ISSN 2178-1737

Pensar Atravs do Corpo, Educar para as Humanidades:

Um Apelo para a Soma-Esttica

Richard Shusterman
Filsofo
Florida Atlantic University
Estados Unidos

Resumo: Esse ensaio investiga as prticas que buscam o pensar atravs do corpo para educar
a humanidade atravs da soma-esttica. Este estudo crtico e comparativo dos mtodos
somticos constitui o que eu chamo de soma-esttica pragmtica. J que a viabilidade de

5
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qualquer um desses mtodos vai depender de certos fatos sobre o corpo, esta dimenso
pragmtica pressupe a dimenso analtica. Prope-se, assim, meios para melhorar certos
fatos refazendo o corpo e os hbitos sociais envolventes, assim como os enquadramentos que
lhes do forma. A Soma-Esttica analtica est profundamente preocupada com o que as
cincias sociais tm a dizer sobre as modalidades e os contextos de estruturao da
experincia somtica incluindo anlises genealgicas, sociolgicas e culturais que mostrem
como que o corpo formado pelo poder social e usado como um instrumento para mantlo, como que as normas corporais de sade, capacidade e beleza, e at mesmo as nossas
categorias de gnero, so construdas para refletir e suster foras sociais.
Palavras-Chave: Soma-Esttica pragmtica; Educao da humanidade; Corpo e Mente

Abstract: This paper investigates the practices that seek to think through the body to educate
humanity through the somatic-aesthetic. This critical and comparative study of somatic
methods is the sum of what I call pragmatic somatic-aesthetic. Since the viability of any of
these methods will depend on certain facts about the body, this pragmatic dimension
presupposes the analytical dimension. It proposes, thus, means to improve certain facts by
remaking the body and the surrounding social habits, as well as the frameworks that shape
them. The analytic somatic-aesthetics is deeply concerned with what the Social Sciences can
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say about the modalities and contexts of structuring of the somatic experience including
genealogic, sociological and cultural analyses which demonstrate how the body is formed by
the social power and used as a tool to keep it; and how the body standards of health, ability
and beauty, and even our gender categories are constructed to reflect and sustain social
forces.
Key-words: Sum-pragmatic Aesthetics, Education of humanity, Mind and Body

I
O que so as Humanidades e como devem ser desenvolvidas? No que diz
respeito a esta questo crucial as opinies diferem sobre a amplitude que devemos
atribuir construo e ao prosseguimento das Humanidades. Conotado inicialmente
com o estudo do Grego e do Romano clssicos, o conceito cobre agora de um modo
mais geral as artes, a(s) literatura(s), a histria e a filosofia 1. Mas poderemos incluir
aqui tambm as cincias sociais, que so geralmente distinguidas das Humanidades e
agrupadas como uma diviso acadmica separada, com maiores pretenses ao
estatuto cientifico? E deve o nosso prosseguimento do estudo humanstico estar
concentrado nos mtodos tradicionais e nos tpicos da alta cultura que do s
Humanidades a aura autoritria de uma nobreza estabelecida; ou dever este
estender-se para novas e mais arriscadas formas de pesquisa interdisciplinar como a
cultura popular ou os race and gender studies?
Apesar de tais questes e controvrsias, claro (mesmo do ponto de vista
etimolgico) que o significado das Humanidades se relaciona essencialmente com a
nossa condio humana e com os nossos esforos para aperfeioar a humanidade e as
suas expresses. Mas ento, o que significa ser humano? Eu no posso ter a
pretenso de responder adequadamente a uma questo to complexa e difcil. No
entanto, vou defender que, porque o corpo uma dimenso essencial e valiosa da
1

O Webster Third New International Dictionary (Springfield, MA: Merriam Webster, 1971) define
humanidades como o ramo de ensino considerado como tendo, em primeiro lugar, um carcter
cultural e que usualmente inclui a linguagem, a literatura, a histria, a matemtica e a filosofia; The
Random House College Dictionary (New York: Random House, 1984) define-a como a. o estudo das
lnguas e da literaturas clssicas, grega e latina. b. literatura, filosofia, arte, etc., como distintas das
cincias.
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nossa humanidade, deve ser reconhecido como um tpico crucial do estudo

humanstico e da aprendizagem experimental. Apesar desta tese ser bvia, vai
precisamente contra o nosso entendimento tradicional das Humanidades. Um
exemplo notvel de tal pendor anti-somtico o prprio termo que a lngua alem
usa para designar as Humanidades, Geisteswissenschaften, cuja traduo literal
seria cincias espirituais (ou mentais), em contraste com as cincias naturais
(Naturwissenschaften) que tratam a vida fsica, com a qual o corpo est claramente
unido. Consequentemente, dada a oposio disseminada e atuante entre o fsico e o
espiritual, o corpo substancialmente omitido ou marginalizado na nossa concepo
dos estudos humansticos.2
Ns, intelectuais humansticos, tomamos geralmente o corpo por garantido
porque estamos apaixonadamente interessados na vida da mente e nas artes criativas
que expressam o nosso esprito humano. Mas o corpo no s uma dimenso
essencial da nossa humanidade, tambm o instrumento bsico de toda a
performance humana, o utenslio dos utenslios, uma necessidade para toda a nossa
percepo, ao e mesmo para o pensamento. Tal como construtores habilidosos
precisam de um conhecimento especializado dos seus utenslios, tambm ns
precisamos de um melhor conhecimento somtico para melhorar a compreenso e
performance nas artes, nas cincias sociais e para o avano da mestria na mais alta

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forma de arte aquela relativa ao aperfeioamento da nossa humanidade e ao viver

de uma vida melhor. Precisamos pensar cuidadosamente atravs do corpo de modo a
nos cultivarmos e a edificar os nossos estudantes, porque a verdadeira humanidade
no um dado gentico, mas uma realizao educacional na qual o corpo, a mente e
a cultura devem estar completamente integrados. Para prosseguir este projeto de
investigao somtica tenho vindo a trabalhar num campo interdisciplinar chamado
Soma-Esttica, cujas conexes disciplinares se estendem para alm das

Existe um interesse mais considervel no corpo nas cincias sociais, especialmente em sociologia. A
negligncia humanstica do corpo reflecte-se mesmo na educao bsica das artes, onde as disciplinas
artsticas mais claramente centradas no corpo, como a dana e o teatro, merecem muito menos ateno
no currculo acadmico. Sobre este assunto, ver Liora Besler, Dancing the curriculum: Exploring the
Body and Movement in Elementary Schools, em Knowing Bodies, Moving minds, ed. Liora Bressler
(Dordrecht: Kluver, 2004), 127-51.
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Humanidades, em direo s cincias biolgicas, cognitivas e da sade, que vejo

como aliadas valiosas da pesquisa humanstica3.
A Soma-Esttica, grosseiramente definida, cuida do corpo como o lugar da
apreciao esttico-sensorial (aisthesis) e da auto-formao criativa. Como uma
disciplina de aperfeioamento tanto da teoria como da prtica procura enriquecer no
s o nosso conhecimento abstrato e discursivo do corpo, mas tambm a nossa
performance e experincia somtica; procura realar o significado, o entendimento, a
eficcia e a beleza dos nossos movimentos e dos ambientes para os quais os aqueles
contribuem e dos quais tambm eles extraem as suas energias e sentidos. Por esse
motivo, a Soma-Esttica envolve uma vasta amplitude de formas e disciplinas de
conhecimento que estruturam tal cuidado somtico ou que o podem melhorar.
Reconhecendo que corpo, mente e cultura so profundamente co-dependentes, a
Soma-Esttica compreende um programa de pesquisa interdisciplinar. A vida mental
apoia-se na experincia somtica e no pode ser completamente separada de
processos corporais, nem inteiramente reduzida a estes. Pensamos e sentimos com os
nossos corpos, especialmente com as partes do corpo que constituem o crebro e o
sistema nervoso. Os nossos corpos so do mesmo modo afetados pela vida mental,
como quando certos pensamentos nos trazem rubor ao rosto, alteram o bater do
corao e o nosso ritmo de respirao. A conexo corpo-mente to penetrantemente

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ntima que me parece enganador falar de corpo e mente como duas entidades
diferentes e separadas. O termo corpo-mente (body mind) exprimiria de modo mais
apto a sua unio essencial, deixando ainda espao para uma distino pragmtica

