Josef Imbach

De quin es Jess?
Su significacin para
judos, cristianos y musulmanes

JOSEF IMBACH
Experto en Cuestiones limtrofes entre literatura y teologa
Pontificia Facultad teolgica San Buenaventura de Roma

DE QUIEN ES JESS?
Su significacin para judos,
cristianos y musulmanes

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1991

^ mu

Versin castellana de MARCIANO VILLANUEVA, de la obra de

JOSEF IMBACH, Wem gehort Jess7,
Kosel Verlag GmbH & Co , Munich 1989

NDICE
Introduccin

1989 Kosel Verlag GmbH & Co

Munchen

1991 Editorial Herder S A , Barcelona

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la transmisin en cualquier medio electrnico, mecnico, por
fotocopia, por registro o por otros mtodos, as como la distribucin de ejemplares mediante alquiler o prstamo pblicos, sm el permiso previo y por escrito de
los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1748-1
Es PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL B 24 238-1991

PRINTED IN SPAIN

GRAFOS S A - Arte sobre papel - 08040 Barcelona

1. De la polmica al dilogo
Persecucin de los judos
Las guerras religiosas
Opresin de los disidentes
Los presupuestos espirituales de la intolerancia
El cambio

13
20
28
33
39
44

2. La vuelta del hijo prdigo: Jess en el judaismo

Leyendas, polmica, apologtica
Aproximacin a Jess
Jess, judo entre judos
Novela y poesa juda sobre Jess
Resultados, preguntas, consecuencias

49
50
60
67
85
90

3. Hijo del hombre e Hijo de Dios: Jess en el

cristianismo
Confesiones neotestamentarias de Cristo . . . .
Del Cristo de los Evangelios al Jess de la historia
La pretensin de Jess
Dios y hombre verdadero
Diversas imgenes de Cristo

95
96
108
115
122
133
5

4. Enviado de Al: Jess en el Islam

Episodios sobre Jess
Muerte y resurreccin de Jess
El profeta Jess
El Cristo del Islam es el Corn

141
142
153
157
166

5. Quin es Dios?
Yahveh, nuestro Dios, es nico
En el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo
No hay ms Dios que Al

169
171
188
208

6. Son las religiones caminos de salvacin? . . .

No hay salvacin fuera de la Iglesia?
La revelacin en las religiones

223
225
232

Fuentes
Glosario de trminos especializados
Cuadro cronolgico

249
253
260

INTRODUCCIN

Antes de recitar su oracin matutina, el judo creyente se pone las filacterias a las que van
sujetas unas cajitas que contienen cuatro pasajes bblicos (x 13,2-10; 13,11-16; Dt 6,4-9;
11,13-21), escritos en pergamino. Con ayuda
de correas, coloca las cajitas sobre la frente y en
el brazo izquierdo, al lado del corazn. Cuando
un musulmn cumple, cinco veces al da, el precepto de la oracin, comienza por extender en
el suelo una alfombra, una prenda de vestir o
alguna cosa parecida, sobre la que se sienta.
Ante estas costumbres, tan extraas para l,
tal vez un cristiano mueva la cabeza. Ignora, de
ordinario, que en el judaismo se entienden al
pie de la letra los pasajes que afirman que las
grandes obras de Dios estn escritas en el corazn y en la frente de su pueblo y atadas a
su antebrazo (cf. x 13,9.16; Dt 6,8; 11,18).
Probablemente, tampoco est al corriente de
los preceptos islmicos sobre la oracin, segn los cuales cuando el orante no pueda acudir
a la mezquita, debe construirse un lugar clti7

co, mediante el recurso de extender una alfombra en el suelo.

Cuntos cristianos recapacitan que tambin sus concepciones religiosas y sus prcticas
clticas tienen que parecerles incomprensibles a
los seguidores de otras religiones? Qu reaccin cabe esperar, por ejemplo, de los judos y
musulmanes, ante el comportamiento de un catlico que el sbado por la tarde acude a una
iglesia, moja la mano en el agua de un recipiente, se lleva los dedos humedecidos a la frente,
pecho (o vientre) y los hombros, toca ligeramente el suelo con la rodilla y se dirige a continuacin a una oscura caseta para hacer una
corta visita al hombre que est dentro?
No slo las prcticas religiosas, sino tambin las creencias de los dems resultan a menudo tanto ms extraas cuanto con mayor rotundidad y sin discusin posible afirma cada
uno su propia fe. Pero, es que existe realmente
alguna fe que no admita ninguna pregunta? Es
de verdad tan evidente para un cristiano que la
salvacin de todos los hombres de todos los
tiempos est vinculada precisamente al hijo de
un carpintero de Nazaret, que todo lo que consigui en aquel rincn del mundo fue convencer
a un par de galileos provincianos que, adems,
tras su miserable fracaso, huyeron a la desbandada? Se puede, por supuesto, y se debe seguir
preguntando por qu precisamente aquel hombre fracasado pudo ser proclamado, muy poco
despus de su afrentosa muerte, Mesas y Sal8

vador del mundo entero. Ello no obstante,

est ya demostrada desde s misma, por as decirlo, la verdad de la fe cristiana? En todo caso,
los seguidores del judaismo siguen aguardando,
con esperanza inquebrantable, al Mesas. Y casi
seiscientos aos despus de la muerte de Jess,
Mahoma fundaba una nueva religin que se difundi en su tiempo con no menor rapidez que
lo haba hecho el cristianismo y cuya verdad
est, para sus seguidores, ms all de toda discusin.
Cada una de las tres grandes religiones monotestas aduce importantes argumentos en favor de su causa que son al menos en opinin
de sus respectivos fieles punto menos que
irrefutables. En su famosa Parbola del anillo (en Natn el sabio, acto 3?, escena 7f),
Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) ha interpretado este hecho en el sentido de que estas
tres religiones no son, en definitiva, sino diferentes concreciones histricas de la religiosidad
humana. Compara la fe en Dios con un anillo
que, a lo largo de las generaciones, pasa en herencia de padres a hijos.
Y as, de heredero en heredero, lleg el anillo
finalmente al padre de tres hijos,
todos los tres igualmente obedientes
y por ello los tres con el mismo amor amados.
Slo de vez en cuando le pareca
ser ya el uno o el otro, o ya el tercero
cuando se hallaba a solas con uno de ellos
y los otros dos no dividan su amante corazn
9

ms digno del anillo

que, por piadosa debilidad,
haba prometido por separado a todos ellos.
As marcharon las cosas, mientras fue posible.
Pero se acercaba la muerte y el bondadoso padre
se sinti indeciso. Le dola
causar tal dao a dos de sus hijos,
confiados en su promesa. Qu hacer?
Envi en secreto el anillo
a un artfice, con encargo
de no escatimar gastos ni esfuerzos
para hacer otros dos absolutamente iguales.
As lo hizo el artfice, con tal primor
que cuando llev los anillos
ni siquiera el padre pudo distinguirlos.
Contento y feliz llam a los hijos
y separadamente
entreg a cada uno con su bendicin su anillo.
Y muri.
Ocurri despus lo que era inevitable.
Apenas muerto el padre, cada hijo
present su anillo y cada uno quiso
ser dueo de la casa. Pruebas, reclamaciones,
pleitos de nada sirvieron: fue imposible
distinguir el anillo verdadero. Casi tan imposible
como distinguir nosotros la verdadera fe.

Se seguir planteando hasta el fin de los

tiempos este problema de la verdad? Puede
sustentarse la vida entera de un hombre en un
tal vez que adems, y mediante un desarrollo
lgico de las ideas, afecta no slo a la pretensin de verdad de la propia religin, sino de todas las religiones (ninguno de vuestros anillos
es autntico) y, llevando el discurso adelante
10

de modo coherente, a su fundamento mismo, es

decir, a la existencia de Dios? No busca ms
bien el hombre certezas por las que merezca
realmente la pena vivir y morir?
En este libro se analizan con detalle estas
preguntas y los problemas que entraan. El lector advertir, por supuesto, que el autor se enfrenta con el fenmeno de la religin y con las
manifestaciones religiosas concretas desde un
punto de vista cristiano, pero de una manera
muy objetiva. Es bien sabido que la objetividad
se consigue no cuando se dejan de lado los propios presupuestos conceptuales y las convicciones personales (cosa, por otro lado, imposible)
sino cuando se tiene clara conciencia de ellos.
Las pginas que siguen se ocupan fundamentalmente del puesto de Jess en las tres
grandes religiones monotestas. A partir del
hecho de que, segn los cristianos, Jess representa la plenitud de la revelacin de Dios, se deduce toda una serie de preguntas que se estudiarn, o al menos se insinuarn, en el primer
captulo y en los dos ltimos. Qu relacin
existe entre la pretensin del cristianismo de tener un carcter absoluto como la nica religin verdadera y los medios y mtodos absolutistas con que ha intentado a menudo
imponer aquella pretensin (traicionando as
las intenciones de su fundador)? Existe de verdad tan radical diferencia como de ordinario se
supone entre la imagen de Dios de Jess y la del
judaismo y el Islam? Es realmente Jess el
11

mediador nico entre Dios y los hombres (1

Tim 2,5), si tambin en las otras religiones hay
autntica y esto quiere decir divina revelacin?
La siguiente exposicin tiene que limitarse a
las cuestiones esenciales, debido, entre otras razones, a que no se da un judaismo, un cristianismo y un Islam. Dentro de cada una de estas
tres religiones existen, en efecto, orientaciones
y movimientos, a veces muy dispares entre s,
que un resumen sintetizador y comparativo
como el presente no puede abordar con la deseable minuciosidad.
En todo caso, este libro ofrece una sntesis
que no quiere ser apologtica, y mucho menos
polmica, sino que intenta proporcionar informacin y orientacin, de modo que en la exposicin se incluirn tanto las diferencias como
dentro de lo posible tambin las evoluciones doctrinales.
Slo un conocimiento ms detallado de las
otras religiones permite revisar prejuicios y corregir errneas interpretaciones. La confrontacin con otros puntos de vista contribuye, adems, a conocer mejor las posiciones propias.
Por lo dems, el dilogo entre religiones slo es
posible en un clima de tolerancia, que se da
cuando se sale al encuentro de convicciones extraas con el mismo talante abierto que cada
cual espera de los otros y cuando se respetan las
ideas de los dems incluso aunque no sea posible compartirlas.
12

1
DE LA POLMICA AL DILOGO

Entre los documentos ms notables del

Concilio Vaticano II se encuentran, sin duda, el
decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo (aprobado el 21 de noviembre de 1964),
la declaracin Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas
(28 de octubre de 1965) y la declaracin Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa (7 de
diciembre de 1965).
La creacin, el 5 de junio de 1960, de un
Secretariado para la unidad (Segretariato per
l'unit dei cristiani), llevada a cabo por Juan
XXIII, constituy, por as decirlo, un preludio
a estos documentos. El Secretariado tena la
funcin de mantener y profundizar las relaciones entre la Iglesia catlica y las restantes confesiones cristianas. La fundacin de otros dos
nuevos secretariados por Pablo VI, el 6 de
enero de 1966, pretenda, por su parte, confirmar y desarrollar las conclusiones conciliares
antes mencionadas: uno de ellos intentaba establecer la base institucional para el dilogo
13

con los no cristianos y el otro con los no creyentes.

Slo se alcanza a comprender la importancia histrica de estas declaraciones tericas y
estas disposiciones prcticas cuando se las compara con la situacin de pocas anteriores.
As, por ejemplo, en su encclica de 1928
Mortalium nimos, Po XI calificaba, con tono
despectivo, a los interesados por el ecumenismo, de panchristiani (pancristianos), cuya mejor traduccin sera algo as como cristianos
para todos los gustos. El Cdigo cannico
promulgado en 1917, y en vigor hasta la publicacin, en el ao 1983, del nuevo Cdigo, prohiba a los catlicos participar en discusiones
religiosas con no catlicos sin permiso del papa
o de un obispo competente (canon 1325, 3).
El Syllabus (especie de catlogo de los
errores del modernismo), publicado por Po
IX el ao 1864, condenaba como hertica la
opinin segn la cual todo hombre es libre de
abrazar y profesar la religin que, guiado por
la luz de la razn, tuviere por verdadera (DS
2915; D 1715)1. En su encclica Quanta cura,
este pontfice declaraba aquel mismo ao que la
exigencia de libertad de conciencia y religin
era incompatible con la doctrina cristiana (D
1690). Se apoyaba expresamente, para ello, en
la encclica Mirari vos arbitramur de Gregorio
1. Para el modo de citar las declaraciones del magisterio eclesistico, cf. Fuentes 251.

14

XVI, del ao 1832, en la que este pontfice calificaba el derecho a la libertad de conciencia de
sentencia absurda y errnea o ms bien delirio (absurda ac errnea sententia seu potius
deliramentum, DS 2730; D 1613) y lo calificaba de pestilentsimo error (pestilentissimus
error, DS 2731; D 1614). Es cierto que tales manifestaciones iban dirigidas contra una autonoma tica extrema de la razn humana y que se
referan al indiferentismo contemporneo. Pero
este hecho no exculpaba la postura indiferenciada del magisterio eclesistico ni su ceguera
respecto de la dignidad de la conciencia humana.
De Gregorio XVI la lnea de pensamiento se
remonta directamente a Len X, que en su bula
Exurge Domine del ao 1520 calificaba de inconciliable con la fe catlica una serie de sentencias de Martn Lutero, entre otras la afirmacin del reformador (y aqu no sufre el lector
ninguna ilusin ptica) de que era contrario a
la voluntad divina quemar en la hoguera a los
herejes (DS 1483; D 773).
Hoy da acertamos muy bien a comprender
que en aquel tiempo no se pusiera a disposicin
de quienes defendan otras opiniones los centros eclesisticos para que difundieran desde
ellos sus doctrinas (del mismo modo que a Lutero no se le habra ocurrido ni en sueos permitir que un sacerdote catlico predicara, en
virtud del principio de intercambio de pulpitos, ante una comunidad protestante). Tam15

bien nos resulta comprensible y hasta cierto

punto admisible el hecho de que se prevenga a
los fieles frente al trato con herejes. Pero resulta un tanto extraa para decirlo con palabras suaves la decisin del Concilio III de Letrn, del ao 1179, que prohiba a los fieles, so
pena de excomunin {sub anathemate prohibemus) tenerlos en sus casas o en sus tierras... ni
comerciar con ellos (D 401). As, pues, en contra de una opinin muy difundida, el embargo
no fue un invento de Napolen.
Por lo dems y con esto retrocedemos un
paso ms en la historia no se conformaban
con excluir de la comunin eclesial a quienes no
admitan total e incondicionalmente la doctrina
oficial. Se extrapolaba sin medida el poder de
atar y desatar (cf. Mt 18,18), al aadir a la excomunin una maldicin tan solemne como terrible. Las frmulas empleadas para ello procedan en muy buena parte del Cdigo penal
eclesistico de la edad media. El siguiente ejemplo permite ilustrar lo que quera expresar, o se
sobreentenda, con la expresin anathema sit
(sea anatema, quede excluido de la Iglesia).
Con la autoridad de Dios Omnipotente,
Padre, Hijo y Espritu Santo, y de los sagrados
cnones, de la santa e inmaculada Virgen Mara, Madre de Dios, de todos los poderes celestiales, de los ngeles, arcngeles, tronos, potestades, dominaciones, querubines y serafines,
de los santos patriarcas, profetas, de todos los
apstoles y evangelistas, de los Santos Inocen16

tes, los nicos que fueron hallados dignos de

cantar el himno nuevo ante el Cordero, de los
santos mrtires, los santos confesores y las santas vrgenes y de todos los santos y elegidos de
Dios, excomulgamos y maldecimos a este ladrn, o a este malhechor, y le apartamos del
umbral de la santa Iglesia de Dios, para que sea
alcanzado, para su tormento, por el castigo
eterno, con Datan y Abirn y todos cuantos
han dicho a nuestro Dios y Seor: aljate de
nosotros porque no queremos conocer tus caminos. Y como el fuego es extinguido por el
agua, as se extinguir su luz para siempre a no
ser que se convierta y haga penitencia. Amn.
Maldgale Dios Padre, que cre a los hombres;
maldgale Dios Hijo, que padeci por los hombres; maldgale el Espritu Santo derramado en
el bautismo. Maldgale la santa cruz a la que
subi Cristo triunfando para nuestra salvacin
sobre sus enemigos. Maldgale la santa Madre
de Dios y siempre Virgen Mara, maldgale san
Miguel, gua de las almas santas; maldganle
todos los ngeles y arcngeles, las potestades y
dominaciones y toda la milicia del ejrcito celeste. Maldgale san Juan Precursor y excelso
Bautista de Cristo. Maldganle san Pedro, san
Pablo y san Andrs, (maldganle) todos los
apstoles de Cristo junto con los dems discpulos y los cuatro evangelistas que con su predicacin han convertido al mundo entero. Maldgale el admirable escuadrn de los mrtires y
confesores que por sus buenas obras se han he17

cho agradables (a Dios). Maldganle los coros

de las santas vrgenes, que por el honor de Cristo despreciaron las vanidades de este mundo.
Maldganle todos los santos que desde el principio del mundo y por toda la eternidad han sido
amados por Dios. Maldganle el cielo y la tierra
y cuanto hay de santo en ellos. Maldito sea
donde quiera se halle, en casa, en el campo,
en el camino, en la senda, en el bosque, en el
agua, en la iglesia. Maldito sea cuando muera,
cuando beba, cuando tenga hambre, cuando
tenga sed, cuando ayune, cuando duerma,
cuando dormite, cuando vele, cuando camine, cuando est en pie, cuando est sentado,
cuando est echado, cuando trabaje, cuando
descanse, cuando orine, cuando defeque, cuando se le sangre. Maldito sea en todas las potencias de su cuerpo. Maldito sea por dentro y por
fuera, maldito en los cabellos y en el cerebro,
maldito en la coronilla y en las sienes, en la frente, en las orejas y en los prpados, en los ojos,
en las mejillas, en las mandbulas, en las aletas
de la nariz, en los dientes y en las muelas, en los
labios, en la garganta, en los brazos y los antebrazos, en las manos, en los dedos, en el pecho,
en el corazn, en todas las entraas hasta el estmago, en los rones, en las ingles, en los
muslos, en los genitales, en las caderas, en las
rodillas, en las piernas, en los pies, en los huesos, en las uas. Maldito sea en todos los miembros de su cuerpo, no haya en l parte sana desde la coronilla de la cabeza hasta las plantas de
18

los pies. Maldgale Cristo, el Hijo de Dios vivo,

con todo el poder de su majestad, lcese contra
l el cielo con todas las potencias que en l se
mueven para condenarle si no hiciere penitencia y ofreciere reparacin. Amn, as sea, as
sea. Amn2.
El magisterio eclesistico tiene, sin duda, no
slo el derecho sino tambin el deber de vigilar
sobre la doctrina de la fe. De aqu se sigue necesariamente que este magisterio niegue la pertenencia a la comunin de fe a quienes se apartan
de las enseanzas eclesisticas en puntos esenciales. Dicho con mayor exactitud: el magisterio eclesistico se limita a afirmar que quien defiende pertinazmente3 errores graves se sita,
por su propia voluntad, fuera de la Iglesia.
Hay aqu la observacin importante para
nuestra problemtica (libertad de religin y de
conciencia): cuanto ms retrocedemos en la historia, ms incompartido es el poder de la Iglesia
y ms intolerante es, al mismo tiempo, su actitud respecto de quienes defienden otras opiniones.
Esta intolerancia, cuyas races teolgicas
analizaremos ms adelante, actuaba en primer
trmino en el nivel de la doctrina y era esta doc2. Patrologa latina 87, 952-954, cit. segn G. Bachl, ber den
Tod und das Leben danach, Graz-Viena-Colonia 1980, 219-221. Bachl
cita otros ejemplos.
3. Cf. la definicin de hereja en el canon 751 del Cdigo de derecho cannico: Se llama hereja la negacin pertinaz, despus de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y catlica, o la duda pertinaz sobre la misma (la cursiva es del autor).

19

trina la que proporcionaba a su vez el fundamento terico de la tentativa de imponer en la

prctica una obediencia total e ilimitada.
Algunos ejemplos histricos arrojarn mayor luz sobre esta cuestin. Citaremos, a este
propsito, la persecucin de los judos, la guerra contra el Islam y la eliminacin sin contemplaciones de los disidentes.

Persecucin de los judos

Segn una opinin muy difundida, puede
rastrearse la actitud antijuda de la Iglesia incluso en el Nuevo Testamento. Se menciona en
este sentido principalmente a Pablo 4 , a quien
se acusa a menudo de haber puesto las bases
teolgicas del antisemitismo eclesial en virtud
de su rechazo de la ley (juda) en favor de
Cristo (cf. Gal 2,21) o, en otro nivel, mediante la doctrina de que la justificacin no viene de
las obras (prescritas por la ley) sino slo
de la fe (Rom 3,27s).
La verdad es que tales acusaciones carecen de fundamento. Pasan por alto que aunque Pablo habla repetidas veces del endurecimiento de Israel (cf., entre otros, Rom 10,
2s.l8s), jams excluye a su pueblo de la salva4. Para lo que sigue, cf. F. Mussner, Traktat ber die luden, Munich 1979, 212-241; vers. cast., Tratado sobre los judos, Sigeme, Salamanca 1983.

20

cin mesinica; al contrario, est convencido

de que todo Israel se salvar (Rom 11,26)
y de que el endurecimiento de una parte de
Israel slo durar hasta que entre la totalidad
de los gentiles (Rom 11,25). Pero es que, adems, Pablo expone los principios de sus enseanzas sobre la ley y la justificacin (Gal 2, 1121) no contra los judos sino contra los cristianos que defendan la opinin de que tambin
los paganos bautizados tenan que circuncidarse y vivir segn las prescripciones de la ley juda. El hecho es que Pablo jams utiliz la palabra judo en sentido antijudo.
Menos clara es la situacin en el Evangelio
de Juan. Aqu, en efecto, se habla con frecuencia de los judos en contextos negativos. Pero
estos pasajes se refieren siempre y exclusivamente a representantes concretos de este pueblo: as, los fariseos y sumos sacerdotes (cf. Jn
7,13 con 7,32); los fariseos y doctores de la ley
(cf. 9,18 con 9,13.15.16); los miembros de la
autoridad central juda (10,31.39: estos textos
slo tienen sentido si los judos a que se refieren
tenan poderes policiales); los adversarios de la
clase superior (19,15.38; 20,19); los detentadores del poder, que queran eliminar a Jess
y a los que por eso se les califica de hijos del
diablo (cf. 8,44 con 8,37.40); a los miembros
del Sanedrn (es decir, del Consejo superior, cf.
18,35). Respecto, finalmente, del discurso de
Jess sobre el pan del cielo, (6,22-59), esta escena no narra un acontecimiento histrico sino
21

que refleja la situacin intraeclesial de la poca

en que fue escrito el Evangelio; los judos
son aqu no el pueblo judo sino el bando cristiano opuesto al autor contra cuya interpretacin espiritualizante defiende la presencia
real (como diramos hoy da) de Cristo en el
pan eucarstico. Un detallado anlisis del concepto de judo en el cuarto Evangelio descubre que en este escrito se equipara a los judos
con las capas dirigentes, sobre todo con los crculos de la aristocracia del Templo. En las pocas siguientes la Iglesia olvid este hecho y aplic sin ms a todos los judos calificativos como
deicidas (cf. 8,40) o hijos del diablo (8,44).
Se ha credo encontrar fundamento y justificacin para esta actitud en otro pasaje de la Escritura, en el que se habla de la as llamada
automaldicin del pueblo judo. Lo trae slo
Mateo: Entonces Pilato, viendo que nada adelantaba, sino que ms bien arreciaba el tumulto, tom agua y se lav las manos delante de la
gente diciendo: "Inocente soy de la sangre de
este justo. All vosotros." Y todo el pueblo respondi: "Su sangre sobre nosotros y sobre
nuestros hijos!" (Mt 27,24s). Ha sido precisamente esta imprecacin la que ha dado pie a
que los cristianos hayan perseguido, a lo largo
de los siglos, al pueblo judo en su conjunto,
como deicida, y a considerar las injusticias
cometidas contra l como castigo de Dios. Pero
desde un punto de vista histrico resulta muy
improbable que Pilato, en cuanto representante
22

del poder romano, interpretase, ante un pueblo

sometido, su sentencia de asesinato legal. Resulta, adems, completamente inimaginable
que se reunieran ante Pilato todos los judos
presentes en Jerusaln con motivo de la Pascua,
y muchsimo menos todo el pueblo (!). Pero
si no puede entenderse este pasaje como relato
histrico, cmo se le debe interpretar?
El Evangelio de Mateo fue escrito despus
del terrible bao de sangre que los romanos
causaron en Palestina el ao 70 y de la destruccin del Templo de Jerusaln aquel mismo ao.
Es muy probable que el evangelista haya querido relacionar aquella catstrofe nacional con el
rechazo de Jess por el pueblo judo. La automaldicin no sera, por tanto, un suceso histrico, sino una interpretacin teolgica de la
destruccin. Franz Mussner advierte en este
contexto: Ningn cristiano puede, con buena
conciencia, invocar a Mt 27,25 para justificar
su antijudasmo. Si la sangre de Jess cae sobre
los hijos de Israel, cae como sangre redentora 5 .
Esto es precisamente lo que la cristiandad o
no ha comprendido o ha olvidado, con muchsima frecuencia, de modo que la Iglesia se ha
convertido en cmplice de la multisecular historia de sufrimientos del pueblo judo. Cmplice: porque es bien sabido que hubo un antijudasmo ya precristiano, relacionado con el
5.

Mussner, 309-310.

23

inconformismo religioso de los judos, que tuvo,

por fuerza, repercusiones polticas: por ejemplo, al rechazar los judos el culto a los dioses
y al emperador. Por lo dems, justamente en
este aspecto no hubo diferencias entre los judos y los cristianos de los tres primeros siglos
(razn por la cual se les calificaba de atheoi,
ateos). Pero cuando el cristianismo fue declarado religin oficial del Imperio Romano, los antiguos perseguidos se convirtieron en perseguidores. Bajo la presin de leyes tanto estatales
como eclesisticas (o, como sera mejor decir,
atendida la ya entonces incipiente alianza de
trono y altar, bajo la presin de leyes cesaropapistas), con el correr del tiempo los judos pasaron a ser cada vez ms un pueblo sin derechos.
Hubo, por un lado, pontfices, como Gregorio I (Magno: 540-604), que promovieron una
poltica moderada respecto de los judos. Pero
da que pensar, por otro lado, el hecho de que
los judos del reino visigodo consideraran la
conquista de Espaa por los rabes, el ao 711,
como una liberacin.
Ya los sucesores inmediatos del emperador
Constantino sometieron a los judos a restricciones jurdicas. As, por ejemplo, se les prohiba tener esclavos cristianos, o contraer matrimonio con mujeres cristianas (Constancio,
339). Honorio los excluy el ao 404 del servicio militar y Teodosio II, el 438, de todo cargo
pblico. Ms tarde se les oblig a llevar vestidos especiales. Desde el siglo XI se vieron re24

cluidos en guetos, una medida que, en el ao

1179, el Concilio III de Letrn intent imponer
de forma permanente. La denominacin de
gueto no apareci hasta el ao 1516, cuando los
judos de Venecia fueron trasladados al ghetto
nuovo, la nueva fundicin. Cuando en 12481250 la peste negra azot amplias regiones
europeas, se acus a los judos de haber envenenado los pozos. A esto se aadan rumores
tan infundados como tenaces, que se han mantenido durante siglos: los judos escarnecan los
crucifijos, profanaban las hostias consagradas,
sacrificaban nios cristianos con fines rituales... Estas calumnias costaron la vida a innumerables judos. Anotemos, de pasada, que la
Reforma no aport mejoras a la situacin.
Aunque en su primera poca Lutero conden la
conducta seguida en el pasado respecto de los
judos (Cristo fue judo de nacimiento, 1523),
veinte aos ms tarde (De los judos y sus
mentiras, 1543), desengaado porque no
queran convertirse al cristianismo, incit a la
destruccin de sus casas, al incendio de sus
sinagogas, a la confiscacin de sus Escrituras y
a la prohibicin de su culto, bajo pena de
muerte.
Es cierto que el humanismo, la Ilustracin y
la Revolucin Francesa introdujeron la igualdad de derechos civiles de los judos, pero no
pudieron eliminar el antijudasmo, que alcanz, en el holocausto de nuestro siglo, unas dimensiones autnticamente diablicas.
25

Cmo ha sido posible todo esto? No nos

interesa aqu esta pregunta bajo su aspecto histrico, psicolgico o sociolgico lo que, por
supuesto, tambin reviste importancia para
nuestra problemtica. Cmo ha sido posible
en una sociedad que ha crecido sobre suelo cristiano? Hans Kng observa a este propsito:
Ahora preguntamos sencillamente como
cristianos, como miembros de una comunin
que, en oposicin al antiguo, quiere llamarse a
s misma el nuevo pueblo de Dios. No podemos
hacer esta pregunta sin enmudecer de vergenza y culpa. Podremos an hablar, cuando tantos millones enmudecen? Tal vez para justificarnos con una apologtica, vergonzante o
desvergonzada, que intenta argumentar moralmente (tambin los judos cometieron faltas,
cierto!), o histricamente (hay que explicarlo
todo por la poca: todo?), o teolgicamente
(no era la verdadera Iglesia misma; quin es y
dnde est, entonces, la verdadera Iglesia misma?), y hasta polticamente (se ha de tener en
cuenta que era ms oportuno no hacer nada en
contra; era tambin ms cristiano, ms evanglico?) Hasta dnde alcanzar esa justificacin propia cuando es tal el peso de la culpa?
La Iglesia ha predicado el amor y ha sembrado
odio asesino, ha pregonado la vida y ha propagado la muerte ms sangrienta. Y esto precisamente contra los hermanos carnales de aquel de
quien ella oy: "Cuanto hiciereis al ms pequeo de mis hermanos, a m me lo hacis"
26

(Mt 25,40). As pues, la Iglesia se interpuso entre Jess e Israel e impidi a ste reconocer a Jess como su Mesas6.
Con esto no se pretende afirmar que deba
culparse a la Iglesia de toda la historia de padecimiento del pueblo judo bajo el nazismo. Pero
esta historia de dolor sera inimaginable sin la
prehistoria del antijudasmo no slo tolerada
sino tambin practicada durante siglos por las
autoridades eclesisticas.
Frente a este hecho, la Iglesia ha reconocido
expresamente su culpa en la Declaracin conciliar sobre las relaciones con las religiones no
cristianas: (La Iglesia), consciente del patrimonio comn con los judos, e impulsada no por
razones polticas, sino por la religiosa caridad
evanglica, deplora los odios, persecuciones y
manifestaciones de antisemitismo de cualquier
tiempo y persona contra los judos (n? 4).
Esta Declaracin rechaza expresamente la
afirmacin, difundida durante siglos a travs
de la predicacin y la catequesis, de que los judos son un pueblo deicida y que, en cuanto tales, han sido maldecidos por Dios. Aunque las
autoridades de los judos con sus seguidores reclamaron la muerte de Cristo (cf. Jn 19,6), sin
embargo, lo que en su pasin se hizo no puede
ser imputado ni indistintamente a todos los judos que entonces vivan, ni a los judos de hoy.
Y si bien la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios,
6.

H. Kng, La Iglesia, Herder, Barcelona 51984, 166.

27

no se ha de sealar a los judos como reprobos

de Dios y malditos, como si esto se dedujera de
las Sagradas Escrituras. Por consiguiente, procuren todos no ensear cosa que no est conforme con la verdad evanglica y con el espritu
de Cristo, ni en la catequesis ni en la predicacin de la palabra de Dios (n? 4). En este contexto debe recordarse tambin que ya en 1959
el papa Juan XXIII orden suprimir, en la liturgia del viernes santo, la oracin por los prfidos judos {pro perfidis iudaeis) a causa de su
carcter injurioso.
Al mismo tiempo, el Concilio tomaba nota
de la comn herencia espiritual de judos y
cristianos y se propona fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecio entre ellos
que se consigue, sobre todo, por medio de los
estudios bblicos y teolgicos y con el dilogo
fraterno (n? 4). Dilogo y no polmica, aproximacin y no exclusin, comprensin y no rechazo: si se lleva adelante este programa, se habr iniciado una nueva fase en la historia de la
convivencia de judos y cristianos7.

Las guerras religiosas

Entre los captulos ms sombros de la historia de la Iglesia se encuentran no slo las innumerables persecuciones contra los seguidores
7.

28

Para los fundamentos de este dilogo cf. Kng, o.c. 167-181.

de otras confesiones, sino tambin las numerosas guerras contra los infieles, nombre con el
que se designaba, desde la edad media hasta
el humanismo, a los musulmanes.
De ordinario, la denominacin de cruzadas se aplica a las guerras de fe o de religin
contra los seguidores del Islam. Pero recientemente este concepto se aplica a la difusin de la
fe por la espada. Aqu inicialmente no desempearon un papel importante los proyectos de
conquista de Oriente alimentados por los pases
occidentales. El elemento determinante lo constitua el ideal de piedad de las rdenes de caballera del siglo X al XIII. Se recurri para ello a
la antigua concepcin germnica de la fidelidad
al seor, aplicada ahora a Cristo, entendido
como seor feudal. Haba que defender su
causa y ayudarle a obtener la victoria. As lo
expresa claramente la poesa caballeresca de
aquella poca. Recurdese, por ejemplo, la
Cancin de Roland, el Heliand o el Parsifal
(Perceval) de Wolfram de Eschenbach. La capacidad de arrastre de aquel ideal de piedad sorprendi incluso al papa Urbano II. Cuando el
emperador bizantino acudi a pedirle ayuda y
el pontfice, en noviembre de 1095, en el snodo
de Clermont, en Auvernia, incit a la cristiandad a la liberacin del Santo Sepulcro, acudieron gentes de todos los puntos al grito de Deus
lo volt (Dios lo quiere). En el plazo de un ao
se aprest un ejrcito de cerca de 30.000 hombres, que march sobre Jerusaln a travs de
29

Constantinopla, Asia Menor y Siria. En 1099 se

logr la conquista de la ciudad, a la que sigui
un espantoso bao de sangre.
Este desenlace es caracterstico de todo el
movimiento de las cruzadas, que se prolong
hasta finales del siglo XIII. Las motivaciones religiosas se fueron relegando cada vez ms a un
segundo plano y se iba diluyendo el autntico
motivo de la difusin de la fe. Los intereses materiales palpables y concretos y las consideraciones polticas determinaban si no en su totalidad, s en una muy buena parte aquellas
cruzadas, ms campaas de la espada que de
la cruz.
A menudo una historiografa eclesial interesada en encubrir y armonizar ha intentado explicar y, por tanto, disculpar las crueldades y
los actos violentos cometidos en aquel entonces
por los cristianos invocando el espritu de los
tiempos. Pero esta tesis es insostenible, porque, al menos en una fase ms avanzada, estuvo muy difundida la opinin de que en modo alguno era lcito difundir la fe en Cristo
por medio de la violencia. As, por ejemplo, el
ao 1219, durante la quinta Cruzada, Francisco de Ass se propuso trasladarse, completamente desarmado, a la ciudad de Damieta, en
el Alto Egipto, y presentarse en el campamento
del sultn, para predicarle la fe y tratar de la
paz. Pero el cardenal Pelagio Galvan, delegado
papal, reaccion rechazando decididamente
aquel propsito. Para l, la cruzada era el cum30

plimiento de la voluntad de Dios, teora para la

que poda invocar en su favor la autoridad del
Concilio IV de Letrn (1215). No obstante,
Francisco se mantuvo firme en su intencin, de
modo que finalmente el cardenal le permiti visitar al sultn en su campamento. No consigui, ciertamente, su conversin, pero surgi
entre ambos una relacin de amistad. La diferencia entre el hijo pobre del comerciante de
Ass y las pretensiones de la Iglesia no poda ser
mayor: mientras que los jefes de las cruzadas
queran conquistar un pas, Francisco intentaba
convertir un pueblo.
La idea de una difusin pacfica de la fe apareci ya, aunque de un modo completamente
desencaminado, en la Cruzada infantil del
ao 1212, en la que tomaron parte millares de
nios de Alemania y Francia. Muchos de ellos
sucumbieron vctimas de las fatigas y las privaciones y la mayora de los supervivientes acabaron vendidos como esclavos o en burdeles.
Las cruzadas no se dirigieron slo contra los
musulmanes, sino tambin contra algunos movimientos herticos dentro de la Iglesia, como
el de los albigenses.
Segn las doctrinas albigenses, este mundo
es obra del Maligno. Slo un apartamiento total del mundo lleva a la salvacin. A partir de
la ciudad de AIbi (de ah el nombre de albigenses), el movimiento alcanz una gran difusin
a mediados del siglo XII, sobre todo en el Medioda francs. Ni santo Domingo de Guzmn
31

ni los legados que, a partir de 1198, envi repetidas veces Inocencio III, consiguieron xitos
significativos. Cuando uno de esos legados, Pedro de Castelnau, cay asesinado, en 1208,
Inocencio III proclam una cruzada contra los
albigenses. La guerra (1209-1229) caus enormes estragos. Los herejes fueron extirpados sin
piedad y casi todo el Sur de Francia qued devastado.
En todo caso, y aun estando ms que justificada la crtica a los medios empleados (acaso
Jess oblig a alguien a que le siguiera?, acaso
mat a sus enemigos?), debe concedrsele al
papa la buena intencin, en lo que a l se refera, de preservar a la Iglesia de errores.
Pero en las guerras del siglo XV contra los
turcos, aunque apareca en el primer plano la
motivacin religiosa (lanse los discursos de
propaganda de Po II en 1459), el inters era
casi exclusivamente de naturaleza poltica. Lo
que se intentaba era poner un dique a los proyectos expansionistas de los otomanos. Ya apenas figuraban los motivos religiosos, sino exclusivamente los polticos, en las guerras de
religin a partir de la reforma (guerras de los
hugonotes, 1562-1598; guerra de los treinta
aos, 1618-1648), en las que el supuesto celo
por la fe era simplemente la hoja de higuera que
encubra abultados intereses de poder.
Se ha recurrido tambin a veces a medios
violentos para la difusin de la fe en las misiones de las regiones paganas, sobre todo en M32

xico, donde en 1523 los franciscanos prohibieron simple y lisamente a los nativos dar culto
a sus dioses, as como en Paraguay, Uruguay,
Argentina y en el Brasil portugus donde, sobre
todo a comienzos de la segunda mitad del siglo
XVI, estuvieron a la orden del da las conversiones y los bautismos forzados.
Hoy da ya no se da tanto la tentacin de
defender por la fuerza las propias convicciones
de fe frente a los seguidores de otras religiones,
pero surge en cambio el peligro de ser ciegos
ante sus tablas de valores. Por consiguiente y
en palabras del Concilio Vaticano II la Iglesia exhorta a sus hijos (dnde quedan las hijas?) a que con prudencia y caridad, mediante
el dilogo y colaboracin con los adeptos de
otras religiones, dando testimonio de la fe y la
vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as
como los valores socioculturales que en ellos
existen (Nostra aetate, n? 2).

Opresin de los disidentes

La Iglesia ha dado muestras de un grado tan
insoportable de intolerancia respecto de los disidentes dentro de sus propias filas que supera
incluso el que ha manifestado frente a los pertenecientes a otras religiones. Y no nos referimos
aqu tan slo a las sangrientas represiones practicadas por la Inquisicin (del latn inquirir,
33

inquerir, investigar, averiguar), sino tambin a

su pre y posthistoria.
La Inquisicin no es, en efecto, en contra de
lo que sostiene una opinin muy difundida,
una invencin medieval para combatir las herejas. Es cierto que fue elevada por Gregorio IX,
el ao 1231, a la categora de institucin pontificia (extendida, al ao siguiente, por el emperador Federico II, a todo el Imperio). Pero sus
autnticas races se remontan a la antigedad
cristiana. En efecto, aunque al principio slo se
aplicaban contra los herejes correctivos espirituales (exclusin de la comunin eclesial) y se
rechazaba expresamente el empleo de la fuerza
fsica (as lo defendieron, entre otros, Tertuliano y Orgenes), esta actitud se modific ya en
la Iglesia imperial a partir de Constantino. Muy
pronto, se castig a los herejes con expropiacin de bienes y destierro y, en algunos casos
aislados, incluso con la pena de muerte.
Hacia mediados del siglo VI, bajo el emperador bizantino Justiniano I, se consider a los
herejes como reos de lesa majestad, en cuanto
que atentaban contra la religin del Imperio, y
se les conden, por tanto, a la hoguera por el
delito de alta traicin.
A comienzos del segundo milenio este castigo se aplic tambin en Occidente y, a pesar de
las protestas iniciales de muchos telogos (entre
otros san Bernardo de Claraval), se difundi
con gran rapidez. Haba que combatir a los herejes, como enemigos del bien comn, con to34

dos los medios posibles. Ante la rpida expansin de los cataros y los valdenses, el Concilio
IV de Letrn (1215) amenaz a los prncipes que
no castigaran a los herejes con pena de excomunin y confiscacin de bienes.
Sobre estos fundamentos se alz la Inquisicin medieval, como fruto de la colaboracin
entre el papa Gregorio IX y el emperador Federico II. Competa al Estado la bsqueda y captura de los herejes o sospechosos de hereja. La
tarea de la Iglesia consista en examinarlos y
juzgarlos. La ejecucin de la sentencia se encomendaba de nuevo a la competencia del Estado.
De hecho, este procedimiento inquisitorial
supona un progreso en la administracin de
justicia, en el sentido de que se introduca una
cierta separacin de poderes: el Estado actuaba
como fiscal y la Iglesia como juez. Adems, los
procedimientos de investigacin o inquisicin
queran garantizar un proceso limpio.
Pero desde muy pronto se hizo imposible
seguir hablando de divisin de poderes. Ya en
1231 eran los inquisidores nombrados por el
papa (casi siempre dominicos y franciscanos)
quienes asuman la tarea de descubrir a los herejes. Inocencio IV sancion una evolucin funesta y de gravsimas consecuencias para la Inquisicin al aprobar, el ao 1252, el empleo de
la tortura (llevada a cabo por la autoridad civil)
para arrancar confesiones. Una vez condenados, los culpables eran entregados al brazo
35

secular. La peticin de clemencia con que se

acompaaba esta entrega, pidiendo que se les
perdonara la vida, slo puede interpretarse
como expresin de un cinismo increble o de
una ingenuidad insuperable. En efecto, si alguien se negaba a ejecutar la sentencia capital,
se haca ipso jacto sospechoso de hereja.
Mientras que Escandinavia, Inglaterra y, en
menor medida, tambin Alemania, se vieron
en gran parte libres de la Inquisicin (aunque
los procedimientos inquisitoriales se aplicaron
aqu en los procesos contra las brujas, sobre
todo desde mediados del siglo XV hasta finales
del siglo XVII, y tambin contra los reformadores que, por su parte, aprobaron su empleo
para la persecucin de herejes), sta caus millares de vctimas sobre todo en Holanda y
Francia. Donde ms estragos provoc fue en
Espaa; y precisamente siguiendo el modelo espaol renov el papa Paulo III (que convoc
tambin el Concilio de Trento) la Inquisicin, a
cuyo frente puso un Colegio cardenalicio, llamado ms tarde Sanctum Officium Sanctissimae Inquisitionis, hoy conocido con el inofensivo nombre de Congregacin de la fe. La
prctica de la Inquisicin fue abolida en los pases sudeuropeos en la primera mitad del siglo
XIX (Espaa y Portugal) y la institucin fue totalmente suprimida, tambin en los Estados
Pontificios, el ao 1870.
Pero el espritu de la Inquisicin sigui actuando en el seno de la Iglesia todava durante
36

mucho tiempo. As, por ejemplo, en el curso de

la crisis religiosa de comienzos de este siglo,
conocida en la historia bajo el concepto de modernismo, numerosos telogos fueron no solamente condenados sino tambin castigados con medidas disciplinares, sin darles oportunidad de defenderse y sin tener para nada
en cuenta los aspectos positivos de sus intenciones, bsicamente correctas. Algo parecido
volvi a repetirse a comienzos de los aos cincuenta con algunos representantes de la Nouvelle Thologie (H. de Lubac, M.D. Chenu,
Y. Congar).
En este contexto, merece la pena recordar
que de acuerdo con el procedimiento actualmente en vigor (Nova agendi ratio, 1971)8, la
Congregacin de la fe sigue disponiendo de medios muy arbitrarios cuando quiere proceder
contra un autor. As, por ejemplo, puede instruir, si lo desea, un proceso extraordinario
(n? 1) en el que al acusado slo le queda la posibilidad de retractarse y de reconocer y aceptar
las adjuntas medidas disciplinarias que se le
apliquen. Pero tampoco en el proceso ordinario (calificado de dilogo, aunque con consecuencias parecidas a las de un proceso) se le
garantiza al acusado una proteccin suficiente,
dado que no se le concede el derecho de inspeccin de las actas ni la posibilidad de ser aconse8. Nova agendi ratio, en Acta Apostolicae Sedis 63 (1971)
234-236.

