LA COLONIALIDAD EN EL PATRIMONIO

La colonialidad en el patrimonio, la memoria social y la identidad

Alexis Oviedo
Universidad Andina Simn Bolvar, Sede Ecuador

Nota sobre el autor

Alexis Oviedo, Departamento de Educacin Universidad Andina Simn Bolvar, Sede

Ecuador
Correspondencia concerniente a este artculo debe ser enviada a:
alexisoviedo@hotmail.com

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Resumen
Este artculo parte de la premisa de que en el Ecuador perviven formas de
relacionamiento social propias de la poca colonial, cuya permanencia y ejercicio ha
sido denominada por la academia como colonialidad. En este trabajo se analiza las
implicaciones de la colonialidad en dos conceptos bsicos de la cultura, como son la
memoria y el patrimonio y se comienza conceptualizndolos desde la realidad
ecuatoriana y develando de qu manera la Historia oficial los reconstruye desde una
visin vinculada al discurso homogenizante del mestizaje que potencia la colonialidad,
as como la influencia de la misma en la configuracin identitaria del ecuatoriano. Por
otra parte, se analiza la fiesta como un espacio de expresin y representacin donde se
ponen de manifiesto ambos conceptos. Este trabajo complementa una investigacin
realizada sobre la cultura y la descolonizacin y es un primer acercamiento a un estudio
particular del patrimonio como discurso y la memoria como una construccin desde el
poder y la resistencia.
Palabras clave: Colonialidad, Memoria, Patrimonio, Mestizaje, Fiesta

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Abstract
This article starts from the premise that some particular ways of social relationship,
established during colonial times still o survive in Ecuador. These presence and exercise
has been called by the academy as coloniality. In this paper the implications of
coloniality on two basic concepts of culture is discussed, such as memory and heritage.
They are conceptualized from the Ecuadorian reality and revealing how the official
history reconstructs them from a vision linked to the mestizos homogenized discourse.
This discourse enhances coloniality and its influence on the identity configuration of
Ecuadorians. Moreover, the party is analyzed as a space for expression and
representation, where these two concepts are revealed. This work also complements a
previous research on culture and descolonization. It is also a first approach to a
particular study of heritage as speech and memory as a construction from power and
resistance.
Keywords: Coloniality, Memory, Heritage Mestizaje, Party

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Introduccin
Los orgenes mismos de la modernidad y la dominacin del Norte sobre el Sur surgen
con el colonialismo (Quijano, 2005), y con este, la estructura colonial se constituye en
el contexto donde operan las relaciones sociales, de tipo clasista o estamental. La
presencia y ejercicio de estas relaciones en la actualidad es el proceso al que Anbal
Quijano llama colonialidad (Quijano, 1992). La colonialidad se basa en una estructura
racial de larga duracin fundamentada en la dualidad europeo vs. no-europeo, y que
ha sido el mbito constitutivo de la acumulacin capitalista, el cual desde el siglo XVI
se da a escala mundial y que pervive de manera sutil, velada y abierta en varios aspectos
de la cotidianidad de las ex colonias.
La colonialidad cultural eurocntrica sigue dndose principalmente debido a la
colonizacin del imaginario de los dominados (Quijano, 1992: 12) y contina, a pesar
de los distintos matices que pueda haber tomado en cinco siglos. Uno de los aspectos en
los que la colonialidad actualmente pervive en las ex-colonias, es en la reproduccin de
su dimensin epistmica cultural (Castro-Gmez, Grosfoguel, 2005), donde el
pensamiento europeo-occidental es asumido como el nico vlido.
Dentro de la dimensin epistmica cultural, los materiales que simbolizan la identidad
cultural y la misma construccin identitaria tienen una orientacin determinada, cuyas
configuraciones han sido influidas por la colonialidad. Una aproximacin a esta
influencia en la memoria social, el patrimonio y la configuracin de la identidad en
Ecuador, es el sentido de este trabajo.

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Un acercamiento al patrimonio y la memoria social

Los componentes del patrimonio son un referente en la construccin de las identidades
y un sustento que nutre la memoria social. Ambos conceptos se vinculan a travs de la
conservacin de los materiales importantes para la identidad cultural de un pueblo como
registro presente de un pasado social. Memoria y patrimonio se vinculan a travs de
situaciones de efervescencia colectiva que desencadenan procesos de simbolizacin. Es
a travs de la simbolizacin de los sentimientos que las conciencias individuales
cerradas, por naturaleza, las unas a las otras pueden comunicarse entre ellas (Durkheim,
1970). La materialidad de la memoria y el patrimonio es el conjunto de elementos que
a lo largo de una lnea temporal se entretejen y permiten que las personas hallemos
referentes de identidades seleccionndolos de acuerdo a nuestras experiencias y
conforme a nuestras necesidades para construir y reconstruir nuestra memoria social
histrica (Celi y Cazar, 2010: 2).
Un primer acercamiento al patrimonio cultural parte desde la etimologa latina
patrimonium (lo que se hereda de la familia), por lo cual nos referimos a patrimonio en
trminos de herencia cultural. Las formas de transmisin de los elementos que han
pasado de generacin a generacin y que son relevantes, dignos de conservarse y
transmitirse y que al formar parte de la cultura de un pueblo son elementos constitutivos
fundamentales de su identidad (Sandoval Simba, 2009). Forman parte del patrimonio
el conjunto de bienes, el cmulo vivo de saberes, conocimientos, creencias, valores,
comportamientos, visiones, significaciones, percepciones y concepciones, es decir,
testimonios y evidencias vinculados con hechos, episodios, personajes, formas de vida,

