Mística - Padre de Lima Vaz

SNTESE N O V A FASE
V. 1 9 N. 59 (1992):493-541.
MSTICA E POLTICA:
A EXPERINCIA MSTICA NA
TRADIO OCIDENTAL^
H. C. de Lima Vaz
Fac. Filosofia CES SJ (BH)
ias as notas e refernbibliogrficas encon-se no final do texto.
Resumo: Mstica e poltica: a experincia mstica na tradio ocidental. Nessa comunicao, apresentada a um Seminrio sobre Mstica e Poltica (promovido
pelo Centro Joo XXIII-IBRADES e pelo Frum de Cincia e Cultura da UFRJ,
Rio de Janeiro, outubro 1992), o A. estuda a histria da experincia mstica e
das suas formas na tradio ocidental e seu destino no mundo moderno, luz
das relaes entre Mstica e Filosofia e Mstica e Poltica. O texto consta de uma
introduo; duas partes: a) fundamentos antropolgicos da experincia mstica,
e b) formas principais da experincia mstica: mstica especulativa, mstica
mistrica e mstica proftica na tradio ocidental; e uma concluso na qual
se retoma o problema das relaes entre Mstica e modernidade.
Palavras-chave: Mstica, poltica, tradio, modernidade. Absoluto, contemplao.
Summary: Mysticism and Politics: The Mystical Experience in the Western Tradition.
In this address presented to a seminar on Mysticism and Politics (Rio de
Janeiro, Oct. 92), the A. studies the history of mystical experience and its forms
in Western Tradition and its future in the modem world, against the background
of the relationship between mysticism and philosophy, and mysticism and
politics. The text consists of an introduction, two sections a) the anthropological
foundations of mystical experience and b) the principie forms of mystical
experience in the westem tradition speculative mysticism, mystery misticism,
and prophetic mysticism and a conclusion in which the problem of the
relationship between mysticism and modemity is taken up again.
Key-words: Mysticism, politics, tradition, modernity, the Absolute,
contemplation.
Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
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Introduo
tema do nosso Seminrio surpreende e desconcerta p r i meira vista, uma vez que "mstica" e "poltica" parecem
situar-se nos extremos opostos do grande arco da experincia humana. C o m efeito, se considerarmos a experincia mstica e
a experincia poltica desde o ponto de vista do sujeito, a primeira
parece designar normalmente uma transgresso dos limites da
razo, desenrolando-se n u m plano transracional; ao passo que a
segunda pretende justamente submeter a convivncia humana a
normas rigorosas de consenso racional. Se, por outro lado, atendermos ao objeto dessas experincias, veremos que a experincia
mstica tem sua intencionalidade toda voltada para uma realidade
que se supe, por definio, transcendente, isto , situada para alm
das fronteiras do m u n d o natural e do m u n d o histrico; ao invs,
a experincia poltica tem em vista exatamente a imanncia do existir histrico, por ela considerada luz da otimizao racional das
relaes sociais^
N o entanto, em se tratando de experincias humanas aparentemente to opostas, mais do que nunca conveniente e mesmo
necessrio levar em conta a unidade do sujeito que as exerce e ter
presente, por outro lado, o pressuposto metafsico-gnosiolgico de
que toda experincia humana desenha-se no espao do horizonte
objetivo e onicompreensivo do ser. Vale a pena recordar aqui o
princpio enunciado freqentes vezes por Toms de Aquino: non
intellectus intelligit sed homo per intellectum^. No , pois, a experincia tomada abstratamente que o sujeito do ato de abrir-se ao seu
objeto, mas o homem concreto nessa sua polivalncia intencional
que o torna capaz de acolher o ser na riqueza analgica da sua
absoluta universalidade.
Ora, o homem ontologicamente uno, e na unidade profunda do
seu ser que esto mergulhadas as razes dessas duas experincias
aparentemente to opostas quanto o so a experincia mstica e a
experincia poltica. E luz dessa unidade que se delineia a rdua
tarefa do nosso Seminrio: estudar a originalidade ontolgica,
fenomenolgica e histrica da experincia mstica e da experincia
poltica; e mostrar como esssas duas experincias se enrazam no
solo comum da unidade do homem, dela procedendo, ao mesmo
tempo, a sua proximidade e a sua distncia, suas convergncias e
suas oposies. rdua tarefa, na verdade, que nos imposta por
essa singular conjuntura de civilizao que estamos vivendo no
Ocidente, onde a poltica acabou por envolver e penetrar, como
previra Hegel, todas as esferas da existncia; onde o apelo mstico,
talvez como reao onipresena do poltico, brota aqui e ali e
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escapa, aparentemente, ao controle da instituio religiosa; onde,

enfim, o clssico problema das relaes entre religio e sociedade
sofre uma mudana qualitativa na sua formulao tradicional: a
sociedade submetida ao processo de politizao total que a torna
nica referncia legitimadora para os indivduos e os grupos, a
religio buscando na experincia religiosa ou na experincia
mstica em sentido amplo mais do que na sua doutrina ou nas
suas leis de conduta, o lugar supostamente inviolvel que assinala
a sua presena na sociedade. H aqui, como se v, u m feixe bem
numeroso de problemas, e f o i justamente no sentido de uma p r i meira tentativa para identific-los e equacion-los que Marcelo
Perine e eu dividimos as duas apresentaes desse primeiro dia
entre o tema do mistrio ou da mstica, que a m i m caber delinear
esta manh, e o tema da polis ou da constituio do poltico que ele
desenvolver esta tarde. Ambos permaneceremos dentro dos l i m i tes da tradio ocidental no s por razes de competncia, mas
ainda porque nos parece ter sido a dinmica da civilizao ocidental a levar o problema das relaes entre mstica e poltica, dentro
do problema mais geral das relaes entre religio e sociedade, a
essa configurao tpica que hoje solicita nossa ateno e nossa
reflexo.
O tema que me cabe, pois, desenvolver e que diz respeito experincia mstica na tradio ocidental u m tema extremamente complexo, e seria temerrio querer abrang-lo em todos os seus aspectos e nas suas variantes histricas no tempo relativamente breve de
que disponho. Dividirei a minha exposio em duas partes e uma
concluso:
1. Fundamentos antropolgicos da experincia mstica.
2. Formas da experincia mstica na tradio ocidental.
3. Concluso: destino da experincia mstica no mundo da modernidade ocidental.
Antropologia da experincia
mstica
Como ponto de partida das nossas reflexes, necessrio que tracemos uma primeira figura conceptual do que entendemos por
experincia mstica. Evidentemente, a fonte principal e mesmo nica
de onde podemos obter uma informao segura sobre a natureza
e o contedo desse tipo singular de experincia o testemunho dos
prprios msticos. Na verdade, eles so os primeiros tericos da sua
prpria experincia, e reconhecendo como autntico o seu testemunho experienciaP e aceitando, em princpio, a sua interpretao
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terica que os estudiosos da mstica podem constituir o objeto da

sua investigao. Essa, por sua vez, necessariamente p l u r i disciplinar, pois a experincia mstica u m fenmeno totalizante,
no qual esto integrados todos os aspectos da complexa realidade
humana. Como primeira aproximao, podemos dizer que a experincia mstica faz a sua apario no terreno desse encontro com o
Outro absoluto cujo perfil misterioso desenha-se sobretudo nas
situaes-limite da existncia e diante do qual tem lugar a experincia do Sagrado. A experincia mstica apresenta-se, no entanto,
dentro da esfera do Sagrado, caracterizada pela anulao da distncia imposta entre sujeito e objeto pela manifestao do Outro
absoluto como tremendum (para usar a terminologia de R. Otto); ela
experincia do absoluto como fascinosum, mas o fascinium aqui
apelo a uma unio na qual prevalece o aspecto participativo e
fruitivo, tendendo dinamicamente a uma quase identidade com o
absoluto e transformando radicalmente a existncia daquele que se
v implicado nessa experincia. Como primeira caracterizao,
podemos adotar a definio de J. Maritain, segundo a qual a experincia mstica consiste essencialmente numa "experincia fruitiva
do absoluto"''. Como experincia fruitiva ela se exerce atravs de u m
tipo de conhecimento e adeso afetivo-volitiva ao seu objeto que
transcendem o modo usual de operar das nossas faculdades superiores de conhecer e querer, e visa, na sua intencionaUdade objetiva,
o absoluto, ultrapassando, assim, a contingncia e relatividade dos
objetos que se oferecem nossa experincia ordinria. A imensa
cadeia de testemunhos que corre ininterruptamente ao longo das
mais variadas tradies religiosas no deixa dvidas quanto reaUdade e autenticidade dessa experincia que se impe, por isso
mesmo, como u m dado antropolgico fundamental, tendo resistido
vitoriosamente a todas as tentativas de reducionismo, sobretudo
psicologista^, e oferecendo campo, por outro lado, brilhante interpretao do fato mstico que H . Bergson prope na sua teoria das
duas fontes da moral e da religio*. A definio maritainiana nos
permite, pois, excluir desde logo do terreno da experincia mstica
toda uma srie de fenmenos extraordinrios ou anormais, espontneos u induzidos, que podem acompanhar os estados msticos
mas so dele no s distintos, mas separveis, e que so, em geral,
objeto de severo controle e crtica por parte dos prprios msticos
autnticos^.
A singularidade da experincia mstica como "experincia f r u i t i v a "
e a unicidade do seu objeto como "absoluto" iro, justamente, conferir-lhe caratersticas que, na tradio ocidental, foram designadas
por uma constelao semntica formada por u m grupo de vocbulos cuja significao abrange os dois plos subjetivo e objetivo
da experincia, e que pode ser figurada pelo tringulo "mstico
mstica mistrio"^. no interior desse tringulo semntico
496 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
que podemos exprimir a experincia mstica em toda a sua originalidade: na intencionalidade experiencial que une o mstico como
iniciado ao absoluto como mistrio; e na linguagem com que, n u m
segundo momento (anamntico e reflexivo), a experincia dita e
se oferece como objeto a explicaes tericas de vria natureza.
Ora, a prpria originalidade da experincia mstica que nos leva
a colocar inevitavelmente o problema da conceptualidade antropolgica adequada que deve ser pressuposta sua interpretao terica'. Com efeito, o estatuto terico da experincia mstica na cultura moderna determinado exatamente pelos procedimentos
reducionistas aos quais ela submetida no mbito das diversas
cincias do homem^". N o entanto, a incontestvel originalidade com
que tal experincia se apresenta nos testemunhos autnticos e
irrecusveis dos grandes msticos exige que a sua interpretao no
permanea presa a estreitos esquemas reducionistas. Sendo, portanto, u m dado antropolgico original, a experincia mstica pressupe, em ordem sua interpretao, uma concepo do homem
apta a dar razo dessa originalidade. De fato, todos os grandes
textos que se podem considerar msticos no Ocidente, de Plato a
So Joo da Cruz, transmitem-nos uma imagem do homem traada
segundo determinados invariantes fundamentais que subsistem
mesmo atravs das profundas diferenas que assinalam a concepo clssica e a concepo cristo-medieval do h o m e m " . Esses
invariantes so representados classicamente pelas metforas espaciais do inferior-superior e do interior-exterior. Elas designam, na estrutura ontolgica do homem, uma ordem hierrquica dos nveis
do ser e do agir, segundo a qual o nvel supremo representa igualmente o ncleo mais profundo da identidade ou, se preferirmos,
da ipseidade humana. Esse superior-interior designado com o termo grego nous e com o latino mens. A ele se refere Santo Agostinho
numa passagem clebre quando, dirigindo-se a Deus, assim se
exprime: Tu eras interior intimo meo et superior summo meo^^. N o mais
ntimo da mente aditum mentis e que tambm a sua fina
ponta apex mentis o Absoluto est presente na sua radical
transcendncia superior summo e na sua radical imanncia
interior intimo. A elucidao antropolgico-filosfica da experincia
mstica implica, pois, necessariamente, duas teses fundamentais: a)
o esprito como o nvel ontolgico mais elevado entre os nveis
estruturais do ser humano'^; b) a dialtica interior-exterior e inferiorsuperior como constitutiva do esprito-no-mundo, e que se articula
na forma de u m quiasmo em que o interior permutvel com o
superior e o exterior permutvel com o inferior^*. nesse lugar
ontolgico de entrecruzamento dialtico do interior-superior que o
esprito humano constitutivamente aberto ao Absoluto, e a que
pode ter lugar a experincia mstica. Ela , em suma, a atividade
por excelncia da inteligncia espiritual que , por sua vez, a forma
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mais alta da atividade do esprito'1 no domnio da inteligncia

espiritual que a contemplao metafsica e a contemplao mstica
podem exercer-se plenamente. Portanto, somente o discurso antropolgico que compreende em si a categoria do esprito e admite
como atos espirituais mais elevados os atos da inteligncia espiritual
capaz de acolher e explicar adequadamente a autntica experincia mstica.
A revoluo antropocntrica da filosofia moderna, invertendo na d i reo do prprio sujeito o vetor ontolgico do esprito, trouxe consigo
a dissoluo da inteligncia espiritual e, em conseqncia, o desaparecimento, do campo da conceptualidade filosfica, do espao intencional onde contemplao metafsica e contemplao mstica podiam
desdobrar-se"^. A filosofia, no obstante o esforo de u m Schelling ou
de u m Hegel no sentido de operar uma transposio especulativa da
experincia mstica numa filosofia da imanncia, ou a brilhante interpretao de Bergson, tomou-se incapaz de oferecer u m pressuposto
antropolgico adequado compreenso do fenmeno mstico, e esse
ficou abandonado aos procedimentos reduciorstas das cincias humanas. U m exemplo entre todos notvel da perda da significao
autntica da experincia mstica que se segue "desconstruo" da
Metafsica ou sua "superao" {berwindung), vamos encontr-lo
justamente no filsofo que se celebrizou pelo anncio do " f i m da
Metafsica". A "experincia do Ser" precorzada por M . Heidegger ,
na verdade, uma experincia mstica desfigurada que tenta exprimirse no donnio de uma linguagem potica para-conceptual na qual o
que de fato se significa a pura presena do sujeito (ou do Dasein) a
si mesmo na sua mais radical imanncia''.
A teoria da experincia mstica, seja a que est implcita no prprio
testemunho dos msticos", seja a que explicitada na reflexo teolgica e filosfica, deve portanto ser construda sobre u m fundamento antropolgico no qual a concepo do homem possa acolher
u m duplo movimento dialtico de transcendncia: a) de u m lado,
a transcendncia da inteligncia espiritual, seja sobre o entendimento
discursivo e o livre-arbtrio, seja sobre a vida dos sentidos; b) de
outro, a transcendncia ontolgica do Absoluto sobre o sujeito finito
que a ele se une na experincia mstica. No obstante as profundas
diferenas que distinguiro a mstica crist daquela que se
convencionou denominar mstica paga e cuja expresso conceptual
ser buscada na tradio platnica (ver infra), u m trao comum que
se pode encontrar entre elas reside no mesmo modelo antropolgico de estrutura vertical aberta, ou seja, coroada pela fina ponta do
esprito (nous ou mens), capaz de captar a universalidade formal do
ser (Metafsica) ou a presena real do Absoluto (Mstica)". A antropologia subjacente experincia mstica (como contemplao
metafsica) deve trazer consigo, em conseqncia, o reconhecimen498
to da capacidade do esprito que Plato denominou o olho da alma^

e que, por definio, contempla alm da multiplicidade sensvel e
imaginativa e da multiplicidade conceptual, e intuio absoluta
do Absoluto ou da Idia^^
Essa estrutura antropolgica vertical apresenta-se, pois, na tradio
ocidental, como o suporte necessrio da experincia mstica (ou,
mais geralmente, do conhecimento e da experincia de Deus), e sua
transcrio conceptual se far segundo dois esquemas clssicos,
obedecendo a dois procedimentos metodolgicos de ordenao da
complexa realidade do ser humano: o esquema dual corpo-alma'^^,
construdo segundo u m procedimento analtico (anlise da substncia " h o m e m " nos seus primeiros princpios constitutivos) e o esquema trial corpo-alma-esprito^-', construdo segundo u m procedimento dialtico (articulao do movimento de auto-expresso ou
passagem, no homem, da natureza dada forma manifestadaV*.
A teoria da mstica, implcita no testemunho dos msticos ou explcita na reflexo filosfico-teolgica tem, portanto, seu substrato
antropolgico na natureza do esprito enquanto capaz de elevar-se
por suas prprias foras (mstica natural) ou pela graa divina
(mstica sobrenatural) experincia fruitiva do absoluto ou de um
absoluto que a anlise do testemunho do sujeito da experincia mstica
permitir determinar^^. A investigao desse substrato antropolgico, reunindo motivos platnicos, esticos e cristos, constitui u m
captulo importante da antropologia neoplatnica e da teologia crist
a partir de Orgenes, vindo finalmente a integrar-se no edifcio
conceptual da mstica crist medieval e dos seus prolongamentos
modernos^''. A sua sistematizao clssica ser levada a cabo por
Sto. Toms de Aquino ao reelaborar filosoficamente a concepo
agostiniana da mens^'^ ou, segundo a terminologia acima adotada,
da inteligncia espiritual. Sem esse substrato antropolgico, a experincia mstica perde os fundamentos da sua natureza especfica e
fica submetida a todo tipo de reducionismos.
Por conseguinte, desde que nos disponhamos, acolhendo o
irrecusvel testemunho dos msticos, a atribuir experincia mstica, tal como se nos apresenta na tradio espiritual do Ocidente,
uma forma e u m contedo originais, somos forados igualmente a
admitir que essa experincia s pode exercer-se n u m lugar antropolgico prprio. A determinao conceptual desse lugar cabe, ento,
reflexo filosfico-teolgica como parte integrante de uma teoria
da mstica. Essa tem, portanto, como tarefa preliminar, mostrar que
o lugar antropolgico no qual a experincia mstica pode acontecer
a torna irredutvel, em razo dos seus fundamentos prprios, aos
condicionamentos psicolgicos, sociolgicos ou culturais que normalmente a acompanham^**.
499
Recorrendo ao sistema de categorias que tivemos ocasio de u t i l i zar no nosso curso de Antropologia Filosfica^'*, propomos situar o
lugar antropolgico da experincia mstica exatamente no espao
intencional assinalado pela passagem dialtica das categorias de
estrutura s categorias de relao, ou do sujeito no seu ser-em-si ao
sujeito no seu ser-para-outro. Essa passagem, que a r t i c u l a
ontologicamennte o homem ao seu mundo humano, opera-se pela
suprassuno (Aufhebung) no nvel estrutural do esprito das estruturas do psiquismo e do corpo prprio: o homem pode abrir-se assim
ao mundo pela categoria da objetividade, ao outro e histria pela
categoria da intersubjetividade, ao absoluto pela categoria da
transcendncia^. Mas, assim como o homem s u m ser-para porque
nele o esprito suprassume o corpo prprio e o psiquismo^^, assim o
mundo humano (que o termo intencional do ser-para do homem) s
se constitui como tal porque a relao de transcendncia suprassume,
de alguma forma, as relaes de objetividade e de intersubjetividade.
Vale dizer que o homem s se abre realidade objetiva porque
movido intencionalmente pela sua ordenao profunda ao absoluto,
seja o absoluto formal na universalidade do ser, seja o Absoluto real.
Deus. Eis por que a figura do absoluto, multiforme e nica, habita
o universo intencional do homem e acompanha como uma sombra
todas as suas formas de auto-expresso, da sua autoposio como
sujeito pela qual ele se faz presente entre os seres^^. Igualmente no
seu manifestar-se a si mesmo ou na sua reflexo sobre si mesmo, o
homem se manifesta como estruturalmente ordenado ao absoluto^'. Nessa ordenao objetiva e reflexiva ao absoluto, est a raiz
metafsica da idolatria e dessa imensa procisso de pseudo-absolutos que acompanha os passos do homem na histria'*. Entre ser
simplesmente e manifestar-se (que propriamente existir como ser
espiritual), o homem cumpre u m movimento intencional de natureza dialtica pelo qual ele ou manifesta-se em si mesmo pela reflexo sobre si mesmo (estruturas) e ou manifesta-se em face da
universalidade do ser: mundo, histria, absoluto (relaes). E no
curso desse movimento ou desse duplo movimento (em-si, para-o-outro) que a experincia mstica se situa e esse , propriamente, o
seu lugar antropolgico. Ela pode ser considerada como que uma
tenso paroxstica entre ser e manifestao, entre o ser na sua finitude
e na contingncia da sua situao e o dinamismo profundo do
movimento da sua automanifestao, ordenado ao absoluto do ser.
Esse paroxismo tem lugar n u m aflorar do absoluto, que o termo
ltimo do movimento intencional do esprito e est, por isso mesmo, presente na sua origem e no seu curso, nos atos de inteligncia
e vontade com que o sujeito se auto-exprime: conhecimento e fruio
do absoluto constituindo, no apex mentis, os atos mais elevados da
vida do esprito. Essa emergncia do absoluto pode manifestar o
absoluto formal na intuio metafsica do ser, quando esta alcana
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a intensidade da experincia quase mstica da unidade e universalidade absolutas com que o ser se apresenta como cognosctvel (Verdade) e como amvel (Bem); ou ento pode referir-se ao Absoluto
real (Deus) que emerge no movimento dialtico da auto-expresso
do homem seja indiretamente pela intuio da sua Presena como
Criador na ordem natural (mstica natural), seja diretamente pela
intuio da sua Presena como D o m gratuito na ordem sobrenatural (mstica sobrenatural)''. Por outro lado, a emergncia do absoluto no movimento de auto-expresso do homem pode orient-lo
seja reflexivamente, na forma de uma experincia do Si substancial
atravessado pela energia divina do A t o criador, dando origem s
msticas do ntase, seja objetivamente na direo do Cosmos ou da
Histria intudos no reflexo ontolgico neles deixados pelo A t o
criador (msticas da imanncia), ou de Deus mesmo (mstica da
transcendncia), dando origem s msticas do xtase^. Nas msticas
do ntase, o absoluto experimentado como que constituindo o
fundo abissal, o interior intimo do prprio sujeito. Nas msticas do
xtase, o absoluto experimentado geralmente na figura da totalidade do ser ou do universo (msticas da imanncia) ou como o
Transcendente absoluto (msticas da transcendncia). Desta, a forma mais alta a experincia mstica do Transcendente como A b soluto pessoal manifestando-se na gratuidade de u m d o m que i n troduz o homem na comunho da vida divina.
A experincia mstica deve ser reconhecida, portanto, como u m fato
antropolgico singular, cuja interpretao s pode ser tentada a partir
de uma adequada filosofia do homem. A sua essncia no pode,
por definio, ser atingida atravs dos procedimentos metodolgicos
das cincias do homem, na medida em que estas se movem no
plano da chamada "compreenso exphcativa"'' que trabalha com
modelos abstratos, em funo dos quais so selecionados os dados
da experincia. N o momento em que se ocupam com realidades
humanas que escapam manifestamente experincia ordinria e
que, na determinao das suas caratersticas essenciais, parecem
u l t r a p a s s a r m e s m o as p o s s i b i l i d a d e s de u m t r a t a m e n t o
interdisciplinar como acontece aparentemente com a experincia
mstica, as cincias humanas recorrem tacitamente a u m tipo de
conceptualizao filosfica, e no difcil descobrir a filosofia latente em algumas das mais conhecidas contribuies das cincias
humanas ao estudo da mstica"*. Nesse campo, alis, o problema se
coloca inevitavelmente, pois a experincia mstica faz a sua apario no mbito de uma questo especificamente filosfica, qual seja
a questo da transcendncia. A experincia mstica pode e mesmo
deve ser estudada cientificamente. Mas necessrio que as cincias
humanas ao se aplicar a esse estudo, evitando todo tipo de
reducionismo, explicitem a filosofia que as inspira ou, ao menos,
deixem aberto o espao interpretao filosfico-teolgica que
1 501
dispe dos instrumentos conceptuais adequados para captar, na

