Paseando en Las Ruinas. Walter Benjamin

Paseando en las ruinas
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Walter Benjamin y su concepto de revolucin
Pablo Andrs Durn Chaparro
Universidad de los Andes

Facultad de Ciencias Sociales-ceso
Departamento de Filosofa
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Ficha catalogrfica
Documento CESO 200

Pablo Andrs Durn Chaparro, 2012
Ediciones Uniandes
Carrera 1 nm. 19-27, edificio Aulas 6, piso 2
Bogot D. C., Colombia
Telfono: 3394949, ext. 2133
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de la editorial.
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A todos nuestros muertos, cuya

sangre, an sin redimir, sigue
alimentando ese monstruo
llamado Estado colombiano.
A los que en un ambiente hostil
siguen luchando por precipitar el
momento de una Colombia nueva.
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Contenido
Agradecimientosix
Preludio: por qu pasear en medio de las ruinas? xi
1. La ruina o por qu el ngel de la historia mira hacia atrs 1
1.1. Mtodo benjaminiano 1
1.2. La ruina como materia prima de la revolucin 3
1.3. Fragmento como testimonio 6
1.4. Imagen perdida 11
2. Relojes que estallan y manecillas inservibles 13
2.1. Kairs contra cronos14
2.2. Hacia una ontologa revolucionaria 17
2.3. Nadie nos podr salvar 19
2.4. El vrtigo que produce el delgado minutero 22
2.5. Excurso: Benjamin y la teologa de la liberacin 24
3. La dialctica en suspenso tiene dos nombres: recuerdo y accin 29
3.1. Redencin de los combatientes muertos 30
3.2. Para actuar dbilmente se debe recordar con fuerza 36
3.3. Recordar en constelaciones 39
4. Historia suspendida: Walter Benjamin frente a lo que
queda del Palacio de Justicia colombiano 45
4.1. Revolucin y catstrofe: Benjamin se re de
Francisco de Paula Santander 45
Bibliografa 49
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Agradecimientos
Cuando uno se entrega con todo lo que tiene a construir (y a destruir) otra
Colombia y otro mundo, a pensar otras formas de lucha por la liberacin toda,
cuenta con la fortuna de ver a su lado los brazos y las sonrisas de sus maestros y
maestras y de su familia, deseosos siempre de ser apoyo, de tener la disposicin
siempre jovial de combatir, de recordarle a uno que no todo est perdido.
A mis maestros y maestras
A Mara Mercedes Andrade por la gua, a Sergio de Zubira por la desesperanza benjaminiana, a Ivn Orozco por los consejos sinceros. A Felipe Martnez
por la literatura. A Ingrid Bolvar, por la ciencia poltica ms all de los nmeros.
A mi familia, gracias
A mi mam por su amor. A mi pap por el cario en cdigo. A David por su
nobleza. A Aura porque nos escuchamos. A Dani por su sonrisa.
A mis amigos y amigas de la Coordinadora Estudiantil Uniandina. De izquierda a izquierda: a Julio por la rabia, a Cote por no olvidar, a Chula por los
dichos, a Camilo por la Crtica con esquirla y todo, a Nelson por la anarqua,
a Pijamas por la bici revolucionaria, a Germn por Al borde, a Chucho Reyes
por la erre, a Daniel Moreno por el Dolores, a Rodrigo por el ruido, a Soto porque estuvo a su manera. A la vieja escuela por creer que en los Andes todava se
puede. A todos los que siguen.
A quienes continan en la faena contra la muerte: a Luciana, aunque se
conjugue en pasado, por la belleza de lo nuestro y todos los das de conquistas,
a Guty por el vino, a Karo por el punk, a Jimbo por los dibujos, a Mario por
que vuelva, a Alejandra por Pizarnik con P de Poesa, a Pollo por la alegra, a
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Anakn por su filosofa, a Mafer por la felicidad, a Aleja por la risa, a Ramn por
la violencia, a Antonio por la insurgencia, a la I por la Insumisin.
A mis amigos y amigas del colegio por seguir estando aunque ya no estemos.
A quienes se fueron y nos dejaron el compromiso: a mi abuelo Humberto,
quien sali a trabajar la tierra y no volvi.
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Preludio: por qu pasear en

medio de las ruinas?
De todas las historias de la Historia
la ms triste sin duda es la de Colombia
porque nunca se decide a terminar.
Cuando castiga el da, ya de noche,
sus hombros de andamio lacerado,
aplaza el juicio nuestro Juan diario
unas horas ms.
Aun cuando su ruina destempla,
de pena y de peso, su terror
sobre nuestras 40 millones de cabezas,
le cabe una grieta ms
a este cundo sin cuando,
borde de esquina del abismo
que asoma un nuevo palmo al salto,
para la pisada un polvo justo.
De todas las historias de la Historia,
con un perdn dolido,
(hay que repetirlo con disculpas
para que no se pierda en las disputas
la tristeza),
la ms triste sin duda es la de Colombia
porque nunca se decide a terminar.
Felipe Martnez Pinzn
La vida a quemarropa
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xii
En las Tesis de filosofa de la historia (tesis ix) Walter Benjamin (2010d), refirindose al ngel de la historia, comenta que ste tiene su cara vuelta hacia el
pasado y en lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos,
l ve una catstrofe nica, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja
a sus pies (p. 64). Pero, sin duda, el hecho de que el ngel de la historia mire hacia las ruinas no tiene nada de arbitrario. Evidentemente, podra mirar hacia la
tormenta que lo arrastra o hacia lo que est an sin destruir. Sin embargo, hace
una opcin fundamental que tiene que ver con escoger los desechos, aquello que
pareciera ya no tener valor. Nosotros hemos decidido hacer una opcin similar,
la cual tiene que ver con volver a plantearnos temas, algunas veces olvidados,
que contribuyan a un fortalecimiento de las actuales reflexiones sobre la nocin
de revolucin en la filosofa poltica moderna.
Hoy, en una Colombia que ha sufrido ms de un siglo en la violencia, con
miles y miles de desaparecidos, torturados, masacrados, y otros muchos ms
que han sufrido la violencia del enemigo que domina, hemos decidido volver a
hacernos la pregunta por la necesidad imperiosa de la revolucin. En medio de
un contexto hostil hacia el pensamiento crtico, donde se sigue encarcelando y
torturando a quienes ejercen desde la intelectualidad una oposicin radical al
estado actual de las cosas, decidimos, y no nos arrepentimos, pensar qu es eso
de la revolucin. Una trocha difcil de caminar como sta, donde los obstculos
pululan a medida que la marcha se hace cada vez ms lenta, necesita de un baquiano que conozca las dificultades del terreno.
Walter Benjamin, quien ya sin esperanza o tal vez embriagado de ella, se
quit la vida a punta de morfina, huyendo del terror de la Alemania de Hitler,
conoce eso de fracasar. Por eso es nuestro gua. Nos adentraremos en su obra
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Preludio: por qu pasear en medio de las ruinas?
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para conocer su concepto de revolucin; los alcances y lmites que en ella, principalmente en la tarda, tiene este concepto. Como los novatos que en la selva
colombiana se acercan a los lugareos para pedir consejo sobre cmo aproximarse a ese gigante natural, plagado de humedad, de insectos y dificultades, hoy
acudimos a este filsofo alemn para aprender de l el arte de la suspensin, de
activar el freno de emergencia.
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La ruina o por qu el ngel de
la historia mira hacia atrs
1.1. Mtodo benjaminiano
El camino, con atajos, bifurcaciones y todo tipo de dificultades, al mismo tiempo que impide muchas veces el paso, otras lo posibilita. Caminar por la obra de
Walter Benjamin, y con esto hacemos eco de las palabras del argentino Ricardo
Forster, se asemeja al deambular del flneur 1 por la ciudad europea moderna.
Walter Benjamin, nos recuerda Forster, encontr (tardamente) la clave para conocer la ciudad y sus calles: perdindose. Benjamin (1982) dice, hablando de su
infancia en Berln: no encontrar nuestro camino en una ciudad es cosa de poco
inters []. Pero perderse en una ciudad como se pierde uno en un bosque es
cosa que requiere prctica [] (p. 15).
Nosotros queremos hacer esto mismo con la obra de Walter Benjamin. Queremos ser consecuentes con su pensamiento y no pretender que la produccin
intelectual de un pensador se digiere homognea y progresivamente. Hemos
aceptado su invitacin a perdernos en los callejones (la mayora sin salida) de
su pensamiento. Ricardo Forster (1991), importante estudioso suramericano de
la obra del berlins, dice acertadamente: Aprender a perderse entre los laberintos de su escritura, recorrer expectantes el sonido no siempre armnico de sus
palabras, seguir huellas, seales minsculas, gestos olvidados, es ser fieles al espritu de flneur que siempre acompa su vagabundeo intelectual (p. 15). Este
espritu nos acompaar cuando veamos que muchos de los propsitos con los
que hemos empezado este trabajo no se resuelvan. Perderse es parte del objetivo.
Para cumplir con nuestra tarea hemos escogido principalmente los textos
de los ltimos aos de Walter Benjamin. Sin embargo, esto no quiere decir que
no tengamos en cuenta varias de sus otras obras, en las cuales encontramos
nociones importantes, que hemos decidido incorporar a nuestro estudio. Esto,
1Paseante.
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para ir en contra de las visiones que proponen un Benjamin hermticamente

dividido en etapas que no se comunican entre s.
Al respecto dice Forster (1991) que
la obra de Benjamin no debe ser leda en sucesin temporal, afirmando
como muchos lo han hecho una etapa teologizante dedicada centralmente a los problemas del lenguaje y la interpretacin de textos literarios, seguida de una etapa materialista en la que Benjamin se ocup de
fenmenos como la prdida del aura en la poca de la reproductibilidad
tcnica del arte o intent explicar a partir de los pasajes parisinos las
relaciones estructurales de la sociedad burguesa decimonnica. (p. 15)
Para perderse en la obra de Benjamin, hay que saber y tener claro que cada
concepto, por mnimo que sea, refiere a la totalidad, a la Obra. Es as como cada idea, por separada de las dems que parezca, es la puerta de entrada para la
redencin2 de nuestros temas.
As como el ngel de la historia mira las ruinas, en este trabajo perseguimos
mezclar la rudeza material con el reino espiritual (Lwy, 2002, pp. 66-67), teniendo para esto en cuenta que
Benjamin prefiri no el reino de los conceptos, sino ms bien detalles
conceptuales, en momentos concretos, y de ese modo fue construyendo
una historia sorprendente hecha de un material de desecho, de imperceptibles fragmentos. Los mundos en miniatura eran su especialidad
y su debilidad y, como dice [Frederic] Grunfeld, posea la misma
habilidad que Blake, rara en toda poca, de ver el mundo en un grano
de arena y el cielo en una flor silvestre, sostener la infinitud en la palma
de la mano y la eternidad en una hora. (Forster, 1991, p. 27)
Miraremos el desecho, la ruina, como material que no se puede dejar perder

porque est cargado de posibilidad. En lo que es menospreciado habita la redencin. Con el anlisis de la ruina, como el material de estudio revolucionario por
excelencia, trabajaremos en la primera parte. All nos ocuparemos de caracte2 A lo largo de todo el trabajo hemos asociado la idea de la revolucin con aquella de la redencin.
Si bien Benjamin no trata por igual estos conceptos en toda su obra, consideramos que s es posible
asimilarlos en lo que respecta a sus ltimos trabajos sobre filosofa de la historia. Somos conscientes, sin embargo, de que una mirada ms detallada de cada uno de los dos conceptos puede otorgar
matices para el momento en que se decida compararlos o, como hacemos aqu, darles un mismo
tratamiento. Esa mirada no es el propsito de este trabajo, el cual se centra principalmente en
explorar qu sera una praxis revolucionaria para el alemn. El concepto de redencin es, en esta
va, un soporte teolgico para alcanzar dicha meta. Existen otros autores que hacen esta analoga
entre los dos conceptos mencionados: Vern (2001), Lwy (2002, pp. 59-61) y Mate (2006, p. 338).
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La ruina o por qu el ngel de la historia mira hacia atrs
rizar la ruina como el lugar de anlisis y de accin privilegiado. Esto porque,

en cuanto desecho, es un campo de posibilidad para que la historia se lleve a
cabo de otra manera. Este primer movimiento nos otorgar imgenes muy importantes para la segunda parte de este trabajo, donde buscamos relacionar la
importancia de centrar nuestra mirada en la ruina, con un afn por ubicar esta
mirada en el pasado. Queremos responder en este captulo la siguiente pregunta:
por qu mirar hacia las ruinas de las generaciones olvidadas? Por ltimo, con
el material que nos otorguen las dos secciones anteriores, en la tercera parte nos
seguiremos ocupando de la importancia de la memoria en la praxis revolucionaria, pero ahora desde otro enfoque que nos permita pasar de una mirada del
pasado a una mirada del presente. Dedicamos la ltima parte de nuestro trabajo
al anlisis de la manera en que el recuerdo en Benjamin (es decir, esa accin que
recupera el potencial perdido de lo cado, de la ruina) se organiza (en constelaciones) con miras a construir un proyecto de historia, de sociedad y de mundo
diferentes. Aqu cabr una reflexin sobre la importancia de atender a los temas
anteriormente esbozados en un contexto como el colombiano.
1.2. La ruina como materia prima de la revolucin
Todo ha ido y cado
brutalmente marchito.
Utensilios heridos, telas
nocturnas, espuma sucia, orines justamente
vertidos, mejillas, vidrio, lana,
alcanfor, crculos de hilo y cuero, todo,
todo por una rueda vuelto al polvo,
al desorganizado sueo de los metales,
todo el perfume, todo lo fascinado,
todo reunido en nada, todo cado
para no nacer nunca.
Pablo Neruda
Tercera residencia
En la presente seccin, nos concentraremos fundamentalmente en destacar por
qu para Benjamin es importante mirar las ruinas y qu relacin tiene esto con su
proyecto revolucionario. Es importante destacar esto de manera especial, porque
precisamente en las interpretaciones tradicionales de cierto tipo de marxismo
vulgar, al hablar de revolucin, se ha pensado ms en el futuro de las generaciones venideras que en el pasado cruel de las que nos antecedieron. Queremos
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proponer que para Walter Benjamin no hay una accin revolucionaria verdadera
si no se tiene en cuenta el pasado, las derrotas acaecidas y los muertos y vencidos
productos de estas derrotas, a quienes es necesario redimir. Es por esto que consideramos clave detenernos un momento a mirar qu significan las ruinas para
Benjamin: por qu el ngel de la historia mirando hacia atrs se fija en ellas?
Existe una interpretacin teolgica de por qu Benjamin mira los restos, las
ruinas, el estircol. Dice Ricardo Forster (1991): Benjamin se sinti hondamente
impactado por la visin de Isaac Luria, el cabalista de Safed, para el que el acto
de creacin a travs del cual Dios fecunda el mundo constituye un descenso de
la divinidad a sus propias profundidades (p. 29). Forster pone esto en el trmino
cabalstico autocontraccin, el cual significa que Dios, para poder crear al ser
humano y el mundo (los dos imperfectos, pero a su imagen), necesit autocontraerse, es decir, desterrarse de su lugar y poder fecundar dentro de s lo no
perfecto, incluyendo el mal mismo. Esta autocontraccin de Dios es importante
porque, segn Forster, nos da la forma del exilio y del autodestierro.
Por eso el argentino sostiene: Los pliegues del trabajo de Benjamin, su obsesiva inclinacin por el estircol tienen directa relacin con la interpretacin
lurinica del autodestierro de Dios y, an ms, con la idea de que es Dios mismo
quien se redimir al final de la historia cuando logre reencontrarse con sus propios fragmentos exiliados en el mundo (Forster, 1991, p. 29). Dios en la creacin
se desdobl, fecund en su propio seno al ser humano y a la naturaleza, y todos
al final de este acto quedaron en permanente exilio, en patrias que no eran las
suyas. Mirar estos fragmentos desperdigados de un Dios que se autocontrae es
para Walter Benjamin el mtodo que podr dar cuenta de la necesidad de su redencin, de precipitar el encuentro con su origen. En el origen, que es al mismo
tiempo meta, dice Benjamin junto a Karl Kraus, y en la catstrofe est el material
para trabajar en la revolucin.
Adems de esta dimensin teolgica del fragmento y de la ruina es imposible
no hablar de la importancia que para Benjamin tiene la dimensin poltica de
estas dos imgenes. Susan Buck-Morss (1995, pp. 181-226) en su trabajo sobre el
proyecto de los pasajes nos habla de la estrecha relacin que en Benjamin tienen
conceptos como la ruina, el fragmento y la alegora con la nocin marxiana del
fetichismo de la mercanca. Para entender esta relacin es necesario volver a
Marx y fijarnos cuidadosamente en qu buscaba transmitir con esta nocin.
Dice Marx (2001, p. 66) en el captulo dedicado a la mercanca y al dinero:
De ah la magia del dinero. El comportamiento puramente atomstico
de los hombres en su proceso social de produccin, y por consiguiente la
figura de cosa que revisten sus propias relaciones de produccin figura
que no depende de su control, de sus acciones individuales conscientes, se manifiesta ante todo en que los productos de su trabajo adoptan
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en general la forma de mercancas. El enigma que encierra el fetiche del