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religin, produccin, colectividad, usos, y costumbres, que ilustran el pasado y que

reconfirman la identidad de una comunidad local, regional, o nacional (Garca Canclini
en Saltos Coloma, 2009: 53).
Por otra parte la memoria es la depositaria de conocimientos de diferente tipo que se
transmiten de generacin en generacin y que guardan significacin especial para una
sociedad determinada. La constituyen tambin las interpretaciones, representaciones y
nuevos significados que se dan a los hechos y vivencias socialmente compartidas, desde
esfuerzos conscientes para reivindicar eventos que afirman su identidad. Por ello la
memoria social cumple un rol importante en la construccin del Estado nacin, la
identidad del mismo y la configuracin de los sentidos colectivos de sus habitantes
(Hidrovo Quinez, 2009).
Sin embargo, la memoria social no rescata todos los conocimientos del pasado, pues al
igual que el patrimonio, estos no tienen la misma apreciacin, pues la estimacin tanto
de la memoria como del patrimonio se dan desde una valoracin ideolgica (Hidrovo
Quinez, 2009). Es decir, que tanto la interpretacin y valoracin que se da a los
diversos eventos, as como los elementos del patrimonio material e inmaterial son
determinados por la tendencia ideolgica en hegemona.
Patrimonio, memoria social y colonialidad
La institucionalidad cultural internacional (siguiendo el enfoque eurocentrista), ha
dividido al patrimonio cultural en material e inmaterial. Esta dicotoma es rechazada

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por los grupos indgenas y populares, pues ellos consideran al patrimonio como un
todo orgnico y holstico que no puede ser disgregado (Saltos Coloma, 2009).
El criterio holstico de patrimonio se sustenta en la realidad, ya que una manifestacin
cultural y su representacin simblica no aparecen divididas. Saltos Coloma, explicando
la importancia del criterio holstico para la comprensin del patrimonio, pone como
ejemplo la religiosidad popular, cuyas expresiones del patrimonio material1, tales como
la comida o la msica, no pueden separarse de sus representaciones (patrimonio
inmaterial) tales como los valores, smbolos y creencias que forman parte de dichas
expresiones, por cuanto al hacerlo se perdera su carcter ritual, lo cual es bsico en la
conservacin vital de la religiosidad popular (Saltos Coloma, 2012).
El retomar el criterio holstico del patrimonio permite que se viabilice la reconstruccin
del capital simblico de las culturas subalternas en su real dimensin, es decir desde su
cosmovisin y simbologa integrales y se la enlace con la cultura oficial,
predominantemente eurocntrica, con lo cual el patrimonio cultural es un aporte en la
construccin de la interculturalidad. A la vez que analizar cules han sido los procesos
histricos de la mirada estatal e institucional del patrimonio en Ecuador, en ese ejercicio
de memoria y tambin de olvido, qu memoria se ha reconstruido y que patrimonio se
ha reconocido (Eljuri1, comunicacin personal, Junio 29, 2015).
La reconstruccin del capital cultural simblico y la reconstruccin del patrimonio local
de los sectores subalternos no pueden hacerse sin su participacin directa, alejados de su
Eljuri Gabriela, Secretaria de Patrimonio de la Secretara de Patrimonio, del Ministerio de Cultura del
Ecuador (2011-2013) Asesora del Ministro de Cultura (2014-2015). Directora regional del Instituto
Nacional de Patrimonio Cultural del Ecuador INPC. Docente universitaria, Universidad del Azuay
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cosmovisin, saberes y espiritualidad, sino asociados a su percepcin de la geografa y

