Flavio Josefo y su relato en la historia del Segundo Templo

- Percepciones y fuentes -
Joseph Sievers

Pontificio Instituto Bíblico, Roma

(Conferencia dictada el 25 de junio de 2001 en la sede del Seminario Rabínico Latinoamericano)

Es un gran honor para mí haber sido invitado por ustedes en este Seminario Rabínico
Latinoamericano. Hace dos años tuve el privilegio de visitarlo por primera vez pero mi conexión con
el Seminario Judío Teológico de Estados Unidos data de treinta años atrás. Todavía recuerdo una
reunión con un comité que debía decidir si me admitían o no a un programa de doctorado del
Seminario. Al final, me doctoré en la Universidad de Columbia y no en el Seminario. Pero tuve suerte
de hacer algunos cursos de Talmud y un seminario inolvidable con el Profesor Bickerman en esa
casa de estudios. Después de todos estos años y habiendo cambiado de continente, aún continúo
manteniendo una estrecha amistad con todos los miembros del Seminario, tanto con los de antes
como con los de ahora y, por supuesto, cada vez que voy a Nueva York, aprovecho la magnífica biblioteca que tienen
allí.

Hoy me han pedido que hable sobre Flavio Josefo, una persona muy interesante y a veces controvertida, pero
importante tanto para la historia judía como la cristiana.

Introducción

Flavio Josefo nació en Jerusalén en el año 37 o 38 de la Era Común. Su nombre era Yosef bar Mattityahu. Pertenecía
a una familia de sacerdotes que tal vez estuviera relacionada con la casa real de los Hasmoneos.1 Estos habían sido
Sumos Sacerdotes y jueces en Judea desde mediados del segundo siglo hasta el primero BC. 2 Yosef creció en
Jerusalén. Fue un niño prodigio, al que los sumos sacerdotes y otros “vips” consultaban en materias legales cuando él
sólo tenía catorce años (Vita 9). También decía estar relacionado con las tres ramas principales del Judaísmo:
Fariseos, Saduceos y Esenios y haber pasado un tiempo en el desierto con un eremita ascético llamado Bannus. Pero
después de haber pasado tres años con él, decidió volver a la vida de la ciudad. Se discute mucho si fue en ese
momento que se hizo Fariseo. A los veintiséis años, viajó a Roma en una misión para ayudar a algunos sacerdotes
que habían sido arrestados en Judea y enviados a Roma para ser juzgados.

Poco después de su regreso a Jerusalén, estalló la gran revuelta contra Roma en el año 66 de la Era Común. El papel
de Josefo es confuso y objeto de controversia.3 Según su Guerra Judía, fue elegido general encargado de la Galilea,
para defender el norte del país de la inminente invasión romana (Guerra Judía 2.562-568). Según su propia
autobiografía, escrita mucho después (en los años 90 CE), su papel consistió más en mantener la paz, tratando de
mantener la situación calma y bajo control en Galilea (Vita 28-29). En cualquier caso, finalizó rindiéndose a los
romanos en lugar de llevar a cabo un pacto de suicidio. Salvó su vida pero fue tomado prisionero. Después de su
arresto, predijo que Vespasiano, el comandante del ejército romano, sería emperador. Cuando esta predicción se
cumplió, lo liberaron.4 Además, como recompensa por sus servicios, le fue dada —por el emperador Vespasiano— la
ciudadanía romana, una esposa, una casa en Roma, una pensión y un trozo de tierra en Judea (Vita 423-425). Según
parece, Josefo pasó el resto de su vida en Roma, donde compuso todas las obras que le sobrevivieron. Estas
incluyen, además de los siete libros de la Guerra, las Antigüedades Judías en veinte libros con un apéndice
autobiográfico, la Vita. A su última obra, una defensa del Judaísmo en dos libros, se la conoce con el título de Contra
Apionem.

En Roma, Josefo pudo vivir cómodamente. La casa que recibió había sido la residencia de Vespasiano (Vita 423).
Desgraciadamente, no sabemos exactamente dónde quedaba. Aparentemente es la casa donde había nacido
Domiciano, el hijo de Vespasiano, en una calle llamada “El Granado”, tal vez identificada con la Via Quattro Fontane5
(a menos de un kilómetro del Pontificio Instituto Bíblico donde yo enseño).
Por desgracia, no tenemos ninguna información
directa sobre las relaciones de Josefo con la
comunidad judía de Roma. ¿Fue aceptado como
miembro? ¿Fue considerado traidor porque
cooperó con Tito y el ejército romano? No
sabemos, pero a través de su obra podemos
descubrir algunas indicaciones útiles. Como
trataré de mostrar más adelante, cualquiera
haya sido el propósito de Josefo y la audiencia a
quien iba dirigida la Guerra Judía, su obra no fue
una obra de propaganda romana. Más bien,
tiene que verse ésta como un esfuerzo, si bien
no completamente exitoso, para corregir
concepciones erróneas esparcidas sobre los
judíos y el Judaísmo. Los veinte libros de las
Antigüedades están dirigidos, primeramente, a
una audiencia de, en cierto modo, benevolentes
Gentiles de habla griega, interesados en Roma y
en segundo lugar a los judíos.6 Debemos entender la obra en el contexto de los años difíciles de la post guerra,
cuando existían en Roma sentimientos contra Judea y contra los judíos. Martín Goodman sugiere, en oposición a
criterios anteriores, que “debería dársele crédito a Josefo por su valiente posición al defender el derecho que debían
tener los judíos romanos de practicar su religión a pesar del entorno profundamente hostil ... La longitud y la
meticulosidad de las Antigüedades son testimonio suficiente para mostrar la seriedad con la que cumplió su papel. Si
los judíos de Roma le hubieran estado agradecidos por sus esfuerzos como deberían haber estado, Josefo no hubiera
vivido los años de su vejez como un hombre solitario.”7

Por razones que pueden no tener nada que ver con su persona ni con sus obras, Josefo aparentemente, fue olvidado
entre los judíos durante varios siglos. Sus obras, como las de Filón de Alejandría y la mayor parte de la literatura judía
llamado el Antiguo Testamento, los Apócrifos o Pseudoepígrafos no fueron preservadas por las comunidades judías
sino por cristianos en Europa y en regiones tan alejadas como Etiopía y Armenia. En el siglo décimo, sin embargo, en
el sur de Italia, una historia del Segundo Templo fue escrita en hebreo por un autor anónimo, basada, sobre todo, en
una traducción latina de las obras de Josefo. Este trabajo se hizo popular bajo el nombre de Yosippon y fue atribuido
más tarde al mismo Josefo. José Ha-Kohen dice así: “Todo mi pueblo sabe que no ha surgido en Israel ningún autor
que se pueda comparar con Yosippon el sacerdote, quien escribió sobre la guerra en la tierra de Judea y Jerusalén”.8
Más recientemente, parece que Yosippon perdió popularidad, pero a Josefo se lo reconoce como una fuente
invalorable para la historia judía del período del Segundo Templo.