sua essncia, o fenmeno do misticismo''. A tradio mstica do
Ocidente refere-se, como vimos, a u m modelo filosfico-antropolgico fundamental que, nas suas duas grandes variantes (modelo
dual ou trial), e no obstante as diferenas que separam a mstica
paga e a mstica crist*", concebe a unidade do homem como uma
unidade estrutural aberta, no nvel superior do esprito, a universalidade do ser e ao conhecimento do absoluto. E esse modelo que
iremos encontrar, pressuposto implicitamente ou explicitamente
formulado, nas grandes formas de experincia mstica que a tradio ocidental nos apresenta.
As grandes formas da experincia

mstica na tradio ocidental
A investigao histrica e a reflexo filosfico-teolgica identificam, na tradio mstica do Ocidente, trs grandes formas segundo
as quais vivida e pensada a experincia mstica pelos msticos e
pelos tericos da mstica. Os traos caratersticos de cada uma dessas formas permitem descobri-las e descrev-las nesse ou naquele
autor e nessa ou naquela escola de espiritualidade. N a experincia
concreta, tais formas aparecem, porm, freqentemente integradas
no todo da experincia mstica tal como, na sua riqueza e complexidade, ela vivida e pensada pelos grandes msticos. Essa observao vale particularmente para a mstica crist, que herdou da
tradio grega uma estrutura conceptual e nela transfundiu u m
esprito novo, vindo a surgir da u m modelo ou modelos de experincia mstica profundamente originais.
A q u i tambm, pois, distinguir no separar, mas tornar possvel
a viso, ao mesmo tempo una e ordenada, da verdadeira fisionomia
e das vicissitudes histricas desse extraordinrio e desafiador evento
espiritual que denominamos Mstica que persiste em repetir-se na
histria e que, como reconheceu Bergson, uma fonte inesgotvel
das mais altas aspiraes ticas e religiosas a que uma civihzao
pode elevar-se.
Distingamos, portanto, trs grandes formas de experincia mstica
na tradio ocidental:
a mstica especulativa
a mstica mistrica
a mstica proftica
As duas primeiras so comuns ao misticismo grego e ao misticismo
cristo, levando-se em conta as profundas diferenas do contedo
502 I
doutrinai nas duas tradies. J a mstica proftica prpria da

tradio crist, sendo, essencialmente, uma mstica cristolgica.
a. A mstica
especulativa
A chamada "mstica especulativa" pode ser considerada u m prolongamento da experincia metafsica em termos de intensidade
experiencial. Ela aparece, pois, como a face do pensamento filosfico
voltada para o mistrio do ser e que tenta mergulhar seu olhar
nessas profundidades propriamente inefveis que assinalam a fronteira ltima do pensamento distinto e da palavra lgos. A mstica
especulativa o esforo mais audaz de penetrao nos domnios
do translgico seguindo o roteiro do /dgos"". Historicamente ela aparece, pois, nas proximidades dos grandes surtos de pensamento
metafsico que marcaram a histria da filosofia, de Parmnides a
HegePl Nesse sentido, pode dizer-se que a mstica especulativa, na
sua verso ocidental, originariamente grega, no obstante o vigoroso crescimento que conheceu em terras crists. Ela situa-se na
vertente notica da conscincia e floresce como que no seu vrtice.
, portanto, essencialmente, uma mstica do conhecimento e como
tal que se apresenta com uma feio prpria na histria da tradio
mstica.
em Plato que os estudiosos reconhecem habitualmente a fonte
primeira da mstica especulativa. Ela nasceu de algumas passagens
dos Dilogos que se tornaram quase cannicas e foi alimentada,
sem dvida, pelas especulaes sobre o Bem e o Uno que a tradio atribui ao ensinamento no-escrito de Plato*'. justo, pois,
afirmar-se que a mstica especulativa tem a sua origem nesse singular intento de Plato que foi o de unir o entusiasmo e a razo**.
Independentemente da interpretao da theora platnica, seja como
uma "viso" terminal da Idia, de natureza quase mstica e em
descontinuidade com a ascenso dialtica, seja a de uma intuio
estritamente intelectual que coroa essa ascenso*^ inegvel que
os temas e conceitos platnicos iro constituir u m como que organismo terico que ser animado por correntes sucessivas de vida
mstica na antigidade grega e no Cristianismo dos primeiros sculos**. A mstica especulativa ser, pois, fundamentalmente uma
mstica platnica, e ser sob o patrocnio de Plato que mstica e
filosofia se uniro por estreitos laos na tradio do Ocidente.
Fiel s suas origens platnicas e desenvolvendo-se no campo
temtico aberto pela filosofia dos Dilogos e pela tradio no-escrita, a mstica especulativa apresenta-se dotada de uma estrutura
fundamental que permanecer constante atravs das vicissitudes
da sua,histria. Dois grandes eixos sustentam essa estrutura: a) o
Sntese Nova Fase, u. 19, n. 59, 1992
1 503
eixo subjetivo, correspondendo a uma ordenao vertical e hierrquica das atividades cognoscitivas da alma {psych, anima) e, por
conseguinte, das formas de conhecimento, culminando com a inteligncia {nous, mens) e com seu ato mais elevado (nesis, intuitio). A
mstica especulativa nas suas formas clssicas supe, portanto, que
o conhecimento no homem possa elevar-se, obedecendo continuidade de u m mesmo movimento espiritual, at o cimo da mente
(apex mentis), onde se d a intuio do divino ou de Deus*'. O eixo
subjetivo que sustenta a experincia mstica na sua f o r m a
especulativa orienta assim a alma na direo que conduz ao pleno
exerccio da sua capacidade de abrir-se ao absoluto capax entis,
capax Dei^^ por uma forma de conhecimento supra-racional do
qual se origina igualmente o xtase do amor, n u m quiasmo perfeito e inexprimvel pela razo distinta, entre amor e conhecimento*';
b) o eixo objetivo que est em perfeita homologia com o eixo subjetivo na estrutura da mstica especulativa. C o m efeito, esta repousa
sobre a pressuposio de que, capacidade do homem de conhecer
e amar o absoluto, corresponde a realidade objetiva desse absoluto
intudo e amado, numa paradoxal relao de sujeito a objeto que
forma como que o cerne da mstica especulativa. De u m lado, a se
manifesta o supremo esforo do homem para alcanar, pelo conhecimento e pela vontade, o vrtice da pirmide do ser tal como
parece elevar-se aos olhos da sua inteligncia. De outro lado, esse
vrtice do ser, apenas entrevisto, distancia-se ao infinito, mergulhando numa profundidade insondvel, para alm de toda intuio
distinta'". A homologia que mantm em equilbrio os dois eixos,
subjetivo e objetivo, da mstica especulativa, exprime-se na equao ontolgica inteligncia = ser. Essa mesma homologia permite
construir igualmente o edifcio da Metafsica. Nessa, porm, a i n tehgncia procede por via conceptual e elabora, utilizando o procedimento analgico, seja o conceito universalssimo do ser (absoluto formal), seja o conceito do Ser realssimo e Princpio do ser
(Absoluto reaiy^. Na mstica especulativa, a inteligncia elevada
sobre si mesma pelo mpeto profundo de atingir^^ o Absoluto na
sua identidade absoluta com o ser. Mas, como atingi-lo desta sorte
sem se identificar com ele ou sem descobrir em si mesma uma
identidade original com o Absoluto? Tal , fundamentalmente, o
roteiro desenhado pela mstica especulativa para o seu itinerrio e
que ser a raiz de todos os problemas que sua prtica e sua expresso terica encontraro ao serem recebidas pela tradio crist". O
eixo objetivo da mstica especulativa aponta tradicionalmente o
caminho para se atingir o Absoluto em duas direes: a da mstica
do ntase e a da mstica do xtase. O caminho da descoberta do
Absoluto no ntimo do Si substancial ou o caminho da sua descoberta no pice da ordem ascendente dos seres. Em ambos os casos,
0 atingir assume a forma de u m ver transracional, de u m excessus
mentis. Por outro lado, como falar do objeto dessa contemplao
1 504 I
seno transgredindo as regras da linguagem ordinria? O problema da linguagem da mstica especulativa est, pois, intimamente
ligado ao problema da sua natureza: o paradoxo da linguagem de
u m savoir incommunicahle^ que vem sendo transmitido desde Plato
a toda a tradio da mstica especulativa uma das fontes, seja dito
de passagem, da no raro desconcertante linguagem filosfica de
Hegel.
A tradio da mstica especulativa se desdobra em trs grandes
fases: a mstica neoplatnica, a mstica crist e as formas filosficas
modernas de secularizao da mstica.
O neoplatonismo , na verdade, a matriz terica e lingstica da
mstica especulativa. Ela tem nos textos de Plotino como que suas
escrituras cannicas. A discusso sobre a natureza da mstica
plotiniana deu origem a uma vasta literatura''. Seus traos fundamentais, cuja presena se prolongar de modo muito profundo na
teologia mstica posterior e nas verses filosficas modernas da
mstica, dizem respeito estrutura da alma e da inteligncia e aos
degraus correspondentes para a subida contemplativa de u m lado
e, de outro, natureza da unio final, no pice da theora, entre a
inteligncia e o Uno"". Nesses dois temas da mstica de Plotino,
esto presentes, portanto, aqueles que sero os tpicos clssicos da
mstica especulativa: estrutura do esprito, degraus da ascenso
mstica, contemplao final, natureza do Absoluto e linguagem da
contemplao.
A mstica especulativa neoplatnica depois de Plotino recebe uma
importante contribuio por parte de Proclo (V s c ) , que estabeleceu didaticamente a distino entre conhecimento cataftico (afirmativo) e conhecimento apoftico (negativo), distino que se tornar clssica na tradio teolgica posterior. A partir de Proclo, a
theora neoplatnica deriva para formas de theurga (Jmblico, V I
sc.) que recorrem a prticas de tipo mgico para forar a ao de
Deus na transformao psquico-somtica daquele que se entrega
theora. esse o ltimo captulo da mstica especulativa grega.
Na tradio crist, a mstica especulativa ir conhecer u m longo e
complexo itinerrio. Ela se apresenta como u m caso exemplar do
encontro entre Cristianismo e platonismo, tendo sido marcada
profundamente, ao longo de todo o seu desenvolvimento, pela
estrutura de pensamento e pelas categorias neoplatnicas. Mas, por
outro lado, a prpria tradio crist, fluindo das fontes bblicas,
que ir plasmar definitivamente a forma da mstica especulativa
nesse novo ciclo que ela conhecer na histria da teologia crist.
Sendo a mstica especulativa, fundamentalmente, uma mstica do
conhecimento^'^ na sua forma mais alta que a contemplao^^, o problema da contemplao ser, de fato, o centro em torno do qual se
505
desenvolvero as diversas correntes da mstica especulativa crist.

Sua originalidade se manifestar no seu ntimo entrelaamento com
as formas de mstica mistrica e proftica (v. infra). De fato, a mstica
crist se apresenta como u m tronco vigoroso que cresce do sculo
111 ao sculo X V I P ' e que ter como ramos, entretecidos freqentemente de maneira inextricvel, a mstica especulativa, a mstica
mistrica e a mstica proftica. A mstica especulativa, em particular,
se estende necessariamente pelos outros dois, pois a contemplao
o termo normal da experincia mstica e dela surge, como problema maior para a interpretao terica dessa experincia, o desafio
de pensar distintamente e de exprimir em linguagem adequada o
objeto da contemplao, o que , exatamente, a tarefa a que se prope a mstica especulativa. A parte histrica do grande artigo sobre
a contemplao do Dictionnaire de Spiritualit, no obstante os quase
40 anos que se passaram desde a sua publicao (1953), continua
sendo uma fonte extremamente rica e uma referncia obrigatria
para quem deseja acompanhar a histria da theora ou contemplao
e, portanto, da mstica especulativa na tradio crist.
Essa histria estudada a nos dois ramos que crescem paralelamente, mas com caractersticas prprias: a mstica oriental grega e
a mstica ocidental latina. N a verdade, a m a t r i z da mstica
especulativa crist constituda pelas doutrinas da Patrstica grega
que florescem no solo da tradio filosfica antiga e em permanente dilogo com o neoplatonismo. Alguns grandes nomes dentre os
Padres gregos podem ser considerados, assim, os patronos da
mstica especulativa crist: os alexandrinos Clemente e Orgenes (sc.
111), So Gregrio de Nissa (sc. IV), denominado o "pai da mstica"*", Evgrio, o Pntico (sc. I V ) , os escritos pseudodionisianos
(provavelmente incios do sc. V I ) . A obra do Pseudo-Dionsio,
cuja influncia foi imensa no Oriente e no Ocidente (a partir do sc.
IX), acaba por fixar definitivamente a estrutura conceptual e a terminologia da mstica crist*'. Quanto mstica latina ocidental, ela
reconhece como seu mestre indiscutvel Santo Agostinho (scs. IV-V), no obstante as dvidas sobre a ocorrncia, ao longo da sua
vida espiritual, de uma experincia mstica de carter pessoal. Santo Agostinho deu, em suma, uma expresso latina e genuinamente
crist terminologia e estrutura conceptual da contemplao
platnica. Sua obra forma, juntamente com a de Cassiano (IV-V
sc.) e a de So Gregrio Magno (VI s c ) , a fonte principal da
doutrina da contemplao na tradio mstica ocidental, fonte que,
a partir do sculo IX, misturar suas guas com a corrente poderosa dos escritos pseudodionisianos.
Fixemo-nos, de preferncia, na histria da mstica especulativa
ocidental. Menos especulativa do que a mstica oriental, ela conhece, no entanto, no que diz respeito doutrina da contemplao, u m
506
vigoroso surto que ir culminar na mstica espanhola no sc. X V I

e na chamada "invaso mstica" ( H . Bremond) no sculo X V I I francs. U m dos problemas fundamentais e que representa a vertente
especulativa dessa tradio mstica o problema da intuio de
Deus no cimo da contemplao. Ele f o i estudado minuciosamente
por J. Marechal, que investigou particularmente a respeito os escritos de Santo Agostinho e de Santo Toms de Aquino*^.
Podemos dizer que na histria da mstica especulativa no Ocidente
manifestam-se duas tendncias principais: a) a tendncia agostiniano-gregoriana, que prevalece sobretudo no sculo XII, sem dvida
o sculo de ouro da mstica medieval; b) e a tendncia neoplatnico-dionisiana, que domina a produo mstica nos sculos XIV e XV.
O grande lan mstico do sculo X I I conhece duas direes principais": a) a mstica cisterciense (e, na sua rbita, a mstica eremtico-cartusiana); b) a mstica vitoriniana, representada pelos mestres
da escola de So Vtor de Paris. N a mstica cisterciense eleva-se a
grande figura de So Bernardo, qual deve ser associada a do seu
amigo Guilherme de Saint-Thierry. A doutrina mstica de So
Bernardo, de Guilherme de Saint-Thierry e dos seus discpulos,
procede diretamente do ensinamento de Santo Agostinho e de So
Gregrio. Ela une o rigor terico e a componente afetiva numa
sntese original, cuja influncia f o i decisiva na histria da espiritualidade ocidentaP. A mstica vitoriniana, cujos mestres principais
foram H u g o e Ricardo de So Vtor, une tradio agostiniana a
influncia dos escritos diorsianos, o que acentua o seu carter
especulativo*'.
O sculo X I I I ser, como sabido, o sculo das grandes construes
teolgicas. Seus grandes mestres iro aprofundar teologicamente a
natureza da contemplao mstica e determinar a sua significao
na economia da vida crist. Nessa tarefa destacam-se os dois grandes nomes de So Boaventura e de Santo Toms de Aquino. O
p r i m e i r o leva a cabo u m a sntese m a g i s t r a l entre a mstica
especulativa de tendncia dionisiana e a mstica afetivo-especulativa
da tradio cisterciense. Sua obra ir ocupar u m lugar proeminente
entre os clssicos da mstica crist**. O segundo o artfice de uma
"teologia da mstica" (distinta da "teologia mstica"), na qual a
vida contemplativa e o ato de contemplao recebem seu estatuto
teolgico e adquirem o perfil conceptual que sero reconhecidos
como definitivos na teologia catlica*''. Por outro lado, ao introduzir, na anlise da contemplao mstica como fruto do d o m da
sabedoria que acompanha a virtude teologal da caridade, a categoria aristotlica do "conhecimento por conaturalidade"**. Santo Toms esboa uma soluo genial para o problema central da mstica
especulativa crist, qual seja o do amor que conhece ou do conheSntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
1 507
cimento (ou cincia) que procede do amor. Santo Toms se nos

apresenta, assim, como o grande mestre da "inteligncia espirit u a l " coroada pela contemplao mstica*' (sendo ele mesmo u m
grande mstico) ou ainda como o grande doutor do "saber comunicvel" sobre a contemplao (teologia especulativa da contemplao), assim como So Joo da Cruz ser o grande doutor do
"saber incomunicvel" (teologia prtica da contemplao)'".
A mstica especulativa na tradio crist ocidental ir conhecer u m
vigoroso florescimento nos sculos XIV e XV, no primeiro expandindo-se a chamada "mstica renana", no segundo a chamada
"mstica flamenga", esta, de resto, estreitamente dependente daquela de modo a justiflcar a denominao c o m u m de "mstica
renano-flamenga". Nessa corrente acentua-se fortemente a influncia dos escritos pseudo-dionisianos e, por conseguinte, dos motivos neoplatnicos. Trata-se, pois, de uma corrente mstica na qual
o problema do conhecimento do Absoluto, da sua possibilidade,
das suas condies, dos seus modos e da expresso do seu objeto,
ocupa l u g a r p r o e m i n e n t e . N a mstica renana, a tendncia
intelectualista mais visvel. Sua origem remonta, de resto, ao
ensinamento de Santo A l b e r t o M a g n o (sc. X I I I ) , e entre os
Dominicanos iro encontrar-se seus principais representantes: Ulrico
de Estrasburgo, o clebre Mestre Eckhart, o Bem-aventurado
Henrique Suso, Joo Tauler". O estudo dessa corrente conhece
atualmente u m notvel progresso'^. Para tanto contribuem as edies crticas dos seus principais representantes, o que permite u m
conhecimento mais exato das suas fontes, a deternnao mais exata
dos seus principais temas e do seu exato contedo doutrinai''.
Convm ainda recordar que a mstica especulativa renana ter u m
papel importante na transformao moderna da mstica em filosofia especulativa, de Jakob Boehme a Hegel'*. Por sua vez, a mstica
especulativa flamenga, cuja origem os historiadores identificam na
comunidade espiritual de Groenandel e no magistrio universalmente reconhecido do seu maior representante, Jan Ruysbroeck
(m. 1381), apresenta uma vertente afetiva mais marcante do que a
mstica renana. Dela proceder a chamada devotio moderna (G.
Groote, m . 1384) que se desenvolve no sculo XV e assinala igualmente o declnio do lan especulativo da mstica renano-flamenga.
O f i m da Idade Mdia assistiu igualmente, importante assinal-lo, a u m esforo de sistematizao didtica da mstica crist, no
qual se tenta definir o lu^ar exato da mstica especulativa no edifcio da vida espiritual. E a poca que v surgir os tratados De
mystica theologia como os de Thomas Gallus e Hugo de Balma (sc.
XIII), de H . Herp (Harphius) (sc. XIV) e os do clebre chanceler da
Universidade de Paris Jean Gerson (sc. XIV-XV), conhecido pelas
suas crticas mstica especulativa flamenga e, ao mesmo tempo.
508
sistematizador da teologia mstica nas suas obras De mystica theologia