dinero no es ms, pues, que el enigma, ahora visible y deslumbrante,
que encierra el fetiche de la mercanca.
El fetiche es entonces ese tinte mgico que adquieren los objetos producidos
por el hombre y la mujer, tinte que afecta la relacin productiva y al t rabajador
mismo. El trabajador o la trabajadora, que es una parte atmica de todo el proceso, produce al mismo tiempo pequeos productos que sustentan todo un gran
sistema. La relacin que tiene con lo que ahora son cosas es una relacin que
desborda los lmites de la consciencia y por esto es un fetiche. El fetiche es, de esta
manera, el producto mistificado del trabajo. Es la forma mgica que el trabajador
otorga a las cosas producto de su esfuerzo, a los fragmentos que l ha producido.
Para ejemplificar a fondo la relacin que tiene la ruina con la cosa fetichizada Susan Buck-Morss, ms cercana a la tradicin marxista que Ricardo Forster,
retoma, por ejemplo, discusiones que en relacin con esto lleva a cabo Theodor
Adorno en La idea de historia natural. Buck-Morss comenta, en esta va, que
el desarrollo capitalista en Occidente ha alcanzado niveles tales que han llevado a una fetichizacin del mundo que lo deshistoriza. Es precisamente para
volver a cargar el presente de historia que necesitamos, en Benjamin, del fsil
(de la ruina) como testimonio de una poca que fue y de la cual slo se nos permiten imgenes desgastadas e incompletas. En este proceso de carga, la ruina
desempea el papel de mostrarnos los fragmentos de historia que necesitan ser
redimidos mediante la revolucin.
La autora estadounidense dice: Pero en la imagen del fsil, Benjamin tambin captura el proceso de decadencia natural que indica la supervivencia de
la historia pasada dentro del presente, expresando con claridad palpable que el
fetiche desechado se queda tan vaco de vida que slo permanece su huella de la
caparazn material (Buck-Morss, 1995, p. 182). La materia prima para trabajar
con el pasado en el presente es decir, con nuestra misma historia son todas
estas imgenes desgastadas, estos elementos que sobreviven nicamente como
caparazones que han sido despojados de su contenido. Para intentar llenar estos
caparazones, para de cierta manera arriesgar un contenido, Benjamin, segn
la cita de Adorno y como trae a colacin Buck-Morss, permanece aferrado a la
alegora y a la ruina. Adorno destaca este proceso como uno de acercamiento de
la idea de historia desde la distancia infinita a la proximidad infinita (citado
en Buck-Morss, 1995, p. 182). La historia est en la distancia infinita porque se
encuentra desprendida de su sentido, es decir, est fetichizada. Lo que permiten
la alegora y la ruina es acercar ese contenido al sujeto poltico que mediante la
apuesta revolucionaria arriesga un sentido, busca darle un vuelco a la historia.
Susan Buck-Morss contina en su trabajo destacando la importancia de la
ruina en la obra de Benjamin, tanto temprana como tarda (de ah que vaya
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desde El origen del drama barroco alemn hasta El proyecto de los pasajes), para
as establecer vasos comunicantes que permitan unir la tradicin artstica y la
tradicin marxista del autor alemn. En esta va comenta: Por supuesto, en la
representacin del fetiche de la mercanca como fsil, Benjamin mismo crea un
emblema: bajo el signo de la historia, la imagen de la naturaleza petrificada es
la clave de aquello que la historia ha llegado a ser. Los poetas alegricos lean
un significado similar en el emblema de la calavera humana, el residuo esqueltico de mirada vaca que alguna vez fuera un rostro humano (Buck-Morss,
1995, p. 182). Decamos que se pretende con esta interpretacin unir al Benjamin artstico con el marxista, ya que se muestra cmo el fsil sintetiza dentro
de s la figura de la mercanca fetichizada, la de la naturaleza petrificada. Estas
imgenes marxistas lo llevan (al fsil, a la ruina en nuestro caso) a convertirse
en emblema, figura propia del barroco.
Un emblema tpico del barroco, aquel de la calavera, puede ser ledo segn
Buck-Morss de dos maneras: Es espritu humano petrificado, pero es tambin
naturaleza en decadencia, transformacin del cadver en esqueleto que ser
polvo. De igual modo, en el concepto de Naturgeschichte [historia natural], si
la naturaleza vaciada (el fsil) es el emblema de la historia petrificada, la naturaleza tambin tiene una historia, de modo que la transitoriedad histrica (la
ruina) es el emblema de la naturaleza en decadencia (Buck-Morss, 1995, p. 183).
La ruina es el reflejo de la historia homognea y vaca que ha sido desprovista
de su sentido. Podemos de esta manera ver cmo la ruina se convierte en la imagen por excelencia, que muestra la transitoriedad de la historia y la decadencia
de la naturaleza. La ruina, como emblema, permite recordar el tiempo pasado
con miras a su redencin, porque al mostrarnos que la historia es transitoria nos
lleva a entender que lo que ha sido puede ser de otra manera.
1.3. Fragmento como testimonio
Las construcciones cuyas ruinas se elevan
hacia el cielo resultan a veces doblemente
hermosas los das claros, cuando la
mirada se cruza, a travs de sus ventanas
o en sus partes ms altas, con nubes que
pasan. La destruccin reafirma, gracias
al efmero espectculo que abre en el
cielo, la eternidad de aquellas ruinas.
Walter Benjamin
Direccin nica
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Al pensar en la ruina como fragmento desperdigado de la historia se puede caer

en el error historicista de darle un valor en s, un tipo de existencia perenne y
privilegiada. El historicismo nos conducira a pensar que slo en el momento
actual se pueden valorar los fragmentos anteriores, que permitieron que se de
sembocara progresivamente en l. De esto nos previene Benjamin en su ensayo
sobre Eduard Fuchs diciendo:
Cuanto mejor se cavila sobre las frases de Engels, tanto ms claro aparece que toda representacin dialctica de la historia tiene como precio
la renuncia a esa contemplacin tan caracterstica del historicismo.
El materialista histrico tiene que abandonar el elemento pico de la
historia. Esta ser para l objeto de una construccin cuyo lugar est
constituido no por el tiempo vaco, sino por una determinada poca,
una vida determinada, una determinada obra. Hace que la poca salte
fuera de la continuidad histrica cosificada, que la vida salte fuera de la
poca, la obra de la obra de una vida. Y sin embargo el alcance de dicha
construccin consiste en que en la obra queda conservada y absorbida
la obra de una vida, en sta la poca y en la poca el decurso histrico.
(Benjamin, 1989b, pp. 91-92)
Renunciar a aquel tipo de contemplacin tan caracterstica del historicismo

consiste, de esta manera, en dejar de ver la historia como una narracin pica3 y
pasar a entenderla como una construccin que no ocurre en un tiempo homogneo y vaco. Una mirada as, que entiende la historia como construccin, nos
lleva a centrarnos en una poca, sacndola fuera de la continuidad histrica, y
comprendindola en una relacin no progresiva con la totalidad. Entender una
poca significara construirla al mismo tiempo que se la interpreta, construccin
que le otorga valor al fragmento en cuanto mnada.4 Para ayudarnos a entender
3 La cual va avanzando progresivamente hacia un final concluyente.

4 Para explicar este concepto Beatrice Hanssen (1981) apunta: The turn to such an objective
history to which these lines testify, is mirrored by the passage on objective interpretation and
Leibnizs monadology with which Benjamin closes his methodological discussion of the philosophy of origins. Said to be structured like a Leibnizian monad, the Idea contains a representation
of all possible phenomena that, taken collectively, constitute the world. In its capacity as monad,
the Idea thus projects an image of the world, of which it is its objective interpretation. [La vuelta
a una historia tan objetiva, la cual estas lneas testifican, se refleja en el paso a una interpretacin
objetiva y a una monadologa leibniziana con la que Benjamin cierra su discusin metodolgica
de la filosofa en sus orgenes. Se dice que estructurada como una mnada leibniziana, la idea
contiene una representacin de todos los fenmenos posibles que, en conjunto, constituyen el
mundo. En su calidad de mnada, la idea proyecta una imagen del mundo, la cual es su interpretacin objetiva] (pp. 827-828, traduccin propia).
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el carcter monadolgico de la ruina y el fragmento es importante remitirnos a

la tesis xvii de Walter Benjamin (s.f., xvii, prr. 1) donde afirma:
El historicismo culmina con todo derecho en la historia universal. Es
de ella tal vez de la que la historiografa materialista se diferencia ms
netamente que de ninguna otra en cuestiones de mtodo. La historia
universal carece de una armazn terica. Su procedimiento es aditivo:
suministra la masa de hechos que se necesita para llenar el tiempo homogneo y vaco. En el fundamento de la historiografa materialista hay
en cambio un principio constructivo []. Cuando el pensar se para de
golpe en medio de una constelacin saturada de tensiones, provoca en
ella un chock [sic] que la hace cristalizar como mnada. El materialista
histrico aborda un objeto histrico nica y solamente all donde ste
se le presenta como mnada. En esta estructura reconoce el signo de
una detencin mesinica del acaecer o, dicho de otra manera, de una
oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Y la
aprovecha para hacer saltar a una determinada poca del curso homogneo de la historia, de igual modo que hacer saltar de su poca a una
determinada vida o del conjunto de una obra a una obra determinada.
El beneficio de este procedimiento reside en que en la obra se halla conservado y superado el conjunto de la obra, en sta toda la poca y en la
poca el curso entero de la historia [].
Aqu Benjamin opone de nuevo el historicismo a la historiografa materialista. Propio del mtodo historicista sera adicionar en un tiempo homogneo y
vaco datos sobre datos, hechos sobre hechos.5 La historiografa materialista, en
cambio, segn el caminante alemn, sigue una forma de proceder constructiva.
En el proceso constructivo, el historigrafo materialista se enfrenta a las tensiones propias de una constelacin.6 Ah, segn el berlins, aparece el choque que
permite la cristalizacin de la mnada. ste sera, en suma, el procedimiento
que seguira un historiador formado en la escuela de Marx (Benjamin citado
en Lwy, 2002, p. 66). ste estara en capacidad de leer la historia a travs de sus
cristalizaciones monadolgicas, las cuales muestran los lmites y las posibili-
5 En la seccin 2.1 de este trabajo se expone en profundidad la diferencia entre el tiempo homogneo y vaco y un tiempo cualificado, tiempo-ahora.
6 La tarea de construir constelaciones segn Walter Benjamin tena que ver con una tarea en
la cual el sujeto conceptualizador actuaba como mediador disponiendo los elementos fenomnicos (o quiz, ms correctamente, proporcionando el medio lingstico a travs del cual esta
disposicin era transmitida), de modo que las relaciones entre ellos se tornaran visibles para el intelecto, para formar una idea que pudiera ser mentalmente percibida (Buck-Morss, 1981, p. 196).
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dades de cada una de las pocas analizadas. Dentro de las posibilidades est la
de la revolucin.
Como se menciona en la tesis, es precisamente en la mnada donde se detiene
el devenir y comienza un nuevo tiempo, otro tipo de historia. Ah est la posibilidad de la revolucin para Benjamin, en la mnada que permite entrever la
suspensin. Al final de la tesis, Benjamin hace un movimiento similar al que ha
hecho en el ensayo sobre Eduard Fuchs. En esa parte muestra cmo una poca es
sacada a la fuerza del curso de la historia con el fin de suprimir el curso entero
de ella. Aqu, evidentemente se va ms all de lo planteado en el ensayo sobre
Eduard Fuchs, ya que mientras en las tesis la historia se suprime anunciando
nuevos tiempos, en el ensayo sobre Fuchs pareciera que ese hacer saltar la poca
del curso de la historia es slo un paso metodolgico que culmina volvindola
a poner en el lugar en que se encontraba.
El fragmento en la historiografa materialista es importante para entender
la mirada de Benjamin hacia las ruinas, ya que nos introduce en la comprensin del presente que tiene el filsofo alemn. Para Walter Benjamin, la ruina
slo puede ser comprendida desde el presente. Por eso, citando a Kafka dice
Frederic Grunfeld: Una persona en sus condiciones, deca el autor de El castillo, necesitaba una mano para ahuyentar el desespero pero, con la otra, puede
escribir lo que ve entre las ruinas porque ve ms cosas y de diferentes maneras
que los dems; despus de todo, muerto como vivi su propia vida, l es el autntico sobreviviente (citado en Forster, 1991, p. 37).
En condicin de desesperacin Walter Benjamin escribi gran parte de su
obra, la cual busca ser el retrato de las ruinas; retrato elaborado por un sobreviviente de la catstrofe. Nociones como presente, catstrofe, ruina y posibilidad
tejen conexiones en las cuales merece la pena detenerse por un instante. Benjamin, en su particular mirada marxista, introduce todos estos conceptos para
dar un duro golpe a las comprensiones progresistas del materialismo histrico.
stas, al tener este ltimo por ciencia magna, piensan la catstrofe y la ruina
solamente como imgenes de un tiempo pretrito que ser superado escalonadamente en la revolucin. Estos pensadores de un marxismo progresivo (por
ejemplo, la interpretacin sovitica del marxismo) no miran las ruinas para
analizarlas y ver el contenido mesinico que en ellas se encuentra comprimido.7
Para ellos, las ruinas son simples desechos que se superarn una vez llegue el
reino del comunismo. Walter Benjamin, en cambio, sabe que en lo ms miserable y despreciado habita el mesas, cuya venida se precipita mirando, con sus
ojos, los desechos de la historia; mirada que permite ver en ellos los rasgos de
una revolucin por construir.
7 Autores marxistas como Engels en la Dialctica de la naturaleza o Lenin, Bujarn y Stalin, que
entienden la filosofa a la manera de Constantinov (Dussel, 1990, p. 124).
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En este punto es importante destacar algo que se resaltar durante todo este
trabajo: la importancia de la sensibilidad juda en el trabajo de Walter Benjamin.
Aqu buscamos defender una posicin que rescate las dos influencias de Benjamin: la mstica juda y el materialismo histrico. Una mirada como la propuesta
reconoce lo importante que fue la Weltanschauung [cosmovisin] juda8 para
los pensadores europeos de entreguerras:
La esfera propiamente juda es la que hace posible la articulacin de esas
diferentes y a veces opuestas concepciones. La sensibilidad del espritu
judo, su genio original, especficamente en esa presentacin atpica y
energizante que adquiri entre los intelectuales Mitteleuropeos de las
primeras dcadas del siglo xx y de los que Benjamin form parte, impregna no slo sus magnficos comentarios literarios o sus bsquedas
de nuevos planos de sentido all donde la mayora slo ve univocidad,
sino que modela y da forma a su idea de historia y de la revolucin, as
como su peculiar recepcin de la idea de rememoracin que se articula
con su teora del lenguaje. (Forster, 1991, p. 147)
Ricardo Forster, al referirse a Benjamin, lo equipara con Freud y Sherlock

