocido a lo desconocido, de lo mltiple y accidental a lo esencial. Est a nuestra disposicin, se
sirve de los datos sensoriales o imaginativos, es comn a todos nosotros en la ciencia, en la filosofa, en el diario vivir.
181

La intuicin, en cambio, capta la verdad de un solo golpe,

sin necesidad de un proceso. La razn supone un movimiento, tm adquirir; la intuicin es una quietud, un tener sosegado.
No slo el modo de conocer es diferente, sino que el mismo contenido de los dos conocimientos es distinto. La razn
conoce lo individual, lo distinguible, lo diferenciado: "el mundo de las distinciones", segn una expresin del Zen. Trata
ms de lo corporal. La intuicin conoce todo y unificado: "el
mundo de la identidad", segn los Maestros orientales. El
ser indiviso, lo incorporal, el Absoluto. La fe se mueve en este
campo de lo intuitivo: capta el todo de la otra persona con
su relacin inter-personal. Sin duda, el conocimiento puede
aumentarse (no siempre se capta todo totalmente), pero de
hecho hay una totalidad en unidad.
El reposo es el origen y el trmino del movimiento, se ha
dicho. Tambin aqu, del reposo que es la intuicin, parte la
razn que es movimiento, y tiende a volver al reposo, a la
captacin del ser mismo, de la totalidad, de lo indiviso.
3.2.

Dos maneras de reflexionar

Hay dos maneras de realizar este vivir intelectual: la

reflexin discursiva, esencialmente racional, con la actividad
de la imaginacin, con la dualidad sujeto-objeto, que cansa
y fatiga. Requiere cierta preparacin, cierta relajacin interior, pero en general est en nuestras manos, es ms asequible. As realizamos una reflexin filosfica.
La otra "reflexin", si cabe la palabra, es intuitiva, en la
que no hay separacin entre sujeto y objeto, por lo cual la
llaman "supra-objetiva". Est ms all del concepto, y por
lo tanto, de la palabra: es inefable, indecible. Para explicarla
tenemos que traducir, siempre empobrecindola, la experiencia, y ms bien con trminos sensoriales (ver, tocar, oler) que
182

nos parecen significar mejor el choque brusco y nico con

el ser, con la vida. No hay divisiones, sino una gran unidad:
entre nosotros y lo conocido, en lo mismo que se conoce.
La reflexin intuitiva no est sin ms a disposicin del
hombre, sino que se necesita una preparacin remota muy
larga, a veces de anos; pero no se requiere una preparacin
inmediata: en cualquier lugar y circunstancia puede presentarse, y queda con frecuencia grabada en el alma para siempre. Un solo momento, sin espacio y sin tiempo, nos entreg
un tesoro interior.
El Occidente trata de llegar a este mundo intuitivo reflexionando, volviendo una y otra vez sobre lo mismo, hasta
que por la repeticin se va simplificando la visin. Es una meditacin, no horizontal, en que el horizonte se va ampliando
progresivamente, sino una meditacin ms bien vertical, de
ahonde interior, hasta el centro. Imgenes, sin duda, expresiones, pero que vuelven una y otra vez a los labios de los hombres con experiencia.
El Zen trata, en cambio, de hacer el "vaco" desde un
principio, de quitar lo racional, lo conceptual, de dejar la
mente libre para que salte la intuicin. Por eso no hay un
"objeto" para la reflexin, si bien se dan unos cuantos recursos para ahondar en ese silencio interior del concepto.
Tambin los msticos cristianos, en especial el Maestro
Eckhart, el autor annimo ingls de la "Nube del no saber"
y San Juan de la Cruz, entre otros, nos han hablado de la
"noche", de la "ligadura de las potencias", de este conoceramar que se hace uno con lo que podriamos llamar "objeto";
de este caminar en fe en esta gran quietud unificadora. Para
qu hablar, si todo se realiza ms all de la palabra?
Lo que s nos dicen quienes han llegado a esta hondura
es que esta reflexin intuitiva es mucho ms profunda, total
y unitiva. En ese sentido es transformadora. Sin narcisismo y
183

sin antropomorfismo (va ms all de este yo emprico y superficial, para encontrarse con el yo trascendente), hasta llegar a una experiencia indiscutible. La intuicin no se discute,
no puede engaar, si es autntica.
Sin duda estamos un poco ms all de lo que suele presentarse en estos encuentros filosficos occidentales. Pero lo
mejor del Occidente, la juventud, capta la pobreza de nuestra cultura racional, para volver, quiz por caminos tortuosos como la droga, hacia fondos ms autnticos del hombre.
En todo caso, bien est insinuar que ms all del mundo conceptual hay todo un horizonte que espera tambin un estudio
acadmico, y que puede entregarnos sus secretos, que quiz
solucionen las antinomias de la razn. Invitacin cautivante
para ustedes que quieren correr todas las aventuras del vivir
filosfico.

184

UNIVERSIDAD SEDE DE LA RAZN

Dr. Hernn Malo Gonzlez, S.l.