el entorno social y natural. Para ello es imprescindible tener presentes los criterios de
plurinacionalidad, descentralizacin, autonoma y distribucin territorial.
La determinacin de los elementos relevantes y sus formas de conservacin responde
tambin a las relaciones de poder y posiciones ideolgicas. Si bien el patrimonio sirve
para unificar una nacin, las desigualdades de su formacin y apropiacin exigen
estudiarlo tambin como espacio de lucha material y simblica entre las clases, las
etnias y los grupos (Garca Canclini, 1999: 18). El acceso diferenciado al capital
cultural, en el que las clases dominantes son favorecidas, determina que estas hagan una
apropiacin privilegiada del patrimonio comn y adicionalmente se reduzca el
patrimonio cultural a una prctica de conservacin de los aspectos materiales de las
representaciones colectivas (Garca Canclini, 1999; Celi y Cazar, 2010).
Esta conservacin tambin va de acuerdo a la valoracin que se hace de los capitales
culturales desde la perspectiva del poder, dicha valoracin invisibiliza las identidades
histricas que no responde al proyecto de dominio homogenizante. Con ello se
privilegian aquellos capitales culturales que legitiman los proyectos de dominacin en
desmedro del capital cultural simblico de los grupos subalternos. La revalorizacin de
este capital simblico debe aprovecharse puesto que su patrimonio cultural est vivo y
es sentido. De esta manera, el patrimonio es efectivamente un capital social de las
comunidades locales y se inscribe en un proceso creativo, dinmico y multidimensional
para el resguardo y reproduccin de la cultura de una sociedad (Sandoval Simba, 2009;
Saltos Coloma, 2009).

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Sin embargo, el rescate de los conocimientos del pasado tanto desde la conformacin
del denominado patrimonio inmaterial y por ende para la construccin de la memoria
social del Ecuador, tambin desarrollada en Ecuador desde el legado de los museos, los
ha tenido su base en la colonialidad. Esto puede verse tanto desde la valoracin o no del
patrimonio inmaterial cuanto desde la organizacin de los museos como organizaciones
cerradas, con una organizacin determinada como contenedores de memoria que
responde a ciertos patrones donde no hay una adecuada democratizacin simblica y
los valores que estos animan (Cartagena y Len, 2015). As, los valores identitarios y
los elementos de la memoria ecuatoriana se construyen desde perspectivas histricas
que resaltan ciertas identidades, eventos y smbolos asociados a la herencia
eurocntrica, en tanto que aquellos elementos provenientes de las culturas ancestrales
buscan ser, borrados o por lo menos folklorizados y ocultados2. Los museos, por
ejemplo nacen como mecanismos de poder imperial, donde se expresan relaciones de
poder que reproducen herencias coloniales (Cartagena y Len, 2015), que han
colaborado a que se robustezca un tipo particular de memoria, funcional a la generacin
de discursos homogneos particularmente vinculados al sentido del estado nacin.
En efecto, esta construccin obedece al proyecto de consolidacin de los estados
nacionales, los cuales surgieron a partir del proceso independentista y no tenan una
identidad. Por tanto, para consolidar el proyecto de Estado-nacin, fue necesario crear
imaginarios comunes y consolidar los sentidos de ciudadana desde una perspectiva
homogenizante (Oviedo, 2013) que se traduce en el discurso del mestizaje, como un
imaginario que busca borrar diferencias sociales y econmicas, generar una cultura

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oficial, de marcado carcter etnocentrista, con matices folklricos de la cultura

indgena e invisibilizando por completo a la cultura negra.
La presencia eurocntrica en la escritura de la Historia, el patrimonio y la
memoria social
En Ecuador se ha escrito una Historia que da un origen comn a sociedades que
provenan de procesos distintos y realidades diferentes (Hidrovo Quinez, 2009), y que
ha sido retocada de acuerdo a los intereses de los criollos en el poder. La Historia oficial
es la historia del poder, desarrollada por hroes que son masculinos/ blanco-mestizos,
heterosexuales y cristianos. Una Historia donde las contadas mujeres mencionadas,
tienen papeles marginales y estn ausentes los sectores subalternos. Como lo anota
Tatiana Hidrovo, el modelo de historia oficial (se circunscribe) al relato de las acciones
de los gobernantes, lo cual hace desaparecer la realidad social, la diversidad cultural y
los procesos econmicos (Hidrovo Quinez, 2009: 23). Esa visin de la Historia hizo
que se construya una memoria social (oficial) sesgada, que se mantiene y alimenta de
una visin colonial del patrimonio y de la memoria social.
Si bien podra hablarse de memorias, as, en plural, y considerarse incluso que estas
diversas memorias son ahistricas (Eljuri, comunicacin personal, Junio 29, 2015), la
escritura de la Historia oficial va de la mano de una memoria tambin oficial. Por un
lado el enfoque que la Historia tiene de los eventos hace que sean o no considerados
parte de la memoria social (oficial), en la medida que se inscriban dentro de la posicin
interpretativa con que esa Historia se cuenta, es decir, sin concuerdan o no con la
ideologa y hegemona dominantes. Pero al mismo tiempo, esta particular construccin