Holmes por la siguiente razn: Los tres trabajan con lo fragmentario y lo minsculo, se detienen a catalogar lo que no llama la atencin, son coleccionistas
de detalles capaces de construir con ellos la arquitectura de una obra, de un crimen o de la psiquis de un individuo (Forster, 1991, p. 58). Esto quiere decir que
en su bsqueda de lo micro, del fragmento desechado, Benjamin est como el
detective de las novelas negras, las cuales tanto le gustaban, buscando pedazos
desperdigados que le permitan otorgarle sentido a su historia, a su propia vida.
Ms adelante, esto de lo fragmentario y el trabajo del investigador con l ganarn
ms importancia cuando veamos cmo los recuerdos, que se organizan como
8 Hay que recordar que la tradicin juda fue adoptada por Benjamin, no fue un legado y una
herencia que l haya simplemente recibido. El caminante alemn la hizo suya mediante diferentes canales intelectuales. Al respecto de esto nos dice Max Pensky: But a deeper hermeneutic
problem occurs when we consider the complexity of the process by which Benjamin himself
appropriated this basic attitude of Kabbalist mysticism. It was, as Michael Lwy has argued,
a process in which the reading of Jewish theology through the filter of German romanticism
provided a set of aesthetic-theological problems that, while certainly germane for the theological tradition of Judaism, are nevertheless quite distinct from them. [Pero nos enfrentamos a un
problema hermenutico ms profundo si tenemos en cuenta la complejidad del proceso por el
que el propio Benjamin se apropi de la actitud fundamental del misticismo cabalista. Fue,
como Michael Lwy ha argumentado, un proceso en el que la lectura de la teologa juda a travs
del filtro del romanticismo alemn, provey un conjunto de problemas esttico-teolgicos que,
aunque sin duda afines a la tradicin teolgica del judasmo, son muy distintos de ella] (Pensky,
1993, p. 235, traduccin propia).
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en una red, forman parte de una praxis revolucionaria que tiene como objetivo
ltimo la revolucin.
La imagen del fragmento perdido nos ayuda a unir la importancia de mirar
la ruina con un asunto metodolgico sobre el cual llambamos la atencin al
comienzo de este trabajo. Este asunto es el de saber perderse en los callejones
de las grandes ciudades, de los grandes textos. Sobre l dice Benjamin: Pero
perderse en una ciudad como se pierde uno en un bosque es cosa que requiere
prctica []. Aprend tarde ese arte: l cumpli los sueos cuyos primeros rastros
fueron los laberintos en los papeles secantes de mis cuadernos escolares (Benjamin, 1982, p. 15). Si a esa necesidad de perderse para poder encontrar alguna
suerte de sentido le sumamos el hecho de que ste puede ocurrir por cualquier
fragmento, siempre y cuando se le valore a la vez como mnada y totalidad, nos
vamos acercando cada vez ms a las imgenes dialcticas benjaminianas. La
dialctica que sabe suspender estas imgenes en la historia es clave para poder
entender el concepto de revolucin de Walter Benjamin.
1.4. Imagen perdida
La importancia de la ruina, como fragmento desperdigado de la historia que
puede llevar a suspenderla, nos lleva a una ltima precisin que deseamos hacer
con sentido metodolgico. Hablamos ms concretamente de las experiencias que
se encuentran sintetizadas en la forma de trabajar con la historia de Walter Benjamin. Con respecto a esto dice Forster que en Benjamin hay un cruce, entonces,
de dos experiencias: la del caminante y la del coleccionista, ambos apuntalan
el saber del filsofo que, siguiendo los laberintos de esas derivas ciudadanas,
ir montando pacientemente su propio laberinto hecho de palabras, de ideas,
de estrategias de interpretacin y de ocurrencias al paso (Forster, 1991, p. 60).
Esperamos en este trabajo ser fieles al espritu benjaminiano que nos ensea a
detenernos en cada objeto, en cada imagen, como si nuestra vida misma se pusiera en juego en cada uno de ellos y en cada una de ellas. Por eso rodearemos
los temas, nos aproximaremos a ellos intentando con nuestras palabras acercarnos al sentido definitivo que les queremos dar. Con el cuidado necesario de
no espantar el sentido original que stos poseen y al cual evidentemente nunca
podremos llegar. As seremos consecuentes con ese estilo literario benjaminiano
[que] muestra las marcas de sus dos pasiones, respira con un ritmo homlogo
al del caminante y se detiene a describir con la minuciosidad del coleccionista
(Forster, 1991, p. 60).
Podemos ejemplificar esto de una mejor manera citando las palabras del
mismo Walter Benjamin. Dice nuestro autor en Reloj regulador, en Direccin
nica:
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Para los grandes hombres, las obras concluidas tienen menos peso que
aquellos fragmentos en los cuales trabajan a lo largo de toda su vida.
Pues la conclusin slo colma de una incomparable alegra al ms dbil y disperso, que se siente as devuelto nuevamente a su vida. Para el
genio, cualquier causa, no menos que los duros reveses de fortuna o
el dulce sueo, se integran en la asidua laboriosidad de su taller, cuyo
crculo mgico l delimita en el fragmento. El genio es laboriosidad.
(Benjamin, 1987, pp. 18-19)
Detenerse en el fragmento no tiene una finalidad netamente esttica, como

la podra tener la actividad del coleccionista. El fragmento, reservorio testimonial, es el lugar donde se encuentra condensada la posibilidad revolucionaria:
Necesitaba demostrar que para redimir el mundo material, se requera
de una violencia mayor que la contenida en la intencin alegrica de
Baudelaire. [Dice Benjamin: El] curso de la historia, tal como se representa en el concepto de catstrofe, no tiene en realidad mayor asidero
en la mente del hombre pensante que el caleidoscopio en la mano de un
nio, cuando destruye todo lo ordenado y muestra un nuevo orden en
cada giro. La justeza de la imagen est bien fundada. Los conceptos de
los dominadores han sido siempre los espejos gracias a los cuales se estableca la imagen de un orden. El caleidoscopio debe ser [destruido].
(Buck-Morss, 1995, p. 216)
Analizando sus fragmentos, que remiten irreparablemente a los fragmentos

y ruinas de la historia, queremos en los dos captulos siguientes detenernos en la
importancia de la remembranza y en la manera como los recuerdos se organizan
en constelaciones mesinicas. Todo esto para tejer la trama de lo que para el autor alemn sera el concepto de revolucin, siempre teniendo en cuenta aquello
que el mismo autor nos recomienda a la hora de encontrarse con una ciudad:
Para poseer un sitio hay que abordarlo desde sus cuatro puntos cardinales
(Benjamin, 1990, p. 32).
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Relojes que estallan y
manecillas inservibles
Nosotros, los sobrevivientes,
A quines debemos la sobrevida?
Quin se muri por m en la ergstula?
Quin recibi la bala ma,
La para m, en su corazn?
Sobre qu muerto estoy yo vivo,
Sus huesos quedando en los mos,
Los ojos que le arrancaron, viendo
Por la mirada de mi cara,
Y la mano que no es su mano,
Que no es ya tampoco la ma,
Escribiendo palabras rotas
Donde l no est, en la sobrevida? 9
Roberto Fernndez Retamar
Lo que va dictando el fuego
9 Poema escrito para no olvidar el primero de enero de 1959, da del triunfo de la revolucin cubana. El da que Hayde Santamara dispar contra los relojes de la mansin de Fulgencio Batista.
13
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2.1. Kairs contra cronos10

Es preciso iniciar este aparte sobre el recuerdo y la importancia de ste para la
teora revolucionaria de Walter Benjamin realizando una reflexin enmarcada
en el mbito teolgico, la cual nos permitir establecer diferencias entre las dos
concepciones del tiempo que debe tener en cuenta el historigrafo materialista.
La mirada teolgica11 propuesta, que involucra temas tanto de la herencia juda
como de la cristiana, es importante en la medida en que nos sita en un plano
ms all del mundo material (que aun as se encuentra anclado inmanentemente
en l), que es clave para entender el particular marxismo de Benjamin.
Gershom Scholem, amigo del berlins y uno de los difusores ms importantes
de su obra, en su libro La Cbala y su simbolismo, que ofrece una introduccin
a esta vertiente del misticismo judo, dedica una parte a reflexionar sobre el
tiempo. De all hemos tomado los pilares conceptuales que fundamentan nuestro argumento, que tiene como propsito comprender las diferencias entre el
tiempo cronolgico (al cual hemos llamado, para ser fieles a la tradicin griega,
cronos) y el tiempo cualitativo (tiempo-ahora o kairs).12 Dentro de la tradicin
10 Dice Leland de la Durantaye The Greek word kairos, personified by the youthful god, has
proved notoriously difficult to translate. No less able a Hellenist than Cicero claimed that it was
simply untranslatable, and later commentators have been hardpressed to find a single term to
encompass all it expresses. Following context and circumstance, the translations arrived at have
been opportunity, the proper or propitious moment, occasion, advantage, the proper measure, and proportion. [La palabra griega kairos, personificada por el joven dios, ha demostrado
ser notoriamente difcil de traducir. Un helenista no menos capaz que Cicern afirm que era
simplemente intraducible, y ms tarde los comentaristas se han visto en apuros para encontrar
un solo trmino para abarcar todo lo que se expresa. Segn el contexto y las circunstancias, las
traducciones a las que se ha llegado han sido oportunidad, el momento adecuado o propicio,
ocasin, ventaja, la medida adecuada y proporcin] (De la Durantaye, 2009, p. 116, traduccin
propia). Si bien para Benjamin la traduccin completa el original, hemos decidido conservar la
palabra kairs para una descripcin ms precisa que no evita, eso s, los diferentes calificativos
como tiempo-ahora, tiempo cualificado, etc.
11 Mirada teolgica que reconoce, con Benjamin, que no existe un mbito telogico o religioso
puro que no se relacione dialcticamente con el mundo material.
12 Este concepto, como su contraparte, lo tomamos principalmente de la tradicin teolgica.
Gustavo Gutirrez, telogo de la liberacin, lo utiliza en sus trabajos sobre las Cartas de Pablo a
los Romanos. Ms recientemente, Giorgio Agamben (2007), en su tarea de interpretacin bblica
de estas cartas y en sus ensayos sobre la obra benjaminiana, lo utiliza para realizar la misma
comparacin que hacemos ac entre dos tipos de tiempo: La historia no es entonces, como
pretende la ideologa dominante, el sometimiento del hombre al tiempo lineal continuo, sino
su liberacin de ese tiempo. El tiempo de la historia es el cairs en que la iniciativa del hombre
aprovecha la oportunidad favorable y decide en el momento de su libertad. As como al tiempo
vaco, continuo e infinito del historicismo vulgar se le debe oponer el tiempo pleno, discontinuo,
finito y completo del placer, del mismo modo al tiempo cronolgico de la pseudohistoria se le
debe oponer el tiempo kairolgico de la historia autntica (p. 154).
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Relojes que estallan y manecillas inservibles
15
de la cbala de Isaac Luria13 hay tres smbolos o momentos que se destacan por
su importancia: imum, ebir y ticn. El primero de ellos hace referencia a la
contraccin, al exilio de Dios (al cual hacamos referencia en el primer captulo)
en el momento de la creacin. Esta interpretacin de la creacin como autolimitacin divina se diferencia teolgicamente de otras vertientes (como la cristiana,
tambin analizada en este captulo), ya que no ve en el acto primigenio un acto
de emanacin sino un retiro de Dios sobre s mismo, en el cual se oculta para
engendrar el mundo y lo humano (Scholem, 2008, p. 121).
Es interesante ver cmo, segn esta versin del misticismo judo, la creacin
tiene lugar en un momento de crisis, de destierro. Aqu se entiende el lugar del
origen como uno donde abunda la precariedad, la ausencia y la debilidad. Esto
es importante en la medida en que nos permite entender que la opcin de Walter
Benjamin por las ruinas es una que desborda las pretensiones netamente estilsticas o metodolgicas. As como el imum destaca que la perfeccin del mundo
puede y debe ser puesta en duda, la opcin benjaminiana por los desechos nos
permite unir en una sola vertiente el materialismo con la teologa, llevndonos
a afirmar que en el fragmento desperdigado, roto, producto del destierro, est
la posibilidad revolucionaria de la redencin.
La ebir, por su parte, consiste en lo que en la tradicin cabalstica se conoce
como rotura de los recipientes, la cual tiene lugar despus de que los poderes de
la justicia han sido esparcidos, sin ninguna esperanza aparente de reconciliacin. De este modo resulta que todo ser a partir de aquel acto primitivo es un
ser en el exilio y se encuentra necesitado de reconduccin a su lugar de origen
y de redencin [], todo tiene una mcula (Scholem, 2008, p. 123). Esta rotura y posterior esparcimiento de los poderes justicieros conduce a la crisis por
excelencia de los seres divinos y de las criaturas, ya que se quiebra el lazo entre
criatura y divinidad y se abre un abismo que parece infranqueable entre las tres
partes de la creacin. Estas tres partes, criatura humana, mundo y divinidad,
desde aquel momento recorren un camino marcado por la ausencia, ya que la
distancia existente entre ellas impide la identificacin total, la reconciliacin.
Al igual que en la exposicin acerca de la alegora en el Origen del drama
barroco alemn (sobre todo la del tercer captulo), todo est en otra parte, sin
patria alguna y en un continuo proceso de decadencia. Es por esto que se vuelve
imprescindible la necesidad de la redencin. Se hace necesario preguntarnos
por la posibilidad de un movimiento (dialctico?), que arriesgue constantemente significados y busque otorgarles un sentido al mundo y a su historia. La
imperfeccin del mundo y el auge de las imgenes que se pierden en el caos de
13 Segn el portal http://www.kabbalah.info, Isaac Luria (1534-1572) es el cabalista ms importante del siglo xvi y aquel que revolucion la cbala hacindola accesible a un nmero considerable de personas.
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sus significados exigen del filsofo y del historiador una actividad interpretativa que logre entender la situacin en la que se encuentra, con miras a proponer
soluciones que en nuestro caso llamamos revolucionarias.
Sin embargo, con respecto a esto surgen dos caminos que nos conducen
a una paradoja de difcil resolucin. sta tiene que ver con la posibilidad de
alcanzar dicha reconciliacin. Es decir, el camino de la redencin es uno que
conduce a una visin de la historia clausurante y cerrada sobre s misma? O es
ms bien una trocha que lleva a aquel que camina en ella a una apertura total, a
un conocimiento tal de las condiciones de la historia que le impedira proponer
soluciones definitivas?
El tercer momento descrito en la cbala lurinica tiene el nombre ticn, el
cual puede ser visto como un momento de restitucin, de encuentro. El ticn es
el momento en el que los restos de las fuerzas justicieras que han sido esparcidas
por el mundo pasan de ser pura potencia a convertirse en un acto puro de amor
y gracia (Scholem, 2008, p. 125). En Walter Benjamin este acto puro tiene que
ver con el acto revolucionario que propicia la venida de otro tiempo. Es, por lo
tanto, mucho ms que un movimiento teolgico, como pareciera sugerir Scholem; es un acto poltico que tienen que llevar a cabo aquellos sobre quienes ha
pasado el cortejo fnebre de la victoria (Lwy, 2002, p. 81).
Este ltimo punto, la tarea de los hombres y las mujeres que han hecho suyo
el compromiso revolucionario de vencer al enemigo que domina, coincide con el
papel que segn la cbala lurinica le ha sido dado al ser humano, en el sentido
de que es precisamente en la criatura humana donde reside la responsabilidad
de redimir este mundo, no en Dios y sus fuerzas divinas. Esta tarea redentora
le corresponda a Adn, quien dentro de s albergaba sin impedimento, si bien
refractadas y enturbiadas por la degradacin, las potencias superiores, reflejndose de esta forma en su persona como en un microcosmos la vida de todos los
mundos (Scholem, 2008, p. 126). Sin embargo, Adn fall y no logr cumplir
con su tarea. Existen varios smbolos dentro de la tradicin cabalstica juda que
muestran esto, como por ejemplo el pisotear las plantaciones del paraso y el
arrancar la fruta del rbol (Scholem, 2008, p. 126). Esta ltima imagen coincide
con aquella de la tradicin cristiana, donde el pecado original est en la profanacin del rbol de la vida, el del bien y el mal.
Podemos realizar una conexin entre la forma en que los cabalistas ven esta
falla de Adn y las implicaciones de la cada adnica que Benjamin propone en
su ensayo Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres. Si bien este
ensayo no corresponde a la poca14 en la que nos estamos concentrando en este
14 Aunque ya hemos dicho que somos de los que creemos que no es posible establecer una periodizacin radical de la obra de Benjamin que impida un dilogo entre las supuestas etapas
de su pensamiento.
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estudio, creemos que nos puede arrojar algunas luces sobre la visin particularmente teolgica que tiene Walter Benjamin. Esto porque tanto en la cbala
lurinica como en el texto del berlins se describe el estado del hombre y de la
mujer actuales, despus de que ha tenido lugar el incumplimiento de la labor
adnica, una responsabilidad en la que se fall.
Dice Walter Benjamin: Esta inmediatez en la comunicacin de la abstraccin ha tomado la forma del juicio cuando el hombre abandon, en la cada, la
inmediatez en la comunicacin de lo concreto, del nombre, y cay en el abismo
de la mediatizacin de toda comunicacin de la palabra como medio, de la palabra vana: en el abismo de la charla (Benjamin, 2010c, p. 144). Vemos aqu que
el hombre y la mujer, que ya no encuentran una correspondencia (como la haba
en el paraso) entre significante y significado, estn condenados a intentar por
medio de sus juicios, mediante una tarea compleja y probablemente irrealizable,
otorgarle un sentido a las cosas que los rodean. La situacin en la que se encuentra el Adn del ensayo de Benjamin es similar a aquella del primer hombre de la
cbala de Luria cuando tiene que unir todo lo que ha sido desperdigado despus
de la creacin, ya que los dos tienen como tarea algo imposible de realizar, a lo
que deben apostar, sin embargo, todas sus fuerzas. Sobre esto Scholem afirma:
La cada de Adn repite a nivel antropolgico el proceso representado por la
rotura de los recipientes en el teosfico (Scholem, 2008, p. 126), lo cual quiere
decir que de nuevo, despus de la cada, quedamos en el territorio del exilio y
de lo irreparable.
2.2. Hacia una ontologa revolucionaria
De lo anterior podemos derivar tres conclusiones que se relacionan directamente con el concepto de revolucin de Walter Benjamin. En la primera de ellas,
queremos presentar el ticn no slo como una opcin historiogrfica que permite entender la historia, no como una trama ascendente cuyo punto culmen
est en un final feliz. Creemos que en esta concepcin juda de la historia y del
tiempo, a la cual se adscribira Benjamin, hay una decisin que quiere destacar
la importancia de dar una vuelta de tuerca que nos conduzca de una interpretacin del tiempo como cronologa a una de ste como kairologa. Es decir, que
la concepcin cabalista del imum, de la ebir y del ticn nos conduce a una
reestructuracin del tiempo que no sigue patrones ni escalas.
La concepcin juda del tiempo destaca lo kairolgico en la medida en que
lo caracteriza como una suma de cualidades y no de cantidades. Cuando el
historiador, el filsofo o el cabalista se centran en el tiempo kairolgico, en
oposicin al cronolgico, estn haciendo una opcin ontolgica que tiene que
ver con una conceptualizacin del tiempo que lo define radicalmente como un
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tiempo distinto al homogneo y vaco. Werner Hamacher (2005) describe esta