1.CONSIDERACIN INTRODUCTORIA
El problema del acuerdo en los contenidos conceptuales
El momento en que discutimos un problema sobre todo
de ndole humana, la crisis, que l supone, presupone otra
crisis: la de la comunicacin y por tanto de la palabra. Es
menester arrancar de un acuerdo, bien sea provisional, sobre el contenido mnimo de ciertos trminos; de lo contrario
la discusin es inviable (se entiende la discusin como dilogo
profundo, no como dos monlogos superpuestos). Y esto no
es fcil, y lo es menos en tratndose de gente pensante, como
es la universitaria. Pueden adoptarse dos vas: o la imposicin
apriorstica (digamos dogmtica) de determinados contenidos conceptuales o la adopcin a manera de hiptesis de los
mismos. La primera se descarta entre personas, que ejercen
precisamente la crtica de la razn o de las razones. No queda
sino la segunda. Con ella echar a andar el dilogo y en el
dilogo, que es factor dinmico de la razn y de s mismo, surgir el esclarecimiento del problema. Al final la hiptesis tal
vez se confirme o quizs caiga.
Hay dos conceptos, en torno a los cuales debe girar este
artculo: el de universidad y el de razn. El acuerdo sobre
185

ellos puede volverse tanto ms problemtico, cuanto que va

a surgir o puede surgir la discusin entre personas que, al
representar visiones de la realidad no afines, posiblemente estn dando contenidos muy diversos a trminos idnticos.
He querido subrayar esto, para dejar en claro lo inevitable de cierta parcialidad, que puede revestir mi escrito, para
justificar la explicacin, que voy a hacer de los trminos mencionados arriba, explicacin que para varios puede ser hiptesis discutible; para en fin recalcar desde el primer momento
la gran apora del quehacer universitario en cuanto dilogo
o dialctica de la razn.
2.PRENOTANDOS SOBRE LA RAZN
A.Anlisis sumario del trmino razn en la
historia de la Filosofa
No se trata de una breve historia de la razn en la Filosofa, sino del realce de ciertos contenidos importantes de
ella marcados en la historia. Dicha importancia se refiere a
la descripcin, que como hiptesis quiero presentar de la razn.
RAZN, cuyo origen inmediato latino es RATIO, abarca
un espectro vastsimo de significaciones: Va desde la mente
humana hasta la divina (S. Agustn dice que la ley eterna es
ratio et voluntas divina ordinem naturalem observar! iubens
et perturbari vetans) (1). Se mueve desde la idea de mero instrumento til del conocer humano autntico (tal la posicin
vitalista antihegeliana) hasta la explicacin lgica y ontolgica
de la realidad, como es el caso del LOGOS heraclitiano y de
la razn de Hegel: afirma este ltimo filsofo: "Die an und
fr sich seinde Wahrheit, welche die Vernunft ist, ist die einfa(1) Contra Faustum. 1. 22, C.27
186

che Idenittt der Subjektivitt des Begriffs und seiner Objektivitt und Allgemeinheit" (la verdad existente en s y por s,
es decir la razn, consiste en la simple identidad de la subjetividad del concepto con su objetividad y generalidad) (1).
Parece que para Hegel, al final de cuentas, razn y realidad
se identifican.
Dentro de este marco, y mirada la razn ante todo como
un dato del ser humano, pienso que, de entre la multitud de
acepciones, algunas de ellas excluyentes de otras segn filsofos y escuelas, resta un sustrato doble comn: referencia
al acto especfico cognoscitivo del ser humano y relacin de
alguna ndole de la explicacin (a la "razn de ser") de la
realidad.
A partir de estos dos contenidos sedimentarios y, dejando
por cierto de lado otros conceptos de razn no rigurosamente
filosficos (v. c. la razn matemtica), elaborar un contenido ms extenso de razn.
RATIO, como trmino consagrado filosfico, se incorpora
al idioma latino mediante Lucrecio y Cicern; recoge el contenido de diversos vocablos griegos, principalmente de DIANOIA NOESIS y sobre todo de LOGOS. Cicern en su tratado de Legibus I, 10, 30, afirma: "Etenim ratio, qua una
praestamus belluis, per q u a n . . . . argumentamur, refellimus,
disserimus, conficimus aliquid, concludimus, certe est communis, doctrina differens, discendi quidem facltate par"
(la razn, por la cual precisamente superamos a las bestias,
mediante la cual argumentamos, refutamos, discurrimos, realizamos una sntesis, llegamos a conclusiones, ciertamente es
comn a todos, bien que haya diferencia en las doctrinas, y
se equipara a la facultad de aprender).
(1) Enzyklopdie N" 438.
187