Para uma explicao detalhada da Soma-Esttica, ver Richard Shusterman, Performing Live (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 2000), cap. 7 e 8. Para a sua ligao com a esttica tradicional e com a
esttica feminista, ver, respectivamente, Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, 2 nd ed. (New
York: Rowman and Littlefield, 2000), cap. 10, e Somaesthetics and The Second Sex, Hypatia 18
(2003): 106-36. Para discusses crticas acerca da Soma-Esttica, ver os ensaios de Martin Jay,
Gustavo Guerra, Kathleen Higgins e Cassey Haskins, e a minha resposta no Journal of Aesthetic
Education 36, n4 (2002): 55-115; ver tambm Jerold J. Abrams, Pragmatism, Artificial Inteligence,
and Post Human Bioethics: Shusterman, Rorty, Foucault, Human Studies 27 (2004): 241 58; e
Peter Arnold, Somaesthetics Edcation and the Art of Dance, Jounal of Aesthetic Educations 39, n 1
(2005): 48-64. Neste ptimo artigo Arnold sugere incorrectamente que eu considero a Soma-Esttica
como referindo-se experincia interior do corpo e no sua aparncia externa (62). ento
importante reiterar que a Soma-Esttica, para mim, inclui os dois aspectos e o facto de eles estarem
claramente ligados.
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entre os aspectos mentais e fsicos do comportamento e para o projeto de aumentar a

sua unidade experiencial4.
Mas, quer falemos de corpo-mente, quer de corpo e mente, estamos a lidar
com aquilo cuja forma dada fundamentalmente pela cultura. Porque a cultura dnos as linguagens, os valores, as instituies sociais e os media artsticos atravs dos
quais pensamos, agimos e nos exprimimos esteticamente. Do mesmo modo d-nos as
formas de dieta, exerccio e estilo somtico que formam no s a nossa aparncia
corporal e o nosso comportamento, mas tambm o modo como experimentamos o
nosso corpo: quer como um vaso sagrado quer como um fardo de carne pecadora,
uma mimada possesso pessoal destinada ao prazer privado ou um veculo de
trabalho para servir o bem social. Reciprocamente, a cultura incluindo as suas
instituies e as suas realizaes humansticas no pode prosperar, ou at mesmo
sobreviver, sem o poder animado do pensamento e da ao incarnada. Uma das
medidas de qualidade de vida e da humanidade de uma cultura o nvel de harmonia
existente entre o corpo e a mente.
Para que se d um progresso continuado na Soma-Esttica, a resistncia das
cincias humanas ao estudo e cultura somtica tem de ser ultrapassada. Este o
primeiro objetivo deste artigo. Por isso, antes de dizer algo mais sobre a SomaEsttica, quero explicar e desafiar esta resistncia. Vou defender a tese paradoxal de

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que o corpo tem sido rejeitado nas Humanidades precisamente porque expressa de
um modo to poderoso a ambiguidade fundamental do ser humano, e por causa da
sua profunda e indispensvel interveno nas nossas vidas. Lutando por uma viso
mais nobre, menos vulnervel e por isso mais unilateral do ser humano, a nossa
tradio de investigao humanstica evita tacitamente o corpo, do mesmo modo que
o nosso foco humanstico em objetivos morais e intelectuais tende a obscurecer ou a
marginalizar o estudo dos meios somticos necessrios para atingir esses objetivo e
outros meritrios fins de ao.

II
4

John Dewey emprega o termo body-mind em Experience and Nature (Carbondale: Southern Illinois
Univeersity Press, 1988), 191; mais tarde o autor usa o termo body-mind para designar um estado
integral unificado no seu ensaio Body and Mind em The Later Works, vol. 3 (Carbondale:
Southern Illinois University Press, 1988), 27.
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O corpo vivo soma que sente, que sensvel, e no um mero cadver

mecnico incorpora a ambiguidade fundamental do ser humano de vrios modos.
Primeiro, ele expressa o nosso duplo estatuto como objeto e sujeito como alguma
coisa no mundo, uma sensibilidade que experiencia, sente e age. Ao usar o dedo
indicador para tocar um inchao no joelho, a minha intencionalidade corporal, ou
subjetividade, dirigida para o sentir de outra parte do corpo como um objeto de
explorao. Em simultneo, eu sou o meu corpo e tenho um corpo. Em muita da
minha experincia, o meu corpo simplesmente uma fonte transparente de percepo
ou ao e no um objeto de conscincia (awareness). aquilo a partir e atravs do
qual percebo ou manipulo os objetos do mundo onde estou concentrado. No entanto,
eu no o compreendo como um objeto de conscincia explcito e externo, mesmo se
por vezes ele , de forma obscura, sentido como uma condio de percepo de
segundo plano. Muitas vezes tambm entendo o meu corpo como uma coisa que
tenho em lugar de uma coisa que sou: qualquer coisa que tenho de arrastar para fora
da cama para fazer aquilo que desejo fazer; algo que devo comandar para realizar o
que tenho vontade, mas que por vezes falha na realizao; qualquer coisa que inclui
membros pesados, rolos de gordura, s vezes uma dor de costas, e muito
frequentemente, uma cara por barbear e um aspecto cansado. Tudo isto reconheo

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como meu mas no identifico com quem eu realmente sou.

O corpo expressa ainda a ambiguidade da existncia humana, mostrando o
humano como um ser que partilha uma mesma espcie, com a sua diferena
individual. Os filsofos deram nfase racionalidade e linguagem como a essncia
que distingue a espcie humana mas a incorporao humana parece tambm ser uma
condio universal e essencial da humanidade. Tente imaginar um ser humano e no
pode evitar chamar a imagem da forma de um corpo humano. Se imaginarmos
criaturas com um comportamento e uma linguagem humanas que tenham, no entanto,
um tipo de corpo muito diferente, pensaremos neles no como humanos, mas como
monstros, sereias, robs, extraterrestres, anjos, ou pessoas s quais a humanidade foi

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de algum modo roubada ou diminuda, talvez por algum feitio inumano, como
acontece em fbulas como A Bela e o Monstro.5
Apesar dos nossos corpos nos unirem como humanos, eles tambm nos
dividem (atravs da sua estrutura fsica, prtica funcional, e interpretao scio
cultural) em gneros, raas, etnias e classes diferentes, e posteriormente, nos
indivduos nicos que somos. Ns podemos todos usar pernas para andar ou mos
para agarrar, mas cada pessoa tem um passo e uma impresso digital diferente. A
nossa experincia e comportamento so muito menos programados geneticamente do
que em outros animais. Um pssaro da mesma espcie vai cantar praticamente o
mesmo em Pequim ou em Paris, enquanto os padres da vocalizao humana variam,
evidentemente, de modo bastante amplo. Eles dependem da aprendizagem a partir do
ambiente experimentado. Existem razes anatmicas para este grande papel da
experincia individual. Os tratos piramidais que ligam o crtex cerebral medula
espinhal, e so essenciais para todo o movimento voluntrio (incluindo o de
vocalizao), no esto completamente formados e fixos no momento do nascimento,
mas continuam a desenvolver-se durante a infncia atravs dos movimentos que o
beb levado a realizar.6 Isto quer dizer que a construo precisa do sistema nervoso
de um indivduo (o seu repertrio favorito de caminhos neurais) parcialmente um
produto da sua experincia individual e das suas condies culturais. O corpo

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mostra-nos deste modo que a natureza humana sempre mais do que meramente
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natural.
A similitude e a diferena dos nossos corpos esto profundamente carregadas
de significado social. Fazemos apelo nossa forma, experincia, necessidade e
sofrimento somticos partilhados quando caritativamente nos estendemos a pessoas
de etnias e culturas muito diferentes. Mas o corpo (atravs da sua cor de pele e
cabelo, traos faciais, e tambm do seu comportamento gestual) , por outro lado, o
primeiro stio onde se realam as nossas diferenas e se traam enquadramentos
pouco generosos. A maior parte da hostilidade racial e tica o produto no do
5

Evidentemente, dada a abundncia aleatria e confusa da natureza, existem sempre humanos

mutantes ocasionais mas tais excepes s confirmam a norma corporal, que pode ser compreendida
como uma forma em evoluo, mais do que como uma essncia ontolgica, fixa e sagrada.
6
Por exemplo, o sinal de Babinski ou o reflexo plantar disto evidncia: os dedos dos ps dos bebs
flectem-se para trs e abrem-se em leque assim que a planta do p acariciada, de modo similar
resposta dos adultos com danos no crtex motor.
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pensamento racional mas de profundos preconceitos que so marcados de forma

somtica por sentimentos vagos e inconfortveis suscitados por corpos estranhos.
Sentimentos que so experimentados implicitamente e, deste modo, profundamente
arraigados debaixo do nvel da conscincia explcita. Tais preconceitos e sentimentos
resistem ento correo atravs de meros argumentos discursivos de apelo
tolerncia, os quais podem ser aceites ao nvel racional sem que tal mude a atrao
visceral do preconceito. Chegamos mesmo a negar frequentemente termos tais
preconceitos porque no compreendemos que os sentimos, e o primeiro passo para
control-los, ou eventualmente elimin-los, desenvolver uma ateno somtica para
reconhec-los em ns prprios. Este desenvolvimento de aptides de conscincia
aumentada a tarefa central da Soma-Esttica.7
O corpo exemplifica a nossa mltipla e ambivalente condio humana entre o
poder e a fragilidade, a excelncia e a vergonha, a dignidade e a brutalidade, o
conhecimento e a ignorncia. Invocamos a noo de humanidade para impelir uma
pessoa em direo excelncia moral e racionalidade que transcende a mera
animalidade, mas tambm usamos o predicado humano para descrever e desculpar
os nossos defeitos, falhas, e lapsos em direo a comportamentos bsicos ou at
mesmo bestiais: eles so fragilidades humanas, limites ligados s debilidades da
carne que temos em comum com as bestas. No entanto, apesar da sua natureza