speculativa e De mystica theologia practica.
A histria da mstica especulativa no Ocidente cristo atinge pois
seu apogeu nos fins da Idade Mdia, para declinar nos incios da
idade moderna. Nesta surgir, em lugar da mstica especulativa, a
filosofia especulativa, na trilha do movimento geral de secularizao do pensamento''.
Com efeito, o destino da inteligncia espiritual, rgo prprio da
contemplao metafsica e da contemplao mstica'*, assinala igualmente o destino da mstica especulativa na Idade Moderna. Ela
submete-se inflexo notica determinada pela primazia do sujeito
a partir de Descartes e, conseqentemente, inflexo metafsica que
absorve na imanncia do sujeito a dimenso transcendente do ser.
A cultura profana dos tempos modernos assiste, assim, a uma secularizao da mstica, desenvolvendo-se em vrias direes e atingindo primeiramente a mstica especulativa na sua inteno de
forma supra-racional (intelectual o u intuitiva) de conhecimento do
Absoluto. A secularizao da mstica comea por atingir o prprio
termo "mstica". Da sua significao sublimada aos cimos da l i U '
guagem teolgica nos tratados De mystica theologia da Idade mdia
tardia ele radicalmente dessacralizado, banalizado o u rebaixado
a uma significao pejorativa na Unguagem filosfica dos sculos
X V I I I e X I X " . N a verdade, porm, o contedo e a significao
profunda da mstica especulativa que sofrem uma profunda transformao ou, mais exatamente, uma completa inverso do seu vetor
intencional no curso da filosofia e da cultura modernas. Essa inverso desdobra-se em duas linhas: a primeira prolonga-se no campo
da reflexo filosfica com a constituio da metafsica da subjetividade que culmina em Hegel; a segunda avana pelo campo da vida
cultural e poltica com a sujeio da mstica s exigncias da
absolutizao ps-hegeliana da prxis, v i n d o a desembocar no
niilismo ps-moderno. Ambas essas linhas desenrolam-se sob o
signo do que f o i chamado o "titanismo""* da cultura moderna ps-crist. Ele se caracteriza pela transfuso de antigos motivos
gnsticos no projeto verdadeiramente titnico de inverso radical
do anncio cristo da Encarnao do Verbo de Deus: projeto de
autodeificao do homem na imanncia da sua histria. Tanto na
sua vertente terica ou filosfica como na sua vertente prtica, esse
projeto define perfeitamente a secularizao da mstica especulativa
nos tempos modernos. A q u i a transcrio do especulativo no prtico fenmeno tipicamente ps-hegeliano" mostra-se tambm
como a transcrio, nos quadros de uma cultura da imanncia, do
antigo problema das relaes entre ao e contemplao. A linha
terica de imanentizao da mstica especulativa caminha primeiramente atravs da tradio teosfica alem inaugurada por J.
1 509
Boehme e cuja influncia sobre o Ideahsmo alemo conhecida"".

Essa linha prolonga-se no Romantismo alemo, justamente na v i zinhana dos grandes sistemas idealistas*'. Mas , sem dvida, a
tradio filosfica que acaba recolhendo e transformando a herana da mstica especulativa. De Espinoza a Hegel, a transformao
da mstica em filosofia especulativa avana para o reconhecimento
de uma identidade entre ambas sob a gide da Razo (Vernunft)
dialtica, identidade que a clarividncia hegeliana reconheceu e
proclamou em face da rejeio da mstica pelo Entendimento
(VerstandY'^. O desfecho dessa absoro da mstica pela filosofia
ter lugar aparentemente em Heidegger com a proclamao da
"superao" (berwindung) da prpria filosofia**'.
A transformao da mstica especulativa em metafsica da subjetividade nos tempos modernos mostra, desta sorte, uma flagrante
analogia com a transformao da Teologia especulativa em Filosofia da religio, obedecendo a uma lgica imanente ao processo da
modernidade"''. Em ambos os casos, a primazia do Sujeito impe
suas exigncias em face da transcendncia metafsica do Ser. A
teologia e a mstica no podem seno submeter-se ao que Hegel
denomina "a grandeza do ponto de vista do m u n d o moderno, esse
aprofundamennto do sujeito em si, vem a ser que o finito sabe-se
como infinito e est, pois, enredado com a oposio que impelido
a dissolver"**'.
A dissoluo da oposio entre o finito e o infinito como tarefa
primordial da hybris da modernidade atinge de modo mais radical
a mstica especulativa, no momento em que o alvo da unio mystica
deixa de ser a profundidade insondvel do Deus transcendente e
posto na Histria ou, mais exatamente, na prxis histrica do
homem, absolutizada como prxis demirgica de u m m u n d o onde
impera a total autrkeia do agente histrico, celebrando o triunfo de
u m "titanismo" historicamente realizado. Desde esse ponto de vista, possvel considerar a teoria e a prtica da modernidade como
o imenso processo do nascimento do homem novo a partir do
esprito da Mstica, para usar u m ttulo nietzschiano que j foi
utilizado por Karl Joel para falar do nascimento da filosofia***. Com
efeito, lcito supor que a poderosa energia espiritual que elevava
0 homem antigo-medieval em direo ao theion, ao divino, reflui
nos tempos modernos para o prprio homem e arrasta-o nessas
correntes que foram justamente denominadas de "humanismo
ateu""'. C o m efeito, o destino da mstica especulativa, na sua
transmutao moderna em metafsica da subjetividade e em
absolutizao da prxis, pode ser decifrado nas vicissitudes desse
surpreendente e desafiador fenmeno que marca de maneira decisiva a humanidade ocidental e pode ser considerado o doloroso
parto da primeira civilizao no-religiosa da histria. O tema do
1 510 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
"humanismo ateu" objeto de uma vasta hteratura. Lembramos

apenas que ele conhece fases no seu desenvolvimento*** e que a
direo de fundo desse desenvolvimento pode ser traada partindo
do "prometesmo" dos incios at esse " n i i l i s m o " que se difunde
na nossa civilizao como ltimo avatar da "humanizao" da
mstica especulativa, banalizada na frentica "mstica do consumo"
que se alastra sob a premncia do eras moriemur^'^.
O sculo XIX foi, sem dvida, a poca que assistiu s mais espetaculares inverses da mstica especulativa, desde o prometesmo
marxiano ao dionisismo nietzschiano'"'. H mesmo a tentativa de se
demonstrar, nele perseguida tenazmente, como sua aspirao mais
profunda aquela que pode ser considerada a essncia da inverso
a que submetida a mstica especulativa na modernidade: a identidade na diferena entre mito e razo e sua celebrao nas diversas formas da religio da imanncia'". Essas formas encontram suas
expresses seja nos mitos literrios da idade romntica, seja nas
gnoses filosficas, seja enfim nas utopias polticas que, germinando
no sculo XIX, iro produzir no nosso sculo os frutos amargos que
conhecemos. Essas expresses podem talvez ser condensadas no
lema "religio da Humanidade" que A . Comte celebrizou e que
definiu, para muitos, o espao mstico de uma forma de religiosidade ps-crist intensamente vivida'^. Quanto utopia poltica,
cuja presena parece obrigatria dentro da temtica do nosso Seminrio, ela representa sem dvida a forma mais dramtica de secularizao da mstica especulativa, aquela cuja incidncia nas peripcias da histria real segue uma trajetria paradigmtica para as
relaes entre mstica e poltica: a trajetria do mito e da mstica da
Revoluo'". A q u i cumpre-se finalmente o destino da mstica
especulativa na sua transmutao moderna em mstica da imanncia,
ou seja, "o desgnio que inspirou a vertente titnica do Romantismo alemo, qual seja o de dirigir para a imanncia do tempo e da
histria ou para o absoluto da Natureza as torrentes de aspirao mstica abertas no mais profundo da alma humana pelo
d o m sobrenatural da graa"'".
b . A mstica
mistrica
Essa designao , etimologicamente, u m pleonasmo, pois "mstica" e "mistrio" provm da mesma raiz'', e toda mstica , por
definio nominal, mistrica. Mas a denominao de "mistrica"
atribui-se convencionalmente a uma forma de experincia do " d i v i n o " {theion) ou do "deus" {thes) que floresceu nos antigos cultos
mistricos ou iniciticos da tradio grega. A experincia de Deus
no mistrio cristo (sacramentai ou litrgico) apresenta analogias
\ 511
com esses cultos fundadas em algumas dependncias histricas, o

qe expUca em parte a presena de certa forma de mstica mistrica
tambm na tradio crist. Trata-se, pois, de uma forma de mstica
que se distingue da mstica especulativa na medida em que o espao intencional onde se desenrola a experincia do " d i v i n o " ou de
Deus no o espao interior do sujeito ordenado segundo a estrutura vertical do esprito, mas o espao sagrado de u m rito de i n i ciao ou de u m culto. N o entanto, preciso no esquecer que,
sendo uma experincia, a mstica mistrica vivida, evidentemente, no campo interior da conscincia orientado porm, nesse caso,
no para a "fina ponta da alma" como na mstica especulativa, mas
para o contedo objetivo do mistrio. Trata-se de orientaes distintas, conquanto no opostas, que do origem a dois estilos de
experincia de Deus, a experincia reflexiva^ e a experincia litrgica,
inspirando duas concepes da mstica'', nascidas ambas no solo
comum da revelao crist e dele recebendo a sua seiva.
As primeiras manifestaes da mstica mistrica devem ser buscadas, portanto, nos cultos de mistrios da tradio religiosa grega.
As origens desses cultos de mistrios, a sua natureza exata e a sua
estrutura constituem u m tema clssico de investigao e discusso
entre os historiadores da religio grega e da antigidade crist'".
Os mais clebres so os mistrios de Elsis e de Dionsio, o Orfismo
e os cultos orientais que invadem o mundo greco-romano a partir
da idade helenstica".
No fcil caracterizar uma "mstica mistrica" no contexto dos
cultos de mistrios da tradio grega. Tal caracterizao envolve
problemas de natureza histrico-crtica, fenomenolgica e mesmo
filosfica. Os cultos de mistrios so, com efeito, uma das formas
de vivncia e expresso dos mitos transmitidos atravs da histria
religiosa e cultural da Grcia antiga. N o caso do culto dos mistrios, convm tambm distinguir a dimenso subjetiva e a dimenso
objetiva de uma experincia do divino ou do deus, e que ser objeto
de transposies literrias e filosficas. A dimenso subjetiva orienta-se, aqui, no sentido de uma "assimilao" ao deus (omotosis the),
ou seja, de comunho com as realidades divinas em vista da libertao dos males da vida presente e que pode ser considerada uma
das aspiraes mais profundas do homem antigo. Essa busca da
libertao se manifestar seja em expresses filosficas e nesse
terreno que a filosofia se prolonga em mstica seja em expresses religiosas. Em ambos os casos o conhecimento caminho de
"salvao" (soterta), e assim que acaba revestindo-se de u m carter inicitico, sendo o termo do caminho para o filsofo a viso da
Verdade'" e para o iniciado nos mistrios (myses) a viso (epoptta)
do deus'"^. Nessa sua vertente subjetiva, a mstica mistrica apre512 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
senta assim dois frutos: o conhecimento de uma verdade superior

e propriamente divina, e a transformao do iniciado pelo d o m
divino (theia moira) e pela possesso do deus {enthousiasmsy^. Como
sabido, para Plato a forma privilegiada da inspirao divina que
conduz intuio da Idia suprema do Belo, o amor (ros). Por
outro lado, uma passagem do dilogo Fedro mostra-nos os diferentes tipos de d o m ou partilha divina (theia moira) que conferem ao
homem uma forma mais alta de conhecimento e culminam no ros
filosfico'"''. A q u i aparece como que o lugar de insero da mstica
mistrica no esprito grego, desde que aceitemos a presena nele da
dimenso que f o i impropriamente chamada "irracional""" e na qual
se desenvolve essa feio mstica ou mistrica do helenismo
que to profundamente marcou a cultura ocidental'*.
O lado objetivo da mstica mistrica grega diz respeito, justamente,
ao que mystrion. So essas as realidades intudas na viso final
do mystes, vem a ser, na epopta, na qual se descobre o que contemplado (ffl epoptik), mas inefvel (rrheton) e resguardado pela
disciplina do segredo. O objeto do mystrion, como sabemos, o
mito, desvelado mas no racionaUzado. Com efeito, o mito, na tradio grega, f o i submetido a pelo menos trs tipos de interpretao
ou transposio: a alegrica, a interpretao filosfica e o culto de
mistrios. A primeira essencialmente literria e desenvolveu-se
atravs de uma complexa tcnica interpretativa, mais tarde utilizada pelo alegorismo cristo. O mito filosfico, ilustrado sobretudo
por Plato, obedece a motivos gnosiolgicos diversos enquanto
"discurso da verossimilhana" (eiks lgos), aplicado seja s realidade sujeitas ao movimento e ao tempo, seja narrao das origens
(Timeu) ou histria do destino das almas (Grgias, Fdon, Repblicfl)"". O mito filosfico, a partir de Plato, ter sem dvida estreitas
relaes com o mito nos cultos mistricos, mas estes seguem sua
lgica prpria, ou melhor, deles procede u m lgos especificamente
distinto do lgos filosfico e caracterizando-se como "discurso sagrado" (hiers lgos), do qual so conhecidas duas formas: o hiers
lgos cultuai e o hiers lgos literrio"*'. Ambos apresentam, porm,
a mesma estrutura cognoscitiva, distinguindo-se pelo fato de que
o iers lgos cultuai acompanhado de prticas ou aes rituais
(erga): elas conduzem a u m conhecimento (gnosis), obtido numa
contemplao (tha) e tendo como objeto o divino ou o deus (theion,
thes). E na estrutura desse processo que se delineia o que pode ser
chamado "mstica mistrica" na tradio grega, designao que
envolve, no entanto, uma realidade complexa e no totalmente
elucidada pelos historiadores'"'.
Os cultos mistricos, os mistrios literrios e a prpria filosofia na
sua expresso platonizante ou estica sem falar do nascente
gnosticismo ; adensavam em torno do termo mystrion u m halo
1 513
religioso e mesmo mstico ao f i m da era helenstica, que envolvia

0 clima espiritual do m u n d o no qual o Cristianismo comeava a
difundir-se". Era inevitvel que alguma coisa da linguagem e da
temtica do mystrion pago viesse a ser recebido na forma e na
linguagem do que ser chamado justamente por Paulo o mystrion
de Deus revelado em Jesus Cristo. Em que sentido, pois, se poder
falar de uma "mstica mistrica" crist?
Inicialmente importante sublinhar que, no obstante todas as
tentativas para se estabelecer uma relao de continuidade e dependncia entre o mystrion pago e o mystrion cristo"',' as diferenas entre as duas verses do mystrion que esto na origem da
nossa tradio mostram com lmpida evidncia a originalidade do
mystrion cristo. Ora, a mstica mistrica na tradio crist no
ser mais do que a experincia da vida em ns desse mystrion na
intensidade de uma sinergia entre o Esprito de Deus e o nosso
esprito, que leva Paulo a exclamar: "No vivo eu, vive em m i m
Cristo""2.
A mstica mistrica crist organiza-se, pois, em torno dos conceitos

de Batismo, Ressurreio e nova Vida categorias fundamentais
em Paulo e Joo em que a vida verdadeira tanto a vida revelada e oferecida no mystrion de Cristo, como a vida recebida e
v i v i d a pelo cristo na sua participao ou incorporao a esse
mystrion. A primeira constitui a dimenso objetiva da mstica
mistrica crist; a segunda, a sua dimenso subjetiva. Por sua vez,
a dimenso objetiva do mystrion cristo pode ser considerada sob
dois aspectos que permitem, de resto, estabelecer com maior exatido suas relaes com o mystrion grego. O primeiro diz respeito
revelao do mystrion segundo o modelo do krygma pauliniano
e joanino. O segundo refere-se expresso cultuai do mystrion que
se desenvolve e enriquece ao longo do desenvolvimento da liturgia
crist at atingir o esplendor da ao litrgica descrita e alegorizada
pelo Pseudo-Dionsio no seu De hierarchia ecclesiastica.
N o mystrion anunciado por Paulo e J o o ' " esto presentes as duas
dimenses: a do que anunciado e a do que deve ser vivido. O que
anunciado o desgnio de Deus oculto desde todos os sculos e
agora, no kairs que a plenitude dos tempos, dado a conhecer: o
cumprimento de todas as promessas no Cristo Jesus (E/ 3,3-12) e,
segundo u m horizonte cosmolgico mais vasto, a primazia absoluta do Cristo (C/ 1,15-29; 2,3) no qual esto todos os tesouros da
sabedoria e da cincia e no qual so recapituladas todas as coisas
(E/ 1,10)"". Esse mystrion objetivo que o Cristo Jesus manifestase como vida dos homens que o recebem pela f: ele o "Cristo em
vs, esperana da glria" (E/1,27-28). Desta sorte as frmulas "Cristo
em vs" ou "no Cristo Jesus" acabam por resumir todo o contedo
do mystrion pauliniano, seja no seu teor objetivo seja como p r i n cpio de uma nova vida no cristo. Nessa vida o mystrion sabedoria (sopha) que nos revelada pelo Esprito (pneuma) (ICor 2,6-11). justamente em razo dessa presena do mystrion que parece
lcito falar de uma mstica pauliniana como "mstica mistrica""',
na medida em que tal presena traz consigo uma renovao ou
transformao interiores (Rm 12,2; Cl 3,10) e u m crescimento do
homem interior at atingir o que propriamente o pice da
mstica pauliniana o conhecimento do amor (agpe) do Cristo
que supera toda gnose, de modo a que a vida interior do cristo seja
plenificada com a plenitude (plroma) de Deus (Ef 3,18-19). A mstica joanina, obedecendo ao mesmo modelo, tem como categoria
central a idia da vida como amor^^^, e encontra a expresso mais
alta e mais perfeita do seu objeto na identidade proclamada pela
Primeira Carta de Joo "Deus amor {agpe)" {IJo 4,8-16): a agpe
justamente a essncia da vida em Deus, comunicada no Cristo, e
que o cristo chamado a v i v e r " ' . Por outro lado, a mstica joanina
se aproxima da mstica pauliniana no anncio do "novo nasciment o " (/o 3,3-8; l/o 4,7-8).
A mstica mistrica pauliniano-joanina conhece u m rico desenvolvimento na idade patrstica e uma das matrizes fundamentais da
experincia mstica ao longo de toda a tradio crist. Nessa tradio devem ser assinalados os nomes de Orgenes"', Gregrio de
Nissa, So Joo Crisstomo e Santo Agostinho. Por outro lado, a
insero dessa "mstica mistrica" na instituio eclesial o
mystrion para Paulo a Igreja (/ 5,22-32) assegura-lhe justamente o critrio e a norma da sua autenticidade crist. De resto, os
grandes temas eclesiolgicos podem ser considerados, na tradio
crist, como uma das fontes onde se alimenta a experincia mstica-^o.
Ora, ser justamente no espao simbUco da palavra e do rito como
ao do corpo eclesial, vem a ser, na liturgia, que a mstica mistrica
encontrar sua forma privilegiada de expresso. Nela, o plo objetivo da experincia se manifestar como presena divina no mistrio do culto, ou como presena mistrica no sentido estrito: presena do Senhor nos sacramentos {mystria). N o mistrio do culto, a
vida crist como vida de f est totalmente penetrada pela presena do Esprito e pela sua ao. Nesse espao sacramentai, o cristo
pode fazer a experincia dessa presena e dessa ao santificadora,
no necessariamente no sentido do experimental psicolgico, mas
no sentido do experiencial mstico. Tal experincia apresenta ento
analogias estruturais com a experincia da presena de Deus no
recesso mais ntimo da alma tal como vivida numa das verses
da mstica especulativa.
\ 515 |
Portanto, na sua acepo estrita, a mstica mistrica tem como eixo