Por tanto se instituye la razn como lo especfico y diferencial del ser humano: el ZOON LOGIKON de Aristteles
se convierte, en nuestra cultura romnica, en el ANIMAL RATIONALE. Siendo lo latino en este punto, como en muchsimos otros, heredero de lo helnico, veamos de la filosofa
griega aquellos puntos, que tienen resonancia decisiva y constante en la evolucin del pensamiento occidental:
El acto "racional" (LOGIKON) como el acto gua del ser
humano se plantea en primera instancia como un problema
de la aprehensin de la verdad (HE ALETHEIA). Dejando de
lado al precursor Xenfanes, es Parmnides quien inicia el
planteamiento e impone la pauta: el hombre comn vive sumido en el engao del mundo sensible, que es aceptado como
la realidad autntica (he odos tes doxes). El hombre consciente debe hacer un esfuerzo por unificar su mente, para
echar a andar por la va de la verdad (he odos tes aletheias).
En esa va entiende que la nica verdad es que es lo que es
(to on): realidad una, inmutable, absolutamente simple, repleta sola y exclusivamente de "ES".
A partir de esta
incluido ciertamente
miento de la verdad
sumo inters y que
guientes:

toma de posicin parmeniana, el griego,

Platn, plantea el problema del conocidentro de ciertos preceptos, que son de
se enumeran en los cuatro puntos si-

1)

La verdad es algo objetivo ms bien que sujetivo: es la

realidad autntica en cuanto tal.

2)

Tambin la falsedad es algo fundamentalmente objetivo:

hay un sector objetivo falso.

3)

En consecuencia el conocimiento falso, ms que un error

de procedimiento cognoscitivo, es la aprehensin de lo
falso. Y al revs el conocimiento verdadero.

188

4)

Por tanto, la bsqueda de la verdad en el hombre ms

que un asunto gnoseolgico, es un reto moral; un esfuerzo por dejarse iluminar por ella.

Dentro de este planteamiento Herclito, contemporneo

de Parmnides, habla del hombre entregado a la superficialidad de la vida, confundido por las cosas mltiples, devenientes, opuestas, desligado del LOGOS (usa ya esta palabra), el
cual desde nuestra hondura confiere unidad y nitidez al mundo visible. Es menester por tanto realizar un empeo constante por mantenernos en dilogo permanente con el LOGOS.
No entramos en la disquisicin compleja sobre su ndole;
baste afirmar que evidentemente engloba al entendimiento humano. Es importante acotar que esta conversin al LOGOS
entraa claramente la nota de REFLEXION que sin duda es
lo ms especfico de la especificidad humana.
Platn recoge el legado y lo enriquece con proyecciones
gigantescas. El asunto es tratado en la manera ms profunda
y completa en el libro VII de la Repblica, que comienza con
la clebre alegora de la caverna. Siguiendo el esquema parmeniano, que seal en los cuatro puntos, plantea el problema de la verdad como el encuentro de la misma. Para salvar
el punto muerto creado por Parmnides, pone entre el ser y
el no-ser un mundo mezcla de ser y de no-ser; el sensible
(ta doxanta). A cada uno de estos mundos corresponden formas de conocimento cualificadas: al del ser el conocimiento
verdadero, al del no-ser el conocimiento falso, al del semi-ser
un conocimiento semiverdadero: la opinin (HE DOXA). Ntese que la precariedad inherente a la opinin no se debe a
la falta de elementos de juicio, sino a que el objeto mismo
no da ms que para una opinin. La gran tarea del hombre
es superar este conocimiento precario oriundo del mundo precario, que nos asedia, para enfrentarse con el del ser, el cual
es el mundo de las ideas, entre las que campea el Bien. Para
ello, debe encumbrarse con esfuerzo a travs de los grados
189

de la mente (incluido el discurso lgico), hasta encontrarse

cara a cara con las ideas en una contemplacin (THEOREIA),
que no tendr fin. La nota moral de la bsqueda de la verdad
reviste en Plantn el dramatismo de una ascesis heroica: el
hombre encadenado en la prisin de lo sensible tiene que salir de ella, rompiendo las cadenas y dando las espaldas a este
mundo (el texto griego dice: Syn Ole te psyche tou gignomenou periakteon einai: con toda el alma convertirse de lo
caduco) (1). Subrayo el trmino CONVERSION hacia el mundo de las ideas. El encuentro con l es doloroso. Sobrevienen
las vicisitudes del enfrentamiento con las ideas: en un primer
momento la ceguera desconcertante de haber visto al sol, luego el penoso adaptarse, hasta el momento de mirarlo sin pestaar. Por fin la misin de convertir a los dems, la que lleva
consigo el riesgo aun de la muerte. El apstol de las ideas
puede ser (y lo es en el caso de Scrates, por ejemplo) un
MRTIR en el sentido de testimonio, y en el sentido ms
cruento del vocablo. Al fin el reto de la razn consiste en
una gran opcin ante la cual el hombre compromete su ser
total.
He deseado subrayar esta implicacin moral de la razn
por su influjo enorme en el pensamiento occidental y porque
con los debidos reajustes y puestas al da, representar un
aspecto muy interesante del tema de fondo: UNIVERSIDAD
SEDE DE LA RAZN.
Aristteles vuelve cientfico y ms sujetivo si se quiere
el asunto de la razn; lo enfoca dentro del problema del conocer psicolgico, y del anlisis sistemtico de la realidad para elaborar la ciencia. Plantea claramente los dos niveles de
conocimiento (sensible e intelectual) y estudia su concatenacin gnoseolgica. Hace hincapi en la RAZN dianoia, en
el sentido especfico de conocimiento racional discursivo, dis(1)