La suerte de Josefo en círculos cristianos fue completamente diferente. Sus trabajos eran frecuentemente consultados
por autores de la patrística a partir del siglo segundo. Algunos hasta piensan que Lucas lo usó como fuente para los
Hechos de los Apóstoles, Aquí no vamos a discutir las causas y ramificaciones de la recepción de Josefo en círculos
cristianos o entrar en la cuestión de saber si o cómo habló de Jesús. 9 Tampoco vamos a juzgar la persona de Josefo.
Conocemos bien algunos de sus defectos y errores. Sin embargo, sus treinta volúmenes no son, en primer lugar, un
intento de defender su propia reputación, o la de los romanos sino una defensa positiva del pueblo judío y del
Judaísmo en un entorno que, después de la desastrosa guerra, era mayormente hostil. En todo caso, todas sus obras,
excepto la Vita, fueron traducidas al latín en el siglo sexto. Hay muchos manuscritos medievales de esas traducciones.
Durante la Edad Media, Josefo fue el autor antiguo más leído en Europa. Schreckenberg nos dice que la influencia de
la literatura de Josefo no tuvo parangón, con la única excepción de la Biblia.10 Más de 130 manuscritos griegos y
alrededor de 230 latinos e innumerables citaciones en autores posteriores muestran signos del amplio interés que
despertaban sus obras.11 Hay también muchas impresiones más tempranas de las obras de Josefo. Entre 1470 y
1535 había más de veinte impresiones de algunas partes de la traducción latina de Josefo.

A partir de entonces, la suerte de Josefo mudó. Existen traducciones en la mayor parte de las lenguas occidentales
(¿Europeas?), pero muchas de ellas son bastante anticuadas, tal vez un signo de que Josefo fue más a menudo
citado que realmente leído o estudiado en profundidad. La última traducción al alemán de las Antigüedades apareció
hace un siglo.12 En el mundo de habla inglesa, la traducción de William Whiston, originalmente publicada hace más o
menos doscientos cincuenta años (en 1737), fue reeditada más de doscientas veces y ahora se la consigue en CD-
ROM y en internet (http://www.perseus.tufts.edu/) junto con el texto griego. Obviamente, la traducción es bastante
obsoleta. Además de sus muchos errores también deja aparecer en sus notas la noción absurda de que Josefo se
hizo cristiano y hasta fue obispo de Jerusalén. Una edición más confiable y más utilizada por los investigadores y
estudiantes es el texto griego con traducción en inglés y las notas de Thackeray, Marcus, Wikgren y Feldman en la
colección de Loeb Classical Library.13Un proyecto internacional está en curso (con la participación de investigadores
judíos y no judíos que están trabajando en Australia, Canadá, Dinamarca, Israel, Italia, los Países Bajos, Escocia y los
Estados Unidos) para sacar a luz una nueva traducción en inglés con comentarios completos de todas las obras de
Josefo. Los primeros dos volúmenes ya han aparecido.14

Una nueva traducción en francés de las Antigüedades, con el texto griego en páginas dobles y con notas bastante
extensas, está siendo preparada por un equipo de investigadores en el Escuela Bíblica de Jerusalén. Los tres
primeros volúmenes, que van de los Libros 1 al 7 ya han sido editados.15
En español, la traducción completa más reciente fue publicada —hasta donde pude averiguar— en Buenos Aires en
1961.16 Con excepción de la Guerra, han aparecido nuevas traducciones en español de las obras de Josefo en las
últimas décadas.17 Esto es, sin lugar a dudas, un signo de interés creciente que hay por este autor, especialmente en
España. (Tal vez podría agregar que un alumno argentino mío, Federico M. Colautti, completó este año su disertación
doctoral sobre el tema “La Pascua en Flavio Josefo” que está siendo traducida para su publicación del inglés al
castellano).

Lo que sabemos sólo a través de Josefo

Hace más de 125 años, Emil Schürer escribió un manual de historia sobre el período de 175 BCE a 135 CE que se
hizo famoso: “Gracias a la actividad literaria de Josefo en Roma, vieron la luz sus obras, sin las cuales no se habría
escrito la presente historia.”18

Durante el siglo pasado hemos aumentado y corregido nuestro conocimiento sobre el período estudiado por Schürer
gracias a los resultados de excavaciones arqueológicas y a los adelantos en varias ramas de los estudios históricos,
literarios y sociológicos. Los documentos de Qumran, fragmentos de más de ochocientos rollos, como así también
otros escritos que se encontraron cerca del Mar Muerto en los últimos 55 años, son de un valor inestimable para
nuestro conocimiento de la historia judía del siglo segundo BCE hasta el 68 CE. Se pueden adquirir fotografías de
todos esos manuscritos desde 1991. La primera traducción de casi todos los textos que se pudieron descifrar apareció
en España en 1992.19

A pesar de todo este nuevo material y las avanzadas técnicas aplicadas en el

estudio del material conocido, la frase de Schürer que mencionamos sigue
siendo válida aun en la edición revisada de la cual fue citada. Porque sin Josefo
nos faltaría el marco histórico de referencia que es necesario para ordenar los
diversos fragmentos. Pero Josefo no debe ser utilizado simplemente como una
cantera para extraer trozos individuales de información, como muchas veces se
hace. Si queremos encontrar detalles sobre la tragedia del rey Herodes y su
familia, cómo él mató a su esposa favorita, Mariama y a tres de sus hijos,
obviamente consultamos la obra de Josefo. Si buscamos información sobre el
gobierno de Poncio Pilato o sobre los sumos sacerdotes de Jerusalén durante
los períodos helenístico y romano, también podemos encontrarlos en Josefo,
pero no con tanto éxito. Si estamos interesados en la arquitectura del Templo de
Jerusalén, tan espléndidamente restaurado por Herodes, nuevamente Josefo es
la principal fuente escrita. En general nos da información bastante detallada, que
aceptamos sin mucha crítica. Pero nos sentimos consternados y desilusionados
cuando descubrimos que sus datos no son claros sino imprecisos y hasta
manifiestamente erróneos y contradictorios. A menudo concuerdan con
descubrimientos arqueológicos, pero en otros casos no lo hacen. 20 En lugar de
sentirnos desilusionados, deberíamos preguntarnos si hemos elegido bien al
buscar esos datos en el historiador Josefo del siglo primero.