conceptualizacin como aquella propia del momento histrico: El momento
histrico es un momento no sin auto-afecto, pero s sin un htero-afecto, en
donde el autos en donde el kairos, el momento feliz cristaliza. Este momento
tiene que ser medio para s mismo como otro (p. 51).
Hamacher, crtico literario y terico alemn, llama la atencin sobre la posible influencia que ejerci Edmund Husserl en la obra benjaminiana, ms concretamente en su trabajo de filosofa de la historia, donde se podra inscribir el
Proyecto de los pasajes, y en las Tesis de filosofa de la historia. Con respecto
a esto dice:
Husserl complementa los motivos de la reflexin absoluta, del Ahora y de
la unidad mondica que juegan un papel muy importante en la obra
de Benjamin mediante la caracterizacin de esta unidad mondica
[...] como una lnea continua intencional, que es, como fue, el ndice de
la unidad que todo lo penetra. Esta lnea intencional el ndice es
para Husserl la lnea del principio y fin del tiempo inmanente, de un
tiempo como Husserl insiste que no se mide con ningn cronmetro. Este tiempo inmanente del cual habla Husserl es, como en las
conferencias, el tiempo de la conciencia interna del tiempo, en contraste
con el tiempo objetivo o trascendental que se puede medir con los
cronmetros.15 (Hamacher, 2005, p. 235, traduccin propia)
En esta nota Hamacher destaca que las convergencias de los trabajos de

Benjamin y Husserl son mucho ms que una simple coincidencia. Uno de estos
puntos de encuentro es, como lo acabamos de resaltar, su idea de tiempo, y cmo
sta se encuentra relacionada con la historia. En Benjamin y en Husserl (la cita
da perfecta cuenta de ello), el Ahora llama sobre s la atencin como momento
histrico porque tiene como caracterstica fundamental el vnculo que establece entre el plano singular y el universal, el cual es posibilitado por la mnada.
Este vnculo que el fragmento monadolgico propicia entre la parte y el todo no
puede ocurrir en el plano del tiempo homogneo y vaco, donde cada instante
es simplemente una parte que se suma ascendentemente a todos los dems. La
monadologa benjaminiana (en dilogo con Husserl) del Ahora teje, como en
una red, la totalidad del tiempo y sus momentos, posibilitando de esta manera
15 Husserl complemented the motives of absolute reflection, of the Now and of the monadic
unity which will play a most important role in Benjamins work by characterizing this monadic unity and the limitless flow of phenomena as a continuous intentional line, which is, as
it were, the index of the all-penetrating unity. This intentional line the index is for Husserl
the line of the beginning and endless immanent time, of a time as Husserl stresses that
is not measured by any chronometer.
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que cada segundo [sea] la pequea puerta por la que [pueda] entrar el Mesas16
(Benjamin, 2010d, pp. 59-72). Este tiempo inmanente, que hemos caracterizado
como tiempo teolgico y material, no puede ser medido mediante una mera
adicin de instantes que se encuentran en una lnea progresiva, porque es otra
la lgica que lo rige. Su ser no es el de la cronologa.
2.3. Nadie nos podr salvar
En la segunda conclusin a la que llegamos queremos llamar la atencin sobre
el papel que tenemos los sujetos histricos en la revolucin, es decir, sobre cmo
el proceso de redencin, interpretado desde una teologa materialista, tiene que
estar centrado en las acciones particulares del hombre y la mujer y no en el mesas
como el encargado de la funcin concreta de la salvacin. Werner Hamacher
y Esther Cohen Dabah coinciden en afirmar que la posibilidad histrica de la
redencin tiene un quienes para el que esta posibilidad se ha truncado y, por
lo tanto, hay un quienes que puede tomar estos esfuerzos inacabados y hacerlos realidad. Dice Esther Cohen (2007): Ese Mesas, entonces, no tendr nada
que ver con un Dios todopoderoso que vendr a poner fin al sufrimiento, sino
con un hombre que, con esa dbil fuerza mesinica, vendr a darle cuerpo a la
historia misma, paradjicamente, de manera violenta (p. 145).
Por su parte, Hamacher (2005) afirma: La verdadera historicidad de los
objetos histricos descansa en su irrealis. Su no-realidad es el lugar donde se
guarda la posibilidad histrica. Ya que su irrealis indica la direccin a travs
de la cual aquello que pudo haber sido se encuentra referido a aquellos para los
cuales esto pudo ser y para aquellos para los cuales sta se preserva como una
posibilidad (perdida)17 (p. 39, traduccin propia). Con esto Werner Hamacher
est llevando su interpretacin a un punto sobre el cual queremos llamar la
atencin de manera especial. La posibilidad de la redencin, para Hamacher, no
reside en el hecho de que estn dadas las condiciones para su realizacin plena.
Este crtico literario sugiere, en cambio, de manera negativa, que una redencin
es posible en la medida en que puede fallar, en la medida en que puede fracasar.
La redencin, la revolucin, para ponerlo en nuestros trminos, puede llevarse
16 Relacionando su concepcin del tiempo y de la ruina escribe Benjamin en Central Park:

Redemption depends on the tiny fissure in the continuous catastrophe. [La redencin depende
de la pequea fisura en la catstrofe continua] (Benjamin, 2006, p. 185, traduccin propia).
17 The true historicity of historical objects lies in their irrealis. Their un-reality is the storeplace of the historically possible. For their irrealis indicates a direction through which that which
could have been is referred to those for whom it could have been and for whom it is preserved as
a missed possibility.
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a cabo, es decir, puede hacerse un lugar en el mundo, precisamente porque este

espacio no est garantizado, no es un premio, no es algo que nosotros como
sujetos histricos nos hayamos ganado o merezcamos.
Podemos establecer una conexin entre la propuesta de lectura de Werner
Hamacher y la de Esther Cohen, afirmando que la dbil fuerza mesinica que
Benjamin les adjudica a los sujetos, y a la cual esta ltima le establece la misin
de moldear la historia, se lleva a cabo en el marco de la irrealizacin. El proceso
revolucionario, en el cual se involucran los hombres y mujeres portadores de
una dbil fuerza mesinica, llegar, se har palpable, se materializar justo en el
momento en que la probabilidad de su realizacin sea nula. Porque es precisamente en el ahora, cuando todo parece indicar que no es probable o ni siquiera
posible una revolucin, que sta puede saltar y romper con la lgica que indicaba
su imposibilidad. La irrealidad de un hecho lo carga tanto (en potencia) que ste
estalla en el momento menos esperado.
La redencin, como momento revolucionario por excelencia, no slo se da
gracias a su irrealis, sino que todo su proceso, su materializacin, se lleva a cabo
en el tiempo. Sin embargo, como hemos mostrado, este tiempo no es el tiempo
comnmente conocido (el tiempo como sumatoria de instantes), sino que es
un tiempo cualitativamente distinto, es el tiempo de la realizacin plena. A este
momento de realizacin plena, en el cual se lleva a cabo la redencin, Benjamin
lo llama Ahora de reconocibilidad. Dice Hamacher (2005): Es entonces este
ahora de reconocibilidad, tanto aquello que ha estado buscando su reconocimiento en el presente como el ahora presente en donde aquello que ha sido se
vuelve reconocible. Ambas, la habilidad de la cosa de ser conocida y la habilidad
del historiador de conocerla comparten la reconocibilidad en el Ahora18 (p.
60, traduccin propia). Aquello que ha estado buscando su realizacin plena,
su reconocimiento en el presente, para seguir la lnea propuesta por Benjamin,
son todos los ideales truncados de las generaciones que nos antecedieron. Estos
ideales, asesinados y torturados, se vuelven reconocibles gracias a que llaman
la atencin sobre ellos mismos y el historiador y filsofo tiene la capacidad de
reconocer en ellos su potencial redentor en el Ahora, en lo que el caminante
alemn llama Ahora de reconocibilidad.
Hay una imagen que contribuye en gran medida a ilustrar el punto anterior.
Es una instantnea elaborada por Benjamin en su artculo Sobre algunos temas
en Baudelaire. sta es presentada en el ensayo justo despus de que el berlins
18 It is thus the Now of recognizability both as that which has been reaching its recognizability
in the present, and as the present Now in which that which has been becomes recognizable. Both
the ability of the thing to be known and the ability of the historian to know it have a share in the
recognizability as well as in the Now.
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habla sobre los juegos de azar y sobre cmo stos conducen a quien se encuentra
en ellos (apostando) a un nuevo tipo de experiencia que va ms all del deseo.19
Dice Walter Benjamin (2010a, p. 38):
El tiempo contenido en el instante en el que la luz de la estrella que
cae brilla para el ojo humano es de la misma naturaleza que aquel que
Joubert, con su habitual seguridad, ha definido as: Hay un tiempo
dice incluso en la eternidad; pero no es el tiempo terrestre, es el
tiempo mundano Es un tiempo que no destruye, realiza solamente.
Es la anttesis del tiempo infernal en el cual transcurre la existencia de
aquellos a los cuales no les es dado llegar a concluir nada de lo que han
comenzado.
Esta cita es sumamente importante porque se sita en un momento crucial

del desarrollo que Benjamin viene dando a su argumento. En ese punto el filsofo alemn viene contraponiendo, como ya se dijo, una experiencia asociada
al deseo a otra de un orden diferente, la del juego, la que se presenta de manera
azarosa. Luego de caracterizar cada una de las dos posiciones con ejemplos
como el que utiliza para describir el deseo realizado, da un giro completamente
inesperado, propio de su estilo, y deja de comparar las dos posiciones para pasar
a incluir una dentro de la otra. A partir del giro dado por Benjamin podramos
decir que, si bien el deseo puede ser puesto dentro de una lgica cronolgica (la
lgica homognea y vaca), no todo en l est perdido.
La estrella que cae, precipitndose en la distancia, guarda dentro de s la posibilidad de anunciar un nuevo tiempo. Este nuevo tiempo, que hemos llamado
kairolgico, se encuentra comprimido dentro del tiempo del deseo, el cual sigue
un patrn completamente distinto. Aunque radicalmente diferente, el tiempo
de la estrella que cae incuba en sus adentros ese otro tiempo, que brilla como la
luz resplandeciente de una fotografa instantnea. El momento del destello es la
puerta de entrada a un tiempo que no es mundano ni terrenal, ni fragmentado
ni vaco. El nuevo tiempo que es anunciado en el momento vertiginoso del peligro no es fragmentado como el tiempo de la modernidad (el cual padecen los
individuos trabajadores), sino ms bien es un tiempo pleno de sentido, que as
como ha llegado de repente, puede esfumarse de un momento a otro sin ms.
19 Para describir este deseo, Benjamin recurre a lo que l llama simbolismo de los pueblos, los
cuales, teniendo la lejana temporal por lejana espacial, creen que la estrella que cae en el infinito
representa el deseo cumplido. Lo contrario a esa estrella que cae sera la carta que se abre, en un
momento decisivo de una partida de pquer. Sin embargo, si bien el tiempo de la estrella que cae
lejos en el horizonte es el del deseo, el de la homogeneidad y el de la vacuidad, ste permite ser
ledo de manera diferente. En el tiempo cronolgico se encuentra de manera cifrada el kairs, la
posibilidad de leer y de ser diferentes.
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2.4. El vrtigo que produce el delgado minutero