190

Repblica 518b.

tinto del intuitivo. Sin embargo no suprime los otros aspectos

sealados en sus predecesores helnicos.
Sin as mismo renunciar a los elementos platnicos de
intelecto (en algunos puntos se los enfatiza), la gran corriente medieval de la filosofa, que tendr un rebrote vigoroso en
el siglo de oro espaol, al ser heredera en primera instancia
de Aristteles, contina con el sesgo aristotlico de la razn
(vinculado por lo dems a partir de entonces con la expresin literal del vocablo).
Dejemos de lado el concepto escolstico de razn como
explicacin (ratio suficiens) o como realidad (rationes seminales v. gr.) y cimonos a la razn como instrumento de
conocer. Se produce una intensificacin de la ratio como
dianoia, es decir la facultad del discurso lgico. Dice Santo
Toms: "Etsi intellectus et ratio non sint diversae potentiae,
tamen denominnatur ex diversis actibus. Intellectus enim nomen sumitur ab intima penetratione veritatis, nomen autem
rationis ab inquisitione et discursu": (Si bien el intelecto y
la razn no son facultades distintas, sin embargo se las denomina con referencia a diversos actos. El entendimiento se
denomina as por el poder de ntima penetracin de la verdad, en cambio la razn se denomina as por la nota de inquisicin y de discurso") (1). Y al darse preeminencia a este
discurso lgico, con su rgida sujecin a cnones silogsticos
y su tendencia a descuidar los contenidos intelectivos de los
trminos, se provoca la degeneracin del nominalismo y se
prepara el advenimientos del Racionalismo (he ah una CRISIS de la razn). Este punto es importante ya que como dir
ms adelante habra preferido usar otro vocablo para el asunto de fondo.
(1) Sum Theol. II, 2, 49, 5 ad 3.

191

La razn se racionaliza en la edad moderna. Es decir que,

al menos en el campo de la filosofa, la mente humana se
concibe despojada casi totalmente de elementos no lgicodiscursivos. El proceso mental de estilo matemtico parece
ser lo privativo de la mente humana. Tal la posicin de Descartes, Leibniz, Spinoza; este ltimo escribe su ETHICA GEOMETRICE DEMONSTRATA, que representa el modelo por
antonomasia del racionalismo. La RAZN como trmino y
concepto se ha empobrecido y se ha revestido de una tonalidad de RACIONALISMO, de la que nunca ha podido rehacerse. Kant y Hegel en vez de superar la crisis, la acrecientan
de alguna manera. Si bien Kant enriquece a la razn con un
poder prctico, sin embargo acorrala a la razn pura en el
terreno de lo fsico-matemtico.
Los sntomas de superacin se manifiestan en su primera
fase en una reaccin antirracionalista, representada por Schelling por el romanticismo alemn, por los pioneros de la corriente vitalista francesa, y en una segunda etapa en la reintegracin de la razn a la complejidad del pensamiento humano; pinsese en la riqueza humana del existencialismo. Omito,
por carecer an de perspectiva histrica, analizar el aporte
a la razn de las corrientes filosficas ltimas.
B.-PRECISION DEL TERMINO
A base del anlisis anterior, defino RAZN como la capacidad especfica del ser humano para aproximarse al mundo, interpretarlo y as disponerse en forma especficamente
humana a obrar. Su instrumento ms apto es el raciocinio,
pero su nota ms profunda es la reflexin. De lo dicho ms
arriba, concluyo que, dadas las adherencias racionalistas que
persisten en la RAZN, habra yo elegido otro trmino para
sealar el carcter complejo de la mente humana, la nota de
reflexin como la ms importante y distintiva, ms la inte192

gracin dentro de ella del hombre total. Pero a esto me referir al hablar de la sede de la razn. Si bien he sealado
en la definicin el aspecto prctico de la RAZN, no de la
razn prctica como distinta (es una y misma la razn, no
slo como facultad, sino como operacin: lo terico conlleva
siempre en alguna forma una dinmica prctica), voy sin
embargo, en parte por la limitacin del tiempo, a cargar el
nfasis en la razn terica.
CLAS CONDICIONES DE LA RAZN
Sin detenerme en mayores anlisis explicativos o justificativos, enumero ciertas notas, que o se desprenden de la
ndole misma de la razn o la rodean como circunstancias
en el mundo.
1) La RAZN es autnoma. Esta autonoma, que no significa desvinculacin y ausencia de compromiso, dimana como un PROPRIUM (para hablar con terminologa escolstica)
de su capacidad irrestricta de juzgar. La razn tiene sus propias leyes dimanadas de s misma. La razn es instancia, que
en ltimo trmino no tiene instancia. Nada puede imponerse
al juicio de la razn, si no es la propia razn, que revisa sus
juicios. De fuera pueden venir elementos de juicio, sugestiones para modificarlo o perfeccionarlo, nada ms: el juicio
final tiene la razn. La autonoma significa tambin que ningn campo del saber le est vedado por una decisin externa
de la razn. Es decir que la actividad de la razn es la anttesis del dogmatismo, entendido este como la imposicin no
razonada e irrevisable de premisas de pensamiento.
2) La RAZN est comprometida con la verdad. He explicado el sentido de autonoma. Esto no slo no implica desentendimiento irresponsable, sino ms bien atadura mayor. Esta
paradoja aparente se clarifica ms que con explicaciones abstractas con un ejemplo y con una comparacin. El hombre
193