Si queremos entender la obra de Josefo y sacarle el mayor provecho posible a

nuestra lectura, en primer lugar tenemos que preguntarnos, en qué situación,
desde qué punto de vista y con qué finalidad escribió Josefo. En segundo lugar, debemos tratar de descubrir más
sobre sus fuentes de información, y cómo las utilizaba. Recién entonces, podremos preguntarnos lo que podemos
aprender de Josefo y hasta dónde es confiable como historiador.

Él completó por lo menos una primera versión griega de la Guerra Judía, entre el 75 y el 81 CE, sólo pocos años
después de la destrucción de Jerusalén y del Templo en el año 70. Escribió esto después de una primera versión en
arameo que no se conserva (Guerra Judía 1.3). Por consiguiente, Josefo escribió sus libros en una situación bastante
cómoda pero bajo la dependencia romana (“proteksia”??). Se dice, algunas veces, que la Guerra Judía es una obra
de propaganda romana, encomendada por Vespasiano. Esto es ciertamente una enorme simplificación inapropiada.21
Si bien es verdad que Josefo admira a Vespasiano y a Tito, y trata de salvarlos de toda crítica por la destrucción de
Jerusalén,22 su punto de vista no es el de un abogado de Roma. Más bien, como lo dice en su introducción, quiere
rectificar algunos hechos que “sea por adulaciones de los romanos o por el odio de los judíos que interpretaron mal
los hechos” (Guerra judía 1.2) y “quieren mostrar la grandeza de los romanos mientras continuamente minimizan y
denigran todo lo concerniente a los judíos” (Guerra Judía 1.7). Josefo se identifica con su pueblo “...reflexionando
sobre los hechos, no puedo esconder mis sentimientos privados, ni negarme a volcar mi simpatía personal
lamentando las desgracias de mi país” (Guerra Judía 1.9). Sin embargo, trata de mostrar que la guerra contra los
romanos era causada por disensiones internas o luchas entre facciones (en griego stasis) y que los responsables eran
una pequeña camarilla de “tiranos”, “revolucionarios” y “bandidos”. Estos obligaron a los romanos a actuar en contra
de su voluntad, y finalmente incendiaron y destruyeron el Templo. El primer testigo de Josefo en este asunto es el
mismo Tito, el conquistador de Jerusalén y más tarde emperador (Guerra Judía 1.10). Reiteradamente, Josefo insistió
sobre los ruinosos efectos de disensiones y luchas internas. Así, la primera sección importante de la narración de la
Guerra comienza con las palabras “Los líderes de los judíos estaban enfrascados en luchas faccionarias (stasis) en la
época [de] Antíoco Epifanes” (Guerra Judía 1.31), después del año 175 BCE, más o menos doscientos cuarenta años
antes del estallido de la guerra con Roma. A menudo usa este término stasis o relaciona unas cosas con otras: la
 lucha entre los Hasmoneos Aristóbulo II e
Hircano II llevó a la intervención de Pompeyo en
el año 63 BCE.23 Josefo llama guerra, tiranía, y
luchas internas a los tres peores desastres para
una ciudad, en orden ascendiente de gravedad
(Jewish War 4.397). Este tema es también
elaborado en las Antigüedades en las que
Josefo, en su paráfrasis bíblica, enfatiza el
carácter trágico de la revuelta de Coré
(Antigüedades 4.11-66,76; cf. Núm 16). Este
énfasis tiene sus paralelos en la historiografía
griega. Josefo emuló claramente a Teuclides
quien mostró las devastadoras consecuencias de
la guerra civil (stasis), usando el ejemplo de la
ciudad de Korkyra (Guerra del Peloponeso 3,82-
84).

Por todo esto, podemos ver que en la Guerra

Judía una de las metas más importantes de
Josefo es mostrar que la responsabilidad de la guerra contra Roma (66-74 CE) y, por consiguiente, de la destrucción
de Jerusalén, es de los “tiranos” y de las luchas internas causadas por ellos. Esta manera de ver las cosas sirve para
demostrar la inocencia de la mayoría del pueblo judío, obviamente incluyendo a Josefo mismo. Por el lado romano,
procuradores corruptos e incompetentes exacerbaban la situación, pero las autoridades romanas, especialmente
Vespasiano y Tito, eran básicamente benevolentes. Decir hasta qué punto esta visión corresponde a los hechos es
una cuestión diferente. En todo caso, tenemos que recordar este punto de vista apologético de Josefo si queremos
juzgar adecuadamente su obra. 24

Las fuentes de Josefo

El considerar las relaciones de Josefo con la historiografía greco-romana nos lleva a la difícil cuestión de sus fuentes.
Generalmente, siguiendo una práctica extendida, no nos informa de dónde sacó su información. Esto es verdad,
especialmente en el caso de la Guerra. En las Antigüedades, proclama que seguirá los relatos bíblicos con precisión:
“Nuestra narración pondrá de manifiesto con toda exactitud y en el lugar adecuado, a medida que vaya avanzando,
los datos contenidos en las Escrituras. Prometo, en efecto, poner en práctica este propósito, sin añadir ni restar nada.”
El sentido —y veracidad— de esta afirmación se discute desde hace mucho. Evidentemente Josefo se toma sus
libertades con la narración bíblica, por no hablar de otras partes de la Biblia. Sin embargo, parece que trata de
comunicar a sus lectores lo que él considera como esencial del mensaje bíblico.

Aparentemente, Josefo trata algunos libros como 2Esdras (que usa en lugar de Esdras y Nehemías) y el primer libro
de los Macabeos como trata los libros de la Biblia hebrea. Utiliza mucho el primer libro de los Macabeos, que forma
parte de la Biblia griega y que se incluyó en la llamada Septuaginta. Así como había interpretado libremente muchos
de los libros de la Biblia hebrea, adaptó el primer libro de los Macabeos a sus propias necesidades y a las de sus
oyentes. Es casi imposible verificar, en base a los datos que tenemos a mano, si usó el primer libro de los Macabeos y
otros libros en el hebreo original o en la traducción griega porque siempre trata de no duplicar las citas de sus fuentes
(aun en su propia Guerra Judía).25 Al elaborar una sinopsis de Primero y Segundo Macabeos y de la Guerra y
Antigüedades de Josefo, recientemente tuve la ocasión de mirar más de cerca los métodos de trabajo de Josefo y la
utilización de sus fuentes.26 Emergen varias características sorprendentes. Primeramente, Josefo no se desvía mucho
de las grandes líneas del primer libro de los Macabeos, excepto al comienzo de su relato del reino de Antíoco
Epifanes y de la persecución religiosa comenzada por él (1 Mac 1 // Ant. 12.237-256). Por ejemplo, el relato muy
complicado de la expedición de Judas Macabeo a Transjordania y los acontecimientos relacionados, en 1 Mac 5,
encuentran su paralelo en Ant. 12.327-353.