37

jado, en este dilogo, por un especialista de

su libre eleccin. Tampoco existe la posibilidad
de apelar a una instancia superior (lo que suscita la impresin de que la Congregacin de la fe
se considera infalible) y ni siquiera hay divisin
de poderes: acusacin, investigacin y sentencia, todo recae nica y exclusivamente sobre
esta Congregacin. En la esfera civil, ante este
cmulo de circunstancias se hablara de parcialidad... Evidentemente, las secuencias de la Inquisicin se prolongan hasta nuestro ms reciente pasado y nuestro mismo presente.
Por lo que hace al pasado, debe tenerse en
cuenta lo siguiente: la historia de las herejas es
tambin siempre la historia de la ceguera de la
Iglesia frente a los signos de los tiempos y, por
tanto, tambin la historia de aquellas verdades
de las que la Iglesia, en virtud de una interpretacin un tanto unilateral de la sentencia sobre
la sencillez de la paloma y la prudencia de la
serpiente (cf. Mt 10,16), se alej cuidadosamente, mientras que fueron en cambio destacadas
(casi siempre de manera unilateral y por eso
desfiguradas) por los herejes. Este hecho debera inducir a enfrentarse con la hereja bajo la
forma de un examen de conciencia. No ensea
incluso el Concilio Vaticano II que la Iglesia, en
cuanto pueblo de Dios, sigue estando expuesta,
en el tiempo de su peregrinacin, al pecado y
est necesitada, por tanto, de constante renovacin y conversin (Unitatis redintegratio,
n? 6)?
38

El Concilio, adems, ha reconocido expresamente, en su Declaracin sobre la libertad religiosa, la culpa que la Iglesia ha contrado en
su enfrentamiento con los disidentes: Aunque
en la vida del pueblo de Dios, peregrino a travs de los avatares de la historia humana, se ha
dado a veces un comportamiento menos conforme con el espritu evanglico, e incluso contrario a l, no obstante siempre se mantuvo la
doctrina de la Iglesia de que nadie sea forzado
a abrazar a fe (Dignitatis humanae, n? 12).

Los presupuestos espirituales de la intolerancia

Esta doctrina constantemente enseada
por los Padres est, segn el Concilio, contenida en la palabra de Dios (n? 10).
As, segn el Evangelio de Juan, cae dentro
de la esfera de la responsabilidad individual
escandalizarse de Jess (Jn 6,61.66) y apartarse de l (Jn 6,67)9, por ejemplo, al traicionarle (Jn 13,27).
Del mismo modo que no se puede obligar a
nadie a abrazar la fe, tampoco permite el Nue9. Dostoyevski describe esta situacin frente a Cristo, que vuelve
a la tierra y es hecho prisionero, con las siguientes palabras: No bajaste de la cruz cuando se burlaban de ti y te gritaban para rerse: "Baja
de la cruz y creeremos en ti". No lo hiciste, y otra vez rechazaste humillar al hombre con un milagro. T deseabas una fe libre y no inspirada
en lo maravilloso. Necesitabas un amor libre y no los trasportes serviles
de un esclavo aterrorizado (Los hermanos Karamazov, cita segn la
traduccin de J.Z. Barragn, Ediciones Nauta, Barcelona 1968, 514).

39

vo Testamento que se impida a nadie vivir de

acuerdo con su conciencia. Este es el sentido de
la respuesta dada por Pedro y los apstoles a
las inculpaciones del Supremo Consejo judo:
Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres (Act 5,29). Lo mismo ensea tambin el
apstol Pablo cuando acenta, a propsito de
las prescripciones judas sobre los alimentos,
que todo cuanto se hace contra las propias convicciones es pecado, mientras que agrada a
Dios todo cuanto procede de la recta conciencia
(Rom 14,23s).
Ya hemos indicado antes que la Iglesia siempre ha sabido estas cosas, al menos en teora.
Cmo se explica entonces que este conocimiento no haya sido a menudo trasladado al terreno de la prctica?
El influjo de san Agustn ha desempeado
aqu, sin duda entre otros pensadores, un papel
que no debe infravalorarse. Es cierto que, con
otros muchos Padres de la Iglesia10, defendi
la tesis de que no puede obligarse a nadie a
aceptar la fe por la fuerza. Pero ms tarde, en
el curso de sus controversias con los donatistas
(partidarios de una Iglesia particular del siglo
IV, en el Norte de frica, as llamados por seguir la doctrina del obispo Donato de Cartago,
que defenda una severa disciplina eclesial),
abandon este punto de vista. En sus Retrctalo. Cf. Dignitatis humnete, n? 9, nota 8. Los textos castellanos
del Vaticano II se toman de la traduccin de la BAC, Madrid, 1965.

40

ones declar que haba rechazado anteriormente la aplicacin de medidas coercitivas contra los herejes porque ignoraba cunta era su
maldad. Agustn encontr una base bblica
para su cambio de actitud que, por lo dems,
exclua la pena de muerte para los herejes en
Le 14,23: Obligadles a entrar (a los invitados
a la mesa). Dado que el obispo de Hipona fue
una autoridad indiscutida e indiscutible para
los telogos medievales, su actitud intolerante
marc una profunda huella en la legislacin antihertica de la edad media.
La aplicacin de la fuerza contra los disidentes fue tambin la consecuencia de una teora, apenas discutida hasta nuestros tiempos,
segn la cual los valores espirituales, en cuanto
tales, es decir, con independencia de las personas que los defienden, se fundamentan en la
verdad. De donde se desprende, evidentemente, que slo la verdad tiene derecho a existir,
mientras que el error no lo tiene. Y esto significa que debe defenderse la verdad y combatirse
el error con todos los medios posibles. Las consecuencias que de aqu se derivan para la libertad religiosa son palpables: slo tiene derecho
a practicar su religin quien abraza la verdadera, es decir, la fe catlica. Pero, qu ocurre
cuando alguien est convencido en conciencia
de que debe defenderse otra conviccin religiosa?
Toms de Aquino verti algunas ideas fundamentales sobre este problema en^-pe^queo

escrito De vertate11. Segn l, la conciencia

segura obliga a las personas, incluso cuando
yerran de buena fe. Porque, dice Toms de
Aquino, quien sigue su conciencia errnea, lo
hace con el deseo de cumplir la voluntad de
Dios. Y lo que se hace contra esta voluntad es
pecado; por tanto, hay que seguir los dictados
de la conciencia, aunque est equivocada12.
Cmo conciliar entonces esta tesis con
aquella otra que niega al error todo derecho a
existir? Aqu se plantea, segn Toms de Aquino, el problema de la libertad religiosa: Puede
tolerarse la religin de los infieles (es decir, de
los judos y los paganos)?13 Santo Toms resuelve el dilema con ayuda de la teora de la
ponderacin de los bienes: puede tolerarse un
mal menor para impedir otro mayor. Un Estado puede, por ejemplo, tolerar algunas injusticias de otro Estado para evitar una guerra devastadora. En este punto, santo Toms tiene de
su parte al Nuevo Testamento. En la parbola
del trigo y la cizaa (cf. Mt 13,24-30) muestra
Jess que tambin Dios tolera lo malo, porque
de eliminarlo se pondra en peligro un bien mayor. El bien que debe protegerse es, segn santo
Toms, en el caso de los judos la honra que tributan al mismo Dios que los cristianos. Respec11. Toms de Aquino, De veritate 17, 4 ad 1.
12. Esto, por lo dems, slo es aplicable a los judos y los infieles.
Respecto a los herejes, Toms de Aquino no excluye el recurso a la
fuerza, cf. Summa theoogica IIII, 10,8; 11,13.
13. Toms de Aquino, Summa theoogica II-II, 10,11.

42

to de los paganos estima que, con el correr del

tiempo, algunos de ellos pueden convertirse a
la verdadera fe. Ntese de pasada que estas
concepciones tomistas apenas se dejaron sentir
en la praxis jurdica de la Iglesia (persecucin,
prolongada durante siglos, de los de diferente
parecer).
En estos presupuestos (slo la verdad y, por
tanto, slo y exclusivamente la nica fe verdadera tiene derechos, mientras que las confesiones no catlicas y las religiones no cristianas se
toleran, slo para evitar males mayores) se
apoyaba la doctrina preconciliar de la Iglesia
respecto de la libertad religiosa, tal como lo expuso Len XIII el ao 1885, en su encclica Immortale Deiu.
Aqu el papa defiende la tesis de que la religin verdadera es un elemento indispensable
del bien comn. Del error, en cambio, no puede sacar la conciencia ninguna utilidad. Compete al Estado, entre otras cosas, la tarea de
proteger y promover el bien comn y, por
ende, la verdadera religin y de impedir, en la
medida de lo posible, la difusin de las restantes
religiones, porque el error tiene efectos nocivos
sobre el bien comn. De esta concepcin se deriva la consecuencia prctica de que si en un Estado la mayora es catlica, entonces tambin
el Estado debe ser catlico. Esto significa que
se niega a los seguidores de otras religiones el
14.

Cf. DS 3165-3179; D 1866-1888.

43

derecho a hacer profesin pblica de su fe. Se

concede ciertamente que el Estado, por el bien
de la paz pblica, es decir, por un bien mayor,
tolere otras confesiones. Cuando no hay una
mayora catlica en el Estado, se pide para la
minora catlica y, por tanto, para la Iglesia,
plena libertad respecto del ejercicio prctico de
la religin.
Se trata, por supuesto, de una concepcin
un tanto extraa para nuestras perspectivas actuales. Pero si se analizan bien los presupuestos
conceptuales bajo los que apareci, no podr
afirmarse que es slo expresin de arrogancia e
intolerancia. Debe permitirse, con todo, plantear al menos la pregunta de si la Iglesia catlica no habra podido llegar un poquito antes a
opiniones ms razonables. En cualquier caso,
resulta sorprendente que, ya que esta Iglesia no
tom parte activa en la promocin de los derechos humanos, haya tardado tanto en asimilarlos.

El cambio
La Iglesia ha proclamado oficialmente su
cambio de actitud respecto del derecho humano
a la libertad religiosa en la Declaracin conciliar sobre este tema del 7 de diciembre de 1965.
Se dice aqu, entre otras cosas:
Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religio44

sa. Esta libertad consiste en que todos los hombres han de estar inmunes de coaccin, tanto
por parte de personas particulares como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y
esto de tal manera, que en materia religiosa ni
se obligue a nadie a obrar contra su conciencia
ni se le impida que acte conforme a ella en privado y en pblico, slo o asociado con otros,
dentro de los lmites debidos. Declara, adems,
que el derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razn
natural (Dignitatis humanae, n? 2).
Comparada con anteriores declaraciones
del magisterio eclesistico, esta postura significa un autntico giro copernicano. Pudo producirse gracias a una reflexin que haba sido totalmente olvidada en la elaboracin de la
doctrina tradicional. Esta se haba desarrollado a partir de la alternativa verdad o error.
Pero aqu no se tena en cuenta que los valores
no existen con independencia de las personas.
Las convicciones son siempre defendidas por
personas concretas. Y toda persona posee derechos humanos fundamentales que no tienen
que serle garantizados desde el exterior (por la
Iglesia o por el Estado, por ejemplo), sino que
estn enraizados en la dignidad intrnseca del
ser humano. La misin del Estado est en proteger estos derechos preexistentes introducindolos en su Constitucin como derechos civiles.
45

De todas formas, el Concilio aade una importante precisin: los individuos gozan ciertamente de libertad religiosa, pero no en un sentido total y sin restricciones, sino dentro de los
lmites debidos. En otro pasaje se aclara dnde
se sitan estos lmites: Se hace injuria a la persona humana y al orden que Dios ha establecido para los hombres si se niega a aqulla el libre
ejercicio de la religin en la sociedad, siempre
que quede a salvo el justo orden pblico (n? 3:
el subrayado es mo). Dicho de otro modo: los
lmites de la libertad religiosa (y de la libertad
de conciencia en s) se sitan all donde est en
juego el bien de otros hombres.
La libertad religiosa no significa, por tanto,
que cada individuo pueda buscar su propia fe
segn su buen parecer y a su capricho, sino que
cada cual debe actuar segn su conciencia, de la
que es responsable ante Dios.
El hombre, en efecto, no tiene slo el derecho sino tambin la obligacin de vivir de
acuerdo con su segura conciencia. Conciencia
segura significa la conviccin personal, la certeza subjetiva de que debe actuarse as y no de
otro modo. La conciencia segura es recta cuando coincide con la norma objetiva. Y es errnea
cuando el hombre, de buena fe, se aparta de
ella. De hecho, en la vida se dan a menudo
errores de conciencia. Esto incluye, por supuesto, la obligacin de esforzarse constantemente
por la formacin y la ejercitacin de la propia
conciencia. Pero mientras la persona no advier46

ta que est en un error, la conciencia segura

(aunque en este caso errnea) es la nica instancia moral a la que debe obedecer. En efecto,
como ensea Toms de Aquino, la obediencia
a la propia conciencia es la nica posibilidad de
ser obediente a Dios.
A partir precisamente de estas reflexiones
lleg el concilio a la afirmacin de que no se le
puede impedir al hombre obrar segn su conciencia, principalmente en materia religiosa
(n? 3).
Debe respetarse incondicionalmente la conciencia segura del hombre, siempre que no
amenace el bien de los dems. De donde se sigue que deben respetarse las conductas concretas de quienes tienen otras opiniones y debe garantizrseles la posibilidad del ejercicio prctico
de su religin.
El ejercicio de la religin, por su propia ndole, consiste sobre todo en los actos internos
voluntarios y libres, por los que el hombre se
ordena directamente a Dios: actos de este gnero no pueden ser mandados ni prohibidos por
una potestad meramente humana. Y la misma
naturaleza social del hombre exige que ste manifieste externamente los actos internos de religin, que se comunique con otros en materia
religiosa, que profese su religin de forma comunitaria (n? 3; el subrayado es mo).
Nuestras anteriores reflexiones indican que
la actitud de la Iglesia frente a las otras religiones ha experimentado fuertes cambios en el cur47

so de los siglos: el camino lleva desde los duros

enfrentamientos, pasando por la tolerancia
practicada a ms no poder, hasta el abierto reconocimiento. Este cambio desde la polmica
hostil al dilogo abierto es un ejemplo de que la
Iglesia es capaz de modificarse. Y esto, a su vez,
da pie a la esperanza de que en ciertas materias,
respecto de las cuales la Iglesia adopta hoy una
postura restrictiva, no se ha pronunciado an
la ltima palabra.
Lo dicho, en trminos generales, sobre la relacin entre las religiones, es tambin aplicable
a la relacin del cristianismo con el judaismo y
el Islam: una conducta intolerante provoca intolerancia, mientras que la disposicin dialogante genera el dilogo. Tenemos un ejemplo
expresivo en la controversia en torno a Jess.
En la medida en que los cristianos se esforzaron
por un intercambio de opiniones con los judos
y los musulmanes, hallaron stos de nuevo acceso al hombre de Nazaret. No puede hablarse
aqu, por supuesto, de una conversin al cristianismo, pero s de una autntica vuelta a
Jess.

LA VUELTA DEL HIJO PRDIGO:

JESS EN EL JUDASMO

Jess es el alma de nuestras almas, como es

la carne de nuestra carne. Quin puede entonces excluirle del pueblo judo! San Pedro ser el
nico entre todos los judos que ha dicho de
este descendiente de David: No conozco a este
hombre.
Las frases transcritas proceden de una carta
que Max Nordau, colaborador del fundador del
sionismo, Theodor Herzl (1860-1904), dirigi el
ao 1899 a un sacerdote catlico1. Constituyen
una especie de anticipacin del creciente inters
que el judaismo viene mostrando desde hace algunos decenios por el hombre de Nazaret.
En su libro Ist das nicht Josephs Sohn? Jess
im heutigen Judentum, publicado por vez primera en 1976, Pinchas Lapide indica que desde
la fundacin del Estado de Israel se han escrito
nada menos que 187 obras hebreas entre in1. Cit. por Schalom Ben-Chorin, Bruder Jess. Der Nazarener aus
jdischer Sicht (dtv, vol. 1253), Munich '1986, 10; vers. cast.: Hermano Jess, el Nazareno en perspectiva juda, Tierra Nueva, Buenos
Aires 1977.

48

49

vestigaciones, poesas, piezas teatrales, monografas, disertaciones y artculos sobre Jess.

Lapide aade que este nmero slo tiene en
cuenta los escritos cuyo tema principal es Jess. Si se incluyeran las monografas cientficas
que hablan de Jess en el contexto de otras corrientes del judaismo, la cifra sera superior a
500. Tampoco se tienen en cuenta aqu las
obras de ciudadanos israeles no escritas en hebreo. 2 Esto significa que en los ltimos decenios han aparecido ms libros de autores judos
sobre Jess que en los dieciocho siglos anteriores3.
Leyendas, polmica, apologtica
Los textos judos no cristianos ms antiguos
sobre Jess se encuentran en el Talmud. Mencionaremos aqu, a ttulo de ejemplo, una de las
escassimas secciones en que se le cita por su
nombre.
2. P. Lapide, Ist das nicht Josephs Sohn? Jess im heutigen Judentum (Gtersloher Taschenbcher, vol. 1408) Gtersloh 1983, 42.
3. Respecto de la posicin de Jess en el judaismo cf. adems:
W.P. Eckert, Jess und das heutige Judentum, en F.J. Schierse (dir.),
Jess vom Nazareth, Maguncia 1972; R. Gradwohl, Das neue JesusVerstandnis bei jdischen Denkern der Gegenwart, en Freiburger
Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 20 (1973) 306-323; W. Dantine, Jess vom Nazareth in der gegenwartigen Diskussion, Gtersloh
1974; H.G. Phlmann, Wer war Jess vom Nazareth?, Gtersloh
2
1977; H. Fres, Jess in jdischer Sicht en H. Fres, F. Kster y F.
Wolfinger (dirs.), Jess in den Weltreligionen, St. Ottilien 1981, 15-49;
F. Knig y E.L. Ehrlich, Juden und Christen haben eine Zukunft, Zurich 1988, especialmente p. 135-141.

50

[Mishna]. Si se encuentra algo a su favor

[de un acusado], se le deja en libertad (es decir,
puede anularse una sentencia cuando un testigo
aduce pruebas que exculpan al acusado). Si no,
sale fuera para ser lapidado, porque ha cometido esta y esta trasgresin. As y as son sus testigos; todo el que sepa algo en su favor, venga
y abogue por l.
[Gemara]. Abbas dijo: El debe decir tambin: aquel y aquel da, en tal y tal hora, en este
y aquel lugar: tal vez haya alguien que sabe
algo, viene para probar que [los primeros testigos] son falsos.
Un pregonero se acerca ante l: s, ante l,
no antes [es decir, inmediatamente antes de ejecutarse la sentencia puede pedirse a los posibles
testigos que manifiesten su opinin, si tienen
algo que aadir en defensa del condenado.] Se
ensea, en cambio: Colgaron a Jess la vspera
de la fiesta del Pesaj. Pero el pregonero se acerc ante l durante cuarenta das [y dijo]: Este
sale fuera para ser lapidado porque practica la
hechicera y ha seducido y dividido a Israel.
Todo el que sepa algo en su favor, venga y abogue por l. Pero no hallaron nada en su favor
y le colgaron la vspera de la fiesta de Pesaj. Ula
dijo: Crees entonces que fue uno en cuyo favor no pudo aducirse nada? Fue un seductor y
el todo misericordioso dijo: No le perdones ni
le encubras [Dt 13,9; cf. vers. 9-11]. Pero con
Jess se actu de otro modo, porque simpatizaba con el Gobierno.
51

Nuestros maestros ensearon: Cinco discpulos tuvo Jess: Matai, Nakai, Nezer, Buni y
Toda (b Sanedrn 43a)4.
El valor histrico de esta exposicin es realmente mnimo. La memoria histrica se limita
al nombre de Jess y posiblemente al del apstol Mateo (Matai) y al hecho de que Jess fue
ajusticiado. El resto es una mezcla de polmica
y leyenda. Se afirma que Jess practic la hechicera (hizo milagros), que sedujo y desvi a
Israel; adems, que tuvo cinco discpulos y que
fue ajusticiado la vspera de la fiesta del Pesaj.
Se advierte fcilmente la tendencia apologtica. Antes de ejecutar una sentencia capital, un
pregonero invoca a los posibles testigos exculpatorios, que podran salvar en el ltimo minuto al condenado. De Jess se dice que despus
de su condena, un pregonero estuvo buscando
durante cuarenta das a estos testigos, pero no
hall ninguno. La apologa pretende, pues, desbaratar la acusacin cristiana de que Jess fue
sometido a un proceso sumario. Por consiguiente, no puede haber ni la menor sombra de
duda sobre su culpabilidad, porque durante
aquel largo perodo de tiempo nadie dijo nada
en su defensa. Se acenta, en fin, que no fueron
los judos, sino las fuerzas de ocupacin romanas quienes ajusticiaron a Jess, y ello a pesar

de que simpatizaba con el Gobierno, lo que,

una vez ms, es la prueba concluyente de su
culpa.
El restante escaso puado de pasajes talmdicos referentes a Jess es tambin un tejido de
polmica, leyenda, apologtica mezclado con
vagos recuerdos histricos. Se dice que Jeshua
o Jeshu (Jess) de Nazaret fue fruto de la unin
ilcita de un oficial romano y Miryam (Mara),
prometida a Jos; se hizo reo de seduccin del
pueblo y de magia y haba despreciado las palabras de los sabios; haba interpretado la ley al
modo de los fariseos y haba afirmado que no
haba venido ni a quitar ni a poner nada de la
tora 5 .
De un total de cerca de 15 000 pginas, los
escritos talmdicos apenas dedican 15 a la persona de Jess. Dicho con otras palabras: el ms
clebre de los hijos de Israel slo es citado de
pasada.
Hay para ello dos razones al menos. En primer lugar, se han conservado escassimos testimonios de los relatos rabnicos del perodo del
Templo herodiano (que fue una renovacin y
ampliacin de la construccin del templo postexlico; los trabajos se iniciaron el ao 19 a. C ,
bajo Herodes el Grande. La nueva construccin
fue destruida por los romanos el ao 70). Ade-

4. Para el contenido, la estructura y el modo de citar el Talmud,

cf. Fuentes 249s. Cf. adems J. Maier, Jess von Nazareth in der talmudischen Uberlieferung (Ertrge der Forschung, vol. 82), Darmstadt 1978.

5. Citas de los pasajes en A.Th. Khoury (dir.), Lexikon religiser

Grundbegriffe. Judentum, Christentum, Islam, Graz-Viena-Colonia,
1987, 529.

52

53

ms, en aquella poca de tanta agitacin poltica el movimiento de Jess debi ser considerado como una secta ms o menos importante entre otras muchas.
No debe exagerarse el tono polmico de estos pasajes talmdicos. Su principal objetivo
no era desacreditar el cristianismo. Pretendan
ms bien inmunizar a los judos, cada vez ms
privados de derechos civiles desde el giro constantiniano del siglo IV, frente a la formidable
presin de la Iglesia. Dicho de otro modo, no
se trata de una postura radicalmente anticristiana, sino que fue la voluntad de autoafirmacin
la que facilit la entrada en el Talmud de las leyendas sobre Jess, teidas de rasgos apologticos y polmicos.
Estas leyendas se fueron ampliando, probablemente a partir del siglo X, hasta convertirse en las Toledot Jeshua (las generaciones de
Jess). De este antievangelio judo, ledo secretamente sobre todo en la edad media, circularon numerosas versiones. Como ya en el Talmud (b Shabbat 104>), se presentaba a Jess
como hijo ilegtimo de Mara y del soldado romano Pandera. Su educacin religiosa corri
a cargo de los rabinos. Ms tarde, se dedic a
la magia. Cuando cosi en su piel un pergamino con el tetragramma, es decir, el nombre de
Dios, que contiene en hebreo cuatro consonantes
(YHVH=Yahveh), recibi poderes sobrenaturales, que puso al servicio del mal. Finalmente,
fue desenmascarado como falso profeta y cruci54

ficado. Sus discpulos, tras haber robado su cadver, proclamaron que haba resucitado.
En las Toledot Jeshua se dan cita antiguas
leyendas, el gusto por lo satrico y la fantasa
popular, junto a la impotente irritacin y la
desamparada exasperacin de un pueblo perseguido y humillado.
Importantes representantes del judaismo se
distanciaron ms tarde de forma expresa de
las Toledot Jeshua. El filsofo Moses Mendelssohn (1729-1786) las califica, en una carta
a Lavater, de engendros de los tiempos de las
leyendas; Pinchas Lapide las considera un
mal escrito difamatorio; Schalom Ben-Chorin
habla de una fuente turbia 6 . Los cristianos
han acogido, sin duda, estas opiniones con
cierta satisfaccin. No obstante, se plantea, y
precisamente desde el lado cristiano, la pregunta de cmo los judos pudieron llegar a
aceptar tamaas injurias a la persona de Jess.
La verdad es que su objetivo real no era Jess,
sino la Iglesia, que oprima a los judos invocando para ello a Jess. La desfigurada imagen de Jess que subyace en las Toledot Jeshua no es prcticamente sino la reaccin de
una minora perseguida frente a la poltica de
odio de la mayora cristiana que, precisamente en virtud de esta poltica, deform hasta lo
irreconocible la imagen de su fundador. Resumidamente: las Toledot Jeshua no son en
6.

Mendelssohn, cit. por Khoury 530; Lapide 87; Ben-Chorin 186.

55

contra de las apariencias el producto de

una hostilidad frente a Jess, sino la expresin de una hostilidad frente al cristianismo provocada por las actitudes de los cristianos.
Otro tanto puede decirse, como ha expuesto
Pinchas Lapide, en un anlisis tan amplio como
convincente, respecto de los rabinos medievales. Su rechazo no va dirigido contra el Jess
preevanglico, sino contra quienes le veneran
como Dios7.
As ocurre, por ejemplo, con el rabino Salomo Ben Isaak (1040-1105), mundialmente conocido bajo el nombre de Raschi, en cuyo
comentario bblico se califica a Jeshua de Nazaret de seductor del pueblo, aludiendo al Talmud (b Sanedrn 43a). Pero una mirada ms
atenta descubre que Raschi retroproyecta al Jess histrico la doctrina de la Trinidad y por
eso se le considera, en el sentido del Deuteronomio (13,7-12), fautor de apostasa y seductor
del pueblo. El objetivo del ataque no es, pues,
el Jess histrico, sino la formulacin del dogma de la Trinidad.
Algunos rabinos medievales al igual que
los sabios judos de aquella poca desarrollaron incluso una relacin enteramente positiva
respecto de la figura de Jess (y, por lo dems,
tambin respecto del Islam), mostrando de este
7. Los datos que siguen sobre los rabinos se toman bsicamente de
la exposicin de Lapide 81-167.

56

modo la importancia de la ecumene mucho antes de que este concepto tuviera el significado
que hoy da se le confiere.
Debe mencionarse aqu sobre todo a Moiss
Maimnides, que ocupa en el judaismo una posicin parecida a la de Toms de Aquino en
el cristianismo. A Maimnides se le considera el
genio universal de la edad media y una de las
ms destacadas figuras dirigentes producidas
por los judos de la dispora, tal como se expresa en el conocido aforismo: De Moiss
a Moiss no hubo otro Moiss. Este segundo
Moiss naci en Crdoba (Espaa), el ao
1135, y muri el ao 1204 en Fostat, cerca de
El Cairo.
Mientras que los cristianos ven en Jess la
plenitud de la ley juda y el cumplimiento de
las esperanzas mesinicas, Maimnides defiende en su obra principal, Mishne Tora (Repeticin de la ley) otro punto de vista: Jess y Mahoma son precursores de la edad mesinica
esperada por los judos.
Todas estas cosas, que se refieren a Jess
de Nazaret y al ismaelita (Mahoma) que vino
despus de l, sirven slo para despejar el camino del Mesas Rey y para preparar a la tierra toda para venerar a Dios con corazn unido, como est escrito (alude a Sof 3,9). De
este modo, la esperanza mesinica, la tora y
los mandamientos se han convertido en depsito de la fe de universal difusin, entre los
habitantes de las islas lejanas y entre numero57

sos pueblos incircuncisos de corazn y de

carne8.
Ideas parecidas a las de Maimnides sustentaba el mdico y filsofo judo Sa'd Ibn
Mansur Ibn Kammuna (1215-1285), para
quien las tres grandes religiones monotestas se
fundamentan en una misma revelacin divina.
Se acerca con gran respecto y apertura de espritu a la figura de Jess. Aqu no se habla para
nada de un mago y seductor del pueblo. Muy
al contrario:
No existe la menor duda acerca de la
muerte y de las enfermedades de aquellos a
quienes Jess resucit y cur. Habla a favor de
ello el hecho de que de haber existido dudas,
las hubieran denunciado inmediatamente sus
enemigos, tanto judos como otros. Pero no se
informa de tales dudas, aunque algunas de sus
acciones milagrosas fueron atribuidas a la magia o a la ayuda del demonio o a la invocacin
del nombre divino. Resta, pues, que los contemporneos de Jess estaban seguros de que
no se trataba de engaos ni de ardides.
Jess y sus seguidores de entonces fueron
judos piadosos hasta el fin de sus das. Pero
no faltan tampoco indicaciones muy crticas
respecto de la Iglesia cristiana:
Jess se puso en pie, lav los pies a sus
apstoles y dijo: El Hijo del hombre no ha ve-

nido a ser servido sino a servir. Aqu estaba su

verdadera grandeza. (...) En el Evangelio se
dice: Si vuestra fe es como un grano de mostaza, dirais a este monte: qutate de ah y vete
all, y lo hara. Pero hoy da no encontramos ni
un solo creyente en Jess capaz de mover ni la
ms ligera pedrezuela9.
Cuando en la baja edad media se les ocurri
a los prncipes de la Iglesia la idea de escenificar
discusiones pblicas con los rabinos, para inducirlos a confesar a Cristo, consiguieron exactamente el efecto contrario: la consecuencia fue,
casi siempre, no la aceptacin, sino el firme rechazo de la fe cristiana. As, por ejemplo, poco
despus de una de estas disputas, el rabino
Schemtov Lippmann de Mhlhausen, public,
en 1399, su Libro de la refutacin que es, en
cierto modo, una Summa contra christianos.
Bastar un ejemplo para descubrir su modo de
argumentar. Mientras que los telogos medievales, apoyados en la autoridad de los Santos
Padres, aducen la forma plural de la decisin de
Dios hagamos al hombre (Gen 1,26) como
prueba en favor de la Trinidad, el rabino Lippmann destaca el singular del versculo siguiente: Cre, pues, Dios al hombre (Gen 1,27) y
seala, burlonamente, que, al parecer, el Hijo
fue desobediente y dej todo el trabajo para el
Padre. Y sta sera la razn de que el Padre,

8. Moiss Maimnides, Mischne Tora, Hlchot Melachim XI, 4,

cit. segn Lapide 104.

9. Sa'd Ibn Mansur Ibn Kammuna, Investigacin de las tres religiones, cit. segn Lapide 102s.

58

59

a su vez, abandonara al Hijo cuando ste le pidi ayuda en la cruz10.

Las cada vez ms frecuentes discusiones pblicas tuvieron como resultado un creciente inters de los judos por el Nuevo Testamento,
para poder replicar a los cristianos con argumentos tomados de sus propios libros sagrados.

Aproximacin a Jess
Con la aparicin del movimiento humanista
y la difusin de la Reforma surgi, respecto de
la doctrina de la fe, una relacin algo ms distendida entre cristianos y judos. Pudo as ocurrir que, en un medio ambiente hostil a los judos, y a despecho de una legislacin que los
despreciaba, hubiera rabinos que saludaron no
slo con respecto, sino hasta con afecto, si
no a la Iglesia, s al menos a su fundador. Nos
ofrece un buen ejemplo el rabino Jacob Emden
(1696-1776) que, aunque proclive a actitudes
fanticas en las cuestiones de fe intrajudas,
mostr un talante sumamente abierto respecto
de la figura de Jess y del cristianismo:
El fundador del cristianismo ha hecho un
doble bien al mundo. Por un lado, confirm
con toda energa la tora de Moiss, pues ninguno de nuestros sabios ha acentuado y corrobo10.

60

Cf. Lapide 107.

rado con tanta fuerza el carcter obligatorio permanente de las enseanzas divinas; y, por otro
lado, tambin hizo un bien a los paganos (a condicin de que stos no destruyan su noble intencin, como han hecho algunos necios, incapaces
de comprender el verdadero sentido del Evangelio), pues al rechazar la idolatra, los liber de
los cultos a los dolos y les oblig a los siete mandamientos de No. (...) Intent, de hecho, perfeccionarlos mediante una doctrina moral que es
mucho ms severa que la tora de Moiss.
Jams se le ocurri al fundador del cristianismo la idea de abolir la tora. sta fue tambin
la intencin de su discpulo Pablo. (...) Los discpulos del Nazareno eligieron para los hombres que no queran entrar en el judaismo el
bao de inmersin y no la circuncisin y el domingo en lugar del sbado como idea de descanso semanal, para testificar que no eran plenamente judos. Pero el Nazareno en cambio, y
sus discpulos, observaron el sbado con el mximo rigor, as como la circuncisin, porque
eran judos de origen y nacimiento y guardaban
toda la tora. (...) El cristianismo slo se fund
para los paganos11.
En esta misma direccin marchan las declaraciones de Moses Mendelssohn, contemporneo de Emden. Como ste, tambin Mendelssohn subraya que Jess no rompi en modo
alguno con la tradicin juda:
11.

Cit. por Lapide 115, 116.

61

Jess de Nazaret no slo observ personalmente la ley de Moiss, sino que sigui tambin
las prescripciones de los rabinos y lo que en sus
discursos y actuaciones parece oponerse a ello
lo es slo a primera vista y en apariencia. Una
mirada ms atenta descubre no slo que todo
est de acuerdo con la Escritura, sino que coincide tambin plenamente con la tradicin12.
De las anteriores consideraciones podra fcilmente derivarse la impresin de que la figura
de Jess ha gozado siempre en el judaismo de
un notable respeto. Pero sera una impresin
engaosa. Se trata siempre slo de algunos representantes aislados del judaismo, que se dedicaron al estudio serio del hombre de Nazaret.
La verdad es que, en conjunto, Jess ha desempeado un papel insignificante en la historia de
la fe juda. De ordinario, los judos han alzado
en torno a l un muro de silencio. Estaba ms
que justificado el temor a que las manifestaciones negativas atrajeran sobre ellos los castigos
de la Iglesia o del Estado. Voces como las de
Emden o Mendelssohn eran slo la excepcin
que, como es sabido, confirma la regla.
El hecho de que ms tarde los seguidores del
judaismo redescubrieran de pronto a Jess no
fue mrito de la Iglesia. Ni las discusiones pblicas sobre la fe manipuladas por las autoridades eclesisticas ni las predicaciones de conversin, prolongadas hasta muy avanzado el siglo
12.

62

M. Mendelssohn, ]erusalem, Leipzig 1843, 357.

XVIII, y a las que los judos deban asistir obligatoriamente, ni mucho menos las persecuciones y las enormes desventajas sociales podan
contribuir a acercarles a Jess.
Se produjo, con todo, una primera aproximacin no por el camino directo de la religin,
sino por el indirecto de la crtica bblica ejercitada por numerosos telogos protestantes del
siglo XIX. Mientras que, al principio, algunos
de ellos afirmaban que Jess era una invencin
de los evangelistas, es decir, ponan en duda su
existencia histrica, otros, en una fase posterior, distinguan entre la predicacin de Jess y
la fe de los primeros cristianos. Pronto se form una opinin unnime sobre el hecho de que
los Evangelios transmitan tambin (pero no
slo!) datos histricos y que, por consiguiente,
no se les poda considerar como fuentes histricas en el sentido actual. Estos escritos no son
algo as como actas notariales, sino testimonios
de fe. Dicho de otro modo: los evangelistas interpretan la figura de Jess, le anuncian como
Mesas, le proclaman como Hijo de Dios. En
los Evangelios est presente no slo la predicacin y las obras de Jess, sino tambin la fe en
Jess, como Mesas y Redentor.
A partir de estas ideas, la teologa cristiana
se vio enfrentada a la necesidad de aducir las
pruebas de que esta fe (tal como fue formulada
ms tarde en los dogmas) es el desarrollo legtimo de las intenciones de Jess y est en consonancia con su conciencia de misin. Brevemen63

te, se trataba de demostrar de qu manera o en

qu sentido la predicacin de Jess se distingua
de las doctrinas de los rabinos de su tiempo y de
la tradicin del judaismo.
Los judos buscaban, como es lgico, el objetivo contrario. Tambin ellos se interrogaron
por la prehistoria de los dogmas cristianos,
pero vean en estos dogmas no la evolucin de
las doctrinas de Jess sino manos de pintura
aadidas posteriormente a su figura que era lo
que haba de eliminar, capa tras capa, para llegar a redescubrir su verdadero rostro. Se buscaba, tras el Mesas predicado por la Iglesia, al
predicador Jess, tras el Hijo de Dios al hijo del
hombre, tras el Cristo de la fe al judo creyente.
As, pues, mientras que la teologa cristiana
insista en lo mucho que Jess se distanciaba del
judaismo de su tiempo, los investigadores judos subrayaban los rasgos que le unan a sus
contemporneos.
La idea de que Jess estuvo inserto en el judaismo de su poca y de que su misin debe explicarse desde aquel judaismo fue propugnada
por el rabino Emden y por Moses Mendelssohn. Uno de los primeros rabinos que se dedic al anlisis sistemtico de esta tesis fue Samuel Hirsch (1808-1889), elegido en 1869
presidente de la Reform Rabbinical Assembly
of America.
En su obra Das System der religisen Anschauungen der Juden und sein Verhaltnis zu
Heidentum, Christentum und zur absoluten Re64

ligion (Francfort 1842) afirma que todo cuanto

en los Evangelios y sobre todo en Pablo desborda las enseanzas del judaismo no forma parte
del mundo conceptual de Jess, sino que son
adiciones posteriores de la Iglesia (de los cristianos procedentes del paganismo). En Jess ve
Hirsch un judo absolutamente ejemplar, que
vivi totalmente y a fondo su fe. Su gran figura
no sufre menoscabo porque se equivocara respecto de la inminente venida del Reino de Dios,
al contrario: este error fue resultado y expresin del anhelo de la salvacin mesinica, profundamente enraizado en el judaismo.
La actitud de Samuel Hirsch sealiza el giro
que se produjo hacia mediados del pasado siglo
en el seno del judaismo respecto de la valoracin de Jess. Fueron cada vez ms numerosas
las investigaciones dedicadas al hombre de Nazaret y, salvo excepciones, cada vez ms favorables las opiniones vertidas13.
Citemos aqu, en representacin de otros
muchos, el testimonio del rabino H.G. Enelow
(1877-1934):
Entre todos los hombres buenos y grandes
que ha producido la humanidad no hay nadie
que se aproxime a Jess, por la universalidad de
13. Cf. M. De Jonge, Jeschua, der klassische jdische Mann. Zerstrung des kirchlichen, Enthllung des jdischen Jesusbildes, Berln
1904, 100: Fuera de los Evangelios, curas! Quitad las manos de encima de Jess! Devolved lo robado! Jeshua para los judos! (cit. por
Lapide 122; ms pruebas acerca del creciente inters de los judos de
aquella poca por Jess en ibdem 123-140).

65

sus exigencias y de su influjo. Se ha convertido

en la figura ms atrayente de la historia universal. Une en su persona lo mejor y ms profundo
de Israel, del pueblo eterno, del que era hijo.
(...) Todo judo puede sentirse justificadamente
orgulloso de lo que Jess significa para el mundo. Puede incluso abrigar la esperanza de que
llegue a ser el vnculo de unin entre judos y
cristianos, una vez se hayan disipado las malas
interpretaciones y se haya entendido mejor su
doctrina14.
Cmo explicar entonces el hecho de que
durante tantos siglos haya tenido tan poca importancia la figura de Jess en la historia del judaismo? El rabino Enelow da una razn que es
a la vez acusacin a la Iglesia e invitacin al
anlisis de conciencia:
Cuando pensamos en la multitud de enseanzas, sistemas, regmenes, cultos y doctrinas
que han sido legitimados y sancionados en
nombre de Jess, en tantas acciones inhumanas
realizadas invocando su nombre, en tantos padecimientos y asesinatos de judos que ha sido
preciso soportar, entonces podemos comprender por qu se le ha prestado tan poca atencin
en el curso de la historia juda15.

14. H.G. Enelow, A ]ewish Viezv of Jess, Nueva York 1920, 181,
cit. por Lapide 133.
15. Enelow 166.

66

Jess, judo entre judos

El redescubrimiento de Jess por parte del
judaismo hizo que numerosos estudiosos judos
dedicaran su atencin al anlisis detallado del
Nazareno y de su doctrina.
El primer libro en hebreo de nuestro tiempo
sobre Jess fue publicado en 1922 por Joseph
Klausner, historiador de la Universidad hebrea
de Jerusaln16. Para Klausner, Jess es el ms
judo de todos los judos. Su predicacin concuerda totalmente con la de Moiss y los profetas, aunque pone el listn demasiado alto y exige, por tanto, un enorme esfuerzo a los
hombres. Su tica puede ser considerada como
un ideal para todas las personas, ofreciendo as
en cierto modo una imagen anticipada del mundo futuro. La tica juda, en cambio, ha sido
concebida precisamente para este mundo y en
l debe realizarse. Por eso, Israel no acept
nunca las enseanzas de Jess. Para Klausner es
indudable que Jess estaba convencido de su
mesianidad. Pero en cuanto Mesas es slo el
instrumento de la redencin por Yahveh y de
ningn modo el Redentor (Dios). En el ltimo
captulo de su libro sintetiza Klausner su juicio
sobre Jess con las siguientes palabras:
Su doctrina moral es un sistema tico ele16. J. Klausner, Jeschu Ha-notzri, Jerusaln 1922; trad. inglesa en
1925; edic. alemana: Jess von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben una
seine Lehre, Berln 1930.

67

vado, ms selecto y original cuanto a la forma

que ningn otro sistema hebreo. Tambin son
incomparables sus magnficas parbolas. La
agudeza y la brevedad de sus sentencias y de las
expresivas comparaciones convierten sus ideas,
en una medida excepcional, en propiedad de todos. Y si algn da esta tica consigue desprenderse de su envoltura mstica y taumatrgica, el
libro de la tica de Jess se convertir en uno de
los ms preciados tesoros de la literatura juda
de todos los tiempos17.
En la misma lnea que Klausner se mueve el
ltimo gran rabino de la comunidad de Berln,
Leo Baeck (1873-1956), que entiende e interpreta el Evangelio como documento de la historia
de la fe juda (tal como reza el ttulo de uno de
sus importantes trabajos). La tradicin evanglica originaria no contiene, segn Baeck, otra
cosa sino la tradicin entera del mundo judo
de aquella poca18. El Evangelio es un libro
judo. (...) porque el aire puro que lo penetra y
en el que respira es el de la Santa Escritura, porque domina en l el espritu judo, y slo este
espritu, porque est impregnado por la fe y la
esperanza judas, por el sufrimiento y las necesidades judas, por el saber y las expectativas
judas y slo por ellas; un libro judo entre libros judos19.
17. Ibdem 21934, 574.
18. L. Baeck, Das Evangelium ais Urkunde der jdischen Glaubensgeschichte, Berln 1938, 30.
19. Ibdem 70.