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de la memoria social, va reproducindose en el imaginario de las generaciones

siguientes y su prctica va a la vez cualificando de determinada perspectiva el discurso
histrico. Aunque por supuesto las mltiples memorias no hegemnicas pervivan en la
periferia o pugnen desde la resistencia.
El patrimonio y de la memoria social determinados desde una perspectiva de poder
influyen en la determinacin de las estructuras sociales en formas de esquemas de
percepcin, valoracin, pensamiento y accin de los diferentes grupos sociales (Rizo,
2005). Estructuras que son uno de los componentes del concepto de habitus
desarrollado por Pierre Bourdieu, donde otro de sus sentidos son los esquemas de
clasificacin e interiorizacin de lo social y estructuradores de prcticas culturales y
representaciones (Bourdieu, 1980). En

estos esquemas y prctica cuales tambin

influyen el patrimonio y la memoria social, y junto a otros mecanismos de ejercicio de

poder actan en el sujeto normalizando la exclusin, la discriminacin y las
manifestaciones de sujecin de los individuos a la legitimacin del status quo. Al
mismo tiempo, estas construcciones unidimensionales de la memoria y del patrimonio
justifican la jerarquizacin entre culturas, subrayan la clasificacin de las mismas entre
superiores e inferiores e influyen en la cohesin simblica de los estados nacin, pero
sobre todo, en la configuracin identitaria de los pueblos.
Sin embargo, la otra Historia, aquella que en su mayora no se escribe, sino que se teje
desde la tradicin oral, se ha ido re-construyendo desde la resistencia de los pueblos y
desde hace algunas dcadas se visibiliza y posiciona, principalmente a partir del
autoreconocimiento de las etnias, pueblos y nacionalidades como sujetos polticos.

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Desde su identificacin identitaria, concienciacin acerca de sus derechos culturales y

principalmente colectivos, y tambin desde los aportes tericos del pensamiento crtico,
es que los pueblos, nacionalidades y sectores subalternos determinan otros sentidos,
significados y sobre todo valoracin de la memoria social y al patrimonio.
La Historia oficial, empieza a ser cuestionada desde el mejor desarrollo organizativo de
las poblaciones indgenas y afoecuatorianas, que re-significan su resistencia centenaria
desde la lucha de las mujeres por sus derechos, el laicismo y recientemente desde las
demandas de los colectivos GLBTI. A pesar de ello, no se ha logrado todava hacer una
re-escritura de la Historia desde estos parmetros y por ende no se ha podido influir
desde una visin contrahegemnica en una re-interpretacin de la memoria social.
Una nueva conceptualizacin de la memoria social y del patrimonio 3 necesita considerar
perspectivas interculturales y especialmente en pases como Ecuador (donde adems de
la mestiza cultura mayoritaria existen 14 nacionalidades indgenas, el pueblo montubio
y el pueblo afroecuatoriano), requiere de autnticos sentidos que trasciendan las
limitantes propias del estado uninacional (De Souza Santos, 2007) hacia sentidos
plurinacionales. Un dilogo intercultural efectivo a nivel nacional nos posibilitar una
construccin colectiva de los fundamentos de la Historia Nacional (Hidrovo Quinez,
Sandoval Simba et al., 2010) y de esta manera, la reinterpretacin histrica y la
reconstruccin colectiva de las identidades, la memoria y el patrimonio, finalmente
sern herramientas bsicas para la generacin de nuevas dimensiones simblicas.
Siguiendo la clasificacin entre patrimonio material e inmaterial, se constata que lo que
se considera importante en ambos tipos de patrimonio se corresponde con una visin

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eurocntrica. As el patrimonio material se conforma desde la valoracin, salvaguarda y

recuperacin, principalmente de los monumentos, edificios y obras de arte creados en la
poca colonial y que muestran la herencia hispano-europea en su das de esplendor. Si
bien no se llega a descuidar e invisibilizar aquellas edificaciones realizados en pocas
prehispnicas particularmente preincaicas, se las ve como una presencia lejana, muerta,
sin presencia actual, anula toda construccin indgena posterior incluso desde esas de la
poca incaica4, enaltece lo prehispnico como un pasado lejano concluido5 (Eljuri,
comunicacin personal, Junio 29, 2015). El patrimonio material prehispnico y preincaico, que se ha rescatado, ha sido posible gracias a la investigacin arqueolgica,
principalmente llevada a cabo por cientficos europeos y que iniciaron su tarea a finales
del siglo XIX. Dicha investigacin se dio como parte de contextos cientficos ms
amplios. Miembros de la lite ecuatoriana, con el apoyo de cientficos, especialmente,
estadounidenses y alemanes, desde las primeras dcadas del siglo XX y hasta finales de
los aos 80, tambin investigan desde el discurso conservacionista, las culturas de la
que ellos denominan Protohistoria y Prehistoria

(Borchard & Moreno, 1997). La

reivindicacin de la herencia aborigen se reduce entonces al enaltecimiento del indio

arqueolgico al tiempo que se desvaloriza al indio real o del presente (Espinosa
Apolo, 1999). Estas denominaciones, colaboran a que el discurso oficial sustente su
discurso por el cual la Historia del Ecuador propiamente dicha empieza con la
colonizacin, la Protohistoria se inscribe en el perodo de dominacin incaica de este
territorio y el mtico Reinado de los Shyris y Kitu-Caras y la Prehistoria detallando los
primeros pobladores de donde se resaltan sus vestigios cermicos (Silva Charvet, 2004).