Josefo sobre Fariseos, Saduceos y Esenios

Un incidente asombroso, en el que vemos con claridad la metodología y técnica de Josefo y cómo este va cambiando
el texto, es su primera presentación de los Fariseos, Saduceos y Esenios en las Antigüedades (Ant. 13.171-73).27 Los
investigadores se han preguntado sobre el origen y la localización de este pasaje, que no tiene aparente conexión con
su contexto. Daniel Schwartz se hace eco de una evaluación generalizada cuando dice: “Tal como está, la función de
este pasaje es incomprensible”. Schwartz sostiene que Josefo adoptó este pasaje mutilándolo de alguna forma de otra
fuente, Nicolás de Damasco, y lo insertó en su paráfrasis del primer libro de los Macabeos. 28 Algo que Schwartz y
otros no notaron es la ausencia de un paralelo de 1 Mac 12,19-23. En estos versículos que faltan, 1 Macabeos cita
una carta de Areios, rey de Esparta al sumo sacerdote Onías. Esta carta es considerada espuria por la mayoría de los
autores.29 Si la carta es auténtica o no, tradiciones sobre el parentesco entre judíos y espartanos están atestiguadas
aquí pero independientemente también en el segundo libro de los Macabeos, donde se dice que (alrededor del año
169 BCE) el que había sido sumo sacerdote Jasón buscó refugio en Esparta “apelando a su origen común” (2Mac 5,
9).
Esta carta, sin embargo, no está completamente ausente de la obra de Josefo, él ya la había citado en Antigüedades
(Ant. 12.226-227). La versión que da Josefo de la carta difiere de la del primer libro de los Macabeos en varios
aspectos.30 Sobre todo, incluye una fórmula conclusiva que está ausente en el primer libro de los Macabeos,
mencionando el nombre de su mensajero, la forma de escribir y el sello (Ant. 12.227). Josefo no agrega esa
información en ninguno de los otros numerosos documentos que cita en su totalidad o en parte.31 Por consiguiente es
difícil asegurar cómo esta información llegó a ser incluida.

En las Antigüedades (de más o menos 12,265 a 13.214), Josefo sigue 1 Mac 2—13 en cuanto a su estructura,
secuencia y aun en muchas formulaciones.32 Estos paralelos son tan extensos que la idea de una fuente intermedia
para explicar las diferencias entre los dos relatos crea más problemas que los que resuelve. Una manera de explicar
las muchas diferencias sería asumir que Josefo tuvo a su disposición una versión diferente del primer libro de los
Macabeos distinto del que conocemos. Aunque eso sería una solución para explicar algunos pocos pasajes,
posiblemente incluyendo el material adicional en la carta de Areios de Josefo, no parece tomarse suficientemente en
cuenta la actividad literaria propia de Josefo dándole nueva forma al material obtenido de sus fuentes. Algunos
agregados en Josefo no pueden explicarse por su trabajo fantasioso sobre el primer libro de los Macabeos. Más bien,
está bastante claro que, ocasionalmente, usó fuentes adicionales para la historia general helenística y hasta para
varios elementos de la historia interna judía.

Habiendo citado previamente la carta de Areios, ¿qué podría haber hecho Josefo cuando su paráfrasis llegaba a 1
Mac 12,19? Yo veo tres posibilidades lógicas: (a) podría haber citado la carta nuevamente; (b) podría haber remitido la
referencia a una preliminar; (c) podría haber ignorado la carta sea porque no parecía pertenecer al contexto presente
o porque hubiera representado una repetición, y simplemente haber vuelto a la continuación de la historia. El texto, tal
como aparece en la tradición manuscrita que está a nuestro alcance y, por consiguiente, en nuestras ediciones, no
sigue ninguno de esos escenarios. En lugar de una mera repetición u omisión, tenemos una sustitución, por ejemplo el
pasaje de las escuelas (Ant. 13.171-173) en lugar de la carta. La hipótesis más plausible para explicar este hecho es
asumir la situación más o menos análoga a la que describe Cicerón, el famoso escritor, filósofo y político romano.
Escribe así a su amigo y “editor” Ático:

Ahora tengo que confesar que he sido descuidado. Te envié el libro “Sobre la Gloria” y en él un prefacio que está en el
Libro III de las “Academias”. Esto ocurrió porque tengo un libro de prefacios de los que tengo la costumbre de
seleccionar alguno para algún trabajo. Y, de vuelta en Tusculum puse este prefacio en el libro que te envié, olvidando
que ya lo había usado. Pero al leer las “Academias” en el barco, noté mi error. Así que escribí un prefacio nuevo
enseguida y te lo mandé. Por favor, corta el otro y pega este (tu illud desecabis, hoc adglutinabis). Dale cariños a Pilia
y a mi querida Ática [la esposa e hija de Ático].33

Como toda analogía, esta no es perfecta. Para cambiar un prefacio, presumiblemente un corte al principio del rollo era
suficiente, mientras que en el caso de Josefo el texto estaba en el medio del libro y, por consiguiente, requería un
corte más elaborado para poder pegar otro pasaje. El segundo prefacio de Cicerón obviamente tenía la misma función
(y forma básica) que el primero. En Josefo no es evidente tal conexión. Sin embargo, el pasaje de las escuelas es casi
idéntico en su longitud al tratamiento que Josefo le da a la carta, incluyendo la introducción y los comentarios finales.
La carta es más corta en el primer libro de los Macabeos, pero Josefo a menudo agrega observaciones introductorias
y/o conclusivas, lo que puede hacer variar la longitud.34

Una investigadora francesa que trabaja en la Universidad Hebrea de Jerusalén notó una posible relación entre la
omisión de la carta y la presencia del pasaje de las escuelas. Conjeturó que Josefo no quería repetir la carta de Areios
y sugirió que, como quedaba cierto espacio libre, Josefo decidió usarlo. 35 Debemos notar, sin embargo, que la omisión
de esta carta le dio una cierta cantidad de espacio que debía llenar siempre y cuando el manuscrito hubiera estado
formateado de una manera definitiva para la “primera edición”. En otras palabras, sólo en una “segunda edición”
hubiera él hecho la sustitución con un texto nuevo. De lo contrario, Josefo podría haber simplemente salteado la carta
y continuado con su paráfrasis del primer libro de los Macabeos. En lugar de eso, en ese espacio, insertó una breve
nota sobre las escuelas. Por consiguiente, aunque no sé por qué ni exactamente cómo Josefo introdujo la
presentación de las tres escuelas, pienso que puedo responder a la pregunta de por qué introdujo el pasaje aquí en
lugar de algún otro contexto más evidente. Al cortar la referencia repetida de la carta de Areios, Josefo ganó un
pequeño espacio aquí. Como en un primer borrador no hubiera sido necesario insertar un pasaje para llenar un
espacio en blanco, parece que el pasaje fue agregado después, cuando ya una parte del manuscrito había sido fijado.
No podemos estar seguros qué método utilizó para hacer esto. Cortar y pegar o escribir sobre lo borrado pueden ser
dos posibilidades. Aunque la tradición de todo el manuscrito refleja el arreglo presente del texto, este pasaje no
parece mostrar ninguna nueva e importante evidencia para una “segunda edición” de las Antigüedades. Valdría la
pena tomar nuevamente en cuenta toda la cuestión de una segunda edición levantada por investigadores antiguos. No
podemos dejar de lado las peculiaridades de producir una “segunda edición” de una obra antigua de forma
manuscrita.36

Si Josefo incluyó la presentación de las tres escuelas sólo en un segundo borrador o “segunda edición” de su obra,
¿qué relación tiene eso con el pasaje siguiente que trata de Fariseos y Saduceos, por ejemplo, la famosa escena del
banquete?