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animal, o corpo serve como smbolo da dignidade humana, expressa no desejo

irreprimvel de representar o corpo nas formas belas da arte e at mesmo de retratar
os deuses em forma humana.8 O respeito pela dignidade do corpo parte do nosso
respeito bsico pela pessoa e pelos direitos humanos; est implcito no direito vida
e no sentido tctico de respeito por uma certa distncia fsica entre cada um de ns,
de modo a permitirmos espao livre para o corpo uma kinosphere ou Lebensraum
7

Este argumento elaborado por mim de um modo mais completo em Wittgenstein on Bodily
Feelings: Explanation and Melioration in Philosophy of Mind, Art and Politics em The Grammar of
Poltics: Wittgenstein and Political Philosophy, ed. C. Heyes (Ithaca, NY: Cornell University Press,
2003)
8
Ainda que condenando a gravura, a antiga bblia Hebraica afirmava que os humanos eram moldados
imagem de Deus, sugerindo que os nossos corpos tm uma origem e um paradigma divinos. Se a
questo do corpo de Deus se mantm misteriosa no velho testamento, a incarnao humana de Deus
em Cristo no Novo Testamento, apesar de adicionar ainda mais mistrio, reconfirma a forma humana
como merecedora de ser habitada pelo divino. Hegel e outros admiraram a escultura Grega por esta
capturar o modo como as propores harmoniosas do corpo humano expressam a dignidade do nosso
esprito racional.
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bsica. Mas mesmo na morte o corpo respeitado, j que a maioria das culturas
despedem-se do cadver atravs de um ritual dignificante de enterro ou cremao.
Os moralistas invectivam frequentemente contra o corpo como um inimigo da
retido, tal como quando S. Paulo declara Nada de bom habita em mim, isto , na
minha carne (Romanos, 7:18). Apesar da fraqueza da carne condenar ao fracasso as
nossas aspiraes morais, devemos compreender que todos os nossos conceitos
ticos e normas (mesmo a prpria noo de humanidade que os subscreve) depende
de formas sociais de vida que envolvem os modos pelos quais ns experimentamos
os nossos corpos e os modos dos outros os tratarem. Como Wittgenstein observa
numa passagem estranhamente brutal dos seus Notebooks,

Mutile completamente um homem, corte-lhe os braos e as pernas, o

nariz e as orelhas, e depois veja o que resta do seu auto-respeito e da sua
dignidade, e at que ponto os seus conceitos dessas coisas continuam o
mesmo. Ns no temos a mnima suspeita de como esses conceitos

13
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dependem do estado habitual, normal, dos nossos corpos. O que lhes

aconteceria se ns fossemos conduzidos por uma coleira agarrada a um
anel que passa atravs das nossas lnguas? Quanta humanidade ainda
restaria ento nele?9

Num mundo onde os corpos se encontram mutilados, famintos e abusados, os

nossos conceitos familiares de dever, virtude, caridade, e respeito pelos outros
podero no ter valor e no fazer sentido. Alm de que, as habilidades corporais
marcam os limites do que poderemos esperar de ns e dos outros, determinando
assim o espectro das nossas obrigaes ticas e aspiraes. Se paralisados, no temos
o dever de saltar para o salvamento de uma criana em afogamento. A virtude no
pode requerer um labor constante sem descanso ou alimentao porque estas
necessidades so necessidades fsicas.
Para alm de ser fundamento das nossas normas sociais e valores morais, o
corpo essencialmente o mdium ou a ferramenta atravs da qual eles so
9

Ludwik Wittgenstein, Denkebewegung: Tagebucher 1930-1932, 1936-1937 (Innsbruck: Haymon,

1997), 139-40.
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transmitidos, inscritos e preservados em sociedade. Os cdigos ticos so meras

abstraes at lhes ser dada vida atravs da incorporao em disposies e aes
corporais. Qualquer virtude tica devidamente realizada depende no s de algum ato
corporal (atos de fala includos), mas tambm de ter a expresso somtica e facial
correta, indicando a posse de sentimentos corretos. Uma oferta feita com uma cara
zangada, mostrando uma mesquinhez constrangida, no pode ser um verdadeiro ato
de caridade ou de respeito, razo pela qual Confcio defendia a conduta correta
como essencial para a virtude. 10
Por estarem inscritas nos nossos corpos, as normas sociais e os valores ticos
podem manter o seu poder sem qualquer necessidade de torn-los explcitos e
reforados atravs de leis; eles so simplesmente observados e reforados atravs dos
nossos hbitos corporais, incluindo hbitos de sentir (que tm razes corporais). Por
esse motivo, Confcio insiste que a virtude exemplar constituda de forma somtica
atravs dos ritmos de propriedade ritual e da msica e exerce o seu poder
harmonizador no atravs de leis, tratados e castigos, mas inspirando emulao e
amor.11 Michel Foucault e Pierre Bourdieu, por outro lado, sublinham os aspectos
opressivos desta incarnao corporal. Ideologias inteiras de dominao podem ser
dissimuladamente materializadas e preservadas atravs da sua inscrio em normas
somticas que, como hbitos corporais, so tomados por garantidos escapando assim

14
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conscincia crtica. As normas que indicam que as mulheres de uma dada cultura
devem falar suavemente, beber com elegncia, sentar-se com as pernas fechadas,
andar atrs dos homens, e olhar com as cabeas veladas, curvadas e de olhos baixos,
incorporam e reforam tal opresso do gnero. Este modo subtil de dominao
especialmente difcil de desafiar porque os nossos corpos absorveram-na to
profundamente que eles prprios se revoltam contra o desafio tal como quando
uma jovem secretria enrubesce involuntariamente, treme, vacila ou at chora
quando tenta levantar uma voz de protesto a algum que ela foi treinada, de forma
somtica, a respeitar como seu superior. Qualquer desafio com sucesso da opresso
deve ento envolver o diagnstico somtico dos hbitos do corpo e dos sentimentos

10
11

The Analects of Confucius, trans. R. Ames and H. Rosemont (New York: Ballantine, 1998), 2:8, 8:4.
Ibid.,16:5; ver tambm 4:1, 4:17, 12:24.
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que expressam essa dominao para que estes, juntamente com as condies sociais
opressivas que os geraram, possam ser ultrapassados.
A nossa vida tica est baseada no corpo de um modo ainda mais bsico.
tica implica escolha, o que por sua vez implica liberdade de escolha e ao nessa
escolha. No podemos agir sem meios corporais, mesmo se estes so reduzidos
(atravs das maravilhas da tecnologia) ao pressionar de um boto ou a um piscar de
olhos para implementar a nossa escolha de ao. 12 O corpo pode at ser a nossa fonte
primria das ideias de ao e liberdade. O que poderia ser um melhor, mais
fundamental, paradigma da ao voluntria ou desejada do que o modo como
movemos os nossos corpos para fazermos o que queremos levantar a mo, virar a
cabea?13 O que poder providenciar um sentido mais claro e imediato de liberdade
do que a liberdade de mover os nossos corpos, no somente em locomoo, mas
abrindo os nossos olhos e boca ou regulando a nossa respirao? A vida implica um
certo tipo de movimento animado, e a liberdade de mover talvez a raiz de todas as
nossas noes mais abstratas de liberdade. Por outro lado, fiel sua ambiguidade
essencial, o corpo tambm simboliza claramente a nossa falta de liberdade: os
constrangimentos corporais s nossas aes; a capacidade corporal, as necessidades e