libre y pensante es ser ms comprometido que el animal. El

juez, si por un lado debe estar totalmente libre de interferencias para el fallo, por otro se halla como el que ms, atado
a la equidad. La gran atadura de la RAZN es la verdad con
todo lo que de coherencia, dinamismo inquisitivo, sinceridad,
etc., supone. El compromiso con la verdad plantea al hombre
racional (podemos decir a la razn, sin descender a la disquisicin de qu porcin pertenezca a la razn y cul a la
voluntad) tarde o temprano una gran opcin ante ella, y as
surgen los elementos ticos y heroicos de la verdad, que con
tanta insistencia sealaron los griegos, sobre todo Platn.
El hombre de la razn puede, y debe de algn modo, ser el
MRTIR de la verdad al estilo de Scrates. Surgen aqu mil
factores de calidad humana como el valor, la generosidad, el
desinters quijotesco. Podemos, glosando a Kierkegaard con
su caballero de la fe, hablar del caballero de la razn.
3) La RAZN es crtica. La raz de la crtica es la reflexin; la crtica es la forma ms acendrada de juzgar: la
razn retorna sobre sus conocimientos y dictamina respecto
a ellos (crtica). Por lo dems la CRITICA es la forma cabal
de ejercer la autonoma. Y de ejercer constantemente el compromiso con la verdad.
4) La RAZN es dialctica. Uso el trmino dialctica en
su sentido primordial: el proceso del dilogo. La razn est
obligada a dialogar en muchas formas: dialoga consigo misma, en el proceso constante de ensanchar y criticar sus conocimientos; la razn dialoga con el mundo extemo en otro
proceso constante de recibir, y dar. Pero, sobre todo, la razn dialoga con la razn: el ser humano es esencialmente
social, por tanto todas sus formas son truncas si se repliega
sin ms sobre s como individuo. Esta "socialidad" esencial
tiene que manifestarse en manera preclara al tratarse de lo
ms especfico suyo: la razn. Dialogar de razn a razn adems de necesidad esencial, es el gran medio para enriquecer
194

y perfeccionar el conocimiento racional. En este dilogo existe un cdigo, cuyo mandato fundamental es la bsqueda desinteresada de la verdad. El gran peligro, que opaca y pervierte
el dilogo, es olvidar esta norma, para manipular indebidamente la verdad. El dilogo desemboca en la ltima condicin
de la RAZN.
5) La RAZN es prctica. Desinters y no manipulacin de
la verdad no significan que el hombre debe ser testigo esttico del mundo y su acontecer. El hombre debe, fiel al dictamen y reglas de juego de la razn (contra ellos atentara la
manipulacin de la verdad), gobernar al mundo, perfeccionarlo
y perfeccionarse a s mismo. Toda expresin de la razn, aun
la ms abstracta, tiende a una praxis (yo no soy partidario
de la divisin tan dicotmica entre razn terica y prctica).
Cmo se ha de conducir la praxis a fin de que esta no resulte esclavizante y destructura de sectores humanos?: gravsima pregunta. Sin duda una de las soluciones, quizs la
ms importante, sera la del dilogo de las razones con miras
a una praxis.
III.UNIVERSIDAD SEDE DE LA RAZN
a)

Breve definicin de Universidad

En modo paralelo a la "definicin" de razn, no pretendo

elaborar en forma escolar ima definicin, intento ms bien
subrayar determinadas notas. Hago por cierto omisin de la
historia de la Universidad, me refiero a tal como se presenta
hoy. Adoptamos como referencia hipottica la definicin, por
cierto preada de perplejidades de contenidos conceptuales,
de que Universidad es un centro de alta docencia e investigacin para servicio de la sociedad. A partir de esto hagamos
un anlisis apretado de cul sea la versin existencial de estos centros de alta docencia e investigacin, con miras por
195

supuesto a esclarecer el tema. Cada vez ms va acentundose,

al menos de palabra, la distincin Universidad tcnica y Universidad humanstica. La Universidad tcnica estara llamada
a atender al rea de las ciencias no humanas (fsica, matemtica, etc.) y a su aplicacin mediante la tcnica. La Universidad humanstica tendra la incumbencia de estudiar al hombre como un hecho integral mutifactico, y a la vez ejercer
una funcin crtica de la sociedad como fenmeno humano.
Hay una tendencia, al menos en ciertas esferas, a menospreciar a la Universidad humanstica, ya sea por considerar que
se ha "saturado su propio mercado" (perdneseme la expresin), ya sea por considerarla sede de la garulera y fortn
de la agitacin poltica inmediatista.
No faltan hechos que dan pie a tamaa afirmacin. Pero
una actitud as no puede venir sino del mediocre, incapaz de
percibir el papel crtico de la mente humana y la misin integral del hombre.
Bsicamente doy por vlida la distincin, si bien rechazo
el exceso dicotmico. La Universidad humanstica debe o
puede integrar en su torno los otros niveles de la ciencia,
para iluminarlos desde la visin del hombre; pero no entremos en este punto.
Enfrentados as dos tipos de Universidades, sera conveniente diversificar los trminos (es siempre saludable hacerlo).
Por razones histricas y por sentido de la palabra (universalidad y a la vez unidad), el vocablo Universidad tiene que ser
rescatado para la Universidad humanista. A la otra habra
que buscar una denominacin apropiada.
Hecho esto, habr que concluir que a estas dos modalidades de centros superiores, deben corresponder dos manifestaciones de la razn. As retorno en parte a algo que afirm
al comienzo.
196