Al comienzo de este relato (Ant. 13.288) se dice que el éxito del sumo
sacerdote y juez Juan Hircano I causaba envidia entre los judíos. Al final
(Ant. 13.299), acabó con la stasis. Lo que se describe en el medio, sin
embargo, no es la guerra civil sino un banquete al que Hircano había
invitado a los Fariseos. Debido a la impertinencia de una de las personas
que exigía que Hircano renunciara a su puesto de sumo sacerdote, el
banquete terminó en una pelea entre Hircano y los Fariseos. Como
resultado, Hircano decide ponerse del lado de los Saduceos y abrogar las
leyes de los Fariseos. Como este relato hace referencia a nuestro pasaje
de las escuelas (Ant. 13.171-173),37 tenemos que considerarlo también
como el fruto de una idea adicional. Ciertamente, aquí también es evidente
que Josefo ha insertado un bloque de material que no tiene que ver con el
contexto. Para el relato del banquete con su introducción y conclusión
corta la frase en Guerra 1.67: “Envidiando el éxito de Juan [Hircano] y sus
hijos levantó una stasis entre los hombres del país y una numerosa
oposición se reunió y no se tranquilizó hasta que fueron vencidos en la
guerra abierta.”

Ahora parece razonable explicar que el material nuevo fue incluido no sólo
después de haber escrito la Guerra, sino también después de la primera edición o, por lo menos, el primer borrador
del Libro 13 de las Antigüedades. La historia del banquete, sin embargo, no reemplaza ningún texto anterior.38 Por
consiguiente, si fue agregado a un manuscrito ya terminado, se habría tal vez necesitado insertar una hoja entera de
papiro, un procedimiento no desconocido.

Este no es el lugar para entrar nuevamente en una discusión de todas las referencias de las escuelas de pensamiento
judías en Josefo. Sin embargo, sería útil subrayar que en Ant. 18.11 Josefo dice que habló de ellas “en el segundo
libro de la Guerra Judía” y se disculpa por no tratarlas brevemente otra vez. No hace mención de los informes
anteriores en Ant 13. De la misma manera, en Ant. 15.371, cuando dice que los Fariseos y Esenios fueron liberados
de su juramento de lealtad por Herodes, remite a una clarificación posterior sobre la identidad de esos grupos,
probablemente haciendo referencia a Ant. 18.11-22.39 Nuevamente no hace referencia a los pasajes importantes de
Ant. 13, lo que aparece aún más evidente en agregados posteriores. 40Cuando finalmente Josefo llega a su propia
autobiografía, un apéndice a las Antigüedades, afirma que a menudo ha dicho que hay tres escuelas de pensamiento
judías (Vida 10). Tal afirmación tiene más sentido si se hace referencia no sólo a la larga digresión sobre Fariseos,
Saduceos y Esenios en el Libro 2 de la Guerra (2.119-166) y su corto paralelo en las Antigüedades (Ant. 18.11-22)
sino también a Ant. 13.171-173 (y, tal vez, a 288-298). A pesar de que no podemos creerle demasiado a Josefo en
esta cuestión —y no sé lo que significa “cuán a menudo” para él— sin embargo, aquí parece que tenemos otro
argumento a favor de la Vida en su forma presente como formando parte sólo de una versión revisada de las
Antigüedades. Desgraciadamente, con esta observación no aprendemos nada sobre ninguna fecha absoluta de tal
revisión.
Si las referencias a los Fariseos y Saduceos en el Libro 13 de las
Antigüedades (Ant. 13.171-173 y 228-298) son inserciones
posteriores, entonces los Fariseos estaban básicamente ausentes en
los relatos de Josefo hasta el final del reinado de Alejandro Janeo
(Ant. 13,401) mientras que los Saduceos aparecieron por primera vez
en el pasaje de las escuelas en Guerra 2.119-166, relacionados con
los acontecimientos de después del año 6 CE, y en su breve paralelo
en Ant. 18.11-16. Como bien sabemos, los Fariseos son mencionados
por primera vez en la Guerra (1.110) en la época de la Reina
Alejandra (76-67 BCE), donde se los describe como los que le siguen
en poder. De este pasaje, nada nos lleva a sospechar que en ese
entonces tenían una historia de por lo menos tres cuartos de siglo
detrás de ellos. Mientras que la inserción de los dos pasajes en las
Antigüedades pueden o no pueden considerarse correcciones
justificadas al cuadro incompleto anterior de Josefo, deberíamos
preguntarnos por qué fue tan negligente en esta cuestión aun en una
versión más temprana de las Antigüedades, o, por decirlo de otra manera, por qué decidió, en algún momento,
introducir las tres escuelas en el contexto de la historia temprana de los Hasmoneos. De otra manera, sólo
escuchamos que ellas comienzan hacia el final del reino de Alejandro Janeo, dos generaciones enteras más tarde.
Esta cuestión, sin embargo, sigue quedando sin respuesta. Estas observaciones sobre Josefo, nuestra principal
fuente para la historia de estos grupos, debería hacernos más cuidadosos cuando hablamos de la historia de la
enseñanza de los Fariseos. Generaciones más tempranas de investigadores, en mi opinión, “sabían demasiado sobre
ellos e imaginativamente pintaban un cuadro que muy a menudo estaba coloreado por polémicas o apologías.

Si mostré que Josefo a veces usaba el método de cortar y pegar para componer un texto, conocido por todos los que
hoy usamos la computadora, esto no quiere decir que, simplemente, siempre copiaba sus fuentes. Por el contrario,
como hemos visto en muchos estudios recientes, generalmente trabajaba sus textos más de una vez, tratando de
adaptarlos a su audiencia y a sus gustos estilísticos. Podemos continuar estudiando más y más la cuestión de sus
fuentes. Creo que todavía pueden hacerse muchos progresos. Por ejemplo, a través de mi trabajo de sinopsis,
aprendí que en momentos cruciales en las Antigüedades, agrega datos cronológicos. Por lo menos en algunos casos
se ve claramente que su información adicional proviene de otra fuente.41

¿Hasta dónde es confiable Josefo?