68

Si Jess se entendi a s mismo como Mesas

(cosa que ocurri en otras muchas personas)
esto no significa que sea el Mesas, sino slo
que quera traer el Reino de Dios, que an no
ha llegado: En el antiguo Evangelio que as se
abre aparece ante nosotros un hombre de nobles rasgos que vivi en la tierra de los judos
en das agitados y tensos y ayud y actu, padeci y muri, un hombre del pueblo judo,
con comportamiento judo, en la fe y la esperanza judas, cuyo espritu habitaba en las Sagradas Escrituras, que pensaba y meditaba en
ellas, que proclam y ense la palabra de
Dios, porque Dios le haba concedido or y predicar. Est ante nosotros un hombre que se
gan de entre su pueblo discpulos que buscaban al Mesas, al Hijo de David, al prometido,
y le hallaron a l y a l se unieron, que creyeron
en l, hasta que l comenz a creer en s mismo,
hasta que entr en la misin y en el destino de
su tiempo y en la historia de la humanidad. Fue
tal su influencia sobre estos discpulos que creyeron en l incluso despus de su muerte, de
modo que tuvieron la certeza existencial de que,
como haba dicho el profeta, "al tercer da resucit de entre los muertos". En esta antigua tradicin aparece ante nosotros un hombre que
muestra en todas las lneas y en todos los trazos
de su ser rasgos judos, en los que se manifiesta de modo autntico y absolutamente claro
cuanto hay de puro y de bueno en el judaismo,
un hombre que, tal como fue, slo pudo surgir
69

en el suelo del judaismo y slo en este suelo

pudo conquistar discpulos y seguidores tal
como stos fueron; un hombre que slo pudo
vivir y morir aqu, en estos mbitos judos, en
la seguridad y el anhelo judos: un judo entre
judos20.
En parecidos trminos se expresa el filsofo
de la religin juda Martin Buber (1878-1965).
Para l, el mensaje de Jess es originariamente
judo; al igual que el Antiguo Testamento y el
judaismo, Jess anuncia el Reino de Dios, la fe
en y la conversin a Dios. Gracias a esta conexin de Jess con su propia fe pudo ver Buber
en Jess a mi gran hermano: Mi relacin
personal, fraternalmente abierta, con l es cada
vez ms fuerte y ms pura y hoy le veo con mirada ms pura y ms fuerte que nunca. Tengo
hoy ms certeza que nunca de que le corresponde un puesto mayor en la historia de la fe juda
y que este puesto no puede ser descrito con ninguna de las categoras habituales. Y prosigue:
Que la cristiandad le haya considerado y le
siga considerando Dios y Redentor me ha parecido siempre un hecho de la mxima importancia que, en atencin a ellos y a m mismo, debo
intentar comprender.... 21
Con estas palabras expresa Buber lo que
Schalom Ben-Chorin (nac. en 1913), uno de los

ms destacados campeones en favor de unas

mejores relaciones entre judos y cristianos,
formulaba en los siguientes trminos en su libro
Bruder Jess. Der Nazarener in jdischer Sicht
(publicado por primera vez en 1967): La fe de
Jess nos une, la fe en Jess nos separa22. Por
un lado, el libro de Ben-Chorin es un apasionado reconocimiento de Jess, el hermano judo;
por otro, es un radical rechazo del Kyrios y
Mesas cristiano. El autor confiesa haberse esforzado por conocer bien la raz bsica del cristianismo, el Evangelio, y que top aqu con un
precioso trozo de su propio campo (pg. 191).
Jess sera comparable al hijo prdigo de la conocida parbola: El mismo, el narrador de
esta parbola, se convirti, ciertamente muy en
contra de su voluntad, en "el hijo prdigo, el
hijo perdido de Israel". Durante casi dos mil
aos ha permanecido en tierra extranjera,
mientras que su hermano mayor, el pueblo judo, segua bajo la severa disciplina del Padre.
Pero ahora parece haberse iniciado el proceso
de vuelta de Jess al pueblo judo (pg. 81).
Jess de Nazaret ha vivido y sigue viviendo no slo en su Iglesia, que se refiere a l (dicho con mayor realismo: en las numerosas Iglesias y sectas que le reclaman), sino tambin en
su pueblo, cuyo martirio personifica. No se ha

20. Ibdem 69s.

21. M. Buber, Zwei Claubensweisen, Zurich 1950; reimpresin en
Werke, vol. 1, Munich-Heidelberg 1962, 652-782; 657.

22. Ben-Chorin (nota 1) 11. En la cita que sigue se indica entre parntesis las pginas. Cf. el anlisis crtico de Th. Prpper, Der Jess der
Philosophen und der Jess des Claubens, Maguncia 1976, 70-94.

70

71

convertido acaso el Jess que muere en la cruz

padeciendo y perdonando en parbola de todo
el pueblo que, sangrientamente azotado, pende
de nuevo y siempre de la cruz del odio a los judos? (pg. 24).
Segn Ben-Chorin, Jess se mova en la lnea de los doctores de la ley de su tiempo y,
aunque en definitiva no se le puede adscribir a
ningn partido o corriente religiosa juda, tena
muchas cosas en comn con los fariseos. BenChorin toma muy en serio las curaciones de enfermos; para l, fueron fruto de un poder de sugestin (pg. 50). En estrecha relacin con este
poder estuvo su actividad docente, que Jess
ejerci ciertamente con mayor autoridad que
la que los dems reclamaban para s (pg. 14)
y que llev de una fe exterior a una interiorizacin de la ley, aspecto en el que el amor
constituye el elemento decisivo y motor (pg.
15): Jess no fue un dogmtico ni un sistemtico, porque era judo. Habl y actu a partir de situaciones reales y pretender absolutizar
sus sentencias aisladas es hacerle violencia
(pg. 63).
Ben-Chorin insiste constantemente en el enraizamiento de Jess en la tradicin juda. As,
por ejemplo, en el sermn de la montaa descubre un segmento de las enseanzas judas que
se inserta orgnicamente en la tradicin del judaismo rabnico, aunque son perceptibles algunos rasgos individuales del predicador (pg.
55). Otro tanto puede decirse de los discursos
72

en parbolas (Jess, que era total y enteramente un judo inserto en la tradicin de la patria juda, se mantiene, tambin aqu, dentro de
la tradicin pg. 75); de la oracin que ensea
a sus discpulos (una oracin juda desde la
primera a la ltima palabra, pg. 91); de su
anuncio del Reino de Dios (pieza clave del
mensaje proftico, pg. 125).
Ni siquiera la fiesta del Seder (la ltima
cena) es, para Ben-Chorin, algo completamente nuevo, sino la renovacin de una antiqusima tradicin (pg. 128). En este contexto,
expresa la opinin de que Jess no se entendi
a s mismo como Mesas, lo que, por otro
lado, no excluye que sintiera que estaba destinado al sacrificio. Que ms tarde este sacrificio
recibiera el predicado de mesinico pudo ser
una interpretacin posterior y amplificada del
suceso (pg. 130). De todas formas, Jess quiso
aadir a esta comida en recuerdo de la salida
de Egipto el recuerdo de su propio sacrificio
(pg. 140). Pero tampoco mediante este sacrificio voluntariamente aceptado pudo traer Jess el Reino de Dios y precisamente por eso es
desde el punto de vista judo un errante trgico, cuyos ojos se cegaron por amor a Israel, lo
que, por otra parte, en nada disminuye su
grandeza (pg. 23). Ben-Chorin aduce tambin como prueba de que Jess se equivoc el
hecho de que no se percibe en parte alguna la
redencin en que los cristianos creen: Nosotros seguimos esperando la redencin plena
73

(...) y no conocemos ningn enclave de redencin en medio del mundo irredento23.

Para Ben-Chorin Jess es un judo ejemplar
y slo judo. Los cristianos ven en Jess de Nazaret al Kyrios y Cristo exaltado. Pero segn
Ben-Chorin nosotros no tenemos nada que
ver con l (pg. 188). En efecto, slo a travs
de Pablo participa decisivamente el judaismo de
la dispora helenista en la formacin del kerygma, del depsito de la tradicin cristiana.
Pero Jess y sus discpulos eran judos. Slo y
radicalmente judos (pg. 189).
Jess es, adems, un hombre ejemplar y
slo hombre. Fue justamente en el Huerto de
los olivos donde mostr su humanidad total.
Aqu un hombre tiembla por su vida. Y en
esta hora de angustia Jess est especialmente
cerca de nosotros. Me resulta incomprensible
cmo puede entenderse esta tragedia humana
sobre el teln de fondo del dogma de las dos naturalezas de Cristo: Dios verdadero y hombre
verdadero (pg. 148). Jams se le habra ocurrido a Jess pedir a los discpulos que le adorasen (pg. 92). Incluso en el caso de que en Jess pueda aparecer ac y acull un barrunto
de vocacin mesinica como problema no
resuelto de su existencia, ni para el historiador ni para el judo cabe la posibilidad de plantearse la pregunta de la divinidad de Jess
(pg. 13).
23.

74

Schalom Ben-Chorin, Jess im Judentum, Wuppertal 1970, 67.

Para Ben-Chorin el destino de Jess concluye, obviamente, con su muerte. En cambio, con
el descubrimiento del sepulcro vaco comienza
la historia de Jess (pg. 186). Ben-Chorin
aduce argumentos estricta y rigurosamente histricos. Pero precisamente por ello resulta sorprendente que la fe pascual de los discpulos
que l mismo considera histricamente constatable, en oposicin a la resurreccin de
Jess, no le parezca objeto interesante de mayor anlisis. El hecho de que, segn la concepcin juda, Jess fuera un fracasado (pg. 23) y
fuera considerado como maldito de Dios debido a su gnero de muerte en cruz (cf. Dt 21,22:
Un colgado es una maldicin de Dios), plantea inexorablemente la pregunta de cmo luego
sus discpulos tambin judos! (pg. 189)
consiguieron proclamar a aquel hombre como
Salvador del mundo y Redentor del gnero humano.
Como para Schalom Ben-Chorin, tambin
para Pinchas Lapide (nac. 1922 )24 Jess es una
encarnacin de Israel y de su destino: Para los
24. P. Lapide, Der Rabbi von Nazareth, Trveris 1974; dem, Juden und Christen, Zurich-Einsiedeln-Colonia 1976; dem, Auferstehung. Ein jdisches Glaubensbekenntnis, Stuttgart-Munich 1977; H.
Kng y P. Lapide, Jess im Widerstreit. Ein jdisch-christlicher Dialog,
Stuttgart-Munich 1976; P. Lapide y J. Moltmann, Jdischer Monotheismus - Christliche Trinitiitslehre. Ein Gesprach, Munich 1979; P. Lapide
y C.F. von Weizscker, Die Seligpreisungen. Ein Glaubensgesprach,
Stuttgart-Munich 1980; P. Lapide y K. Rahner, Heil von den Juden? Ein
Gesprach, Maguncia 1983. En las pginas que siguen estas obras se
citan por su ttulo resumido, indicando, entre parntesis, las pginas citadas.

75

judos, que siempre han sido perseguidos, que

han sido siempre las primeras vctimas de la injusticia y del odio de los hombres dondequiera
hayan aparecido en la historia universal, que
han tenido que llevar muy a menudo la cruz
en la que los cristianos creen y han podido,
a pesar de todo, afirmarse, frente a todo poder
y violencia, como el resto santo, qu mejor encarnacin puede hallar Vd. de este pueblo judo
que la de aquel pobre rabino de Nazaret? Eli,
Eli, lama sabactani no es slo el salmo de David, ni la exclamacin de Jess en la cruz, sino,
casi me atrevera a decir, el leitmotiv de cuantos tuvieron que ir a Auschwitz y Maidanek
(Widerstreit, pg. 17).
La predicacin y la conducta de Jess estn
entera y totalmente ancladas en el judaismo
contemporneo. As, Lapide indica que el padrenuestro viene a ser una sntesis de la liturgia
sinagogal, todo el Sermn de la Montaa, incluido el amor a los enemigos, ha sido construido con elementos rabnicos y que prcticamente todas las parbolas de Jess slo alcanzan su
sentido pleno sobre su trasfondo judo (Heil,
pg. 60).
Jess fue absolutamente fiel a la ley; nunca ni en ningn lugar transgredi la ley de Moiss ni incit de ninguna manera a trasgredirla
(Widerstreit, pgs. 25-26). Es cierto que como
otros rabinos contemporneos reinterpret
algunas sentencias, lo que, por lo dems, le
hizo an ms rabino (ibdem, pg. 34).
76

Jess mantuvo una armona de contraste

con el judaismo de su tiempo y ambas partes de
esta afirmacin le hacen para m an ms genuinamente judo, dira casi que nicamente judo. Por qu? Es claro que fue judo de espritu
en seis cosas al menos; en su esperanza, en su
escatologa, en su ethos, en su ciega confianza
en Dios, en su impaciencia mesinica de la mejor extraccin juda y last not least en sus sufrimientos judos. Todo esto puede deducirse sin
dificultad de los cuatro Evangelios. Tambin el
hecho de hallarse a menudo en contraste con su
medio ambiente le haca judo, porque no conozco ninguna lumbrera juda, desde los tiempos de Moiss, que no haya provocado viva resistencia en el seno de su pueblo. La ms grande
de todas las figuras judas ha sido Moiss. Pero
lea Vd. por favor, el libro del xodo y ver
cmo aquel pueblo judo provoc al menos seis
veces la irritacin de su jefe y legislador, estuvo
casi siempre amotinado contra l y se alz dos
veces en abierta rebelda en el desierto, hasta el
punto de poner en peligro su vida. Otro tanto
puede decirse de una docena de otros grandes
judos que slo mucho ms tarde (como ocurre
entre Vds. en la Iglesia), siglos despus de su
muerte, fueron proclamados "santos". Que Jess cre un fuerte contraste, que tuvo enemigos
y adversarios, esto es una de las pruebas ms
concluyentes de su grandeza, no de su no judaismo (Widerstreit, pg. 235s).
Lapide no tiene nada que oponer a que tam77

bien los cristianos se apoyen en Jess, pero

entonces deben considerarse como "agregados", como "incorporados" al pueblo de la
alianza, como "conciudadanos", "coherederos"
y "copartcipes de la promesa" en terminologa
de Pablo (Ef 2,19; 3,16), no como sucesores,
usurpadores, expropiadores o incluso "herederos" de un Israel todava vivo y rebosante de salud. Porque slo se puede heredar, segn el diccionario, de quien ha muerto (Hez/,
pg. 65).
Por lo que hace a la persona de Jess, queda
sin respuesta para los judos la pregunta de si
su accin se agota en su ser judo, piadoso y
temeroso de Dios. Con otras palabras: Era
slo un predicador itinerante, un fariseo, un
narrador de parbolas? (Juden und Christen,
pg. 65).
Lapide no alcanza a dar una respuesta clara
y terminante a esta pregunta. Por un lado, el
Nazareno es para l slo un hombre, aunque
realmente excepcional: Desde hace treinta
aos me vengo ocupando de l (Jess), de su
doctrina y de la historia de sus actividades,
pero son muchos los enigmas que siguen sin
respuesta, veo borrosos algunos de sus rasgos y
su exacta identidad escapa a toda investigacin. (...) Si la conversin de la humanidad al
Dios de Israel es la meta penltima de la historia universal, entonces la conversin de algunos miles de millones de hombres, hecha en
nombre de Cristo, es un importante paso ade78

lante en esta direccin de la salvacin. Yo no

puedo reconocer en Jess ni al Mesas de Israel
ni al Redentor de un mundo todava irredento,
pero que Dios se sirvi de l para dar un paso
adelante, para conseguir un progreso en el camino de la redencin, es un hecho de profunda
trascendencia teolgica. No puedo aceptar su
nacimiento como encarnacin de Dios en el
sentido cristiano de la palabra pero su ejemplar modo de ser humano, como ver homo,
que tiene mucho que decirnos, que puede ayudarnos a un ms noble modo de ser humanos,
todo esto ofrece base y fundamento para nuevas conversaciones (Heil, pg. 92s).
Por otro lado, no puede excluirse de antemano, desde el punto de vista judo, que Jess
pudiera ser el Mesas: Los cristianos afirman
que es el Salvador del mundo. Los judos dicen que para ellos no es o al menos todava
no el Mesas de Israel (ibdem, pg. 107).
En su larga conversacin con Karl Rahner, Lapide ha formulado del siguiente modo el significado concreto de las anteriores palabras: La
Iglesia reza todos los das por la parusa de
Cristo, la sinagoga por la venida del Mesas.
Como tanto en la soteriologa cristiana como
en las enseanzas judas sobre el Mesas slo
puede haber un nico y universal Salvador, el
tan ardientemente esperado debe ser nuestro
comn Redentor. Que se trate de Jess de Nazaret es para Vd. una certeza, para m una posibilidad que no puede excluirse. Nada ms, aun79

que tambin nada menos. As, pues, no se da

aqu un no judo frente a un s cristiano, sino un
s cristiano frente a un humilde signo de interrogacin judo {Heil, pg. 88s).
Para los cristianos, la resurreccin de Jess
es una confirmacin de que es el Salvador prometido. En el judaismo en cambio la idea de la
resurreccin no est unida a la espera de la salvacin mesinica (Auferstehung, pg. 93). Tan
slo el cumplimiento escatolgico aducir la
prueba de si Jess es el Mesas. Hasta entonces,
segn Lapide, la pregunta se mantendr en suspenso.
Con esto ha realizado Lapide el mximo
acercamiento posible al cristianismo que puede
hacer un seguidor del judaismo sin al mismo
tiempo renunciar a su fe. Y no puede hacer esto
ltimo mientras la historia universal parezca
contradecir la fe en el Redentor de los cristianos, y dar ms bien la razn a los judos, que
siguen esperando la redencin mesinica (Heil,
pg. 79s).
Se acerca tambin a la figura de Jess con
un gran respeto, riqueza de conocimientos y
capacidad sensitiva David Flusser, profesor
de ciencias neotestamentarias de Jerusaln25.
Mientras que Ben-Chorin, en su libro sobre Jess, se refiere preferentemente al Evangelio de
25. D. Flusser, Jess in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,
Reinbek 1968; vers. cast.: Jess en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975; cf. tambin Dantine (nota 3), 38-41.

80

Juan, la exposicin de Flusser se basa sobre

todo en los sinpticos. Es evidente que para l
Jess slo puede ser entendido desde su medio
ambiente judo. Como para Ben-Chorin, tambin para Flusser la tica radical del amor fue la
razn autntica de que Jess provocara la oposicin de las autoridades de su tiempo, y esto
aunque la conducta de Jess sobre este punto
no supona en modo alguno una ruptura con la
tradicin juda, sino que, por el contrario, su
comportamiento se explica precisamente desde
esta tradicin: Con el antiguo material escrito
judo se podra componer fcilmente todo un
Evangelio sin que procediera de Jess ni una
sola palabra. Cierto que Flusser concede a rengln seguido: Pero slo podra hacerse porque
poseemos ya realmente ese Evangelio (pg.
70). Ello no obstante, atribuye a Jess una cierta singularidad, en relacin sobre todo con el
hecho de que es el nico judo antiguo por
nosotros conocido que ha anunciado no slo
que estamos al borde del tiempo final, sino que
ha comenzado ya el tiempo nuevo (pg. 87).
Flusser describe a Jess como judo de piedad legal, pero no se atreve a excluir que el mismo Jess, en el curso de un desarrollo interior,
llegara a entenderse como Hijo del hombre en
el sentido de un Redentor y posiblemente
incluso como Mesas, aunque equivocndose
respecto del cometido de su misin. De todas
formas, a la persona de Jess le compete una
significacin historicosalvfica en cuanto que
81

ha mostrado a la humanidad, de manera ejemplar, el camino hacia el ser humano perfecto.

Ninguna de las interpretaciones de Jess hechas por Joseph Klausner, Leo Baeck, Martin
Buber, Schalom Ben-Chorin, Pinchas Lapide y
David Flusser franquea la frontera marcada por
el dogma eclesial del Dios-hombre Jess. Las interpretaciones judas de Jess no se interesan
por el ver Deus (la divinidad verdadera de Jess). O mejor dicho: se interesan por este tema
en la medida en que tienen que rechazarlo. Pueden, no obstante, aportar mucha luz para una
ms profunda comprensin del ver homo (la
humanidad verdadera), como ha observado
Heinrich Fries, no slo en lo referente al hombre, sino tambin en lo referente al judo Jess,
a su fe, su mensaje del reino y del reinado de
Dios. Los problemas, ley y evangelio, ley y
gracia, la redencin an no completada, adquieren nueva vida bajo una nueva forma26.
Precisamente la insistencia en la vinculacin de
Jess con el judaismo pone especialmente en
claro que el Antiguo Testamento es una de las
claves para la comprensin de la literatura neotestamentaria. El cristiano se negar, por razones bien comprensibles, a suscribir la tesis que
ve en Jess slo al hijo perdido que, al cabo de
casi dos milenios, vuelve a la casa del Padre. Y

negar asimismo que en este enorme retraso

tambin la Iglesia tiene su parte de culpa, porque impidi a menudo que los judos pudieran
ver al verdadero Jess. Y, sin embargo, el Concilio Vaticano II lo admite implcitamente, aunque habra que preguntarse si no debera haber
sido algo ms explcita esta confesin de
culpabilidad27.
El regreso de Jess no slo a la casa del Padre, sino tambin a su patria, ha acontecido
tambin a otro nivel.
Tras un perodo plurisecular, durante el
cual los escritos judos no mencionaron nunca
o casi nunca a Jess, ya sea a causa de la legislacin juda o por temor a las medidas punitivas
de la Iglesia, los recientes libros de texto israeles le dedican espacios a veces muy detallados.
Pinchas Lapide ha analizado la informacin
suministrada por diez libros de historia judos
utilizados en Israel en el perodo 1946-1971
acerca del origen de Jess, de Juan Bautista, el
mensaje de Jess y su pretensin de ser el Mesas, su juicio, condena y crucifixin, y tambin
acerca de los Evangelios y del cristianismo
primitivo28. He aqu un resumen de sus conclusiones:
1. En ningn lugar se responsabiliza a Jess del odio a los judos por parte de los cristia-

26. H. Fries, Zeitgenssische Grundtypen nichtchristlicher Jesusdeutungen, en L. Scheffczyk (dir.), Grundfragen der Christologie heute (Quaestiones disputatae, vol. 72), Friburgo 1975, 36-76; 69.

27. Nostra aetate, Declaracin sobre la relacin de la Iglesia con

las religiones no cristianas, n? 4.
28. Lapide, Ist das nicht Josephs Sohn? (nota 2), 47-80.

82

83

nos ni se extraen conclusiones retrospectivas de

la Iglesia al Nazareno en perjuicio de este ltimo.
2. El ser judo de Jess, que todos los textos dan por evidente, lleva a diversas interpretaciones de su misin histrica pretensin de
ser el Mesas, anunciador del fin de los tiempos,
seductor del pueblo, predicador moral o rebelde patriota contra el yugo romano pero el resultado es siempre una inequvoca identificacin, ms o menos acentuada, con el Nazareno
cuando se habla de su muerte martirial en la
cruz decretada por los romanos.
3. Aunque algunos textos hablan de "desviaciones" de Jess respecto del judaismo normativo de su tiempo, predominan con mucho las
reflexiones sobre su fidelidad a la ley, sus vinculaciones a la Biblia y su ethos judo. (...)
Con la nica excepcin de los Evangelios
o de sus fuentes, descritos, con razn,
como documentos de la fe juda, los actuales libros de textos israeles ofrecen, sin lugar a dudas, la imagen ms simptica de Jess nunca
antes presentada a ninguna otra generacin de
nios judos durante su etapa escolar (pg.
78s).
Lapide concluye su anlisis con la siguiente
pregunta: No podra la imagen de Jess juda
del actual sistema educativo de Israel servir de
modelo de tolerancia para que la enseanza
de los pases cristianos ofreciera una imagen
realmente ms cristiana de los judos? (pg. 80).
84

Novela y poesa juda sobre Jess

En los ltimos decenios han sido varios los
escritos judos que se han enfrentado con la figura de Jess.
Deben mencionarse aqu, en primer trmino, las novelas de corte histrico o psicolgico
que, desde los aos cuarenta a los sesenta, pretendan satisfacer el inters histrico y la curiosidad arqueolgica de los lectores de aquel
tiempo y saciar a la vez su hambre metafsica.
Pertenece a este gnero literario la muy leda y muy vivamente discutida novela Der man
fun Notzers (1939; en alemn: Der Nazarener,
1957; nueva edicin: Jess. Der Nazarener, Zurich 1987) de Schalom Asch (1880-1957). El
autor recurre a la exposicin indirecta. En el enfrentamiento entre Jochanan, discpulo de Nicodemo (que narra en primera persona) y Pan
Viadomsky, que haba estado destinado en Jerusaln como centurin, se va perfilando una
imagen de Jess que para un lector cristiano resulta absolutamente ortodoxa. Como Jess
propugna una renovacin de la fe juda, es condenado a muerte en un proceso ilegal. Esta novela le vali a Asch muy duras crticas de parte
sobre todo de los judos ortodoxos procedentes
de Europa oriental. Se le echaba en cara que defenda el cristianismo y apoyaba, por tanto, la
hereja y que incitaba a los lectores a la conversin.
Tambin poda haber surgido de una pluma
85

cristiana la novela Der Meister (1952) de Max

Brod (1884-1968). Este autor recurre a menudo,
como Asch, a la exposicin indirecta, pero a
veces se sita tambin por encima de sus figuras
y describe a Jess desde el punto de vista del narrador que conoce toda la trama. Jeshua (Jess), el protagonista, est en cierto modo como
rodeado por otras tres figuras, lo que le permite
al novelista describir su figura desde varios planos. Interviene, en primer lugar, el griego Meleagro, un intelectual de fra y penetrante inteligencia, que ocupa el cargo de secretario de
Poncio Pilato en Jerusaln. Coincide en la ciudad con Jehuda (Judas), nihilista, muy dado a
los estudios en una etapa anterior y ahora unido al Maestro, porque ve en l a un profeta de
calamidades que lleva al mundo a la destruccin. La tercera figura importante junto al
Maestro es su hermanastra Schoschana, incapaz de corresponder al amor de Meleagro. Espera el Reino de Dios anunciado por su hermanastro. Pero este anuncio es errneamente
interpretado por la mayora de sus seguidores
como una incitacin a la rebelin contra los romanos. Jess es finalmente traicionado, detenido y condenado. Schoschana halla la muerte
cuando intenta salvar a su hermano, camino
del Glgota. Meleagro se retira a Galilea y se
une all a los discpulos del Maestro. En esta novela se describe a Jess como un profeta judo
dentro del marco de la tradicin. La pregunta
sobre su mesianidad no se plantea tanto desde
86

la perspectiva del autor cuanto desde la de sus

figuras, y recibe de stas respuestas muy diversas. Gracias a este recurso, ningn lector, sea
judo o cristiano, ve heridos sus sentimientos.
La novela Bamich'ol hazar (La senda estrecha, 1938), de Ahron Abraham Kabak (18801944) pasa por ser una de las descripciones
ms convincentes del Maestro judo de Galilea29. Kabak presenta un Jess profundamente
enraizado en su pueblo, al que quiere descubrir as como a toda la humanidad la salvacin. Su predicacin se basa hasta tal punto
en la de los profetas paleotestamentarios que
muy bien se le puede tomar como uno de ellos.
Toda su predicacin tiende a despertar y confirmar la fe en el Dios vivo. As lo expresa claramente al autor al final del dilogo entre Jess
y Nicodemo, que se desarrolla pocas horas antes de su detencin, y con el que se pone punto
final a la novela.
Nakidom, hermano mo! No hay muerte
en el mundo! Hay tan slo un trnsito de una
vida a otra. (...) Cuando todos los hombres de
todas las tierras no crean ya en la muerte y pongan su fe en el Dios nico y vivo que habita en
ellos y fuera de ellos, en esa cruz y en el crucificado y tambin en los crucificadores entonces, Nakidom, ah, entonces...30
29. P. Nave, Die neue hebrische Literatur, Berna 1962, 96; cf. la
opinin de P. Lapide, Ist das nicht ]osephs Sohn?, 38: Evidentemente
la mejor novela sobre Jess de toda la literatura hebrea.
30. Cit. por Lapide, Ist das nicht ]osephs Sohn? 42. En el primer

87

El escritor judo Frank Andermann (nac. en

1909) polemiza contra judos y cristianos en su
novela Das grosse Gesicht (Munich 1970), basada en parte en experiencias autobiogrficas.
El narrador en primera persona, Alfred Rubin,
judo de nacimiento, proyecta las experiencias
de su persecucin sobre el judo perseguido Jess. Su suerte personal como combatiente judo
de la resistencia de la poca del nacionalsocialismo le llev a entender a Jess como protagonista de la resistencia juda. Por consiguiente
como dice Rubin en su reconstruccin de los
hechos hubo simplemente que borrar todo
cuanto no era directo dato biogrfico, todo lo
milagroso y misterioso, todo lo teido de teologa e inventado con fines de fe, toda la leyenda
tejida en torno al predicador y taumaturgo itinerante (pgs. 103s). Queda, pues, una figura
que se transforma de provinciano de 30 aos de
edad en decidido partisano y que jams pens
en su resurreccin (inventada por los evangelistas), sino en la rebelin. Encarg a Pedro y Judas que le traicionasen para que la atencin se
desviara del grupo de resistentes galileos y poder salvar as la causa comn. Andermann reasume, por tanto, una tesis que ya haban presentado con anterioridad Joel Carmichael (The
Death of Jess, Nueva York 1963) y Robert Eis-

captulo de esta obra (Jess en la literatura hebrea), menciona el

autor otros ejemplos (narraciones cortas, baladas, cuentos), en los que
se habla, de una manera ms o menos extensa y expresa, de Jess.

88

ler (Jess Basileus ou basileusas. Die messianische Unabhangigkeitsbewegung von Auftreten Johannes des Taufers bis zum Untergang Jakobs
des Gerechten, Heidelberg 1929-1930). Estos
autores rechazan con slidos argumentos la acusacin de que los seguidores de Jess le haban
convertido en una triste figura (pg. 88). De
todas formas, tampoco los representantes de la
fe juda pueden sentirse felices con la tentativa
de Andermann de reconquistar a Jess para el
judaismo: su Jess es un hombre sin fe.
Hay tambin huellas de Jess en algunas de
las ms clebres composiciones de poetas judos
contemporneos. Recordaremos aqu los nombres de Nelly Sachs (1891-1970: lmmer noch
Mitternacht; Dornengekrnt; David) y de Paul
Celan (1920-1970: Tenebrae; Psalm; Mandorla). Pero tambin merece un recuerdo Hilde
Domin (nac. en 1912). Unas pocas lneas de su
composicin extensa sobre Jess Ecce Homo
pueden ser representativas de la lrica juda de
nuestro tiempo sobre el tema de Jess:
Menos que la esperanza en l.
ste es el hombre
de un solo brazo
siempre.
Slo el Crucificado
ambos brazos
ampliamente extendidos
el yo estoy aqu 31 .
31. H. Domin, Ecce Homo, en Ich wil Dich (Poesas), Munich
1970, 19. Hay ejemplos literarios de acercamientos a Jess por parte de

89

Resultados, preguntas, consecuencias

Pueden retenerse en sntesis algunos resultados, preguntas y consecuencias.
Es un hecho innegable que, en los decenios
ltimos, se ha despertado de nuevo el inters de
los judos por Jess y que este inters, considerado en su conjunto, no obedece a intenciones polmicas. Tras varios siglos de negacin
de la ciudadana juda a Jess, filsofos de la religin, eruditos, estudiosos y literatos israeles
le conceden de nuevo esta carta de naturaleza.
Ven incluso en l una lumbrera del judaismo.
De todas formas, estas afirmaciones slo son
vlidas respecto de algunos aislados, aunque
importantes, representantes del judaismo. Varios de ellos (p.e. Ben-Chorin, Lapide) han indicado que en el destino de Jess se refleja el destino del pueblo judo. Jess se convierte as en
el prototipo de los judos perseguidos, su pasin en smbolo de los padecimientos de su pueblo. As lo ha expresado, de manera pattica, el
pintor judo oriental Marc Chagall en su Crucifixin blanca (1938): en medio de cadveres de
judos asesinados, de casas destruidas, de sinagogas en llamas y rollos de la tora quemados,
cuelga de la cruz Jess, vestido con el tallit, el
manto de oracin judo.

El actual inters de los judos por Jess se

centra en lo que el Nazareno ense y en cmo
vivi, no en quin fue segn la interpretacin
cristiana.
En este contexto ha enunciado el exegeta
Franz Mussner una pregunta que no ha sido seriamente analizada por la teologa cristiana, a
pesar de su fundamental importancia para el
dilogo judeo-cristiano: Poda Israel reconocer a Jess en el sentido en que le ha entendido
el posterior dogma cristolgico?32 Mussner
indica que en los enfrentamientos acerca de su
misin, el oscuro origen de Jess desempe
un papel nada insignificante (pg. 313), porque Israel no pudo conciliar entre s su origen
y sus pretensiones (pg. 320) y que en una de
las ms duras escenas, que Marcos conoca a
travs de material antiguo (pg. 314), incluso
los parientes de Jess estaban convencidos de
que se hallaba fuera de s (Me 3,20s). Si, pues
se pregunta Mussner, la misin mesinicodivina de Jess permaneca oculta incluso para
sus parientes ms cercanos, cmo poda reconocerle ms tarde todo Israel? (pg. 315). Esta
pregunta aparece an ms justificada cuando
se piensa que la Iglesia pretende apoyar su posterior confesin de Cristo a partir de la comprensin que Jess tena de s y no a partir de

los judos en K.-J. Kuschel (dir.), Der andere Jess. Ein Lesebuch modemer literarischer Texte, Zurich-Einsiedeln-Colonia-Gtersloh 1983,
351-386.

32. F. Mussner, Traktat ber die Juden, Munich 1979, 310-335;

310; vers. cast.: Tratado sobre los judos, Sigeme, Salamanca, 1983.
En las citas que siguen se indican entre parntesis las pginas.

90

91

las concepciones judas sobre el Mesas prevalentes en aquel tiempo. Dicho de otro modo, la
mayora de los coetneos y correligionarios de
Jess no podan identificarle con el Mesas, porque depositaban en este concepto unas expectativas muy diferentes. En particular el "dogma"
cristiano de que el Jess de Nazaret crucificado
es el Mesas prometido fue y sigue siendo un
"escndalo" para los judos (cf. lCor 1,24). Y
los cristianos deben comprenderlo (pg. 317).
No debe olvidarse, por supuesto, la acusacin
de endurecimiento lanzado por Pablo contra Israel (cf. Rom 11, 28-32). Pero el apstol se limita a comprobar la desobediencia de Israel, sin
preguntarse por sus causas y sus razones ltimas. No se habla de una prueba de culpabilidad (pg. 331). Pablo no aduce argumentos
antropolgicos o psicolgicos, sino puramente
teolgicos: los caminos por los que el plan salvfico de Dios consigue, a pesar de todo, sus
objetivos, son inescrutables (cf. Rom ll,32s).
Hay, por supuesto, judos que han abrazado el cristianismo. Son ejemplos bien conocidos el del rabino supremo de Roma, talo Zolli
(propiamente: Israel Zoller), que se bautiz el
13 de febrero de 1945, con el nombre de su padrino Eugenio Pacelli (Po XII); la pedagoga
Edith Stein, que hall la senda hacia la fe catlica leyendo la autobiografa de santa Teresa de
Jess; la filsofa Simone Weil, que expresamente rehus bautizarse en signo de solidaridad con
los que no hallaban el camino a la Iglesia.
92

Pero estas conversiones no pasan de ser una

excepcin. Ello es debido, bsicamente a la
confesin de Cristo, fundamentada en el Nuevo
Testamento, que le proclama Dios verdadero
de Dios verdadero, de la misma y nica esencia
que el Padre, mediador entre Dios y los hombres, Redentor de la humanidad... Este tipo de
afirmaciones es de todo punto inadmisible para
la mayora de los judos. La razn ms decisiva
de este rechazo ha sido formulada por el filsofo de la religin, el judo Franz Rosenzweig
(1886-1929), con las siguientes palabras: Estamos de acuerdo en lo que significan Cristo y su
Iglesia en el mundo: nadie llega al Padre sino
por l. Nadie llega al Padre pero la cosa es
distinta cuando no se necesita llegar al Padre,
porque ya se est en l. Y ste es el caso del
pueblo de Israel (no de cada judo en particular)33.
Habla tambin en contra de la mesianidad
de Jess, visto en la perspectiva juda, el hecho de que nuestro mundo sigue irredento. Ya
los rabinos medievales aludieron a ello. Para los
cristianos, en cambio, la redencin y, por tanto, la salvacin se han hecho ya visibles en Jess, aunque todava no se han realizado en su
plenitud. La afirmacin de Pablo de que toda
la creacin gime hasta el da de hoy y tiene dolores de parto (Rom 8,22) no habla, segn la
interpretacin cristiana, contra el Redentor,
33.

F. Rosenzweig, Briefe, Berln 1935, 73.

93

sino contra los redimidos que no han aceptado, o slo lo han hecho parcialmente, la nueva
posibilidad de vida abierta por Jess y han rechazado, por tanto, el don de la redencin.
No se ha producido acercamiento entre judos y cristianos en el campo dogmtico. Pero
gracias a la atencin que algunos pensadores
judos han dedicado a la persona de Jess, los
cristianos comenzaron a reflexionar de nuevo
sobre las races de su confesin. Mientras que
los judos, basndose en su concepcin de la fe,
slo pueden ver en los escritos neotestamentarios una especie de eplogo a los libros de la
alianza antigua, los cristianos han descubierto
que el Antiguo Testamento no es un simple
prlogo del Nuevo.
En el aspecto religioso, ambas comunidades
han dado pasos esenciales por el camino del
mutuo acercamiento, en el sentido de que las
diferencias en las creencias de fe ya no son motivo de polmica y de difamacin, sino de respeto mutuo.
Se comprueba as, una vez ms, que cuando
ya no es posible conciliar las opiniones religiosas, el hombre Jess se convierte en puente de
comunicacin entre judos y cristianos.

94

HIJO DEL HOMBRE E HIJO DE DIOS:

JESS EN EL CRISTIANISMO

Al hombre de Nazaret unos le llaman Jess

y otros Cristo. Es tambin frecuente la doble
denominacin de Jesucristo. Para una gran mayora, Jess y Cristo son dos nombres propios
de una misma persona. Pero al principio no fue
as. El nombre de Jess designaba al hombre
que vivi y actu en Palestina en los primeros
aos de nuestra era y fue crucificado bajo el gobernador Poncio Pilato. Brevemente: Jess es
un nombre propio. La palabra Cristo se refiere,
en cambio, a la significacin que tuvo aquel Jess para sus seguidores. Jesucristo es, por
consiguiente, la ms breve y densa de las confesiones de fe: el hombre de Nazaret, Jess, es el
Cristo. Khristos es la traduccin griega del vocablo hebreo mashiaj (mesas), que significa el
ungido. Ya desde fechas muy tempranas se
consider que este concepto era uno de los ms
adecuados para describir la naturaleza y la misin de Jess.
95

Confesiones neotestamentarias de Cristo

Ya desde el principio se vieron los seguidores de Jess enfrentados a graves problemas
cuanto trataban de explicar quin es Jess y
cul es su significacin1. El lenguaje y los conceptos de que disponan resultaban insuficientes. De hecho, los autores neotestamentarios
slo tenan una posibilidad para hablar de Jess
de manera adecuada: servirse de los conceptos
ya habituales, pero llenndolos de un contenido nuevo. Esta situacin puede ilustrarse bien
de la mano de las distintas denominaciones con
que describieron la naturaleza de Jess y su significado. En el lenguaje teolgico especializado
a estas denominaciones se las conoce como ttulos cristolgicos.
1. Para los cristianos procedentes del judaismo el ms importante de estos ttulos era el
de Mesas.
En el Antiguo Testamento la esperanza mesinica se orientaba inicialmente no a una figura concreta y determinada sino a la venida del
Reino de Dios. Ms tarde, se estableci una re1. Analizan con detalle esta temtica H. Frankemlle, Glaubensbekenntnisse. Zur neutestamentlichen Begrndung unseres Credo,
Dusseldorf, 1974; W. Kasper, Jess der Christus, Maguncia 1974; vers.
cast.: Jess, el Cristo, Sigeme, Salamanca 71989; F.-J. Schierse, Cristoogie, Dusseldorf 1979; vers. cast.: Cristologa, Herder, Barcelona
1983; Th. Schneider, Was wir glauben. Auslegung des Apostolischen
Glaubensbekenntnisses, Dusseldorf 1985; W. Simonis, Jess vom Nazareth. Seine Botschaft vom Reich Gottes und der Glaube der Urgemeinde, Dusseldorf 1985.

96

lacin entre la salvacin mesinica y la casa

real de David, tal como puede advertirse por
vez primera en los vaticinios del profeta Natn
(2Sam 7,12-17). En aquella poca, los reyes, los
sacerdotes y a veces tambin los profetas eran
investidos de su cargo o su ministerio mediante
una uncin. No es, pues, de extraar que muy
pronto se viera en cada rey a un mesas, dado
que mesas significa justamente ungido. Tras
la desaparicin de la monarqua israelita, las
expectativas de salvacin se fueron relegando a
un futuro cada vez ms lejano, a un rey que debera traer de nuevo paz y libertad al pueblo (Is
9,1-6; cf. 7,14). En esta direccin sealan numerosos anuncios de los profetas. As, por
ejemplo, se dice en Amos:
En aquel da yo levantar la cabana de David ruinosa,
reparar sus brechas
y restaurar sus ruinas,
la reconstruir
como en los das de antao.
(Am 9,11; cf. Miq 5,1-5; Jer 23,5s; Ez 34,23s).