A la Universidad humanstica corresponde la visin y estudio integral del hombre integral; por ende es solio de actividad mental, as mismo integral, enfocada al hombre como
integrado en s por la mente. Debido a esta interpretacin
del quehacer UNVERSITARIO, no soy partidario de calificarla como solio de la RAZN. Preferira acudir a trminos
como pensamiento, sabidura, etc. La Universidad sera una
Sedes Sapientiae. El otro tipo de la Universidad, en el que
la razn como dianoia propia del pensar matemtico tiene
amplsimo campo, sera la Sedes Rationis. De paso pinsese
que la computacin est sustituyendo a la actividad matemtica humana. En cambio creo yo una computadora reflexiva jams se dar. Pues bien, dicha mquina maravillosa
est mejor sentada en una Politcnica que en una Universidad. De todos modos conservo el trmino razn.
b)

El compromiso de la Universidad con la razn:

vinculacin histrica

A partir de este punto lo que diga no ser sino aplicaciones sencillas y obvias de todo lo afirmado anteriormente.
Desde aquellos grmenes de Universidades, que fueron
las escuelas griegas (el peripato, la stoa, etc.), la Universidad
se constituye como con nota especificante en Sede de la razn. Sede en sentido doble: el lugar (fsico y espiritual) en
que la razn circula y acta como en su propia casa, el lugar
en que la razn ocupa el centro de honor y el cetro, que dirige
todo el quehacer.
La Universidad medieval, que nace vinculada a la catedral (la ctedra), pretende integrar en su seno todo el saber
humano. As constituyese ya en sede de la razn. La sujecin
de la Universidad medieval a la revelacin cristiana, si bien
crea un problema, una crisis (no se puede negar), de ninguna
manera significa una negacin de la razn o de sus leyes. Hay
197

gran esfuerzo por dar una explicacin racional al acto inicial

de la fe: se busca dar armona constante a los postulados de
la revelacin y a las exigencias de la razn. Todo ello se sintetiza en la clebre frase anselmiana: "fides quaerens intellectum" (escribi S. Anselmo un libro intitulado PROSLOGIUM SEU FIDES QUAERENS INTELLECTUM).
A partir de la edad moderna la Universidad no slo es
sede de la razn, sino de las razones. Y al decir esto me refiero a las grandes escuelas filosficas que, en una u otra forma prosperaron, se debatieron, se sintetizaron en la Universidad. La Universidad se convierte en la gran intrprete del
mundo y del hombre a la luz de la razn, en la buscadora de
las ltimas explicaciones; todo ello en un clima de autonoma del pensar. Y esto ha seguido as pese a ofuscaciones o
ataduras espordicas de la razn.
c)

El compromiso intrnseco de la Universidad con la

razn y sus condiciones

No slo por el hecho histrico ya mencionado, sino por

la naturaleza misma de la Universidad, la cual pretende desde
la mente humana interpretar e integrar al hombre total, ella
se constituye en el centro antonomstico, en que reside y
acta la razn. No hay duda en ello; no es sino un asunto
de relacin de conceptos. Alguien puede decir: Por qu la
Universidad y no otra institucin se arroga este privilegio?
En fin de cuentas nos hallamos ante una discusin verbal, que
requiere una digresin breve.
La Universidad no en cuanto vocablo sino en cuanto contenido (puede haberse llamado Academia, Alma Mater), y en
su constitucin esencial, es una necesidad del ser humano histrico, habida cuenta de su socialidad. Suele distinguirse entre sociedades naturales y optativas. Las naturales surgen de
un requerimiento de la propia naturaleza humana. Se dice
198