En el mismo aparte donde se encuentra contenida la cita que acabamos de
tomar para explicar lo que Benjamin entiende por tiempo-ahora (Jetztzeit) se
encuentra el siguiente fragmento, el cual nos interesa recuperar con miras a relacionar los conceptos de revolucin, tiempo y peligro: El jugador atiende a la
ganancia: eso es claro. Pero su gusto por ganar y por hacerse de dinero no puede
ser definido como deseo en el sentido estricto de la palabra. Lo que lo embarga
ntimamente es quizs avidez, quizs una oscura decisin. De todos modos, se
halla en un estado de nimo en el cual no puede atesorar experiencia (Benjamin, 2010a, p. 37). Y en una nota al pie referida al fragmento recin mencionado
dice Walter Benjamin (2010a): El juego rechaza los rdenes de la experiencia
[]. Esta mentalidad se ve favorecida por la apuesta, que es un medio para dar
a los acontecimientos carcter de shock, para hacerlos saltar de sus contextos de
experiencia. Para la burguesa, incluso los acontecimientos polticos tendan a
asumir la forma de acontecimientos de mesa de juego (p. 38).
Es posible establecer una conexin entre el carcter irrealizable de la redencin con el tema que Benjamin quiere proponer en las dos citas a las que nos
acabamos de referir. Esto porque si el azar est marcado por su imprevisibilidad,
por la ausencia de intencin, podemos afirmar, como venamos hacindolo,
que es justo en el momento peligroso, decisivo, en el cual toda las esperanzas
parecen prdidas, que puede surgir la chispa revolucionaria que suspenda ese
penoso momento. Para continuar con la analoga propuesta por Benjamin y
llevarla a su extremo, es en un momento como aquel en el que la bolita de marfil
de la ruleta empieza a tambalear entre un nmero y otro cuando se deciden los
asuntos ms importantes, cuando se encuentran en un solo campo posibilidad
e imposibilidad; es all, en medio de un umbral decisivo donde no slo muere
la intencin (Benjamin, 1991, p. 18), sino tambin las injusticias, dando paso as
al momento revolucionario de la detencin.20
Hay una asociacin bastante clara entre lo que Benjamin propone en el Origen del drama barroco alemn como muerte de la intencin y lo que propone en
20 Creemos que el acontecimiento revolucionario puede asemejarse al acontecimiento en el que
un jugador gana, no porque con las herramientas de las que dispone el filsofo (marxista en este
caso) no sea posible interpretar la realidad, sino ms bien porque creemos que estableciendo esta
semejanza podemos calificar el acontecimiento revolucionario como siempre cuestionable. Es
decir, no existe una garanta absoluta de que un procedimiento revolucionario haya sido el
ms adecuado para una situacin. Con esto se deja la puerta abierta para el proceso de crtica
y autocrtica, tan importante en el marxismo que conduce a no dar por sentadas las revoluciones, proceso que lleva a estar haciendo siempre la revolucin dentro de la revolucin. El shock
revolucionario y el shock del azar que se presenta en el juego tambin se parecen, en la medida en
que los dos llevan a que quien est involucrado entregue su mayor esfuerzo, sabiendo que puede
ganarlo o perderlo todo. En los dos shocks no hay puntos intermedios.
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Sobre algunos temas en Baudelaire como un nuevo orden de la experiencia

ms all del deseo. La oscura decisin que embarga al jugador es, entonces,
la actitud del revolucionario que sabe leer el momento pero no se deja abrumar
por sus condiciones. Esa actitud decisiva no conoce la falta de praxis. Sabe que,
aunque se pierda o se gane, hay algo que nunca debe dejar de estar presente:
la accin transformadora. La apuesta le da al juego el carcter de shock, de la
misma manera que la accin revolucionaria le da este sentido a la historia en el
momento en que incide violentamente en ella.21
Theodor Adorno es fiel a este espritu negativo, como lo es a otros estados
de nimo benjaminianos, cuando en uno de sus libros ms significativos, Dialctica negativa, expone la sensacin a la que se enfrenta una dialctica que no se
encuentra ya anclada en el principio de identidad. Dice Adorno: En cambio, el
conocimiento para fructificar se entrega a los objetos fonds perdu. El vrtigo
que esto provoca es un index veri; el shock de lo abierto, la negatividad, como la
cual aparece necesariamente en lo cubierto y perenne, no-verdad slo para lo noverdadero (Adorno, 2005, p. 41). Esta actitud es la que cultiva Benjamin cuando
tanto en las Tesis de filosofa de la historia como en Sobre algunos temas en
Baudelaire relaciona la redencin con el peligro, la llegada del mesas con la posibilidad de su ausencia. El conocimiento, tanto en Adorno como en Benjamin,
se arriesga porque se entrega a los objetos sabiendo que puede extraviarse en
ese movimiento. De ah el vrtigo. Es la sensacin propia del enfrentamiento a
lo inasible, a la historia como apertura.22 Al no verdad slo para lo no verdadero
deberamos agregar un no posible slo para lo no realizable.
Benjamin se refiere a esta actitud cuando en la tesis vi de las Tesis de filosofa
de la historia dice: Articular histricamente el pasado no significa conocerlo
como verdaderamente ha sido. Significa aduearse de un recuerdo tal como ste
relampaguea en un instante de peligro. Para el materialismo histrico se trata
de fijar la imagen del pasado tal como sta se presenta de improviso al sujeto
histrico en el momento del peligro (Benjamin, 2010d, p. 62). Ese ahora propio
del momento cualitativo, segn lo dicho por Benjamin, logra articular la historia
slo en el momento en que se apropia de la imagen que destella en medio del
riesgo. La vertiginosidad en la que se presenta, al mismo tiempo que dificulta
su lectura, le otorga un mayor potencial redentor, ya que otra historia posible,
la que nacer de la revolucin, tiene una mayor probabilidad de realizacin
en la medida en que corra el riesgo de no realizarse (Hamacher, 2005, p. 46).
21 Nos gustara dejar la siguiente pregunta abierta: son la propaganda por el hecho anarquista
o los mal llamados atentados terroristas muestras de la posibilidad revolucionaria y de interrupcin que tiene la violencia?
22 Michael Lwy llama a la segunda parte de su libro Walter Benjamin: aviso de incendio Apertura de la historia.
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Es por esto que una reflexin como la anterior se debe hacer en el caso de nosotros, pensadoras colombianas y pensadores colombianos. Aqu, en Colombia,
el peligro no slo radica en que muy probablemente la bolita de marfil no caiga
en el nmero al cual le hemos apostado todo, sino en el hecho de escribir bajo la
sombra de muerte que proyecta el enemigo. Escribir y actuar para precipitar la
venida de una nueva Colombia no tiene en nuestro territorio mayor premio que el
precio que se ha puesto a las cabezas de las revolucionarias y los revolucionarios.
2.5. Excurso: Benjamin y la teologa de la liberacin
Quin crey nuestro anuncio?
A quin mostr el Seor su brazo?
Creci en su presencia como brote,
como raz en tierra rida:
no tena presencia ni belleza
que atrajera nuestras miradas
ni aspecto que nos cautivase.
Despreciado y evitado de la gente,
un hombre habituado a sufrir,
curtido en el dolor;
al verlo se tapaban la cara;
despreciado, lo tuvimos por nada.
Isaas 53: 1-3
La Biblia de nuestro pueblo
La lectura de la obra benjaminiana combinada con la revisin de libros y artculos producidos desde la teologa de la liberacin en los ltimos dos aos
nos ha permitido llegar a varias conclusiones que nos gustara rescatar en este
trabajo. Y no resulta descabellado proponer vasos comunicantes entre la obra
de Walter Benjamin y la tradicin teolgica libertaria, ya que las dos manejan
temas bastantes similares cuando de vincular materialismo y espiritualidad se
trata. Ms all de preguntarnos si los telogos de la liberacin leyeron o no a
Walter Benjamin,23 queremos proponer a continuacin unos caminos de lectura
23 De lo cual hay pruebas como esta cita de Gustavo Gutirrez (2003), importante telogo de
la liberacin peruano: Contar la prctica cristiana, inspirada en la confianza, en el amor, en la
fe, es intercambiar experiencias. Intercambio que, como deca siempre agudo Walter Benjamin,
es la realidad ms segura entre las cosas seguras. Eso fue lo que hizo Jess. En ello insisten las
teologas sensibles al significado y alcance de la praxis humana y cristiana (p. 63).
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alrededor de conceptos e ideas que atraviesan estas dos vertientes. Otra de las
motivaciones que nos llevan a plantear el mencionado nexo tiene que ver con la
notoria ausencia de produccin intelectual alrededor del tema, con excepcin
de las breves menciones que Michael Lwy24 hace en sus trabajos. Esto se extraa enormemente debido a que quizs es Walter Benjamin el filsofo marxista
ms importante que ha tenido en cuenta en sus reflexiones los vnculos entre
materialismo histrico y teologa.
Creemos que es posible realizar la lectura propuesta porque en las dos tradiciones que nos disponemos a cruzar est presente la pregunta por el papel que
desempea la teologa, es decir, la dimensin espiritual de la fe y la de la creencia,
en los procesos revolucionarios. Walter Benjamin y los telogos de la liberacin
tienen siempre dentro de su agenda las contribuciones que una visin integral
del mundo puede hacer al ejercicio de la revolucin. Saben que para ser mesas
es necesario escuchar la voz (por ejemplo, en el Zhar o en la Biblia) de los que
anuncian la venida suya y de su reino.
Llama profundamente la atencin la cita que Benjamin hace de Schlegel en
Sobre el concepto de crtica de arte en el Romanticismo alemn, la cual reza: El
deseo revolucionario de realizar el Reino de Dios es [] el inicio de la historia
moderna (citado en Lwy, 2002, p. 21). Creemos que podemos plantear a partir
de esta cita, en la cual est clara la intencin de Benjamin, el armazn conceptual
que necesitamos para plantear las relaciones que deseamos establecer. El hecho
de que Schlegel site en el deseo revolucionario de traer el reino de Dios a la tierra
el inicio de la historia moderna parecera a primera vista un contrasentido, si
tenemos en cuenta que la modernidad ha sido asociada histricamente con los
procesos ms fuertes de laicizacin. Es por esto que creemos que no hay nada
de arbitrario en la referencia al romntico alemn. Con ella Benjamin quera
situarse en un punto de crtica radical a la modernidad y con ello a la pretendida
divisin que podra existir entre el mundo material y el espiritual. Buscaba, con
varios aos de diferencia, sentar las bases de un pensamiento que pudiera verter
en un mismo vaso la tradicin mesinica y la marxista.
Creemos que ya se ha escrito suficiente, a veces de manera bastante redundante, sobre la relacin que Benjamin quiere proponer entre materialismo y
teologa en las Tesis de filosofa de la historia (tesis i). Por eso nos gustara
centrarnos mejor en la cuarta tesis que, a manera de mensaje encriptado, nos
transmite los posibles lazos que van de la teologa al materialismo y viceversa.
Michael Lwy en su anlisis nos recuerda que, mediante el epgrafe hegeliano
(el cual subvierte una de las mximas bblicas), Benjamin quiere unir esta tesis
con las dos anteriores y, a su vez, todas stas con el tema de la redencin. Luego
24 Como ejemplo vanse Lwy (2002) y Lwy (2005).
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de decir esto trae a colacin el concepto de reino de Dios que tena el telogo
revolucionario Thomas Mnzer, el cual es recuperado por Friedrich Engels:
Para Mnzer, el reino de Dios no era otra cosa que una sociedad en la que ya
no habra ninguna diferencia de clases, ninguna propiedad privada, ningn
poder estatal ajeno, autnomo, que se opusiera a los integrantes de la sociedad
(citado en Lwy, 2002, p. 68).
Esta misma preocupacin la tienen los telogos de la liberacin como Xavier Alegre, quien en su lectura libertaria del libro del Apocalipsis nos dice: El
Apocalipsis de Juan es ms bien un libro de circunstancias, preocupado por el
aqu y el ahora que est viviendo la comunidad. Ms que predecir cmo ser el
futuro, cosa que desconoce, lo que le preocupa al autor es la actitud que debe
tener el cristiano ante ciertas realidades terrenas (Alegre, 2003, p. 34). Es claro
entonces que las intenciones filosficas de Benjamin y Alegre coinciden en no
pocas aristas. A los dos les preocupa una visin religiosa de la vida material que
no termine enajenando a los sujetos, hacindolos olvidar de sus padecimientos
reales y cotidianos.25
Tanto Alegre como Benjamin creen con Hegel que la tarea del cristiano debe
ser buscar, primero que todo, comida y vestimenta, y con esto vendr el reino de
Dios. Es decir, no es precisamente una subversin, como decamos en un primer
momento, lo que hace Hegel, desde una lectura benjaminiana. Por el contrario,
es precisamente una forma de llevar al extremo lo propuesto por Mateo en su
libro: al realizar el reino de Dios se conseguirn comida, bebida y vestimenta.
Y esto porque el reino de Dios no es un mundo ms all de la historia, sino uno
cuyas races se pueden encontrar en nuestro mundo material.
Pedro Casaldliga y Jos Mara Vigil, telogos cataln y espaol, respectivamente, dicen en su libro Espiritualidad de la Liberacin: El Reino de Dios
no pretende ser otro mundo, sino este viejo mundo transformado en nuevo,
para los humanos y para el propio Dios: los nuevos cielos y la nueva tierra. El
Reino es el destino de la raza humana (Casaldliga y Vigil, 1992, p. 136). Las
cosas finas y espirituales, de las cuales habla Benjamin en su tesis cuarta, no son
entonces para los telogos de la liberacin una aspiracin que debe saciarse en
otro mundo. Para ellos, como para Benjamin, la lucha de clases persigue la satisfaccin terrenal de las necesidades y aspiraciones humanas, pero sin dejar de
lado el plano espiritual, sin dejar que las imgenes propias de este campo sean
una presa destinada al vencedor (Benjamin, 2010d, p. 61).
25 Dice Manuel Reyes Mate con respecto a esto: Benjamin se aleja as de la reduccin feuerbachiana que interpreta el cielo como la proyeccin de las necesidades del hombre de suerte que
una vez cubiertas stas se disolvera todo el entramado celestial (Mate, 2006, p. 98).
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Ms adelante, los dos recin mencionados telogos comentan: El Reino de