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Con todo ello el rescate que se hace del Patrimonio inmaterial se reduce a vestigios,
pero no es considerado como un elemento sustantivo de la formacin de la nacionalidad.
En ese mismo sentido, la construccin del discurso sobre el patrimonio inmaterial,
enmarcado en un proceso selectivo y poltico (Eljuri, comunicacin personal, Junio 29,
2015), tambin fue realizada para resaltar la herencia hispana, invisibilizar la matriz
cultual indgena y negar el legado cultural africano. Desde los inicios de la colonia se
comenz a alterar las expresiones culturales de los pueblos no europeos, se impidi el
ejercicio de representaciones culturales propias y busc su eliminacin sistemtica, tal
es el caso de la religiosidad africana, que est presente en otras latitudes del continente
como en Cuba o Brasil o la espiritualidad indgena vinculada de la hoja de Coca, que
pervive en el mundo andino de Per y Bolivia, pero no en el Ecuador (Landvar, 2015).
Desde los das de la conquista se impidi el ejercicio de la religiosidad indgena y
africana y se oblig a la adopcin del catolicismo y sus ritos. Son los procesos de
resistencia los que sincretizan la propuesta dominante con las manifestaciones
primigenias y generan una religiosidad popular, manifiesta en nuevas expresiones y
representaciones culturales opuestas a la oferta caricaturizante del poder.
Es gracias a la resistencia de los sectores denominados subalternos, los que
transmitieron de generacin en generacin sus usos y costumbres, que se pueden tener
los elementos indgenas y afroecuatorianos del patrimonio inmaterial desde sus formas
esenciales o recreadas. La visin que el poder tiene del patrimonio inmaterial, por el
contrario, ha folklorizado estas manifestaciones inscribindolas dentro del exotismo
eurocentrista y de las visiones del buen salvaje (Dryden en Thomson, 2006). Estas dos

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expresiones del Patrimonio inmaterial, la de la colonialidad hegemonizante y la de la

resistencia, pueden verse en claramente en una de las manifestaciones culturales ms
poderosas: la fiesta.
La fiesta y la colonialidad
Una de las ms importantes muestras del patrimonio es la fiesta, pues en ella confluyen
varias expresiones y representaciones culturales y el universo simblico de los
celebrantes se devela en su esplendor. La fiesta ha sido al mismo tiempo, el espacio
donde se han transmitido y transmutado prcticas con alta carga simblica, el espacio
donde interactan la cohesin y la diferenciacin y donde emergen las tensiones entre lo
tradicional y lo conflictivo (Vergara, 2012). La fiesta toma el lugar de la metonimia,
donde lo paroxstico de lo festivo es una muestra de cmo se constituye la sociedad en
la que es experimentado (Scribano, 2012), por lo cual esta expresin refleja esencias de
determinado estrato social.
As, en la fiesta popular surge con ms fuerza el carcter de liberacin que el individuo
y el colectivo tienen ante una cotidianidad colonizada por el trabajo. En las clases
populares y subalternas este carcter se subraya desde la propiedad de la temporalidad.
As, el tiempo de la fiesta es diferente del tiempo de trabajo, el tiempo de la fiesta es de
uno, en tanto que el del trabajo es de otro, del patrn o del empleador. Por ello la
fiesta se presenta como una segunda vida del pueblo trabajador, como una liberacin
transitoria. El tiempo de la fiesta, es un tiempo que se opone el tiempo del trabajo, el
cual que se ha vuelto mercanca y es por tanto alienante (Vergara, 2012).