fundamental a participao objetiva do cristo no mystrion no
sentido pauliniano, mas tomado presente na liturgia ou na ao
sacramentai (mystrion = sacramentum) da Igreja. A experincia
mstica desenrola-se aqui numa dimenso transpsicolgica e oferece-se como caminho aberto a todo cristo, ou ainda como itinerrio
espiritual que todo cristo convidado a percorrer na sua participao objetiva ao mistrio do Cristo na Igreja'^'.
A mstica mistrica inspirou, na idade patrstica, uma forma tpica
de contemplao {theora) de estrutura neoplatnica, mas de contedo especificamente cristo. Trata-se da mstica sacramentai e
hierrquica exposta pelo Pseudo-Dionsio na sua obra De ecclesiastica
hierarchia. A o autor descreve a significao mstica de cada sacramento, a comear pelo sacramento do Batismo, apresentado como
iniciao mistrica {myesis), e termina com a theora, ou seja, a contemplao que leva o cristo, iniciado na vida sacramentai e integrado na hierarquia eclesistica, a participar da " o r d e m dos
contemplantes" {theoretik txis), cuja prerrogativa a contemplao mstica do mystrion^^.
Na teologia contempornea, uma outra leitura do mistrio do culto
deu origem chamada teologia do mistrio do culto {Mysterienlehre),
desenvolvida nas dcadas de 30 a 50 pelo beneditino Odo Casei, da
Abadia de Maria Laach, e seus discpulos, entre os quais se destaca
0 tambm beneditino Burkhard Neunheuser'". A perspectiva da
Mysterienlehre profundamente distinta da seguida pela teologia
pseudodionisiana e pelo neoplatonismo cristo. Casei, embora acentuando a diferena entre as antigas religies de mistrios e o mistrio cristo v i v i d o na liturgia'^", aceita a presena de uma forma
ou eidos comum nos dois casos, por ele denominado "eidos do
culto" {Kulteidos). Esse eidos ou forma compreende os aspectos orante
e contemplante de u m lado, inicitico e cultuai do outro, que vieram a ser, na nova Aliana, a forma do mystrion, ou seja, da unio
do Corpo do Cristo com sua Cabea pela virtude unificante do
Pneuma. essa a essncia daquela que Casei denominou propriamente "mstica crstica" {Christusmystik) , que se cumpre na participao ao mistrio do culto. O mistrio do culto atualizao do
mistrio de Cristo e nele, portanto, que o fiel vive esse mistrio,
podendo aqui florescer uma mstica essencialmente cristocntrica,
voltada para a presena objetiva do Senhor no mystrion ou no
sacramentum, tal como a Igreja o atualiza no c u l t o " ' . Na medida,
pois, em que a Mysterienlehre afirma a presena do Cristo Senhor
nos sacramentos segundo u m modo de ser transnatural e meta-histrico, ela oferece o fundamento para uma forma de "mstica
mistrica", cujos traos podem ser seguidos ao longo da tradio e
que a interpretao caseliana do mystrion toma mais visveis'^*.
c. Mstica
proftica
Com essa expresso pretendemos designar uma forma de mstica

que se constitui em torno da Palavra da Revelao tal como
comunicada, recebida e vivida ao longo da tradio bblico-crist.
Assim como a mstica especulativa uma mstica do conhecimento
(saber e contemplao, gnosis e theora), a mstica mistrica uma
mstica da vida (assimilao e divinizao, omoosis e theosis), assim
a mstica proftica uma mstica da audio da Palavra (f e caridade, pstis e agpe), ou seja, uma mstica que floresce no terreno da
Palavra de Deus ouvida e obedecida {Rm 10,17-18) e que cresce at
alcanar o caminho mais excelente (hyperboln hodn, ICor 12,37),
que d realidade e consistncia a todos os outros caminhos: o da
f, o da profecia, o do conhecimento dos mistrios, ou seja, o caminho da agpe (ICor 13,2-3). Nesse sentido, a mstica proftica a
forma original da mstica crist e, como tal, ela est presente nas
verses especulativa e mistrica com que a mstica crist se apresentou historicamente.
sabido, no entanto, que o conceito de uma "mstica proftica",
definida como "mstica da Palavra", considerado simplesmente
contraditrio por aqueles telogos para os quais o Cristianismo,
como "reUgio da Palavra", hostil a toda espcie de mstica'^'. Tal
conceito rejeitado igualmente pelos fenomenlogos da religio,
que j u l g a m dever opor, desde o p o n t o de vista da anlise
fenomenolgica, "profetismo" e "misticismo"'^. Essa pretensa contradio, no entanto, parece ter origem numa idia de mstica que
acentua unilateralmente seja o aspecto da experincia mstica como
u m seul seul com Deus (ou como o monos prs monn de Plotino)
e que, portanto, apresenta a mstica como essencialmente i n d i v i dualista; seja o aspecto da ascese e do laborioso caminho a ser
seguido para se alcanar a unio mstica o que parece sobrepor,
aparentemente, o esforo humano graa divina. N o entanto, como
veremos em seguida, tal idia no corresponde concepo genuna da mstica proftica. C o m efeito, os traos essenciais dessa concepo procedem da Bblia e, particularmente, do N T . No obstante
os termos "mstica" ou "mstico" em sentido tcnico no ocorrerem
na Sagrada Escritura (como sucede com o termo mystrion nos escritos paulinos), Hans U . v. Balthasar mostrou com profundidade
em que sentido o d o m mstico pode e mesmo deve florescer na
Igreja como participao s formas de experincia carismtica e
proftica do homem bblico'^'. verdade que esse d o m se manifestar como inteligncia na f e hermenutica espiritual da revelao
do Logos da Palavra substancial que Jesus Cristo sendo
assim fruto da ao do divino Pneuma. Ele no ter mais o carter
arquetipal e normativo da experincia neotestamentria dos p r i meiros depositrios da Palavra, mas ser a efuso, no tempo da
Igreja, da plenitude dessa experincia"'
[517
A mstica proftica pode ser considerada, assim, como o fruto

amadurecido da ao transformante da Palavra de Deus no esprito daquele que recebe essa Palavra pela f e que, pelo Batismo,
renasce a uma nova vida. Ela "suprassume" (para usar uma l i n guagem hegeliana) a mstica especulativa e a mstica mistrica e o
faz, segundo o m o d e l o p r o p o s t o p o r P a u l o , ao p a r t i c i p a r
fruitivamente da "sabedoria de Deus no mistrio" (ICor 2,7), vem
a ser, no conhecimento ou revelao do mistrio pelo d o m do
Esprito (pneuma) que "tudo investiga, mesmo as profundezas de
Deus" (ICor 2,10)"^ e cuja ao se exerce na Igreja segundo a ordem dos dons e dos carismas (ICor 12).
Com a mstica proftica afirmada, pois, a legitimidade de uma
forma de mstica que nasce e cresce inteiramente em solo cristo,
cujas razes esto no N T , mas cujas sementes podem ser encontradas j no A T " ' . N a sua expresso neotestamentria, a mstica proftica define-se exatamente na conjuno das duas dimenses do
krygma: a Palavra e o Mistrio. Duas dimenses que, irradiando da
mesma origem a Revelao de Deus circunscrevem o espao
espiritual da vida crist: a Palavra como anncio e o Mistrio como
profundidade insondvel do que anunciado. Espao que circunscrito, pois, pela Palavra substancial manifestada o Verbo
feito carne e pelo Mistrio enfim desvelado o Cristo em ns.
Tal o espao no qual se desenrola o movimento intencional
constitutivo da mstica proftica. N e n h u m an da experincia mstica no Cristianismo poder ultrapassar "a largura, a extenso, a
altura e a profundidade que o conhecer (gnnai) a supereminente
caridade (agpe) do conhecimento (gnosis) do Cristo" (/3,18-19); e
nenhuma interiorizao dessa experincia poder ir alm da forma
segundo a qual o cristo feito "conforme" (synmrphos) a imagem
do Filho segundo a prescincia e a predestinao de Deus Pai (Rm
8,29). Em outras palavras, o crescimento sem termo e o aprofundamento sem limites da amplitude e da profundidade da experincia
mstica se fazem sob a norma da Palavra"' e no interior do Mistrio: nele est a "insondvel riqueza do Cristo" (Ef 3,8), no qual
esto escondidos (apkryphoi) todos os tesouros da sabedoria (sopMa)
e da cincia (gnosis) (Cl 2,3).
Desta sorte, a mstica proftica apresenta-se primeiramente e medularmente como vida intensa de participao na orao e contemplao do Senhor, a que todo cristo chamado (Jo 15,15). A forma
arquetipal dessa participao encontra-se no ensinamento e na
prtica apostlicos"*. O N o v o Testamento deve ser considerado,
pois, o texto fundador e normativo da mstica proftica e a partir
dele que sua estrutura pode ser definida. Ela ser a estrutura fundamental da vida contemplativa no Cristianismo sobre a qual, f i nalmente, devero apoiar-se a mstica especulativa e a mstica
I 518 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
mistrica na sua forma crist. Tracemos, pois, as grandes linhas

dessa estrutura"'.
A estrutura da mstica proftica obedece, na sua edificao, a duas
linhas que se elevam em perfeita correspondncia, acompanhando
o lado subjetivo e o lado objetivo da experincia. Mas importante
observar que essas linhas no unem dois pontos fixados de antemo; a partir do seu ponto inicial, elas avanam sempre mais seja
em direo plenitude nunca alcanada do ato de contemplao,
seja em direo infinidade insondvel do seu objeto. A F eleva-se Contemplao, e a Palavra sublima-se em Mistrio: so esses
os pontos angulares da estrutura da mstica proftica"". Por sua
vez, a Palavra alimenta a F, e o Mistrio se oferece Contemplao: tal o ritmo dinmico da mstica proftica. Ela suprassume, na
relao F-Palavra, a mstica mistrica e na relao ContemplaoMistrio, a mstica especulativa. Ambas so assim integradas no
o r g a n i s m o v i v o da experincia crist. Esse r i t m o j pulsa
incoativamente na graa batismal e se amplia e fortalece como
sinergia entre o regime das virtudes e o regime dos dons do Esprito Santo, operando na totalidade do nosso ser, corpo-alma-esprito (2Ts 5,23), a renovao do "homem interior" {2Cor 4,17) e a
vida da "nova criatura" no Cristo Jesus (/ 2,9-10).
Eis, pois, a pedra angular da mstica proftica: a F e sua correspondncia na Palavra. Toda mstica crist nasce no terreno da F,
e a F, por sua vez, nasce da audio da Palavra. Em primeiro
lugar e esse ponto de decisiva importncia a Palavra histrica: a que f o i comunicada aos Patriarcas e Profetas"' e a Palavra
substancial que se fez carne e morou no meio de ns (}o 1,14).
sobre o fundamento da Palavra histrica"" que a Palavra interior se
dirige ao esprito nas vicissitudes da subida para a contemplao'"". A audio da Palavra, por sua vez, s possvel em virtude
da graa da iluminao interior que conduz ao assentimento da F
(Jo 6,44)'.
Desta sorte, a primeira manifestao da vida mstica no cristo, na
sua qualidade de mstica proftica ou mstica da Palavra, tem lugar
numa dialtica entre F e Palavra na qual o esboo e como as
primcias da vocao mstica de todo batizado esto claramente
delineadas. Com efeito, o ncleo mstico presente no ato de f pode
ser reconhecido nas propriedades desse ato enumeradas e analisadas pela tradio teolgica'"': a) a f u m d o m de Deus, cuja absoluta gratuidade exige uma absoluta receptividade primcia da
passividade da experincia mstica'"" naquele que o recebe; b)
em segundo lugar, a Palavra, objeto do ato de f, formalmente
Palavra de Deus, e a evidncia da sua verdade permanece oculta
na profundidade insondvel da sabedoria divina. Penetrar, pela
Sntese Nova Fase, V. 19, n. 59, 1992
519
meditao ou contemplao, na verdade da Palavra penetrar de

alguma maneira na "noite obscura" (S. Joo da Cruz) do itinerrio
mstico, cuja definitiva iluminao s ter lugar na viso beatfica;
c) enfim, a f informada pela caridade, e nela j est presente a
sntese ou comunicao vital entre conhecimento e amor que constitui a pulsao mais profunda da vida da contemplao mstica.
Portanto, na estrutura da mstica proftica, a articulao fundamental aquela que une a F e a Palavra. A Palavra, vertente
objetiva na estrutura da experincia, ouvida e meditada no espao ou no campo intrmino das Escrituras. Nele, a meditao, aprofundando suas razes e estendendo seus ramos, desabrocha em
contemplao. Mas esta, por mais profunda ou mais alta que seja,
nunca se estende alm do campo das Escrituras. essa norma
absoluta da Palavra da Revelao, depositada nas Escrituras
cannicas (depositum fidei primum) que autoriza a denominao de
"mstica proftica" dada mstica especificamente crist'"". A F,
vertente subjetiva na estrutura da experincia, consiste essencialmente na audio da Palavra. So os ecos interiores dessa audio
que se multiplicam e desdobram em meditao e contemplao. A
audio , pois, na sua realidade subjetiva, u m ato total em que
todo o nosso ser dos sentidos externos fina ponta do esprito
se abre para a recepo da Palavra''"'. justamente em vista do
ato inicial da audio que o fundamento antropolgico da experincia mstica (c/. supra, primeira parte) adquire uma especificidade
crist. O modelo antropolgico ao qual se refere necessariamente a
mstica proftica define o homem como "ouvinte da Palavra", e a
determinao das condies de possibilidade desse " o u v i r a Palav r a " constitui a tarefa precpua de uma antropologia crist, no s
como prolegmeno a uma teologia da f, mas tambm a uma teologia da experincia mstica'"'.
A articulao da Palavra e da Audio (ou da F) abrange, assim,
o campo da experincia crist na sua natureza propriamente
experiencial (ver supra, nota 3). Nele est lanada e pode crescer a
semente da experincia mstica especificamente crist, vem a ser,
enquanto profecia: o Mistrio e a Palavra de Deus no esprito e na
linguagem do homem. Ela , pois, u m fruto da experincia da F,
sendo igualmente uma experincia na F'"". Sendo a F informada
pela Caridade, seu dinamismo mais profundo a impele para a
consumao na viso beatificante do Fim: , portanto, como antecipao da viso que a experincia mstica nasce no itinerrio da
F'"'.
essa, pois, a estrutura da mstica proftica: o arco que v a i da F
Palavra e da Contemplao ao Mistrio na sua correspondncia
horizontal; e a coluna que sobe da F Contemplao e da Palavra
ao Mistrio na sua correspondncia vertical. Esse templo mstico

tem como seu dito interior o Mistrio do Cristo, assim como no-lo anuncia Paulo; pelo alto, porm, ele se abre para as profundezas
infinitas do Mistrio de Deus.
importante observar, no entanto, que essa estrutura da mstica
proftica deve necessariamente ser considerada desde os dois lados que so as duas faces da mesma realidade: de u m lado, ela
estrutura de uma experincia eclesial; de outro, estrutura de uma
experincia individual. O u , mais exatamente, trata-se da mesma
experincia que experincia da Igreja, Corpo de Cristo, e do cristo, membro do Corpo de Cristo (ICor 12). A circulao vital entre
F e Palavra e entre Contemplao e Mistrio corre ao longo da
estrutura experiencial que do membro como experincia individual e do Corpo como experincia eclesial: no h experincia mstica autenticamente crist que no seja experincia na Igreja"". A
mstica especulativa tem seu lugar prprio de crescimento na
interiorizao individual do Mistrio pela meditao e pela contemplao; a mstica mistrica , por sua vez, meditao e contemplao no espao da celebrao eclesial do Mistrio no culto. A m bas entrelaam seus ramos na mstica proftica que , ao mesmo
tempo, audio interiorizante da Palavra e celebrao contemplante do Mistrio tanto na vida do Corpo quanto na vida dos seus
membros.
necessrio observar, finalmente, que a experincia crist, ao se
aprofundar e dilatar para assumir a forma da mstica proftica, conserva a componente essencial da mediao sem a qual perderia sua
especificidade crist. essa componente, de resto, que ir distinguir inconfundivelmente a experincia mstica no Cristianismo de
outras variantes do fenmeno mstico nas diversas tradies religiosas. Mediao da Palavra histrica na F e mediao do Mistrio na
Contemplao, identificando-se, em verdade, na nica mediao
da Palavra substancial que concentra em si a totalidade do Mistrio: Jesus Cristo.
Se quisermos enumerar os mltiplos aspectos dessa mediao que
d consistncia e sentido experincia mstica em regime cristo,
devemos consider-la a partir do texto paulino fundamental que
celebra a primazia universal do Cristo (Cl 1,9-21). Trs aspectos
merecem ser ressaltados: a) mediao criatural que coloca o homem
na dependncia radical daquele no qual todas as coisas foram criadas (C/ 1,16). Essa mediao exclui da mstica crist qualquer
pretenso unio por identidade com o Absoluto, o que coloca u m
limite intransponvel s aspiraes da mstica especulativa no Cristianismo"'. Nesse sentido, ela uma mstica da "imagem e da
semelhana": a profundidade infinita de Deus mediatizada para
521
o mstico por aquele que a "imagem do Deus invisvel"(C/ 1,15).

A experincia mstica ser, ento, u m "refletir a glria do Senhor
e tornar-se uma imagem sempre mais brilhante (ap dxes eis dxan)
pela ao do Senhor que Esprito {2Cor 3,18). O Deus Criador
"que ordenou luz brilhar dentre as trevas, Ele a fez refulgir em
nossos coraes para irradiar o conhecimento da glria de Deus na
face do Cristo" {ICor 4,6). Tal a mediao criatural, pela qual
advm experincia crist sua consistncia ontolgica e pela qual
ela orientada no sentido do eixo cristolgico que, segundo o ensinamento paulino, ordena toda a criao; b) mediao da graa, segundo a qual a primeira iniciativa que pe em movimento a experincia crist e a impele para as alturas da experincia mstica vem
da soberana e gratuita condescendncia divina. A mediao da
graa exclui, portanto, da experincia mstica crist qualquer p r i mazia conferida ao esforo humano ou s tcnicas e mtodos h u manos para se alcanar o estgio final da unio com o Absoluto"^.
A o caracterizarmos essa experincia, devemos dar, por conseguinte, u m relevo prprio mediao da graa particularmente enquanto mediao da f, na medida em que a vida mstica se mostra
como uma modalidade, ou mais exatamente, como u m fruto amadurecido da vida da f. Ora, a experincia da f, que se desenrola
em vital sinergia com a caridade f que opera pela caridade (G/
5,6) realiza-se atravs de toda uma cadeia de mediaes, seja no
que diz respeito ao seu objeto, seja no que diz respeito ao prprio
ato de f. Essas mediaes se exercem na ordem dos sinais a
Palavra de Deus no seu teor objetivo e o consentimento interior
Palavra no ato de f de sorte que, referida estruturalmente a
esse horizonte de sinais, a experincia mstica crist , ao mesmo
tempo, revelao e ocultao. N e m Deus se revela na limpidez e
abrangncia de uma viso saciante o que s ter lugar na viso
beatfica nem o mstico atinge o fundo substancial do seu prprio Si'". N o entanto, diante dele desdobra-se a riqueza infinita da
Palavra, e penetrando nessa riqueza que ele pode descer s profundidades mais secretas do seu Eu"". Mas h u m outro aspecto
segundo o qual a experincia crist em geral e a experincia mstica
no Cristianismo podem ser consideradas luz da mediao da graa, a saber, como experincia da beleza irradiante da glria {dxa)
divina que esplende na face do Cristo Jesus e se reflete, no cristo,
na iluminao interior da f. Segundo esse aspecto, a mstica crist
uma mstica da Beleza divina na sua irradiante Verdade {Pulchrum
Verum ): seja de Deus em si mesmo, seja do plano salvfico na
historia salutis, seja do cumprimento pleno desse plano no Cristo
Jesus"'; c) mediao histrica que, desde o ponto de vista da estrutura da experincia crist pode ser considerada como o fundamento da mediao criatural e da mediao da graa. C o m efeito, na
seqncia meta-histrica do plano salvfico, o Evento histrico da
522
Encarnao do Verbo de Deus, que Joo e Paulo proclamaram como