que tal es el caso de la sociedad civil y de la familia. Sin entrar en discusiones laterales, y admitida como vlida la distincin entre sociedad natural y optativa, estimo que entre
las dos debe interponerse la sociedad existencialmente necesaria. Est claro que hay una diferencia notoria entre Universidad y un Club de Leones: ste seria tal vez una tpica
sociedad opcional, aquella una sociedad postulada por una
exigencia al menos histrica del ser humano. Aunque se suprimieran las "Universidades", los hombres de determinado
nivel de civilizacin, seguirn reunindose, para dialogar sobre
el mundo, el hombre y sus races. El dilogo tender a sistematizarse y buscar alguna frmula de institucin: es decir habr surgido el ncleo de la Universidad.
Dicho esto, resulta mucho ms interesante elucubrar sobre las condiciones de la RAZN aplicadas a la Universidad.
Habamos sealado cinco de ellas, sin pretender que sean las
nicas. Analicmoslas dentro de la Universidad. Es lstima
que la estrechez de espacio no me permita sino abrir pequeas trochas para ampliaciones y discusiones ulteriores,
1) Una Universidad tiene que ser sede de la autonoma de
la razn. Para ello tiene en primera instancia que garantizar
la libertad interna. La autonoma se ahoga con frecuencia
ms desde dentro de la Universidad que desde fuera. La nica
norma vlida para impedir una actitud universitaria sera lo
antirracional o subracional de la misma. Entiendo por subracional el proceso mental que parte de frmulas (y las usa)
como el slogan, la mentalizacin en base de afirmaciones simplistas, la consigna dorada con visos de critica. Salvada la
autonoma de los enemigos internos, la Universidad se defiende de las amenazas extemas. Estas son mltiples y se
vinculan con intereses de los grupos de poder: econmicos,
polticos en el sentido ms restricto de la palabra. Ah debe
afirmarse la Universidad como el gran ejemplo de dignidad
humana y debe mantener con toda entereza su compromiso
199

con otra de las condiciones de la razn: la fidelidad a la verdad. La autonoma como libertad de la razn en dilogo justifica las dems autonomas: administrativa, econmica, de
inviolabilidad predial. Creo en este punto que con valor tenemos que revisar el concepto de autonoma. Hay dos factores
que pueden empaarla y la empaan de hecho: confundir autonoma con aislamiento, interpretar y usar la autonoma no
como la libertad de la razn, sino como una intangibilidad
basada en las otras autonomas, para fines por ejemplo de
accin poltica inmediatista. Luego hablar de lo poltico en
la Universidad. Por el momento afirmo que una actividad constante de poltica inmediatista es un atentado a la razn tal
como sta debe actuar en la Universidad. No olvidemos que
la autonoma de la razn crea un gran compromiso. Si usamos
las autonomas derivadas, para eludirlo y trabajar a servicio
de otros compromisos, la Sociedad despreciar a la Universidad y tarde o temprano le exigir cuentas.
2) La Universidad se compromete con la verdad como
compromiso de la razn. Como he dicho, esta es la gran limitacin de la libertad, que supone la autonoma. Y en esto
recalco el aspecto tico y heroico de tal compromiso. Hay formas de herosmos; todas ellas caben en la Universidad. El
normal, el de todos los das, al fin el ms importante, es del
esfuerzo gris por esclarecer en dilogo a la razn. Dicho esclarecimiento reviste caracteres concretsimos, y se llaman
excelencia acadmica, rigor cientfico, etc. No faltarn momentos (y esto lo ha probado la historia de las Universidades de Amrica Latina) en que la institucin o determinado
hombre universitario tenga que vivir el aspecto heroico del
compromiso con la verdad. Ello puede darse cuando la obligacin para con la razn critica o la razn prctica vuelvan
necesariamente poltico el quehacer universitario y con esto
levante la reaccin de las fuerzas que luchan por el poder.
Surge entonces la imagen de Scrates.
200

3) El compromiso con la razn critica es importante

hoy. Aunque resulte incmodo para quienes preconizan un
funcionamiento tcnicamente mecanizado de la sociedad y
aunque exista el peligro de la demagogia ligera so color de
crtica. La Universidad tiene que defender su derecho a la
crtica. Esta, como en el caso de la razn ha de comenzar por
s misma: revisar constantemente sus objetivos, sus grandes
planteamientos, sus mtodos, sus logros, para luego avanzar
en la direccin y dentro del dinamimo de la razn. Y aqu
vaya una crtica: es triste comprobar el estancamiento de nuestras instituciones universitarias, sntoma de la poca autocrtica renovadora: los mismos planteamientos de hace aos,
achacosos, por lo anticuados, de vaciedad verbal; mtodos viejos; ausencia de proyeccin hacia el futuro. La Universidad
tiene que autocriticarse ms, para ejercer su condicin de raciocinante. Esto urge tanto ms cuanto que el esplendor de
esta autocrtica ser la mejor garanta del peso y la veracidad
de la crtica del exterior. De las irresponsabilidades universitarias en este punto, puede ir surgiendo en la gente la desconfianza primero en la Universidad y luego en la razn. Se
dar entonces una de las graves crisis de la razn en sentido
socio-histrico: pensar que no deben ser los caballeros de la
razn sino los de la fuerza quienes orienten a la sociedad.
La crtica extema es el anlisis constante de la sociedad en
todas sus manifestaciones. Es derecho de la Universidad tanto
el ejercerla como el hacerla conocer. Su importancia no requiere ponderacin. Es el acto poltico (si entendemos poltica como la vinculacin con la vida de la polis) eminentemente universitario. Debe llevarse a cabo con enorme rigor
bajo las reglas de juego de la razn. Aqu el hombre universitario puede manipular la verdad para intereses que no son de
ella ni de la razn. Hay que ser conscientes de la responsabilidad grave que esto encierra. Aun la crtica serena no est
exenta de reaccin beligerante de las fuerzas que luchan por
el poder. Entramos as en lo que habamos hablado del compromiso con la verdad.
201