Durante el exilio babilnico, el Deuteroisaas (el autor annimo de la segunda parte del
libro de Isaas) anunci un siervo doliente de
Yahveh como Salvador, que tomara sobre s
vicariamente las culpas de los hombres (Is 42,
1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13; 53,12). Zacaras habl de dos figuras mesinicas, un sumo sacerdote y un rey de paz (Zac 4,11-14; 9,9s). En Daniel, finalmente, Dios entrega a un Hijo del
97

hombre de origen celeste el dominio sobre los

pueblos (Dan 7,13s).
En tiempos de Jess estaba muy difundida
entre los judos la espera del Mesas, pero no
exista coincidencia de pareceres sobre su contenido. Haba incluso toda una lista de ideas
nuevas. Los zelotas, que luchaban, como partisanos, contra las fuerzas de ocupacin romanas, crean en un caudillo poltico-nacional.
Muchos piadosos esperaban que se presentara
como sumo sacerdote, como profeta o como
juez del fin de los tiempos.
En los escritos del Nuevo Testamento se
anuncia a Jess como el salvador y liberador esperado, justamente como el Mesas. Los evangelistas se esfuerzan constantemente por demostrar, sobre todo, que en l se han cumplido
las promesas profticas: Jess procede del linaje
de David (Mt 1,1; Le 2,4); es el Immanuel anunciado por Isaas (Mt 1,23); el siervo de Yahveh
doliente (Mt 12,18-21), del que habla Isaas; el
prncipe de paz prometido por Zacaras (Mt
21,5); el Hijo del hombre mencionado por Daniel (Mt 8,20 et passim). Resumidamente, el
Nuevo Testamento est convencido de que Jess es el Ungido de Dios, el Cristo, el Mesas esperado.
El Mesas esperado! S y, al mismo tiempo,
no. Porque los evangelistas muestran tambin
que Jess, a travs de su propio comportamiento y de su conciencia de misin, desbordaba todas las anteriores expectativas mesinicas.
98

2. Para destacar la mesianidad de Jess,

los primeros cristianos recurrieron a toda una
serie de otros ttulos que tomaron del Antiguo Testamento: siervo (Act 3,26; Flp 2,7) profeta (Le 7,16; Jn 6,14; Act 3,22s), rab (maestro)
(Mt 26,25), Hijo de David (Me 10,47s; Mt
21,15), rey de Israel (Mt 21,5; Le 19,38), Immanuel (Mt 1,23). Este recurso al Antiguo Testamento no resulta extrao, porque como es bien
sabido, las primeras comunidades cristianas
surgieron en el espacio palestino.
Mayor peso a largo plazo tuvo el concepto
de Hijo del hombre. En los escritos paleotestamentarios (sobre todo en el profeta Ezequiel;
cf. tambin Sal 8,5; Job 25,6 et passim) se trata
casi siempre de una forma potica para expresar el concepto de hombre. En el libro de Daniel
se habla de un Hijo del hombre que viene con
las nubes del cielo, a quien se le ha dado el
dominio, la dignidad y la realeza (Dan 7,13s).
Posiblemente las expresiones se refieran al pueblo de Israel. Es seguro que en tiempos de Jess
este concepto de Hijo del hombre no tena an
contenidos definidos ni contornos precisos.
En los Evangelios sinpticos pueden distinguirse tres grupos de sentencias sobre el Hijo
del hombre: en primer lugar, las que hablan de
un Hijo del hombre que est actuando ya en el
momento presente (Le 9,58: el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza); luego,
las que se refieren al Hijo del hombre doliente
y resucitado (Me 9,31: el Hijo del hombre ser
99

entregado en manos de los hombres, le matarn

y a los tres das de haber muerto resucitar, cf.
Me 8,31; 10,33; 14,41). Finalmente, hay afirmaciones sobre un Hijo del hombre que vendr
al final de los tiempos en las nubes del cielo.
Este ltimo grupo de sentencias tiene particular
importancia sobre todo porque aqu la decisin
de los hombres a favor o en contra de Jess es
determinante para la decisin que a su vez tomar el Hijo del hombre respecto de ellos:
Porque quien se avergence de m y de mis palabras en esta generacin adltera y pecadora,
tambin el Hijo del hombre se avergonzar de
l cuando venga en la gloria de su Padre con los
santos ngeles (Me 8,38; cf. Le 12,8-20).
3. Es bien sabido que, salvo el ttulo de
Cristo (que muy pronto fue entendido y utilizado como nombre propio), no entr en el smbolo de la fe de la Iglesia ninguno de los ttulos
cristolgicos procedentes de las comunidades
judeocristianas. Ello fue debido a que el cristianismo comenz a difundirse sobre todo en la
dispora juda grecoparlante y en el espacio helenista pagano. Para poder dar a entender la
significacin de Jess en el ambiente cultural
helenista era necesario traducir y sustituir los
conceptos y los esquemas mentales palestinos.
Uno de los conceptos griegos que mejor se prestaba a cubrir esta necesidad era el de Kyrios
(Seor). Para los judeocristianos de la dispora
este ttulo, aplicado a Jess, expresaba su divinidad, porque la versin griega de la Biblia de
100

los LXX traduca con este ttulo de Seor el

nombre hebreo de Dios, Yahveh.
Segn el Antiguo Testamento, Yahveh es el
Seor de toda la tierra (Jos 3,11; Miq 4,13; Sal
97,5). Invocar a Dios con la expresin Seor
mo fue de uso tan frecuente que casi equivala
a un nombre propio. Tambin los autores neotestamentarios designan repetidas veces a Dios
como Seor, sobre todo cuando citan el Antiguo Testamento. Hay un ejemplo de ello en el
relato de la entrada en Jerusaln de Marcos:
Hosanna! Bendito el que viene en nombre
del Seor! (Me 11,9 = Sal 118,25s).
Pero lo que resulta sorprendente es que estos autores neotestamentarios aplican directamente a Jess el ttulo de Seor {Kyrios), equiparndolo as a Dios. Al alabar a Jess como
Seor expresan la fe en su divinidad: Cristo Jess es Seor (Flp 2,11).
Hay importantes argumentos que indican
que Jess fue venerado e invocado como Seor
ya desde fechas muy tempranas. En la primera
Carta a los corintios (16,22; cf. Ap 22,20; Did
10,6) aparece la antiqusima invocacin aramea
Maraa tha, que significa Seor nuestro,
ven!. Esta splica se remonta a las asambleas
litrgicas de la protocomunidad jerosolimitana, de donde probablemente la tom Pablo.
Para nuestra problemtica es decir, el significado de Jess para los primeros cristianos
esta invocacin litrgica aramea es importante
porque demuestra que Jess fue adorado como
101

Seor y, por tanto, como Dios no slo ni primeramente por los paganos convertidos sino
tambin, y ya antes, por los judeocristianos, es
decir, muy poco tiempo despus de su muerte.
Es, adems, digno de nota el hecho de que
el Nuevo Testamento aplique a Jess los pasajes
paleotestamentarios en los que se habla de Yahveh como el Seor. Preparad el camino al Seor! Esta invitacin, que Juan Bautista refiere
a Jess (Me 1,3), es una cita de Isaas (Is 40,3).
Pero Isaas la aplica al Seor Yahveh. Cuando
Pablo dice que todo el que invoca el nombre del
Seor se salvar (cf. Rom 10,13), est pensando
en Jess (cf. 10,9). Pero el profeta Joel, a quien
Pablo cita, se refiere a Yahveh, Dios de Israel
(cf. Jl 3,5). Pueden mencionarse otros numerosos pasajes neotestamentarios en los que se
aplica a Jess el ttulo de Seor, para acentuar
su divinidad.
4. Debemos recordar finalmente otro ttulo de gloria neotestamentario que estaba llamado a tener una importancia capital en la posterior evolucin de las confesiones y que sigue
siendo todava en nuestros das la frmula de fe
cristolgica ms difundida: Jess es el Hijo de
Dios.
En el encabezamiento del ms antiguo de los
cuatro Evangelios, el de Marcos, aparecen las
palabras: Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1,1). No es necesario
abordar aqu el problema de si se trata de la
adicin de un copista. El encabezamiento est
102

plenamente justificado en cuanto que el Evangelio de Marcos se orienta de acuerdo con la

confesin de Cristo del centurin que, tras la
muerte de Jess, declara: Verdaderamente,
este hombre era Hijo de Dios (Me 15,39).
Ahora bien, qu significa que Jess es el Hijo
de Dios?
Dos sencillas indicaciones demostrarn que
esta pregunta est muy lejos de ser simple retrica. En el uso lingstico paleotestamentario al
pueblo de Israel, considerado en su conjunto,
se le denomina repetidas veces hijo primognito de Dios o hijo de Dios (cf., entre otros,
x 4,22; Os 11,1). Y, segn la concepcin del
Nuevo Testamento, todos los que creen en
Cristo son hijos de Dios (cf., entre otros, Gal
3,26; Ef 1,15; Le 20,36), cosa que, por lo dems, resulta evidente si en la oracin invocan a
Dios como Padre comn (cf. Mt 6,9; Le 11,2).
Pero cuando en el Nuevo Testamento se habla de Jess como Hijo de Dios, se utiliza este
concepto en otro sentido. As lo demuestra ya
el hecho de que se acenta de varias maneras la
singularidad de la filiacin de Jess. As, por
ejemplo, Pablo habla de Jess como del primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29)
y del Hijo propio de Dios (Rom 8,29), mientras que Juan le designa como el Hijo nico
(Jn 1,14; 3,16,18).
a) Inicialmente se conoci que Jess era el
Hijo de Dios en el contexto de su resurreccin.
As lo recuerda la introduccin de la Carta de
103

Pablo a los romanos. El apstol alude a su vocacin de anunciar el evangelio de Dios: (...)
de su Hijo, nacido del linaje de David segn la
carne, constituido Hijo de Dios con poder, segn el espritu de santidad por su resurreccin
de entre los muertos, Jesucristo Seor nuestro
(Rom 1,2-4). Jess ha sido destinado a Mesas
en razn de su origen. Y ha sido constituido
Hijo de Dios por su resurreccin.
Para la idea de esta constitucin de Jess en
la filiacin divina sirvi de modelo el ritual de
coronacin de los reyes de Israel, que se convertan en hijos de Dios, cuando suban al
trono. Esto se expresa claramente en el salmo 2,
donde se describe que Yahveh en la entronizacin del rey dice: T [que ahora eres rey] eres
hijo mo, yo te he engendrado en este da [con
ocasin de tu subida al trono] (Sal 2,7). Segn
este modelo de interpretacin, la resurreccin
significa para Jess lo que significaba la entronizacin para el rey de Israel. En la resurreccin
Jess es constituido (engendrado) Hijo de
Dios. El autor de los Hechos de los Apstoles
se sirve tambin de esta imagen cuando escribe:
Nosotros, pues, os anunciamos que la promesa hecha a los padres, Dios la ha cumplido en
favor de los hijos, que somos nosotros, suscitando a Jess, como ya estaba escrito en el salmo segundo: Hijo mo eres t; yo te he engendrado hoy (Act 13,32s). As, pues, por su
resurreccin Jess es entronizado como Hijo
de Dios.
104

b) A continuacin, se advirti que esta

entronizacin de Jess no era, en definitiva,
sino la aprobacin y confirmacin de su vida y
su actividad terrenas. Con otras palabras, se reconoci que Jess no haba sido hecho Hijo
de Dios slo a partir de su resurreccin, sino
que ya durante su vida terrena haba actuado
con la plena potestad de Hijo. Este reconocimiento se reflej en los relatos del bautismo y
la transfiguracin. Y as, en los sinpticos una
voz del cielo adopta a Jess como Hijo de
Dios ya en su bautismo en el Jordn (rememorando el Salmo 2,7!): T eres mi Hijo amado;
en ti me complazco (Me 1,11 par.). En la
transfiguracin se confirma esta adopcin
como Hijo (Me 9,7 par.).
c) Se siguieron dedicando nuevas y constantes reflexiones a la pregunta de a partir de
qu momento de su vida fue Jess Hijo de Dios.
El siguiente paso conceptual se llev a cabo en
las comunidades helenistas, que meditaron el
hecho de que algunas grandes figuras paleotestamentarias haban sido elegidas por Dios ya
antes de su nacimiento: Sansn, cuya concepcin le fue anunciada a su madre con estas palabras: Vas a concebir y dars a luz un hijo (Jue
13,5); el siervo de Yahveh de Isaas, llamado al
servicio de Dios desde el vientre de su madre
(Is 49,5); Jeremas, a quien dice Dios: Antes
de formarte en el seno materno... te consagr
(Jer 1,5). Para expresar la eleccin de Jess ya
desde su concepcin, el medio ms apropiado
105

era el esquema, bien conocido en el mundo

griego, del parto virginal, sobre todo porque de
este modo poda establecerse una conexin con
la traduccin griega de Is 7,14: La doncella
(parthenos=virgen) est encinta y va a dar a
luz un hijo2. La conviccin de que Jess es
desde el primer momento Hijo de Dios ha cristalizado en los relatos evanglicos de la infancia
(Mt 1-2; Le 1-2).
d) El ulterior anlisis y profundizacin de
la idea de que Jess fue desde siempre Hijo de
Dios llev a la doctrina de su preexistencia: ya
antes de su ser terreno es segn dice Juan
Hijo, en cuanto Logos o Palabra junto a
Dios (Jn 1,1).
Tambin esta idea pudo desarrollarse siguiendo un esquema conceptual paleotestamentario. Tanto en el libro de Job (28,12-27)
como en los Proverbios (8,22-31) aparece la
idea de que la Sabidura (descrita casi como
una persona) estaba junto a Dios ya desde antes
de la creacin del mundo: Cuando estableci
los cielos... all estuve a su lado como arquitecto, haciendo sus delicias (Prov 8,27.30). Pareca lgico aplicar esta concepcin a Jess para
expresar su preexistencia. Fue Juan quien ms
profunda teologa desarroll sobre esta idea,
tanto en el conocido Prlogo de su Evangelio
(1,1-18) como en el no menos clebre discurso
2. El hebreo almah significa mujer joven, no necesariamente
virgen.

106

de Jess sobre el pan celestial, en el que afirma

que ha descendido del cielo (6,38).
El apstol Pablo desarrolla en sus cartas
esta misma doctrina de la preexistencia, de la
encarnacin y de la exaltacin de Jess. Pero
esta concepcin constitua, ya desde mucho antes, uno de los contenidos del depsito de la fe,
como lo demuestra el himno a Cristo que el
apstol cita en su carta de los Filipenses y que
era recitado en las asambleas litrgicas. El himno tiene un arranque suave y contenido, casi
enigmtico. Describe, o por mejor decir, parafrasea con palabras sencillas la actividad terrena de Jess, y luego desemboca en la confesin
solemne de Jess como Cristo y Seor:
Preexistencia: Siendo de condicin divina,
no hizo alarde de ser igual a Dios,
Encarnacin: sino que se despoj a s mismo
tomando condicin de esclavo,
hacindose semejante a los hombres.
Y presentndose en el porte exterior como
hombre,
se humill a s mismo
hacindose obediente hasta la muerte,
y muerte de cruz.
Glorificacin: Por lo cual Dios, a su vez, lo exalt,
y le concedi el nombre
que est sobre todo nombre,
para que en el nombre de Jess
toda rodilla se doble
en el cielo, en la tierra y en los abismos
107

y toda lengua confiese

que Jesucristo es Seor
para gloria de Dios Padre.
(Flp 2,6-11; cf. Col 1,15-20)

Del Cristo de los Evangelios al Jess

de la historia
Cuando se habla hoy del Hijo de Dios que
se hizo hombre, es probable que la mayora de
los cristianos rememoren el misterio de Navidad: el Hijo de Dios vino a este mundo para
salvar a la humanidad, como se dice en el conocido himno de Adviento: Envanos, Seor, a
tu Hijo... Pero nuestro resumen anterior ha
descubierto que el desarrollo de la pregunta de
quin es realmente Jess no arranc de su preexistencia ni de su nacimiento, sino de su resurreccin y su ascensin a Dios.
La resurreccin de Jess fue, de hecho, para
sus discpulos la autntica vivencia clave, la
que les incit a reflexionar una y otra vez sobre
su persona. Dicho con mayor precisin: fueron
los encuentros con el Resucitado y el conocimiento de que estaba junto a Dios los que hicieron irrumpir la pregunta sobre su naturaleza y
su significado3.
La muerte de Jess no pudo interpretarse ni
3. Para el tema del origen de la fe pascual, cf. J. Imbach, Himmelsglaube und Holenangst. Was wissen wir vom Leben nach dem Tod?,
Munich 1987, 97-107.

108

entenderse de antemano como un acontecimiento salvfico. Muy al contrario, en el Deuteronomio se dice que un colgado es una maldicin de Dios (21,23), sentencia que, en
tiempos de Jess, se aplicaba tambin a los sentenciados a cruz por los romanos. El relato de
los discpulos de Emas transmitido por Lucas
nos permite deducir muy claramente que tras
de la muerte de Jess los discpulos se quedaron
desconsolados, desilusionados y, probablemente, sumergidos en honda perplejidad:
Nuestros pontfices y jefes lo entregaron a la
pena de muerte y lo crucificaron. Nosotros esperbamos que l iba a ser quien libertara a Israel (Le 24,20s). A lo que el Resucitado, a
quien los discpulos no haban reconocido, replica: Acaso no era necesario que el Cristo
padeciera esas cosas para entrar en su gloria?
(Le 24,26). Y el evangelista aade: Comenzando por Moiss, y continuando por todos los
profetas, les fue interpretando todos los pasajes
de la Escritura referentes a l (24,27). En esta
respuesta se refleja el proceso de profundizacin conceptual que se puso en marcha en virtud de las apariciones del Resucitado y desemboc finalmente en la fe en Jess como
Immanuel y Redentor, como Mesas e Hijo del
hombre, como Kyrios e Hijo de Dios. Precisamente sobre esta fe se fundamentan las interpretaciones neotestamentarias de su persona.
Para decirlo claramente, esto significa que
Jess nunca se aplic a s mismo estos ttulos
109

(salvo quiz la designacin de Hijo del

hombre).
Llegados aqu, se hace preciso un parntesis
algo ms detallado. La confesin de que Jess
es el Mesas e Hijo de Dios, el Seor y Salvador, pertenece al mbito de la fe; se trata, en
efecto, de afirmaciones dogmticas. Si Jess las
vivi, y cmo las vivi, es una pregunta histrica de la que tienen que ocuparse las ciencias
histricas con la ayuda de la exgesis.
Puede demostrarse, mediante el testimonio
de numerosas fuentes extrabblicas, que Jess
fue una persona concreta, que existi realmente. Son varios los autores antiguos, tanto judos
como paganos, que le mencionan en sus
obras 4 . Aunque es poco lo que dicen de l, estos testimonios no cristianos constituyen una
prueba irrefutable de la existencia histrica de
Jess, con independencia de las fuentes cristianas.
Con todo, los documentos ms importantes
para la investigacin de la vida de Jess son los
escritos neotestamentarios, y ms en particular
los Evangelios. Pero tampoco ellos nos permiten trazar una biografa completa de Jess. De
hecho, no nos dicen nada sobre la mayor parte
de su vida. A excepcin de un par de episodios
de su infancia, los Evangelios inician sus relatos
4. Cf. Tcito (hacia 55-despus del 116), Anales, ISA; Suetonio
(nac. hacia 70 d . C ) , Vida de Claudio 25; Plinio el Joven (61/62-113),
Epstola 10,69; Flavio Josefo (37/38-hacia 100), Antigedades judas,
20, 200.

110

describiendo la actividad del Bautista y la vida

pblica de Jess. E incluso, respecto de esta ltima las diferencias entre los evangelistas son a
veces tan notables que a menudo es imposible
reconstruir los acontecimientos, o slo puede
hacerse de una manera aproximada. Baste un
ejemplo: segn los tres primeros Evangelios, la
actividad pblica de Jess slo dur un ao, o
ao y medio, mientras que el autor del Evangelio de Juan la prolonga de dos aos y medio a
tres aos 5 . Estas divergencias se deben a que
los evangelistas no pretendieron exponer exclusivamente hechos histricos. Se sirvieron, ms
bien de mltiples y diversas fuentes, orales y escritas, influidas a su vez por las confesiones de
fe, la liturgia, la predicacin misionera y la catcquesis de las diferentes comunidades cristianas en las que aquellas tradiciones surgieron.
Los autores neotestamentarios redactaron, adems, sus escritos con el propsito de anunciar
la fe en Jess como Mesas y de proteger esta fe
contra errneas interpretaciones, lo que, como
es obvio, influy en su exposicin narrativa. Finalmente, se vieron en la precisin de dar respuesta, siguiendo siempre el espritu de Jess, a
preguntas que no se presentaron en el horizonte
temporal del Maestro. Para ellos era completamente legtimo poner en labios de Jess sentencias y enseanzas que, aunque no haban sido
5. Sobre esto, con detalle, J. Imbach, Die Bibel lesen und verstehen, Munich 1986, 120-146.

111

pronunciadas por l, se desprendan de su vida

y de sus enseanzas. Dicho en una sola frase:
los Evangelios fueron escritos por hombres creyentes para fortificar en la fe a los fieles e inducir a creer a los infieles.
Con esto no se pretende afirmar que no digan nada sobre el Jess histrico: al contrario.
Los biblistas han desarrollado mtodos que nos
permiten llegar desde la proclamacin de Cristo
de los evangelistas a lo proclamado por Jess.
Hay que mencionar aqu, en primer trmino, la crtica de la redaccin, que intenta determinar los criterios que siguieron los autores
neotestamentarios para elegir, reunir y elaborar las tradiciones orales y escritas. La crtica de
la tradicin investiga los diversos estadios de
estas tradiciones y su origen, mientras que la
crtica de las formas se interesa por las diversas
formas literarias de cada una de las unidades de
los textos (parbolas, relatos de milagros, controversias, himnos...) e intenta establecer en
qu contexto histrico fueron empleadas inicialmente. Con ayuda, finalmente, de la crtica
literaria, pueden seguirse las posteriores modificaciones, inclusiones y reelaboraciones de las
unidades textuales.
Con ayuda de todas estas ciencias puede fijarse en muchos casos si las sentencias y las
obras concretas de Jess descritas en los Evangelios se remontan enteramente, o al menos
cuanto a su ncleo y contenido, al mismo Jess
o si se trata ya de afirmaciones teolgicas y ca112

tequticas sobre Jess que el evangelio ha incorporado a su obra.

En este campo, los biblistas han conseguido, gracias a una labor ardua y minuciosa,
toda una serie de resultados seguros.
Consta que Jess naci bajo el reinado de
Herodes el Grande, es decir, no despus del ao
4 antes de Cristo. Su aldea natal fue Nazaret.
Muri ajusticiado en cruz bajo Poncio Pilato,
procurador romano de Judea del 26 al 36 despus de Cristo. No puede fijarse con absoluta
exactitud el ao de su muerte, ni tampoco el
da, porque Juan y los Sinpticos se contradicen en este punto. Es cierto que ambas tradiciones mencionan el viernes como da de la ejecucin. Segn Marcos, este viernes era el primer
da de la fiesta, es decir, el da 15 de Nisn, el
mes de la pascua (Me 14,12). Para Juan, en
cambio, se trata de la vspera de la fiesta, es decir, el da 14 de aquel mes (Jn 13,1.29; 18,28;
19,31)6.
Consta tambin que, cuando tena unos 30
aos, Jess inici su actividad pblica, que se
prolong, segn Juan, unos tres aos y segn
los Sinpticos de un ao a un ao y medio. Su
predicacin puede resumirse en la idea del Reino de Dios (cf. Me l,14s), del que habl en numerosas parbolas. El aspecto nuevo de su predicacin es que relacion este Reino con su
propia persona (Mt 12,28 par.). Est fuera de
6.

Simonis 204-208, analiza a fondo el problema de la datacin.

113

duda el hecho de que Jess como, por lo dems, tambin algunos contemporneos suyos
(cf. Mt 12,27 par.) hizo milagros, que l interpret como accin de Dios y seal de que se
haba iniciado su Reino. Deben mencionarse en
este sentido las curaciones de enfermos y (posiblemente) de personas que en aquella poca se
consideraban posesas.
Consta tambin con seguridad que Jess se
relacionaba y coma con pecadores o gentes
que eran consideradas tales porque no conocan los preceptos de Dios y, por tanto, no podan observarlos. Las murmuraciones que esta
conducta le acarre comiln y borracho;
amigo de publcanos y pecadores (Mt 11,19 Le
7,34; cf. Me 2,16 par.) resisten la crtica histrica y demuestran al mismo tiempo que Jess
no fue un predicador de penitencia que quisiera transformar a toda Palestina en un convento
de ascetas7.
Bsicamente Jess no rechaz ni la tradicin
ni el sbado ni los preceptos sobre la purificacin. Pero relativiz estas cosas, pues el sbado se instituy para el hombre, no el hombre
para el sbado (Me 2,27). En opinin de muchos exegetas, estas palabras encierran una sentencia autntica de Jess.
Pilato conden a muerte a Jess no por maquinaciones del pueblo judo sino bajo la presin de sus autoridades. Respecto de las causas
7.

114

Simonis 233.

concretas que movieron a estas autoridades a

procurar la muerte de Jess se han propuesto
varias hiptesis. Probablemente se debi a que
su predicacin y su conducta ponan en entredicho el sistema religioso entonces imperante y, a
una con ello, los intereses de los jefes religiosos.
La resurreccin de Jess cae fuera del mbito especfico de la investigacin histrica y ningn evangelista la describe. Son, en cambio,
histricamente seguras las apariciones del Resucitado, as como el hecho de que los discpulos creyeron en su resurreccin.

La pretensin de Jess
Llegados aqu, ya puede verse con claridad
lo que debe buscar una lectura crtica de los textos evanglicos: la prueba de que la pretensin
de Jess de ser el Salvador prometido fue realmente presentada por l mismo y no atribuida
a l por otros slo despus de su muerte. Con
otras palabras: se trata de probar que aunque
Jess nunca se aplic a s mismo los ttulos cristolgicos Hijo de Dios, Mesas, Seor,
Redentor estn legtimamente fundamentados en sus acciones y en su predicacin. O, dicho una vez ms de otro modo: la conducta del
Jess histrico debe poner bien en claro que
cuando se le confiesa explcitamente como Hijo
de Dios nos hallamos ante la explanacin legtima de su autocomprensin.
115

Dado que la exgesis moderna ha conseguido rehacer el camino que lleva desde la imagen
de Cristo de los Evangelios al Jess histrico,
resulta tambin posible mostrar la lnea de continuidad entre la pretensin presentada por el
hombre de Nazaret y el Cristo proclamado por
la Iglesia.
En qu consiste esta pretensin con la que
Jess se present ante sus contemporneos?
Bajo qu forma la expres?
1. A primera vista, Jess no parece distinguirse de los rabinos, los profetas o los maestros sapienciales que actuaban por aquella poca. Pero l no hablaba como los otros
maestros, sino que reclamaba una autoridad
que ninguno de los restantes pretenda para s:
Habis odo que se dijo a los antiguos... pero
yo os digo (Mt 5,21 et passim). Mientras que
los otros rabinos se limitaban a comentar la
ley, Jess la expona de manera vinculante.
No dice, como los profetas del Antiguo Testamento: Palabra de Dios o bien Orculo
del Seor, sino Os lo aseguro (amn,
amn = en verdad os digo) (Mt 5,18 et
passim).
Incluso en el caso de que algunas de estas
sentencias amn deban ser consideradas
como formulaciones posteriores de la comunidad, no debe pasarse por alto un hecho sorprendente. El amn serva para confirmar las
palabras de otro y se pronunciaba, por tanto,
al final del discurso. Pero Jess utilizaba este
116

amn y aqu nos movemos sobre terreno

histricamente firme como introduccin a algunas de sus sentencias. Y esto significa que a
diferencia de los otros profetas no habla en
nombre de Dios, sino en su propio nombre, con
lo que acenta implcitamente su igualdad con
Dios.
2. La segunda observacin se refiere a su
conducta. Es posible que Jess nunca haya perdonado pecados con palabras expresas. Pero es
seguro que coma a menudo con publcanos
y pecadores, comportamiento absolutamente
inaudito en el judaismo de aquel tiempo. La comunin de mesa tena, en efecto, un carcter
religioso. Significaba no slo comunin entre
los comensales, sino tambin con Dios. Por eso
justamente se atacaba a Jess. Con su conducta
indicaba a los pecadores que no eran rechazados por Dios. Al acogerlos, les haca experimentar el perdn. Pero con ello entraba en conflicto con las concepciones imperantes en
aquella poca y mostraba al mismo tiempo que
se consideraba intrprete autorizado de la voluntad divina. Identificaba su actuacin con la
actuacin de Dios. Y as lo entendan tambin
sus coetneos, como se desprende de la acusacin de blasfemia que reaparece una y otra vez
en las diversas tradiciones y que fue, asimismo,
el punto capital de la acusacin lanzada contra
l durante su proceso (cf., entre otros, Me 2,7;
14,64; Jn 15,18; 10,33).
3. La pretensin (implcita) de Jess de ser
117

el Mesas aparece tambin en el modo que tuvo

de invitar a sus discpulos a seguirle. En el caso de los rabinos judos, haba primero que solicitarlo y luego ser admitidos en su grupo de
alumnos para poder llegar finalmente a ser
maestros. No fue as en Jess. Eligi libremente
a sus apstoles. Y, adems, no para que con el
tiempo tambin ellos alcanzaran el ttulo de
maestros. Al contrario, vosotros no dejis que
os llamen rab, porque uno solo es vuestro
maestro (Mt 23,8). Lo nico que cuenta es el
seguimiento radical de Jess, la confesin de su
persona. Y esta confesin slo tiene sentido, si
Jess se entiende a s mismo como el Salvador,
el Redentor de la humanidad. Con otras palabras: la salvacin est vinculada nicamente a
l. Y esto incluye una conciencia de mesianidad
en Jess.
4. Esta autoconciencia de mesianidad de
Jess se expresa tambin en el hecho de que
atribuy una significacin salvfica a su
muerte8.
5. Los evangelistas distinguen cuidadosamente entre la relacin con Dios de Jess y la
de sus discpulos. Cuando ensea la oracin del
padrenuestro, dice: Vosotros orad as: Padre
nuestro (Mt 6,9). Fuera de este caso, habla
continuamente de mi Padre (Me 14,36; Mt
11,25) y vuestro Padre (Le 6,36; 12,30.32;
Me 11,25). Esta distincin ha encontrado su ex8.

118

Cf. R. Pesch, Wie Jess das Abendmahl hielt, Friburgo 1977.

presin clsica en la frmula joanea mi Padre

y vuestro Padre (Jn 20,17). Bajo un punto de
vista histrico, esta distincin se remonta,
cuanto a su contenido, hasta el mismo Jess y
expresa, por tanto, una especial conciencia filial.
Todas estas especulaciones sobre la naturaleza de Jess slo tienen sentido, por lo dems,
si expresan tambin, al mismo tiempo, algo sobre su funcin. Dicho de otro modo, no puede
separarse la doctrina sobre Jesucristo (la cristologia) de la doctrina sobre la salvacin y la redencin humana (soteriologa), tal como se ha
venido haciendo, sorprendentemente, durante
siglos, en la teologa y la predicacin.
Cuando los cristianos ven en Cristo al Salvador, estn expresando al mismo tiempo su fe
de que el hombre est ya redimido. Con todo,
nos vemos aqu enfrentados a un problema que
la soteriologa cristiana parece resolver desde
dentro: cmo puede creerse que ya ha acontecido la redencin cuando se vive diariamente la
experiencia de que nuestro mundo sigue hoy
tan desgarrado y escindido como siempre?
De hecho, la salvacin en que el cristiano
cree es ms futuro que presente. Es cierto que
Jess anunci el Reino de Dios como una realidad ya iniciada, pero que est todava muy alejada de su pleno cumplimiento. En Jesucristo
posee el creyente la promesa de la redencin
plena.
Pablo ha dado expresin teolgica a este di119

namismo entre el ya y el an no que recorre todas las pginas del Nuevo Testamento (cf.
entre otros Jn 5,24 con Jn 5,28s; 6,39s): Lo sabemos bien: la creacin entera, hasta ahora,
est toda ella gimiendo y sufriendo dolores de
parto Y no es esto slo; sino que tambin nosotros mismos, que poseemos las primicias del
Espritu interior, gemimos igualmente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad
una adopcin filial, la redencin de nuestro
cuerpo. Pues con esta esperanza fuimos salvados. Ahora bien, esperanza cuyo objeto se ve,
no es esperanza. Porque quin espera lo que
ya est viendo? Pero, si estamos esperando
lo que no vemos, con constancia y con ansia lo
aguardamos (Rom 8,22-25).
El apstol habla aqu a los cristianos de una
nueva experiencia: de la tensin que experimentan entre la salvacin esperada y los padecimientos presentes. El cristiano no cierra en
modo alguno los ojos ante el espectculo de un
mundo roto: al contrario, lo contempla tanto
ms seriamente cuanto mayor es su contraste
con la plenitud todava pendiente. A los creyentes no se les ha prometido un mundo sano
y salvo ni una vida libre de sufrimientos. La fe
no pasa por alto los aspectos negativos de este
mundo, aunque en cierto sentido los relativiza,
porque transmite la certeza de que ni el dolor,
ni el padecimiento ni la muerte tienen la ltima
palabra: esta palabra ltima se la reserva Dios.
La soteriologa cristiana admite, por tanto,
120

que la vida nueva se desenvuelve bajo las condiciones de la antigua. Que tales condiciones
puedan mejorarse es algo que depende tambin
de la contribucin humana. Es cierto que el
hombre no puede traer con sus solas fuerzas
el Reino de Dios. Pero s puede suplicar que este
Reino venga, que venga con l la salvacin prometida (Mt 6,10) y que sea recibido (Me 10,15).
Dios no redime al hombre contra su voluntad
ni contra su cooperacin. As lo afirma Jess en
una breve parbola: es puro y gratuito azar que
un hombre descubra un tesoro en su campo y
que un comerciante encuentre perlas de singular belleza. Pero ambos deben, por su parte,
vender sus bienes, para hacerse con la propiedad de lo que han hallado (cf. Mt 13,44-46).
El cristiano slo puede desvirtuar la acusacin de que el mundo sigue irredento aduciendo
pruebas convincentes en contrario. Y esto incluye que la soteriologa implique para los creyentes consecuencias no slo en lo relativo a
sus expectativas y esperanzas individuales, sino
tambin respecto de su postura frente a las organizaciones sociales, las instituciones pblicas
y las evoluciones polticas. Problemas como los
del orden econmico mundial, la cogestin de
los trabajadores, la igualdad de los sexos, la
ayuda al desarrollo, la proteccin del medio
ambiente, tienen algo que ver con la justicia y
el amor al prjimo y, por ende, con la relacin
de la voluntad de Dios en las actuales circunstancias sociales. En su documento Nuestra es121

peranza, el snodo conjunto de los obispos de

la Repblica Federal de Alemania ha sabido
expresar esta realidad con una frmula esclarecedora: El Reino de Dios no es indiferente a
los precios del comercio mundial.

Dios y hombre verdadero

Nuestra exposicin anterior ha mostrado
que no fueron los escritores neotestamentarios
quienes convirtieron a Jess en Mesas e Hijo de
Dios. Estos escritos se limitaron a explicitar y
aclarar la pretensin que el Jess histrico reclam para s, de una manera ms o menos articulada, pero no por ello menos decidida, de ser
el Salvador y el enviado definitivo de Dios.
Para expresar esta idea se sirvieron de un lenguaje y de un entramado conceptual comprensible para sus contemporneos. Por un lado, les
interesaba destacar la divinidad de Jess, porque slo Dios hace lo que no est al alcance de
las meras fuerzas humanas: traer la salvacin y
la redencin. Pero, por otro lado, no podan
perder de vista su humanidad, porque de no
haber sido plena y verdaderamente hombre,
qu habra tenido que ver con nosotros su
obra redentora?
Ahora bien, cmo conciliar la divinidad y
la humanidad en Jess? Esta es la pregunta que
se planteaba al inicio de una historia sumamente complicada y enmaraada, que aqu sola122

mente podemos exponer en sus grandes lneas

generales9.
1. Las primeras herejas cristolgicas surgieron precisamente de la dificultad de compaginar la humanidad de Jess con su divinidad.
Haba quienes negaban su ser humano real y
verdadero y hablaban de un cuerpo slo aparente; a esto objetaba ya el obispo y mrtir Ignacio de Antioqua (t hacia el 117) que en tal
caso Jess tambin habra padecido slo aparentemente y slo en apariencia habra redimido a la humanidad10. Esta doctrina ha recibido
el nombre de docetismo (de la voz griega
dokein = parecer, aparentar). Otros afirmaban
que slo en el bautismo del Jordn (o en la resurreccin) hizo Dios a Jess de Nazaret Hijo
suyo o lo adopt por tal (de donde la denominacin de adopcionismo). Pero ninguna de estas dos hiptesis cuenta con apoyos en el Nuevo Testamento. Respecto de la segunda, ya
hemos visto que las frmulas de adopcin de
los relatos de la resurreccin, la transfiguracin
y el bautismo slo hacen referencia a circunstancias parciales de la reflexin cristolgica,
una reflexin que incluye el arco total, desde la
preexistencia hasta la nueva venida de Cristo.
Tampoco el docetismo tiene apoyos en el Nuevo Testamento. No se describe a Jess como
9. Hay una exposicin detallada y de fcil comprensin en R. P.
McBrien, Was Katholiken glauben, vol. 1, Graz-Viena-Colonia 1982,
309-402; cf. tambin Schneider (nota 1) 220-231.
10. A los Tralianos 9.

123

una especie de Dios oculto. Al contrario, para

los evangelistas es del todo punto evidente que
Jess es un hombre pleno y verdadero. Experiment necesidades humanas como el hambre
(Mt 21, 18) y la sed (Jn 4,6; 19,28), el cansancio
y el agotamiento (Me 4,38; Jn 4,6) y exterioriz
reacciones y pasiones humanas, con ira y pesadumbre (Me 3,5), tristeza (Mt 26,37), alegra
(Le 10,21), asombro (Jn 11,33), dolor (Le 19,41;
Jn 11,35). Es en los relatos de la pasin donde
los evangelistas acentan de manera realmente
dramtica la humanidad de Jess. Marcos y
Mateo mencionan expresamente la experiencia
de su abandono de Dios en la cruz (Me 15,34;
Mt 27,4-6 = Sal 22,2; cf. Heb 5,7). El problema
aqu consista en poder afirmar la divinidad
del hombre Jess. As se desprende sobre todo del hecho de que Lucas y Juan, cabalmente
por temor a errneas interpretaciones, hayan
sustituido el grito de agona de Jess Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (palabras con que se inicia el Salmo 22)
por otra cita del Salterio. Segn Lucas, Jess
ora: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Le 23, 46 = Sal 31,6). Segn Juan, muere
con la exclamacin: Todo se ha cumplido (Jn
19,30 = Sal 22,32).
2. La pregunta de cmo se relacionaban
entre s la humanidad y la divinidad de Jess
llev a la primera gran crisis con que tuvo que
enfrentarse el cristianismo. Es inseparable del
nombre de Areios (Arrio, del latn Arius), que
124

naci en Libia, el ao 260. Recibi una brillante

formacin en Antioqua de Siria, uno de los
ms importantes centros culturales de Oriente
en aquella poca. Ms tarde fue prroco de la
ciudad portuaria de Alejandra, en el extremo
occidental del delta del Nilo. Goz de amplia
fama como sacerdote santo y hombre de gran
sabidura. Hacia el 315 defendi en sus sermones, cartas y poesas la idea de que Cristo no
haba existido desde la eternidad, como el Padre. Al contrario, el Padre le cre de la nada y
le permiti participar en la creacin del mundo.
Para Arrio, Cristo es ms que hombre, pero
menos que Dios, a quien est subordinado. De
ah que los telogos llamen a este intento de explicacin, adems de arrianismo, subordinacionismo. Segn esto, el Hijo no sera igual a Dios,
sino parecido o semejante a Dios y, por consiguiente, la suprema y ms excelsa de todas las
criaturas. Esta teora de Arrio encajaba a la
perfeccin con una de las corrientes filosficas
entonces dominantes, que se imaginaba a Dios
tan distante del mundo que no poda entrar en
contacto con la materia y necesitaba, por consiguiente, de un intermediario.
Cuando Arrio resumi y public sus opiniones en un libro titulado Thaleia (Banquete),
fue excomulgado por su obispo y tuvo que refugiarse en Palestina. Ms tarde fue rehabilitado y pudo regresar a Alejandra.
Pero mientras tanto la controversia haba
dividido a amplias masas del pueblo en dos
125

bandos enfrentados, hasta tal punto que el emperador Constantino se crey en la obligacin
de intervenir. Para restablecer la unidad, convoc sin demora, y a sus expensas, el ao 325,
una asamblea eclesistica en la ciudad de Nicea, en Asia Menor.
Al principio, este Concilio registr enfrentamientos bastantes agitados. Los obispos, entre los que haba muchos valerosos confesores
de la fe y hbiles telogos, tuvieron que hacer
grandes esfuerzos para liberarse de los numerosos vendedores de palabras incluso paganos
que les ofrecan sus servicios como oradores. El
Concilio se celebr en presencia de un representante del papa, en el palacio imperial y bajo la
presidencia del emperador.
Todas aquellas prolijas discusiones giraban
en torno a una sola letra: la i. Pero la cuestin
de fondo distaba mucho de ser simple juego de
palabras. Los debates discurran en griego y la
cuestin era: Es Jesucristo homoousios ( = de
igual naturaleza) o quiz solamente homoiousios ( = de naturaleza parecida) a la de Dios? Se
discuta, por consiguiente, nada menos que la
doctrina de la divinidad de Jess, finalmente
admitida por los padres conciliares segn una
frmula confesional que ha pasado a formar
parte del Credo de la Iglesia: Jesucristo es Dios
de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero (...) de la misma naturaleza que el
Padre (D 54; DS 125). Dicho con palabras sencillas: lo peculiar del hombre Jess es que perte126

nece total y enteramente al campo de Dios. La

mayora de los participantes aceptaron esta
confesin. De aquellos que no la aceptaron se
encarg el emperador: quien se negara a suscribirla, quedaba excomulgado. Los escritos de
Arrio y de sus seguidores fueron quemados y el
propio Arrio fue condenado al destierro.
Pero no con ello se haban solucionado todos los problemas. La declaracin doctrinal de
Nicea dice que en Jess estn unidas la humanidad y la divinidad, pero no ofrece ninguna informacin sobre cmo se produce esta unin.
Sobre esta cuestin se encendi una nueva
y viva polmica cuando comenz a reflexionarse sobre el alma humana de Jess. Hoy da entendemos por alma un principio vital que acua y conforma a todo el hombre y que se
expresa en el cuerpo. Pero a los telogos de
aquella poca les resultaba todava ajena la
idea de una unidad cuerpo-alma; pensaban en
una unin floja, en virtud de la cual el cuerpo
era prcticamente una especie de casa, de morada o alojamiento del alma que impeda, adems, que sta desarrollara plenamente todas
sus posibilidades.
Un cierto Apolinar de Laodicea, en Asia
Menor (t despus del 385), intent explicar a
partir de aquellos supuestos conceptuales la
unin de la humanidad y la divinidad en Jess.
El Logos eterno, la Palabra, que est desde la
eternidad junto al Padre (cf. Jn 1,1) ocupara en
Jess el puesto del alma humana. Por tanto, el
127

Logos eterno, como principio vital, se habra

unido en Jess a un cuerpo humano y habra
formado con l una sola naturaleza divina:
de ah la expresin especializada de monofisismo (originario del griego monos = nico y
physis = naturaleza) para designar esta doctrina
de una sola naturaleza en Cristo. Apolinar juzgaba imposible que un solo y mismo ser tuviera
dos almas, dos principios de conciencia del yo,
a saber, uno divino y otro humano.
Esta doctrina fue condenada por el Concilio
de Constantinopla el ao 381, todava en vida
de Apolinar. El argumento principal contra los
apolinaristas (como se llamaba a sus partidarios) era la reflexin de que Jess slo poda ser
Redentor del gnero humano si se haba hecho
total y enteramente hombre, con un cuerpo y
un alma humanos.
Muy poco antes de la muerte de Apolinar
naci Nestorio (hacia 381-hacia 451). Estudi
teologa en Antioqua y muy pronto adquiri
tanta fama como predicador elocuente que el
ao 428 el emperador Teodosio le nombr patriarca de Constantinopla. Estaba en pleno
auge en la capital, por aquellas fechas, una viva
polmica, desencadenada por algunos devotos
predicadores marianos, que alababan a Mara
como madre de Dios. Pero no todos eran capaces de asimilar la idea de que Dios tuviera
una madre; consideraban que Mara era slo
madre de un hombre. Nestorio intent conciliar las posturas y propuso la denominacin de
128

madre de Cristo. Pero como ninguno de los

bandos quiso ceder, todos se pronunciaron en
contra del patriarca. Por supuesto, tambin el
pueblo de la ciudad imperial de Constantinopla
tom parte activa en estos enfrentamientos, lo
que provoc disturbios pblicos y tumultos durante la celebracin de los cultos litrgicos, con
coros organizados que interrumpan a los predicadores. Se acusaba a Nestorio de dividir a
Cristo en dos personas, una divina y otra humana, que coexistiran mediante una simple
yuxtaposicin. En efecto si Mara es slo madre
de Cristo, pero no de Dios, esto significa que
slo dio a luz al hombre Jess, pero no, al mismo tiempo, a la Palabra eterna de Dios, el
Logos.
Algunas de las poco afortunadas comparaciones de Nestorio deban, de hecho, suscitar la
impresin de que, a pesar de todas sus aseveraciones en contra, disolva en realidad la unidad
ntima entre el hombre Jess y el Logos divino:
la humanidad de Jess, deca, es como el vestido de la divinidad, como el templo en que habita, como el instrumento de que se sirve...
Es cierto que Nestorio insisti siempre en la
unidad entre la divinidad y a humanidad de Jess, pero no supo hallar los conceptos adecuados para expresarla.
En esta empresa, mostr mayor habilidad
un contemporneo suyo, el obispo Cirilo (t 444),
a quien ya la circunstancia de ser patriarca de
Alejandra converta en rival de Nestorio, por129

que esta ciudad envidiaba el rango honorfico

de Constantinopla, que Alejandra reclamaba
para s. A partir, en efecto, del concilio celebrado en Constantinopla el ao 381, se la designa
como segunda Roma.
Mientras que Nestorio gozaba de fama de
predicador elocuente, Cirilo era un telogo penetrante. Adverta las posibles consecuencias
que podan derivarse de las desafortunadas
afirmaciones de Nestorio, porque suscitaban la
impresin de que el Logos haba aceptado, haba asumido la carne. Y esto equivala a decir
que Dios haba simplemente habitado en el
hombre de Jess. Cirilo afirmaba, en cambio,
apoyndose en el prlogo del Evangelio de
Juan, que el Logos se haba hecho carne. La divinidad y la humanidad estn presentes en
Cristo con igual plenitud y en estrechsima
unin.
Como aquella controversia sobre la recta
doctrina no se libraba slo entre Nestorio y Cirilo, sino que amenazaba dividir a toda la cristiandad en dos bandos opuestos, el emperador
Teodosio II convoc, para el da de Pentecosts
del ao 431, una asamblea eclesistica general,
en la ciudad de feso, en Asia Menor, con el fin
de restablecer la unidad.
En este Concilio fueron condenadas las doctrinas nestorianas y el propio Nestorio fue destituido como patriarca de Constantinopla.
Los padres conciliares dieron su expresa
aprobacin al ttulo de madre de Dios para
130

Mara, una denominacin que, en aquel contexto, no pretenda afirmar nada sobre el puesto de Mara en el plan salvfico divino, sino que
pretenda describir la naturaleza de Cristo. El
Concilio se pronunci tambin en torno a este
mismo tema de la naturaleza de Cristo al aprobar solemnemente una carta de Cirilo a Nestorio, en la que el primero sintetizaba de la siguiente manera la doctrina de la humanidad y
divinidad de Cristo: Las naturalezas que se
juntan en verdadera unidad son distintas, pero
de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no
como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unin, sino porque la divinidad
y la humanidad constituyen ms bien para nosotros un solo Seor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en unidad...
Porque no naci primeramente un hombre vulgar, de la Santa Virgen, y luego descendi sobre l el Verbo, sino que unido desde el seno
materno, se dice que se someti a nacimiento
carnal (D I l l a ; DS 250).
Este texto subraya expresamente que en Jesucristo estn unidas la divinidad y la humanidad en verdadera unidad de modo inefable y
misterioso. Pero, de qu tipo es esta unin?
O, con otras palabras: Cmo debe entenderse
la afirmacin de que Jesucristo es total y absolutamente Dios y total y absolutamente hombre al mismo tiempo?
Tras diversas y prolijas discusiones, se analiz a fondo este problema, el ao 451, en el
131

Concilio de Calcedonia, ciudad del Bosforo situada frente a Constantinopla: Ha de confesarse a un solo y el mismo Hijo, nuestro seor
Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y
el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente y [...] verdaderamente hombre
[...] consustancial con el Padre en cuanto a la
divinidad y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad. [...] Que se ha
de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo
Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin,
en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza, su propiedad y
concurriendo en una sola persona y en una sola
hipstasis (D 148; DS 301-302).
Este texto nos parece hoy, sin duda, muy
complicado, porque los participantes en el
Concilio de Calcedonia utilizaron los conceptos
filosficos propios de la poca. Insistieron, en
primer lugar, en la doctrina de Nicea al destacar la divinidad de Jess: el Hijo es consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad. A
continuacin intentaron explicar la relacin entre la humanidad y la divinidad de Jess y la
Trinidad. Y para ello se sirvieron de los conceptos de naturaleza y persona.
El concepto de persona aborda el tema de
quin: alude a la segunda persona divina, al
Hijo eterno de Dios, el Logos. La expresin
naturaleza, por el contrario, se refiere a lo
132

que el Hijo de Dios hecho hombre uni en s,

es decir, la humanidad y la divinidad. En virtud
de su divinidad, Jess es esencialmente igual al
Padre. Ahora bien, dado que ha asumido nuestra naturaleza humana, es tambin esencialmente igual a nosotros, salvo, por supuesto, en
el pecado (cf. Heb 4,15).
Pero tambin el dogma de Calcedonia se limita a hacer luz sobre aspectos parciales del
misterio de Cristo. Los padres conciliares se
vean obligados a tomar posicin contra algunas errneas interpretaciones que cuestionaban
o bien la plena humanidad o bien la verdadera
divinidad de Cristo. En este sentido, se trata de
una simple frmula defensiva.
Puede decirse que con el dogma de Calcedonia llega a su fin la evolucin dogmtica de la
doctrina de la Iglesia sobre Cristo. Pero esto no
significa que ha concluido ya el proceso de la
profundizacin teolgica de este misterio de fe.
Lo que es vlido en general respecto de las manifestaciones doctrinales de la Iglesia es tambin aplicable, por supuesto, al dogma de Cristo: lo vinculante para los creyentes no es el
tenor literal de las decisiones de fe, sino la realidad intentada.