12

Uma descoberta espantosa e capital em neurotecnologia pode parecer apta a desafiar esta assero.
Um sistema chamado BrainGate Neural Interface System foi bem sucedido, num estudo piloto,
em ler sinais neurais do crtex motor de um paciente tetraplgico com uma leso de trs anos na
medula espinal e a converter estes sinais atravs de um computador em comandos que permitem ao
paciente o controle de um cursor. Os sinais so lidos, atravs de uma prtese neuronal implantada, a
partir da rea do crtex motor que controla o movimento da mo e do brao. Este sistema parece
permitir ao paciente a comunicao directa das suas intenes motoras a um computador, sem o uso
de instrumentos corporais manifestos, tal como o uso da voz ou o piscar de olhos. No entanto, mais
provvel que a gerao desses sinais no crtex motor implique ou se apoie sobre outros pequenos
movimentos musculares na zona da cabea, associada aos hbitos musculares anteriores e aos
caminhos neuronais utilizados para mexer a mo antes da leso. Seria difcil explicar os padres de
sinais sistemticos e habituais das intenes motoras no crtex motor relacionadas com o
movimento da mo sem qualquer experincia anterior de mover a mo. Assim, mesmo nestes
alegados casos de aco sem corpo (os quais parecem esquecer que o crebro tambm
pertence ao corpo) parece que existe uma dependncia qualquer em relao a um uso actual ou
precedente dos instrumentos corporais ou dos movimentos (fora do crebro), uso que no ser
manifesto. A pesquisa inicial e as aplicaes do sistema foram feitas em macacos e publicadas no
artigo, Instant neural control of a movement signal, in Nature (2002) 416: 141-2. Para mais
informao sobre BrainGate ver http:www.alsa.org/files/cms/News/Archive/2005/BRAINGATE
%20BACKGROUND.pdf
13
Mesmo o mero querer em si (o querer que no se realiza na aco desejada) ainda envolve
especialmente tratando-se de um querer forte meios corporais e expressa-se em padres de
contraco muscular.
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falhanos que nos sobrecarregam e que limitam a nossa performance; a implacvel

degenerao da idade e da morte.
Se sairmos da tica e da ao em direo epistemologia, o corpo mantm-se
emblemtico da ambiguidade humana. Ao mesmo tempo fonte indispensvel e limite
inultrapassvel de percepo, o corpo condensa em si a condio humana do
conhecimento e da ignorncia. Porque, como corpo, eu sou uma coisa entre coisas no
mundo no qual estou presente, e esse mundo de coisas est tambm presente e
compreensvel para mim. Porque o corpo minuciosamente afetado pelos objetos e
pelas energias do mundo ele incorpora as suas irregularidades e por isso pode
compreende-las de modo prtico e direto, sem necessidade de se envolver com o
pensamento reflexivo. Alis, para ver o mundo, ns devemos v-lo a partir de
alguma perspectiva, de uma posio que determine os nossos horizontes e planos
direcionais de observao; isto que marca o sentido de esquerdo e direito, cima e
baixo, para a frente e para trs, dentro e fora; e isso eventualmente forma as
extenses metafricas dessas noes no nosso pensamento conceptual. O soma
fornece-nos esse ponto de vista primordial atravs da sua situao, tanto no campo
espao temporal, como no campo da interao social. Como William James
observou: O corpo o olho da tempestade, a origem das coordenadas, o lugar
constante da nfase no (nosso) treino-experincia. Tudo circula volta dele, e

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sentido do seu ponto de vista. O mundo experimentado continua, vem sempre

com o nosso corpo como o seu centro, centro de viso, centro de ao, centro de
interesse.14
Mas todo o ponto de vista tem as suas limitaes, e o mesmo acontece com o
dado pelo corpo, cujos teleceptores sensoriais tm limites de amplitude e foco
sensorial. Os nossos olhos esto fixos na parte da frente da cabea, por isso no
podemos ver atrs dela, nem ver o nosso rosto sem a ajuda de aparelhos refletores;
nem podemos focar a nossa ateno simultaneamente para a frente e para trs, para a
esquerda e para a direita, para cima e para baixo. A filosofia famosa por criticar
radicalmente o corpo e os seus sentidos como instrumentos de conhecimento. Desde
que Scrates, no texto Fdon, de Plato, definiu o objetivo da filosofia como sendo o
14

Ver William James, The Experience of Activity, in Essays in Radical Empiricism (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1976), 86.
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separar da mente conhecedora da sua priso corporal deceptiva, os sentidos e os

desejos somticos tm sido repetidamente condenados, tanto por iludirem o nosso
julgamento, como por distrarem a nossa ateno na busca da verdade. Mas, de
acordo com Xenaphon (outro dos seus discpulos prximos), Scrates afirmava uma
viso muito mais amiga do corpo, reconhecendo que a cultura somtica era essencial
porque o corpo era o instrumento primordial indispensvel a todo o empreendimento
humano. O corpo, declara Scrates, valioso para todas as atividades humanas, e
em todos os seus usos muito importante que ele possa estar o mais preparado
possvel. Mesmo no ato de pensar, que suposto requerer menos assistncia do
corpo, todos sabemos que erros srios acontecem frequentemente devido doena
fsica.15
A lgica Soma-Esttica bsica aqui (tambm afirmada por outros pensadores
Gregos) que, invs de rejeitar o corpo por causa das suas decepes sensoriais, ns
devemos tentar corrigir a performance funcional dos sentidos cultivando uma melhor
conscincia (awareness) somtica e uso de si prprio, que pode tambm melhorar a
nossa virtude dando-nos uma maior sensibilidade perceptiva e maiores poderes de
ao.16 A defesa do treino somtico para o conhecimento e a virtude ainda mais
admirvel nas tradies filosficas asiticas, onde a educao inclui uma dimenso
corporal distintiva desenvolvida atravs do ritual e da prtica artstica (ambas

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concebidas de um modo altamente incarnado) e atravs de um treino somtico

especfico (tais como as disciplinas de yoga, meditao zen e artes marciais), cujo
objetivo instilar uma boa harmonia mente-corpo, uma conduta adequada, e uma
15

Ver Digenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1991), 1:153, 163; Xenophon, Conversation of Scrates (London: Penguin, 1990), 1972.
16
Aristippus, fundador da escola Cirenaica, insistia que a ascese fsica contribui para a aquisio da
virtude porque corpos em forma fornecem uma percepo mais aguda, mais disciplina e versatilidade
para que nos adaptemos em pensamento, atitude e aco. Zeno, fundador do Estoicismo, aconselhava
do mesmo modo o exerccio fsico regular, proclamando que o cuidado adequado da sade e dos
rgos dos sentidos dever incondicional. O fundador do Cinismo, Digenes, era ainda mais
explcito na defesa do treino do corpo como elemento essencial ao conhecimento e disciplina
requerida para a sabedoria e para uma boa vida. Ele tambm experimentou uma srie de prticas
corporais impressionantes para se testar e se reforar, desde comer comida crua, caminhar na neve
com os ps nus, masturbar-se em pblico e aceitar as pancadas de folies bbedos. De Digenes o
Cnico diz-se: Ele alegaria evidncia indisputvel para mostrar como facilmente atravs do treino de
ginstica se chega virtude. At o pr-socrtico Cleobulus, um Sbio distinguido pela fora e pela
beleza e iniciado em filosofia Egpcia, aconselhava as pessoas prtica do exerccio fsico na sua
busca de sabedoria. Ver Laertius, Lives of Eminent Philosophers, 1:91, 95, 153, 221, 2:71, 215.
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melhor competncia para a ao apropriada.17 Como Mencius insiste, cuidar do corpo

a tarefa bsica sem a qual ns no podemos com sucesso realizar todas as outras
tarefas e deveres. Apesar de as funes do corpo serem doao da natureza (tien),
s o Sbio pode manipul-las devidamente.18
Se o corpo captura a ambgua condio humana de sujeito e objeto, poder e
vulnerabilidade,

dignidade

indignidade,

liberdade

constrangimento,

uniformizao e diferena, conhecimento e ignorncia, porque que a filosofia

humanstica moderna tende a tomar os lados positivos desta ambiguidade por
garantidos e marginalizar negativamente o corpo, enfatizando a sua fraqueza? Parte
da razo a nossa profunda relutncia em aceitar as nossas limitaes humanas de
mortalidade e fragilidade, que o corpo to claramente simboliza. Apesar do campo
das Humanidades ter sido inicialmente introduzido em contraste com os estudos
teolgicos nomeados de divindade,19 os pensadores humanistas no parecem
contentes de serem humanos; secretamente, eles querem transcender a mortalidade, a
fraqueza, o erro, e viver como deuses. Como a vida do corpo no permite isto, eles
focam-se na mente.
A transcendncia, como a urgncia de atingirmos para alm de ns prprios,
efetivamente bsica existncia humana, mas no precisa de ser interpretada em
termos sobrenaturais. A essncia do nosso ser um fluxo de se tornar outra coisa,

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que pode ser construtivamente erigido em termos morais de progresso pessoal. Tal
como outros aspectos da nossa humanidade, a transcendncia tem uma expresso
17

Ver, por exemplo, a nfase de Xunzi na incorporao em Discourse on Ritual Principles,

Discurse on Music, e On Self-Cultivation em Xunzi, trad. John Knoblock (Stanford, CS: Stanford
University Press, 1988); Chuangzi and Guanzi, respectivamente, sobre respirao, em The Great and
Venerable Teacher, em Chuang-Tzu, trad. W.A. Rickett (Hong Kong: Hong Kong University Press,
1965), vol.1, Nei yeh chapter; e T.D. Suzuki; D.J. Suzuki sobre meditao Zen e esgrima no seu Zen
and Japanese Culture (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973). O filsofo Japons
contemporneo Yuasa Yusuo insiste no conceito de cultivao pessoal ou shugyo (que
pressuposto no pensamento oriental como a fundao filosfica) que tem uma componente corporal
essencial porque o verdadeiro conhecimento no pode ser obtido simplesmente por meio de
pensamento terico mas somente atravs do reconhecimento ou da realizao corporal ( tainin ou
taitoku). Ver Yuasas The Body: Towards an Eastern Mind-Body Theory (Albany: SUNY Press,
1987), 25.
18
Mencius: A New Translation, trad. W.A.C.H. Dobson (Toronto: Toronto University Press, 1969),
6A.14. Ele escreve tambm: Qualquer que seja a confiana que eu falhe em preencher, esta no
poder ser aquela de guardar o meu corpo intacto, porque esta a confiana da qual emergem todas as
outras. (4A:20).
19
ver Oxford English Dictionary, 2nd Edition (Oxford: Clarendon Press, 1989). 7:476.
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corporal distintiva na urgncia bsica da soma para a locomoo; na sua

aproximao ao mundo da nutrio, reproduo, e de um campo de ao; e na sua
normatividade do desenvolvimento do crescimento e auto-transformao dos
sistemas fisiolgicos. Essencialmente desequilibrado quando ereto, o corpo vivo acha
que mais fcil suster um equilbrio dinmico atravs do movimento ao invs de
ficar estaticamente no lugar.20 Mas mesmo em descanso a soma no uma coisa sem
movimento, um campo complexo de movimentos mltiplos, um movimento
poderoso de vida, uma projeo de energia que Bergson descrevia como lan vital.