Ahora, finalmente, podemos dedicarnos a la tercera cuestión que mencioné al comienzo. Siempre nos preguntamos
cuando leemos la obra de algún historiador “¿hasta qué punto podemos confiar en la información que nos da?”
“¿Hasta qué punto es imparcial su presentación?” En el caso de Josefo la respuesta a estas preguntas es
extremadamente compleja. En muchos casos es evidente que su precisión histórica depende de la precisión de sus
fuentes. Él utiliza los relatos bíblicos de la creación del mundo hasta el exilio de Babilonia, generalmente sin
cuestionar la autoridad o la precisión del texto bíblico. En algunos casos, trata de dar explicaciones racionalistas de
los textos difíciles. En otros casos reconoce que no todos podrían estar de acuerdo con su interpretación. Termina el
relato de Daniel, al que considera uno de los grandes profetas (Ant. 10.226), como sigue: “Yo he escrito estos datos
así como los encontré y leí, pero si alguien quiere interpretarlos de otra manera, mantenga su discrepancia sin que yo
se lo reproche” (Ant 10.281).

Una de las fuentes extrabíblicas que Josefo utilizó con mayor frecuencia es Nicolás
de Damasco, nacido en Damasco alrededor del año 64 BCE. Nicolás fue consejero
del rey Herodes el Grande y bajo su influencia escribió una historia mundial o
“Historias” que llegaba hasta su propio tiempo. En 144 libros. El reino de Herodes
tuvo, por supuesto, el puesto de honor en sus libros.42 Josefo utilizó ampliamente
estas Historias, tanto para el Libro 1 de su Guerra y para las Antigüedades,
especialmente en los Libros 13-17, pero también en otros lugares. Como ya hemos
dicho, en la Guerra, Josefo aceptó y repitió el retrato favorable y, a veces, heroico, de
Herodes. En las Antigüedades, en cambio, escritas años después, tomó una posición
mucho más crítica con respecto a Herodes y con respecto a Nicolás. Sobre el último
escribe:

Pero es que él [Nicolás] redacta permanentemente el resto de su obra siguiendo este mismo proceder, puesto que,
como vivía en palacio con el propio rey, escribía en la forma que le fuera grata a aquél y en tono servil, tocando sólo
los temas que le proporcionaran gloria y modificando, en cambio, y ocultando con todo celo muchos de sus
comportamientos a todas luces inicuos, llegando Nicolás en su proceder incluso a querer convertir en una bella acción
el asesinato de Mariame y de sus hijos, tan cruelmente cometido por el rey, lo que lleva al historiador a acusarla a ella
de impudicia y a los jóvenes de conspiración, al tiempo que Nicolás aprovecha siempre su obra para elogiar
demasiado desmedidamente al rey cuando sus acciones han sido justas y para justificarle ardorosamente sus
desafueros.43
 Vemos que Josefo tenía una mente crítica y que no copiaba sin
más ni más a sus fuentes. En lo que concierne a los discursos, se
siente libre para componerlos según las ocasiones, sin tentar
reconstruir lo que pudo haberse dicho. Así lo hace para los
discursos de su tiempo pero también para los anteriores. Por
ejemplo, el primer libro de los Macabeos relata un discurso de
despedida de Matatías, el padre de Judas Macabeo y sus
hermanos, en el que recuerda los méritos de los héroes bíblicos
(1 Mac 2, 51-68). Josefo, en cambio, lo transforma en una
exhortación filosófica sobre la virtud (Ant. 12.279-284). En el
relato bíblico de la Akedá (Gn 22) Abraham se muestra más bien
silencioso, sin embargo, en las Antigüedades de Josefo,
Abraham pronuncia un discurso largo y apasionado en el que
explica su creencia en la inmortalidad del alma de Isaac (Ant.
1.228-231). Tal libertad en reportar discursos es un hecho
característico de la más antigua literatura histórica.44 Los
discursos eran un medio importante para expresar las opiniones
propias del escritor, por boca de los sujetos que él elegía. Son,
por consiguiente, también en el caso de Josefo, una ayuda para
descubrir lo que pensaba el escritor. Evidentemente, Josefo no
se identifica con cada orador de la misma manera. Así, uno de
los discursos más largos en la Guerra es atribuido a Eleazar, el
líder de los últimos defensores de Masada. En su discurso él
propone el suicidio colectivo como la salida más honorable
(Guerra 7.333-336, 381-388) mientras que Josefo en otro lugar a
través de su propio discurso (Guerra 3.3362-382) y su acción
controvertida denunciaba el suicidio como algo inaceptable. El Eleazar de Josefo decía que el cuerpo es la prisión del
alma. Tal idea suena ilógica en la boca de uno de los luchadores por la libertad en Masada. Dicho sea de paso, esta
idea es extraña a la antropología judía pero era bastante corriente en la filosofía griega. Josefo, aparentemente bajo la
influencia de la filosofía popular, atribuye la idea que el alma se libera del cuerpo con la muerte no sólo a Eleazar
(Guerra 7.344), sino también a los Esenios (Guerra 2.154). La misma idea se le atribuye al rey Hasmoneo Aristóbulo I
en su discurso en su lecho de muerte (Guerra 1.84; Ant. 13.317). Este rey a quien, a menudo, se lo consideraba
Saduceo, no podría haber creído en ninguna vida después de la muerte. Tal vez, a estas alturas, Josefo nos cuenta
más sobre lo que él mismo creía que sobre las creencias de las personas que describía.45

Está claro que Josefo no escribió desde el lugar de un observador no comprometido, sin prejuicios y objetivo. Todos
sus escritos llevan su impronta personal. Eso él lo admite, como hemos visto, desde el comienzo de su primera obra
(Guerra 1.9-12). Hemos visto que no copia meramente sus fuentes pero que las adapta a las necesidades de un
trabajo particular y de una audiencia especial. Lucha por transmitir la esencia de sus mejores fuentes con bastante
fidelidad. Hasta lo que podemos comprobar, la mayoría de las veces, tiene éxito en lo que se propone. Queda también
claro, sin embargo, que aceptó algunas nociones erradas y que agregó varios errores propios. Por consiguiente no
tenemos que leer sus obras con ojo crítico. Sin embargo, el que quiera entender la historia de la época entre el
surgimiento de los Macabeos y el Segundo Templo, tiene que dirigirse a Josefo. De no ser así, nos privamos de la
mejor fuente histórica disponible para ese período que es tan crucial tanto para cristianos como para judíos.
1 Klaus-Stefan Krieger, “War Flavius Josephus ein Verwandter des hasmonäischen Königshauses?” Biblische Notizen
73 (1994) 58-64) Los Hasmoneos pertenecen una familia judía a los que Josefo y la literatura rabínica denomina hijos
de los Asamonaios o Hashmonay. El más famoso entre ellos es Judas, llamado Macabeo. Los libros de los Macabeos
son así llamados con su nombre. Esta denominación se extiende a menudo a toda la familia o, por lo menos, a sus
hermanos Juan y Simón, los primeros sumos sacerdotes. Simón transmitió su sacerdocio y liderazgo en Judea a sus
herederos y así, de cierta manera, fundó la dinastía Hasmonea.