Diversas imgenes de Cristo

Los dogmas cristolgicos de la antigua Iglesia no trazan una imagen completa y definitiva
133

de Cristo. A partir de los rasgos bosquejados

por los autores neotestamentarios, estos dogmas esbozaron pinceladas aisladas, destacaron
aspectos parciales o dieron ms vivo colorido a
algunas facetas.
Y as ha venido sucediendo a lo largo de todos los siglos. Son justamente las representaciones artsticas que no han surgido con independencia de la proclamacin eclesial las que
ms expresivamente testifican que no existe una
imagen de Cristo supratemporal y, en este sentido, de validez universal, sino que todas ellas
estn ligadas a su tiempo11. Estas representaciones van desde el joven pastor lampio del
antiguo arte de las catacumbas, pasando por la
imagen del Imperator y Kosmokrator entronizada sobre fondo de oro que sugiere intemporalidad, hasta el Cristo Rey y Juez del mundo de
las portadas y los bsides romnicos. Hasta el
siglo XIII no aparecen las representaciones del
Crucificado con corona de espinas, aludiendo
as a sus padecimientos. En Durero y Grnewald hallamos ya un varn de dolores terriblemente atormentado. El barroco catlico tardo
dio su preferencia a las sentimentales imgenes
del corazn de Jess. En el siglo XVIII apareca
Jess como farmacutico que administra el polvo de la virtud. Y, a partir de aqu, no se est
11. La siguiente exposicin resumida sobre las representaciones de
Cristo en el arte se ha tomado, en parte, cuanto al contenido y en parte
literalmente, de H. Kng, Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 41978.
Cf. J. Pelikan, Jess a travs de los siglos, Herder, Barcelona 1989.

134

ya lejos de las inspidas imgenes de Jess de los

nazarenos alemanes y franceses. En direccin
completamente distinta avanzan las representaciones de importantes artistas de nuestro tiempo, como Beckmann, Corinth, Nolde, Rouault,
Barlach, Matisse, Chagall...
Existen razones tanto teolgicas como de
pedagoga religiosa estrechamente relacionadas entre s para explicar esta diversidad.
Dado que Jess es ms que simple hombre, desborda todas las posibles representaciones humanas. Por otro lado, es preciso enunciar y
actualizar su persona y sus enseanzas en diversos y siempre cambiantes contextos socioculturales. De ah que hallemos ya en los mismos Evangelios diversas figuras de Jess que se
complementan entre s. Marcos describe a Jess
preferentemente como taumaturgo; casi la tercera parte del material por l reelaborado se
compone de relatos de milagros. En el Evangelio de Mateo Jess aparece bsicamente como
Maestro (rab). Lucas, por su parte, subraya,
ms que los restantes, la predileccin de Jess
por los pecadores y, en consecuencia, su misericordia. Como es bien sabido, es el nico evangelista que incluye las parbolas de la dracma
perdida (15,8-10), del hijo prdigo (15,11-32),
del fariseo y el publicano (18,9-14) y el episodio
del encuentro de Jess con el publicano Zaqueo
(19,1-10). Para Juan, en fin, Jess es fundamentalmente el Revelador, el que ha contado cosas de Dios (1,18).
135

Estos diversos acentos, que desembocan en

distintas imgenes de Cristo, eran necesarios
porque los evangelistas deban tener en cuenta
la situacin concreta de sus destinatarios. Al
proceder as, actualizaban la figura y el mensaje de Jess. Ms tarde, como ya hemos visto, tambin los concilios de la Iglesia antigua
procuraron desempear este trabajo de traduccin.
Otro tanto puede decirse respecto de las reflexiones cristolgicas de los siglos posteriores,
cristalizadas en las distintas formas de la piedad
cristiana que, por su parte, no representan otra
cosa sino aspectos concretos del nico misterio
de Cristo. As, pues, en el fondo hay siempre
una determinada figura de Jess. Y esto ocurre
incluso en los casos en que no se advierte de
forma expresa. Cuando, por ejemplo, la espiritualidad de san Francisco de Ass (1182-1226)
se propone traducir radicalmente el evangelio a
la vida, produce una espiritualidad marcada no
por una figura evanglica de Cristo fuera del
tiempo ni por la imagen del Seor exaltado o
del Juez universal por venir, sino bsicamente
por la del Jess pobre y doliente.
Es un hecho que ni los dogmas paleocristianos ni las mltiples formas de piedad que se
han desarrollado a lo largo de los siglos han podido reproducir al Cristo total. Y lo mismo
puede decirse respecto de las actuales reflexiones teolgicas y de la predicacin de la Iglesia
en nuestros das.
136

Todo estudio teolgico de Jess est, en

efecto, guiado por unos determinados intereses, que dependen, a su vez, de la fe de que no
hay otro por el que hayamos de ser salvos
(Act 4,12). Traducido a la prctica, esto significa que la teologa y la predicacin cristianas deben incluir en sus reflexiones las concretas experiencias negativas de los hombres y poner en
claro que y hasta qu punto Jess es, en estas
situaciones, el Salvador. A partir de aqu ya no
resulta sorprendente que en algunos esquemas
cristolgicos recientes se presente a Cristo
como auxiliador o como libertador, como el
hombre ejemplar o el hermano. Estos esquemas
estn, por supuesto, muy lejos de expresar todo
lo que puede decirse de Jesucristo, tal como se
deduce ya del hecho mismo de que se hallan
vinculados a unas determinadas situaciones.
Pero siempre que se ponga en claro que Jesucristo es ms que un auxiliador o ms que un libertador cualquiera, por grande que se le suponga, que es ms que un hombre ejemplar o
que un hermano junto a otros, no es correcto
afirmar que tales esquemas son un recorte o un
vaciamiento del dogma cristolgico. Debe recordarse, adems, algo que de suyo es evidente: si Dios ha de ser Dios, es siempre mayor que
todo cuanto el hombre pueda pensar y decir12.
Segn esto, la doctrina de la divinidad de Jess
incluye que toda afirmacin sobre l ya se
12.

Ms informacin sobre este tema en el cap. 5 de este libro.

137

trate de manifestaciones del magisterio de la

Iglesia o de telogos particulares es siempre
forzosamente fragmentaria y necesitada, por
ende, de complementaciones.
Muchos cristianos de nuestros das se sienten poco a gusto con los ttulos cristolgicos del
Nuevo Testamento y experimentan, frente a los
dogmas cristolgicos paleoeclesisticos, dificultades de comprensin casi insuperables. Conceptos usuales en aquella poca, tales como
naturaleza, persona, esencia, consustancial, tienen hoy, en parte, otros contenidos. Y esto implica que lo que los primeros concilios dijeron mediante estos conceptos, hoy
nosotros podemos e incluso debemos, en
aras de la comprensin decirlo con otras
palabras. Karl Rahner ha observado en este
contexto: Si alguien experimenta ante la afirmacin "Dios es hombre" una sensacin de
vrtigo metafsico, que paraliza su nimo para
creer, entonces debe decir sencilla y valerosamente: Dios se me ha prometido a s mismo entera e irrevocablemente en Jess; esta palabra
no puede ser superada ni anulada a pesar de las
infinitas posibilidades de que Dios dispone; ha
puesto al mundo y a su historia una meta que
es l mismo y este objetivo no se encuentra slo
en los pensamientos eternos de Dios, sino que
ha sido ya profundamente insertado por Dios
mismo en el mundo y en la historia y tambin,
justamente, en Jess, el Crucificado y Resucitado. Quien confiesa esto, cree exactamente lo
138

que quiere decirle (...) la cristologa de la

Iglesia13.
Otro tanto puede decirse, tambin segn
Rahner, de la praxis de la vida cristiana: Si la
personalidad tica de Jess, tanto en sus palabras como en su vida, produce de hecho en un
hombre tan poderosa impresin que halla valor
para confiarse incondicionalmente a este Jess
en vida y en muerte y, por ende, a creer en el
Dios de Jess, este tal ha superado con mucho
un humanismo propio de Jess meramente horizontal, y vive (aunque tal vez de un modo no
del todo reflejo, pero en todo caso real) una
cristologa ortodoxa14.

13. K. Rahner y K.H. Weger, Was sollen wir noch glauben?, Friburgo de Br. 1979, 121; vers. cast.: Qu debemos creer todava?, Sal
Terrae, Santander 1980.
14. Ibdem, 115.

139

4
ENVIADO DE AL: JESS EN EL ISLAM

Mientras que la actitud de los judos respecto de Cristo ha experimentado profundos cambios con el correr de los siglos que abarcan
todo el espectro, desde el desinters y el olvido,
pasando por un rechazo ms o menos abierto,
hasta llegar al redescubrimiento y la vuelta al
hogar no se registran grandes variaciones sobre este punto en la historia del Islam. Los seguidores de Mahoma slo prestan atencin a
Jess ('Isa) porque y en la medida en que se habla de en el Corn. Veneran [los musulmanes] a Jess como profeta, aunque no le reconocen como Dios; honran a Mara, su Madre
virginal, y a veces tambin la invocan devotamente. Esta afirmacin, que se encuentra en la
Declaracin conciliar Sobre las relaciones de
la Iglesia con las religiones no cristianas (n? 3)
no pretende ser una sntesis de lo que el Corn ensea sobre Jess, sino una simple indicacin de que el Islam considera a Jess como
profeta. Para poder describir con mayor SraSTe^
el cmo de su funcin proftica es nece^rio rj?"

anlisis cuidadoso de los pertinentes pasajes cornicos1.

Episodios sobre Jess
Estos textos aparecen en el Corn sin orden
orgnico y no permiten trazar una biografa de
Jess. Se trata ms bien de episodios aislados
relativos a su actividad, que transmiten una
cierta imagen de su persona.
Para describirla, no seguiremos aqu una
exposicin cronolgica, en el sentido de determinar la fecha del origen de cada una de las suras, ni analizaremos tampoco la colocacin de
las mismas en la redaccin final del Corn. Nos
atendremos, ms bien, al esquema biogrfico
ya dado por los Evangelios, comenzando por el
nacimiento de Jess y finalizando con su
muerte.
Ya antes y fuera de este marco hay un primer texto cornico en el que se describe el nacimiento de la madre de Jess (sura 3,33-37): Ma-

1. Para el concepto que el Corn y el Islam tienen de Jess cf.

G. C. Anawati, 'Isa, en Encyclopdie de 'Islam, tomo 4, Leiden-Pars
1978, 85-90 (con bibliografa); F. Kster, Jess im Islam, en H. Fres,
F. Kster y F. Wolfinger (dirs.), Jess in den Weltreligionen, St. Ottilien
1981, 51-76; K. Samir, Cristo nel Corano La Civilt Cattolica 134
(1982/11), 450-462; dem, Teologa cornica di Cristo, ibdem, 556-564;
A. Th. Khoury (dir.), Lexikon religiser Grundbegriffe. Judentum,
Christentum, Islam, Graz-Viena-Colonia 1987, 542-546 (con bibliografa). Los pasajes del Corn se citan segn la versin de Julio Corts, El
Corn, Herder, Barcelona 1986.

142

ra es hija de Imrn y de Ana; sta consagra la

nia a Al ya antes de nacer. El padre muere
antes del alumbramiento. Todava nia, Mara
es llevada a una celda del Templo, donde es
educada por su to Zacaras. Cada vez que ste
entra en su celda, halla en ella un alimento milagroso.
Estos relatos tienen una funcin literaria
perfectamente definida. Mediante la descripcin de acontecimientos inhabituales en la vida
de la madre se va preparando al lector para la
misin extraordinaria del hijo. Desde la perspectiva de la historia de las religiones, en la
historia de la infancia de Mara cristaliza una
tendencia muy difundida: el resplandor que irradia un gran personaje alcanza tambin a los que
le rodean, sus parientes o sus padres. Respecto
del nacimiento y la infancia de Mara, tambin
conocidos en las leyendas cristianas, no existen
datos en los Evangelios, aunque s lugares paralelos en los apcrifos neotestamentarios 2 .
Hay tambin paralelismos con los apcrifos
y con los Evangelios en una de las dos suras que
hablan del anuncio del nacimiento de Jess. La
siguiente sinopsis permite comprobarlo a simple vista:

2. Cf. el Protoevangelio de Santiago 5,2 (nacimiento de Mara);

8,1 (Mara alimentada por la mano de un ngel); Evangelio apcrifo
de Mateo 4; 6,3.

143

Sura 3,42-51

Evangelio de
Lucas, cap. 1

Protoevangelio de
Santiago, cap. 11

42 Los ngeles dijeron:

Mara!
Dios te ha escogido y purificado.
Te ha elegido entre todas las mujeres del universo.

28 Y (el ngel Gabriel) dijo: El Seor es contigo.

42 Isabel exclam
con gran voz: Bendita t entre las
mujeres!

1 Una voz dijo:

Salve, bendita
entre las mujeres!
2 Has hallado gracia ante el Altsimo.

43 Mara! Ten 38 Dijo Mara: He 38d Y Mara dijo:

devocin a tu se- aqu la esclava del He aqu la esclava
or, prostrnate e Seor.
del Seor.
inclnate con los
que se inclinan.
44 Esto forma parte de las historias
referentes a lo
oculto que nosotros te revelamos
[a ti, Mahoma].
T no estabas con
ellos cuando echaban suertes con
sus caas para ver
quin de ellos iba
a encargarse de
Mara. T no estabas con ellos
cuando
disputaban.

144

Echar suertes,
cf. Protoevangelio
9,9: el sacerdote
del Templo dijo a
Jos: Jos, mediante suertes te
ha correspondido
la virgen del Seor: tmala bajo
tu proteccin.

Sura 3,42-51

Evangelio de
Lucas, cap. 1

Protoevangelio de
Santiago, cap. 11

45 Cuando los n- (cf. Jn 1,14; Y el

geles
dijeron: Verbo se hizo
Mara! Dios te carne).
anuncia la buena
nueva de una palabra que procede
de l.
Su nombre es el 31 Le pondrs por
Ungido, Jess, nombre Jess,
hijo de Mara, que 32 Ser grande
ser considerado
en la vida de ac y
en la otra ser de
todos los allegados [a Dios].

3b Lo que de ti
nazca ser santo,
ser llamado Hijo
del Altsimo. Y le
pondrs por nombre Jess.

46 Hablar a la
gente en la cuna y
de adulto, y ser
de los justos.

(Evangelio rabe
dla infancia 1,1:
Jess habla cuando est todava en
el pesebre).

47 Dijo ella: Seor! cmo puedo

tener un hijo, si
no me ha tocado
mortal? Dijo: As
ser. Dios crea lo
que l quiere.
Cuando decide
algo, le dice tan
slo: S. Y es.

34 Mara dijo:
Cmo ser esto,
puesto que no conozco varn?
35 El ngel le respondi: El Espritu Santo vendr
sobre ti y el poder del Altsimo
te cubrir con su
sombra.

2 Concebir del
Seor; del Dios
vivo (y dar a luz)
como da a luz toda mujer?
3a Y el ngel del
Seor dijo: No
as, Mara, porque
el poder del Seor
te cubrir con su
sombra.
145

Sura 3,42-51

Evangelio de
Lucas, cap. 1

Protoevangelio de
Santiago, cap. 11

48 l le ensear
la Escritura, la sabidura, la Tora y
el Evangelio.
49 Y como envia- 33. Reinar sobre 3c Salvar a su
do a los hijos de la casa de Jacob pueblo de sus pe(cf. Mt 1,21: Sal- cados.
Israel:
var a su pueblo
de sus pecados).
Os he trado un
signo que viene de
vuestro Seor.
Voy a crear para
vosotros, de la arcilla, a modo de
pjaros. Entonces
soplar en ellos y
se convertirn en
pjaros.

146

(De este episodio

no se dice nada en
el Evang. de Santiago, pero s se
encuentra en el relato de la infancia
de Toms (2,2-4):
Cuando Jess tena 5 aos, hizo
golondrinas de barro a las que luego
dio vida con batir de palmas. El
evangelio rabe de
la infancia trae un
relato parecido
(cap. 36).

Sura 3,42-51

Evangelio de
Lucas, cap. 1

Con el permiso de A la pregunta de

Dios, curar al Juan de quin era,
ciego de nacimien- responde Jess en
to y al leproso y Le 7,22: Id a conresucitar a los tar a Juan lo que
muertos. Os infor- habis visto y
mar de lo que co- odo: los ciegos
mis y de lo que ven, los cojos analmacenis
en dan, los leprosos
vuestras casas. quedan limpios,
Ciertamente tenis los sordos oyen,
en ello un signo, si los muertos resues que sois cre- citan y se anuncia
yentes.
el evangelio a los
pobres.
50 Y [he venido]
en confirmacin
de la Tora anterior a m y para
declararos lcitas
algunas cosas que
se os han prohibido. Y os he trado
un signo que viene
de vuestro Seor.
Temed pues, a
Dios y obedecedme.
51 Dios es mi Seor. Servidle,
pues! sta es una
va recta.

(Cf. Le 16,17: Es
ms fcil que pasen el cielo y la tierra, que una tilde
de la ley caiga.)

Protoevangelio de
Santiago, cap. 11

En otro pasaje describe el Corn el anuncio

del nacimiento de Jess con estas palabras: Y
recuerda a Mara en la Escritura (en el Corn),
cuando dej a su familia para retirarse a un lugar de Oriente (a una habitacin situada en la
parte oriental del templo). Y tendi un velo
para ocultarse de ellos. Le enviamos (Al) nuestro espritu (el ngel Gabriel) y ste se le present como un mortal acabado. Dijo ella: "Me refugio de ti en el Compasivo. Si es que temes a
Dios." Dijo l: "Yo soy slo el enviado de tu Seor para regalarte un muchacho puro." Dijo
ella: "Cmo puedo tener un muchacho, si no
me ha tocado mortal, ni soy una ramera?" "As
ser", dijo. "Tu Seor dice: 'Es cosa fcil para
m. Para hacer de l signo para la gente y muestra de nuestra misericordia.' Es cosa decidida"
(19,16-21).
No se menciona el nombre de este mortal
acabado que anuncia a Mara el nacimiento de
un hijo, pero la tradicin islmica le identific
desde muy pronto con el arcngel Gabriel.
Mientras que en Lucas (1,26-38) debe distinguirse claramente entre la promesa del nacimiento de Jess y su concepcin en virtud del
Espritu Santo, en el Corn ambas realidades
aparecen juntas. No puede darse una respuesta
clara e inequvoca a la pregunta de cmo entiende el Islam el nacimiento de Jess. Lo nico
seguro en el Corn es que Jess ha sido llamado
a la existencia mediante la palabra omnipotente
de Al. Es impropio de Dios adoptar un hijo.
148

Gloria sea a l! Cuando decide algo, le dice tan

slo: "S!" Y es (19,35). El Corn compara el
nacimiento de Jess con la creacin de Adn:
Para Dios, Jess es semejante a Adn, a quien
cre de la tierra y a quien dijo: "S". Y fue
(3,59). Algunos intrpretes del Corn opinan
que Jess fue engendrado por el arcngel Gabriel, aunque de una manera absolutamente
inusual: Mara concibi a Jess cuando se puso
una tnica sobre la que antes haba soplado
Gabriel3. Pero se trata simplemente de una interpretacin, sin apoyo alguno en el texto.
Tambin del nacimiento de Jess se habla en
el Corn: Qued embarazada con l y se retir
con l a un lugar alejado. Entonces los dolores
del parto la empujaron hacia el tronco de la
palmera. Dijo: "Ojal hubiera muerto antes y
me hubiera olvidado del todo!" Entonces, de
sus pies, le llam (segn unos intrpretes: el arcngel Gabriel, segn otros: el nio acabado de
nacer): "No ests triste. Tu Seor ha puesto a
tus pies un arroyuelo. Sacude hacia ti el tronco
de la palmera y sta har caer sobre ti dtiles
frescos, maduros. Come, pues, bebe y algrate.
Y si ves algn mortal, di: He hecho voto de silencio al Compasivo. No voy a hablar, pues,
hoy con nadie" (19,22-26).
Este pasaje recuerda un episodio del captulo 20 del Evangelio apcrifo de Mateo. En la
huida de Egipto, Mara se sienta al pie de una
3.

Cf. Anawati, 85.

149

palmera y desea comer dtiles. A una orden del

nio Jess, la palmera se inclina hasta que Mara puede recoger sus frutos. Al mismo tiempo,
al pie de la palmera comienza a brotar agua de
una fuente. Sabemos que el Evangelio apcrifo
de Mateo no era conocido en Oriente en la poca de Mahoma. S circulaba, en cambio, en la
Arabia de aquel entonces, el conjunto de leyendas mencionadas en aquel escrito.
A diferencia de la concepcin de Jess, que
el Corn considera realizada sin concurso de
varn, el nacimiento tiene lugar de una manera
absolutamente natural, con dolores y gemidos
(sura 19,23). Las dudas que el pueblo alberga
acerca del origen del hijo de Mara quedan disipadas por un hecho milagroso. Jess, aunque
todava en la cuna (19,29), justifica a su madre
y anuncia al mismo tiempo su misin: Dijo l:
"Soy el siervo de Dios. El me ha dado la Escritura y ha hecho de m un profeta. Me ha bendecido dondequiera que me encuentre y me ha ordenado la azal y el azaque mientras viva, y
que sea piadoso con mi madre. No me ha hecho
violento, desgraciado. La paz sobre m el da
que nac, el da que muera y el da que sea resucitado a la vida" (19,30-33).
El Corn admite que Jess tuvo poderes taumatrgicos no slo de nio (habla en la cuna:
3,46; 19,29; hace pjaros de barro y les presta
vida: 3,49), sino tambin cuando fue predicador, en edad adulta. Se habla de curaciones de
leprosos y ciegos y de resurrecciones de muer150

tos en el contexto del relato de su predicacin

(13,49). Vuelven a recordarse estos milagros en
la sura 5, donde Al indica expresamente que
todo ello se hace segn su voluntad: Jess,
hijo de Mara, recuerda mi gracia, que os dispens a ti y a tu madre cuando te fortalec con
el Espritu Santo y hablaste a la gente en la cuna
y de adulto, y cuando te ense la Escritura, la
sabidura, la Tora y el Evangelio. Y cuando
creaste de arcilla a modo de pjaros con mi permiso, soplaste en ellos y se convirtieron en pjaros con mi permiso. Y curaste al ciego de nacimiento y al leproso con mi permiso. Y cuando
resucitaste a los muertos con mi permiso. Y
cuando alej de ti a los hijos de Israel cuando
viniste a ellos con pruebas claras y los que de
ellos no crean dijeron: "Esto no es sino manifiesta magia" (5,110).
Y a continuacin se recuerda un milagro de
Jess, que sirvi para demostrar que era enviado de Al: Y cuando inspir a los apstoles: "Creed en m y en mi enviado." Dijeron:
"Creemos. S testigo de nuestra sumisin."
Cuando dijeron los apstoles: "Jess, hijo de
Mara, puede tu Seor hacer que nos baje del
cielo una mesa servida?" Dijo: "Temed a Dios,
si sois creyentes." Dijeron: "Queremos comer
de ella. As, nuestros corazones se tranquilizarn, sabremos que nos has hablado verdad y
podremos ser testigos de ella." Dijo Jess, hijo
de Mara: "Dios y Seor nuestro, haz que nos
baje del cielo una mesa servida, que sea para
151

nosotros, el primero como el ltimo, motivo de

regocijo y signo venido de ti. Provenos del
sustento necesario, t que eres el mejor de los
proveedores." Dijo Dios: "S, voy a hacer que
os baje. Pero, si uno de vosotros, despus de
eso, no cree, le castigar como no he castigado
a nadie en el mundo" (5,111-115).
Esta seccin del Corn sigue siendo hasta el
da de hoy un enigma para los intrpretes. Probablemente Mahoma alude aqu a una tradicin deformada con el correr del tiempo. Pero,
a qu se refiere esta tradicin? Hay quienes
piensan en la comida de los 5.000 hombres
(multiplicacin milagrosa de los panes, cf.
Me 6,34-44), otros en la visin de Pedro, cuando vio descender del cielo un gran lienzo con
toda clase de animales y oy una voz que le ordenaba comer de todos ellos (cf. Act 10,9-16).
Pero lo ms probable es que haya aqu una lejana reminiscencia de la ltima cena y (o?) del
discurso de Jess sobre el pan venido del cielo
(Jn 6, 22-59). Es bien sabido que, contrariamente a los otros tres Evangelios, el de Juan no trae
ningn relato de la institucin de la eucarista;
en su lugar, ofrece el discurso de Jess sobre el
pan del cielo, que tambin se refiere a la eucarista. El pan de que habla Jess y que es l
mismo, (Jn 6,35.48) viene del cielo (6,32);
da la vida al mundo (6,33) y es el Padre
quien se lo da a los hombres (6,32). Quienes lo
coman jams tendrn hambre (6,35). Pero
tambin se trata, al mismo tiempo, de una
152

prueba, porque muchos de los discpulos de Jess se escandalizaron de sus palabras (6,61).
Saltan a la vista los paralelos con los textos
del Corn antes citados: la mesa de que se
habla viene del cielo. Este acontecimiento
significa una fiesta que el proveedor (Al)
prepara para todos. Pero tambin se trata, al
mismo tiempo, de una prueba: A quien de entre vosotros no crea, le castigar.

Muerte y resurreccin de Jess

El Corn menciona, finalmente, la muerte y
resurreccin de Jess: Por su (de los judos) incredulidad les maldecimos, por haber proferido
contra Mara una enorme calumnia (la acusaron de fornicacin; cf. 19,27: "Mara, has hecho algo inaudito") y por haber dicho: "Hemos
dado muerte al Ungido, Jess, hijo de Mara, el
enviado de Dios", siendo as que no le mataron
ni le crucificaron, sino que les pareci as. Los
que discrepan acerca de l, dudan. No tienen
conocimiento de l, no siguen ms que conjeturas. Pero, ciertamente, no le mataron, sino que
Dios lo elev a s. Dios es poderoso y sabio
(4,156-158).
Mientras que los judos afirman haber dado
muerte a Jess (4,157), el Corn dice: No le mataron ni le crucificaron, sino que les pareci as.
Este pasaje ha sido, durante siglos, un verdadero quebradero de cabeza para los intrpretes.
153

1. Segn la opinin ms difundida en el

mundo islmico, en lugar de Jess fue crucificado otro hombre, ya fuera segn unos un
doble, ya se tratara segn otros de un cambio. Respecto de esta segunda hiptesis, la tradicin menciona diversos nombres: un cierto
Sergio, Simn de Cirene, el apstol Judas...
Esta tradicin, evidentemente conocida por
Mahoma, se remonta, segn todas las probabilidades, a sectas cristianas del siglo II que se escandalizaban ante el hecho de que el Hijo de Dios
hubiera sufrido una afrentosa muerte en cruz.
Fuera como fuere, ya Ireneo de Lyn (mediados
del siglo II) combata la opinin de que no haba sido crucificado Jess, sino Simn de Cirene, por ignorancia o como fruto de un error4.
2. Otros seguidores del Islam mantienen
la opinin de que Jess fue realmente crucificado. Que el Corn niegue su muerte ciertamente, no le mataron (4,157) no supone una contradiccin, sino que est en consonancia con lo
que el Corn ensea de otros mrtires, de los que
dice que de hecho no murieron: Y no pensis
que quienes han cado por Dios hayan muerto.
Al contrario, estn vivos junto a su Seor
(3,169). Trasladado a Jess, esto significa que
su cuerpo s fue muerto, pero no su espritu
ni su mensaje. De todas formas, los sunnitas,
que constituyen la mayora de los musulmanes, rechazan esta interpretacin.
4.

154

Ireneo de Lyn, Adversus Haereses I, 24,4.

3. A parecidas conclusiones ha llegado recientemente Claus Schedl en su ambicioso estudio Muhammad und Jess: segn la concepcin cornica, no muri en lugar de Jess ni
un sosia ni ningn otro hombre. El error de los
judos consisti ms bien en que no reconocieron en el nombre Jess al Mesas que haba venido. Pudieron, ciertamente, crucificar el cuerpo del Mesas, es decir, al hombre Jess, pero
los clavos no pudieron llegar hasta el MesasEspritu, porque Al le elev (sura 3,55)5.
En el fondo, para la teologa islmica es irrelevante que fuera otro hombre el que muri en lugar de Jess o que fuera crucificado slo un cuerpo aparente o que se tratara del propio Jess. En
efecto, contrariamente a la soteriologa cristiana,
los sufrimientos y la muerte de un Dios-hombre
no son un elemento irrenunciable en el Islam.
Las diversas interpretaciones del acontecimiento de la cruz llevan, a su vez, a diferentes
explicaciones sobre el momento de la muerte y
exaltacin de Jess.
A esta muerte y exaltacin se refieren dos
importantes pasajes del Corn: Ciertamente,
no le mataron, sino que Dios lo elev a s. Dios
es poderoso, sabio. Entre la gente de la Escritura no hay nadie que no crea en l antes de su
muerte. El da de la resurreccin servir de testigo contra ellos (4,158-159).
5. C. Schedl, Muhammad und Jess. Die christologisch relevanten
Texte des Koran, Viena 1978, 469s.

155

Cuando Dios dijo: "Jess, voy a llamarte a

m, voy a elevarte a m, voy a librarte de los
que no creen y poner, hasta el da de la resurreccin, a los que te siguen por encima de los
que no creen. Luego volveris a m y decidir
entre vosotros sobre aquello en que discrepabais" (3,55).
1. Si se admite (en contra de la opinin
ms difundida entre los musulmanes), que fue
Jess mismo quien padeci en la cruz, entonces
la elevacin hacia Al slo afect al MesasEspritu (Schedl), que al final de los tiempos
resucitar junto con todos los muertos.
2. Pero si se interpreta la afirmacin no
le mataron ni crucificaron (4,157) en el sentido
de que fue otro hombre el crucificado en lugar de
Jess, se sigue que fue levantado (arrebatado)
en vida hacia Al (cf. 4,158). Segn esto, slo
morir al final de los tiempos, cuando regrese
y todos los judos y cristianos (toda la gente de
la Escritura, 4,159) crea en l. El da del Juicio
final Jess resucitar con los dems hombres a
una vida nueva. Es evidente que cuando el Corn habla de la resurreccin de Jess Paz sobre
l (Jess) el da que naci, el da que muera y
en el da que sea resucitado a la vida, 19,15;
(cf. 19,33; 3,55), no se refiere a los acontecimientos pascuales sino a la resurreccin universal del ltimo da.
En el Corn se dice nicamente que cuando
Jess resucite, todos los judos y cristianos que
estn en vida creern en l (4,159). La tradicin
156

islmica ofrece, en cambio, datos muy concretos sobre la actuacin de Jess entre el da de su
nueva venida y el de su muerte6. Jess aparece
para anunciar el juicio final. Se casa y tiene hijos y gobierna cuarenta aos en Jerusaln. Rechaza todo cuanto se opone a la fe islmica:
echa a los cerdos, destruye iglesias y sinagogas
y ordena retirar los crucifijos. Reina la paz entre los hombres y tambin entre hombres y animales. Tras su muerte, es sepultado en Medina,
junto al Profeta.

El profeta Jess
Qu significacin tiene Jess para el Islam?
El mejor modo de responder a esta pregunta es
establecer una comparacin entre la imagen de
Jess cristiana y la musulmana.
1. Ya por el modo como el Corn describe
la muerte de Jess pudimos comprobar que, segn este libro, no es el Redentor de la humanidad. De un lado el Islam desconoce la doctrina
del pecado original en la que se apoyan los cristianos para deducir la necesidad de redencin
para todos los hombres. De otro lado, le es ajena la idea de la posibilidad y del valor salvfico
de un padecimiento vicario. Es justamente aqu
donde se registra la diferencia radical entre el
6. Cf. A. Th. Khoury, Begegnung mit dem Islam, Friburgo - Basilea - Viena 1980, 44.

157

cristianismo y el Islam. Segn el Corn, en

efecto, nadie cargar con la carga (del pecado)
ajena (6,164).
2. El Islam niega la divinidad de Jess.
Esto se debe de una parte a su estricto monotesmo y, de la otra, a una errnea interpretacin de la doctrina cristiana de la Trinidad, que
para el Islam lleva implcita la existencia de tres
dioses. Por tanto, la polmica del Corn en este
punto no va dirigida contra Cristo, sino contra
los cristianos que le veneran como Dios. Gente de la Escritura, no exageris en vuestra religin, no digis de Dios sino la verdad: que el
Ungido, Jess, hijo de Mara, es solamente el
enviado de Dios y su palabra, que l ha comunicado a Mara, un espritu que procede de l.
Creed, pues, en Dios y en sus enviados. No digis tres. Basta ya, ser mejor para vosotros.
Dios es slo un Dios uno. Lejos de l tener un
hijo. Suyo es lo que est en los cielos y en la tierra. Dios basta como protector (4,171).
No creen, en realidad, quienes dicen:
"Dios es el Ungido, hijo de Mara", siendo as
que el mismo Ungido ha dicho: "Hijos de Israel,
servid a Dios, mi Seor y Seor vuestro." Dios
veda el jardn a quien asocia a Dios (algn otro
ser). Su morada ser el fuego. Los impos no
tendrn quien les auxilie (5,72).
El poder pertenece slo a Al (10,68), que se
basta por s mismo. No necesita compaera ni
hijo. No ha tomado compaera ni hijo (72,3;
cf. 6,101).
158

Resulta, con todo, sorprendente que se explique la unicidad y la omnipotencia de Al a

base de aducir repetidas veces los casos de Cristo y de Mara, que fueron, sin duda, personajes
extraordinarios, pero con las ordinarias necesidades humanas: El Ungido, el hijo de Mara,
no es sino un enviado, antes del cual han pasado otros enviados, y su madre, veraz (ninguna
diosa). Ambos tomaban alimentos (es decir, tenan las mismas necesidades que los dems
hombres) (5,75).
As, pues, el Corn no niega slo la divinidad de Jess sino tambin, expresamente, la de
Mara. As lo afirma de forma inconfundible el
siguiente pasaje: Y cuando dijo Dios: "Jess,
hijo de Mara, eres t quien ha dicho a los
hombres: 'Tomadnos a m y a mi madre como
a dioses, adems de tomar a Dios'?" Dijo:
"Gloria a ti! Cmo voy a decir algo que no
tenga por verdad? Si lo hubiera dicho, t lo habras sabido. T sabes lo que hay en m, pero
yo no s lo que hay en ti. T eres quien conoce
a fondo las cosas ocultas" (5,116).
De este texto parece deducirse que, segn la
concepcin del Corn, la Trinidad cristiana incluye tres divinidades, a saber, Al (el Padre),
Mara (la Madre) y Cristo (el Hijo). No se sabe
con certeza por qu caminos lleg Mahoma a
esta errnea interpretacin de la doctrina cristiana de la Trinidad. Es posible que hubiera entrado en contacto con ciertas deformaciones de
la piedad cristiana y (o?) con ciertos cultos
159

marianos idoltricos de sectas cristianas de

Arabia y Abisinia7.
De nuestro anlisis textual se desprende que
el Corn rechaza la filiacin divina de Jess y,
por ende, su divinidad, de una forma ms bien
indirecta. El sentido autntico y definitivo de
las afirmaciones sobre este tema es proclamar
que Al es el Dios uno y nico.
Ahora bien: una vez admitido que en el Islam se ha deslizado una errnea interpretacin
de la doctrina cristiana sobre la Trinidad, existe la posibilidad de que los musulmanes reconozcan que Jess es el Hijo de Dios? Apenas
cabe imaginar una respuesta afirmativa a esta
pregunta. A un seguidor del Islam le resulta
muy difcil comprender que la doctrina de la
Trinidad no signifique para los cristianos la negacin de la fe en un solo Dios, sino su profundizacin. Y no puede admitirlo porque para l
el Corn no es una especie de libro doctrinal
que slo puede entenderse correctamente si se
tienen en cuenta los presupuestos conceptuales
humanos y los condicionamientos histricos
bajo los que vio la luz. Para el musulmn, el
Corn es ms bien la intocable palabra de Al,
que ste transmiti a Mahoma por medio del
ngel Gabriel y que constituye, por consiguiente, una autoridad absoluta e incuestionable.

7. Cf. M. Eliade, Ceschichte der religibsen Ideen, vol. III/l, Friburgo-Basilea-Viena 1983, 83; vers. cast.: Historia de as creencias y de
as ideas reUgiosas, 4 vols., Cristiandad, Madrid 1980.

160

Mientras que el cristiano puede preguntarse en

virtud de qu errneas interpretaciones niega el
Corn la divinidad de Jess, al musulmn le
basta el hecho de que el Corn considera idolatra venerar a Jess como Hijo de Dios.
3. En el Islam, Jess no es el Hijo de Al,
sino el Hijo de Mara. Esta es la designacin
ms frecuente (aparece en 33 pasajes) mientras
que en los Evangelios figura tan slo una vez
(Me 6,3). Se acenta as, por un lado, la funcin de Mara en la vida de Jess y, por otro,
se recuerda su origen milagroso.
Jess aparece tambin como el bendito de
Al (19,31), prximo a Dios (3,45), ilustre en
este y en el otro mundo (3,45), subrayando de
este modo su poder como intercesor; ha sido
auxiliado por el poder del Espritu Santo
(5,110), cosa que, por lo dems, el Corn tambin atribuye a los creyentes normales
(58,22).
4. El Corn aplica a Jess otras varias denominaciones, que suscitan inevitablemente en
el lector cristiano asociaciones de ideas con los
Evangelios.
As, por ejemplo, Jess es la palabra encarnada de Dios (3,45) y la palabra de Al (4,171).
Pero el significado de esta ltima expresin no
coincide en absoluto con la frmula idntica del
Evangelio de Juan (Jn 1,14), que la tradicin
cristiana ha entendido en el sentido de una
preexistencia de Cristo junto al Padre desde la
eternidad. Segn la tradicin islmica, los men161

cionados textos cornicos indican que Jess es

el profeta anunciado por la palabra de Dios,
es el cumplimiento concreto de la palabra creadora que Al pronunci al anunciar su nacimiento; Jess predic la palabra de Al pero
no como si l mismo fuera esta palabra; finalmente, a travs de sus acciones represent
una palabra, esto es, una seal de Al8.
Ni remotamente piensa Mahoma en los contenidos que los cristianos dan a esta expresin
cuando llama a Jess siervo de Al (43,59). No
existe la ms mnima relacin entre el siervo de
Yahveh paleotestamentario (cf. Is 42,1-7; 49,19; 50,4-9; 52,13-53,12), identificado en el Nuevo Testamento con el Redentor Cristo (cf., entre otros, Flp 2,6-11) y el Cristo del Corn,
cuando tambin aqu se le aplica esta expresin. Ms bien ocurre lo contrario: Jess es simplemente un servidor a quien hemos agraciado (43,59).
El Corn llama repetidas veces a Jess el
Mesas (almasth). Pero tampoco bajo este concepto resuenan ecos cristianos. El Corn cierra
expresamente el camino a toda especulacin en
direccin a la concepcin neotestamentaria del
Mesas: Los cristianos dicen: "El Ungido es
Hijo de Dios. (...)" Dios les maldiga! Cmo
pueden ser tan desviados! (9,30). En el Corn,
Ungido (Cristo) es simplemente un nombre
propio.
8.

162

Cf. Anawati 87.

5. Jess es un profeta (nabi: 19,30) y se sita, por tanto, al mismo nivel que No, Abraham y Moiss (cf. 33,7). Con todo, en el contexto con otros relatos sobre profetas se
advierte que todos los rasgos peculiares que el
Corn atribuye a Jess tienen su correspondencia o su paralelo en los profetas que le precedieron. As, Adn fue hecho mediante una acto
creador parecido al de Jess (3,52). Moiss devuelve la vida a los muertos... 9
Como profeta, Jess es, a la vez, enviado de
Al (4,157.171); no es ms que un enviado
(5,75). En cuanto tal, se apoya en la revelacin
precedente y en la predicacin de los profetas
anteriores: (Le hemos prescrito a) Jess, hijo
de Mara, que les sucediera (a los profetas), en
confirmacin de lo que ya haba de la Tora. Le
dimos el Evangelio, que contiene direccin y
luz, en confirmacin de lo que ya haba de la
Tora y como direccin y exhortacin para los
temerosos de Dios (5,46; cf. 5,110).
El Evangelio anunciado por Jess dulcifica
en algunos aspectos la tora (3,50; 4,160) y arroja luz sobre cuestiones debatidas (43,63). Aunque Jess est fortalecido con el Espritu Santo (5,110) y amenaza con castigos a los
injustos (43,65), son pocos los que le escuchan.
Entre estos pocos se encuentran sus discpulos,
que se dirigen a l con las siguientes palabras:
Nosotros somos los auxiliares de Dios. Cree9.

Khoury, Lexikon (nota 1) 544.

163

mos en Dios. S testigo de nuestra sumisin

(3,52). En el texto rabe, para creyentes se
emplea la palabra muslimn que literalmente
significa estamos sumisos (a Dios) o somos
muslimes = musulmanes. Este mismo juego de
palabras aparece en 3,64; 5,111.
Jess fue slo un anunciador de las enseanzas de Al. Pero la revelacin definitiva slo se
le concedi a Mahoma y ha sido fijada en el
Corn: Jess, hijo de Mara, dijo: "Hijos de
Israel! Yo soy el que Dios os ha enviado, en
confirmacin de la Tora, anterior a m, y como
nuncio de un Enviado que vendr despus de
m llamado Ahmad" (61,6). Ahmad significa
lo mismo que Mahoma: el Amado, el Alabado.
Era, por supuesto, inevitable que frente a la
interpretacin islmica de la figura de Jess, insistieran los cristianos en la significacin de los
dogmas de la encarnacin, la redencin y la
Trinidad. Se redactaron en ambos campos escritos polmicos, a veces muy agrios, en los que
se han discutido, hasta nuestros das, los mismos complejos de problemas: falsificacin de la
Biblia (o respectivamente del Evangelio) en el
Corn; refutacin (o respectivamente defensa)
de los dogmas cristianos; valor de las propias
prcticas religiosas (o respectivamente nulidad
de las prcticas ajenas). A menudo la apologtica se redujo a barata polmica10.
10. Cf. G.C. Anawati, Polmique, apologie et dialogue islamochrtiens, en Euntes docete 22 (1969) 375-451.

164

Un intercambio epistolar ficticio entre dos

amigos permite ilustrar los niveles que a veces
alcanzaron los enfrentamientos. Ambos estaban al servicio del Califa, pero uno de ellos
profesa al cristianismo, mientras que el otro defiende el Islam. El autor de este documento vivi hacia el 82011.
El remitente islmico alaba la fe de Jess y
sus discpulos, que anunciaron la verdadera
doctrina. A continuacin, amenaza a su corresponsal con el fuego del infierno si no abandona
definitivamente sus errores, no abjura de sus
monstruosidades y no se aleja de la infidelidad.
La respuesta del cristiano parece ser el eco de
tales injurias. Mahoma fue un vulgar ladrn y
asesino. Su potencia sexual equivala a la de 40
hombres. Fue un libertino y un voluptuoso,
como se ve ya por el hecho de que tuvo 15 mujeres y de dnde poda entonces sacar el profeta tiempo para la oracin?
De las mutuas calumnias se pas a los insultos y a las descalificaciones totales, lo que
llev, entre otras cosas, a que en los comentarios cristianos al Apocalipsis, de los siglos XIII
al XVII se identificara a Mahoma con el Anticristo12.