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La fiesta tiene siempre una relacin profunda con el tiempo. En la base de las fiestas
hay siempre una concepcin determinada y concreta del tiempo natural (csmico),
biolgico e histrico (Bajtn en Vergara, 2012: 75). La fiesta puede, entonces, ser
concebida como ese tiempo para el disfrute, que es de uno y que no puede ser apropiado
por nadie. Celebran o anticipan acontecimientos, rememoran victorias, alegras o
liberaciones y marcan un quiebre brusco entre el descontrol y el ascetismo, como el
carnaval antes de la cuaresma (Vergara, 2012).
Es en ese sentido que la fiesta sea percibida como una segunda vida del pueblo, como el
espacio que le abre las puertas a una liberacin transitoria a un mundo de igualdad,
autonoma y abundancia (Bajtn en Vergara, 2012). Proporciona de nuevo a los hombres
el poder de administrarse, sus energas dejan de ser comandadas por los caprichos de las
cosas y la actividad productiva se da para gastar, no para acumular: Un espacio donde se
lo colectivo supera la dimensin de lo privado /egosta que va ms de la convocatoria a
la familia extensa sino tambin a los que no se los ve habitualmente (Scribano y Boito,
2012).
La fiesta popular en el Ecuador, al ser parte de la denominada cultura mestiza, se
significa desde las mismas posiciones, desde el rescate directo o velado de la matriz
indgena americana matizada por aspectos de la cultura europea o africana. Se gesta
desde la resignificacin de la propuesta festiva generalmente de carcter religioso
catlico y desde la resistencia a que desaparezcan los elementos fundantes de su
cosmovisin. Aun cuando los procesos de aculturacin, desculturacin y la dinamia
interactiva con otras culturas, en el contexto globalizado, incluya elementos diversos en

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la fiesta popular, en esta no se pierde esa esencia sincrtica primigenia, que por supuesto
invaden, como dice Scribano el espacio reservado para la pulcritud

ciudadana

mostrando sin ambages las tensiones entre reciprocidad y poder, entre juego y
sacralidad, desde lo burlesco, lo hilarante y estruendoso del exceso (Scribano, 2012).
La otra cara de la medalla festiva es la que rescata el patrimonio inmaterial y por ende la
fiesta desde la perspectiva de las elites ecuatorianas que siguen reivindicndose como
blancas y de origen hispano europeo. Desde esta posicin se autodenominan herederos y
continuadores del imaginario gestado en los albores de la Repblica donde los criollos
padres de la Patria pertenecan a un ncleo tnico altamente consciente de pertenecer
a la aristocracia racial blanca, descendiente de los conquistadores espaoles y
autoasumida como una casta escogida de naturaleza superior (Silva Charvet, 2004).
En ese sentido su significacin de la fiesta va hacia el rescate de las expresiones
culturales hispanas mantenidas y desarrolladas por y para ellos en su condicin de grupo
de poder y aseverando el vnculo a la metrpoli colonial. Este rescate busca darse desde
un carcter vernculo y diferencindola de sus pares que se resignificaron desde su
desarrollo sincrtico en la cultura mestiza (Espinosa Apolo, 1999), a las que miran
desde una mirada desde la folklorizacin. Con ello estas fiestas incluso entran en
contradiccin con el proyecto homogenizante del poder del mestizaje y buscan subrayar
el blanqueamiento de su carcter y de sus participantes.
El caso, quizs el ms emblemtico, se da en la denominada fiesta taurina, cuyo
ejercicio, que generalmente coincide con la conmemoracin de las fundaciones
espaolas de las ciudades ms importante, es una expresin de la esquizofrenia

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identitaria conjugada desde determinado rescate patrimonial. En esos das las lites
cristalizan sus subjetividad tnico-cultural y pueden en el desarrollo de la fiesta, por fin
sentirse europeos puros al transvestirse en andaluces; no desde el uso del disfraz
como ocultamiento, sino ms bien desde una perspectiva que vincula el ser con el
imaginario anhelado. En la historia reciente, son estas lites las que an defienden la
tauromaquia enfrentndose a abrumadores mandatos populares que solicitaron su
cancelacin, no solo en estas latitudes por ser una prctica colonial que adems atenta a
los derechos de los animales.
En tanto que en los toros de pueblo, la fiesta taurina, sincrtica y mestiza, aquella
vista desde el poder como folklore, es ms participativa y menos formal. Incluso puede
ser vista como una parodia bufa del ceremonial de la fiesta taurina espaola, lo cual en
s es ya una manifestacin de resistencia. En ella no se enfrentan en el ruedo un diestro
matador con un toro de lidia. En esta fiesta taurina hija del sincretismo, ni el toro es de
lidia, pues son generalmente vaconas o toretes los que salen al ruedo, ni hay un diestro.
Al ruedo improvisado ingresan quien quiere hacerlo, toreros improvisados armados de
un pocho, una cobija o incluso mantel, que torean en medio de la beodez de la fiesta,
causando hilaridad en el pblico al huir y ser perseguidos por los vacunos. En los toros
de pueblo no hay ritual de sacrificio del animal, al contrario, cuando ste se cansa y no
pude seguir a la provocacin de los improvisados toreros, es reemplazado por otro
(Gonzlez Muoz, 2009).
Sin embargo, debe anotarse que hay tradiciones taurinas en contextos indgenas con
altos contenidos de resistencia manifiestos en la carga simblica asociada a la muerte al