2 Juan fue sumo sacerdote en 152 BCE (1 Macabeos 10,20-21). El último sumo sacerdote macabeo, Juan Aristóbulo
III, fue asesinado por orden del Rey Herodes el Grande en 35 BCE (Antigüedades 15.53-56; Guerra Judía 1.437). El
abuelo de Aristóbulo, Hircano II, que había sido sumo sacerdote, con interrupciones, desde 76 hasta 40 BCE, fue
ejecutado por Herodes en 30 BCE (Antigüedades 15.164-182; Guerra Judía 1.433). El primer Hasmoneo que también
tomó el título de Rey fue Judas Aristóbulo I (104-103 BCE). El último rey fue Matatías Antígono (40-37 BCE.

3 Ver una discusión sobre la bibliografía en Louis H. Feldman, “Selective Critical Bibliography”, en Josephus, the
Bible, and History (ed. L. H. Feldman and G. Hata; Detroit: Wayne State University Press, 1989), 340-44.

4 Guerra Judía 3.399-408; 4.622-629. Una referencia a la predicción de Josefo también se encuentra en el historiador
romano Suetonius (Vespasiano 5.6) y en otros lugares. En la literatura rabínica se atribuye una predicción similar a
Yohanan ben Zakkai (Abot de Rabbi Natan A 4; B 6; Talmud de Babilonia, Gittin 56ab). Cf. Menahem Stern, Greek
and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 vols. Jerusalem, 1974-84, 2.122-23.

5 Ver Steve Mason, Flavius Josephus. Translation and Commentary. Vol. 9 Life of Josephus (Leiden: Brill, 2001), p.
168.

6 En lo que concierne a este tema ver Steve Mason, “‘Should Any Wish to Enquire Further’ (Ant. 1.25): The Aim and
Audience of Josephus’s Judean Antiquities/Life” en Understanding Josephus, ed. Steve Mason (Journal for the Study
of Judaism Suppl. 32; Sheffield Academic Press, 1998), 20-34.

7 Martín Goodman, “Josephus as Roman Citizen”, en Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays
in Memory of Morton Smith, ed. F. Parente y J. Sievers (Leiden: Brill, 1994), 338.

8 Dibrey ha-yamim le-malkhey Zarefat u-malkey Bet Ottoman ha Togar (Sabbioneta, 1554), Prefacio, citado en Yosef
H. Yerushalmi, Zakkor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1982), 61.
Joseph Ha-Kohen (1496-1578), cuyos padres habían sido expulsados de España, vivió en Italia. Era médico y
desplegaba mucha actividad en varias comunidades judías italianas. Sus escritos historiográficos le valieron el título
de “segundo Josefo”.

9 El así llamado Testimonium Flavianum (Ant. 18.63-64) un corto pasaje que habla de Jesús, recibió una atención
desmesurada. La bibliografía es inmensa y sigue aumentando. Pocos investigadores atribuyen el pasaje a Josefo. La
mayoría lo considera básicamente Josefino, con algunas interpolaciones cristianas. Una fuerte minoría ve el pasaje
entero como una interpolación cristiana, creada por Eusebio o poco antes de él. Ver más recientemente Gaia Lembi,
“Il Testimonium Flavianum, Agrippa I e i fratelli Aseneo e Anileo. Osservazioni sul Libro XVIII delle Antichità di
Giuseppe”, Materia giudaica, Rivista dell’associazione italiana per lo studio del giudaismo 6.1 (2001), 53-68,
especialmente 56-60.

10 Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter (ALGHJ 5; Leiden:Brill, 1972) xiii-xiv,
cf. 9; citando a Robert Eisler, IHSOUS BASILEUS OU BASILEUSAS: Die messianische Unabhängigheitsbewegung
vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechten (2 vols.; Heidelberg: Carl Winter,
1929-30) 1.xlviii: “dass—nächst der Bibel—keine Schrift des Altertums einen so gewaltigen und weitreichenden
Einfluss auf die Geschichtsauffassung der abendländischen Menschheit gehabt, keine Geschichtsquelle so viele
gelehrte Federn in Bewegung gesetzt hat... wie das Werk dieses... Flavius Josephus”.

11 Para una descripción y evaluación de este material cf. Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition e id.,
Rezeptionsgeschichtliche und textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus (ALGHJ 10), Leiden: Brill, 1977.

12 Un equipo está trabajando en un proyecto para dar a publicidad una nueva edición y una traducción en alemán de
las obras de Josefo. El primer tomo acaba de aparecer: Flavius Josephus, Aus meinem Leben (Vita), edición crítica,
trad. y comentario ed. F. Siegert et al. (Tübingen: Mohr, 2001) El mismo equipo también ofrece regularmente una
bibliografía actualizada de Josefo (http://www.uni-muenster.de/Judaicum/) que contiene casi 2000 items publicados
desde 1985.

13 Josephus. Traducido por H. St. J. Tackeray et al., 9 (10) vols. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard
University Press, 1926-65.

14 Flavius Josephus. Translation and Commentary. Ed. Steve Mason, vol. 3 Judean Antiquities trad. y coment. L. H.
Feldman (Leiden: Brill, 2000); vol. 9 Life of Josephus, trad. y coment. S. Mason (Leiden: Brill, 2001).

15 Étienne Nodet et al., Flavius Josèphe, Les Antiquités Juives (Paris: Cerf), vol. 1 (1990, 32000); vol. 2 (1995); vol. 3
(2001).
16 Luis Farré, Obras completas de Flavio Josefo (5 vols.; Colección Valores en el tiempo 26-30; Buenos Aires: Acervo
Cultural, 1961). Esta traducción también incluye Cuarto Macabeo, una obra que en el pasado fue frecuentemente
atribuida erróneamente a Josefo.

17 Flavio Josefo, Autobiografía-Contra Apion, trad. por Margarita Rodríguez de Sepúlveda, intr. por Luis García
Iglesias (Biblioteca clásica Gredos 189; Madrid: Gredos, 1994); id., Antigüedades judías, ed. y trad. José Vara Donado
(AKAL/clásica 45-46; 2 vols.; Madrid: Torrejón de Ardoz, 1997). Las citas de las Antigüedades están extraídas de esta
traducción.