11. Para lo que sigue, ibdem, 380-392.

12. Cf. G. Rizzardi, Maometto-anticristo
dell'Apocalisse, en Renovatio 12 (1987) 57-87.

nei

commentari

165

y > El Cristo del Islam es el Corn

Slo a comienzos de este siglo ha sido posible entablar un dilogo entre cristianos y musulmanes. En todo caso, se ha logrado una
aproximacin a nivel social y cultural. La
unin de Jess con Dios, su ideal de pobreza y
su vida de oracin son, desde hace siglos, temas
tambin de la mstica islmica. Actualmente en
el Islam se est redescrubriendo al hombre Jess, cuya grandeza espiritual y moral puede
servir de orientacin a toda la humanidad 13 .
nicamente sobre la base del respeto mutuo y de la tolerancia pueden establecerse mejores relaciones entre el Islam y el cristianismo.
Pero las divergencias en el terreno de la fe son
tan acentuadas que slo pueden salvarse al precio de la prdida de identidad de una de las dos
religiones.
1. La imagen de Jess del Corn muestra
diferencias esenciales respecto de la que ofrecen
los Evangelios. Mahoma no conoci ni estim
a Jess a travs de las enseanzas del cristianismo, sino por el intermedio de tradiciones de
evangelios y de leyendas apcrifas (evangelios
de la infancia) y sectas cristianas muy difundidas en Arabia.
2. El Corn conoce y acepta toda una serie
de designaciones cristianas y de ttulos honorficos para Jess (hijo de Mara, bendito de
13.

166

Cf. Anawati, Encyclopdie 89; dem, Polmique 450.

Dios, palabra encarnada [o emanada], siervo de

Dios, Cristo-Mesas, profeta, enviado de Dios),
pero sin admitir sus contenidos cristianos.
3. Los musulmanes rechazan la doctrina
cristiana de la redencin, de la filiacin divina, de
la preexistencia del Hijo de Dios y de la Trinidad.
4. El Corn traza una figura de Jess de
rasgos tpicos. Frente a este hecho, los cristianos no deben ciertamente ignorar que tambin
los Evangelios aplicaron estos mismos rasgos tpicos para describir a un hombre en el que
vean a uno de los precursores de Jess: Juan
Bautista. No respetaron mucho la realidad histrica ni, lo que es an peor, la autoconcepcin
de aquel mensajero de Dios que, segn las ideas
islmicas, fue asimismo profeta, al igual que
Jess14.
5. Jess tiene, en cuanto enviado de Al,
una gran importancia en el Islam: anuncia la
voluntad de Dios. Es tambin un precursor de
Mahoma. En efecto, este ltimo y no el Jess
de los cristianos es el enviado de Al y, por
tanto, el Sello de los profetas (33,40). Pero
el Corn, que es una copia del protolibro celeste (56,77; 85,21-22), y goza por tanto de una
autoridad absoluta e irrefutable, es, por as decirlo, el Cristo del Islam15.

14. J. van Ess, Jess im Koran. Islamische Perspektiven, en H.

Kng, J. van Ess, H. von Stietencron y H. Bechert, Christentum und
Weltrehgionen, Munich-Zurich 1984, 157-172; 159.
15. P. Rondot, Der Islam, citado por Kster (nota 1) 66.

167

QUIN ES DIOS?

"Dios" es la palabra ms lastrada de cuantas contiene el lenguaje humano. Ninguna tan

mancillada, ninguna tan desgarrada1. Son
muchas las cosas que confirman esta aseveracin de Martin Buber. No hay, en efecto, vocablo tan combatido y, al mismo tiempo, tan cargado de emociones como la palabra Dios.
Dios: ha sido materia de especulacin, objeto de disecciones. A veces los telogos han expuesto tan a fondo y con tanto detalle sus proyectos como si la noche anterior hubieran
estado jugando al mus con l. Fue sacado de su
misterio, degradado a mercanca de consumo,
vendido como artculo de marca: se han ofrecido sus servicios mediante anuncios publicitarios. De Dios, o por mejor decir, de la palabra
Dios, se ha usado y abusado para mltiples menesteres. Es una palabra con muchas taras y
para numerosas personas est asociada a inter1. M. Buber, Gottesfinsternis, en Werke vol. 1, Munich 1962,
509; vers. cast.: Eclipse de Dios, Nueva Visin, Buenos Aires 1970.

169

pretaciones errneas de diverso tipo. Las experiencias, las imgenes y las representaciones
que se han vinculado con ella no hacen slo referencia a los aspectos luminosos, sino tambin, y con mucha frecuencia, a los sombros
de la existencia humana. Esta es una de las razones que explican por qu muchas veces es tan
difcil hablar de Dios.
Karl Rahner ha llamado la atencin sobre
otra dificultad: Existe la palabra "Dios". Pero
la palabra ya no dice nada sobre la realidad de
Dios. Es cuestin diferente si la cosa fue tambin as en la historia ms antigua del trmino.
De todos modos, hoy la palabra "Dios" suena
como un nombre propio. Hay que saber por
otro medio lo significado con ella. Mayormente
esto no nos llama la atencin, pero la cosa es
as. Si nosotros como sucede en la historia de
las religiones llamramos a Dios, por ejemplo, el "padre", el "seor", el "celeste", o de
otro modo, entonces la palabra de suyo dira
algo sobre lo significado en virtud de su origen
en nuestra experiencia de otro tipo y en el uso
profano. Pero de entrada la cosa se presenta
aqu como si la palabra nos mirara como un
rostro ciego2.
Propiamente hablando, slo gracias a la
historia de las religiones puede explicarse de algn modo qu o quin es Dios, en el sentido
2. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona
"1989, 67.

170

de que cada religin concreta acciones divinas y, de este modo, dice algo sobre la esencia
de la divinidad. Pero tambin en este punto
aparecen dentro de las tres grandes religiones
monotestas junto a numerosos aspectos
comunes concepciones muy diferentes de
Dios.

Yahveh, nuestro Dios, es nico

Si tuviera que resumir telegrficamente en
una frase la fe del judaismo, optara por llamarla sed de unidad. Una sed inextinguible por
aquella unidad originaria que sirve de base de
la poco menos que inagotable multiplicidad de la
creacin. Uno y nico es el Dios del judaismo
que cre el universo: esta idea de unidad, tambin insinuada en el vocablo latino um-versus,
se apoya en la mentalidad hebrea; en este mundo nico puso Dios a la humanidad como una
gran familia, que procede del nico Adn y est
y se mantiene hermanada bajo el nico Dios
Padre3.
Ya la ms antigua confesin de fe juda,
Shema Israel, acenta la unicidad de Dios: Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh
es nico. Amars a Yahveh, tu Dios, con todo
3. P. Lapide, Gott im Judentum, en A. Th. Khoury y P. Hnermann (dirs.), Wer ist Gott? Die Antwort er Weltreligionen, FriburgoBasilea-Viena 1983, 53-72; 56.

171

tu corazn, con toda tu alma y con todas tus

fuerzas (Dt 6,4s).
En su origen, esta confesin slo se basaba
en el convencimiento de que Yahveh es el Dios
uno y nico para Israel, lo que no exclua la
existencia de otros dioses.
Tal vez esta afirmacin pueda parecer algo
chocante no slo para los cristianos, sino tambin para los judos, dado que ambos grupos
creen en un solo y nico Dios. Esta fe constituye, por as decirlo, las lentes a travs de las cuales leen e interpretan el Antiguo Testamento.
Pero al actuar as olvidan que el pueblo de Israel ha dejado a sus espaldas un largo camino
antes de llegar, por fin, a su confesin de un
Dios uno y nico.
En un estudio realmente exhaustivo y muy
documentado, el exegeta Norbert Lohfink demuestra que en los escritos ms antiguos del
Antiguo Testamento se da por evidente el supuesto de que hay muchos dioses y diosas4.
Adems, el pueblo de Israel supo siempre que
sus antepasados haban adorado a varias divinidades. Del patriarca Jacob se cuenta que orden a su casa y a todos los que le acompaaban retirar los dioses extraos que hay en
vosotros (Gen 35,2) y de Josu se afirma que
4. N. Lohfink, Gott. Polytheistisches und monotheistisches Sprechen von Gott im Alten Testament, en Unsere grossen Wrter. Das
Alte Testament zu Themen dieser Jahre, Friburgo-Basilea-Viena 1977,
127-144; cf. tambin A. Deissler, De Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblkk, Friburgo-Basilea-Viena 1972.

172

pidi a su gente alejarse de los dioses a los que

sirvieron vuestros padres ms all del Ro y en
Egipto (Jos 24,14).
Los investigadores admiten hoy que el Dios
Yahveh de que hablan los relatos patriarcales
era un Dios tribal. En oposicin a otras divinidades, no estaba ligado a un lugar concreto, sino
que poda ser adorado y anunciado en todas partes. En sntesis: no se trataba de una divinidad
local, sino de un Dios personal, que acompaaba
por doquier a sus seguidores. Cuando los antepasados de Israel, que debemos imaginarnos
como nmadas o seminmadas, emigraron desde las regiones desrticas y montaosas entre el
Mar Rojo y el Mar Muerto a las tierras cultivadas palestinas (Canan) y se asentaron en ellas,
tuvieron que enfrentarse a la concepcin de todo
un universo celeste, a cuyo frente figuraba el dios
supremo y rey de los dioses, El. A continuacin,
aplicaron este nombre a su propio Dios, designndole como el Dios (El) de Abraham, el Dios
de Israel y el Dios de Jacob (Ex 3,6.15).
El encuentro con Dios-El y su progresiva
equiparacin al Dios-Yahveh ocurri, hasta
donde alcanzan nuestros conocimientos, antes
del xodo de Egipto.
En una poca que ya no puede precisarse
con mayor exactitud, grupos de adoradores de
Yahveh entraron en Egipto y fueron all sometidos a servidumbre estatal. A caballo entre los
siglos XIII y XII precristianos, algunos descendientes de aquellos inmigrantes, acaudillados
173

por Moiss, salieron de Egipto y hallaron, en

un primer momento, posibilidades de subsistencia en una regin situada en la pennsula del
Sina. Hacia el 1100, fueron penetrando en Palestina y poco a poco se apoderaron del pas.
No es preciso, para nuestro propsito, exponer con mayor detalle los acontecimientos de la
salida de Egipto y la conquista de Palestina. Lo
que realmente importa es que las experiencias del
xodo constituyeron para los emigrantes una vivencia absolutamente decisiva. Entendieron, en
efecto, la salida de Egipto y la conquista de Canan no como una autoliberacin, sino como
una liberacin realizada por su Dios, que se presentaba as, de una manera absolutamente singular, como Dios Salvador. El recuerdo de aquella gran accin se plasm ms tarde en el llamado
Credo histrico: Mi padre fue un arameo errante que baj a Egipto, donde se estableci con
unas pocas personas; pero all se convirti en una
nacin grande, fuerte y numerosa. Despus los
egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos
impusieron dura servidumbre. Clamamos entonces a Yahveh, el Dios de nuestros padres, y Yahveh oy nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestra pena y nuestra opresin y nos sac de Egipto
con mano fuerte y brazo tenso, en medio de gran
terror, seales y prodigios, y nos introdujo en
este lugar, dndonos este pas que mana leche
y miel (Dt 26,5-9).
La idea de que el Dios de Israel no estaba sujeto a un lugar, sino que era un Dios personal
174

y vinculado a las personas y que, por consiguiente, se le puede invocar y experimentar en

todas partes y en cualquier situacin como ayudador y protector, ha cristalizado tambin en la
historia de la revelacin de su nombre.
A diferencia de nuestra moderna mentalidad, el pueblo de Israel no consideraba que el
nombre de una persona sea un atributo casual
o accidental. Al contrario, el nombre expresa la
esencia de quien lo lleva. Expresa tambin, al
mismo tiempo, algo sobre la significacin de
esta persona. Quien conoce el nombre de otro,
adquiere un cierto poder sobre l.
Si no se tienen bien en cuenta estas circunstancias, resulta ininteligible el relato de la revelacin del nombre de Dios. Pero es tambin importante el contexto narrativo dentro del cual
tiene lugar esta revelacin.
En Egipto, los israelitas haban sido reducidos a la condicin de esclavos. Moiss, testigo
ocular de cmo un egipcio asesinaba a un compatriota suyo, mat al agresor y se dio a la
fuga. Un da se le apareci Dios en el monte
Horeb en una zarza ardiendo y le confi una
misin: Ponte en camino y te enviar al Faran para que hagas salir de Egipto a mi pueblo, a los hijos de Israel. Dijo Moiss a Dios:
Quin soy yo para ir al Faran y sacar de
Egipto a los hijos de Israel? Y le respondi: Yo
estar contigo; y sta ser la seal de que yo te
he enviado: Cuando t hayas sacado al pueblo
fuera de Egipto, rendiris culto a Dios en esta
175

montaa. Dijo Moiss a Dios: S; yo ir a los

hijos de Israel y les dir: El Dios de vuestros Padres me ha enviado a vosotros. Pero s me preguntan cul es su nombre, qu les responder?
Dios dijo a Moiss: Yo soy el que soy. As hablars a los hijos de Israel: El "Yo soy" me enva a vosotros. Y sigui diciendo Dios a Moiss: As hablars a los hijos de Israel: Yahveh,
el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha
enviado a vosotros. Este es mi nombre para
siempre; ste es mi ttulo de generacin en generacin (Ex 3, 10-15).
Los intrpretes de la Biblia estn de acuerdo
en que el nombre de Dios, Yahveh, es ms denominacin de funcin que nombre propio.
Dios promete a Moiss, y a travs de l al pueblo, la misma ayuda que haba prestado en el
pasado a sus padres, Abraham, Isaac y Jacob.
Cuando Dios dice de s mismo: Yo soy el que
soy, se revela como ayudador y salvador en
todas las situaciones imaginables. Con estas palabras no explica, en realidad, quin es sino qu
hace. Dicho de otro modo, no sale de su misterio, sino que se revela como quien est presente
y al lado de su pueblo. Al dar su nombre, no
concede a los hombres ningn poder sobre l,
pero les garantiza su asistencia. Tambin las
imgenes que ms tarde utilizaron los profetas
para hablar del Dios Yahveh testifican que debe
entenderse a Dios como un enfrente al que es
posible dirigirse. Oseas e Isaas comparan a
176

Dios con un padre que se inclina a su hijo (es

decir, a su pueblo elegido, Os 11,1; Is 63,15s;
64,5-7). Los profetas acentan igualmente la
maternidad de Dios. As Oseas, que se refiere a
l como al padre y la madre de Israel, que ense a andar a su pueblo, le tom en sus brazos y se inclin hacia l para darle de comer
(Os 11,1-4). En el profeta Jeremas Dios define
a su pueblo, con predisposicin materna, como
nio mimado (Jer 31,20). Cuando en el Deuteroisaas el pueblo se queja de que Dios le ha
olvidado, este Dios-Seor expresa toda su ternura hacia Israel mediante sentimientos femeninos y maternales: Acaso olvida una mujer a
su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de
sus entraas? (Is 49,15). El Tritoisaas, finalmente, muestra cmo se revela la mano del
Seor: es la mano cariosa de una madre:
Como uno a quien su madre le consuela, as
yo os consolar (Is 66,13). Ezequiel, el gran
profeta de la consolacin en la poca del exilio
babilnico, subraya los amorosos cuidados y el
poder de Dios al llamarle pastor y rey (Ez 20,
33s; 34,11-16). Expresiones como Dios de los
dioses (Sal 136,2) o Seor de los ejrcitos (Is
6,3) intentan describir la grandeza y la gloria de
Dios.
Ello no obstante, algunas de las concepciones paleotestamentarias de Dios nos resultan
hoy, para decirlo con palabras suaves, curiosas
y extraas. Se habla, por ejemplo, de un Dios
sujeto a pasiones y a explosiones de clera.
177

Cuando ve que los hombres se apartan de l,

dice: Exterminar de la faz de la tierra al hombre que he creado, desde el hombre a los animales domsticos, y hasta los reptiles y las aves
del cielo, pues me pesa de haberlos hecho
(Gen 3,6). Y hace perecer a toda la humanidad,
salvo No y su familia. Algo parecido dice ms
tarde de Sal: Me arrepiento de haber constituido rey a Sal, porque se ha apartado de m
y no ha ejecutado mis rdenes (lSam 15,11).
La clera hace que Dios grite, resople y jadee
(Is 42,14). Porque Dios, en efecto y de ello
dan testimonio numerosos pasajes del Antiguo
Testamento es un Dios celoso, que da rienda
suelta a su ira cuando su pueblo le es infiel.
Es perfectamente comprensible que el hombre actual tenga considerables dificultades ante
una imagen de Dios que parece trazada siguiendo de cerca los esquemas del comportamiento
humano.
A este propsito, debe tenerse en cuenta,
ante todo, que al hombre paleotestamentario le
era ajeno nuestro concepto de persona. Por
consiguiente, la nica posibilidad de que dispona para expresar la personalidad de Dios era
dejar que hablara con lenguaje humano.
Debemos recordar, adems, que, como es
bien sabido, Dios se ha ido revelando en el curso de una historia prolongada. Ha ido manifestando poco a poco su naturaleza y su voluntad.
No debemos, por tanto, sorprendernos de que
en las primeras y ms antiguas capas del Anti178

guo Testamento, Dios y sus planes salvficos

aparezcan descritos de manera muy incompleta
y a menudo muy unilateral. Del mismo modo
que los padres no pueden ensear a los hijos
todo desde el primer momento, sino slo poco
a poco y de acuerdo con su capacidad receptiva, as tambin slo poco a poco ha dado Dios
a conocer a los hombres quin es y qu planes
tiene respecto de ellos. En este sentido, se habla
en la teologa de revelacin progresiva. Una
comparacin permitir comprender mejor lo
que se intenta decir con ello. Un hombre adulto
comprende a sus padres mejor que cuando era
nio. Ha ido recopilando una serie de experiencias en su vida diaria con ellos. Gracias a estas
experiencias, puede entender ahora cosas que al
principio le parecan incomprensibles.
Lo mismo ocurre respecto de las declaraciones entre Dios y el pueblo elegido. En el curso
de los siglos, los hombres fueron acumulando
experiencias con l, a consecuencia de las cuales
los autores bblicos pudieron corregir ciertas
percepciones unilaterales de los autores anteriores. De este modo, algunas cosas se fueron
complementando y otras relativizando. La imagen de Dios se va perfeccionando con el paso
del tiempo.
La historicidad de la revelacin divina es,
pues, una de las claves para un mejor entendimiento de ciertas afirmaciones antropomorfas,
por ejemplo, cuando se habla de la ira de Dios
o de sus celos. Debemos, adems, tener presen179

te que despus de la conquista de Canan Israel

tuvo que enfrentarse con los cultos idoltricos
de las poblaciones indgenas y de sus vecinos.
Al politesmo all vigente no poda vencrsele
en un primer momento mediante el recurso de
negar la existencia de otros dioses. Al contrario, esta existencia se daba por evidente y sobreentendida. Pero no estaba menos sobreentendido que, respecto de estos dioses, Yahveh
demuestra ser ms fuerte y ms poderoso. En
todo caso, slo a l debe prestarse adoracin.
Esta actitud recibe en la historia de las religiones el nombre de henotesmo. La exigencia no
habr para ti otro Dios delante de m (Ex 20,
3) no se orienta, en su sentido originario, contra la fe en la existencia de otras divinidades,
sino que simplemente se prohibe que se las venere. As lo explica la siguiente frase: No te
postrars ante ellas ni las servirs, porque yo,
Yahveh, tu Dios, soy un Dios celoso.
A medida que Israel iba progresando en su
conocimiento de Dios, ms se acentuaba la
conciencia de que el celo de Dios no significa
que albergue el bajo sentimiento de la envidia
respecto de los otros dioses, sino que es algo
que debe ser entendido desde la santidad divina. El es el Dios nico, el nico Santo, y a ningn otro puede otorgrsele este ttulo de gloria
(cf. Is 48,11). No puede tolerar que su santo
Nombre sea mancillado. Aqu es donde se da el
primer paso del henotesmo al monotesmo. El
pueblo de Israel no adora a su Dios al modo
180

como los otros pueblos adoran a los suyos.

Ms bien, se va imponiendo poco a poco la
conciencia de que no existen otros dioses. Lo
ms tarde en el exilio de Babilonia (586 a.C),
esta idea gozaba ya de universal aceptacin entre los israelitas. Tambin en los usos lingsticos puede rastrearse este cambio. Ahora aparece cada vez ms en el primer plano la santidad
de Dios. La significacin de la palabra hebrea
kadosh (santidad) alude a lo que separa y pone
aparte. En la medida en que se experimenta a
Dios como el Santo, aparece tambin al mismo
tiempo como enteramente el Otro, el nico, el
Exaltado sobre el mundo. La santidad de Dios
incluye su trascendencia, su ms all del mundo. Se le experimenta como Salvador, pero
sigue siendo el Dios oculto (Is 45,15).
Contrariamente al cristianismo, el judaismo
no conoce una teologa global. Hasta el siglo
XII no redact Moiss Maimnides, en su comentario a la tora, una sntesis de las ms importantes creencias judas:
1. Creo, con pleno convencimiento, que
el Creador alabado sea su Nombre ha creado y dirige todas las criaturas y que l solo ha
realizado todas las obras y las lleva a su consumacin.
2. Creo, con pleno convencimiento, que
el Creador alabado sea su Nombre es nico y que no hay unidad alguna comparable a la
suya y que slo l fue, es y ser nuestro nico
Dios.
181

3. Creo, con pleno convencimiento, que

el Creador alabado sea su Nombre no es
ningn cuerpo ni est vinculado a lo corpreo
y que no hay nadie semejante a l.
4. Creo, con pleno convencimiento, que
el Creador alabado sea su Nombre es el
primero y ser el ltimo.
5. Creo, con pleno convencimiento, que
el Creador alabado sea su Nombre es el
nico que merece adoracin y que no est permitido adorar a ningn otro fuera de l.
6. Creo, con pleno convencimiento, que
todas las palabras de los profetas son verdaderas.
7. Creo, con pleno convencimiento, que
el profetismo de nuestro maestro Moiss fue
verdadero y que l es el Primero de cuantos
profetas fueron antes que l y de cuantos vendrn despus.
8. Creo, con pleno convencimiento, que
a nuestro maestro Moiss la paz sea con l
le fue dada la tora tal como ahora la poseemos.
9. Creo, con pleno convencimiento, que
esta tora nunca fue sustituida y que el Creador
alabado sea su Nombre no dar ninguna
otra.
10. Creo, con pleno convencimiento,
que el Creador alabado sea su Nombre conoce todas las acciones de los hombres y todos
sus pensamientos, porque est dicho: "El que
ha creado enteramente vuestros corazones, conoce tambin vuestros actos."
182

11. Creo, con pleno convencimiento,

que el Creador alabado sea su Nombre
concede bienes a quienes observan sus mandamientos y castigos a quienes los quebrantan.
12. Creo, con pleno convencimiento,
que vendr el Mesas y, mientras llega, espero
todos los das su venida.
13. Creo, con pleno convencimiento,
que habr una resurreccin de los muertos
cuando al Seor le parezca. Alabado sea su
Nombre y bendita sea su memoria por siempre
y en toda la eternidad5.
Estos trece artculos de fe no son frmulas
doctrinales, sino una confesin. Fue acogida en
el Siddur, el libro de las oraciones diarias de los
judos y, por este camino, entr en la liturgia.
Por lo dems, nunca ha sido declarada obligatoria para todo el judaismo.
Salvo los pocos contenidos de fe vinculantes relativos a la unicidad de Dios, la revelacin
de la tora y la resurreccin de los muertos, el
judaismo no conoce dogmas. Tampoco la tora
es una doctrina de fe, sino instrucciones que regulan el comportamiento (cf. Dt 5,1; Am 5,14s;
Sal 34,12-15). El judaismo no se interesa por
sentencias sobre Dios, sino por una vida con
Dios. Lo que se pide es la emuna. Este vocablo
se traduce de ordinario por fe, pero propia-

5. Moiss Maimnides, Comentario a la Mishna, Tratado Sanedrn, cit. por Meinhold, Die Reigionen der Gegenwart, FriburgoBasilea-Viena 1978, 215s.

183

mente hablando significa la confianza, fidelidad, seguridad o, todava mejor todas estas cosas juntas. El creyente experimenta a Dios
como un enfrente, un t, le alaba y le suplica, le da gracias y (recurdese a Job y Jeremas)
discute con l. Pero, sobre todo, le glorifica
como Creador omnipotente, como libertador
poderoso, como socio fiel de la alianza. Dios es
el Creador del mundo (cf. Gen 2,4-25: relato
ms antiguo; Gen 1: relato ms reciente), y se
revela en esta creacin (Sab 13,1-5); es el Dios
liberador y redentor (Dt 26,5-9; Is 44,21-28); es
siempre fiel a la alianza que estableci con Israel en el monte Sina (x 19-24; 2Sam 7,8-16);
ofrece al pueblo una alianza nueva (Jer 31,32),
una vez rota y quebrantada por las infidelidades de Israel la alianza antigua (Jer 22,9; Ez
16,15-43).
El Talmud da por supuesta la actividad
creadora de Dios. La creacin misma es tema
de numerosas discusiones y dilogos doctrinales: qu fue creado primero, el cielo o la tierra
(b Hagiga 12a)? En qu estacin del ao cre
Dios el mundo (b Rosh Hashana 10b-lla)l
Cundo apareci el fuego (b Pesahim 54a)?...
En el tratado Pesahim se expone de manera
clara y penetrante que Yahveh no es slo el
Creador, sino tambin el Dios liberador: En
todas y cada una de las generaciones est el
hombre obligado a considerarse a s mismo
como si hubiera sido sacado de Egipto, porque
se dice: "En aquel da hars saber a tu hijo: esto
184

es con motivo de lo que hizo conmigo Yahveh

cuando sal de Egipto" (x 13,8). Estamos, pues,
obligados a dar gracias, alabar, loar, glorificar,
enaltecer, venerar, bendecir, exaltar y aclamar a
aquel que hizo todas estas maravillas a nuestros
padres y a todos nosotros. Nos ha llevado de la
esclavitud a la libertad, de la tribulacin a la
alegra, de la tristeza a la fiesta, de las tinieblas
a la gran luz, de la servidumbre a la redencin.
Por eso debemos decir ante l: "Alabad al Seor!" (Sal 113,1) (b Pesahim X,5).
Al igual que el Antiguo Testamento, el Talmud habla no slo del liberador, sino tambin
del Dios de la alianza, tan fiel a su palabra que
llega incluso a olvidar la infidelidad de Israel:
El santo alabado sea dijo: Puedo yo olvidar el holocausto, el macho cabro y los primognitos que me ofreciste en el desierto? Entonces [la asamblea de Israel] dijo: Seor del
mundo, como no hay olvido ante el trono de tu
gloria, no puedes olvidar acaso lo sucedido
con el becerro [cf. x 32]? El dijo: S, debe olvidarse [Is 49,15c]. Ella [la asamblea] dijo: Seor
del mundo, ya que hay olvido ante el trono de
tu gloria, tal vez quieras olvidar tambin lo
sucedido en el Sina [se refiere al encuentro con
Dios en el Sina, x 19-20]? l le dijo: No, yo
no te olvido [Is 49, 15d].
Esto es lo que dijo el rab Elasar: El rab
Oshaya dijo: Qu significa lo que est escrito:
"S, debe olvidarse"? Se refiere a lo que sucedi
con el becerro. En cambio, "No, yo no te olvi185

do" se refiere a lo que sucedi en el Sina (b

Berakot 32b).
Al igual que el judaismo bblico, tampoco la
tradicin rabnica postbblica se entreg a especulaciones filosficas sobre Dios. Se narran cosas de Dios y se vive as en su cercana.
Que para ello se recurriera al empleo de mltiples imgenes de Dios (la prohibicin de hacer
imgenes de Ex 20,4 se refiere exclusivamente a
la fabricacin de imgenes para el culto) es tan
evidente como la humanizacin de Dios en
los conceptos y en el lenguaje. Pero estas imgenes y antropomorfismos no dicen nada sobre
la naturaleza de Dios; se refieren slo a las
relaciones entre Dios y los hombres. Estas relaciones dan por supuesta la idea de que aunque
Dios habita en el cielo (Sal 33,13s), est tambin presente en medio de su pueblo. Los rabinos hablan a este propsito de la shekina, la
morada de Dios6.
La idea de que Dios habita en medio de su
pueblo surgi originariamente en el contexto
del santuario que Yahveh haba pedido que se
le hiciera: un cofre o arca de madera cubierta
de oro, en la que se guardaban las tablas de la
ley, y sobre cuya tapa haba dos querubines mirndose de frente (cf. Ex 25,10-22). Sobre los
6. En lo que sigue me apoyo en A.M. Goldberg, Judentum, en
E. Brunner-Traut (dir.), Die fnf grossen Weltreligionen, FriburgoBasilea-Viena "1985, 88-106, esp. 93s. Cf. adems A. Th. Khoury
(dir.), Lexikon religiser Grundbegriffe. Judentum, Christentum, Islam, Graz-Viena-Colonia 1987, 409s.

186

querubines, e invisibles a la mirada humana,

tena su trono Yahveh (lSam 4,4), razn por la
que al arca de la alianza se la llamaba tambin
morada del Seor (Jos 3,13). Esta presencia
de Yahveh, simbolizada en el arca, lleg a experimentarse de modo tan vivo e intenso que se
produjo una identificacin entre arca de la
alianza y presencia de Dios. En el santuario,
Dios est cerca de su pueblo de una manera
poco menos que palpable. As se aclaraba en
cierto modo lo que la shekina quiere significar,
a saber, al mismo Dios, en cuanto que en el
santuario est presente entre los hombres y as
se manifiesta. Mientras que el lugar de Dios
es el cielo, el lugar de la shekina es el santuario.
Ms tarde se fue trasladando cada vez ms esta
concepcin de la morada de Dios al Templo.
Tras la destruccin de ste y la dispersin de Israel, la shekina careci ya de un lugar y una patria. El desamparo de Israel, es, pues, tambin
desamparo de Dios, porque acompaa a su
pueblo en todas sus tribulaciones. Hasta la redencin definitiva, la shekina est presente en
toda comunidad orante, est en medio de los
jueces e ilumina sus sentencias, est al lado de
toda persona que aprende y ora. Dios, pues, no
se ha alejado de los judos, est muy cerca de
ellos, podra incluso decirse que existe una comunidad de destino entre Dios e Israel; Dios no
se aparta de su pueblo7.
7.

Goldberg 94.

187

Tambin el judo creyente se pregunta dnde hallar a Dios. El rab Menachem Mendel von
Kozk (1783-1859), representante del jasidismo,
da una respuesta que merece detenida reflexin: Est dondequiera se le invita a venir8.

En el nombre del Padre y del Hijo y del

Espritu Santo
Tambin Jess se refiere, en su predicacin,
al Dios que se ha revelado al pueblo de Israel.
As lo testifican los tres Evangelios sinpticos.
El Dios de Jess es el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob (Me 12,26 par.).
La conciencia de Jess, y por consiguiente,
toda su predicacin, estaban evidentemente impregnadas y acuadas por la experiencia paleotestamentaria de Dios. Dios es para l no un
Dios de muertos, sino de vivos (Me 12,27
par.).
Es el Creador que se cuida de sus criaturas: Mirad las aves del cielo: no siembran ni
siegan ni recogen en graneros; sin embargo,
vuestro Padre celestial las alimenta. No valis
vosotros mucho ms que ellas? (Mt 6,26).
Con ejemplos tan conmovedores como placenteros explica Jess que la providencia divina no
se aplica slo a las cosas grandes y generales de
8. P. Kuhn (dir.), Weisst du, wo Gott zu finden ist? Geschchten
aus dem chassidischen Judentum, Kevelaer 1984, 10.

188

la vida, sino que abarca todos los campos: ni

un gorrin se cae del nido sin la voluntad de
Dios. Y respecto del hombre, que vale ms
que muchos gorriones, estn contados hasta
los pelos de su cabeza (Mt 10,29-31). Por eso,
en cualquier situacin puede el hombre dirigirse a Dios y no necesita para ello pronunciar
muchas palabras (Mt 6,7).
En su predicacin, Jess se sirve, como haba hecho ya el Antiguo Testamento, de diversas imgenes para hablar de Dios. Le describe
como padre providente (Le 15,11-32; cf. Mt
7,9), como amigo siempre dispuesto a prestar
ayuda (Le 11,5-8), como propietario que recompensa a cada uno mucho ms all de lo que
merece (Mt 20,1-16), como juez cuyo corazn
est abierto a las splicas de los oprimidos (Le
18,1-8).
La ms osada, y al mismo tiempo la ms revolucionaria de las imgenes utilizadas por Jess, es la de la oracin del padrenuestro. Es
cierto que Israel haba designado desde fechas
muy tempranas a Dios como su Padre. Para
ello se recurra al vocablo abbinu, que tiene resonancias muy solemnes, muy reverenciales y
distantes.
Pero Jess da un paso ms. No emplea este
concepto de abbinu, sino la locucin aramea
abba, plena de afecto y de confianza: padre
querido. Esto es algo absolutamente nuevo:
No hay un solo texto judo anterior a la poca
de Jess o de su tiempo en que aparezca sola,
189

y sin ningn tipo de aditamento, como frmula

de oracin, la palabra abba9.
El arameo abba es un vocablo perteneciente
al lenguaje coloquial e infantil, que se toma del
balbuceo de los nios, aunque se empleaba
tambin cuando el locutor haba dejado atrs la
infancia. Este concepto expresa por un igual
respeto y afecto, tal como ocurre con nuestra
locucin familiar pap.
Abba. Todo est aqu incluido: afecto y
confianza, amor y gratitud, compenetracin
y calor, proteccin y ternura.
Se trata, por supuesto, tambin aqu, de
una imagen. Con ella se quiere decir que Dios
no es algo lejano, sino muy cercano, no es un
Dios cruel, sino providente, no un Dios sin cualidades, sino con pasiones, porque ama apasionadamente a los hombres.
Abba no quiere decir, evidentemente, que
debamos imaginarnos a Dios como un ser masculino. Ya antes hemos podido advertir que el
Antiguo Testamento destaca, junto a rasgos
paternales, otros que son tpicamente maternales.
Justamente a esta imagen de una figura
paterno-maternal recurre Jess cuando nos invita a dirigirnos a Dios en la oracin a nuestro
abba. De este modo, Jess nos dice tambin, al
9. O. Knoch, Jess - Beter und Lehrer des Gebetes, en Sch. BenChorin, R. Kaczynski y O. Knoch, Das Gebet bei Juden und Christen,
Ratisbona 1982, 27-51; 38s.

190

mismo tiempo, algo acerca del hombre. Si, respecto de los hombres, Dios est henchido de
maternal paternidad, entonces estos hombres
no son ya jornaleros o siervos, o incluso esclavos de Dios, sino sus hijos y sus hijas.
No es que Jess pretenda minimizar a Dios.
Tambin l habla de la clera divina (cf. Mt
18,34 et passim). Pero en estos casos siempre se
da por supuesto que el hombre se aparta de
Dios no porque es dbil o ignorante, sino por
pura malicia, a ciencia y conciencia.
Pero a lo largo de toda su predicacin y de
su propio comportamiento, Jess indica tambin que con l han entrado en una fase totalmente nueva las relaciones entre Dios y la humanidad. Da a entender que su presencia en la
tierra encierra una misin que no puede compararse con la de los antiguos profetas: Se ha
cumplido el tiempo; el reino de Dios est cerca;
convertios y creed al evangelio (Me 1,15).
Jess anuncia que Dios se siente afectuosamente inclinado a los hombres: justos y pecadores, publcanos y fariseos, todos estn incluidos en el amor de Dios. Nadie es para l
demasiado insignificante, nadie demasiado pecador, nadie demasiado culpable. Para Dios no
existe la alternativa de justicia o gracia. Lo que
en l se da es ms bien la justicia de la gracia.
La parbola del hijo prdigo (Le 15,11-32) indica claramente que esta actitud divina es absoluta y sin reservas. La parbola habla, en efecto, del amor del padre a sus dos hijos. Sale al
191

encuentro del menor y le otorga un perdn total e incondicional; pero tambin invita al mayor, que quiere exhibir los mritos contrados
(jams he hecho nada contra tu voluntad...) a
tomar parte en el banquete de reconciliacin.
Jess confirma con su conducta lo que
enuncia en su predicacin. Al juntarse con publcanos y pecadores muestra que Dios posibilita a todos un nuevo comienzo. Su amor no depende de merecimientos humanos previos. Al
mismo tiempo, permite entrever que a travs de
sus actos es Dios mismo quien entra en accin.
Establece una conexin entre su persona y la
venida del reino de Dios. As se desprende de
una sentencia suya cuya historicidad es generalmente admitida: Si arrojo los demonios en
virtud del Espritu de Dios, es que el reino de
Dios ha llegado a vosotros (Mt 12,28 par.).
Como el hombre Jess est totalmente del lado
de Dios, los hombres pueden encontrar a Dios
en Jess. Todo el Nuevo Testamento testifica
esta conviccin. Baste aqu con un par de ejemplos. As como Jess no puede hacer nada sin
mirar al Padre, as tampoco puede decir quin
es sin referirse al Padre (Mt 11,27). El Dios de
Jess es tambin su Padre (Rom 15,6; 2Cor
11,31; Ef 1,3), mientras que Jess es el Hijo
propio (Rom 8,29), ms an, el Unignito
(Jn 2,14; 3,16.18) de Dios. Por consiguiente, Jess y el Padre estn tan ntimamente unidos entre s que en el Hijo se encuentra al Padre (Jn
14,9-11). En resumen: dado que Dios ha salido
192

al encuentro de los hombres en Jess, en y con

Jess se puede experimentar quin y cmo es
Dios.
Surge aqu, de modo inevitable, una objecin. Jess habla siempre slo del Padre. Y
el Espritu Santo? La verdad es que en la predicacin del Jess histrico el Espritu Santo no
desempea prcticamente ningn papel. Por
otro lado, todos los autores neotestamentarios
entienden la vida de Jess en sentido mesinico,
es decir, guiada y causada por el Espritu. Con
todo, no desarrollan una doctrina en el sentido
del posterior dogma trinitario (un Dios en tres
personas), sino que se limitan a una consideracin y una exposicin historicosalvfica: Dios
se hace visible en su Hijo. As lo expresa Pablo
al citar un antiguo himno cristolgico: Imagen
de Dios invisible (Col 1,15). Lo mismo, cuanto al contenido, dice Juan cuando pone en labios de Jess las palabras: El que me ha visto
a m, ha visto al Padre (Jn 14,9; cf. 8,19; 12,49
et passim). Tras la muerte y resurreccin de Jess, la joven Iglesia advierte que l sigue presente en ella bajo una nueva forma. Esta presencia se experimenta como accin del Espritu
divino. Este Espritu es el Espritu de Jess, que
hace que se siga proclamando su palabra. As
lo testifica el Libro de los Hechos, hasta tal
punto que se le ha calificado de Evangelio del
Espritu Santo.
Aunque el Nuevo Testamento no contiene
una doctrina elaborada de la Trinidad, s se en193

cuentran, al menos a modo de punto de arranque, reflexiones que marchan en esta direccin.
Puede citarse en este sentido, por ejemplo, el
mandato misional con que se cierra el Evangelio de Mateo: Id, pues, y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado (Mt 28,19s). Este encargo del Resucitado
est formulado por el evangelista de acuerdo
con la praxis de la administracin del bautismo
de aquella poca. Otras afirmaciones neotestamentarias subrayan que el Hijo, en cuanto Palabra (Logos), vive desde siempre junto al Padre
(Jn 1,1; Flp 2,6); que la venida del reino de Dios
coincide con la llegada de Jess (Me l,14s; Mt
12,28); que en l descansa el Espritu del Seor (Le 4,18.21). Por lo dems, el Nuevo Testamento slo dice que existe una relacin entre
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo: el Padre
enva al Hijo y al Espritu (Jn 14,16.26); enva
al Espritu por medio del Hijo (Jn 15,26). Los
autores neotestamentarios indican que Dios se
ha manifestado en la historia de la salvacin
humana como Padre, Hijo y Espritu. A este
propsito, la teologa habla de la Trinidad econmica. En los usos lingsticos neotestamentarios el concepto de econmico (del griego
oikonomia=plan
ordenado; administracin
domstica) significa el Plan (salvfico) de Dios
y su actuacin dentro de la historia (cf. ITim
1,4).
194

En cambio, estos autores neotestamentarios

no se plantean an el problema de la Trinidad
inmanente, expresin con la que se designa la
vida interna de la Trinidad y, ms concretamente, el gnero de relaciones intradivinas
entre el Padre, el Hijo y el Espritu.
Por Trinidad inmanente se entiende, pues,
al Dios trino, tal como es en s, mientras que
cuando se habla de la Trinidad econmica se
hace referencia al modo como el hombre experimenta a Dios en cuanto Trinidad, como Padre, Hijo y Espritu.
Llegamos ya as directamente al centro de la
doctrina cristiana, a saber, al misterio de fe del
Dios trino.
Ya hemos podido comprobar que esta fe
est fundamentada en el Nuevo Testamento. A
partir de esta base se fue profundizando y desarrollando con el correr de los siglos. Aqu, la
reflexin posterior se apoy, sobre todo, en Pablo, que ha sido el primer telogo que ha llevado a cabo una exposicin sistemtica de la esencia y la actuacin del Espritu.
Pablo parte del supuesto, absolutamente
evidente para l, de que hay un solo Dios vivo
y verdadero (ITes 1,9) y un solo Creador (Rom
l,19s). Jesucristo es imagen del Dios invisible
(Col 1,15), en quien reside toda la plenitud de
la divinidad corporalmente (Col 2,9). Es cierto
que utiliza tambin frmulas que hablan slo
del Padre y del Hijo: Para nosotros no hay
ms que un solo Dios, el Padre... y un solo Se195

or, Jesucristo (1 Cor 8,6). Pero no faltan las

afirmaciones que apuntan en la direccin del
dogma de la Trinidad tal como cristaliz en la
poca postneotestamentaria. Es bien conocido,
a travs de la liturgia, el saludo de bendicin
del apstol a la comunidad de Corinto: La
gracia del Seor Jesucristo y el amor de Dios y
la comunin del Espritu Santo sea como todos
vosotros (2Cor 13,13). Pablo introduce con
las siguientes palabras las instrucciones para la
vida cristiana de aquella comunidad: Hay diversidad de dones, pero el Espritu es el mismo.
Hay diversidad de servicios, pero el Seor es el
mismo. Hay diversidad de operaciones, pero
Dios es el mismo, el que los produce todos en
todos (lCor 12,4-6).
Dado que Dios se ha revelado a los hombres
en Jess, puede Pablo hacer mayores precisiones sobre el Espritu de Dios: es el Espritu del
Hijo (cf. Rom 8,9; Gal 4,6; Flp 1,19). Pablo distingue claramente entre Dios, Cristo y el Espritu: pero respecto de su accin, los tres constituyen una unidad: Dios salva por Cristo en el
Espritu.
Lo mismo puede decirse respecto de los Hechos de los apstoles y del Evangelio de Juan.
En ambos escritos es el Espritu el que garantiza
que la Iglesia se mantiene fiel en el seguimiento
de Cristo: Dios est presente en la Iglesia por
Cristo en el Espritu.
Ahora bien, cmo debemos entender la relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu?
196

Cmo hablar de una Trinidad en un solo Dios

sin admitir prcticamente la existencia de tres
dioses?
Un cierto Sabelio (de quien tan slo sabemos que era oriundo de Libia y que se hallaba
en Roma hacia el ao 220), intent resolver este
problema afirmando que el Padre, el Hijo y el
Espritu son diversas manifestaciones del Dios
nico: en s, Dios es uno. Pero en el decurso de
la historia de la salvacin y de la revelacin el
hombre le ha encontrado bajo tres formas diversas: como legislador en el Antiguo Testamento Dios es Padre, como Redentor fue, desde el nacimiento hasta la ascensin al cielo,
Hijo y, a partir de entonces, acta entre los
hombres como Espritu. Aunque el papa Calixto I (t hacia 222) expuls a Sabelio de la Iglesia, sus puntos de vista contaron con buen nmero de adeptos.
A stos se enfrent Dionisio, obispo de Alejandra, hacia mediados del siglo III. Pero se
precipit en el extremo contrario. Tanto insisti en la diferencia de las tres personas divinas
que sus adversarios le acusaron de defender la
fe en tres dioses (tritesmo). Su homnimo en
Roma, el papa Dionisio, tom posiciones en la
controversia. La carta que envi al obispo de
Alejandra es la primera declaracin importante del magisterio de la Iglesia acerca del misterio de la Santsima Trinidad. Entre otras cosas,
dice lo siguiente: Luego ni se debe dividir en
tres divinidades la admirable y divina unidad,
197

ni disminuir con la idea de creacin la dignidad

y suprema grandeza del Seor; sino que hay
que creer en Dios Padre omnipotente y en Jesucristo su Hijo y en el Espritu Santo, y que en
el Dios del Universo est unido el Verbo. Porque Yo dice y el Padre somos una sola cosa
(Jn 14,10). Porque de este modo es posible
mantener ntegra tanto la divina Trinidad
como la santa predicacin de la unidad de principio (DS 115; D 51).
Pero slo con esto no se eliminaban, evidentemente, todas las dificultades. Surgieron
nuevos problemas cuando se quiso describir
con mayor detalle la relacin entre Dios y
Jess10. As ocurri en el Concilio de Nicea
(325), que ensea que el Hijo es de la misma y
nica naturaleza que el Padre: Creemos en un
solo Dios Padre omnipotente, creador de todas
las cosas, de las visibles y de las invisibles; y en
un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido
unignito del Padre, es decir, de la sustancia del
Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero
de Dios verdadero, engendrado, no hecho,
consustancial al Padre... Y en el Espritu Santo (DS 125; D 54).
El Concilio no se pronuncia sobre el tema de
cmo entender la vida intradivina. Se limita a
tomar posicin contra errores realmente existentes o bien latentes. Frente a una posible in10. Cf., sobre este tema, el captulo Hijo del hombre e Hijo de
Dios: Jess en el cristianismo, en este libro, 5ss.

terpretacin de la Trinidad en el sentido de un

tritesmo, subraya la unicidad de Dios. Frente
a la concepcin de que el Padre, el Hijo y el Espritu son simples manifestaciones de un solo
Dios, o de que el Hijo est sometido al Padre
(como haba enseado Arrio11), el Concilio
acenta la divinidad del Hijo y del Espritu,
explicando la igualdad del Hijo con Dios mediante la imagen de la luz luz de luz).
Que el Concilio de Nicea se limitara nicamente a sealar el marco de la doctrina trinitaria no exclua, obviamente, que los telogos llevaran adelante sus especulaciones.
Deben citarse aqu los nombres de tres grandes pensadores que abrieron nuevos caminos
sobre el tema. Se les suele denominar los Capadocios, porque los tres eran originarios de Capadocia, en el extremo septentrional de Siria.
Se trata de Basilio de Cesrea (hacia 330-379),
su hermano Gregorio de Nisa (hacia 334-394) y
el amigo de ste Gregorio Nacianceno (330390). Sus reflexiones ejercieron una influencia
decisiva en las enseanzas de los concilios posteriores.
Es bien sabido que en la confesin de fe del
Concilio de Nicea slo se mencionaba al Espritu Santo de una manera por as decirlo marginal: Y (creemos) en el Espritu Santo (DS
125, D 51). Esta afirmacin provoc ms tarde
11. Para las relaciones entre Dios y Jess cf. el cap. mencionado
en la nota 10.