centro do Mistrio"*, situa-se entre a Criao e a Graa. A mstica
crist tem uma relao necessria e estrutural ao tempo, e assim
como a mediao criatural exclui dela toda tendncia a qualquer
forma de acosmismo, a mediao histrica impe-lhe uma referncia constitutiva a u m tempo arqutipo que no , porm, u m tempo mtico, mas o tempo histrico do Cristo. Nessa referncia
mediao histrica, a experincia mstica no Cristianismo u m nerrio no sentido estrito do termo. Sendo uma subida pelos degraus que conduzem contemplao e unio fruitiva com Deus
, na unidade do mesmo movimento, u m avanar no tempo para
a viso e unio definitivas na eternidade. A orientao escatolgica
essencial experincia mstica no Cristianismo. Para o mstico
cristo, a flecha que aponta para a eternidade voa no tempo: u m
tempo orientado pelo eixo cristolgico que se estende da Criao
Parusia. Ela no se eleva, por uma tenso sobre-humana do arco
do esprito para alcanar a eternidade rompendo a sucesso do
tempo, como na mstica plotiniana. Mas a mediao histrica opera
ainda uma articulao mais profunda do tempo e da eternidade,
pois em razo da estrutura cristolgica do tempo da experincia
que nele pode ter lugar a mediao da graa, e a graa j a presena em mistrio da eternidade no tempo, ou a semente da viso
beatfica depositada no mago da f " ' . Desta sorte, a mediao
histrica permite-nos uma leitura da experincia mstica crist segundo a dupla dimenso do tempo e da eternidade na qual seus
traos originais se compem harmoniosamente tanto para desenhar sua figura autntica como para revelar sua natureza verdadeira tal como f o i vivida pelos grandes msticos"".
Finalmente, a experincia mstica na sua especificidade crist de
mstica proftica ou mstica da Palavra tem tambm sua coroa e
como que a sua plenitude na contemplao. Ora, a vida contemplativa
crist definida pela intencionalidade que a orienta constitutivamente para o M i s t r i o " ' . O t e r m o contemplatio o u de vita
contemplativa a designao tradicional da atividade ou do estado
mais elevados da experincia crist. At o sculo X V I "mstico"
{mystiks, mysticus) usado como adjetivo, por ex. na expresso De
mystica Theologia. Somente a partir do sculo X V I I "mstica" torna-se u m substantivo designando u m tipo peculiar de conhecimento
com seu estatuto epistemolgico prprio'*". Esse deslocamento do
adjetivo ao substantivo caraterstico, como mostrou M . de Certeau,
do advento do regime moderno da linguagem, mas ele traduz igualmente uma ciso entre teologia e espiritualidade'*'. Convm pois,
ao nos referirmos experincia mstica na sua especificidade crist,
ter presente, por u m lado, a designao clssica vida contemplativa
ou contemplao e, por outro, ao adotar a substantivao do termo
"mstica", evitar interpret-lo prioritariamente no sentido de estaSntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
523
dos psicolgicos paranormais ou de formas extraordii\rias de conhecimento, ocorrendo independentemente do dinamismo normal
da vida crist. Vida contemplativa e contemplao constituem, como
acima f o i dito, a coroa e a plenitude da vida crist, e como tal que
0 adjetivo "mstico" pode ser-lhes atribudo e o substantivo "mstica" pode ser usado como seu sinnimo'*^.
A histria da idia de contemplao extraordinariamente rica e
complexa nas duas correntes da tradio crist, a oriental e a ocidental. N o Ocidente ela percorre uma multido de caminhos traados pelas grandes escolas de espiritualidade tanto na Idade Mdia
como nos tempos modernos'*'. Todos eles, no entanto, obedecem
no seu roteiro norma fundamental F-Palavra e desenrolam-se no
interior do espao espiritual do Mistrio que a Revelao de Deus
no Cristo Jesus. Podemos considerar esse espao segundo trs d i menses, e no seu interior que se manifestaro as diversas modalidades da mstica proftica como mstica da Palavra. Nelas vamos
encontrar diversas verses da idia e da prtica da contemplao.
Todas so ramos de u m mesmo tronco e dele haurem sua seiva
mstica, se assim se pode falar: o Mistrio do Cristo'".
Usando uma terminologia tradicional, podemos denominar as d i menses do espao contemplativo no Cristianismo iluminao, unio
e efuso. A contemplao conhecimento e amor, e o amor transborda em ao ou servio. Conhecimento, amor e servio so, por
sua vez, regidos pelos critrios evanglicos que comprovam sua
autenticidade crist'*'.
A graa da contemplao opera, na vida do cristo, u m movimento
de passagem da claridade'** da f que se refrata em conceitos e
frmulas (dogmas, smbolos, teologia discursiva) para a claridade
irradiante de u m conhecimento intuitivo e fruitivo de Deus como
Verdade primeira da qual procedem todas as verdades (teologia
contemplativa ou mstica)'*'. essa a dimenso da contemplao
como iluminao que So Joo da Cruz descreve como tenso v i v i da pela alma entre as proposies e artigos de f, por ele chamados
"semblantes prateados" e a verdade e substncia dessas proposies e artigos, comparados ao ouro e que se desvelaro totalmente
na claridade da viso beatfica, paradigma perfeito da contemplao como iluminao^'^. Os msticos cristos descrevem de muitas
maneiras essa iluminao contemplativa. U m dos mais belos exemplos dessas descries so as visitas do Verbo segundo So Bernardo,
narradas conforme o modelo da estrutura agostiniana da contemplao'*'. A iluminao contemplativa realiza a forma mais elevada
do conhecimento "por conaturaUdade""", e nela a ao do Esprito
Santo se faz atravs do d o m da inteligncia que corresponde virtude teologal da f ' " .
A literatura espiritual na tradio ocidental conhece diversos modelos de enumerao dos degraus o u modos da iluminao
contemplativa. U m dos mais clebres, descrito por Ricardo de So
Vtor e comentado por Santo Toms de Aquino''^ enumera seis
contemplationis genera.
Ora, o ltimo degrau da iluminao contemplativa, supra rationem
et praeter rationem segundo Ricardo de So Vitor, constitui o termo
e a consumao da experincia mstica. N a mstica crist como
mstica proftica ou mstica da Palavra, ele apresenta caratersticas
inconfundveis. Se verdade que a iluminao tem lugar na ordem
do conhecimento e como o crescer e o florescer da virtude teologal
da f, e a unio consuma-se na ordem do amor, sendo o fruto mais
sazonado da virtude teologal da caridade, na unio que se verifica
de modo pleno a circularidade ou comunicao recproca do conhecimento e do amor. Ela constitui o cerne da vida do esprito'''
e aqui circumsesso da f e da caridade. unio, pois, coroa da
contemplao, apUca-se de modo perfeito a sentena de So Gregrio
Magno; amor ipse notitia es"". A descrio da unio divina como
pice da contemplao o centro de toda a literatura mstica crist,
de So Gregrio de Nissa a Santa Teresa de vila e So Joo da
Cruz e aos msticos do sculo X V I I " ' . na unio que se verifica
propriamente a situao do contemplativo assinalada pelo Pseudo-Dionsio: non solum discens sed et patiens divina^'^^. Assim, a unio
designada tradicionalmente na linguagem da teologia da mstica
como unio teoptica. O modo absolutamente singular e oposto ao
exerccio normal dessas atividades, com que o conhecimento e o
amor esto presentes na unio teoptica, d origem, justamente,
linguagem da unio, cujo paradoxo traduz a luta dramtica do mstico para exprimir o inexprimvel. N o entanto, importante assinal-lo, mesmo na inefabihdade da unio, a mstica crist permanece
uma mstica da Palavra, e a contemplao, na sua circulao vital
de conhecimento e amor, s uma contemplao teomorfa (assumindo a forma do conhecimento e do amor de Deus no extremo
limite da potencialidade do esprito criado ao divina), na medida em que , estruturalmente, uma contemplao cristomorfa (sendo participao pela graa contemplao do Verbo Encarnado e
sua Revelao)"'.
Por outro lado, sendo o fruto amadurecido da virtude teologal da
caridade a contemplao, como unio com Deus, regida pelo d o m
da sabedoria. Ora, na medida em que o d o m da sabedoria no
somente especulativo, mas tambm prtico"'', a contemplao, tendo
atingido o cimo da unio divina, v transbordar a sua plenitude
para tornar-se princpio de ao. Desta sorte, a terceira dimenso
constitutiva da contemplao crist deve ser justamente denominada efuso. Ela u m fluir na ao da verdade alcanada na iluminaSntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
525
o e dos bens vividos na unio. O problema da relao entre contemplao e ao, herdado da tradio grega, u m problema
clssico na histria da espiritualidade crist e est, na verdade, no
centro da interrogao sobre a especificidade crist da experincia
mstica. A contemplao crist, com efeito, obedecendo ao critrio
(v. supra, nota 165) da primazia do amor de Deus e do prximo,
animada por u m movimento de efuso que parte do prprio centro
da sua interioridade a unio com Deus consumada no conhecimento e no amor para prolongar-se em ao ou, essencialmente,
em servio do prximo. Essa passagem da contemplao ao
inerente estrutura eclesial da contemplao"'. Ela obedece, em
suma, lei da encarnao que rege todas as manifestaes da vida
crist.
Recebido, pois, da tradio grega, o problema da relao entre ao
e contemplao sofre no entanto, na sua transposio para a teologia crist, uma alterao profunda e mesmo radical nos seus dados
e na sua perspectiva. A sua formulao e a sua soluo passam,
assim, a ser uma das marcas distintivas da originalidade da contemplao crist. Eis os traos fundamentais dessa originalidade:
em primeiro lugar, a ao f l u i , por necessidade intrnseca, da essncia da contemplao"^; em segundo lugar, h identidade do fim
a que tendem contemplao e ao, ou seja, a vida eterna na viso
beatificante de Deus"'. A efuso, como dimenso constitutiva da
contemplao crist permite, por outro lado, que esta se apresente,
em algumas das suas formas, como "contemplao na ao", o que
soa aparentemente como u m paradoxo em face do lugar comum
que pretende estabelecer uma separao entre contemplao e ao.
U m caso exemplar e conhecido o de Santo Incio de Loyola, que
seu discpulo e profundo conhecedor do seu esprito, Jernimo
Nadai, descreveu como in actione contemplativus, expresso explicada
pelo prprio Incio como d o m de "encontrar Deus em todas as
coisas"'*.
Este clebre preceito inaciano abre-nos a perspectiva mais profunda e mais ampla sobre a mstica crist como mstica proftica ou
mstica da Palavra e sobre a suprassuo, nela, da mstica especulativa
e da mstica mistrica. A mstica crist pulsa obedecendo a u m ritmo vital em dois momentos que marcam igualmente a amplitude
desse ritmo: a) quaerere Deum, ou seja, "buscar Deus" como superior-interior na sua transcendncia absoluta e na sua presena em
ns pela mediao criatural, a mediao da graa e a mediao histrica mais intimamente presente em ns do que ns mesmos; b)
in omnibus, ou seja, "em todas as coisas", abrangendo a totalidade
do que exterior, infinitamente aqum (inferior) da divina transcendncia'"'. Buscar Deus no espao da Palavra que se manifestou
(s ephanerthe) como o grande Mistrio da piedade {mga...t ts
526
eusebias mystrion, ITm 3,16), segundo a trplice mediao acima

descrita: tal a estrutura e a vida da mstica crist que especulativa
quando inclina o olhar do contemplante para a profundidade da
vida trinitria, mistrica quando contempla a realidade divina nos
sacramentos csmico e eclesial, proftica enquanto mstica da
Palavra contemplada na plenitude do seu ser e da sua expresso:
o Verbo feito carne que o dizer total e definitivo de Deus aos
homens"**.
Concluso: destino da experincia mstica

no mundo da modernidade ocidental
Essa breve concluso pretende ser, ao mesmo tempo, o ponto de
chegada do longo itinerrio que percorremos at aqui e uma transio ao tema que ser desenvolvido por Marcelo Perine esta tarde.
Em algum lugar da nossa exposio, observamos que a grande
literatura mstica do Ocidente, como produo de u m conhecimento socialmente relevante e trazendo seus prprios ttulos de legitimidade intelectual, acompanha a sorte da grande literatura teolgica e se exaure aparentemente no sculo X V l l . A "invaso mstica" na Frana seiscentista, de que fala Henri Bremond, como a
ltima vaga do refluxo de uma mar que no volta mais a bater nas
praias da nossa histria. verdade que a literatura mstica clssica
encontrar seus sucedneos no mundo moderno. Mas eles tero a
forma ou das anlises e interpretaes dos estados msticos na
chamada "teologia da espiritualidade" uma disciplina nascida
da especializao moderna do conhecimento teolgico ou da
investigao do assim chamado "fenmeno mstico" pelas cincias
humanas, sobretudo pela histria das religies e pela fenomenologia
e psicologia religiosas.
O destino da experincia mstica no mundo da modernidade ocidental est essencialmente ligado a essa profunda mudana de
cdigos epistemolgicos que separa os tempos antigos e medievais
dos tempos modernos. Tratar a experincia mstica como u m fenmeno observvel e submet-la s normas que regem a observao
cientfica; ou ainda analis-la e classific-la segundo os procedimentos de uma razo ps-cartesiana, mesmo animada por uma
inteno teolgica, significa, em suma, integr-la no imenso sistema de objetos materiais e simbhcos que se edifica ao longo
do processo de formao da modernidade e cuja significao profunda se traduz na gigantesca e pertinaz tarefa de reconstruir, seSntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
\ 527
gundo uma estrutura aritropocntrica, a realidade vivida, pensada

e o p e r a d a p e l o h o m e m . T o r n a d a objeto de u m a razo
antropocntrica, a experincia mstica busca primeiramente encontrar ela tambm o seu lugar como campo de u m saber e de uma
linguagem que tentam constituir-se seguindo os traos deixados
pela antiga "teologia mstica". Mas logo esse saber e essa linguagem recuam e desaparecem ante o avano das cincias humanas.
0 momento fugaz de passagem da mystica adjetivo mystica substantivo, essa que M . de Certeau designar como a "fbula mstica""'. Ela assinala, no declinar do sculo X V I I e da ge classique
francesa, o f i m de uma tradio e o comeo de uma disperso: a
errncia da mstica nos caminhos da modernidade. Comeo de uma
disperso: com efeito, a mstica como "fbula" (o falar de uma
histria imaginria) circular doravante pelo sistema simblico da
modernidade como objeto de muitos saberes: psicolgico, sociolgico, histrico, filosfico. Desorbitada, porm, do seu centro real de
atrao, em torno do qual ela girou nos dois milnios da sua histria (de Plato a So Joo da Cruz) seja como mstica filosfica,
seja como mstica teolgica no Cristianismo, ela no mais exatamente do que o objeto de u m saber que lhe exterior e que a
domina. Com efeito, por ser radicalmente inobjetivvel, o Absoluto
transcendente, centro real da experincia mstica autntica, posto
sob suspeita o u negado pela razo da modernidade, que no reconhece a legitimidade do procedimento transracional o u da inteligncia espiritual como rgo da contemplao mstica"".
Tendo visto desaparecer seu centro a experincia mstica, tal como
considerada no saber e na linguagem da modernidade, v abalar-se e finalmente r u i r sua estrutura original. O que dela resta,
indestrutvel, apenas o profundo e incoercvel lan para o Absoluto que habita o esprito humano e que a teologia cristo denominou potentia oboedientialis, pela qual o homem est aberto graa
santificante {gratum faciens) e graa da contemplao {grtis data).
A pergunta inevitvel , ento, posta: em que direo se lanar a
prodigiosa energia espiritual presente no homem em virtude da
sua orientao ontolgica para o Absoluto?
A modernidade conhece, na verdade, dois imensos processos de
captao dessa energia: a sua domesticao pelas cincias humanas
e a inverso do seu curso normal pela prxis poltica. N u m e noutro
caso a experincia mstica desfigurada passa a ser objeto da razo
antropocntrica. N o primeiro para reduzi-la, pela razo analtica,
aos componentes culturais, sociolgicos o u psicolgicos que
condicionam sua apario, mas no desvelam a sua essncia. N o
segundo, para utiliz-la, pela razo instrumental, no projeto titnico
de fazer da prxis poltica exemplarmente nas suas formas totalitrias o ncleo primeiro de inteligibilidade do homem e do seu
mundo e a fonte primeira de todas as normas do seu agir. Em texto

anterior"' tivemos ocasio de refletir sobre essa politizao da
mstica e sobre a sua significao no fluxo histrico da modernidade.
Escritas em 1988, aquelas reflexes permanecem, a nossos olhos,
perfeitamente atuais. Suas concluses parecem, de resto, confirmadas pelas espetaculares transformaes do relevo poltico mundial
nesses ltimos quatro anos. Com efeito, aps o desmoronamento
dos regimes do chamado "socialismo real", que representavam a
ltima forma de captao da mstica pela razo poltica instrumental no seu registro ideolgico, estamos justamente assistindo ao predomnio aparentemente sem resistncia de u m nico registro simblico nessa relao entre mstica e poltica. A q u i a justificao e
legitimao intelectuais do absoluto da prxis poltica substitui os
cnones da agressiva razo ideolgica pelas regras da tentacular razo tcnica. Ess faz, ento, derivar todas as energias espirituais do
homem para u m s alvo, que acaba circunscrevendo o nico espao aceitvel do absoluto na vida humana: produzir, consumir, usufruir.
A q u i ter sido atingido o ponto final de queda da parbola da
nossa civilizao que se elevou na Grcia, nos tempos platnico-aristotlicos, quando a Unha horizontal da prxis poltica avanando em meio s "coisas humanas" (t anthrpina) e a linha vertical
da theora subindo s realidades divinas {t theia) geraram a curva
harmoniosa do equilbrio ideal entre ao e contemplao que
deveria guiar os passos do homem ocidental e cujo desenho f o i
acolhido e prolongado pelo Cristianismo. Qualquer que seja o juzo
a se fazer sobre a inscrio real dessa curva na vida dos homens e
das sociedades do Ocidente nesses 25 sculos da nossa histria,
uma evidncia se impe nesse nosso f i m de milnio: a poderosa
atrao das "coisas humanas", prodigiosamente multiplicadas no
seu m u n d o de objetos pela tecnocincia moderna, fez retombar
pesadamente a curva no solo da nossa imanncia e nele capturar
as energias da subida contemplativa, arrastando-as no horizontalismo de uma prxis absolutizada na qual foroso reconhecer,
afinal, a instncia suprema ou o axioma p r i m e i r o da razo
antropocntrica da modernidade.
Saber o homem do sculo XXI, atravessado que for o deserto do
niilismo, reinventar u m novo dia histrico, iluminado pelo sol da
Transcendncia e no qual a autntica experincia mstica possa de
novo florescer reconhecida como o bem mais precioso de uma civilizao? Suponho que sero muito poucos os que se fazem hoje
esta pergunta. Mas no encontro outra maneira de terminar esta
exposio seno formulando-a com a secreta esperana de que para
ela esteja sendo gerado, nas entranhas da histria que h de v i r ,
u m radioso sim.
529
Notas
1. Se nos situarmos no ponto de vista formal das categorias antropolgicas, podemos dizer que
a experincia mstica desenrola-se no espao conceptual da categoria de transcendncia, ao passo
que a experincia poltica tem sua estrutura conceptual no interior da categoria da intersubjetividade.
Sobre essas categorias ver Antropologia Filosfica II, (Col. Filosofia, 22 ), So Paulo, Loyola, 1992,
pp. 93-137 e 49-91.
2. Summa Theologiae, I a . , q. 72, a. 2 ad I m ; ver Antropologia Filosfica, II, op. cit., p. 37, nota 8.
3. A distino entre experimental e experiencial, decisiva para o estudo da experincia religiosa
e, em particular, da experincia mstica, deve-se a J . MouROUX, L' experience chrtienne, Paris,
Aubier, 1952, pp. 19-24. O experiencial o campo de uma experincia constitutivamente pessoal;
o experimental o domnio da experimentao metdica praticada pelas cincias. Ver igualmente
L. GARDET, "Thologie de Ia mystique", Revue nomiste, 71 (1971):571-588.
4. Ver "L'exprience mystique naturelle et le vide", em Oeuvres 0912-1939), d. H . Bars, Paris,
Descle, 1975, pp. 1125-1158. Sobre essa definio ver O. LACOMBE, "Introduction", ap. L. GARDET-O. LACOMBE, L ' experience de soi: essai de mystique compare, Paris, Descle, 1981, p. 23.
5. Permanecem clssicos, a esse respeito, os estudos de J . MARECHAL, "Science empirique et
psychologie religieuse" e " L e sentiment de prsence chez les profanes et chez les mystiques",
ap. tudes sur Ia psychologie des mystiques, 2 d., Bruxelas-Paris, L'dition Universelle-Descle,
1938,1, pp. 3-168; ver tambm A. MAGER, Mystik ais seelische Wirklichkeit, Graz, A . Pustet, 1947,
pp. 205-266.
6. H . BERGSON, Les deux sources de Ia morale et de Ia religion, em Oeuvres (d. d u Centenaire), Paris,
PUF, 1959, pp. 1159-1201.
7. Ver ] . LPEZ-GAY, " L e Phnomne mystique", ap. A. SOLIGNAC et ai, "Mystique", Dictionnaire
de Spiritualit X, (1980), col. 1893-1902 (aqui, col. 1897-1898); A . M A G E R , Mysf*: ais seelische
Wirklichkeit, op. cit., pp. 222-227. N o que diz respeito mstica crist em particular, ver C L .
TRESMONTANT, La mystique chrtienne et Vavenir de 1'homme, Paris, Seuil, 1977, pp. 9-24.
8. Eis esse tringulo:
mstica
mstico
mistrio
O "mstico" o sujeito da experincia, o "mistrio" o seu objeto, a "mstica" a reflexo sobre