Dios es histrico y transhistrico. Tiene su desarrollo, su crecimiento, su historia
[]. Y es tambin transhistrico, porque alcanzar su plenitud ms all de la
historia (Casaldliga y Vigil, 1992, p. 139). Y ms adelante dicen: El Reino de
Dios y su historia [] no estn fuera de la realidad, como en otro plano, en otro
nivel. Estn en la realidad, en la misma y nica historia. No son otra realidad,
sino otra dimensin de la nica realidad, de la nica historia (Casaldliga y
Vigil, 1992, p. 139). Una concepcin del reino de Dios (o podramos decir incluso
de la redencin) como al mismo tiempo histrico y transhistrico lleva a que
se pueda hablar de una manifestacin de las cosas finas y espirituales en el
rudo mundo material, manifiestas como confianza, valenta, humor, astucia,
impasibilidad (Benjamin, 2010d, p. 61).
Sin un vnculo, un lazo, una conexin de estos dos planos, que como dicen los
telogos libertarios se encuentran en una misma historia, no se podra hablar de
una actuacin retroactiva del mundo espiritual sobre el material, como lo hace
Benjamin en su tesis. Las consecuencias de una visin de este tipo no son poca
cosa, ya que nos permiten articular una crtica teolgica hacia los dominadores.26
Y una crtica que no se mueva en la unidimensionalidad es siempre una crtica
ms poderosa. Las cosas espirituales, nos dice Benjamin, pondrn en cuestin
toda victoria lograda en el tiempo por los dominadores (Benjamin, 2010d, p. 61).
La propuesta revolucionaria de Walter Benjamin y la de los telogos de la
liberacin coinciden, ya que las dos buscan la realizacin material e histrica de
algo que comnmente se tiene por trascendente (redencin en el caso de la teologa juda y reino de Dios en el caso de los cristianos). Benjamin y los telogos
libertarios coinciden en proponer una historizacin de aquello que normalmente
se tiene como ahistrico o ms all de la historia. La dimensin salvfica que
cada uno de ellos le atribuye a la accin humana, es decir, a la praxis, evita que se
caiga en el error, comnmente practicado en la teologa, de desentenderse de la
realidad y dejar toda responsabilidad al poder divino omnipotente. Parafraseando a Marx, tanto Benjamin como los telogos de la liberacin han convertido la
crtica de la teologa en crtica de la poltica (Marx, s.f., La crtica de la religin
se halla superada, prr. 7).
Queda claramente expuesto cmo tanto los telogos de la liberacin como
Benjamin persiguen una visin materialista de lo espiritual. Una visin materialista que permita que as como las flores se vuelven hacia el sol, de la misma forma, en virtud de un heliotropismo secreto, todo lo que ha acontecido se vuelv[a]
hacia el sol [espiritual] que surge en el cielo de la historia (Benjamin, 2010d,
26 Sobre la manera en que se relacionan la teologa y la realizacin material de los ideales revolucionarios vase tambin Mate (2006, pp. 301-302).
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p. 61). Pero as como en las dos tradiciones analizadas hay una visin materialista de lo espiritual, podramos decir tambin que hay una espiritualidad de lo
material, espiritualidad que consiste en empearse en que coman todos (Mate,
2006, p. 103).27 La flor material vuelve hacia el sol espiritual porque necesita de
su luminosidad hermenutica para saber leer el mundo y sus contradicciones,
para as aprender tambin a liberar(nos) a sus oprimidos.
27 Santiago (1:27), en su carta a las doce tribus dispersas, de manera ms clara dice: Una religin pura e intachable a los ojos de Dios Padre consiste en cuidar de hurfanos y viudas en su
necesidad.
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3
La dialctica en suspenso tiene dos
nombres: recuerdo y accin
Y no te atormentes, pensando
que la cosa pudo haber sido
de otro modo,
que un hombre como Miguel,
y ya sabes a cul Miguel
me refiero,
a qu Miguel nico, la maana del sbado
cinco de octubre, a qu Miguel tan terrestre
a los treinta de ser y combatir, a qu valiente
tan increble con la juventud de los hroes.
Son los peores das, t ves, los
ms amargos aqullos
sobre los cuales no querremos volver,
avsales
a todos que Miguel estuvo
ms alto que nunca,
que nos dijo adelante cuando la
rfaga escribi su nombre
en las estrellas
que cay de pi como vivi, rpidamente,
que apost su corazn al peligro
clandestino, que as como nunca
tuvo miedo supo morir en octubre
de la nica muerte luminosa.
29
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30
Y no te atormentes pensando, diles eso,

que anoche
lo echaron al corral de la
morgue, que no sabemos
gran cosa, que ya no lo veremos
hasta despus.
Gonzalo Rojas
Contra la muerte y otras visiones
3.1. Redencin de los combatientes muertos
Queremos empezar esta discusin acerca de la importancia del recuerdo en la
teora revolucionaria de Walter Benjamin con una discusin alrededor de lo que
podra ser una revolucin autntica en la tradicin marxista. Quizs los textos
ms importantes de Marx para encontrar alguna informacin acerca de esto,
adems del conocido Manifiesto del Partido Comunista, sean aquellos en los que
Marx hace un anlisis filosfico-histrico de la revolucin (burguesa) de 18481850 y que sabemos que Benjamin conoca muy bien. Dice Marx (2000), con un
hermetismo como el de Benjamin, en el Dieciocho brumario de Luis Bonaparte:
En esas revoluciones, la resurreccin de los muertos serva, pues, para glorificar
las nuevas luchas y no para parodiar las antiguas, para exagerar en la fantasa la
misin trazada y no para retroceder ante su cumplimiento en la realidad, para
encontrar de nuevo el espritu de la revolucin y no para hacer vagar otra vez a
su espectro (cap. 1, prr. 4).
Aqu Marx se est refiriendo a una etapa inicial de la revolucin francesa,
que difiere radicalmente de una etapa avanzada de ella. En la etapa avanzada,
para Marx, se termin parodiando el pasado recurriendo fantasiosamente a l.
Dice Marx ms adelante en el texto que la revolucin francesa, en cuanto revolucin burguesa, acab adornando sus pretensiones con sofismas tomados del
pasado, y por esto se perdi en los caminos de la fantasa, retrotrayndose as a
pocas ya acaecidas, cambiando muy poco la realidad histrica. As obtuvieron,
dice el alemn, la caricatura de Napolen.
Creemos que cuando Benjamin se est refiriendo a la necesidad de volver
sobre las pocas pasadas, sus protagonistas y sus vctimas, es consciente de los
problemas que esto trae consigo. Benjamin, de manera nada ingenua, sabe que
abrir el cofre del pasado tiene no slo unas enormes posibilidades, sino tambin
unos problemas de no menor tamao. Uno de estos inconvenientes consistira
en volver a caer en la misma lgica de pocas pasadas; es decir, con la pretensin de cambiar el estado de las cosas, volver a caer en formas de gobierno u
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La dialctica en suspenso tiene dos nombres
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ordenamientos anteriores. En otras palabras, vestir con un ropaje de novedad

el mismo mundo pasado, con sus errores y contradicciones no resueltas. Otro
problema es pensar que hubo una poca anterior que fue mucho mejor, y caer en
seguida en un tipo de nostalgia que impida actuar en el presente para cambiar
la realidad, para suspender la desgracia. Esta nostalgia dbil llevara, de cierta
manera, a una inactividad y a un conformismo que nada tienen que ver con la
propuesta revolucionaria de Walter Benjamin.
Ricardo Forster (1991) nos llama la atencin sobre un tercer peligro que podramos aadir a los dos recin mencionados. ste tiene que ver con borrar lo
que ha sucedido mediante una reivindicacin progresista de lo nuevo, de la
fascinacin ante la ltima novedad (Foster, 1991, p. 34). En este peligro, creemos, caen fcilmente las revoluciones que, en su pretensin de parir un nuevo
mundo a partir de este que agoniza, olvidan que muchos de sus impulsos e
ideales provienen del pasado, que slo estn haciendo justicia con lo que ya ha
sucedido. Por eso el pensamiento benjaminiano sigue siendo tan actual e importante. Porque an, a veces llenos de ms buenas intenciones que de malas, se
piensa que el futuro va a ser mejor, que no hay mal que por bien no venga, y as
poco a poco se termina justificando la desgracia que es simplemente la puerta
de entrada al porvenir que ha estado aguardando para manifestarse.
Para el berlins la tarea del recuerdo, de la remembranza, no se hace ni para
revivir el pasado bajo un disfraz nuevo, ni para hacer un llamado a la inactividad,
ni mucho menos para caer de rodillas frente a la fascinacin por lo nuevo. El
recuerdo tiene un potencial revolucionario porque, al recordar las generaciones
que nos han antecedido, ms que intentar replicar sus padecimientos se busca
desenterrar lo que stos han hundido en la profundidad. Este proceso de excavacin termina, como en la arqueologa, dndonos piezas desperdigadas, ruinas,
que llaman la atencin sobre s mismas para que se les otorgue un sentido. La
tarea del sujeto revolucionario consiste en construirse su presente con los fragmentos que el pasado le va otorgando, desordenada y, al parecer, arbitrariamente.
El filsofo, el artista y el historiador se convierten as en constructores, que con
una pasin por la destruccin (como la tena Bakunin) acaban con este mundo
para construirse otro, ese otro que nunca han dejado germinar.
Sobre la diferencia entre reconstruir la memoria y construirla, el argentino
Ricardo Forster (2009) nos recuerda las palabras que el mismo Benjamin utiliza
refirindose al tema: Para el materialista histrico es importante distinguir con
el mximo rigor la construccin de una circunstancia histrica de aquello que
normalmente se llama reconstruccin. La reconstruccin en la empata slo
tiene una fase. La construccin presupone la destruccin (p. 28). Por eso el
recuerdo no consiste slo en mirar (mediante ejercicios mnemotcnicos) qu fue
lo que sucedi, pretendiendo que es posible rastrear en su totalidad la memoria.
Es importante destruir el pasado, el hegemnicamente impuesto, y el legado que
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una tradicin de dominacin ha puesto en el lugar preponderante. Es necesaria

la violencia para romper con la naturalizacin de la desgracia. El revolucionario destruye porque sabe que se puede empezar de nuevo. Conoce la frmula, o
por lo menos arriesga una, para que las cosas abandonen su pasividad, para que
estallen frente a nuestros ojos llenas de nuevos significados.28
Para hablar de Luciano Rodrguez o de Manuel Gustavo Chacn, de las
vctimas del paramilitarismo en el Magdalena medio o de las ejecuciones extrajudiciales del gobierno de lvaro Uribe Vlez29 y Juan Manuel Santos30 es
necesario romper con el recuerdo que nos han impuesto de estas personas y de
las situaciones que llevaron a sus asesinatos. Es necesario despertar, fugazmente,
esa memoria que dormita y construir un nuevo recuerdo. Slo construyendo
otro tipo de memoria se puede construir otro pas.
Una humanidad sin redimir, y una sociedad sin redimir como la colombiana, no puede citar el pasado en cada uno de sus momentos (Benjamin, 2010d,
p. 60), ya que un conocimiento pleno de ste le ha sido negado. Para Benjamin,
slo en el da del juicio final la humanidad podr ver el pasado, relacionando
cabalmente cada instante con la totalidad. Mientras tanto, estamos condenados a recuperar pequeas imgenes de lo que ha sucedido. Si no se lleva a cabo
un proceso revolucionario, un quiebre en la historia, el pasado de las vctimas
correr el riesgo de ser olvidado, de perderse para nunca ms volver.
Lo anterior es la puerta de entrada para un tema que ya venamos tratando
en el segundo captulo. ste es la estrecha relacin que existe entre la prdida y
la posibilidad. La situacin de peligro en la que se enmarca el recuerdo, el hecho
de que ste pueda perderse para siempre, lleva a poder hablar de la posibilidad
revolucionaria que reside en potencia en l. Cuando en las Tesis de filosofa de
la historia (tesis ii) Walter Benjamin introduce el tema de la felicidad, no lo hace
de una manera positiva. Es decir, no nos dice en qu consiste la felicidad y cules
son los pasos que se deben seguir para alcanzarla. Cuando Benjamin habla de
este concepto lo hace recurriendo al recuerdo en peligro; llama la atencin sobre
las situaciones en las que ha sucedido algo, pero en las que exista la posibilidad
de que pasara todo lo contrario.
Esto lo lleva a establecer una interesante conexin entre imposibilidad, felicidad y redencin. Dice Benjamin: Una felicidad que podra despertar nuestra
envidia est en el aire que hemos respirado, entre los hombres con quienes hemos
28 Esta es la actitud propia de un carcter destructivo: El carcter destructivo no ve nada duradero. Pero por eso mismo ve caminos por todas partes. Donde otros tropiezan con muros o
con montaas, l ve tambin un camino. Y como lo ve por todas partes, por eso tiene siempre
algo que dejar en la cuneta. (Benjamin, 1989a, p. 161).
29 Presidente de Colombia del ao 2002 al ao 2010.
30 Presidente actual de Colombia.
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33
hablado, entre las mujeres que podran habrsenos entregado. En otras palabras,
en la idea de felicidad late inalienablemente la idea de salvacin (Benjamin,
2010d, p. 60). La prdida de la felicidad garantiza la posibilidad de su realizacin
en el presente. Werner Hamacher lo pone en un trmino referido a una pasin,
a un sentimiento. Para l, tenemos envidia de lo que pudo haber sido. Por eso
tenemos ese dilogo secreto, del que habla Benjamin, con las generaciones pasadas, porque compartimos con ellas la envidia de una suerte distinta.
Walter Benjamin, en su libro Direccin nica, dice algo que es bastante revelador e importante para las discusiones que aqu estamos llevando a cabo. De
ah la necesidad de citar una gran parte de aquel extenso fragmento llamado
Madame Ariane, segundo patio a la izquierda:
De ah que cuando un incendio estalla de improviso o de un cielo despejado llega la noticia de una muerte, surja, en el primer momento de
terror mudo, un sentimiento de culpa unido al vago reproche: Acaso
no lo sabas ya, en el fondo? La ltima vez que hablaste del muerto, no
tena ya su nombre una sonoridad distinta en tus labios? Ese ayer noche
cuyo lenguaje slo ahora entiendes no te haca acaso seas desde las
llamas? Y si se pierde un objeto al que queras no haba ya en torno a
l horas, das antes un halo fatdico de burla o de tristeza? Como
los rayos ultravioleta, el recuerdo muestra a cada cual, en el libro de la
vida, una escritura que, invisible, iba ya glosando el texto a modo de
profeca [...]. El instante equivale a las Horcas Caudinas bajo las cuales
el destino se doblega ante l. Transformar la amenaza del futuro en un
ahora pleno, este milagro teleptico el nico deseable, es obra de
una presencia de nimo corprea []. La Antigedad conoca an la
verdadera praxis []. El da yace cada maana sobre nuestra cama.
Como una camisa recin lavada; el tejido incomparablemente delicado,
incomparablemente denso de un vaticinio limpio, nos sienta como de
molde. La dicha de las prximas veinticuatro horas depender de que
sepamos hacerlo nuestro al despertarnos. (Benjamin, 1987, pp. 90-91)
Justo antes de iniciar la parte que hemos citado, Benjamin nos relata cmo la
importancia de consultar adivinas no est en aquello que ellas nos puedan decir
sobre futuros lejanos, sino en el mismo acto de la consulta, ese extrao proceso
de leer profticamente el ahora. Llama la atencin que Benjamin destaque que la
adivinacin como prctica es importante ms en cuanto proceso que en cuanto
resultado. Es extrao porque, para el comn de las personas, cualquiera que
asiste a un orculo desea saber con la mayor precisin posible qu le depara el
futuro. Este inters por el proceso de adivinacin se une interesantemente con
el hecho de que Benjamin tenga en cuenta el nimo de aquel que quiere conocer
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su futuro. En su nimo, nos dice el berlins, ms que en lo que pueda decir o no