18 Publicado primeramente en 1874 en alemán como Lehrbuch der neutestamentlichen Zeitgeschichte, esta obra fue
revisada varias veces por Schürer mismo. Una edición inglesa cuidadosamente revisada y actualizada en cuatro
volúmenes fue redactada por un equipo de investigadores judíos y no judíos bajo el título de The History of the Jewish
People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135), revisada y editada por Geza Vermes, Fegus Millar, Martín
Goodman y al. (3 vols. En 4; Edinburgh: T & Clark, 1973-87). Esta edición fue traducida al italiano (Brescia: Paideia,
1985-98) y al español (Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús 175 a.C. – 135 d.C., Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1985-), aquí Tomo I, p. 76.

19 Textos de Qumran, edición y traducción de Florentino García Martínez (Madrid: Editorial Trotta, 1992).

20 El ejemplo más famoso es su descripción de la toma de Masada que está confirmada —en parte— por
investigaciones arqueológicas. Sobre esta cuestión ver Louis H. Feldman, “Josephus and Archaeology”, en Josephus,
the Bible, and History (ed. L. H. Feldman y G. Hata; Detroit: Wayne State University Press, 1989), 435-40)

21 Josefo dice que el Emperador Tito aprobó su obra y la firmó (Vita 363), pero en general su obra es más una
defensa de la mayoría inocente judía que un trozo de propaganda romana. Ver S. Mason, Life, p. 149 n. 1498.

22 Cf. Guerra judía 7.110-113.

23 Guerra judía 1.19, 140; Antigüedades 14.22, 58.

24 Sobre el carácter apologético de las obras de Josefo ver Klaus-Stefan Krieger, Geschichtsschreibung als
Apologetik bei Flavius Josephus (TANZ 9; Tübingen: Francke, 1994).

25 Ver Christopher Begg, Josephus’ Story of the Later Monarchy (BETL 145; Leuven: Peeters, 2000), 625-26.

26 Joseph Sievers, Synopsis of the Greek Sources for the Hasmonean Period: 1-2 Maccabees and Josephus, War I
and Antiquities 12-14 (SubBi 20; Rome: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2001).

27 Un tratamiento más detallado de este problema puede encontrarse en mi artículo “Josephus, First Maccabees,
Sparta, the Three Haireseis—and Cicero”, JSJ 32,3 (2001) (a publicarse próximamente).

28 “Josephus and Nicolaus on the Pharisees”, JSJ 14 (1983): 161-62.

29 Ver Martín Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974), 1:72: 2:50-51 n. 124; Christian
Habicht, 2. Makkabäerbuch (JSHRZ 1.3; Gütersloh: Mohn, 1976), 226 n. 9b; Lester L. Grabbe, Judaism from Cyrus to
Hadrian (2 vols.; Minneapolis: Fortress, 1992), 1:263-64; E .S. Gruen, “The Purported Jewish-Spartan Affiliation”, en
Transitions to Empire: Essays in Greco-Roman History 360-146 B.C. in Honor of E. Badian (ed. R. W. Wallace and E.
M. Harris; Norman: Oklahoma Univerity Press, 1996), 254-69.

30 Raimondo B. Motzo (“Giuseppe e il I Maccabei”, en Ricerche sulla letteratura e la storia Giudaico-Ellenistica [Rome:
Centro Editoriale Internazionale, 1977], 680; repr. de Saggi di storia e letteratura Giudeo-Ellenistica [Florence: Le
Monnier, 1924], 212) considera estas diferencias como confirmaciones de su tesis de que Josefo no siguió Primero
Macabeos directamente sino que usó otra fuente (sacerdotal y anti-Samaritana) que contenía toda la información.

31 Jonathan A. Goldstein, I Maccabees (Anchor Bible 41; Garden City, NY: Doubleday), 459. Para un estudio
exhaustivo de los más extensos documentos sobre Josefo ver la obra cuidadosa de Miram Pucci Ben Zeev, Jewish
Rights in the Roman World: The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74; Tübingen:
Mohr Siebeck, 1998).

32 Ver mi Synopsis of the Greek Sources for the Hasmonean Period.

33 Cicerón, Att. 414.4 (16.6.4) (Shackleton Bailey. LCL).

34 Cf. 1 Mac 10,15-17 // Ant. 13,43-44; 1 Mac 10, 44-45 // Ant. 13.57-58a; ver también Ant. 14.185-189, 196, 224, 228,
265-267.

35 Emmanuelle Main, “Les Sadducéens vus par Flavius Josèphe”, RB 97 (1990); 170.
36 Para temas generales la obra de Hilarius Emonds (Zweite Auflage im Altertum, Leipzig: Harrassowitz, 1941) es aún
un recurso válido, aunque en lo que concierne a Josefo — y Cicerón— deja que desear. Josefo ni siquiera es
mencionado, y obras perdidas de Cicerón se citan como si existieran.

37 “los Fariseos, ... una de las escuelas de pensamiento de los judíos, como ya explicamos más arriba” (Ant. 13.288);
cf. Mason, Josephus on the Pharisees, 197.

38 Sobre si está insertado en el contexto “correcto” es una cuestión diferente y su valor histórico es otro problema. Un
creciente número de investigadores conectan la historia del banquete (como en su paralelo del Talmud de Babilonia
[b. Qid. 66a] con Alejandro Janeo más que con Juan Hircano. Ver Main, “Sadducéens”, 199-201; Günter Stemberger,
Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144; Suttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991), 100-102.

39 Sólo los Fariseos aparecen en Ant. 17.41-46. Sobre este pasaje ver Mason, Josephus on the Pharisees, 260-80.

40 E. Main arguye que con la sola excepción de una frase en Guerra 2.165 la descripción de los Saduceos en Ant.
18.16-17 depende del relato del banquete de Hircano en Ant. 13.289-298 (“Sadducéens”, 171). Lo que Main mostró,
sin embargo, son paralelos cercanos entre los dos pasajes (ver la tabla sinóptica ibid. 168), no una dependencia
literaria. A la luz de las observaciones antes mencionadas, si estos paralelos indican una dependencia, pareciera que
tendrían que ser más bien en la dirección opuesta.

41 Ver Ant. 14.4, 66, 389, 487.

42 Cf. Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism (3 vols.; Jerusalem: Israel Academy of
Sciences and Humanities, 1974-84), 1.248-50 (#96).

43 Ant. 16.183-185 (trad. Vara Donado); cf. Stern, Greek and Latin Authors 1.244-245 (#93).

44 Sobre este problema ver Thucydides 1.22.1.

45 Sobre esta cuestión ver mi “Josephus and the Afterlife” en Understanding Josephus, ed. Steve Mason (Journal for
the Study of Judaism Suppl. 32; Sheffield Academic Press, 1998), 20-34.