III

A funo instrumental do corpo etimologicamente indicada em palavras

como organismo e rgo, as quais derivam da palavra grega organon, que
significa, instrumento. Assim, quando os humanistas defendem o corpo e advogam
a sua educao, fazem-no usualmente nos termos da sua instrumentalidade, do seu
papel em sustentar a vida, e do servio prestado a mais altas funes da humanidade
identificadas com a alma. Rousseau, por exemplo, insiste que o corpo deve ser
vigoroso de modo a obedecer alma porque um bom servo dever ser robusto.
Quanto mais fraco o corpo, mais ele comanda. Por conseguinte um corpo dbil

19
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enfraquece a alma. Reforar o corpo ajuda a desenvolver a mente, alimentada e

informada por ele atravs dos seus sentidos: s atravs de um excesso de fora para
alm da que (o homem) necessita para se preservar a si prprio que se desenvolve
nele a faculdade especulativa apta a empregar este excesso de fora noutros usos...
Para aprender a pensar ento necessrio exercitar os nossos membros, os nossos
sentidos e os nossos rgos, que so os instrumentos da nossa inteligncia. 21 O
corpo humano, reafirma Emerson, a fonte de toda a inveno: Todos os

20

A maior parte do nosso peso corporal (cabea, ombros, torso) est no topo, enquanto as nossas
pernas e ps so muito mais leves. Esta estrutura anatmica, em contraste com a estabilidade de uma
pirmide, encoraja-nos mecanicamente ao movimento como reaco presso da gravidade que nos
faz cair.
21
Jean-Jacques Rousseau, Emile (New York: Basic Books, 1979), 54, 118, 125.
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instrumentos e engenhos desta terra no so mais do que extenses dos seus

membros e sentidos.22
Ser reconhecido como instrumento primordial e indispensvel da humanidade
deve constituir um argumento inequvoco para a cultivao humanstica do corpo.
Mas, infelizmente, esta mesma noo de instrumentalidade retm na cultura
humanstica uma forte conotao de inferioridade, j que os fins nobres so
contrastados com os meios mecnicos que os servem. Esta nuance negativa pode ser
vista em Rousseau na imagem do corpo como servo da alma, uma analogia familiar
da antiga filosofia grega e da teologia crist tradicional que continua nos tempos
modernos. E a analogia do criado que serve funes mais altas muitas vezes
associada diferenciao do corpo de um modo que sublinha o seu estatuto inferior e
servidor, enquanto refora e naturaliza o estatuto de segunda classe do gnero com o
qual associado a mulher. At mesmo Montaigne, um fervoroso amante de
mulheres e fervente advogado da incorporao, tropea nesta figura que desvaloriza
o seu esforo para afirmar o corpo. Este filsofo aconselha-nos vivamente que
ordenemos a alma... no a desprezar e abandonar o corpo... mas a reunir-se ao
corpo, abra-lo, acarinh-lo, control-lo, aconselh-lo, corrigi-lo e traz-lo de volta
quando ele se desvia; resumindo, casar com ele, para que as suas aes possam
aparecer no divergentes e contrrias mas harmoniosas e uniformes.23

20
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Aqui estamos perante a segunda das duas razes paradoxais que levam a que
a educao humanstica seja retrgrada nos estudos somticos. No s o corpo
erradamente negligenciado porque expressa de um modo mais completo a nossa real
humanidade, apresentando tanto o poder como a vulnerabilidade humana, como o
seu cariz instrumental indispensvel relega-o ironicamente para o domnio
desvalorizado do servio (associado com criados, mulheres e a mera mecnica dos
meios materiais), enquanto as Humanidades so, ao invs disso, identificadas com a
demanda dos fins espirituais mais altos e puros veneradas formas de conhecimento
no que diz respeito aos clssicos da literatura, filosofia e artes. Por que, ento
22

Ralph Waldo Emerson, Works and Days, em Society and Solitude (New York: Houghton Mifflin,
1922), 157.
23
Ver The Complete Essays of Montaigne, trad. Donald Frame (Stanford, CA: Stanford University
Press, 1965), 484-85. Montaigne condenou como inumana qualquer filosofia que nos faria
inimigos desdenhosos da cultura do corpo (849).
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(continua o argumento), devemos ns, humanistas, ocuparmo-nos com o estudo do

corpo (como meio) quando nos podemos concentrar directamente em apreciar os fins
em estudiosamente apreciar as nossas realizaes espirituais e artsticas?
Uma pergunta, inspirada pela filosofia pragmatista que d forma SomaEsttica, que se ns nos preocupamos realmente com os fins, devemos preocuparnos com os meios necessrios para realizar esses fins. O corpo merece estudo
humanstico para melhorar o seu uso em vrias demandas artsticas e acadmicas que
o tm por base e que ele serve. Os msicos, atores, bailarinos, e outros artistas podem
realizar melhor e por mais tempo, com menos dor e fadiga, quando aprenderem o
comportamento somtico prprio para as suas artes, como lidar com os seus
instrumentos e com eles prprios de modo a evitar desnecessrias e indesejadas
contraes musculares que resultam de hbitos de esforo irrefletidos, detratores da
eficincia e facilidade do movimento, e que em ltimo caso geram dor e
incapacidade. Sobre isto, um caso famoso diz respeito ao teorista-terapista somtico
F.M. Alexander, que primeiro desenvolveu a sua aclamada tcnica para abordar os
seus prprios problemas de rouquido e perda de voz que, enquanto ator teatral, eram
gerados por um posicionamento incorreto da cabea e do pescoo. Tal aprendizagem
de auto-uso somtico no matria de exerccio cego em tcnicas mecnicas mas
requer um desenvolvimento cuidado da ateno somtica.

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Filsofos e outros acadmicos das Humanidades podem, do mesmo modo,

melhorar o seu funcionamento como pensadores, melhorando a sua conscincia
(awareness) e regulao do seu instrumento somtico de pensamento. Wittgenstein
insiste frequentemente na importncia crucial da lentido para fazer filosofia
devidamente. Os filsofos erram frequentemente por imprudentemente saltarem para
concluses erradas derivadas de interpretarem mal e precipitadamente a estrutura de
superfcie da linguagem. Para desfazer ou evitar tais erros, a filosofia precisa de uma
anlise lingustica minuciosa, que requer um trabalho lento e paciente, exigindo um
tipo de lentido corrente, disciplinada e calma. Da a estima de Wittgenstein por uma
lentido tranquila, aconselhando que o cumprimento dos filsofos uns aos outros
deve ser: Toma o teu tempo!

e advogando um ideal de uma certa

impassibilidade, um estado de tranquilidade onde o conflito dissipado e se

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atinge a paz no nosso pensamento. A maneira de Wittgenstein ler e escrever aspira

obteno desta lentido calma. Pretendo, de facto, que a minha copiosa pontuao
abrande a velocidade da leitura. Pois gostaria de ser lido devagar. (como eu prprio
leio).24

Um mtodo mais bsico, verstil e testado pelo tempo para atingir a

tranquilidade necessria a um pensamento lento e sustentado, a conscincia
(awareness) focada e a regulao da nossa respirao. Como a respirao tem um
efeito profundo em todo o nosso sistema nervoso, diminuindo a velocidade ou
acalmando a respirao, podemos trazer uma maior tranquilidade s nossas mentes.
Do mesmo modo, constatando e depois relaxando certas contraces musculares que
so no s desnecessrias como tambm distrativas para o pensamento (por causa da
dor e da fadiga que criam), podemos fortalecer o foco da nossa concentrao mental
e construir a sua resistncia paciente para meditaes filosficas mais sustentadas.
Podemos ento permitirmo-nos tomar o nosso tempo.
Os filsofos, no entanto, argumentaram frequentemente que pensar sobre os
nossos meios corporais acaba por nos distrair prejudicialmente dos nossos fins e,
ento, por nos causar problemas. Apesar da confiana que a sua filosofia dispensa ao
corpo, William James insiste que as aes corporais so mais certas e bem sucedidas