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animal. Tal es el caso de la Fiesta de los Toros en Girn (Azuay), similar a los toros de
Pamplona en el acto de soltarlos en las calles, diferente en tanto la tarea andina es
recapturarlos para meterlos al ruedo. Al menos uno de los toros recapturados es
sacrificado y al hacerlo los captores beben su sangre. Un caso an ms explcito del
carcter scarificial se da esto es la Yawar Fiesta (Fiesta de la Sangre) de la sierra
peruana donde un cndor, representante del indio oprimido es atado al lomo del toro,
que representa al opresor espaol. Ambos animales al tratar de librarse del otro se hacen
dao. En la fiesta morir el toro y ser liberado el cndor (Montoya, 1980; Arguedas,
2006).
Desde su posicin de poder y tradicional dominio del aparato estatal, es que esa lite
autodenominada blanca organiza las fiestas y celebraciones oficiales. Hasta hace pocos
aos en Ecuador, estos eventos estaban asociados meramente a la colonia y a la
independencia. Las fiestas nacionales y locales conmemoraban el descubrimiento de
Amrica, la fundacin espaola de las ciudades y la independencia de las mismas y en
todas estas gestas los hroes y en menor grado heronas son miembros de la constituida
nueva lite blanca hispana, en el caso de la celebracin de la fundacin espaola de las
ciudades, o de la lite blanco-criolla en el caso de la independencia. Tal es as que el
discurso oficial por un lado se invisibiliza el hecho de que la fundacin hispana de las
ciudades vinieron luego de verdaderas masacres de indios, a la vez que se reduce la
resistencia a la descripcin del calvario de los lderes indios apresados, torturados y
derrotados. Por otro lado se generan mitos que son funcionales a la reproduccin de la
colonialidad, subrayando el discurso del mestizaje, reducido a la dimensin tnica que
supuestamente se da desde devaneos romnticos entre el vencedor blanco europeo y la

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sumisa india americana, ocultando la realidad cruda de una de las masivas violaciones
de mujeres de la historia mundial. Donde el mestizo es un producto nuevo () fruto
de una fusin mticamente concebida como simtrica y democrtica entre blancos e
indios (Radcliffe y Westwood, 1999 en Silva Charvet, 2004: 29).
En el caso de la independencia los hroes son en su mayora hombres criollos,
descendientes de los conquistadores, los presentados como mulos de sus pares del
panten griego clsico, invisibilizando el rol de los barrios populares (Espinosa Apolo,
2012), de los indios, mestizos y negros, a pesar de ser estos grupos subalternos los que
pusieron la mayora de muertos en las guerras de independencia. De nuevo la historia
tiene un carcter cmplice con las lites y tiende a hacer una apologa del individuo en
desmedro del colectivo, negando que son los pueblos los que se liberan de los yugos.
Incluso pensadores de izquierda como Jorge Enrique Adoum, siguen esta trama al
rememorar a los pensadores mayores y hroes ms altos meramente a prceres e
intelectuales no indios (Adoum 2000, en Silva Charvet, 2004: 36).
Por otra parte las fiestas religiosas que mantienen esencialmente la ritualidad replicada
por el coloniaje y exclusivas al catolicismo, implcita religin oficial del Ecuador se
elevan tambin al carcter de oficialidad estatal. Sin embargo, debe subrayarse que a
medida que han ido distancindose Estado e Iglesia, estas fiestas oficiales se han
reducido y han perdido peso, mientras que las fiestas religiosas catlicas vinculadas en
el juego sincrtico con la ritualidad y tradiciones indgenas y negras - que en los das de
unicidad iglesia estado ya eran espacios de resistencia en la catarsis de la fiesta
transgresoras de la representacin eurocntrica- ha ido ganando fuerza.

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En ese sentido la dimensin festiva del Ecuador, coincide con lo que manifiesta
Scribano (2012): un acto colectivo atravesado por la disputa poltica entre memoria
conmemoracin y recuerdo (una trasgresin) que, sin embargo, no significan la
anulacin y eliminacin del poder de los poderosos (Scribano, 2012: 233, 234).
Por otra parte si tomamos en cuenta que la salvaguarda del patrimonio material e
inmaterial y la construccin de la memoria social son determinantes en la construccin
de las identidades de los pueblos, es imprescindible que su determinacin responda a las
necesidades de la diversidad cultural de sociedades que trascienden las adscripciones
identitarias eurocntricas.
Identidades, poder y colonialidad
El concepto de identidad puede asociarse a adscripciones individuales voluntarias
(preferencia) o involuntarias (herencia), las cuales siempre implican sujeciones que el
individuo tiene hacia algo o respecto de algo y que proviene desde su subjetividad. Sin
embargo, al hablar de grupos humanos, desde lo colectivo, se pueden inferir que hay
varias subjetividades.
Se puede inferir que la identidad est asociada directamente con subjetividad (Munt,
2002), sin embargo sta, tambin guarda ntima relacin con el poder. Foucault describe
a la subjetividad como una de las caras del poder, y al poder que emanan las diferentes
prcticas, las cuales nos marcan los lmites y a la vez nos posibilitan emprender
acciones. Sin embargo, los sujetos, sus subjetividades y su (s) identidad(es) emergen
como conceptos en relacin subordinada al poder y en oposicin al concepto de agencia.