la pitonisa, radica la importancia de su consulta. Recordemos que, cuando analizbamos el fragmento de Sobre algunos temas en Baudelaire acerca del azar,
Benjamin se centraba en esa oscura decisin que embarga al jugador. All, en
su avidez, estaba el campo idneo para el cultivo de un nuevo tipo de experiencia. La experiencia revolucionaria entonces tiene que tener un estado de nimo
inteligentemente vido, que sepa leer el momento, los signos de los tiempos.
Por eso la importancia del filsofo, del historiador y del artista en la revolucin. Cada uno de ellos es un intrprete que desde su rea busca deshacer el
entuerto, descifrar el enigma. Esta tarea detectivesca es difcil porque las pruebas
no se encuentran eternamente en el terreno. Tienen una fecha de caducidad, un
lmite de tiempo para ser ledas: Pues antes de que una profeca o advertencia semejante se convierta en algo mediatizable, palabra o imagen, ya se habr
extinguido lo mejor de su fuerza, esa fuerza con la que da de lleno en nuestro
centro, obligndonos apenas sabemos cmo a actuar en funcin de ella
(Benjamin, 1987, p. 89). El buen revolucionario, el hombre y la mujer nuevos, a
lo Ernesto Guevara, es aquel que temerario frente al peligro permanece atento
a la rfaga que en un par de segundos pasa con la verdad frente a sus ojos.31
Lamentablemente, la mayora de las veces, por no decir siempre, es demasiado
tarde para capturarla.
El fragmento que hemos citado inicia con la sensacin que inunda a la per
sona que se entera de un incendio o de la muerte de una persona. Esta sensacin
es descrita por Benjamin como una culpa que se encuentra enraizada en el hecho
de saber ya desde antes lo que iba a suceder. La persona se siente culpable porque
posea (tal vez inconscientemente) un conocimiento de las situaciones que no es
visible (o accesible) para las dems personas. El filsofo es un profeta que lee en
los objetos (que se pierden cuando l ya de antemano saba que lo iban a hacer)
lo que est oculto para un ojo convencional. Por eso puede ver la revolucin
cuando todo parece indicar que slo se trata de una catstrofe que pareciera
eterna. El filsofo revolucionario tiene herramientas (como por ejemplo el materialismo histrico) que le permiten conocer las condiciones de su pas, de su
mundo. Tiene un rayo ultravioleta, como el del fragmento, que le permite ver
el texto de la profeca; que ms que hablarle del futuro le habla como los profetas
bblicos (por ejemplo, Isaas, Nahm, Habacuc) del tiempo presente, del ahora.
El filsofo, sin embargo, no cuenta con mucho tiempo para leer y entender
la profeca. El anuncio de las nuevas pocas, que pertenece a otro orden de esta
31 No deja de llamar la atencin la imagen del Che leyendo en medio del peligro de un ataque
o una emboscada: Hay una foto extraordinaria en la que Guevara est en Bolivia, subido a un
rbol, leyendo, en medio de la desolacin y la experiencia terrible de la guerrilla perseguida. Se
sube a un rbol para [aislarse?] un poco y est ah, leyendo (Piglia, 2005, p. 106).
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realidad y de esta historia (como vimos, al tiempo kairolgico), no cuenta con

mucho tiempo para manifestarse. Su campo de manifestacin es el instante. El
relmpago es su imagen. Aparece y desaparece al mismo tiempo. Lo que queda
entonces despus de conocer la manera crptica en que se presenta el mensaje
revolucionario, la profeca de redencin, es descifrarlo con miras a cumplir la
misin que all se encuentra escrita.
Por eso la imagen del da que comienza. Despus del relmpago nocturno,
de la noticia que llega tarde, queda el da siguiente, el que apenas comienza.
Se cuenta con veinticuatro horas para hacer nuestro el vaticinio que se nos ha
presentado. No se trata de un llamado a la inactividad, a simplemente esperar
lo que por designio se cumplir. Se trata de apropiarse de la profeca, de hacerla
cumplir. El mesas est esperando que se precipite su venida, que los seres humanos acten para hacerlo llegar. Como dice Gershom Scholem (2008, p. 129): La
llegada del Mesas no significa para Luria ms que la firma bajo un documento
escrito por nosotros mismos. l nicamente confirma el advenimiento de un
estado que no ha contribuido a instaurar.
La dicha de las veinticuatro horas de que disponemos al da (o de los aos,
en la larga jornada revolucionaria), depende nicamente de nuestra praxis. El
mesas slo confirmar esta praxis revolucionaria. La redencin es slo una
confirmacin y la revolucin lo que nosotros hagamos de ella. Con nuestra
fuerza dbil mesinica consumaremos nosotros la salvacin (intrahistrica)
material, mientras que el da del juicio final vendr como una salvacin espiritual (transhistrica) donde el mesas redimir definitivamente nuestro mundo.
No debemos olvidar que si bien la tarea de precipitar la venida del mesas
reside en nosotros, la fuerza que tenemos es muy poca. Somos portadores, como
lo dice Benjamin en la segunda tesis, de una dbil fuerza mesinica (Benjamin, 2010d, p. 60), producto de una posibilidad que fracas.32 Esta fuerza, al
igual que el recuerdo que se va borrando con el tiempo, se ha ido agotando. Lo
seguir haciendo, seguir incrementando su debilidad, mientras no hagamos
uso de ella, mientras no pongamos nuestros ojos en la revolucin. El mesianismo dbil que tenemos como seres humanos no tiene una sola cara, como hemos
repetido varias veces, la de la imposibilidad; esta debilidad tiene la particularidad de poder saltar, de repente, con el poder de la fortaleza. Reyes Mate (2006,
p. 80) nos recuerda el trasfondo bblico de esta discusin desarrollada por
filsofos como Giorgio Agamben (2006), remitindonos a la Segunda Carta
de Pablo a los Corintios, donde afirma: La fuerza se realiza en la debilidad (2
Cor. 12: 9-10). A esa fuerza que no se potencia positivamente est refirindose
32 Recordemos la imagen cabalstica en la que se relata la forma en que Adn cumple mal con
la tarea que le ha sido encomendada.
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enjamin. El poder mesinico nace no slo de su imposibilidad, sino tambin

B
de su dbil fuerza.
3.2. Para actuar dbilmente se debe recordar con fuerza
Como decamos al inicio de este captulo, frente a las tres posibilidades de trabajo con el pasado Walter Benjamin propone una cuarta que no se queda en la
unilateralidad de las posiciones anteriores. Lo importante de su punto de vista
crtico es que desde ningn lugar se puede ver como si se tratara de una posicin
conciliadora o conformista. Para Benjamin nuestras acciones en el presente, aunque dbiles, tienen un poder tal que pueden hacernos acudir a los sufrimientos
de nuestros antepasados e imponer la justicia debida. Dice Werner Hamacher
(2005): El presente no es la forma del tiempo de esperar por un mejor futuro, o
simplemente diferente, ni tampoco el estado de espera que precede al estado de
redencin, sino la suspensin donde uno ya no espera, una suspensin en la que
incluso el mismo esperar se dibuja y en la que la demanda asociada a la espera ha
quedado en silencio33 (p. 53, traduccin propia). Las cosas no cambiarn si en las
situaciones no actuamos para poner nuestra dbil fuerza mesinica al servicio de
la revolucin. El presente es la nica morada para la realizacin de la revolucin.
Sin embargo, no estamos hablando aqu de un presente historicista, que se
piensa como momento culmen, como desarrollo ltimo de una serie de etapas
necesarias. El presente al cual nos referimos es uno que tiene una relacin directa
con el pasado, tiene con ste un intercambio secreto. Este intercambio ocurre,
entre dos tipos de ahora (Hamacher, 2005, pp. 58-59) que se comunican mediante
los lazos que los unen. Un ejemplo de un punto de encuentro entre ese ahora
pasado y el ahora presente nuestro se presenta en los das festivos, los das de la
rememoracin. Benjamin, comentando cmo en Baudelaire son slo algunos
los das que sobresalen, se vuelve a remitir a Joubert y afirma que estos das que
se destacan sobre los otros son los das del recuerdo, son aquellos que realizan.34
Estos das se destacan del tiempo []; su contenido ha sido fijado por Baudelaire en el concepto de correspondance (Benjamin, 2010b, p. 41). Y ms adelante
dice: Las correspondances son las fechas del recuerdo. No son fechas histricas,
33 The present is not the time-form of waiting for a better or simply different future, not the
state of waiting that preceded the state of redemption, but the standstill where one no longer
waits, a standstill into which even waiting itself is drawn and in which the demand associated
with the waiting has fallen silent.
34 A Joubert se haba hecho referencia en el fragmento que citamos sobre el azar: Es un tiempo
que no destruye, realiza solamente (Benjamin, 2010b, p. 38).
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sino ms bien fechas de la prehistoria. Lo que hace grandes y significativos a los

das de fiesta es el encuentro con una vida anterior (Benjamin, 2010b, p. 43).
Este asunto de los das del recuerdo debe ser ledo a la par con lo que Benjamin
(2010d) comenta en la tesis decimoquinta: La gran revolucin ha introducido un
nuevo calendario. El da en que un calendario comienza oficia como acelerador
histrico. Y es en el fondo el mismo da el que vuelve siempre bajo la forma de
das festivos, que son los das del recuerdo. Los calendarios no miden el tiempo
como relojes (p. 71). Reuniendo entonces todo lo mencionado, podemos llegar
a decir que la revolucin debe ser el da festivo por excelencia, el lugar donde el
pasado y sus exigencias convergen con el presente que est cargado de praxis.
La revolucin ser un da que se destacar en el tiempo. Es un tiempo kairolgico, que salta por fuera de la cronologa. El da del recuerdo, como punto de
encuentro de los dos tipos de ahora, es el campo de accin del ejercicio revolucionario. All, en el da festivo, los dos nombres de la revolucin, recuerdo y
accin, se vuelven uno solo.
La revolucin, en su doble movimiento, el del recuerdo y el de la accin, se
vuelve para Benjamin un rescate de lo que no estaba ah antes (Hamacher, 2005,
p. 62), una construccin en medio del peligro del olvido y el fracaso. El mayor
peligro al que se enfrenta el sujeto revolucionario que recuerda con miras a actuar es no recordar todo (Hamacher, 2005, p. 65), perder el recuerdo para nunca
ms recuperarlo. ste es un asunto bastante delicado en un pas como Colombia,
donde recientemente se ha venido construyendo una versin oficial de la memoria mediante la Comisin Nacional de Reparacin y Reconciliacin (CNRR),
ms especficamente, mediante su grupo Memoria Histrica. No recordar todo
es tambin recordarlo mal. Es decir, recordar por medio de los esquemas que el
Estado impone, con sus lgicas y sus tiempos. All donde hay una manipulacin
del recuerdo existe tambin un alto riesgo de que la memoria se pierda, y con
ella su potencial revolucionario.
Cuando la CNRR,35 mediante su grupo Memoria Histrica,36 elabora un
esquema normativo con el que intenta guiar el recuerdo de las vctimas, est
35 La Comisin Nacional de Reparacin y Reconciliacin CNRR fue creada en el marco
de la Ley de Justicia y Paz, cuyo objetivo es facilitar los procesos de paz y la reincorporacin individual o colectiva a la vida civil de miembros de grupos armados al margen de la ley, garantizando los derechos de las vctimas a la verdad, la justicia y la reparacin (Comisin Nacional
de Reparacin y Reconciliacin, s.f.).
36 Memoria Histrica (MH) es un grupo de investigacin de la Comisin Nacional de Reparacin y Reconciliacin (CNRR) que tiene como objetivo elaborar y divulgar una narrativa sobre
el conflicto armado en Colombia que identifique las razones para el surgimiento y la evolucin
de los grupos armados ilegales (Ley 975 de 2005), as como las distintas verdades y memorias de
la violencia, con un enfoque diferenciado y una opcin preferencial por las voces de las vctimas que han sido suprimidas o silenciadas. Adems, el grupo formula propuestas de poltica
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imponiendo legalmente un tipo de memoria, que aqu hemos decidido llamar

hegemnica. sta es una memoria que no busca justicia, sino simplemente una
reconciliacin superficial, que pretende borrar las diferencias entre vctima y
victimario mediante un recuerdo mnemotcnico.37 Frente a esta situacin, Benjamin insistira en la necesidad de un ejercicio revolucionario que busca una
justicia que va ms all de los cnones jurdicos. Creemos que en Benjamin hay
una idea de venganza (no como comnmente se entiende) que pretende restituir, en la medida de lo posible, aquello de lo que se ha despojado a la vctima.
En la idea de revolucin benjaminiana est presente la idea de justicia como el
castigo necesario, definitivo e impostergable de los victimarios: El nico modo verdadero de perdonar y olvidar es llevar a cabo una venganza (o un castigo
justo) (iek, 2009, p. 225).
La vctima, cuya voz queremos recuperar aqu, no es la vctima de la que hablan los informes de las organizaciones mencionadas. El recuerdo que queremos
construir conceptualmente con este trabajo no quiere la reconciliacin jurdica o
la reparacin econmica que prima en el trabajo de estas instituciones estatales.
La memoria en Benjamin no busca ese consuelo hermenutico que provoca el
hecho de simplemente conocer las cosas como sucedieron (sabiendo, de hecho,
que incluso este saber es imposible).
Max Pensky nos muestra cmo el ejercicio por la memoria benjaminiano es
muy diferente al que podra hacer una persona como Erich Kstner, quien ha
descrito la memoria de la infancia como la quieta y pura luz que brilla consolando el pasado en el presente y en el futuro (citado en Pensky, 1993, p. 22). El
recuerdo benjaminiano no slo es una lucha por construir otra memoria, sino
una estrategia revolucionaria para suspender la historia. La vctima como actor
revolucionario recuerda para transformar, para transformar el destello en praxis.
Esta vctima y los sujetos revolucionarios que acompaan su lucha no interpretan
el pasado en un giro netamente hermenutico, semntico o lingstico. El recuerdo benjaminiano es un recuerdo que propone una salvacin material y real.
En relacin con esto dice Reyes Mate: El ahora prefigura la salvacin en
tanto en cuanto salva el sentido de un momento del pasado. Es una salvacin
hermenutica. El Mesas del tiempo mesinico salva, sin embargo, materialmente. sa es la diferencia entre la figura y lo figurado, ente el ahora y el Mesas,
entre la filosofa y la teologa (Mate, 2006, p. 290). Nos parece que aqu Reyes
pblica que propicien el ejercicio efectivo de los derechos a la verdad, la justicia, la reparacin
y las garantas de no repeticin (Memoria Histrica, s.f.).
37 En relacin con esto Slavoj iek (2009) dice: Esta posicin [la del resentimiento, con una
carga antinietzscheana] supone ms bien un rechazo a la normalizacin del crimen, a que ste
forme parte del flujo ordinario/explicable/descriptible de las cosas, a que se integre dentro de
una narracin vital consistente y dotada de sentido (iek, 2009, p. 225).
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Mate hace una separacin maniquea del campo de la salvacin hermenutica y

la salvacin material. Si bien es cierto que existen estos dos tipos de salvacin,
no se le puede adjudicar a la filosofa uno y a la teologa otro. En la particular
dialctica benjaminiana esto no tiene cabida.
Sin embargo, llama la atencin que Reyes Mate diferencie los dos tipos de
salvacin que estaran presentes en el proceso de la redencin. Evidentemente,
hay una que se queda slo en el movimiento lingstico y semntico de ponerle
nombre al victimario y verbalizar lo que ste ha hecho. La otra, en cambio, va
ms all, irrumpe con una violencia tal que busca cambiar las condiciones en
las cuales se produjo la victimizacin. La primera es el campo en el que le gusta
moverse a Reyes Mate, es decir, el espacio de la reivindicacin netamente simblica, el de la recuperacin de la voz de los vencidos. La segunda es a nuestro
parecer la verdaderamente benjaminiana, la que quiere propiciar la venida de
un nuevo tiempo, de una revolucin que haga justicia realizndola. La misin
entonces consiste en ser como Josu, quien le pidi a Dios que detuviera el tiempo
para que l y su gente pudieran vengarse de sus enemigos.38 Una revolucin a la
manera de Benjamin recuerda a sus muertos para vengar la sangre derramada
mediante una praxis material.
3.3. Recordar en constelaciones
Cantando los fatdicos
mosquitos de la muerte:
arriba, arriba, arriba los pobres, la conducta
de la lnea de fuego, bienvenida la rfaga
si otros vienen despus.
Vamos, vamos veloces,
vamos veloces a vengar al muerto.
Gonzalo Rojas
Contra la muerte y otras visiones
3.3.1. Constelacin mesinica
En la introduccin a El drama barroco alemn Walter Benjamin afirma que las
[] ideas son constelaciones eternas y, al captarse los elementos como puntos
38 Manuel Reyes Mate (2006, pp. 241-242) analiza este fragmento bblico en relacin con la
tesis decimoquinta.
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de tales constelaciones, los fenmenos quedan divididos y salvados al mismo