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quando nos focamos no fim somente e evitamos a conscincia dos meios

(corporais). Dada a economia parcimoniosa da conscincia, devemos concentrar a
sua ateno limitada nos aspectos mais importantes da ao, particularmente nos
objetivos, e deixar os meios corporais aos hbitos de uso somtico que esto j
estabelecidos e irrefletidos. Caminhamos melhor sobre uma balaustrada quanto
menos pensarmos na posio dos nossos ps. Lanamos ou apanhamos, atiramos ou
cortamos melhor quando menos nos focarmos nas nossas partes corporais e nos
sentimentos, e mais exclusivamente nos focarmos nos nossos objetivos. Mantm o
teu olho no lugar desejado e, a tua mo ir atingi-lo; pensa na tua mo e
provavelmente falhars o teu objetivo.25
24

Wittgenstein, Ludwig, Cultura e Valor, Lisboa, Edies 70, 1980. (no original: Ludwig Wittenstein,
Culture and Value (edio bilingue) (Oxford Blackwell, 1980), 2, 9, 43, 68, 80. (Eu por vezes uso a
minha prpria traduo do original em alemo).
25
William James, Principles of Psychology (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), 1128.
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Immanuel Kant avana ainda com o aviso de que a introspeco somtica

desvia a actividade mental para a considerao de outras coisas e nociva para a
cabea. A sensibilidade interna que se gera atravs da reflexo nociva.... Esta
viso interior e este sentimento de si enfraquecem o corpo e desviam-no das suas
funes animais.26 Em suma, a reflexo somtica prejudica, ao mesmo tempo, o
corpo e o esprito, e a melhor maneira de tratar o corpo ignorar, o mais possvel, as
suas sensaes, enquanto o utilizamos ativamente no trabalho e no exerccio. Como
James sublinha em Talks to Teachers, ns devamo-nos concentrar sobre o que
fazemos... e no nos preocupar muito com o que sentimos. 27 Reconhecendo
astuciosamente que a ao e o sentimento vo juntos, James insiste (tanto nas
conferncias pblicas como nos conselhos privados) que devemos somente controlar
os nossos sentimentos focando-nos nas aes s quais eles esto ligados. Para vencer
a depresso, devamos simplesmente atravessar os movimentos exteriores que
exprimem alegria, fazendo voluntariamente o nosso corpo agir e falar como se a
alegria j estivesse l. Suaviza o arco das sobrancelhas, ilumina o olho, contrai as
costas mais do que o ventre, e fala numa tonalidade maior. As minhas palavras no
leito da morte, ele exorta (mais de trinta anos antes da sua morte efetiva) so atos
exteriores e no sentimentos.28
A recusa Kantiana-Jamesiana da introspeco somtica , eu creio, pouco

23
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judiciosa (e mantm-se largamente o produto dos seus medos hipocondracos

confessos)29. Mas os seus argumentos repousam sobre uma verdade significante. Na
26

Immanuel Kant, Reflexionen zur Kritische Philosophie, ed. Benno Erdmann (Stuttgart: FrommannHolzboog, 1992), paras. 17, 19 (pp.68-69). Kant observa criticamente mais tarde que um homem est
usualmente cheio de sensaes quando est vazio de pensamento. (para. 106 (p.117)).
27
William James, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Lifes Ideals (New
York; Dover, 1962), 99.
28
James, Principles of Psychology, 1077-78; James, Talks to Teachers, 100; William James, The
Correspondence of William James (charlottesville: University Press of Virgnia, 1995), 4: 586 e 9:14.
29
Assinalando a sua disposio para a hipocondria, Kant sentiu que uma maior ateno dirigida a
sensaes somticas interiores resultavam em sentimentos mrbidos de ansiedade. Ver o seu livro
The Context of the Faculties (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992), 187-89. Sobre a
hipocondria de James, ver Ralph Barton Perry, The Thought and Character of William James,
abridged ed. (Nachville, TN: Vanderbilt University Press, 1996), que tambm cita as queixas da me
de James em relao sua expresso excessiva de qualquer sintoma no favorvel (361). Sobre
hipocondria filosfica e estudos introspectivos ver a carta de James para o irmo Henry a 24 de
Agosto de 1872, na The Correspondende of William James, (Charlottesville: University Press of
Virgnia, 1992), 1: 167. James confessava repetidamente, em correspondncia privada, ser um
abominvel neurastnico. Ver, por exemplo, as suas cartas para F.H. Bartley e George H. Howison
em The Correspondende of William James, 8:52, 57.
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maior parte das nossas atividades habituais a ateno , e precisa ser, dirigida
sobretudo no para os sentimentos interiores do nosso eu incarnado mas para os
objetos do nosso ambiente em relao aos quais devemos agir e reagir afim de
sobreviver e prosperar. Deste modo, devido a excelentes razes evolucionrias, a
natureza posicionou os nossos olhos de modo a poderem olhar para o exterior mais
do que para o interior. O erro de Kant e de James est em confundir uma primazia
ordinria com um fator de importncia exclusiva. Se bem que a ateno deva ser
dirigida principalmente em direo ao exterior , no entanto, frequentemente muito
til examinarmo-nos a ns prprios e s nossas sensaes. A conscincia da
respirao pode-nos informar de que estamos ansiosos ou zangados quando podemos
de outro modo permanecer desapercebidos dessas emoes e ficar assim mais
vulnerveis sua m orientao. A tomada de conscincia (awareness)
proprioceptiva de uma tenso muscular pode dizer-nos quando que a nossa
linguagem corporal est a expressar uma timidez ou uma agresso que desejaramos
no exibir, tal como nos pode ajudar a evitar contraes musculares indesejadas,
parasticas, que restringem o movimento, exacerbam a tenso e, eventualmente,
causam dor. De fato, a dor em si uma conscincia somtica que nos informa de
feridas e nos impele procura de um remdio fornece uma clara evidncia do valor
da ateno que cada um d ao seu estado somtico e s sensaes. O cuidado de si

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melhora quando uma conscincia (awareness) somtica mais aguda nos alerta para
os problemas e para os remdios mesmo antes que os desgastes da dor tenham
comeado.30
Se bem que James afirme corretamente que, em geral, mais eficiente
focarmo-nos no fim e confiar na ao espontnea dos hbitos estabelecidos para
30

Defendendo a cultura de uma conscincia somtica, eu no sugiro que os nossos sentimentos

corporais so sempre guias infalveis para a prtica e para o cuidado de si. Pelo contrrio, eu
reconheo que a mdia da auto-percepo somtica do indivduo frequentemente bastante inexacta
(no reparando, por exemplo, em excessivas e prejudiciais contraces musculares crnicas). Mas isto
d-se precisamente porque a conscincia somtica precisa de ser cultivada de modo a torn-la mais
precisa e discriminativa, e por isso que tal cultivao precisa geralmente da ajuda de um professor
ou de um treinador. Tambm no quero sugerir que a conscincia somtica de uma pessoa chegue
alguma vez a ser to completa e perfeita de modo que se torne completamente transparente para ela
prpria. Sobre os limites e as dificuldades da introspeco somtica, ver os meus artigos, The Silent,
Limping Body of Philosphy, em The Cambridge Companion to Marleau-Ponty, ed. T. Carman e M.
Hansen (New York; Cambridge University Press, 2005), 151-80, e William James, Somatic
Introspection nas Care of the Self, Philosophical Forum 36, n4 (2005): 429-50.
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utilizar os nossos meios corporais, frequentemente esses hbitos so demasiado

defeituosos para serem seguidos cegamente e exigem uma ateno somtica a fim de
serem corrigidos. Por exemplo, normalmente um batedor bate melhor a bola
concentrando-se sobre ela e no sobre a posio dos seus ps, a postura da sua
cabea ou do torso, ou o aperto das suas mos sobre o basto. Mas um pobre batedor
poder aprender (muitas vezes de um treinador) que o seu posicionamento, a sua
postura e fora tendem a faz-lo perder o equilbrio ou a inibir o movimento da caixa
torcica ou da espinha de um modo que obstrui o seu balano e diminui a sua viso
da bola. Aqui, a ateno consciente deve, por um momento, ser dirigida em direo
s sensaes somticas ligadas a posturas problemticas a fim de poder identificar
essas posturas de maneira proprioceptiva e, portanto, de as evitar. Simultaneamente,
hbitos posturais novos e mais produtivos (e as suas sensaes correspondentes) so
desenvolvidos e atingidos. Sem esta ateno proprioceptiva, o batedor reincidir
espontaneamente na postura problemtica habitual, mesmo sem disso se aperceber.
Assim que um hbito melhorado de balano fica estabelecido, os meios e as
sensaes somticas do balancear j no devero chamar mais a nossa ateno
primria, j que o bater na bola mantm-se como a finalidade ltima. Mas atingir este
fim requer tratar os meios como um fim temporrio e um ponto de focagem tal como
o atingir da bola em si, s um modo de atingir a base, pontuar ou vencer o jogo

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tratado como um fim temporrio que tem como objetivo atingir aquelas finalidades
ulteriores. A procura direta dos fins sem uma boa ateno aos meios requeridos ir
trazer apenas frustrao, como um batedor que quer a todo o preo bater a bola muito
longe mas no entanto falha porque a sua impacincia de atingir o objetivo o impede
de se concentrar nos meios corporais requeridos, incluindo o simples segurar da
cabea, necessrio para manter o olho na bola. Do mesmo modo, acadmicos cuja
produtividade criativa constrangida por dores de cabea recorrentes e dores de
escrita resultantes de maus hbitos corporais nas suas secretrias, no podem
remediar ou ultrapassar esses problemas pelo mero poder da vontade; os seus hbitos
corporais e a sua conscincia correspondente precisam ser reexaminados antes de
serem devidamente transformados. Devemos saber o que fazemos realmente para
corrigi-lo de modo conveniente at podermos chegar a fazer aquilo que queremos.