a relao "mstico"-"mistrio". A derivao etimolgica desses termos vem de myein = fechar
(os lbios ou os olhos) e, metaforicamente, "iniciar-se", donde mystes = iniciado, mystiks = que
diz respeito iniciao, t mystik = ritos de iniciao, mystiks = secretamente e, finalmente,
mystrion = objeto da iniciao. Essa terminologia vem dos cultos gregos de mistrios, aos quais
nos referiremos mais adiante. Ver L . BOUYER, "Mystique: essai sur 1' histoire d'un mot", IM Vie
Spirituelle, Supplment, 3 (1949):3, 23; "Mystrion", ibid., 6 (1952):397-412; LIDELL-SCOTT-JONES,
Greek-English Lexikon, ed. 1951, s. v. my.
9. A ausncia desse definido pressuposto antropolgico responsvel pela equivocidade que
afeta o termo "mstica" na linguagem contempornea.
10. A situao da mstica no universo cultural da modernidade descrita por M . DE C E R T E A U no
seu artigo "Mystique" Encyclopaedia Universalis XI, 521-526; ver ainda, do mesmo autor, La fable
mystique (XVIXVIII
sicle), Paris, Gallimard, 1982, que tenta uma interpretao histrica do
destino da mstica na aurora do mundo moderno. A incapacidade dos esquemas reducionistas
para explicar o fato religioso em geral foi assinalada recentemente por L . DUPR, Vautre imension:
essai de philosophie de Ia religion (tr. fr.). Paris, Cerf, 1977, pp. 65-105
11. Ver H . C . LIMA V A Z , Antropologia Filosfica /, So Paulo, Loyola, 1991, pp. 27-75.
12. SANTO AGOSTINHO, Confessiones, I I I , 6.
13. A categoria de esprito como nvel estrutural mais elevado do homem foi exposta na Antropologia Filosfica l, op. cit., pp. 201-237.
14. Eis como essa dialtica pode ser representada no esquema geomtrico do "quiasmo"
interior
superior
inferior
530 I
Sobre a origem agostiniana dessa figura, ver Antropologia Filosfica I, op. cit., p. 237 nota 106.
Ver, a propsito, o excelente estudo de E. BORNE, "Pour une doctrine de Tintriorit", ap.
"Intriorit et vie spirituelle", Recherches et Dbals 7 (1954):8-74.
15. Ver o captulo sobre a inteligncia espiritual em Antropologia Filosfica I, op. cit,, pp. 243-289.
16. Ver Antropologia Filosfica I, op, cit,, p, 287 nota 166 e p. 288 nota 175.
17. Essa experincia mstica desfigurada apresenta, assim, uma analogia com a experincia
mstica natural tal como a explicou Maritain, como experincia pura do esse substancial do
esprito. Ver "L'exprience mystique naturelle et le vide", citado na nota 4 supra. A interpretao mstica do Sein heideggeriano foi brilhantemente desenvolvida por um disrpulo de Maritain:
ver E. J . KoRN, " L a question de Ttre chez Heidegger I I I : observations critiques concernant
1'entreprise de Heidegger", Revue Thomiste 71 (1971):33-58; desde um ponto de vista comparativo entre Heidegger e a mstica hindu, ver L . G A R D E T , "Experience d u soi et discours
philosophique: props de Heidegger", ap. L . G A R D E T - O . LACOMBE, Vexprience du soi: essai de
mystique compare, op. cit., pp. 319-370.
18. O s casos clssicos na tradio mstica ocidental so os escritos de Santa Teresa de vila e
de So Joo da Cruz. Sobre Santa Teresa, ver L . OECHSLIN, Vintuition mystique de Sainte Threse,
Paris, P U F , 1946, pp. 228-289; sobre S. Joo da C r u z , ver G . M O R E L , Le sens de Vexistence selon
Saint Jean de Ia Croix, Paris, Aubier, 1960, II, pp. 37-130; 262-281. Para caracterizar o aspecto
experiencial e o aspecto terico da experincia mstica, convm distinguir: a) mstica: o exerccio
da experincia mstica; b) mistologia: a reflexo sobre a experincia e a sua traduo em categorias tericas; c) mistagogia: a prtica da direo espiritual no domnio da mstica. Sobre essas
distines ver H . U . v. BALTHASAR, " Z u r Ortsbestimmung christiicher Mystik", ap. Grundfragen
der Mystik, op. cit., aqui pp. 49-52.
19. Essa estrutura vertical ilustrada por uma das mais clebres transposies metafricas da
literatura filosfica, aquela que estabelece uma proporo entre o olhar (coroando a estao
vertical do homem: ver Antropologia Filosfica I, op. cit., pp. 30-31 e p. 51, notas 14 e 15) e a
faculdade superior do conhecimento (nas) do mundo ideal (eidos, ida). U m tratamento exaustivo desse tema encontra-se em L . PAQUET, Platon et Ia mdiation du regard, Leiden, E . J. Brill, 1973,
que pe em evidncia, em Plato, a utilizao da metfora do olhar para significar a captao
intelectual do Todo da realidade, articulado inteligivelmente a partir da viso das Idias supremas; ver a Concluso, pp, 458-463.
20. A metfora do "olhar da alma" torna-se clssica na literatura mstica. Ver os textos de Alcher
de Clairvaux e Hugo de So Vtor (XII sc.) citados por E . v. IVANKA, Plato Christianus: bernahme
und Umgestaltunng des Platonismus durch die Vter, Johannes Verlag, Einsiedeln, 1964, pp. 317;
326-327; 333.
21. Essa intuio (nesis) situa-se, portanto, no extremo superior dos modos de conhecimento,
ordenados linearmente: pstis (sensao), eikasa (imaginao), dinoia (raciocnio matemtico).
Ver Rep., VI, 511 d-e. A essas operaes do conhecimento correspondem as duas grandes ordens
da realidade: sensvel ou visvel (t orat) e inteligvel (t noet).
22. Dual aqui no significa dualista. O dualismo antropolgico u m caso-limite do esquema
dual que, no entanto, no o implica necessariamente, como mostra o exemplo da antropologia
aristotlico-tomsica.
23. Sobre essa chamada "antropologia tripartida", ver H . DE LUBAC, "Anthropologie tripartite"
ap. Thologie dans 1'histoire I, La Lumire du Christ, Paris, Descle, 1990, pp. 113-199.
24. Para o sentido de "dialtica" nesse contexto, ver Antropologia Filosfica I, op. cit., pp. 165-167;
e H . C . LIMA V A Z , "Antropologia tripartida e exerccios inacianos". Perspectiva Teolgica 23
(1991):349-358 (aqui, 351-352).
25. A distino entre mstica natural e mstica sobrenatural, objeto de longas discusses, pressupe, evidentemente, a revelao crist da graa e sua interpretao teolgica. Alm do clssico artigo de Maritain citado supra, nota 4, ver O. LACOMBE, "Introduction", ap. GARDET-LACOMBE,
Vexprience du soi, op. cit., pp. 26-29.
26. Esse edifcio reproduz a estrutura ontolgica do esprito desde os seus fundamentos significado pelo conceito estico de hegemonikn, traduzido pelos latinos como principale cordis, at
o seu cimo ou apex mentis; ver, a respeito, E . v. IVANKA, Plato Christianus, op. cit., pp. 315-351,
esp. pp. 325-326, que distingue entre o modelo puramente platnico (continuidade do racional
ao transracional) e o modelo platnico-estico (Orgenes, Santo Agostinho, mstica crist posterior) que estabelece uma descontinuidade entre o fundo da alma (principale cordis) e a atividade racional,
27. Sobre essa questo permanece obrigatria a referncia obra clssica de A, GARDEIL, La
structure de VAme et Vexprience mystique, 2 vols.. Paris, Gabalda, 1927. A primeira parte ( I , pp,
1-352) estuda a teoria da mens em Santo Agostinho e Santo Toms. Ver igualmente o amplo
artigo de L . REYPENS, " m e , structure de 1'...", ap. Dictionnaire de Spiritualit, l, col. 433-469.
| 531
Quanto ao exerccio cia contemplao segundo Santo Agostinho, ver M . O L P H E GALLIARD, Dcf.
de Spirit., I I , col. 1912-1921; e segundo Santo Toms, P. PHILIPPE, ibid., I I , col. 1983-1988.
28. Sobre a determinao do lugar antropolgico da experincia mstica ver J. SUDBRACK, S . ].,
Wege zur Gottesmystik, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1980, pp. 9-49.
29. Ver Antropologia Filosfica l, op. cit., pp. 167-168.
30. Essas duas categorias so desenvolvidas em Antropologia Filosfica U, op. cit., pp. 49-137.
31. Ver Antropologia Filosfica 1, op. cit., pp. 224-225.
32. Ver Antropologia Filosfica I, op. cit., pp. 163-164 e p. 170 nota 11.
33. Essa ordenao constitui, em suma, o dinamismo ontolgico fundamental do esprito. Ele d
razo da ordenao do homem como ser inteligente para a Verdade e como ser livre para o
Bem, o que configura o esprito como estrutura notico-pneumtica (ver Antropologia Filosfica 1,
op. cit., pp. 219-223). Essa temtica foi amplamente desenvolvida na obra de J. MARECHAL, Le
point de dpart de Ia Mtaphysique, sobretudo no cahier V , 2 d., Bruxelas-Paris, d. Universelle
-Descle, 1947, da qual nos inspiramos. Ele a utiliza na sua leitura da experincia mstica em
tudes sur Ia psychologie des mystiques, op. cit., I , pp. 194-195; I I , pp. 481-483 e passim. A propsito
ver as observaes de G . MOIOLI, art. "Mystique chrtienne", ap. Dictionnaire de Ia vie spirituelle
(tr. fr.). Paris, Cerf, 1983, pp. 742-754 (aqui, pp. 750-751).
34. a lei inelutvel, formulada por SANTO AGOSTINHO: ut nemo ab ipsa veritate dejiciatur qui non
recipiatur ab aliqua effigie veritatis (De Vera Religione, X X X I X , P.L., 34, 154).
35. Essa intensidade mstica da experincia metafsica alimenta a forma da "mstica especulativa"
(ver infra, 2a. parte). Sobre a questo da intuio ou contemplao natural de Deus e seu carter
mstico (ou quase mstico), ver R. ARNOU, "Contemplation, i n , B", ap. Dictionnaire de Spiritualit,
op. cit., I I , col. 1742-1762. A rica tradio doutrinai sobre a intuio e contemplao sobrenatural
de Deus na experincia mstica estudada por vrios autores na continuao desse importante
artigo, col. 1762-2171.
36. Sobre essa terminologia, ver L. GARDET, La Mystique (col. Que sais-je?). Paris, P U F , 1970, pp.
27-28.
37. Ver Antropologia Filosfica l, op. cit., p. 13; pp. 159-164.
38. Por exemplo, o pragmatismo em WiUiam James, o idealismo em Henri Delacroix, o materialismo em James Leuba. Sobre esses autores ver J. MARECHAL, tudes sur Ia psychologie des
mystiques, op. cit., vol. I passim.
39. Sobre a legitimidade da investigao cientfica, em particular psicolgica, da experincia
mstica e sobre a sua compatibilidade com a interpretao filosfico-teolgica, ver as observaes pertinentes de A . M A G E R , Mystik ais seelische Wirklichkeit: eine Psychologie der Mystik, op. cit.,
pp. 11-29. Convm lembrar aqui as pginas clssicas de J. MARITAIN, "Experience mystique et
philosophie", ap. Les Degrs du Savoir, 4 d.. Paris, Descle, 1946, pp. 489-573; e tambm C L .
TRESMONTANT, La mystique chrtienne et Vavenir de Vhomme, op. cit., pp. 9-23.
40. Ver supra, nota 11.
41. Convm lembrar aqui que o domnio da mstica no o domnio do algico ou do irracional,
mas do trans-lgico: da realidade que se alcana com u m passo alm das fronteiras do lgico ou
do pensamento conceptual. Ver A. BRUNNER, Der Schritt ber die Grenze, op. cit., pp. 30-38.
42. Alguns autores fazem, com efeito, datar de Parmnides as origens histricas da mstica
especulativa. Ver, p. ex., K . KOMOTH, "Hegel und die spekulative Logik", ap. Hegel-Studien 19
(1984):65-93.
43. A Primeira Academia, onde essas lies foram ministradas, pode ser considerada, assim, a
primeira escola de "mstica especulativa". A estrutura platnica da mstica especulativa sintetizada nos trs princpios essenciais do platonismo, segundo E. v. IVANKA (Plato Christianus, op.
cit., p. 449): a) os domnios do ser real e ideal constituindo u m todo ordenado; b) o todo do ser
fluindo de uma fonte nica que tambm a unidade originria; c) a existncia desse Uno
originrio objeto de certeza racional e experincia porque tambm o fim ltimo da tendncia
essencial do homem. A s dificuldades de integrao dessa estrutura platnica na mstica crist
so consideradas ibid., pp. 450-459.
44. Essa expresso de V . GOLDSCHMIDT, Les Dialogues de Platon: mthode et structure dialectique,
4 d.. Paris, P U F , 1988, p. 337; ver p. 341, a descrio do momento em que entusiasmo e razo
se unem na intuio da essncia.
45. A primeira interpretao foi exposta na obra clssica de A. J. FESTUGIRE, Contemplation et vie
contemplative selon Platon, 2 d.. Paris, Vrin, 1950; com ela concorda substancialmente R. Arnou,
art. "Contemplation I I , 2", col. 1719-1725.
46. A comparao do organismo deve-se a A. J. FESTUGIRE, Contemplation et vie contemplative..., p. 5.
532
47. N a mstica sobrenatural crist, a elevao pela graa (no caso u m a graa atual grats data de
contemplao) da mente contemplante pressuposta ao ato da contemplao.
48. Esse eixo atravessa, pois, segundo a tradio platnica, todas as camadas da alma at atingir
o seu cimo; ver, entretanto, supra nota 26.
49. Remonta igualmente a Plato, como sabido, a doutrina da ntima interrelao entre amor
e conhecimento {ros e lgos). Ver H . C . L I M A V A Z , "Amor e Conhecimento; sobre a ascenso
dialtica no Banquete", Revista Portuguesa de Filosofia 12 (1956):225-242. SO GREGRIO M A G N O dir
numa sentena que se tornou clebre: Amor ipse notitia est (Homiliae in Ezechielem, II, hom. 27,
4; P.L. 76,1207 A ) . A o pleno exerccio dessa sinergia amor-conhecimennto no ato da experincia
mstica corresponde a necessidade, tambm j realada por Plato (p. ex. no Fdon) da purificao (hitharsis) da alma para tornar possvel a ascenso espiritual. Essa necessidade da purificao ser u m captulo fundamental do ensinamento neoplatnico e cristo.
50. Foi igualmente Plato que fixou a frmula para designar essa transcendncia absoluta do
vrtice da realidade ao declar-lo, na forma da Idia do Bem, "para alm da essncia em
majestade e poder" (.epkeina ts ousas presbeia kai dunmei hyperchontos, Rep., VI, 509 b). A
mstica neoplatnica e a mstica crist na sua verso especulativa usaro as preposies hypr
- supra, met = trans para designar a transcendncia do termo da ascenso mstica.
51. Sobre o fundamento antropolgico da Metafsica, ver o captulo sobre a categoria da "relao de transcendncia", ap. Antropologia Filosfica 11, op. cit., pp. 93-137.
52. O verbo "atingir", "tocar" (thingnein, attingere) torna-se u m termo clssico na Unguagem da
mstica especulativa. Ver Antropologia Filosfica I, op. cit., p. 286 nota 161.
53. Esses problemas so discutidos por E . VON IVANKA, Plato Christianus, op. cit., pp. 453-457.
54. J. MARPEAIN, Les Degrs du Savoir, op. cit., pp. 615-618. Esse silncio da intuio mstica foi
assinalado por SANTO AGOSTINHO na narrao do xtase de stia (Confessiones, IX, 3, 2-3). Mas a
natureza mstica desse clebre xtase discutida: ver Dict. de Spirit., H, col. 1915-1917.
55. Alm das obras clssicas de R. ARNOU E J . TROUILLARD (ver Antropologia Filosfica I, op. cit.,
p. 276 notas 55 e 57; p. 272 nota 79) e a sntese de R. ARNOU, art. "Contemplation II, 4", Dictionn.
de Spirit., 11, col. 1727-1738, ver ainda os estudos de ] . MARECHAL, " L e seul seul avec Dieu dans
Textase d'aprs Plotin", tudes sur Ia psychologie des mystiques, op. cit., II, pp. 51-87; W . BEIERWALTES,
"Reflexion und Einigung: zur Mystik Plotins", ap. H . U . voN BALTHASAR (org.), Grundfragen der
Mystik, op. cit., pp. 7-36; O . LACOMBE, "Plotin", ap. GARDET-LACOMBE, Vexprience du soi, op. cit.,
pp. 51-84.
56. Ver a penetrante exposio de O . LACOMBE, "Plotin", art. cit., pp. 62-77.
57. Referimo-nos aqui ao termo grego gnosis cuja fortuna, como sabido, foi imensa no universo
espiritual da Antigidade tardia e que, a partir de Clemente de Alexandria ( I I I s c . ) recebe na
teologia crist a acepo espedfica que comeara a ser elaborada por So Paulo. Ver as observaes de J . LEMAITRE et ai, "Contemplaon III, 1", ap. Dict. de Spirit., II, 1762-1768.
58. Theora, termo de origem filosfica (Plato, Aristteles) cujo carter declaradamente intelectual o distingue de gnosis que se apresenta impregnado de sentimentos religiosos. Ver as significaes de gnosis em J . LEMAITRE, loc. cit., col. 1766.
59. Depois do sculo X V H , a Igreja conhece admirveis vocaes msticas (Santa Teresa do
Menino Jesus, Charles de Foucauld, etc...), mas a poca das grandes obras msticas aparentemente termina. era da sabedoria mstica sucede a era da cincia da mstica.
60. Ver M . V I L L E R - K . RAHNER, Aszeze und Mystik in der Vaterzeit, Friburgo B . , Herder, ed. 1990,
pp. 133-145. Sobre Gregrio de Nissa, ver a obra clssica de J. DANILOU, Platonisme et thologie
mystique, Paris, Aubier, 1946, e a sntese dessa obra em "Contemplation I I I " , Dict. de Spirit., II,
col. 1872-1885.
61. Sobre a mstica dionisiana, ver R. ROQUES, "Contemplation III", Dcf. de Spirit., 11,1885-1911.
Com os escritos pseudodionisianos, a expresso "theologia mystica" (mystik theologia), ttulo de
uma das suas obras, entra definitivamente na terminologia da tradio crist.
62. Ver tudes sur Ia psychologie des mystiques, op. cit., II, pp. 20-47; 145-362.
63. Duas obras magistrais nos introduzem no universo espiritual do sculo XII: J. LECLERCQ,
VAmour des lettres et le dsir de Dieu, Paris, Cerf, 1953, e M . D . C H E N U , La Thologie au XII sicle.
Paris, Vrin, 1957.
64. A coerncia da doutrina mstica de So Bernardo e sua vertente especulativa foram magistralmente estudadas por E. GILSON na sua obra La Thologie mystique de Saint Bernard, Paris, Vrin,
1947. O livro de J. LECLERCQ, Saint Bernard mystique. Paris, Descle, 1948, oferece-nos u m a magistral introduo e uma antologia de textos. Sobre G . de Saint-Thierry, ver a tese recente de Y . A. BAUDELET, Vexprience spirituelle selon Guillaume de Saint Thierry, Paris, Cerf, 1985. Ver ainda
J. M . DCHANET, "Contemplation V " , Dict. de Spirit., U, col. 1961-1966.
533
65. Sobre Ricardo de So Vtor, ver o artigo de J. CHTILLON, "Richard de Saint Victor", Dict. de
Spirit., XIII, col. 594-654.
66. A ordenao de toda a teologia contemplao exposta por SAo BOAVENTURA nos seus
opsculos Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad Tfieologiam. Ver texto
latino e traduo em L. DE BONI et al., Obras escolhidas. Porto Alegre, Sulina, 1983, pp. 3-218. A
introduo de L . de Boni uma excelente sntese do pensamento de So Boaventura e da sua
vertente mstica.
67. A s passagens clssicas de SANTO TOMS a respeito encontram-se na Summa Theologiae, II Ilae,
da questo 179 questo 182 onde discutida a diviso entre "vida contemplativa" e "vida
ativa" e a relao entre ambas, e nas questes sobre o dom da inteligncia (II Ilae, q. 8, a. a. 18 ) e o dom da sabedoria (II Ilae, q, 45, a. a. 1-6). Sobre a doutrina da contemplao em Santo
Toms, ver L . R O Y , Lumire et Sagesse: Ia grce mystique dans Ia thologie de Saint Thomas d'Aquin,
Montreal, Ulmmacule Conception, 1948; e a sntese de P. PHILIPPE, "Contemplation V " , Dict. de
Spirit., II, col. 1983-1987. Sobre o conhecimento por conaturalidade, ver P. MENESES, " O conhecimento afectivo em Santo Toms", Revista Portuguesa de Filosofia, 16 (1960):5-67 (da separata)
(aqui, pp. 23-29).
68. Ver Summa Theologiae, II Ilae, q. 45 a. 2.
69. Ver Antropologia Filosfica I, op. cit., pp. 254-260.
70. Essas expresses so de J. MARITAIN, "Saint Jean de Ia Croix, practicien de Ia contemplation",
ap. Les Degrs du Savoir, op. cit., pp. 615-697, com a ressalva de que a Teologia una, sendo
eminentemente especulativa e prtica. U m a magistral exposio da doutrina da contemplao
inspirada em Santo Toms encontra-se em J.-H. NICOLAS, O . P., Contemplation et vie contemplative
en Christianisme, Friburgo S.-Paris, d. Universitaires-Beauchesne, 1980, pp. 48-95.
71. A esse tipo de mstica os historiadores alemes deram o nome de "mstica essencial"
(Wesensmystik), distinguindo-a da "mstica nupcial" (Brautmystik), de carter mais afetivo. " E s sncia" diz respeito, aqui, no ao objeto, mas ao modo da contemplao. Ver A. DEBLAERE,
"Mystique 11", Dict. de Spirit., X, col. 1912. Sobre a distino entre "mstica essencial" e "mstica
nupcial" e sua pertinncia, ver A . DE LIBERA, Introduction Ia mystique rhnane, Paris, O . E . I . L . ,
1984, p. 235.
72. Para situar essa poca no desenvolvimento da mstica medieval, ver A . DEBLAERE, "Mystique
11", Dict. de Spirit., X, 1902-1919.
73. Ver a excelente sntese de A. DE LIBERA na obra citada Introduction Ia mystique rhnane.
74. Ver K. COMETH, "Hegel und die spekulative Mystik", art. cit., pp. 76-77. A s relaes da
mstica especulativa com a notica ps-tomsica so resumidas por A. DE LIBERA, La Philosophie
mdivale (col. Q u e sais-je?), P U F , Paris, 1989, pp. 110-113.
75. A idade de ouro da mstica moderna, ou seja, o sculo X V I espanhol, assinala-se, como
sabido, pela inflexo psicolgica que ento dada anlise da vida espiritual (estrutura psicolgica da orao e seus mtodos). Santa Teresa de Jesus a mestra consagrada da anlise
psicolgica da experincia mstica, e sua obra tem u m eminente carter pedaggico nos caminhos da orao. Ver a sntese recente de T. A L V A R E Z , "Thrse de Jesus (vila)", ap. Dict. de
Spirit., fase. X C V I I I (1990), col. 611-658. So Joo da C r u z pe decididamente em relevo a
vertente especulativa da ascenso mstica, tendo esse aspecto do seu ensinamento sido interpretado em perspectiva idealista por J. BARUZI na sua obra clssica Saint Jean de Ia Croix et le problme
de Vexprience mystique, 2 d.. Paris, Alcan, 1931. Uma interpretao penetrante, de matiz hegeliano
e sob alguns aspectos discutvel, a de G . M O R E L , Le sens de Vexistence selon Saint Jean de Ia Croix,
op. cit., 3 vols. O estatuto terico da mstica sanjuanista foi magistralmente estabelecido por J.
MARITAIN em "Saint Jean de Ia Croix, practicien de Ia contemplation" e "Todo y N a d a " , ap. Les
Degrs du Savoir, op. cit., pp. 615-765.
76. Ver Antropologia Filosfica I, op. cit., pp. 260-271.
77. Ver H . V . LESSING, "Mystik, mystisch", ap. Historisches Wrterbuch der Philosophie, V I (1984),
col. 268-279 (aqui, col. 270). A recuperao do termo "mstico", mas j num sentido profundamente diferente da antiga acepo teolgica, tem incio com o Romantismo e com Lessing (.ibid.,
271-272). A acepo teolgica estrita conservada na terminologia da teologia catlica. N o
sculo X X o termo reabilitado filosoficamente na corrente fenomenolgica (Scheler, Heiler,
e t c . ) e por H . Bergson.
78. Ver H . U . v. BALTHASAR, Theodramatik, l\, 1, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1976, pp. 385-391.
79. essa a ruptura revolucionria do pensamento no sculo XIX estudada na obra clssica de
K. LwiTH, Von Hegel zu Nietzsche: der revolutionare Bruch im Denken des XIX Jahrhunderts, Stuttgart,
Kohlhammer, 1956 (tr. fr., Gallimard, 1969).
80. Ver, sobretudo, H.-R. SCHMITZ ( E . R . KORN), "Jacob Boehme et Tavnement d'un homme
nouveau", Revue Thomiste 78 (1978), pp. 5-31; 561-617; e outros estudos sobre Boehme do mesmo
534
autor na Revue Thomiste, que so utilizados e comentados por Y . FLOUCAT no captulo "Regard
chrtien sur Ia signification thologique et mystique de Taventure philosophique moderne", ap.
Mtaphysique et ReUgion: vers una sagesse chrtienne intgrale, Paris, Tqui, 1989, pp. 159-172. Sobre
a dimenso "proftica" do pensamento de Boehme, ver H . DE LUBAC, La postrit spirituelle de
Joachim de Fiore, Paris-Namur, Lethielleux-Culture et Vrit, 1979, l, pp. 218-225.
81. Ver E. BENZ, Les sources mystiques de Ia philosophie romantique aemande (tr. fr.). Paris, Vrin,
1968.
82. Ver Einleitung in der Geschichte der Philosophie (ed. Hoffmeister), Leipzig, Meiner, 1940, pp.
209-210; Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (ed. Jaeschke) Teil 3, Hamburgo, Meiner,
1984, pp. 205-208 (sobre o contedo especulativo do mystrion): ver a nota do editor, p. 353; e
a importante nota de Hegel sobre as relaes entre filosofia e religio, Enzyklopdie der
philosophischen Wissenschaften (1830), 573, A n m . A leitura filosfica da mstica especulativa em
Hegel obedece ao modelo neoplatnico, em que h continuidade entre o movimento dialtico
e o seu termo (ver E. v. IVANKA, Plato Christianus, op. cit., p. 453). Assim, a componente afetiva
dos msticos tardo-medievais e a dialtica amor-conhecimento ficam fora da sua perspectiva. A
filosofia como mstica para Hegel ter, em suma, seu fundamento na suprassuno da religio
na filosofia. Sobre a compreenso hegeliana do mistrio, ver E. BRITO, Dieu et l'tre d'aprs Thomas
d'Aquin et Hegel, (col. Thologiques), Paris, P U F , 1991, pp. 42-56.
83. Ver nota 17 supra.
84. Ver H . C . LIMA V A Z , "Religio e modernidade filosfica", ap. M . C . L . BINGEMER (org.) O
impacto da modernidade na Religio, So Paulo, Loyola, 1992, pp. 83-107.
85. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion III (Werke, ed. Moldenhauer -Michel, 17, p. 207).
86. K. JoEL, Die Geburt der Philosophie aus dem Geiste der Mystik (1906).
87. A obra clssica de H . DE LUBAC, Le drame de 1'humanisme athe, Paris, Spes, 1945 (nouv. d.,
Cerf, 1983), embora em parte ultrapassada quanto documentao, continua de indiscutvel
atualidade. A gnese do "novo homem" , por sua vez, analisada magistralmente por de Lubac
em " L a recherche d'un homme nouveau", ap. Affrontements mystiques. Paris, Tmoignage chrtien,
1949, pp. 17-92.
88. Uma tentativa de descrio dessas fases em H . C . LIMA V A Z , "Religio e Sociedade nos
ltimos vinte anos (1965-1985)" em Sntese 42 (1988):27-47.
89. N a sua primeira obra, Apokalypse der deutschen Seele, 3 vols., Salzburg, A. Pustet, 1937-1939,
cuja importncia foi ofuscada pela guerra, H . U . von Balthasar caracteriza trs fases do atesmo,
situando-as sob o signo de Prometeu (das Prometheusprinzip), de Dionsio (das Dyonisiusprinzip)
e da morte (das Thanatosprinzip). U m vigoroso esboo do tipo histrico que denominado o
homem "sem medida" (ohne Mass) perfeita anttese do mstico no seu excessus in Deum
apresentado pelo mesmo autor no seu Theodramatik, II, 1 Der Mensch in Gott, op. cit., pp. 382393. Ver tambm M . CARROUGES, La mystique du surhomme, Paris, Gallimard, 1947.
90. Ver a anlise penetrante sobre "Nietzsche mystique" de H . DE LUBAC, Affrontements mystiques,
op. cit., pp. 143-183.
91. a tese desenvolvida por P H . MURAY, Le dix-neuvime sicle travers les ages. Paris, Denoel,
1984 (ver recenso em Sntese, 34 (1985):117-122).
92. A propsito do caso exemplar de A . LoiSY, ver a obra recente de E. POULAT, Critique et
Mystique: autour de Loisy ou Ia conscience catholique et 1'esprit moderne. Paris, L e Centurion, 1984,
pp. 217-306. Ver igualmente P, BNICHOU, Le temps des prophtes. Paris, Gallimard, 1977.
93. Descrevemos brevemente essa trajetria no texto "Destino da Revoluo", Sntese 45 (1989).-512.
94. Ver H . C . L I M A V A Z , "Mstica e Poltica", Sntese, 42 (1988):5-12 (aqui p. 7). Provavelmente
na trilha da secularizao da mstica especulativa, mas em reao a ela e s formas militantes
da "mstica da imanncia", deve ser assinalado o movimento de recuperao, na primeira
metade do nosso sculo, do "fato mstico" nos nveis psicolgico, sociolgico, filosfico e teolgico no qual se distinguiram nomes como os de Henri Delacroix, H . Bergson, Jean Baruzi, F.
Heiler e outros, e filsofos e telogos catlicos como J . Marechal, L . Massignon, J. Maritain, C .
Butler, A. Stolz, A. Mager, R. Garrigou-Lagrange, O. Lacombe, L . Gardet e outros. Ver, a propsito, E. POULAT, op. cit., pp. 260-306 e GARDET-LACOMBE, VExprience du soi, op. cit., pp. 7-14.
96. Usamos esse termo, falta de outro melhor, para caracterizar uma experincia cujo vetor
intencional se volta para a interioridade do sujeito.
97. Essas duas concepes aumentaram uma controvrsia na literatura teolgica contempornea
na qual se destacaram os dois beneditinos A . Stolz e A. Mager. Ver infra, nota 121 e A. MAGER,
Mystik ais seelische Wirklichkeit, op. cit., pp. 26-29.
\ 535
98. Ver o exaustivo artigo de R . FOLLET E K . PRMM, "Mystres" ap. Dictionnaire de Ia Bible
(Supplment) V I , col. 2-225; sntese da questo e bibliografia em W. FAUTH, "Mysterien", ap. Der
kleine Pauly, D T V , 1979, 3, col. 1533-1542.
99. Ver K . PRMM, art. cit., pp. 87-151.
100. Ver as pginas clssicas de A , J. FESTUGIRE, VIdal religieux des Grecs et 1'vangile, Paris,
Gabalda, 1932, pp. 161-169.
101. Assim, o promio do poema de PARMNIDES ( D K , 18, B, 1) apresenta a estrutura de uma
iniciao mistrica. Sobre as interpretaes e o sentido desse Prlogo, ver M . PIMENTA MARQUES,
O caminho potico de Parmnides (col. Filosofia, 13) So Paulo, Loyola, 1990, pp. 34-54. O tema do
"assemelhar-se a Deus" tipicamente platnico (Teet., 176 a-b). conhecido, por outro lado, o
uso que Plato faz nos Dilogos da terminologia dos mistrios. Ver, p. ex., epopteuein (contemplar), epopta (contemplao), epoptiks (contemplante) em Banq. 210 a; Fedro, 250 c; Leis, VII, 333
e; ou o termo mystria (coisas santas) em Teet., 156 a. Ver o captulo sobre Plato em A . J.
FESTUGIRE, Vidal religieux des Grecs et 1'vangile, op. cit., pp. 44-53; e, do mesmo autor, o captulo
sobre a kathrsis platnica em Contemplation et vie contemplative selon Platon, op. cit., pp. 123-153.
102. Trata-se de uma verdade reservada ao iniciado (daqui o termo mystrion ou sacramentum)
e que, como tal, propriamente "mstica".
103. Ver a descrio do caso exemplar dos mistrios de Elusis e a descrio do xtase mstico
(cultuai ou filosfico) em E. DES PLACES, La Religion grecque. Paris, Picard, 1969, pp. 207-214; 308320. A tradio do enthousiasms no Cristianismo foi estudada brilhantemente por R . A . KNOX,
Enthusiasm: a chapter in the history of Religion, Oxford, At the Clarendon Press, 1950, que vai da
comunidade paulina de Corinto s formas modernas do revivalismo.
104. Fedro, 244 a-257 b; trata-se do segundo discurso de Scrates, o elogio do ros.
105. Tal o ttulo dado por E. R . DODDS ao seu livro clssico The Greeks and the Irrational, University
of Califrnia Press, 1951.
106. Esse aspecto realado no belo texto de R . FLACELIRE, " L a Grce antique et les mystres"
ap. Le Mystre (Semaine des Intellectuels catholiques, 1959), Paris, P . Horay, 1960, pp. 203-216.
O tema retomado amplamente no seu aspecto filosfico por J . FRRE, Les Grecs et le dsir de
1'tre: des Prplatoniciens Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1981.
107. Ver a sntese de W. BURKERT, "Mythos 11", Historisches Wrterbuch der Philosophie, V I , pp. 281283.
108. Ver A . J. FESTUGIRE, Vidal religieux des Grecs et 1'vangile, op. cit., pp. 116-132. Os mistrios
literrios e cultuais distinguem-se tambm pelo alvo que perseguem: os primeiros visam ao
conhecimento e unio a Deus (thdosis); os segundos, feUcidade (eudaimona).
109. Ver A . J. FESTUGIRE, L'id!/ religieux des Grecs et 1'vangile, op. cit., pp. 132-142 sobre "mistrio" e "misticismo".
110. Ver a respeito, A . J. FESTUGIRE, "Cadre de Ia mystique hllenistique", ap. Hermtisme et
mystique paenne, Paris, Aubier, 1967, pp. 13-27.
111. Ver a sntese dessa questo em L . BOUYER, Le Rite et l'homme: sacralit naturelle et liturgie,
Paris, Cerf, 1962, pp. 170-208; e uma excelente exposio em H . RAHNER, Griechische Mythen in
christlicher Deutung, Zurique, Rhein-Verlag, 1945, pp. 21-72 (h uma traduo francesa dessa
obra magistral: Mythes grecs et mystre chrtien, Paris, Payot, 1954).
112. Gl 2,20; So Paulo a fonte primeira da "mstica mistrica" crist; a essa fonte convm
acrescentar os escritos joaninos, embora neles no comparea o termo mystrion. Quanto
pertinncia do termo "mstica" aplicado ao ensinamento de Paulo e de Joo ver as observaes
de J . HuBY, Mystiques paulinienne et johannique. Paris, Descle, 1946, pp. 6-9. Sobre "mstica" e
"mistrio" na tradio crist, ver P . AGAESSE E M . SALES, "Mystique III: mystique et mystre", ap.
Dict. de Spirit., X , col. 1939-1948.
113. O termo t mystria ocorre nos Sinticos (Mf 13,11; Mc 4,11; Lc 8,10) no sentido de "coisas
incompreensveis ao entendimento vulgar". Joo no usa o termo, mas o contedo do seu
krygma o mesmo de Paulo quando este proclama "a sabedoria de Deus no mistrio... a ns
revelada por meio do Esprito" (ICor 2,7-9). A ocorrncia de mystrion no sentido especificamente pauliniano forma u m grupo de textos: Rm 16,25-27; /3,3-12; Cl 1,25-27; 2,2-9; 2Ts 2,7; e ainda,
ICor 4,1; 13,2; 15,51; Rm 11,24-25; E/5,32; ITm 3,9; 3,16. O estudo mais completo a respeito o
de D. D E D E N , " L e mystre paulinien", ap. Ephemerides Theologicae Lovanienses 13(1936):403-442.
Sobre a significao espiritual e propriamente mstica do mystrion, ver J. HUBY, Mystiques
paulinienne et johannique, op. cit., pp. 133-135 e o artigo de A . SOLIGNAC, "Mystre", ap. Dc. de
Spirit., X , 1861-1874 (aqui, 1861-1862). Para o aspecto exegtico e hermenutico de mystrion na
Bblia, ver K . PRMM, "Mystre X : le mystre dans Ia Bible", ap. Dict. de Ia Bible (Supplment), V I ,
col. 173-225.
114. Ver J. HUBY, Mystiques paulinimne et johannique, op. cit., p. 133, nota 5.
115.
Ver
536
A. SOLIGNAC, D C ( . de Spirit., X , col
1862.
116. Os textos mais significativos de So Joo encontram-se em J . HUBY, Mystiques paulinienne et