4) Al referirme al cuarto punto: la vinculacin con la

razn dialctica, basta recapitular lo dicho ya en varias formas: la Universidad practica la razn como cuerpo, en perpetuo dilogo sobre todo entre quienes la conforman. Su empeo tiene que consistir en ser el modelo de dilogo en la razn. Valga la pena aludir a un hecho de aqu (lo concreto y
existencial no empaa, sino al revs confirma y dignifica a
lo universal y abstracto): este seminario es un smbolo y un
sntoma de algo que para mucho bien est sucediendo en
nuestro mbito universitario: el dilogo entre Universidades
y entre gente universitaria de diversas posiciones. Esto debe
ser altamente fomentado. La cerrazn sectaria es enemiga de
la razn y por lo mismo de la Universidad.
5) Resta considerar el compromiso de la Universidad con
la quinta condicin de la razn: su referencia a la prctica.
He insistido en que la preocupacin de este artculo era la razn terica. Casi preferira dejar este punto importantsimo
sin ni siquiera tocar. El solo es tema suficiente de todo un
seminario. Su importancia se acrecienta, si pensamos (tal
es mi parecer) que la gran crisis actual de la Universidad brota primordialmente de la razn prctica: o esta se relega a
un rincn, convirtindose la Universidad en la torre de marfil
tpica, o se dan a la praxis formas no universitarias que terminan por perjudicar a la razn sin ms. De todos modos sealo puntos, que por s son elocuentes.
a) La praxis en la Universidad debe ser siempre gobernada por la propia Universidad ,es decir que ella debe fijar
las metas, los mtodos, etc., y tener el mando racional del
proceso. En el orden prctico, y atenta la psicologa de las
masas, el peligro de la persona o grupo operante es el de,
a fuerza de atender a la inmediatez de la acccin, olvidar lasmetas y convertirse en instrumento de otros fines y otras
202

personas. La razn prctica debe funcionar en ntima relacin

con la circunstancia suprema de la razn terica, la cual reside automticamente en la Universidad.
b) Como consecuencia de lo anterior la praxis de la Universidad ha de revestir caractersticas universitarias aun en las
manifestaciones externas.
c) La razn prctica, sin excluir efectos inmediatos, tiene que tener en mucho el carcter de lo mediato: es propio
de lo racional la mediatez precisamente por ser refleja. La
espontaneidad sensible produce reacciones inmediatas y con
ellas efectos inmediatos. Revestida de paciencia la Universidad tiene que meditar su obrar, debe planearlo, debe medirlo
en toda su complejidad y sus alcances. De esta manera nos
hallaremos ante una razn prctica autnticamente universitaria. Quede para otra ocasin el anlisis de lo poltico en el
obrar prctico universitario. Este trabajo no es sino una presentacin fragmentaria del gran tema propuesto. Espero que
sea de utilidad para impulsar el dilogo de la Universidad y
entre las Universidades.

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IMPRENTA DEL COLEGIO TCNICO "DON BOSCO" QUITO.

EDICIONES UNIVERSIDAD CATLICA

(ED U C)
LIBROS PUBLICADOS
1.

TRUJILLO VSQUEZ, Julio Csar

Derecho del Trabajo.

2.

TRUJILLO VSQUEZ, Julio Csar

Elementos de Derecho Laboral Andino.

3.

JARAMILLO PEREZ, Luis

Indices del Panorama Normativo Laboral y Cdigo del Trabajo.

4.

CORRALES PASCUAL, Manuel

Jorge Icaza: Frontera del Relato Indigenista.

5.

PORRAS GARCES, Pedro 1.

Historia y Arqueologa de la Ciudad Espaola Baeza de los Quijos.

6.

MALO GONZALEZ, Hernn

El Hbito en la Filosofa de Felix Ravaisson.

7.

ESPINOSA POLIT, Juan

Compendio de Economa.

8.

VARIOS
Mons. Lenidas Proao: hacia una Iglesia liberadora.

9.

ORTIZ CRESPO, Fernando

Las Aves de Quito.

10.

RUBIANES PEREZ, Eduardo, S. I.

El Dominio Privado de los Bienes segn la Doctrina de la iglesia.

11.

VARIOS
Informes de los Decanos y Directores de Unidades Acadmicas de la
P.U.C.E.

12.

PORRAS GARCES, Pedro

La Fase Cosanga.

13.

VARIOS
Lectura de Garca Mrquez.

14.

VANES Consuelo y JARA Fausto

ukanchik Llaktapak Shimi.
Tomo I y tomo III (textos en quechua, libro de imgenes).

15.

TROYA CEVALLOS, Alfonso

Elementos de Derecho Procesal Civil.

16.

EGEZ, Ivn
La Linares.

17.

VILLALBA, Jorge
Epistolario Diplomtico del Presidente Gabriel Garca Moreno
1859 - 1869.
CENTRO DE PUBLICACIONES DE LA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA DEL ECUADOR
Apartado 2184
Quito - Ecuador
Sud Amrica