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Se bem que tenha sido perspicaz ao defender o valor das aes somticas na
influncia

dos

nossos

sentimentos, James

no reconhece a importncia

correspondente dos sentimentos somticos na conduo das nossas aes. Ns no

saberemos precisamente como descontrair o rosto se no soubermos que ele est
contrado ou o que que se sente quanto temos o rosto descontrado. Do mesmo
modo, j que a maioria de ns tem estado habituado a posturas defeituosas, a
habilidade de nos mantermos direitos de modo a evitar uma rigidez excessiva requer
um processo de aprendizagem que envolve uma ateno sensitiva aos nossos
sentimentos proprioceptiva. A insistncia insensvel de James no que diz respeito a
uma contrao dorsal vigorosa e uma postura vertical rgida (no expresses os teus
sentimentos... e mantm-te direito, exortava ele) assim uma prescrio certa para o
tipo de dor das costas que ele sofreu ao longo da sua vida. Do mesmo modo, ela a
expresso da sua tica puritana mais do que o produto de uma pesquisa clnica
cuidada. Se a ao e o sentimento vo juntos, como James referiu, eles exigem, os
dois, uma considerao cuidada para o seu funcionamento timo, tal como tanto os
fins como os meios requerem a nossa ateno. Apesar das facas serem mais
claramente meios para cortar do que os fins a afiar, ns temos muitas vezes de nos
focar em agu-las, e em outros aspectos do seu uso, de modo a melhorar a sua
eficcia. Tal lgica de meios est na base do projeto da Soma-Esttica como estudo

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melhorador do uso dos nossos instrumentos corporais de percepo, cognio, ao,

expresso esttica, e autoformao tica, as quais juntas constituem a pesquisa em
cincias humanas, a criao artstica e a arte global de aperfeioar a nossa
humanidade atravs de uma melhor maneira de viver.

IV

A questo de como melhorar o uso de um instrumento ajuda a introduzir

(aqui, onde o fim deste ensaio se aproxima) os trs maiores ramos da Soma-Esttica,
cuja estrutura eu elaboro de forma mais detalhada noutro local 31. Em primeiro lugar,
um utenslio melhor empregue quando ns temos uma melhor compreenso da sua
31

Ver Performing Live, cap. 8 e 9.

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estrutura operacional, das suas modalidades de uso estabelecidas, e dos contextos

relacionais que lhes do forma. A Soma-Esttica analtica, o ramo do projeto mais
distintamente terico e descritivo, devotado a tal pesquisa, explicando a natureza
das percepes e comportamentos somticos e as suas funes no nosso
conhecimento, ao, e construo do mundo. Para alm dos tpicos tradicionais em
filosofia no que diz respeito ao tema mente-corpo e aos aspectos somticos da
conscincia e da ao, a Soma-Esttica analtica est preocupada com fatores
biolgicos que se relacionam com o uso prprio somtico; como, por exemplo, uma
maior flexibilidade na espinha e na caixa torcica pode melhorar o nosso alcance de
viso permitindo uma maior rotao da cabea, enquanto, por outro lado, um uso
mais inteligente dos olhos pode inversamente (atravs dos msculos occipitais)
melhorar a rotao da cabea e eventualmente da espinha.
Isto no quer dizer que a Soma-Esttica deva ser assimilada fisiologia e
ento expulsa das cincias humanas; trata-se simplesmente de sublinhar a ideia
(bvia mas muito negligenciada) de que a pesquisa em cincias humanas deve ser
devidamente informada pelo melhor conhecimento cientfico relevante para os seus
estudos. A arte e a teoria da arte da renascena devem muito do seu sucesso ao
estudo da anatomia, matemtica e ptica da perspectiva. O desdm tradicional dos
filsofos pelo corpo pode ser largamente um produto da sua ignorncia da fisiologia

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Soma-Esttica.

(tal como Nietzsche sugeriu), associado com o seu orgulho em privilegiar s o

conhecimento que eles dominam32. A Soma-Esttica analtica est tambm
profundamente preocupada com o que as cincias sociais tm a dizer sobre as
modalidades e os contextos de estruturao da experincia somtica incluindo
anlises genealgicas, sociolgicas e culturais que mostrem como que o corpo
formado pelo poder social e empregue como um instrumento para o manter, como
que as normas corporais de sade, capacidade e beleza, e at mesmo as nossas
categorias de gnero, so construdas para refletir e suster foras sociais.
Em segundo lugar, o uso de um utenslio pode ser melhorado estudando o
campo de teorias e mtodos j propostos para a melhoria do seu uso. Este estudo
crtico e comparativo dos mtodos somticos constitui o que eu chamo de soma32

Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. W. Kaufmann e R.J. Hollingdale (New York: vintage,
1968), para. 408.
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esttica pragmtica. J que a viabilidade de qualquer um desses mtodos vai

depender de certos fatos sobre o corpo, esta dimenso pragmtica pressupe a
dimenso analtica. No entanto, transcende a anlise no s avaliando os fatos que a
anlise descreve mas tambm propondo os meios para melhorar certos fatos
refazendo o corpo e os hbitos sociais envolventes, assim como os enquadramentos
que lhes do forma. Um vasto aparato de mtodos pragmticos foi designado para
melhorar a experincia e o uso dos nossos corpos: vrias dietas, modos de higiene e
decorao, artes meditativas, marciais e erticas, aerbica, dana, massagem, bodybuilding, e disciplinas modernas psicossomticas tais como a Tcnica Alexander e o
Mtodo Feldenkrais.
Ns podemos distinguir entre mtodos holsticos e outros, mais atomsticos.
Enquanto os ltimos se focam em partes individuais do corpo ou em superfcies
arranjar o cabelo, pintar as unhas, encurtar o nariz atravs de cirurgia os primeiros
mtodos (tais como o Hatha Yoga, o Tai Chi Chuan, e o mtodo Feldenkrais)
compreendem sistemas de posturas somticas e movimentos para desenvolver o
funcionamento harmonioso e a energia da pessoa como um todo integrado.
Penetrando debaixo da superfcie epidrmica e das fibras musculares para realinhar
os nossos ossos e melhor organizar os caminhos neuronais atravs dos quais nos
movemos, sentimos e pensamos, estas prticas insistem na ideia de que uma

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harmonia somtica melhorada ao mesmo tempo uma consequncia de, e um

instrumento que contribui para, o despertar da conscincia, um equilbrio psquico.
Tais disciplinas recusam dividir o corpo da mente procurando melhorar a pessoa
inteira.
As prticas somticas podem tambm ser classificadas segundo o serem
dirigidas preferencialmente ao praticante individual ou aos outros. Um massagista ou
um cirurgio trabalha noutros mas, fazendo Tai chi chuan ou bodybuilding estamos
a trabalhar mais em ns prprios. A distino entre as prticas somticas autoorientadas ou orientadas para o outro no pode ser rigidamente exclusiva porque
muitas prticas so-no em simultneo. Aplicar maquilhagem frequentemente feito a
si prprio e aos outros; e as artes erticas mostram um interesse simultneo tanto nos
prazeres individuais como nos do parceiro atravs da manipulao do seu prprio

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corpo e do outro. Alem disso, se as disciplinas auto-orientadas (como a dieta ou o

bodybuilding) parecem repetidamente motivadas por um desejo de agradar os outros,
tambm as prticas dirigidas para os outros, como a massagem, podem possuir os
seus prprios prazeres auto-orientados.
Apesar destas complexidades (causadas em parte pela interdependncia do eu
e do outro), a distino entre prticas auto-orientadas e orientadas para o outro til
para resistir presuno comum segundo a qual a concentrao sobre o corpo
implica um retiro do social. A experincia como praticante de Feldenkrais ensinoume a importncia de tomar conta do nosso prprio estado somtico de modo a tomar
ateno ao do cliente. Ao dar uma aula de Feldenkrais sobre Integrao Funcional,
preciso de estar atento posio do meu corpo e respirao, tenso nas minhas
mos e noutras partes do corpo, e qualidade de contacto que os meus ps tm com
o cho, de modo a estar na melhor condio para avaliar a tenso do corpo do cliente,
o tonos muscular e a facilidade de movimentos, de modo a mov-lo do modo mais
efetivo.33 Preciso de me colocar a mim mesmo de modo somaticamente muito
confortvel de forma a no ser distrado pelas minhas prprias tenses musculares e
assim poder comunicar a mensagem correta. De outro modo, quando eu lhe tocar,
irei passar-lhe os meus sentimentos de tenso somtica e mal-estar. Porque muitas
vezes falhamos ao compreendermos quando e porque que estamos num estado de