johannique, op. cit., pp. 275-300.
117. A Primeira Carta de So Joo pode ser considerada uma sntese da sua doutrina espiritual
e, por conseguinte, da sua mstica. Ver, desde este ponto de vista, o excelente estudo de J.
MouROux, "L'exprience chrtienne dans Ia premire Epitre de Saint Jean", ap. Vexprience
chrtienne, op. cit., pp. 166-188. E. GILSON mostrou, por sua vez, que o captulo I V da Primeira
Carta de So Joo a fonte primeira da mstica de So Bernardo (ver La thologie mystique de
Saint Bernard, op. cit., pp. 35-38).
118. Ver J. H U B Y , Mystiques paulinienne et johannique, op. cit., pp. 155-170; sobre uma pretensa
oposio entre a mstica pauliniana da "ressurreio" e a mstica joanina do "novo nascimento"
ver ibid,, p. 157, nota 3.
119. Sobre Orgenes, fonte principal da mstica patrstica, ver H . U . v. BALTHASAR, Parole et
Mystre chez Origne, Paris, Cerf, 1958 e, sobretudo, H . CROUZEL, Origne et Ia connaissance mystique,
Paris-Bruges, Descle, 1961.
120. U m desses temas, que apresentam ntima relao com a mstica mistrica do "novo nascimento" a do nascimento de Cristo no corao da Igreja e dos fiis. A propsito, ver o belo e
erudito artigo de H . RAHNER, "Die Gottesgeburt: die Lehre der Kirchenvter von der Geburt
Christi aus dem Herzen der Kirche und der Glubigen", ap. Symbole der Kirche: die Ekklesiologie
der Vdter, Salzburg, Otto MUer Verlag, 1964, pp. 13-187, que acompanha o tema desde a sua
origem at doutrina mstica do Mestre Eckhart.
121. A concepo transpsicolgica da mstica formulada, de resto, em polmica com a mstica
psicolgica moderna, exposta por A . STOLZ, O . S . B . na sua obra Thologie der Mystik, Regensburg,
F . Pustet, 1936 (tr. fr. Thologie de Ia Mystique, Abbaye de Chevetogne, 1939; tr. it. Teologia delia
Mstica, Brescia, Morcelliana, 1953), que se tomou uma referncia obrigatria na literatura teolgica contempornea sobre a mstica. Sobre mstica e liturgia, ver as reflexes profundas e
iluminadoras de H . U . VON BALTHASAR, La prire contemplative (tr. fr.). Paris, Descle, 1959, pp.
113-134.
122. Os pormenores da theora pseudodionisiana com relao iniciao sacramentai em R.
ROQUES, "Contemplation, III, E " , Dict. de Spirit., 11, col. 1885-1911 (aqui, 1887-1894). Sobre o
sentido e os limites da mstica pseudodionisiana no contexto da sua concepo hierrquica ver
R. ROQUES, Vunivers dyonisien: structure hirarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, Aubier,
1954, pp. 327-329.
123. A obra principal de O. C A S E L Das christiiche Kuitmysterium (Ia. ed. 1932). Edio ampliada
por B. Neunheuser, Regensburg, F. Pustet, 1960 (tr. fr. da I a . ed. Le mystre du culte dans le
Christianisme, Paris, Cerf, 1946).
124. Das christliche Kultmysterium , op. cit., (4 ed.), p. 50; sobre eidos ver p. 134.
125. Ver sobretudo as explicaes de Casei nos complementos 4a. ed.: Das
Kultmysterium, op. cit., pp. 185-195.
christliche
126. Ver o artigo de A. Gazier, "Mysterienlehre", Dcf. de Spirit., X, col. 1886-1889 (com bibl.).
Convm observar que a tradio medieval-inaciana da meditao dos mistrios da vida de
Cristo (INCIO DE LOYOLA, Exerccios Espirituais, nn. 261-312) representa uma concepo distinta
da atualizao "mistrica" da presena de Cristo no culto litrgico, e desenvolve-se no mbito
da orao mental individual e das suas formas. Ver o artigo de H . J . SIEBEN E W . LOESER, "Mystres
de Ia vie du Christ", Dict. de Spirit., X, col. 1874-1886. E neste ltimo sentido que So Joo DA
C R U Z emprega o termo "mistrio"; ver Cntico Espiritual, c. X X X V I I ( B A C , op. cit., pp. 11361140).
127. Esse ponto de vista defendido por K. BARTH; ver Die christliche Dogmatik, 11, 1, Zolhkon-Zrich, Evangehscher Verlag, 1948, pp. 348-350; ver pp. 839-840 e, sobretudo, por E . BRUNNER
(Die Mystik uns das Wort, 1924). Sobre a oposio mstica-palavra na perspectiva protestante ver
H . U . v. BALTHASAR, Herrlichkeit I: Schau der Gestalt, op. cit., pp. 48-49 e H . DE LUBAC, "Mystique
et Mystre", Thologies d'occasion, op. cit., p. 51.
128. o caso de F. H E I L E R na sua obra clssica Das Gebet (1928), tr. fr., La Prire, Paris, Payot,
1931, pp. 329-349 (orao mstica e orao proftica) e pp. 447-449 (comparao entre ambos os
tipos de orao). A concepo que Heiler expe de "orao proftica" no tem praticamente
nada em comum com o que aqui denominamos "mstica proftica".
129. Ver Herrlichkeit I: Schau der Gestalt, op. cit., pp. 393-402 (aqui, pp. 394-395).
130. Integrada formalmente Revelao do Verbo e encerrada, segundo u m lema teolgico, com
a morte do ltimo apstolo.
131. H . U . v. BALTHASAR, Herrlichkeit h Schau der Gestalt, op. cit., pp. 395-396.
132. Essa passagem de I C o r 2,6-16 pode ser considerada u m dos principais fundamentos
neotestamentrios da mstica proftica. Ver, sobre esse texto, C L . TRESMONTANT, La mystique
chrtienne et Vavenir de Vhomme, op. cit., pp. 15-21. Sobre a possibilidade da irrupo da mstica
na vida da f, ver H . U . v. BALTHASAR, Herrlichkeit 1, op. cit., pp. 397-399.
\ 537
133. Sobre a legitimidade dessa forma de mstica, ver H . DE LUBAC, "Mystique et Mystre", art.
cit., pp. 52-61 (Lubac no usa nesse contexto o termo "proftico"). A s sementes da mstica no
A T esto lanadas ao longo de duas linhas, a proftica e a sapiencial. A exposio desse ponto
excederia os limites da nossa competncia e tambm dessa exposio. Ver, no entanto, o artigo
de J. LEBRETON, " L a Contemplation dans Ia Bible 1", Dict. de Spirit., 11, col. 1645-1673, e C L .
TRESMONTANT, IM mystique chrtienne et Vavenir de Vhomme, op. cit., pp. 205-217.
134. Sobre o sentido de "mstico" nesse contexto, ver C L . TRESMONTANT, M mystique
op. cit. pp. 20-21.
chrtienne...,
135. Ver as observaes de RICARDO DE SO VTOR sobre a necessidade do testemunho da Escritura (simbolizado por Moiss e Elias ao lado do Senhor na Transfigurao) para a autenticidade
da contemplao crist: De praeparatione animi ad contemplationem (Benjamin minor), c. L X X X l , P.
L. 196, 57-58; e H . DE LUBAC, "Mystique et mystre", loc. cit., pp. 63-64: o sentido anaggico na
interpretao das Escrituras o mesmo sentido da contemplao mstica. Seu fundamento a
relao das Escrituras com a alma como imagem de Deus: ver H . DE LUBAC, Histoire et Esprit:
Vintelligence de Vcriture d'aprs Origne, Paris, Aubier, 1950, pp. 347-348. Ver ainda a advertncia
de SO JOO DA C R U Z , Noche oscura de Ia subida dei Monte Carmelo, Prlogo ( B A C , op. cit., p. 559).
136. Ver J. LEBRETON, S . ]., "Contemplation dans le N T " , Dc. de Spirit., II, 1673-1716. Esse artigo
como a sntese de uma obra espiritual e exegtica verdadeiramente magistral.
137. Uma exposio notvel dessa estrutura a de H . U . v. BALTHASAR no seu precioso opsculo
Das betrachtende Gebet, 4a. ed., Einsiedeln, Johannes Verlag, 1977 (tr. fr. La prire contemplative,
op. cit.). Nele so descritos o ato, o objeto e o mbito da contemplao. Ver tambm o grande
tratado, redigido noutra perspectiva, ce J.-M. NICOLAS, O. P., Contemplation et vie contemplative
en Christianisme, op. cit.
138. Essa estrutura pode, pois, ser assim representada:
Profundidade de Deus
Rm 8,33
ICor 2,10
Contemplao
Mistrio
Cristo
Jesus
Palavra
Experincia
139. Ver supra, nota 135 a referncia ao texto de Ricardo de So Vtor sobre a presena de Moiss
e Elias ao lado de Jesus na Transfigurao.
140. Sobre esse aspecto fundamental, ver H . DE L U B A C , "Mystique et Mystre", art. cit., pp. 7073; J.-H. NICOLAS, Contemplation et vie contemplative en Christianisme, op. cit., pp. 18-21; 88-93; e
H . U . v. BALTHASAR, La prire contemplative, op. cit., pp. 163-185.
141. Sobre o tema da palavra interior, ver o ensinamento de SO JOO DA C R U Z , Subida dei Monte
Carmelo, II, c. X X V I I I ( B A C , op. it., pp. 707-717).
142. Ver Summa Theol, II Ilae, q. 1 e q. 2.
143. Ver Summa Theol, II Ilae, q. 6 a. 1; e ainda q. 2 a. 2 e q. 4 a. 3. Ver P. A G A E S S E - M . SALES,
"Mystique lll, 2", Dict. de Spirit., X, col. 1948-1955.
144. Essa passividade expressa classicamente na frase do PSEUDO-DIONSIO retomada por SANTO
TOMS: non solum discens sed et patiens divina. Ver In lib. de Divinis Nominibus, II, lec. 4; Summa
Theol, I Ilae, q. 22, a. 3, ad I m .
145. Essa funo normativa da Escritura constitui o que podemos denominar a entelquia ou o
spiritus rector da mstica crist desde a sua primeira formulao sistemtica com Orgenes e ao
longo de toda a sua histria. Ela constitui, pois, o critrio decisivo da inteligncia espiritual na
sua acepo propriamente crist. N a classificao patrstico-medieval dos sentidos da Escritura,
o quarto sentido ou o sentido anaggico pode e deve ser interpretado como ascenso mstica.
Assim, toda a obra monumental de H . DE L U B A C , Exegese mdivale. Les quatre sens de Vcriture,
4 vos.. Paris, Aubier, 1959-1964 deve ser lida como u m itinerrio da mstica crist das origens
Renascena. Ver supra, nota 135.
146. A tradio viu o modelo dessa audio como primeiro degrau da vida contemplativa em
Maria sentada aos ps do Senhor e ouvindo a sua Palavra (hkoen tn lgon autou, Lc 10, 38-39).
Ver SANTO TOMS, Summa Theol., II Ilae, q. 180, a. 3, ad 4m. A audio supe a graa que abre
o corao (karda) e os olhos. Ver o episdio do cego de nascena, /o 9,1-39.
I 538 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992
147. U m a vigorosa tematizao filosfica desses prolegmenos encontra-se nas lies de K.