198
199

vivas polmicas, en las que se vieron involucrados los Capadocios. Hubo, en efecto, algunos
que manifestaron dudas sobre la divinidad del
Espritu; le consideraban una criatura de Dios
o una especie de intermediario entre Dios y su
creacin. Basilio y Gregorio Nacianceno indicaron, en cambio, que el Espritu proceda, igual
que el Hijo, del Padre. A la objecin de que en
este caso el Hijo y el Espritu seran hermanos,
replicaba Gregorio de Nisa que el Espritu proceda del Padre a travs del Hijo. Su amigo
Gregorio Nacianceno explicaba la relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu con el ejemplo
de las relaciones entre Adn, Eva y su Hijo Set
(cf. Gen 4,28): Set fue engendrado por Adn y
posea, por tanto, su misma naturaleza. Eva, en
cambio, aunque tena la misma naturaleza que
Adn, no haba sido engendrada por l, sino
que proceda de l. Eva procede de Adn, pero
sin haber sido engendrada por l.
Los tres Capadocios parten del supuesto de
que, en definitiva, Dios es y ser siempre incomprensible. No obstante, se manifiesta dentro de la historia de la salvacin por as decirlo
en tres pasos, como Padre, como Hijo y como
Espritu, sin dejar por ello de ser una sola y nica naturaleza. Poco a poco se fue descubriendo
que esta revelacin de Dios hacia afuera deba tener tambin su correspondencia en Dios
mismo. Si el Dios incomprensible se comunica
al hombre como Trinidad comprensible de Padre, Hijo y Espritu, estos tres se caracterizan
200

por cualidades propias, personales y, por

tanto, no intercambiables. El Padre es ingnito,
el Hijo es engendrado, el Espritu procede. El
Hijo y el Espritu proceden del Padre, pero sin
abandonarle. Por consiguiente, los tres se distinguen no en razn de su esencia, sino sencillamente en su modo de proceder y no proceder.
Pero estas tres caractersticas o cualidades individuales, a saber, el origen del Padre, la generacin del Hijo y la procesin del Espritu, no dividen ni reparten la naturaleza divina en tres
sujetos independientes.
El Concilio de Constantinopla del ao 381
hizo suya la doctrina de los Capadocios. Aunque se han perdido las actas de este Concilio,
los investigadores han podido demostrar que los
Padres conciliares conocan una confesin de fe
cuyo contenido fundamental poda responder
al de Nicea. Esta confesin fue enriquecida con
ideas de los Capadocios y aceptada por la Iglesia universal. En esta formulacin niceno-constantinopolitana se reconoce expresamente la fe
en la divinidad del Espritu Santo: Y (creo) en
el Espritu Santo, Seor y vivificante, que procede del Padre (y del Hijo12), que justamente
con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado,
que habl por los profetas (DS 150; D 86).
Con la confesin de fe niceno-constantino12. El inciso y del Hijo (Filioque) no fue aadido al Credo hasta
el siglo vi, en Espaa. Roma admiti oficialmente este complemento el
ao 1014. Las Iglesias orientales rechazaron desde el primer momento
el Filioque.

201

politana, que se sigue recitando en nuestros

das en la celebracin eucarstica, llegaba a su
fin, en lo esencial, la evolucin dogmtica de la
doctrina trinitaria cristiana. De todas formas,
se siguieron presentando una y otra vez nuevos
intentos de explicacin teolgica, con el objetivo de profundizar en este dogma y hacerlo, en
cierto modo, ms asequible. Surgieron, a este
propsito, dificultades nada desdeables, como
puede verse por el siguiente ejemplo.
Apoyndose en decisiones de anteriores
asambleas eclesisticas, el segundo Concilio de
Constantinopla resumi en la siguiente manifestacin solemne la doctrina de la Trinidad:
Si alguno no confiesa una sola naturaleza o
sustancia del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y una sola virtud y potestad, Trinidad consustancial, una sola divinidad, adorada en tres
hipstasis o personas; ese tal sea anatema. Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo;
y un solo seor Jesucristo, por quien todo; y
un solo Espritu Santo, en quien todo (DS 421;
D 213).
Esta afirmacin conciliar puede sintetizarse
en una frmula que ha marcado hasta nuestros
mismos das la conciencia general de la fe: hay
un Dios en tres personas. O dicho con expresin griega (pues en esta lengua se redactaron
los siguientes textos conciliares): La nica naturaleza divina vive en tres hipstasis. El concepto griego de hypostasis (sustancia, materia,
la verdadera esencia) se tradujo normalmente
202

al latn por persona (mscara, papel, funcin,

persona, personalidad), y tambin por sustancia (esencia). Pero cuando los griegos queran
referirse a la esencia o naturaleza (p.e. la de Jess o la de Dios), no recurran a la palabra
hypostasis sino a ousia. Baste este solo ejemplo
para mostrar las dificultades de comprensin
entre el Occidente latino y el Oriente grecoparlante.
Mayores an, y de mayor trascendencia,
son las dificultades de comprensin cuando una
misma expresin experimenta con el paso del
tiempo cambios de significado. Y esto es justamente lo que ha ocurrido con los conceptos de
hipstasis/persona. (No es necesario insistir
aqu en el hecho de que el campo de significacin de estos dos vocablos no es absolutamente
idntico.)
Cuando utilizamos hoy el concepto de persona, nos queremos referir a un ser humano,
hombre o mujer, dotado de libre voluntad, de
conciencia y de autoconciencia, con identidad e
individualidad, con propia responsabilidad...
Pero si aplicamos este concepto de persona
a la Trinidad, convertimos la doctrina trinitaria
en un tritesmo o creencia en tres dioses. En
Dios, en efecto, hay una sola voluntad, un solo
poder, una sola autoconciencia, un solo centro
de accin... y por consiguiente (y segn nuestra
moderna concepcin del trmino), tambin una
sola persona.
En definitiva, el dogma de la Trinidad ex203

presa un contenido testificado por la Escritura,

a saber, que Dios no reposa en s, sino que es
un Dios activo, que sale al encuentro del hombre en tres figuras. Karl Rahner lo ha formulado del siguiente modo: Este Dios uno e incomprensible est incomparablemente cerca del
hombre en la historia, en Jesucristo, que no es
un profeta ms en la lista de los profetas, sino
la promesa en s, ltima e insuperable, de este
Dios en la historia. Y este Dios uno y mismo se
autocomunica al hombre como Espritu Santo
en el centro ms hondo y profundo de la existencia humana para la salvacin y la plenitud
que es el mismo Dios13.
Todo lo anterior quiere decir que, cuando
en el cristianismo se habla de un solo Dios en
tres personas (y aqu se ponen las comillas a
ciencia y conciencia), el concepto de persona
no se emplea en sentido propio, sino analgicamente. Herbert Vorgrimler, en su Doctrina teolgica de Dios, ha llamado la atencin sobre las
consecuencias de este empleo: A partir de ah se
demuestra que el concepto de persona en la teologa trinitaria en el sentido de las tres relaciones intradivinas no ha servido demasiado a los
objetivos de claridad y comprensibilidad. No
en todos, pero s que en muchos telogos de
hoy se advierte de nuevo la concepcin pesi-

13. K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes im Gesprch

mit dem Islam, en Schriften zur Theologie, vol. 13, Zurich-EinsiedelnColonia 1978, 129-147; 139s.

204

mista de Agustn respecto de los conceptos

persona e hipstasis, en la doctrina trinitaria. En cierta ocasin dijo Agustn que, al aplicarla a la Trinidad, la utilidad de tales conceptos se reduca a permitirnos decir algo, en vez
de que hubiramos de contentarnos con no decir nada cuando se nos pregunta qu son los
tres14.
Con otras palabras, lo que Agustn quiere
comunicarnos es, ni ms ni menos, que Dios es
un misterio absoluto... y que lo sigue siendo.
Segn la concepcin cristiana, su incomprensibilidad no es una cualidad ms junto a otras,
sino la caracterstica esencial de Dios. Como
ensea el Concilio Vaticano I, Dios no es slo
omnipotente, eterno, inmenso, incomprensible, infinito en su entendimiento y voluntad y
en toda perfeccin, sino tambin inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera
de El mismo existe o puede ser concebido (DS
3001; D 1782).
As, pues, la revelacin de Dios no puede
ser entendida como si simplemente se hubiera
descorrido el velo entre Dios y los hombres
y se le pudiera ya conocer, como se conocen los
regalos depositados en la mesa navidea, una
vez quitado el pao que los oculta. El Dios que
se comunica no sale de su misterio; no descubre
su secreto. Se revela al hombre en su divinidad
14. H. Vorgrimler, Doctrina teolgica de Dios, Herder, Barcelona
1987, 150s.

205

como el que es: como incomprensible e inimaginable, como inexplicable e indecible, en resumen, como misterio total.
El concepto de misterio debe entenderse
en este contexto en sentido religioso, no como
equivalente a enigma. Este ltimo puede llegar a resolverse, mientras que el misterio slo
puede conocerse en cuanto tal y, en definitiva,
no es posible disponer de l. Podra, por ejemplo, comprenderse que un hombre vaya a la
muerte en lugar de otro, como el padre Maximiliano Kolbe en el campo de concentracin de
Auschwitz, para que un padre de familia conservara la vida. Supongamos que hubiera sido
un desconocido quien dio este paso. En principio, sera posible resolver el enigma de su identidad. Pero siempre se mantendr el misterio
del amor sobre el que se fundament aquella
decisin. Y es justamente este misterio lo que
ms hondamente afecta y conmueve al ser humano.
Lo mismo ocurre con el misterio de Dios, tal
como nos lo confirma la experiencia de los
grandes msticos: cuanto ms se hunde un hombre en este misterio, ms hondamente se siente
afectado por l y menos sabe decir. Balbucea,
se abisma en un asombro sin palabras, en muda
adoracin.
Y, sin embargo, una vez ms, al igual que
la persona henchida de alegra o de felicidad
slo sabe hablar de estos sentimientos, as tambin el hombre penetrado del misterio sublime
206

de Dios se ve impulsado a hablar de l. Pero entonces cuando intenta decir lo inefable se

ve supeditado a imgenes, comparaciones o
conceptos abstractos. Y como Dios es inefablemente excelso por encima de todo... lo que
fuera de l mismo existe o puede ser concebido, ninguna imagen puede expresar su magnitud, ninguna comparacin est a la altura de su
esencia, ningn concepto puede expresar adecuadamente su naturaleza.
Pero esto tampoco quiere decir, ni mucho
menos, que la doctrina cristiana sobre la Trinidad sea un intil ejercicio especulativo. Se trata, por el contrario, de un intento de transmitir
a travs de conceptos la experiencia de fe del
Dios Trino y de llevar hasta este Dios. Como
dice Walter Kasper, la meta de la confesin de
fe trinitaria no es, propiamente hablando, una
doctrina sobre Dios, sino la doxologa, la glorificacin de Dios15. Donde con ms bellas palabras se refleja esta idea es en la alabanza solemne con que se cierra la plegaria eucarstica
del ritual romano: Por Cristo, con l y en l,
a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del
Espritu Santo, todo honor y toda gloria por los
siglos de los siglos. Amn.
Segn la concepcin cristiana, Dios es siempre ms de cuanto se puede decir ni pensar. Si
hubiera que dar una definicin de Dios, habra
15. W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Maguncia 1982, 370; vers.
cast.: El Dios de Jesucristo, Sigeme, Salamanca 21986.

207

que decir: Dios es aquel a quien no se puede definir. Karl Rahner ha hablado una y otra vez de
Dios, apoyndose en la tradicin bblica, como
del misterio santo y sublime al que el hombre
slo puede responder con asombro y adoracin. El cristiano confa en que este sacro misterio, al que llama Dios, le soporte incluso cuando cae. Porque, en definitiva, no puede sino
volver a caer en este misterio.

No hay ms Dios que Al

No slo los judos y los cristianos, sino tambin los musulmanes creen que Dios se ha dado
a conocer a los hombres en diversos lugares, en
diferentes tiempos y de varias maneras. Est
muy difundida pero no por eso es menos
falsa la opinin de que segn los musulmanes
la autocomunicacin de Dios se limita a la revelacin del Corn. En efecto, el Corn mismo
afirma expresamente y en repetidas ocasiones
que Dios ha hablado a los hombres tambin
por medio de Abraham, Moiss y Jess. Estos
profetas fueron precursores de Mahoma mientras que la Biblia es algo as como un esquema
mutilado del Corn. Es un esquema, porque la
revelacin plena slo est contenida en el Islam. Y es un esquema mutilado porque en varios puntos est en contradiccin con los escritos de Mahoma. Segn los musulmanes, la
razn de ello es que la gente de la Escritura

(as designa el Corn a judos y cristianos) falsean la revelacin originaria de Al, tal como
se desprende ya del simple hecho de que existen
diferentes versiones de la Biblia.
Desde el punto de vista no islmico, las diversas coincidencias entre la Biblia y el Corn
tienen otra explicacin: las enseanzas comunes son el resultado de los contactos directos
e indirectos que el comerciante Mahoma
tuvo, a lo largo de sus viajes comerciales, con
el cristianismo y el judaismo.
Los musulmanes no pueden aceptar esta interpretacin. Para ellos, el Corn es la palabra
de Dios sin falsificaciones, la palabra verdadera
que Dios comunic a Mahoma por medio del
ngel Gabriel (42,52). Como palabra autntica
de Al y copia fiel del escrito original celeste
(56,77-80), el Corn es autoridad absoluta e incuestionable. Y dado que procede directamente
de Dios, estn de ms para los musulmanes las
preguntas acerca de los presupuestos culturales, religiosos e individuales de que parta Mahoma.
Las revelaciones que recibi el Profeta abarcan un espacio temporal de unos 20 aos, aproximadamente desde el 610 cuando tuvo, a los
cuarenta aos de edad, su experiencia de
conversin hasta el 622, fecha de su muerte.
Se explica as que el Corn (en rabe: Qur'n,
de qar'a = \eer, exponer) no ofrezca una estructura unitaria. Contiene exhortaciones, predicaciones, instrucciones y tambin controversias,

208

209

polmicas con hombres de otras confesiones,

disposiciones jurdicas, enseanzas de fe y prescripciones para el comportamiento tico. Los
diversos captulos (suras) no fueron agrupados
en un solo libro hasta despus de la muerte del
Profeta.
Junto al Corn, la Sunna ( = uso, costumbre)
es la segunda fuente fundamental de la religin
islmica. Contiene la tradicin, y es prcticamente una especie de comentario del Corn.
Las fuentes literarias de la Sunna son los Hadthe (en singular Hadit = relato). Es un conjunto
de declaraciones, disposiciones y normas de
conducta del profeta, agrupadas, tras su muerte, en colecciones tradicionales.
Sobre el Corn y la Sunna se basa la fe total
de los musulmanes y, por tanto, tambin la
confesin de fe fundamental en un solo Dios:
La ilha ill'llah: No hay ms Dios que Al.
As reza la frmula primitiva y fundamental de
la fe musulmana.
Ya hemos podido comprobar en pginas anteriores qu y por qu la concepcin de Dios islmica estuvo influida por el judaismo y el cristianismo. Pero tambin est marcada por
elementos paleorabes. Es sabido que Mahoma, que vivi del 570 al 632, no se traslad de
La Meca a Yatrib, la posterior Medina, hasta el
ao 622. Con esta emigracin o hgira comienza la era islmica. Pero la mayor parte de su
vida la pas Mahoma en La Meca, donde se hallaba el santuario principal de las tribus rabes,
210

la Kaaba, construida en torno a la Piedra Negra. En la Kaaba se veneraba a Al como Dios

supremo, pero no nico. Por lo dems, esto es
lo que el nombre de Al significa: Dios.
Ya con anterioridad a Mahoma hubo en La
Meca gentes que buscaban a Dios y se mostraban escpticas o rechazaban abiertamente el
politesmo imperante. No sabemos si la bsqueda de Dios de Mahoma se vio influida, y
hasta qu punto, por aquella corriente. Lo que
s es seguro es que las enseanzas sobre Al
como Dios nico se apoyan por un lado en el
acervo de las creencias rabes, purificadas de
sus elementos politestas y que, por el otro, encierran contenidos que el judaismo y el cristianismo consideran verdades reveladas.
El fundamento del Islam es el monotesmo.
En especial la sura 112 aparece profundamente
impregnada por esta confesin de un Dios solo
y nico. Para los musulmanes aqu est contenido, de forma resumida, todo su credo: Di:
El es Dios uno, Dios eterno. No ha engendrado
ni sido engendrado. No tiene par.
Tal vez el cristianismo perciba en esta sentencia el eco de una polmica contra su principio de fe engendrado, no creado. Pero dado
que esta sura surgi en La Meca, la afirmacin
monotesta va probablemente dirigida contra el
politesmo de aquella ciudad, un politesmo segn el cual Al tena varias hijas. El Corn afirma, por el contrario, que Al no ha tomado
compaera ni hijo (72,3; cf. 2,116). Dios crea
211

la vida no mediante generacin al modo humano, sino mediante su palabra creadora (2,117).
Al se basta a s y por s mismo; los dolos son
divinidades que los hombres han puesto a su
lado (27,59). Ya la grandeza misma de Dios habla contra la existencia de otros dioses:
Quin, si no, ha creado los cielos y la tierra
y hecho bajar para vosotros agua del cielo, mediante la cual hacemos crecer primorosos jardines all donde vosotros no podrais hacer crecer
rboles? Hay un dios junto con Dios? Pero es
gente que equipara. Quin, si no, ha estabilizado la tierra, colocado por ella ros, fijado
montaas y puesto una barrera entre las dos
grandes masas de agua? Hay un dios junto con
Dios? Pero la mayora no saben. Quin, si no,
escucha la invocacin del necesitado, quita el
mal y hace de vosotros sucesores en la tierra?
Hay un dios junto con Dios? Qu poco os dejis amonestar! Quin, si no, os gua por entre
las tinieblas de la tierra y del mar, quin enva
los vientos como nuncios que preceden a su misericordia? Hay un dios junto con Dios? Dios
est por encima de lo que le asocian! Quin, si
no, inicia la creacin y luego la repite? Quin
os sustenta de los bienes del cielo y de la tierra?
Hay un dios junto con Dios? (27,60-64).
Del mismo modo que el Nuevo Testamento
califica la blasfemia contra el Espritu Santo
como pecado imperdonable (Me 3,28s), tambin el Corn afirma que no hay perdn para
los idlatras: Dios no perdona que se Le aso212

ci. Pero perdona lo menos grave a quien l

quiere. Quien asocia a Dios, comete un gravsimo pecado (4,48.116).
Los musulmanes condenan expresamente a
los cristianos porque, en su opinin, practican
el politesmo. Como ya pudimos ver al estudiar
la imagen de Jess del Islam, el dogma cristiano
de la Trinidad es interpretado por el Corn
como tritesmo. Pero incluso en el caso de que
no se entienda la Trinidad en este sentido tritesta, el Islam tendra que rechazar forzosamente esta doctrina de la fe cristiana. Dios no
es slo, en efecto, uno, sino tambin nico
(112,1). La unicidad describe la naturaleza de
Dios hacia afuera, mientras que la unidad se
refiere a su esencia interna: Dios no es solamente nico por as decirlo hacia afuera, es
tambin, en su interior, uno, pues su esencia no
se reparte en varias cualidades. La multiplicidad interna de Dios provocara inevitablemente una multiplicidad exterior de la divinidad,
esto es, llevara al politesmo16. Ha sido justamente esta unidad de Dios la que ha originado
largos y vivos enfrentamientos en el seno de la
teologa islmica, que aqu slo podemos abordar sucintamente17.

16. A. Th. Khoury, Wer ist Gott fr den glaubigen Muslim?, en

A. Th. Khoury y P. Hnermann (dirs.), Wer ist Gott? Die Antwort der
Weltreligionen, Friburgo-Basilea-Viena 1983, 73-91; 88.
17. Ms informacin en L. Gardet, Allh, en Encyclopdie de
l'Islam, Nueva edicin, tomo 1, Leiden-Pars 1960, 418-429 (con bibliografa).

213

Todas las corrientes se han mostrado siempre de acuerdo respecto de las propiedades
abstractas de Dios: es infinito, eterno, distinto de las criaturas... Junto a estas cualidades, el
Corn seala otras positivas, humanas, relativas a la esencia divina. La tradicin ha recopilado en el Corn 99 nombres gloriossimos
(7,180 et passim) de Al18: Dios es misericordioso, justo, poderoso; es el Altsimo, el Creador de todas las cosas, el que a todos alimenta,
el Juez... Pero dado que muchos telogos musulmanes teman que la mencin de estas propiedades y funciones de Al podan dividir su
esencia, rechazaron el empleo de estos atributos divinos. Otros, en cambio, argumentaban
que los tomaban del Corn mismo. Adems,
estas propiedades no constituan la esencia o
naturaleza interna de Dios, sino que simplemente la describan con mayor detalle. As,
pues, el problema de Dios ha enfrentado con
cuestiones muy sutiles no slo a los telogos judos (la shekina) y cristianos (la Trinidad), sino
tambin a los musulmanes...
En definitiva, lo que toda esta discusin
analiza es nada menos que la diferencia absoluta de Dios respecto de su creacin y, por consiguiente, el misterio de su trascendencia. Al
igual que el judaismo y el cristianismo, tambin
el Islam subraya que en su revelacin Dios se
18. Para el nombre de Al cf. L. Gardet en al- asma', ibdem
735-739.

214

descubre como el misterio absoluto. Por eso es

el visible y el escondido (57,3), tambin por
eso es incomparable (42,11), por eso, en fin,
la vista no le alcanza (6,103).
La teologa islmica se ha esforzado desde
siempre por preservar la trascendencia de Dios.
El hombre jams llegar a entender y comprender la esencia ntima de Dios. El hombre slo
sabe de Dios lo que Dios le ha querido decir,
punto sobre el que, en opinin de muchos telogos islmicos, tambin la revelacin contenida en el Corn participa de la trascendencia de
Dios, en cuanto que el lenguaje jams puede expresar adecuadamente la realidad divina.
Al analizar brevemente, en las lneas que siguen, algunos otros aspectos de la doctrina islmica sobre Dios, debe tenerse siempre en cuenta esta problemtica.
1. A menudo el Corn se refiere a Dios
como el Creador. Todo y todos mundo y
hombre, animales y plantas, tierra y cielo le
deben la existencia. A partir de una masa maciza form el cielo y la tierra y del agua sac toda
cosa viviente (21,30). Algunas sentencias parecen ser un eco, siquiera lejano, del relato bblico de la creacin:
Di: "No vais a creer en quien ha creado la
tierra en dos das y le atribus iguales? Tal es
el Seor del universo!" En cuatro das iguales:
ha puesto en ella, encima, montaas firmes,
la ha bendecido y ha determinado sus alimentos. Para los que inquieren... Luego, se dirigi
215

al cielo, que era bueno, y dijo a ste y a la

tierra: "Venid, queris, o no!" Dijeron: "Venimos de buen grado!" Decret que fueran
siete cielos, en dos das, e inspir a cada cielo
su cometido. Hemos engalanado el cielo ms
bajo con luminares, como proteccin. Tal es
la decisin del Poderoso, del Omnisciente
(41,9-12).
Hemos creado al hombre de barro arcilloso, maleable, mientras que los genios los habamos creado antes de fuego de viento abrasador.
Y cuando tu Seor dijo a los ngeles: "Voy a
crear a un mortal de barro arcilloso, maleable,
y, cuando lo haya formado armoniosamente e
infundido en l de Mi Espritu, caed posternados ante l" (15,26-29).
Ha creado con un fin los cielos y la tierra.
Hace que la noche suceda al da y el da a la noche. Ha sujetado el sol y la luna, prosiguiendo
cada uno su curso hacia un trmino fijo. No es
l el Poderoso, el Indulgente? Os ha creado de
una sola persona, de la que ha sacado a su cnyuge (39,5-6).
Repetidas veces subraya el Corn que la palabra de Dios tiene poder creador: Cuando decide algo, le dice tan slo: S y es (2,117).
Los antiguos miniaturistas turcos y persas
expresaron mediante formas realmente conmovedoras el supremo respeto de los musulmanes
ante la creacin de Dios. Para mostrar que estaban muy alejados del pensamiento de querer
superar la obra de Dios, aadieron a menudo a
216

sus representaciones algn detalle antiesttico o

perturbador.
2. Dado que Dios, en cuanto Creador, acta siempre y en todas partes, es el Sustentador
del mundo y de los hombres; su providencia
abarca todo y a todos. La actividad creadora de
Al no se limita, pues, a la accin inicial. Ejerce
ininterrumpidamente su poder y su actividad.
De ah que algunas veces se atribuyan a Dios,
sin ms, las acciones de los hombres. Puede as
ocurrir que el musulmn vea tambin en los
procesos naturales, por ejemplo, en la propagacin de la especie humana, un acto creador de
Dios: Hemos creado al hombre de arcilla fina.
Luego, le colocamos como gota en un receptculo firme (el vientre materno). Luego, creamos
de la gota un cogulo de sangre, del cogulo un
embrin y del embrin huesos, que revestimos
de carne. Luego, hicimos de l otra criatura.
Bendito sea Dios, el mejor de los creadores!
(23,12-14).
No se eliminan, pues, las causas intermedias
o segundas que actan en la creacin, sino que
se las adscribe expresamente a Dios como causa
primera. No obstante, la cuidadosa distincin
entre causa primera y causa segunda, tal como
la conoce la mentalidad occidental, no pasa de
ser para los musulmanes una ilusin ptica. En
la prctica, en efecto, no existe tal problema.
La accin de Dios no puede ser limitada por
ningn conjunto o combinacin de causas ultramundanas: As como Dios se cuida del
217

hombre en todo instante, as tambin tiene a la

naturaleza en su mano y no, desde luego, al
modo del pintor o del escultor (...); el mundo
no es un reloj, no marcha segn sus propias leyes, sino que es Dios quien determina por s
mismo todos los acontecimientos en todo momento19. As, pues, contrariamente a las apariencias, queda excluido de antemano todo
conflicto entre la ciencia y la fe. Tambin el
pensamiento islmico conoce, cuanto a la realidad en s, la existencia de leyes naturales, ya
que Dios no es caprichoso, sino que tiene sus
usos y, en principio, puede confiarse en ellos.
Al creyente que se ha especializado en las ciencias naturales le basta este acuerdo; sabe bien
que las leyes naturales no son sino conclusiones
inductivas que admitimos como dadas hasta
nuevo aviso20.
3. Dios crea la vida con su palabra creadora. Pero este Dios no tiene slo la primera
palabra, sino que tiene tambin la ltima
como el ms sabio y justo de los jueces
(95,8).
El Corn describe con notable minuciosidad
los acontecimientos de los ltimos tiempos y
ms en concreto el juicio final. Pero aunque lo
pinta con terribles y espantosos colores, el justo
no tiene por qu temer, porque Al protege a
19. J. van Ess, Gottesbild und islamische Mystik, Menschenbild
und Gesellschaft, en H. Kng, J. van Ess, H. van Stietencron y H. Bechert, Christentum und Weltreligionen, Munich 1984, 119-136; 124.
20. Ibdem 125.

218

los creyentes (3,70). En este contexto, debe indicarse que la fe en la misericordia divina es,
por as decirlo, el leitmotiv y, por ende, tambin el criterio de interpretacin del Corn. Todas las suras (a excepcin de la novena) comienzan con la frmula introductoria en el
nombre de Al, el compasivo, el misericordioso. La denominacin de ar-Raman, el compasivo, est, por tanto, tan vinculada a Al que
ms parece un sinnimo que un atributo.
La fe en un solo Dios es el centro y ncleo
del Islam. Estrechsimamente unida a ella est
la devota y rendida entrega a su voluntad.
Esto es cabalmente lo que significa el concepto
de Islam: entrega, y tambin bsqueda de la
paz, salvacin, cosas que en el lenguaje teolgico especializado se interpretan como entrega
a Dios.
Esta entrega encuentra su expresin concretamente en el cumplimiento de los cinco deberes fundamentales prescritos por el Corn, calificados tambin de columnas del Islam.
La primera columna es la confesin de la fe:
No hay ms Dios que Al y Mahoma es su enviado. Este principio se halla expuesto con
mayor detalle en la primera sura del Corn,
que constituye a su vez la oracin breve de los
musulmanes (y tiene, en este sentido, una significacin parecida a la del padrenuestro para los
cristianos): Alabado sea Dios, Seor del universo, el compasivo, el misericordioso, dueo
del da del juicio. A ti slo servimos y a ti slo
219

imploramos ayuda. Dirgenos por la va recta,

la va de los que t has agraciado, no de los que
han incurrido en la ira, ni de los extraviados
(1,1-7).
El segundo de los preceptos fundamentales
de los creyentes es la oracin, que debe hacerse
cinco veces al da, en direccin a La Meca: a
medioda, por la tarde, al anochecer, por la noche y a la salida del sol. Los viernes, los musulmanes hacen la oracin en comn en la mezquita, bajo la gua del imam. Tanto en la oracin
privada como en la pblica se expresa la obediencia a Dios mediante inclinaciones y genuflexiones, y tocando la tierra con la cabeza.
El tercer soporte bsico del Islam es el ayuno durante el mes lunar del Ramadn. Dado
que en el calendario lunar los meses varan, el
Ramadn no cae siempre en la misma poca del
ao, lo que hace que a veces el precepto de abstenerse de toda comida y bebida desde el comienzo del da hasta la cada de la tarde suponga en ocasiones muy notables sacrificios.
El cuarto pilar es la limosna (zakat) o, como
debera traducirse con mayor exactitud cuanto
al contenido, el impuesto social. Desde el punto
de vista de los creyentes, no se trata tanto de
una contribucin cuanto ms bien de un prstamo, que Al devolver con creces.
La ltima columna del Islam es, en fin, la
peregrinacin a La Meca (hadjj), que todo musulmn debe hacer al menos una vez en la vida,
si las circunstancias se lo permiten.
220

El Islam conoce, por supuesto, un gran

nmero de otras prescripciones religiosas, que
configuran la vida pblica y privada de los
musulmanes y marcan, por tanto, su relacin
con Dios. Como a propsito de la observancia
(o inobservancia) de estos preceptos, el Corn
habla a menudo de premios y castigos, puede
surgir fcilmente la impresin de que el Islam
es una clara y declarada religin de preceptos
y prohibiciones. Pero aunque este punto de
vista est muy difundido en la mentalidad
islmica media y tambin y sobre todo en
los seguidores de otras religiones, no responde
a la realidad. En esta concepcin se confunden
las causas con los efectos. El creyente reconoce
a Dios como uno y nico y precisamente por
eso expresa su reconocimiento a travs de una
obediencia rendida. La recompensa no es la
causa sino la consecuencia de su fe.
As lo expresa, con conmovedora claridad,
una oracin de la mstica islmica Rabi'a alAdawiya (hacia 717-801):
Oh Seor!
Si te suplico
por temor al infierno,
explsame al infierno.
Si te suplico
por la esperanza del Paraso,
excluyeme de l.

Pero si te suplico
por ti mismo.
no me apartes
de tu eterna belleza21.

21. Citado segn G. Bachl, ber den Tod und das Leben danach,
Graz-Viena-Colonia 1980, 198.

221

SON LAS RELIGIONES CAMINOS

DE SALVACIN?

Cuando se menciona la palabra religin, la

mayora)de las personas piensa probablemente
en actos religiosos, en fiestas y tiempos de signo
religioso, en deberes y en instituciones religiosas. Una religin se apoya predominantemente
en convicciones, ritos y organizaciones comunes, por medio de los cuales los distintos grupos humanos definen su posicin en el mundo
y expresan sus esperanzas y sus expectativas.
Estas palabras encierran una descripcin perfectamente utilizable del fenmeno que en
nuestro lenguaje cotidiano llamamos religin.
As, pues, la religin aparece sobre todo como
una magnitud social.
Pero slo con esto no se capta suficientemente la esencia de la religin, porque se deja
fuera del campo de visin la relacin de trascendencia que es su fundamento. A este fundamento se refiere la definicin de Toms de
Aquino: La religin da a Dios la veneracin
debida. As, pues, en ella se incluyen dos aspectos: el primero es lo que da a Dios, a saber, ve223

neracin, y el segundo, a quin se da, esto es,

a Dios1. Y con mayor densidad an, en otro
lugar: La religin, en sentido propio, es la relacin con Dios2.
De este concepto de relacin se sirve tambin la conocida definicin de Paul Tillich, segn la cual la religin es la relacin con lo que
nos afecta incondicionalmente3. Debe aadirse, con todo, que solamente puede hablarse
de religin cuando se define en sentido positivo
la relacin con esto que nos afecta incondicionalmente. Un blasfemo no tiene de ordinario la
intencin de comportarse religiosamente. Lo
mismo puede decirse de quien sustituye a Dios
por dolos. Paul Tillich tiene tambin en cuenta
esta posibilidad: Dios [...] es el Nombre de lo
que afecta incondicionalmente al hombre. Esto
no significa que primero existe una esencia que
se llama Dios y a continuacin viene la exigencia de que debe afectar incondicionalmente a
los hombres. Significa que lo que le afecta a
una persona incondicionalmente se convierte
para l en Dios (o en dolo); significa que slo
puede afectarle incondicionalmente lo que para l es Dios (o dolo)4. Slo puede hablarse
de religin en sentido teolgico cuando la relacin con Dios (con lo Santo, con un fundamen1. Toms de Aquino, Summa theologica II-II, 122, 2.
2. Ibdem II-II, 81, 1.
3. P. Tillich, Systematische Theologie, vol. 1, Stuttgart 1956, 247;
vers. cast.: Teologa sistemtica, 2 vols., Sigeme, Salamanca, 2 1981.
4. Ibdem.

224

to absoluto...) se expresa positivamente. Por

tanto, debe definirse su carcter como una relacin liberadora (que busca la liberacin y que
la alcanza)5, como una relacin que trae la
salvacin a los hombres.

No hay salvacin fuera de la Iglesia?

De Dios procede toda salvacin. Es sta una
conviccin compartida por las tres grandes religiones monotestas. Tambin comparten la
idea de que el hombre est necesitado de redencin y el convencimiento de que los seres humanos pueden aceptar o rechazar libremente la
salvacin ofrecida por Dios.
El judaismo, el cristianismo y el Islam se entienden como caminos de salvacin. Dado que
se autoconceptan como religiones universales,
las tres abrigan al menos implcitamente la
pretensin de validez absoluta. Quien ms firmemente ha insistido en esta pretensin ha sido
el cristianismo y, tras los grandes cismas, la
Iglesia catlica. El cristianismo, en efecto (o el
catolicismo), no slo ha afirmado ser la religin
perfecta, sino tambin la nica verdadera y,
por consiguiente, obligatoria para todos los
hombres y nico camino seguro de salvacin:
5. M. Seckler, Der theologische Begriff der Religin, en W.
Kern, H.J. Pottmeyer y M. Seckler (dirs.), Handbuch der Fundamentaltheologie, vol. 1: Traktat Religin, Friburgo-Basilea-Viena 1985,
173-194; 182.

225

Firmemente cree, profesa y predica (la santa

Iglesia catlica) que nadie que no est dentro
de la Iglesia catlica, no slo paganos, sino
tambin judos o herejes y cismticos, puede
hacerse partcipe de la vida eterna, sino que ir
al fuego eterno que est aparejado para el diablo y sus ngeles, a no ser que antes de su muerte se uniere con ella (Mt 25,41) (DS 1351; D
714).
Esta afirmacin, segn la cual slo los
miembros de la Iglesia catlica romana pueden
alcanzar la salvacin definitiva, procede del
Concilio de Florencia, en el ao 1442.
En la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (n? 16) del Concilio Vaticano II hay una
declaracin doctrinal no menos clara respecto
de la posibilidad de salvacin de los hombres:
Los que todava no recibieron el Evangelio, estn relacionados con el pueblo de Dios por varios motivos. En primer lugar, por cierto, aquel
pueblo a quien se confiaron las alianzas y las
promesas y del que naci Cristo segn la carne
(cf. Rom 9,4-5); pueblo, segn la eleccin,
amadsimo a causa de los padres: porque los
dones y la vocacin de Dios son irrevocables
(cf. Rom 11,28-29). Pero el designio de salvacin abarca tambin a aquellos que reconocen
al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los musulmanes, que confesando profesar
la fe de Abraham, adoran con nosotros a un
solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a
los hombres en el ltimo da. Este mismo Dios
226

tampoco est lejos de otros que entre sombras

e imgenes buscan al Dios desconocido, puesto
que les da a todos la vida, la inspiracin y todas
las cosas (cf. Act 17,25-28) y el Salvador quiere
que todos los hombres se salven (cf. lTim 2,4).
Pues los que inculpablemente desconocen el
Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con
sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo
de la gracia en cumplir con las obras su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia,
pueden conseguir la salvacin eterna. La divina
Providencia no niega los auxilios necesarios
para la salvacin a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento
de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados
por la gracia divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero
que entre ellos se da, como preparacin evanglica, y dado por quien ilumina a todos los
hombres, para que al fin tengan vida.
En su tenor literal, esta declaracin doctrinal del Concilio Vaticano II est en abierta
contradiccin con la afirmacin conciliar del
Florentino. Mientras que este Concilio dice taxativamente que nadie puede alcanzar la salvacin
eterna fuera de la Iglesia catlica, el Vaticano II
sostiene, con no menor claridad, que no estn
excluidos de la salvacin no slo los paganos,
judos y musulmanes, sino tampoco los seguidores de otras religiones, y ni siquiera los ateos
(los que, sin culpa por su parte, no llegaron
todava a un claro conocimiento de Dios).
227

La tensin claramente perceptible en estas

dos declaraciones conciliares tiene su fundamento en la misma Sagrada Escritura.
Son, en efecto, numerosos los pasajes bblicos que suscitan la impresin de que la fe y el
bautismo, y por tanto la pertenencia a la Iglesia, son condiciones absolutamente indispensables para conseguir la salvacin. En la carta a
los Hebreos se lee una afirmacin realmente
clsica sobre este punto: Sin fe es imposible
agradar a Dios, porque el que se acerca a Dios
ha de creer que existe (Heb 11,6). Y, segn la
concepcin neotestamenteria, fe no puede ser
aqu otra cosa sino fe en Jesucristo (cf. Rom
10,9s; Act 4,lis). Segn el Evangelio de Juan,
el bautismo es, junto con la fe, condicin indispensable para entrar en el reino de Dios (cf. Jn
3,5). Tambin en el Evangelio de Marcos aparece claramente esta exigencia del Resucitado: El
que crea y sea bautizado, se salvar; el que no
crea, se condenar (Me 16,16).
Pero la cuestin es determinar a quin van
dirigidas estas declaraciones. Precisamente la
conclusin del Evangelio de Marcos indica que
la salvacin no est vinculada de forma absoluta e incondicional a la fe en Jesucristo y al bautismo. La declaracin se refiere, en efecto, tal
como se desprende inequvocamente del versculo anterior, a aquellos a quienes se les ha
anunciado el evangelio: Id por todo el mundo
y predicad el evangelio a toda la creacin (Me
16,15). Por consiguiente, la siguiente frase so228

bre la condenacin de quienes no crean slo

es vlida respecto de aquellos que rechazan a
Jess y su mensaje. No hace falta insistir en
que el evangelista presupone aqu tcitamente que se rechaza el evangelio tras haber tenido
un mejor conocimiento del mismo. No entra en
su horizonte una reflexin psicolgica sobre las
causas subjetivamente exculpatorias que pueden provocar este rechazo. Otro tanto cabe decir respecto de los restantes pasajes neotestamentarios mencionados. Cuando se habla de la
fe (y del bautismo) como condicin necesaria
para la salvacin, se est pensando siempre en
personas que ya han tenido noticia de Jess (cf.
Rom 10,14s).
No tiene, por tanto, nada de extrao que se
encuentren tambin en el Nuevo Testamento
numerosas afirmaciones que acentan la voluntad salvfica universal de Dios (cf. Tit 2,11; 3,46; ITim 2,4). Si, en efecto, Dios es el Salvador
de todos los hombres (ITim 4,10), entonces de
ninguna manera puede depender la salvacin
exclusivamente de la respuesta creyente a la
proclamacin eclesial que, en realidad, nunca
ha llegado hasta todos los hombres.
El Nuevo Testamento ilustra el hecho de
que la salvacin no est siempre y en todos los
casos vinculada a la confesin expresa de Jess
como Cristo mediante varios esquemas teolgicos, en los que se distinguen cuidadosamente
dos cosas: que la salvacin del mundo est vinculada a la obra redentora de Jess y que los
229

frutos de esta obra redentora pueden tambin

beneficiar a quienes no (o todava no) han conocido a Jesucristo como Redentor 6.
Fuera de la Iglesia no hay salvacin: esta
sentencia del Concilio florentino slo resulta
comprensible si se tienen en cuenta los condicionamientos y los presupuestos bajo los que
fue formulada. En una poca en que las posibilidades de expansin de la Iglesia coincidan
con los lmites del mundo entonces conocido
(Amrica no fue descubierta hasta medio siglo
despus del Concilio de Florencia) poda presuponerse que el Evangelio se haba difundido
por todo el orbe. Ya mucho antes, Toms de
Aquino estaba convencido de que los herejes y
los infieles ( = musulmanes) haban tenido suficientes oportunidades de conocer la fe cristiana7. Si, adems de esto, se presupone que la
verdad del evangelio resplandece por s misma
y que, por consiguiente, su rechazo slo podra
atribuirse a actitudes reprobables, entonces poda muy bien afirmarse que fuera de la Iglesia
no hay salvacin.
Pero ms tarde aunque en otro contexto se advirti que el problema de la salvacin
no puede reducirse a la alternativa dentro o
fuera de la Iglesia. As, el ao 1713 el papa Cle6. Cf. G. Lohfink, Universalitt und Exklusivitt des Heils im
Neuen Testamento, en W. Kasper (dir.), Absolutheit des Christentums
(Quaestiones disputatae, vol. 79), Friburgo-Basilea-Viena 1977,
63-82.
7. Toms de Aquino, Summa contra Gentiles I, 6.