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ligeiro desconforto somtico, parte do treino de Feldenkrais devotado a ensinar

como discernir tais estados e a distinguir as suas causas.
As disciplinas somticas podem ainda ser classificadas segundo a sua
orientao principal ser a aparncia externa ou a experincia interna. A SomaEsttica representativa (tal como a cosmtica) relaciona-se primeiramente com as
formas da superfcie do corpo, enquanto as disciplinas experienciais (tal como o
yoga) visam principalmente fazer-nos sentir melhor em dois sentidos: tornar a
33

O mtodo Feldenkrais apresenta um modelo educacional, mais do que um modelo terapeuticopatolgico. Os praticantes trabalham ento com os clientes que so tratados como estudantes em vez
de pacientes, e falamos do nosso trabalho como dar lies, em lugar de sesses de terapia. Eu
descrevo o mtodo Feldenkrais com maior detalhe no captulo 8 de Performing Live. A Integrao
Funcional s um dos dois modos centrais do mtodo, sendo o outro a Conscincia atravs do
Movimento. O ltimo melhor descrito no texto introdutrio de Feldenkrais, Awareness Throught
Movement (New York: Harper and Row, 1972). Um registo muito detalhado mas difcil da Integrao
Funcional providenciado em Yochanan Rywerant, The Feldenkrais Method: Teaching by Handling
(New York: Harper and Row, 1983).
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qualidade da nossa experincia somtica mais satisfatria e tambm torn-la mais

vivamente perceptiva. A distino entre a Soma-Esttica representativa e a
experiencial deriva de uma tendncia dominante, mais do que uma dicotomia rgida.
A maior parte das prticas somticas tm dimenses (e recompensas) tanto
representativas como experienciais porque existe uma complementaridade bsica
entre representao e experincia, exterior e interior. O modo como parecemos
influencia o modo como nos sentimos e vice-versa. Prticas como a dieta e o
bodybuilding que so inicialmente seguidas tendo em vista meios representativos
produzem geralmente sentimentos interiores que so ento procurados pela sua
prpria experincia. Tal como disciplinas somticas de experincia interior usam
muitas vezes pistas representativas (tais como o focar a ateno numa parte do corpo
ou utilizar visualizaes imaginativas), tambm uma disciplina representativa como
o bodybuilding utiliza pistas experienciais para servir os seus fins na forma externa,
usando sentimentos para distinguir, por exemplo, o tipo de dor que constri o
msculo daquele que indica uma leso.
Uma outra categoria da Soma-Esttica pragmtica a Soma-Esttica
performativa pode ser distinguida nas disciplinas que se concentram
principalmente no desenvolvimento da fora, da sade ou da habilidade, disciplinas
como o levantamento de pesos, o atletismo e as artes marciais. Mas na medida em

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que estas disciplinas visem, seja a exibio exterior da performance, seja o

sentimento interno de poder e de habilidade, elas podem ser associadas e assimiladas
a categorias representativas ou experienciais.
Finalmente, uma terceira via para melhorar o uso de um utenslio a sua
prtica efetiva, j que aprendemos a fazer fazendo. Assim, para alm dos ramos
analticos e pragmticos da Soma-Esttica, tambm precisamos do que eu chamo a
Soma-Esttica Prtica, que implica programas de envolvimento efetivo em prticas
disciplinadas, refletivas e corporais destinadas ao auto-melhoramento somtico (seja
representativo, experiencial ou performativo). Esta dimenso, que consiste no s em
ler ou escrever sobre as disciplinas somticas mas em pratic-las sistematicamente,
tristemente negligenciada na filosofia contempornea, apesar de ter sido muitas vezes

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crucial para a vida filosfica tanto em culturas antigas como em culturas no

ocidentais.34

Os argumentos a favor do estudo e do desenvolvimento nas cincias sociais

do corpo como nosso instrumento primordial e indispensvel foram, acredito,
adequadamente apresentados. No entanto, no devemos esquecer, para concluir, que
o corpo, como subjetividade intencional, tambm o utilizador do utenslio que ele
. Mais ainda, devemos questionar o presumido estatuto do corpo enquanto simples
meio em contraste com fins superiores. Esta categorizao que denigra o corpo
repousa sobre uma dicotomia implcita entre fins e meios que necessita de ser
colocada em questo. Os meios e os instrumentos utilizados para atingir alguma
coisa no esto necessariamente fora dos fins que servem; aqueles podem ser uma
parte essencial destes.35 A pintura, a tela, as figuras representativas, e os toques
hbeis das pinceladas do artista esto entre os meios para produzir uma pintura, mas
(contrariamente a outras condies de realizao, tais como o cho onde o artista est
de p) so tambm parte do produto final ou do objeto de arte, tal como estes so
parte do fim ltimo da nossa experincia ao ver a pintura. Da mesma maneira, o

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corpo do bailarino pertence tanto aos fins como aos meios da pea de dana. Tal
como Yeats o colocou poeticamente (em Among School Children), O body
swayed to music. O brightening glance. How can we know the dancer from the
dance? Em geral, a nossa apreciao das belezas sensuais da arte teve uma
importncia somtica importante, no simplesmente porque elas so apreendidas
atravs dos nossos sentidos corporais (incluindo o sentido da propriocepo que a
esttica tradicional ignorou) mas, sobretudo, porque os valores emocionais da arte,
como toda a emoo, devem ser experimentados de forma somtica para poderem ser
ressentidos.

34

Ver Richard Shusterman, Practicing Philosophy: Pragmatism and the Philosophical Life (New
York: Routledge, 1997)
35
John Dewey defendeu firmemente esta questo no captulo 9 de Art as Experience (Carbondale:
Southern Illinois University Press, 1987).
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Para alm da esfera da arte, a experincia somtica pertence a finalidades

superiores, no somente a meios subalternos. Se bem que o exerccio atltico possa
ser um meio para a sade ns apreciamos tal exerccio em si mesmo, como parte do
que a sade significa efetivamente - a habilidade de ter prazer em movimentos
vigorosos. A sade corporal ela mesma apreciada no unicamente como um meio
que nos permite trabalhar outros fins; ela gozada intrinsecamente como um meio
por direito prprio. A alegria e o prazer so frequentemente estimados como fins
nobres mas a experincia somtica faz claramente parte deles. O que so as alegrias
do amor sem as emoes do desejo e da satisfao que so sempre vividas
corporalmente, mesmo que reivindiquemos que o nosso amor puro e espiritual?
Como que podemos apreciar os prazeres do pensamento sem reconhecer a sua
dimenso somtica o pulsar da energia, as palpitaes da excitao e a acelerao
do sangue que acompanham os nossos exaltados voos de contemplao? O
conhecimento, alis, mais slido quando incorporado na memria muscular de um
hbito capaz e numa experincia profundamente incarnada. 36 Tal como o pensamento
humano no teria sentido sem a incarnao que situa o sujeito pensante e senciente
no mundo, dando-lhe assim uma perspectiva de pensamento, tambm a sagacidade e
a virtude estariam vazias sem a experincia diversa e plenamente corporal pela qual
elas se manifestam nos discursos incarnados, nos atos exemplares e numa presena

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radiante.
Concluo, assim, com um outro duplo aspecto do corpo vivo. No somente
preciosa enquanto instrumento para aperfeioar a nossa humanidade a soma
tambm parte desta mesma finalidade inestimvel. Educando e cultivando a
sensibilidade da nossa conscincia Soma-Esttica para melhorar o nosso pensamento
atravs do corpo, ns no s melhoraremos os meios materiais da cultura, mas
tambm as nossas capacidades enquanto sujeitos para usufruir delas.37

36

Por isso Montaigne sabiamente argumenta que no devemos simplesmente prender a aprendizagem
mente, devemos incorpor-la; ns no devemos salpicar mas pintar. (The Complete Essays of
Montaigne, 103).
37
Uma conscincia mais elevada permite-nos aumentar os nossos prazeres tornando-os mais
conscientemente saboreados e aprofundando-os com os prazeres da reflexo. Como Montaigne
escreve eu aprecio (a vida) duas vezes mais do que os outros, porque a medida do apreo depende da
maior ou menor ateno que lhe concedemos. (The Complete Essays of Montaigne, 853).
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Recebido em 15 de outubro de 2011.

Aprovado em 02 de novembro de 2011.

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