RAHNER (1937) publicadas sob o ttulo Horer des Wortes: zur Grundiegung der ReUgionsphilosophie,
2* ed. preparada por J. B . Metz, Munique, Ksel Verlag, 1963. A traduo francesa de J. Hofbeck,
Vhomme icoute du Verbe, Paris, Mame, 1967, cotejada com a primeira edio (1941) e contm
um ndice analtico que ajuda o leitor a orientar-se nesse texto difcil. C o m respeito audio
da Palavra revelada, ver pp. 185-202 (tr. fr., pp. 260-287).
148. Essa distino importante, por excluir todo subjetivismo na experincia da F e na experincia mstica no Cristianismo. A experincia da F e seu florescer na experincia mstica esto
enraizadas no terreno objetivo da Palavra experincia na F e sua intencionalidade est
totalmente dirigida para o objeto, forma e fim da F; Deus. Tal o sentido da distino agostiniana
explicada por Santo Toms; credere Deum, credere Deo, credcre in Deum. Ver Summa Theol., 11 Ilae.,
q. 2, a. 2.
149. Ver J. MouRoux, Vexprience chrtienne, op. cit., pp. 324-337.
150. Ver H . U . v. BALTHASAR, " Z u r Ortsbestimmung christlicher Mystik", ap. Grundfragen der
Mystik, op. cit., pp. 42-43. A eclesialidade da mstica crist foi estabelecida de forma paradigmtica
por Orgenes. Ver H . DE LUBAC, Histoire et Esprit: Vintelligence de Vcriture d'aprs Origne, op. cit,
pp. 363-373. Ver tambm J.-H. NICOLAS, Contemplation et vie contemplative en Christianisme, op.
cit., pp. 367-389.
151. Esse ponto acentuado por A . BRUNNER, Der Schritt ber die Grenze, op. cit., pp. 126-127.
152. A primazia da graa no se ope, evidentemente, colaborao humana, seja no esforo
purificador da ascese, seja na busca das condies favorveis ao exerccio da contemplao. O
ensinamento clssico de So Joo da C r u z a respeito sintetizado, entre outros, por A. BRUNNER,
Der Schritt ber die Grenze, op. cit., pp. 142-165. E m suma, o caminho da experincia mstica
assinalado por converses cada vez mais profundas e radicais na resposta do homem iniciativa
divina. Ver AGAESSE-SALES, "Mystique, II, 2", Dcf. de Spirit., X, col. 1952-1954. conhecido o
ensinamento, a respeito, do P. L . LALLEMANT, clebre espiritual jesuta do sculo X V I I iDoctrine
spirhuelle, d. Courel [col. Christus], Paris, Descle, 1956). Ver tambm o artigo de J. Guillet,
"Metanoia", Dict. de Spirit., X, 1093-1099. Por outro lado, a docilidade ao da graa u m dos
critrios da experincia mstica crist: ver AGAESSE-SALES, "Mystique II, 3", Dict. de Spirit., X, col.
1955-1965.
153. Ver H . DE LUBAC, Vexprience mystique chrtienne rest pas un approfondissement de Soi; elle est,
au plus intime de son tre, approfondissement de Ia F o i " , ap. "Mystique et Mystre", Thologies
d'occasion, op. cit., p. 59.
154. Toda essa questo tratada magistralmente por J. MOUROUX no captulo sobre a experincia
da F do seu livro Vexprience chrtienne, op. cit, pp. 325-365,
155. Esse tema tradicional foi magnificamente desenvolvido por H . U . v. BALTHASAR na sua obra
j citada Herrlichkeit: eine theologische Aesthetik, 3 vols. em 7 tomos, Einsiedeln, Johannes Verlag,
1961-1988; (tr. fr. parcial sob o ttulo L a Gloire et Ia Croix, Paris, Aubier, col. Thologie). O F vol.
"Viso da Figura" (.Schau der Gestalt) estuda a "evidncia subjetiva" e a "evidncia objetiva" da
Figura da Revelao e o que mais prximo est do nosso tema,
156. Ver J, Mouroux, Le Mystre du Temps, Paris, Aubier, 1962, pp, 81-99,
157. Ver, sobre esse tema, H , C . LIMA V A Z , " A Assuno de Maria e a esperana crist" Verbum,
17 (1960):271-286.
158. Essa figura autntica e essa natureza verdadeira da mstica crist, assim como as viveu e
descreveu So Joo da Cruz, foram analisadas por J. MOUROUX no seu admirvel captulo sobre
a mstica e o tempo, Le Mystre du Temps, op. cit, pp, 246-274,
159. o termo "contemplao" tem uma extenso genrica no campo da mstica crist. A contemplao da mstica especulativa dirige-se ao Mistrio como foco de unidade inteligvel de todas
as coisas: ela est sob o signo do transcendental Unum. A contemplao da mstica mistrica
dirige-se ao Mistrio como ao salvfica de Deus no Cristo, atualizada no mistrio Utrgico: ela
est sob o signo do transcendental Bonum. A contemplao da mstica proftica dirige-se ao
Mistrio como Palavra da Revelao depositada na Escritura: ela est sob o signo do transcendental Verum, pois a Palavra normativa de todo o mbito da contemplao crist,
160. Ver M, DE CERTEAU, La/afck mystique, op. cit, pp. 25-30; 107-155,
161. Esse aspecto foi assinalado por A, STOLZ na sua Thologie der Mystik; ver supra, nota 121.
162. Ver as aclaraes de J.-H. NICOLAS sobre "mstica " e "contemplao" em Contemplation et
vie contemplative en Christianisme, op. cit., pp. 5-46.
163. O grande artigo "Contemplation" do Dictionnaire de Spiritualit, freqentemente citado ao
longo da nossa exposio, constitui at hoje o roteiro mais completo para se acompanhar a
histria da idea de contemplao no Cristianismo.
164. No trataremos aqui do discutido problema de uma distino entre "contemplao adqui-
[539
rida" e "contemplao infusa" que ocupou boa parte da literatura teolgica sobre a mstica na
primeira metade do nosso sculo. Ver C H . BAUMGARTNER, "Conclusion gnrale" do art.
"Contemplation", Dc. de Spirit., II, col. 21712193.
165. Eis como H . U . v. BALTHASAR enumera esses critrios: a) primazia do amor de Deus e do
prximo sobre a intensidade da experincia religiosa; b) conformao do mandamento do amor
ao seguimento de Cristo descrito na objetividade do relato evanglico e no interpretado pelas
vivncias subjetivas; c) reconhecimento da profundidade insondvel do amor de Deus na visibilidade e humildade da Palavra feita carne; e aceitao da contemplao dos mistrios dessa
Palavra como caminho nico para penetrar a profundidade inefvel do mistrio de Deus Uno
e Trino. Ver " Z u r Ortsbestimmung christlicher Mystik", ap. Grundfragen der Mystil<, op. cit., pp.
66-71.
166. A metfora da luz para designar o conhecimento da f insere-se no campo metafrico dos
mais clssicos da tradio ocidental, o do conhecimento como ilumiruio. N o N T ela est presente sobretudo nos escritos pauhnos e joaninos e constitui u m dos tpicos tradicionais da
teologia da f. H . U . v. BALTHASAR desenvolveu-o brilhantemente em Herrlichlceit I: Schau der
Gestalt, op. cit., pp. 123-210.
167. U m dos exemplos mais clebres da experincia mstica como iluminao a viso de Incio
de Loyola s margens do riacho Cardoner, nos arredores de Manresa, por ele mesmo narrada:
ver Autobiografia de Incio de Loyola, tr. e notas de A. Cardoso, S. J., So Paulo, Loyola, 1974, n.
30, pp. 41-42.
168. Cntico Espiritual, canc. XII ( B A C , op. cit., pp. 1022-1026).
169. SO BERNARDO, Super Cantica, sermo 74, H, 5, Opera (ed. Leclercq -Talbot-Rochais), 11, pp.
242-243. Ver a bela anlise literria desse texto por C H . MOHRMANN, " L a langue et le style de
Saint Bernard", Opera, , Intr., pp. IX-XXXIII (aqui, pp. XXXII-XXXIII).
171. Summa Theol., II Ilae, q. 8, a. 6.
172. RICARDO DE SO VicrroR, De gratia contemplationis seu Benjamin maior, I, c. 6 (P.L. 196, 70-73);
SANTO TOMS, Summa Theol, II Ilae., q. 180, a. 4, ad 3m.
173. Ver Antropologia Filosfica I, op. cit., p. 221 e p. 235 nota 91.
175. U m exemplar clssico o da unio mstica segundo So Bernardo, analisada excelentemente por E . GILSON, La Thologie mystique de Saint Bernard, op. cit., pp. 125-141.
176. Ver H . U . v. BALTHASAR, La prire contemplative, op. cit., pp. 197-207 e J . - H . NICOLAS,
Contemplation et vie contemplative en Christianisme, op. cit., pp. 88-93. No mbito da contemplao
unitiva que floresce na tradio crist a chamada "mstica nupcial" (Brautmystik) que a tradio, desde Orgenes, alimentou com a interpretao alegrica do Cntico dos Cnticos e que,
atravs da mstica medieval (So Bernardo e a mstica cisterciense) atinge a plenitude da sua
riqueza simblica e doutrinai em So Joo da C r u z e Santa Teresa. Ver, a respeito, as reflexes
de H . DE LUBAC, "Mystique et mystre", ap. Thologies d'occasion, op. cit., pp. 65-69. Sobre a
"unio teoptica", ver a magistral exposio de AGAESSE-SALES, "Mystique III, 3", Dc. de Spirit.,
X, col. 1965-1978.
177. Ver ]o 1,18.
178. Summa Theol, II Ilae, q. 45, a. 2 c.
179. Summa Theol, II Ilae, q. 45, a. 3 c.
180. De Plato a Plotino, a discusso tradicional sobre os "gneros de vida" alimenta-se sobretudo com o tema das relaes theora-prxis. A transposio crist desse tema u m dos captulos
mais importantes das relaes Helenismo-Cristianismo. Ver J.-H. NICOLAS, Contemplation et vie
contemplative en Christianisme, op. cit., pp. 314-339.
181. Como foi antes observado (supra, nota 150), a vida contemplativa necessariamente uma
vida na Igreja.
182. Resultando da contemplao como a propriedade resulta da essncia a ao aqui, por
excelncia, a ao empreendida diretamente como servio espiritual e corporal em favor do
prximo, servio que uma exigncia do amor de Deus vivido na contemplao. A ao,
portanto, no tem em si mesma seu comeo e seu fim. Ela uma efuso da contemplao e
portadora dos seus bens: contemplata aliis tradere (SANTO TOMAS, Summa Theol, II Ilae, q 188, a 6,
c). N o entanto, ela tem a sua especificidade prpria que a distingue da vida contemplativa se
a considerarmos segundo a forma natural da sua atividade e do seu fim (Summa Theol, II Ilae,
q. 179, a. 1 c. e a. 2 ad 3in), permanecendo sempre, porm, sob a regncia da contemplao (II
Ilae, q. 182, a. 1 ad 3m). A mstica crist exclui radicalmente, portanto, qualquer forma de
"mstica da a o " polarizada pelo valor prioritrio e quase absoluto do prprio agir, dos seus
fins ou dos seus eventuais benefcios.

183. Eis aqui a diferena mais profunda entre a concepo grega e a concepo crist: naquela,
a vida humana solicitada por dois fins, a eudaimona que nasce da theora, orientada para as
realidades eternas, e a eudaimona que resulta da prxis poltica, orientada para o "bem viver"
(eu zn) na cidade; nesta, u m nico fim orienta a contemplao e a ao, ou seja, a visio divinae
essentiae na vida futura (Summa Theol., I Ilae, q. 3, a. 8 c ) . Sobre as diferenas entre as duas
concepes ver J.-H. NICOLAS, Contemplation et vie contemplative en Christianisme, op. cit. pp. 320-324.
184. Monumento Histrica S. /., Monumenta Natalis, V , 162. A dimenso mstica ou contemplativa
da espiritualidade de Santo Incio tem sido objeto de numerosos estudos recentes. Ver a bela
tese, com ampla bibliografia, de M . C . L . BINGEMER, m tudo amar e servir: mstica trinitria e prxis
crist em S. Incio de Loyola, So Paulo, ed. Loyola 1990. A expresso "buscar Deus em todas as
coisas" tem origem nas Constituies da Companhia de Jesus, p. IH, c. 1 (tr. port. de J. M . Abranches,
Lisboa, 1975, p. 117). A propsito, ver J. STIERLI, Buscar Deus em todas as coisas, (tr. port.) So
Paulo, Loyola, 1990. Sobre um dos aspectos fundamentais da mstica inaciana, ver C H . A. BERNARD,
"L'illumination de Tintelligence: un trait de Texprience mystique ignatienne", Gregorianum 72
(1991):223-245.
186. Ver SAo JoAo DA C R U Z , Subida dei Monte Carmelo, , c. 22 ( B A C , op. cit., pp. 680-684). N a
nossa exposio no consideramos formalmente a dimenso da vida mstica como vida de
orao, o que necessitaria um novo e longo captulo. Mas evidente que, no Cristianismo, toda
vida mstica vida de orao e que contemplar , necessariamente, orar.
187. Na sua obra j citada La fable mystique: XVJ-XVII sicle, M . de Certeau prope uma interpretao brilhante da situao do fato mstico (experincia e discurso) no alvorecer da
modernidade.
188. Ver Antropologia filosfica I, op. cit., pp. 260-271.
189. Ver "Mstica e Poltica", citado na nota 94 supra.
Endereo do autor:
Av. Cristiano Guimares, 2127
31720-300 Belo Horizonte MG
\ 5411

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SNTESE N O V A FASE

ias as notas e refernbibliogrficas encon-se no final do texto.

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

escapa, aparentemente, ao controle da instituio religiosa; onde,

terica que os estudiosos da mstica podem constituir o objeto da

mais alta da atividade do esprito'1 no domnio da inteligncia

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

to da capacidade do esprito que Plato denominou o olho da alma^

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

dispe dos instrumentos conceptuais adequados para captar, na

As grandes formas da experincia

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

doutrinai nas duas tradies. J a mstica proftica prpria da

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

desenvolvero as diversas correntes da mstica especulativa crist.

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

vigoroso surto que ir culminar na mstica espanhola no sc. X V I

cimento (ou cincia) que procede do amor. Santo Toms se nos

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

sistematizador da teologia mstica nas suas obras De mystica theologia

Boehme e cuja influncia sobre o Ideahsmo alemo conhecida"".

"humanismo ateu" objeto de uma vasta hteratura. Lembramos

com esses cultos fundadas em algumas dependncias histricas, o

senta assim dois frutos: o conhecimento de uma verdade superior

religioso e mesmo mstico ao f i m da era helenstica, que envolvia

A mstica mistrica crist organiza-se, pois, em torno dos conceitos

Portanto, na sua acepo estrita, a mstica mistrica tem como eixo

Com essa expresso pretendemos designar uma forma de mstica

A mstica proftica pode ser considerada, assim, como o fruto

mistrica na sua forma crist. Tracemos, pois, as grandes linhas

meditao ou contemplao, na verdade da Palavra penetrar de

ao Mistrio na sua correspondncia vertical. Esse templo mstico

o mstico por aquele que a "imagem do Deus invisvel"(C/ 1,15).

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

Encarnao do Verbo de Deus, que Joo e Paulo proclamaram como

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

eusebias mystrion, ITm 3,16), segundo a trplice mediao acima

Concluso: destino da experincia mstica

gundo uma estrutura aritropocntrica, a realidade vivida, pensada

mundo e a fonte primeira de todas as normas do seu agir. Em texto

O "mstico" o sujeito da experincia, o "mistrio" o seu objeto, a "mstica" a reflexo sobre

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Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 69, 1992

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Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

A. SOLIGNAC, D C ( . de Spirit., X , col

Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

116. Os textos mais significativos de So Joo encontram-se em J . HUBY, Mystiques paulinienne et

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I 538 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 59, 1992

147. U m a vigorosa tematizao filosfica desses prolegmenos encontra-se nas lies de K.

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540 I Sntese Nova Fase, v. 19, n. 69, 1992

fins ou dos seus eventuais benefcios.

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