tiempo. Y estos elementos que el concepto se encarga de redimir de los fenmenos se manifiestan ms claramente en los extremos. La idea puede ser descrita
como la configuracin de la correlacin de lo extremo y nico con su semejante
(p. 17). Tiene esta afirmacin, hecha en una obra de 1925, alguna relacin con lo
propuesto por Benjamin en sus ltimos trabajos?
Creemos que no slo se relaciona, sino que esta idea, esbozada apenas en
este preludio a su obra sobre el trauerspiel, deja sentadas las bases conceptuales
para desarrollos posteriores que tienen que ver con el recuerdo y la redencin.
Max Pensky, en relacin con la idea de las constelaciones y de la redencin de los
fragmentos en El drama barroco alemn, comenta que existen unas profundas
afinidades entre el proyecto de Benjamin en esta obra y el objeto de su crtica, a
saber, las alegoras en el trauerspiel. Por un lado, nos dice Pensky (1993), el proyecto metodolgico y crtico de Benjamin busca capturar un momento de la
verdad mesinica desde el campo fragmentado del propio gnero (p. 73). Por
otro lado, el objeto de la crtica benjaminiana hacia el ejercicio alegrico pasa
por un anlisis de la arbitrariedad en la que incurren los sujetos en el momento
de imponerle un significado a la naturaleza fragmentada (Pensky, 1993, p. 73).
Frente a una paradoja similar a la que se encuentra en los dos movimientos
que hace Benjamin en El drama barroco alemn nos encontramos nosotros al
buscar construir una teora del recuerdo benjaminiana, que sepa de la dificultad
de trabajar con memorias fragmentadas y otorgarles algn tipo de sentido. Lo
anterior abre preguntas como por ejemplo: es posible tener un recuerdo pleno?,
llena la memoria todos los vacos?, quin trabaja con este recuerdo?, es el sujeto
revolucionario?, hay un sujeto revolucionario? Para empezar a intentar resolver
estas preguntas es necesario volver a un texto de Benjamin, que se recomienda
leer junto con Sobre algunos temas en Baudelaire. ste es Central Park, escrito
a base de fragmentos como material preparatorio para el libro que Benjamin
estaba alistando sobre Baudelaire. Ah el berlins afirma: La imagen dialctica
es aquella forma del objeto histrico que satisface las exigencias de Goethe por
un objeto sinttico39 (Benjamin, 2006, p. 179, traduccin propia). Y en el Libro
de los pasajes aade que satisface las exigencias de Goethe para el objeto de
anlisis: mostrar una sntesis autntica. Es el fenmeno originario de la historia
(Benjamin, 2005, p. 476). Esto quiere decir que la imagen dialctica es el objeto
por excelencia del conocimiento histrico. Es el lugar de sntesis de donde el
filsofo toma el material para trabajar, para hacer una praxis revolucionaria.
39 The dialectical image is that form of the historical object which satisfies Goethes requirements for a synthetic object.
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Las constelaciones, espacio de confluencia de las diferentes imgenes dialcticas, son en palabras de Reyes Mate (2006, p. 295): un encuentro entre pasado
y presente, pero no entre pasado inmediato y presente consiguiente, sino entre
un presente y un pasado que puede estar alejado del presente por milenios. Las
constelaciones, con sus imgenes dialcticas son el material epistemolgico y
prctico con el que trabaja el filsofo revolucionario. Pero leer estas constelaciones no es tarea fcil. Su composicin a partir de extremos lleva a una difcil
comprensin que slo un sujeto con las herramientas adecuadas puede alcanzar.
En un texto que podemos relacionar con lo anteriormente mencionado,
Gershom Scholem (2008) cita el siguiente comentario de Orgenes: Un sabio
hebreo [] le explic que las Sagradas Escrituras se asemejan a una gran casa
con muchsimos aposentos, y que delante de cada aposento se encuentra una
llave, pero no la que conviene. Las llaves de todos los aposentos estn cambiadas, y la difcil y al tiempo importante tarea consiste en encontrar la llave adecuada (p. 13). La situacin de las constelaciones en Benjamin es muy similar.
Las redes (consteladas) que forman los diferentes recuerdos se encuentran tan
confundidas y dispersas que la tarea del revolucionario es descifrar el enigma,
encontrar la llave.
La pregunta por el sujeto revolucionario que puede precipitar la venida del
mesas sigue estando abierta, y los textos de Benjamin alimentan posiciones
tanto de un lado como del otro. Los textos anteriores a sus ltimos trabajos
(como, por ejemplo, El origen del drama barroco alemn) parecen indicar que
no existe algo as como un sujeto propiamente dicho, encargado de cumplir la
tarea redentora. En las Tesis de filosofa de la historia, en cambio, s parece
haber una propuesta clara, aunque por momentos parece desdibujarse. Uno de
los lugares donde se hace clara alusin a esto es la tesis decimosexta en la que
Benjamin (2010d) afirma: [El materialista histrico] deja que los otros agoten
sus fuerzas en el burdel del historicismo con la meretriz haba una vez. l permanece dueo de sus fuerzas: hombre suficiente para hacer saltar el continuum
de la historia (p. 71). El sujeto, materialista histrico, por medio de su conocimiento de la historia y sus contradicciones, sera el capacitado para suspender
la historia, para llamar a la redencin y hacer la revolucin.
Pero an queda abierta la pregunta: cundo puede llegar esto a ser posible?
La pregunta tiene validez, ya que no basta con que los personajes se sepan su
papel, tengan deseos de actuar. Es necesario un escenario tal que les permita
desempear su papel de la mejor manera. Dice Benjamin (2010a, pp. 89-90):
El mundo de Kafka es un Teatro Universal []. Que ellos puedan ser
seriamente lo que dicen ser es cosa que sale del campo de lo posible.
Los personajes con sus papeles buscan asilo en el teatro natural tal
como los seis de Pirandello buscan un autor. En ambos casos ese lugar
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es el ltimo refugio, y ello no excluye que tal lugar sea la redencin. La

redencin no es un premio a la vida, sino ms bien el ltimo refugio de
un hombre que, como dice Kafka, tiene el camino bloqueado por su
propio hueso frontal.
Con esta cita, Benjamin pareciera indicar que ese escenario, en el que la redencin es el ltimo refugio, no se elige, simplemente ocurre. Sin embargo, lo
que suceda con l depende de la praxis que se ejerza en la situacin adecuada.
El escenario lo ponen las condiciones de cada momento, pero son los hombres
y las mujeres quienes tienen la tarea de aprovechar o no dichas condiciones. Los
sujetos revolucionarios, actores y actrices de la obra transformadora, parecen
estar enfrentados a una especie de destino que les entrega una situacin, donde
tienen que recurrir, casi por obligacin, a la redencin. Esto nos devuelve al lugar
en el que discutamos la posicin de Benjamin con respecto al destino. Creemos
que Walter Benjamin se mueve paradjicamente entre los dos extremos. Uno de
ellos indica que la fuerza del cambio radica en los sujetos transformadores; es
decir, que stos pueden acelerar o demorar los acontecimientos. El otro muestra
que es un oscuro destino el que pone a los sujetos en sus diferentes posiciones y
los obliga a actuar. El narrador de Las nubes, novela de Juan Jos Saer (2004, p.
115), comentando una de las Buclicas de Virgilio, afirma:
Pero sigue siendo la cuarta Buclica la que, entre los poemas breves,
tiene todava hoy mi preferencia: el anuncio de una edad de oro cuando
tantas catstrofes desmienten su improbable advenimiento, no depende
de la voluntad armada de los hroes, sino de la sonrisa del nio a la madre que lo soport en sus entraas durante nueve pesados meses; a ese
reconocimiento risueo de la vida, el poeta promete la mesa de Jpiter
y la intimidad de la diosa. Y ninguna esperanza irrazonable motiva la
visin: la nueva edad de oro no ser un premio o una conquista, sino
un don injustificado del destino y advendr, no porque los hombres se
la hayan ganado, sino porque las Parcas, un da cualquiera, por puro
capricho, dirn que s.
Si uno se sita en uno de los dos extremos propuestos, dir que es en la fuerza
del sujeto (historiador, filsofo o artista) donde reside el potencial revolucionario,
la semilla del cambio. El otro extremo nos inducira, como decamos al comienzo
de este captulo, al error historicista de pensar que la historia se encargar de
traer escalonadamente el otro mundo mejor, de que esa fuerza llamada destino
har que la burguesa [produzca], ante todo, sus propios sepultureros. [Que] su
hundimiento y la victoria del proletariado [sean] igualmente inevitables (Marx
& Engels, 2003, p. 72).
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Benjamin, con la afirmacin que hace en Franz Kafka, no se quiere situar

en ninguno de estos dos extremos. Sabe que la fuerza del sujeto que se atreve a
luchar y a cambiar la historia es importante, pero sabe tambin que el tiempo
de la revolucin, el tiempo genuino del cambio y el anuncio de otras pocas,
es el tiempo de la verdad y, por ende, de la ausencia de intencin. De ah la dificultad de hablar de un sujeto propiamente dicho que pueda llevar a cabo la
gran y difcil tarea. Benjamin conoce que sus esfuerzos siempre sern menores, que no merecen ningn premio ni ninguna ganancia, que tal vez slo deban recibir la respuesta del capricho de las Parcas diciendo que s.
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Historia suspendida: Walter
Benjamin frente a lo que queda del
Palacio de Justicia colombiano
Y, claro, mis ojos dan a los tumbos
con la forma de Colombia
Es rosada en el mapa, pero fue roja o naranja
El suyo es un color que dej de serlo
Una casa escarapelada con el
tinte de la demolicin
[]
Colombia en el mapa es un papel quemado
una nota suicida rescatada del
puo de un pirmano
donde los nombres ilegibles de sus ciudades
reclaman existencia en medio del incendio.
Felipe Martnez Pinzn
La vida a quemarropa
4.1. Revolucin y catstrofe: Benjamin se re de Francisco de Paula Santander
Queremos dejar abiertas unas ideas generales, a manera de conclusin temporal, de lo que ha sido este recorrido por las aristas, los problemas y las rutas
que convergen en ese camino de direccin polivalente que es el concepto de
revolucin en la obra de Walter Benjamin. Consideramos que la mejor forma
de hacerlo es volviendo nuestra mirada al suelo manchado de sangre en el que
nos encontramos situados. La pregunta, que desde el inicio de este trabajo
nos acompaa, acerca de por qu pensar en el concepto de revolucin desde
una ptica benjaminiana en Colombia an no ha sido resuelta. sta tendr una
45
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46
respuesta definitiva cuando para los colombianos su pasado se vuelva citable

en cada uno de sus momentos (Benjamin, 2010d, p. 60); es decir, el da en que
despunte por fin una nueva Colombia. Mientras tanto, es importante que no se
den respuestas a medias con respecto a este tema.
Creemos, como lo afirmbamos en el primer captulo, que el valor de la ruina
en medio de la catstrofe es altsimo cuando se trata de construir un proyecto
revolucionario que haga saltar el tiempo actual y rompa con toda la lgica cronolgica de dominacin. Por eso es importante mirar la historia colombiana y
darse cuenta de cmo ella se ha convertido en una larga cadena, que parece nunca
acabar, donde una catstrofe reemplaza a la otra, y as sucesivamente. Hay que
mirar hacia las ruinas del conflicto social, poltico y armado colombiano, no para
anunciar a partir de ellas una nueva era de paz y posconflicto que termine por
olvidarse de lo que ellas significan y significaron. Hay que poner nuestra mirada
fija en las ruinas para descubrir el potencial redentor que an dormita en ellas.
Dice Ricardo Forster (1991, p. 153): All donde ms profundamente se percibe el
vaciamiento del mundo, en esa zona desrtica y yerma, all, dir Benjamin hacindose cargo de viejos saberes provenientes del mesianismo cuidadosamente
almacenado en las callejuelas estrechas del Guetto medieval, nace la esperanza
de los nuevos tiempos.
Los revolucionarios conocen de derrotas, desde las luchas de la Patria Boba
hasta las desapariciones forzadas, desde el exterminio de la Unin Patritica
hasta la Unidad Nacional. La catstrofe ha estado siempre a la orden del da.
Sin embargo, no hay que quitar la vista como cuando en una pelcula de terror
se muestra una escena desagradable. Hay que tener la valenta y la decisin suficientes para mirar nuestros problemas directamente, y proponer sin titubear
soluciones radicales a ellos. Sabemos que no todo est perdido, pero muy pronto
lo estar. Hay que ser como el jugador de pquer, que sin miedo a la carta que
vendr pone su dbil fuerza en la situacin y va all in. Un anlisis concienzudo
de las ruinas, del Palacio de Justicia en llamas, del cuerpo sin vida de Pablo Escobar en la azotea de una de sus casas puede otorgarnos las herramientas para
saber que no estamos obrando mal, que es posible precipitar otro tiempo.
Forster (1991, p. 149) dice: Benjamin retom, va sus conversaciones con
Scholem [] sus lazos con el judasmo, hacindose cargo de un sentimiento
compartido por ambas tradiciones: la idea de que catstrofe y fracaso esperan
al hombre moderno, y que slo en el extremo del desasosiego se levanta la esperanza. Por eso Benjamin est mirando con cuidado el humo que sale del
Palacio de Justicia en llamas; lo aterra pero no lo asusta. Sabe que quienes estn
siendo torturados a una cuadra de all se levantarn con la fuerza de las generaciones venideras y vengarn sus desgracias. Las ruinas del palacio, que materializan en un solo lugar catstrofe y esperanza, le comunican en una voz casi
inaudible que la revolucin llegar. Cuentan que despus de las masacres de los
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paramilitares por toda la geografa colombiana se escuchaba un murmullo:

cuando os hayis hundido en lo ms profundo, en ese momento os salvar
(Scholem citado en Habermas, 1984, p. 342).
En Colombia ha crecido con fuerza la idea de que todo lo que sucede es ine
vitable. Ha crecido con una velocidad espantosa esa imagen de que la condena
de la violencia es eterna. En esas ideas est latente la ideologa del progreso. En
Colombia hemos entrado en una etapa de violencia de vieja data y no hemos
podido salir de ella porque creemos en la falsa ecuacin historicista que afirma: a
mayor sufrimiento, ms progreso. Lastimosamente muchos de los abanderados
del cambio en Colombia han cado en la lgica desarrollista. Son los mismos que
hoy anuncian sin ms (como si esas cosas se cambiaran por decreto) el fin de la
violencia y la celebracin de la democracia. Benjamin se reira de ellos como lo
hizo con los socialdemcratas de su tiempo.
La violencia y la dominacin continuarn mientras no recordemos nuestro
pasado y a nuestros antepasados, sus luchas, sus memorias y sus ideas. El peligro est latente, es cierto. En Colombia, como afirma Benjamin, ni siquiera
los muertos [estn] a salvo del enemigo (Benjamin, 2010d, p. 62). Cada da que
pasa el enemigo se suma una victoria. La tarea del revolucionario que quiera
salvar a Colombia consistir en pararse en ese difcil umbral donde lo posible
se confunde con lo imposible, donde no hay construccin sin la necesaria destruccin. El hecho de que en Colombia nunca haya ocurrido una revolucin es
la posibilidad para que se lleve a cabo la verdadera. Un pasado frustrado es el
segundo por donde puede entrar la promesa inevitable.
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