230

mente XI condenaba una serie de errores del

telogo franciscano Pasquier Quesnel (16431719), contenidos sobre todo en su obra capital
Reflexions morales sur les Evangiles (1672). Entre ellos se hallaba la afirmacin: Fuera de la
Iglesia no se concede gracia alguna (DS 2429;
D 1379). Ahora bien, la gracia y la salvacin
son conceptos que se corresponden. Ante este
hecho, Walter Kern observa: No se puede, por
tanto, decir por un lado "Extra Ecclesiam nulla
gratia" (fuera de la Iglesia no hay gracia alguna), pero por el otro, suena casi igual el antiguo
axioma "Extra Ecclesiam nulla salus" (fuera de
la Iglesia no hay salvacin). Parece darse aqu
un ejemplo paradigmtico de que se hace necesaria una complementacin si no se quieren
admitir contradicciones en las declaraciones
magisteriales aplicable a esta complejidad de
manifestaciones al parecer opuestas8. En su
encclica Mystici corporis del ao 1943 intent
el papa Po XII una superacin teolgica de esta
tensin. Se mantiene en este documento la afirmacin de que fuera de la Iglesia no hay salvacin, pero ampliando a la vez el concepto de
Iglesia mucho ms all de los lmites en que
hasta entonces haba sido entendido. Junto a la
pertenencia expresa a la Iglesia, esta encclica
admite una pertenencia impropia o latente, en el sentido de una orientacin a ella. En8. W. Kern, Ausserhalb der Kirche kein Heil? Friburgo-BasileaViena 1979, 48s.

231

tran en esta categora todas las personas que se

esfuerzan honestamente por seguir los dictados
de su conciencia y por llevar una vida recta. Actuando de este modo, se orientan a la Iglesia
con una especie de peticin y deseo inconsciente (DS 3821). Se ampla as hasta tal punto el
concepto de Iglesia que incluye prcticamente a
todos los hombres de buena voluntad. En efecto, quienes buscan la verdad y, por las razones
que fueren, no consiguen descubrirla, tienen un
deseo natural de la verdadera Iglesia y, por tanto, tambin el deseo inconsciente de pertenecer
a ella. Y en la medida en que siguen y cuidan
este deseo inconsciente, pertenecen ya de hecho
a la Iglesia, aunque no lo sepan. Con este recurso, simplemente se elude el problema de la capacidad salvfica de las religiones no cristianas.

La revelacin en las religiones

Si la gracia, que est causalmente orientada
a la salvacin, acta tambin fuera de la Iglesia, qu significa esto para las religiones?
Segn santo Toms de Aquino, las prcticas religiosas de los paganos no son ni verdaderas ni tiles9. Por paganos entiende Toms
a los seguidores de religiones no cristianas, excepto los judos10.
9.
10.

232

Toms de Aquino, Summa theologica, II-II, 10, 11.

Ibdem II-II, 10, 5.

El Concilio Vaticano II afirma en cambio,

sin ambages, en su Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, que tambin en el hinduismo y el budismo
hay cosas santas y verdaderas (n? 2) y mira
con aprecio a los musulmanes (n? 3). Son
estas cosas santas y verdaderas simple resultado de los esfuerzos de la mente humana? O
cabra pensar que tambin las religiones no
cristianas, en cuanto que contienen algo santo
y verdadero, se apoyan en una revelacin
(que debera describirse con mayor detalle)?
Esto ltimo est fuera de toda duda, desde el
punto de vista cristiano, respecto de la religin
juda (que Toms de Aquino distingue netamente de las religiones paganas). La mencionada Declaracin conciliar recuerda expresamente el patrimonio espiritual comn a cristianos
y judos (n? 4). Lo mismo puede decirse del Islam, en la medida en que se apoya en la revelacin paleo y neotestamentaria.
Pero, qu decir respecto de las restantes religiones? En el Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia subraya el Concilio, citando
a lTim 2,4-6, que Dios quiere que todos los
hombres lleguen al conocimiento de la verdad:
Es, pues, necesario que todos se conviertan a
l (Jesucristo), una vez sea conocido por la predicacin del evangelio, y a l y a la Iglesia, que
es su Cuerpo, se incorporen por el bautismo.
Porque Cristo mismo, inculcando la necesidad
de la fe y del bautismo con palabras expresas
233

(cf. Me 16,16; Jn 3,5), confirm al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia, en la que entran
los hombres por la puerta del bautismo. Por lo
cual no podran salvarse aquellos que, no ignorando que Dios fund por medio de Jesucristo
la Iglesia catlica como necesaria, con todo, no
hayan querido entrar o perseverar en ella (cf. la
Constitucin dogmtica Lumen gentium, 14).
Pues aunque el Seor puede conducir a los
hombres que ignoran el Evangelio inculpablemente por caminos que l sabe a la fe, sin la
cual es imposible agradarle (Heb 11,6), la Iglesia tiene el deber (cf. lCor 9,16), a la par que
el derecho sagrado, de evangelizar y, por tanto, la actividad misionera conserva ntegra
hoy, como siempre, su eficacia y su necesidad
(n? 7).
Tambin la Constitucin dogmtica sobre
la Iglesia dedica a este problema una importante seccin (n? 16), ya antes citada. Se dice en
ella que la voluntad salvfica de Dios abarca a
todos los hombres, de modo que tambin pueden salvarse quienes sin culpa por su parte no
llegaron todava a un claro conocimiento de
Dios... y se esfuerzan... en conseguir una vida
recta.
Hay todava otra afirmacin conciliar de
importancia para nuestro tema. Se encuentra
en la Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el
mundo actual: Cristo muri por todos (cf.
Rom 8,32) y la vocacin suprema del hombre
en realidad es una sola, es decir, divina. En
234

consecuencia, debemos creer que el Espritu

Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en
la forma de slo Dios conocida, se asocien a
este misterio pascual (n? 22).
Estos tres textos se complementan y se interpretan mutuamente. De otra forma, no es posible armonizar entre s las diversas afirmaciones.
Por un lado, se acenta expresamente la necesidad del bautismo y la incorporacin a la
Iglesia para conseguir la salvacin (Decreto misional). Por otro, se dice que la voluntad salvfica de Dios abarca a todos los hombres (Constitucin dogmtica sobre la Iglesia) y que Dios
puede llevar tambin, a los que no conocen el
Evangelio, a la fe por caminos que slo l
sabe (Decreto sobre las misiones) y que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de seguir su vocacin divina (Constitucin pastoral).
Por un lado se dice que tambin los que
an no han recibido el evangelio estn, de
varias maneras, orientados a la Iglesia. Pero,
por otro lado, esta orientacin no tiene el mismo rango ni se identifica con aquella pertenencia a la Iglesia que es necesaria para la salvacin.
Por un lado se concede que tambin fuera
de la Iglesia hay salvacin (Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, Constitucin
dogmtica sobre la Iglesia, Constitucin pastoral). Pero por otro lado se fundamenta la acti235

vidad misionera de la Iglesia en que sin la fe es

imposible agradar a Dios (Decreto sobre las misiones).
Por un lado, no se niega la posibilidad de
que tambin los no creyentes se salven, a condicin de que vivan segn su recta conciencia
(Constitucin dogmtica sobre la Iglesia). Pero
por otro lado, se afirma que sin fe no hay salvacin (Decreto misional).
Para intentar hallar una solucin a estos
problemas, lo ms aconsejable es comenzar por
este ltimo punto. En qu sentido puede hablarse de la fe al menos implcita necesaria
para la salvacin en todos los hombres, es decir, tambin en los ateos? El Concilio no hizo
ningn tipo de declaraciones sobre este tema. El
Decreto misional se limita a mencionar que hay
caminos que slo Dios conoce (n? 7). Tambin la Constitucin pastoral se limita a afirmar
que el Espritu Santo ofrece a todos los hombres la posibilidad de la fe (n? 22), pero sin
indicar cmo o por qu medios. As, pues, el
problema sigue estando en manos de la investigacin teolgica.
Ha sido Karl Rahner el telogo que ms
provechosas reflexiones ha aportado a esta materia. Su punto de partida es que el hombre est
desde el principio y en su mismo ser marcado
y definido por la gracia de Dios, y que as se
mantiene siempre. Es decir, que aunque es verdad que en el hombre puede distinguirse un nivel natural (meramente humano) y otro
236

sobrenatural (caracterizado por el ofrecimiento de la gracia de Dios), en la prctica no

es posible separar estos dos niveles, porque
Dios ha llamado desde siempre al hombre a la
comunin con l. Esta inclinacin y dedicacin
graciosa de Dios eleva a los hombres, desde el
primer instante, al nivel sobrenatural y antecede a la libertad y al conocimiento humanos. No
es algo que le sea debido en razn de su misma
esencia (Dios concede su gracia libremente),
pero en la prctica le marca esencialmente.
Rahner define esta determinacin esencial del
ser humano, condicionada por la gracia, como
un existencial sobrenatural. Quiere decirse con
ello que en ningn momento de su existencia es
el hombre slo y nicamente una esencia natural, sino que est llamado por Dios a la salvacin sobrenatural. De donde se sigue que la
autoexperiencia humana es tambin siempre
experiencia de la gracia y, por tanto, experiencia de Dios, con independencia de que se tenga,
o no, conocimiento de ello11. Concretamente:
siempre que un hombre, crea o no crea en Dios,
asume sus responsabilidades respecto de s mismo, de los dems hombres y de la sociedad,
realiza un acto de fe. Pues, cmo podra, en
efecto, demostrar que es mejor asumir sus responsabilidades que prescindir de ellas? Toda
accin hecha en conciencia presupone siempre
11. Cf. K. Rahner, Anonymer und expliziter Glaube, en Schriften zur Theologie, vol. 12, Einsiedeln-Zurich-Colonia 1975, 76-84.

237

(de una manera ms o menos refleja) la confianza de que tiene un sentido ltimo, con lo
que se manifiesta de nuevo una confianza bsica en la realidad mundana como un todo.
Aun admitiendo todas las diferencias de
contenido que se quieran, esta confianza no se
distingue en nada, en razn de su estructura interna, de la fe del creyente, que es tambin, a
su vez, expresin de confianza. De todas formas, la fe del creyente es explcita (sabe en
quin confa, cf. 2Tim 1,12), mientras que la
confianza del no creyente puede definirse como
fe implcita (o annima, en la terminologa de
Rahner).
Segn la concepcin cristiana, semejante fe
tanto si slo existe implcitamente como si se
la vive de forma explcita tiene eficacia salvfica, porque es, en todo caso, respuesta al don
proveniente de la gracia de Dios. Cuando en la
Constitucin dogmtica sobre la Iglesia se afirma que tambin entre quienes no han encontrado al Dios de Jesucristo hay cosas buenas y verdaderas y pueden llevar una vida recta, todo
ello ocurre en virtud de la gracia divina (n?
16). En la Declaracin sobre las relaciones de la
Iglesia con las religiones no cristianas ensea el
Concilio que muchas de estas religiones reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina
a todos los hombres (n? 2). Nada impide a los
cristianos ver no slo en las manifestaciones de
fe de los seguidores de estas otras religiones,
sino tambin en estas mismas religiones una
238

respuesta a una revelacin divina. En efecto,

la autocomunicacin libre de Dios constituye la
base y el fundamento de la posibilidad de toda
respuesta de fe (tan implcita como se la quiere
suponer) del hombre.
Con lo dicho, se sita en una perspectiva
nueva y ms amplia la cuestin de la pretensin
de validez absoluta del cristianismo (que se
apoya en la fe en la singularidad absoluta de Jesucristo). Ya no figura en primer plano el problema de qu religin es la que ofrece el camino
de salvacin ms perfecto, sino el conocimiento
y reconocimiento de que todas ellas son autnticos caminos de salvacin. El telogo norteamericano Paul Knitter ha defendido, en su libro No Other ame12, la tesis de que slo
sobre esta base es posible un dilogo abierto y
distendido entre las religiones.
Knitter subraya que la actual discusin sobre la significacin salvfica de las religiones ha
recorrido diversos estadios en el cristianismo,
dado que el modelo eclesiocntrico (no hay salvacin fuera de la Iglesia) fue desplazado por el
modelo cristocntrico (Cristo como Salvador
nico) y ste, a su vez, se ha visto cada vez ms
sustituido por el modelo teocntrico (es Dios
quien abre caminos de salvacin en las religio12. P. Knitter, No Other ame, A Critical Survey of Christian
Attitudes Toward the World Religions (Nueva York 1985). El subttulo
de la traduccin alemana de esta obra (Munich 1988) es ms severo:
Gegen den Absolutheitsanspruch des Christentwns (Contra la pretensin de validez absoluta del cristianismo).

239

nes). En este nuevo contexto, se plantea de una

manera diferente, segn Knitter, la cuestin de
la singularidad de Jesucristo: Una parte de este
crecimiento transformador se debe, en mi opinin, a la clarificacin de la cuestin terica sobre la singularidad de Cristo. Ya he indicado
que tanto dentro de su propia fe como en su
dilogo con los de otras religiones, los cristianos deben reclamar necesariamente una "validez absoluta y definitiva" y un "carcter normativo" para Jess. He aadido tambin que
esta pretensin puede ser correcta, hoy lo mismo que en el pasado, aunque en la fase actual
del movimiento religioso ni puede ni debe plantearse. Tal vez en el acontecimiento histrico
de Jesucristo sucedi algo que supera asombrosamente a todos los restantes acontecimientos.
Tal vez la revelacin histrica de Dios en Jesucristo limitada y relativa, como todo lo
histrico contiene y aclara todas las restantes
revelaciones histricas, relativas. Tal vez lo
que ocurri en la historia de Jesucristo supera
todo cuanto puede hallarse en el inconsciente
colectivo y en los mitos de la humanidad 13 .
La cuestin es si a los cristianos les basta un
simple tal vez para confesar la fe en la resurreccin o si, por el contrario, slo puede responderse a esta fe cuando se apoya en una certeza interior. Por otro lado, debe tenerse en
cuenta que tambin el judaismo y el Islam afir13.

240

Ibdem 193.

man que Dios quiere la consumacin y, por

tanto, la salvacin de todos los hombres.
Ahora bien, si Dios ofrece a todos los hombres una posibilidad de salvacin, esto significa
que esta salvacin no puede conseguirse de
facto inmediatamente a travs de las religiones, sino que el camino de la conciencia y la
dimensin tica de la praxis deben definirse teolgicamente como el lugar de la decisin salvfica y como elemento de los caminos de salvacin14. Bajo este respecto, queda relativizada
de hecho la pregunta de la singularidad de Jesucristo.
Pero con esto no se afirma que el problema
de la verdad se abandone al buen parecer de
cada cual, como cuando se dice que cada uno
puede ser dichoso a su manera. El hombre, en
efecto, es responsable ante su conciencia de la
bsqueda de la verdad, no puede cerrarse a ella
y debe actuar conforme a sus dictados.
Cuando el cristianismo se atiene para s a la
singularidad del camino salvfico anunciado y
practicado por Jess y reconoce a Jesucristo
como autntico camino de salvacin, no por
ello va a romper el dilogo con las otras religiones.
Tambin su fe representa un proceso que se
prolonga a lo largo de la vida. Y esto, a su vez,
significa que tiene que replantearse y someter a
14. M. Seckler, Theologie der Religionen mit
Theologische Quartalschrift 166 (1987) 164-184/$

prueba siempre de nuevo su decisin de fe.

Tambin bajo este respecto est justificado el
tal vez de que habla Knitter.
El hecho de que los seguidores de otras religiones no estn excluidos de la salvacin no
deja de tener consecuencias para la concepcin
de las actividades misioneras. Incluso aunque
ya no se entienda la misin como una especie
de negocio de salvacin con la mirada puesta
en el ms all, sigue siendo una tarea slida y
razonable. Pero ya no es el objetivo primario,
la razn de ser de los esfuerzos misioneros. El
misionero siente gozo cuando otros hombres
aceptan la comunin de fe cristiana a condicin de que la conversin se realice en libertad
y como integracin de la identidad personal y
cultural de converso. Pero si no se produce la
conversin, no por eso debe debilitarse el espritu del misionero. El propsito central de la
misin se realiza siempre que y mientras que todos los interesados se conviertan, mediante el
recproco testimonio, a una comprensin y un
seguimiento ms profundos de la verdad de
Dios15.
Esto, a su vez, incluye que el cristiano admite que tambin los fieles de otras religiones
aceptan su responsabilidad y persiguen sus objetivos de acuerdo con sus convicciones. La misin acontece, pues, en y como dilogo que se
apoya en la experiencia personal y en la hi15.

242

Knitter 180s.

ptesis de un fundamento y un fin comn a todas las religiones16.

Knitter menciona tres criterios necesarios
para este dilogo: El criterio personal: Llega
la revelacin de la religin o de la figura religiosa la narracin, el mito, el mensaje hasta
el corazn del hombre? Conmueve sus sentimientos, estremece las profundidades del inconsciente? El criterio intelectual: Satisface la
revelacin a la razn, ampla el horizonte espiritual? Es lgica en s y accesible al entendimiento? Aumenta la dimensin de la comprensin? El criterio prctico: Promueve el
mensaje la salud psquica de cada uno, su sentido de los valores, los objetivos y la libertad?
Promueve en especial el bienestar y la liberacin de todos los pueblos e integra a los individuos y a las naciones en una comunidad
mayor?17
Los criterios aqu mencionados son ms de
tipo prctico que terico. Pueden aplicarse a
cada una de las tres grandes religiones monotestas, aunque tal como ensea la historia, ninguna de las tres los ha cumplido del mismo
modo en todos los tiempos; las tres los han realizado siempre de manera meramente aproximad va.
Cada una de estas religiones es, en opinin
de sus respectivos seguidores, el o un cami16.
17.

Ibdem 158, 159.

Ibdem 194.

243

no que lleva a Dios y, por tanto, a la salvacin.

Las diferencias esenciales entre ellas se refieren
precisamente a este camino de salvacin y son,
por tanto, de naturaleza doctrinal. Existe, en
cambio, unanimidad respecto del fin que el
hombre debe alcanzar. Hay tambin elementos
comunes en muchas de las experiencias religiosas bsicas, lo que incluye que los fieles de cada
una de estas tres grandes religiones deben aceptar seriamente las confesiones de las otras dos
como respuestas de fe. Deben tambin tomarlas
en serio y no es sta la menor de las razones porque Mahoma se sinti tan llamado
por Dios como lo fueron Moiss y Jess y porque la proclamacin de cada una de estas tres
grandes figuras es expresin de una profunda
experiencia divina.
En ningn otro campo se hallan tan cercanos entre s el judaismo, el cristianismo y el Islam como cuando sus fieles se abren totalmente
al misterio de Dios y se entregan" a l, es decir,
en la mstica. Esta afirmacin se hace particularmente clara y evidente de la mano de las oraciones de los msticos.
Oh Dios! Pon luz en mi corazn, luz en mis odos,
luz en mis ojos, en mi lengua luz.
Luz en mi mano derecha, y en mi mano izquierda luz.
Luz sobre m, y bajo m luz.
Luz ante m, y detrs de m luz.
Pon luz en mi alma,
haz para m grande la luz.
Ensancha mi pecho y aligera mi tarea. Oh Dios! T oyes
244

mis palabras y ves mi morada. T conoces mis obras,

patentes y secretas, y nada hay en mi vida oculto para
ti.
Soy pobre y miserable, invoco tu ayuda y tu asistencia;
en temor y angustia reconozco y confieso mi culpa.
Te suplico como suplica el afligido; te imploro como implora el humillado; te invoco como invoca el ciego angustiado cuya cerviz se dobla ante ti y cuyas lgrimas fluyen ante ti y cuyo cuerpo se abate ante ti y cuyo orgullo
se humilla ante ti.
Yo te quiero ensalzar, mi Dios el rey,
quiero por siempre bendecir tu nombre,
cada da celebrarte
y enaltecer tu nombre por los siglos.
Muy grande es el Seor y digno de alabanza,
su grandeza, insondable.
Una edad loa sus obras a otra edad
y cuenta sus proezas.
Del glorioso fulgor de tu majestad hablan
y anuncian tus portentos;
divulgan tus prodigios de poder
y alaban tus grandezas;
de tus muchas bondades transmiten el recuerdo
y cantan tu justicia.
El Seor es bondadoso y compasivo,
lento a la ira y grande en sus favores.
Para todos es bondad,
sobre todas sus obras, su clemencia.
Oh, llama de amor viva,
que tiernamente hieres
de mi alma en el ms profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
acaba ya si quieres;
rompe la tela de este dulce encuentro.
Oh cautiverio suave!
245

Oh regalada llaga!
Oh mano blanda! Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe
y toda deuda paga!,
matando, muerte en vida la has trocado.
Oh lmparas de fuego
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido
que estaba oscuro y ciego
con extraos primores
calor y luz dan junto a su querido!
Cuan manso y amoroso
recuerdas en mi seno
donde secretamente solo moras
y en tu aspirar sabroso
de bien y gloria lleno
cuan delicadamente me enamoras!

A qu religin debe adscribirse cada una

de estas tres oraciones? La primera, que la tradicin islmica atribuye a Mahoma, no podra
haber brotado de la pluma del autor de la tercera, san Juan de la Cruz (1542-1591)? Y no podran cristianos y musulmanes orar a Dios a
una con el autor de la segunda, que reproduce
los primeros versculos del Salmo 145?18
Digamos, para prevenir errneas interpretaciones, que no son en modo alguno insignificantes las diferencias doctrinales entre cada una
de las religiones. De estas diferencias surgen
18. Oracin de Mahoma, en Mohammed fr Christen (introduccin de Muhammad Salim Abdullah. Seleccin de textos de A. Th.
Khoury), Friburgo de Br. 1984, 183s; Salmo 145, 1-8; San Juan de la
Cruz, Llama de amor viva.

246

consecuencias que a menudo desbordan los lmites de la esfera privada y repercuten en la

vida sociopoltica (baste pensar, por ejemplo,
en la interpretacin juda de la tierra prometida, en las teoras cristianas sobre la guerra justa, en la aplicacin de determinados principios
jurdicos del Islam...). Pero mientras las religiones se limiten a discutir (en su seno y hacia el
exterior) fundamentalmente acerca de sus diferencias doctrinales, la religin en cuanto tal carece de futuro. La mstica se ha visto libre de estos enfrentamientos porque no parte de una
teora, sino que vive del hundimiento en el misterio de Dios y de la experiencia inherente a este
hundimiento, que es la meta final de todas las
religiones. Es ilusoria la idea de que la experiencia de Dios, comn a todas las religiones,
podra contribuir, ms que ninguna otra cosa,
a valorar con alguna mayor sobriedad y realismo las diferencias doctrinales, a mantenerlas
con nimo ms sereno y tal vez a superarlas, siquiera sea en parte? Y no seala cada religin
que hace posible la experiencia mstica (de
Dios) la salvacin para quien vive esta experiencia?
De quin es Jess? Llegados al final de
nuestras reflexiones, slo hay una respuesta posible para la pregunta que sirve de ttulo de este
libro: Jess es de todos, porque a todos invita
a participar de su experiencia divina. Pero a
esto hay que aadir: de todos son tambin Moiss y Mahoma. Es cierto que cada una de estas
247

tres grandes figuras tienen una significacin

adicional para aquellos que la invocan de manera especfica. Pero, en el fondo, las tres buscan lo mismo: mostrar a los hombres el camino
hacia Dios y, por tanto, hacia la salvacin.

FUENTES
La Biblia
Los textos bblicos citados en esta obra se toman bsicamente de la versin editada por Herder, bajo la direccin de Serafn de Ausejo (Barcelona 1975).

El Talmud
El Talmud (literalmente: enseanza) es una recopilacin de leyes y tradiciones religiosas del judaismo postbblico, llevada a cabo a lo largo del perodo comprendido
entre aproximadamente el 200 a.C y el 500 p.C. Cuanto
a su forma externa, se distinguen la mishna (repeticin
de la enseanza de los padres, que se recita una y otra
vez, frase tras frase, hasta que queda grabado en la memoria) y la gemara (complementacin de la enseanza o
comentarios de los maestros posteriores). Cuanto a su
forma interna, el Talmud se divide en halaka y haggada.
La halaka (en hebreo caminar, modo de vivir) contiene la parte legal instrucciones, decisiones de los rabinos, usos y costumbres tradicionales y abarca dos tercios del Talmud. La haggada (narracin, exposicin) se
compone de relatos, tales como sentencias, parbolas, leyendas, ancdotas. El Talmud se articula en seis captulos o secciones (agricultura, festividades, derecho
248

249

matrimonial, derecho civil y derecho penal, cosas sacras,

normas de pureza ritual), subdivididos a su vez en tratados.
Existen dos redacciones del Talmud, denominadas,
por el lugar en que surgieron, Talmud palestino y Talmud babilnico. Cuando se menciona el Talmud sin ms
precisiones, se alude siempre al segundo, que es ms voluminoso.
En nuestro texto las citas se hacen siguiendo de ordinario la seleccin por temas de R. Mayer, Der Talmud,
Goldmann Verlag, Munich 81986.
Citaciones: La letra b (o la;') antepuesta a la mencin
de un tratado significa que se refiere al Talmud babilnico, o respectivamente al palestino (jerosolimitano). Las
sentencias de la mishna se citan por captulos (en nmeros romanos) y prrafos (cifras rabes). Las secciones de
la gemara se citan por folios y pginas; aqu la a designa
el anverso y la b el reverso del folio.
Ejemplos:
j Hagiga 11,2: Talmud palestino (jerosolimitano),
tratado Hagiga ( = sacrificio festivo),
mishna, captulo 2, prrafo 2.
b Sanedrn 43a: Talmud babilnico, tratado Sanedrn ( = tribunal de justicia), gemara, folio 43, anverso.

El Corn
El Corn es el libro sagrado de los musulmanes. Segn
las concepciones islmicas, se trata de la copia fiel del
ejemplar celeste, que le fue revelado a Mahoma desde
aproximadamente el ao 610 hasta el 632, fecha de su
muerte. Qur'n (de qar'a = leer, exponer) significa al pie
de la letra el (libro) que debe leerse frecuentemente.
Consta de 114 suras (captulos), subdivididas a su vez
como los libros de la Biblia en versculos. Todas las
250

suras, a excepcin de la novena, comienzan con la frmula introductoria: En el nombre de Dios, el compasivo, el Misericordioso.
En nuestro texto seguimos la traduccin y la numeracin de suras y versculos de Julio Corts, El Corn, Herder, Barcelona 1986.
Citaciones: 3,8 = sura 3, versculo 8.

Declaraciones del magisterio de la Iglesia catlica

Las principales declaraciones doctrinales de la Iglesia
sobre cuestiones de fe y costumbres se hallan reunidas en
el Denzinger (D), as llamado por el nombre de su primer recopilador y editor. El Enchiridion (manual) de
Heinrich Denzinger apareci por vez primera el ao 1854
y hasta el ao 1964 alcanz un total de 32 ediciones.
El ao 1955, la Editorial Herder de Barcelona public
una versin espaola, segn traduccin directa de las
lenguas originales llevada a cabo por Daniel Ruiz Bueno
siguiendo la recopilacin de textos de la 31? edicin del
Denzinger. De esta versin de Ruiz Bueno se toma la traduccin castellana de los documentos citados en esta
obra.
La edicin de 1964 fue completada y totalmente revisada por Adolf Schnmetzer, de modo que el antiguo
Denzinger pas a ser Denzinger-Schnmetzer(DS).
El hecho de que las ediciones posteriores no recogieran
algunos de los documentos doctrinales anteriores no se
explica slo por el suplicio de la eleccin. Es tambin, a
la vez, testimonio de la evolucin doctrinal registrada en
el seno mismo de la Iglesia.
Citaciones: Las letras maysculas responden a las iniciales de los nombres de los recopiladores. La cifra que
sigue no remite a la pgina en que aparece el texto citado,
sino a la numeracin marginal que los manuales dan a los
documentos.

251

GLOSARIO
DE TRMINOS ESPECIALIZADOS
No se recogen aqu los conceptos cuyo significado ha
quedado suficientemente aclarado en el texto. Los tecnicismos del Talmud y del Corn se explican en el apartado
Fuentes.
Apcrifos: Escritos que tienen muchos parecidos con los
libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, pero que
no han sido admitidos en el canon de la Sagrada Escritura (por ejemplo, Evangelio de Toms, Protoevangelio de Santiago). Sus autores intentaban llenar
las lagunas de los escritos bblicos (p.e. respecto de la
infancia de Jess) o sustituir estos escritos por otros.
Califa: Ttulo de los sucesores de Mahoma en la jefatura
sobre la comunidad islmica.
Califato: Reino y reinado de un califa. En el curso de la
renovacin nacional de Turqua despus de la primera guerra mundial se aboli el califato.
Cristologa: Doctrina sobre la persona de Cristo. Sus
conceptos principales se desarrollaron en el curso de
las controversias dogmticas de la Iglesia antigua. La
cristologa descendente parte del Hijo eterno de Dios
en el seno de la Trinidad y de su encarnacin (cristo253

logia de arriba). La cristologa ascendente (cristologa de abajo) inicia sus reflexiones con la consideracin de las acciones y el destino del Jess terreno.
Pertenecen, en cambio, a la cristologa adopcionista
las corrientes (paleoeclesiales) que ven en Jess slo
un hombre adoptado por Dios como Hijo en el
bautismo o en la resurreccin.
Dogma: Verdad de fe, propuesta y enseada como tal, de
forma obligatoria, por la Iglesia.
Economa de la salvacin: La accin de Dios con los
hombres en el curso de la historia.
Encarnacin: Humanizacin ( = adquisicin de la condicin de ser humano) de la Palabra eterna (la segunda
persona divina) preexistente (-Preexistencia) de
Dios en Jesucristo.
Encclica: Carta o escrito circular del papa sobre cuestiones
de fe o de disciplina (normas morales) de la Iglesia.
Las encclicas se citan por las palabras con que comienzan y que a menudo indican como ocurre con los
ttulos de los libros el contenido del documento.
Escatologa: Doctrina de las ltimas cosas (de los novsimos: muerte, juicio, resurreccin, infierno, gloria)
de la humanidad: la consumacin de la creacin y de
la historia.
Excomunin: Decisin disciplinaria de la Iglesia en virtud de la cual se excluye a un bautizado de la comunin eclesial y, por ende, de la recepcin de los sacramentos.
xodo: Salida del pueblo de Dios, Israel, de Egipto. El
xodo propiamente se inici con la travesa del Mar
254

de las Caas y concluy ms tarde, tras cruzar el desierto, con la llegada a la tierra prometida. El recuerdo del xodo tiene para los judos una significacin
tan central como para los cristianos la Pascua en
cuanto fiesta de la resurreccin de Jess.
Henotesmo: -Monotesmo.
Jasidismo: Movimiento judo mstico, fundado hacia el
ao 1735 por Baal Schem. Se difundi sobre todo por
Europa oriental.
Judaismo: Surge del seno del pueblo de Israel. El judaismo como unidad nacional y religiosa aparece por vez
primera con la renovacin de la proclamacin de la
tora por Esdras (Neh 8,1-12) despus del destierro de
Babilonia (586-538 a . C ; cf. 2Cr 36,17-23). Se considera a Esdras padre del judaismo debido a su enrgica
insistencia en los tres principios fundamentales (pueblo elegido, Templo, Ley).
Luterano: Miembro de las Iglesias evanglicas que se
atienen a los escritos confesionales luteranos (entre
otros la Confesin^de Augsburgo), especialmente
en Alemania, Escandinavia y Norteamrica. La mayora de estas Iglesias se han agrupado en la Federacin Luterana Mundial (fundada en 1947). -Reformado.
Modernismo: Movimiento que, en los ltimos aos del
siglo XIX y primeros del XX, provoc una crisis en el
seno de la Iglesia catlica, especialmente en Francia,
Italia e Inglaterra. Fue condenado por Po X el ao
1907. Sus representantes intentaban armonizar la fe
catlica y el pensamiento moderno, sobre todo en los
campos de la filosofa, la historiografa y la exgesis
bblica. Sus tesis ms destacadas haban sido ya reco255

piladas en el Syllabus (Catlogo) y condenadas por

Po IX. Algunas de las opiniones entonces proscritas
han sido ms tarde oficialmente admitidas por la Iglesia (entre otras la libertad de religin y de conciencia,
la posibilidad de salvacin de los no cristianos, la necesidad de dilogo entre la Iglesia y la sociedad civil
y entre los dirigentes eclesisticos y las autoridades
seculares).
Monotesmo: Fe estricta en un solo Dios. El monotesmo
rechaza, pues, tanto el politesmo (creencia en la existencia de muchos dioses) como el henotesmo (veneracin de un solo Dios, pero sin negar por ello la existencia de otras divinidades).
Politesmo: - Monotesmo.
Preexistencia: Existencia de Jesucristo antes de su encarnacin. La doctrina de la preexistencia de Jess afirma que la salvacin de los hombres no puede derivarse de la historia humana, sino que se fundamenta en
el mismo Dios.
Querubn: El nombre procede del babilnico karibu, con
el que se designaba a los seres mixtos (mitad animal
y mitad hombre) que custodiaban las puertas de los
templos y palacios. Dado que en el arca de la alianza
haba dos de estas representaciones (Gen 25,18), surgi la idea de que Yahveh Dios tiene su trono sobre
los querubines. En el Antiguo Testamento los querubines indican la presencia de la divinidad. Ms tarde
se les equipar a los ngeles y entraron as en la tradicin cristiana.
Rab, Raw: en el Talmud y el Antiguo Testamento este
concepto equivale al de maestro, enseante. Con el
correr del tiempo se convirti en un ttulo honorfico,
256

aplicado, desde finales del siglo I de la era cristiana,

a los doctores de la ley de Palestina. Tambin se llam rabinos a los grandes maestros judos del pasado.
Llevan asimismo este ttulo los presidentes de las comunidades religiosas judas, cuya posicin es de alguna manera similar a la de los prrocos y predicadores
de las Iglesias libres protestantes.
Reformado: Miembro de las Iglesias reformadas surgidas
de la Reforma de Zuinglio y Calvino. Desde el ao
1877 estn agrupadas en la Federacin Reformada
Mundial. -^Luterano.
Snodo: En sentido original significa lo mismo que concilio; en sentido amplio, designa una reunin de miembros cualificados de una Iglesia local bajo la direccin
del obispo (snodo diocesano). Desde 1965, la Iglesia
catlica conoce los snodos episcopales, que se celebran cada dos o tres aos y se componen bsicamente
de los representantes de las Conferencias episcopales
nacionales.
Sinpticos: Denominacin de los evangelistas Mateo,
Marcos y Lucas, cuyos Evangelios muestran amplias
coincidencias y permiten, por tanto, una especie de
sinopsis o visin de conjunto.
Soteriologa: Doctrina de la redencin del gnero humano por Jesucristo.
Sunnita: Cerca del 90 % de los mahometanos son sunnitas. Configuran una orientacin dentro del Islam
que quiere mantenerse fiel a la sunna (la tradicin).
De ellos se separaron, el ao 660, los chitas (chia
= secta, partido), que slo reconocen como dirigentes del Islam a los descendientes del cuarto califa, Al,
y de su esposa Ftima, hija del Profeta.
257

Syllab us -Modernismo.
Ttulos cristolgicos: Apelativos honorficos que el Nuevo Testamento aplica a Jess y mediante los cuales se
describe su naturaleza y su misin y se expresa su fe
en l. Los ms importantes son: Seor (Kyrios), Hijo
de Dios, Cristo (Mesas), Hijo del hombre, siervo de
Dios (de Yahveh), rab (maestro) y profeta.

una unidad (unin), basada en la nica persona (hipstasis) divina del Hijo, que confiere a la humanidad de Jess su realidad personal.

Tora: Vocablo hebreo que significa instruccin, ley.

En sentido estricto, la tora significa en el judaismo
antiguo el Pentateuco o los Cinco libros (Gnesis,
xodo, Levtico, Nmeros y Deuteronomio). En sentido amplio, abarca todo el Antiguo Testamento y, a
menudo, tambin el conjunto de las leyes religiosas
judas.
Trascendencia: Lo que sobrepasa, lo que desborda los lmites de la experiencia y de la capacidad de comprensin. Cuando se habla de la trascendencia de Dios se
quiere indicar que est ms all y es distinto de todo
lo creado: Dios es siempre mayor de todo cuanto el
hombre puede decir ni pensar.
Trinidad: Un Dios en tres personas. En la teologa econmica (historicosalvfica) de la Trinidad el inters se
centra en la accin salvfica de Dios en la historia; la
teologa trinitaria inmanente se ocupa, en cambio, de
la vida interna de Dios, es decir, de las relaciones
entre las personas divinas.
Unin hiposttica: Unin o unidad personal. Esta
expresin es una sntesis de la doctrina del Concilio
de Calcedonia (451), segn la cual Jess es verdadero
Dios y verdadero hombre, es decir, tiene dos naturalezas, una divina y otra humana. Aunque cada una
de ellas conserva sus caractersticas propias, forman
258

259

CUADRO CRONOLGICO

o
o
JUDASMO

CRISTIANISMO

ISLAM

1280-1180 Salida de Egipto. Moiss,

a. de C. Conquista de Canan bajo
Josu.
1180-1004 Los Jueces. Samuel, Sal.
Comienzo de la monarqua.
1004-965 David.
965-926 Salomn. Escisin del Reino.
722
Cada del Reino del Norte.
Profetas: Oseas, Isaas.
586-536 Primera destruccin de
Jerusaln. Exilio babilnico.
Profetas: Jeremas, Ezequiel.
Canonizacin del Pentateuco.
520-420 Reconstruccin del Templo.
Esdras, Nehemas. ltimos
profetas: Ageo, Malaquas,
Zacaras. Canonizacin de
los escritos profticos.

M8N

JUDASMO
166-37

CRISTIANISMO

Rebelin de los Macabeos,

dominio de los asmoneos.
Inicio de los escritos
sapienciales rabnicos.
Difusin del judaismo por la
dispora y misin en el
espacio mediterrneo y en
Oriente.
ca. 7/6 a.C. Vida y obras de
hasta 30 d.C. Jess de Nazaret.
desde ca. 32 Actividad y viajes
misioneros de Pablo,
ca. 48/49
Concilio apostlico
en Jerusaln: libertad
frente a la ley juda,
ca. 64-67
Martirio de Pedro y
Pablo en Roma.

66-70

o*

Rebelin contra Roma.

Segunda destruccin de
Jerusaln.

mmmmm

ISLAM

JUDAISMO
70-135

135-390

La Academia de Jawne,
centro espiritual del
judaismo. Constitucin
patriarcal. Predominio del
farisesmo en el judaismo
rabnico. Sublevacin de Bar
Kocba.
Recopilacin, fijacin y
redaccin de la tradicin
oral: redaccin de la Mishna
(ca. 200), del Talmud
palestino (ca. 390).
Babilonia, centro de la
actividad literaria sapiencial
de los rabinos.

CRISTIANISMO

ca. 150

Sig. 3/4

313

380

ISLAM

Final de la
redaccin del
Nuevo Testamento.
poca de las
grandes persecuciones
cristianas.
Edicto de Miln de
Constantino. El
cristianismo,
religin permitida.
Edicto de Teodosio:
el cristianismo
religin del Estado.

- A r X - ^ - ' -*#%

JUDASMO

CRISTIANISMO

ISLAM

451

500

Redaccin del Talmud

babilnico.

IV Concilio ecumnico
(Calcedonia): Cristo
Dios y hombre verdadero.
hacia 480-547 Benito de Nursia,
fundador del
monacato
occidental.
hacia 570 Nacimiento de
Mahoma.
hacia 613 Inicio de su misin.
622
Emigracin de
Mahoma a Medina
(hgira).
630
Conquista de La
Meca.
632
Muerte de Mahoma.
632-661 Los cuatro califas
anteriores a la
escisin: (Abu Bakr,
Omar, Otmn, Al).

JUDAISMO

CRISTIANISMO

ISLAM
635

Conquista de
Damasco.
638
Conquista de
Jerusaln.
639-642 Conquista de
Egipto y Persia.
Comienza la
conquista del Norte
de frica.
661-70
Califato omeya.
711-714 Conquista de
Espaa. Cruce del
Yaxartes (hoy SyrDarya).
Penetracin en el
valle del Indo.
732
Batalla de Poitiers.
750-1258 Califato abasida.
754

Donacin de Pipino.
Inicios del Estado
de la Iglesia.

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JUDASMO

ISLAM

CRISTIANISMO
756
762
786-809

800

Los Omeyas en
Espaa.
Fundacin de
Bagdad.
Reinado del califa
abasida Harun arRaschid en
Bagdad.

Entronizacin del
emperador
Carlomagno.
Inicio del Sacro
Imperio Romano
Germnico.
909
929

Califato fatim en
el Norte de frica.
El Omeya espaol
Abderramn III
toma el ttulo de
califa.

JUDASMO
1000

973-1171 Los fatimes en

Egipto.

Ocaso de las Academias en

Oriente. Desplazamiento
hacia Europa de los centros
espirituales y materiales.
1054

Cisma definitivo
entre Oriente y
Occidente.
Querella de las
investiduras.
Enfrentamiento por
la libertad entre la
Iglesia y el Imperio.
Las Cruzadas.

1077-1122

1096-1270

Siglos
XII-XIII

Florecimiento de la vida
espiritual juda en Espaa y
Francia. Persecuciones judas
en Francia, Inglaterra y
Alemania, que aniquilan

Siglos

importantes comunidades
judas.

1096-1099 Primera Cruzada.

1099
Los Cruzados
conquistan Jerusaln.

1187

JUDASMO
XII-XIII

ISLAM

CRISTIANISMO

CRISTIANISMO

1215

1309-1377

1378-1417

Reconquista de
Jerusaln por
Saladino.

ISLAM
1212

Batalla de las
Navas de Tolosa;
inicio de la
decadencia del
poder islmico en
la Pennsula
Ibrica.

1258

Los mongoles
conquistan Bagdad.
Fin del califato
abasida.

IV Concilio de
Letrn: punto
culminante del
poder de los papas.

Cautiverio de
Babilonia de los
papas en Avin.
Cisma de
Occidente.

JUDASMO

CRISTIANISMO

ISLAM
1453

1492

1492-1497 Los judos son expulsados de

la Pennsula Ibrica.

1517

1522
1536-62
1545-63

JUDASMO

Disputa de las indulgencias e inicio de la

Reforma de Lutero.
La Reforma en Zurich
por Zuinglio.
La Reforma en
Ginebra por Calvino.
Concilio de Trento.
Delimitacin frente a
la Reforma y
autorreforma de la
Iglesia catlica.

CRISTIANISMO
1555

Fin del Imperio

bizantino. Los
otomanos
conquistan
Constantinopla.
Cada del reino de
Granada. Fin del
dominio islmico
en Espaa.

ISLAM

Paz de Augsburgo.

1564

Joseph Caro publica el

Shulchan Arukh, codificacin
de la legislacin ritual juda
en vigor hasta nuestros das.
Fin del
Inicio del movimiento de la
siglo XVIII Ilustracin juda.

Siglo XIX Emancipacin y (relativa)

equiparacin de los judos
en casi todos los Estados de
Europa Occidental y
Central; movimiento
reformista judo.
1917

Declaracin de Balfour:
durante la primera guerra
mundial Inglaterra promete a
los creyentes judos un hogar
nacional en Palestina.

1798

1869-70

1875

Concilio Vaticano I.
Primado e infalibilidad del papa.
Fundacin de la
Federacin Mundial
Reformada.

Napolen en Egipto.
Primeros contactos
con la ciencia
europea.
Segunda Debilitacin del Immitad del perio otomano; funs. XIX
dacin de colonias y
protectorados en regiones islmicas (India, Egipto, Norte
de frica).
1917
Declaracin de
Balfour.

JUDASMO
1927

1940-45

ISLAM

Cerca de 6 millones de judos

europeos son aniquilados en
masa por la Alemania nazi en
las regiones ocupadas.
1947

1948

CRISTIANISMO
I Conferencia Mundial Faith and
Order en Lausana.

Fundacin del Estado de Israel. 1948

1961

1962-65

Fundacin de la
Federacin Mundial
Luterana
Primera Asamblea
Plenaria del Consejo
Ecumnico de las Iglesias en Amsterdam.
Primera Conferencia
panortodoxa en
Rodas.
Concilio Vaticano II.
Renovacin interna y
apertura ecumnica
de la Iglesia Catlica.

Fuente: E. Brunner-Traut (dir.), Die funf grossen Weltreligionen, Herder Verlag, Friburgo de Br. 131985, pgs. 87, 108, 131.