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Es desde ambas premisas que la eurocntrica idea de identidad fundante, basada en la

perteneca a un Estado-nacin, es apenas una de las adscripciones identitarias de los
individuos y de los grupos humanos. La identidad nacional se basa en un conjunto de
relaciones fcticas, acaecidas constantemente, sucesivas y consensuadas ahora entre los
diversos estamentos sociales que son producto de ellas y medio por el cual ellas se
suscitan permanentemente (Celi y Cazar, 2010: 3).
Para el anlisis de la identidad ecuatoriana se puede partir de un primer nivel en el cual
el individuo se ha dado cuenta de sus diferencias con respecto a los atributos de otros
grupos (externos) (Espinosa Apolo, 1999: 15), y se percibe adscrito al Estado
ecuatoriano. Pero la construccin de la identidad nacional, especialmente en el caso
ecuatoriano, no se corresponde con las identificaciones clsicas de la cultura (lengua,
historia y costumbres, etc.) inscritas en un territorio determinado. Partiendo del hecho
que en Ecuador coexisten diversas nacionalidades y lenguas, lo cual da un sentido
plurinacional y pluricultural, no podra hablarse entonces de una identidad nacional.
Tampoco es posible hacerlo si tomamos en cuenta, que no hay una definicin histrica
comn para todos los ecuatorianos. Hacerlo sera responder afirmativamente a una
mediacin hecha por los intereses de clase y la herencia colonial de la estructura de
castas, que se mantiene en el contexto de la colonialidad actual y que ha sido
interpretada por las elites criollas triunfadoras del proceso post independista.
En ese sentido, si se quiere definir la identidad ecuatoriana, atravesada por
contradicciones en la construccin de su memoria e interpretacin histrica, debe
partirse de la premisa que la identidad est asociada al poder y especficamente al poder

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de la colonialidad, el cual debe ser superado. Desde la consolidacin del coloniaje en el

Ecuador son los grupos hegemnicos, los herederos de los sectores ms favorecidos del
sistema de castas colonial, los criollos blanco mestizos, quines determinaron que
aspectos deben ser considerados dentro del patrimonio material e inmaterial, la memoria
y por ende en la conformacin de la identidad.
La conformacin identitaria basada en estructuras de poder matizadas por su originario
carcter colonial y que pervive en la actualidad, en las idiosincracia y subjetividad de la
sociedad ecuatoriana, recrea las diferentes subjetividades, creadas por la estructura de
castas de los das de la conquista y al mismo tiempo genera falsas identidades, las
cuales surgen desde la negacin el ocultamiento y la pretendida invisibilizacin de la
matriz cultural indgena y el componente afroecuatoriano (Oviedo, 2013).
En ese sentido es importante para comprender la identidad ecuatoriana su herencia
tnico cultural, en la cual las falsas identidades se podran vincular en las llamadas
identidades de frontera (Van Wolputte, en Oviedo 2004). Por un lado el mestizo
ecuatoriano niega su matriz cultural indgena y/o afroecuatoriana, pero no pude
abstraerse de ella y consciente e inconscientemente est inmerso en ella, en la prctica
de su variante llamada cultura mestiza. Por otro lado, pretende alcanzar la orilla
superior, la orilla del eurocentrismo blanco/urbano/ civilizado y moderno, olvidndose
de sus races india/negra/rural/no civilizada y antigua (Oviedo, 2004).
La colonialidad tambin hace que los indios, negros y denominado sectores subalternos
obligados por el poder de una sociedad racista, echen mano de la hibridacin identitaria

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(Roitman, 2009) por la cual incorporan ciertos elementos de la cultura occidental, entre
ellos la vestimenta y el lenguaje para actuar dentro de la sociedad mestiza.
Finalmente est la definicin de ecuatorianidad, entraa multiplicidad de vacos, los
cuales inician desde la perspectiva histrica del trmino la cual no implicaba ninguna
identificacin con las diferentes identidades regionales que conformaron el nuevo
estado Ecuatoriano, antiguo departamento del Sur de la Gran Colombia. Desde ese
mismo sentido es que las identidades guayaquilea, quitea, cuencana o manabita no
conceban un proyecto unitario. Es entonces que un proyecto donde la nacionalidad
blanco-mestiza se justifica como una solucin integradora, donde la raz espaola es la
genuina matriz de la nacionalidad ecuatoriana. Erika Sylva Charvet, muestra la visin
de la nacionalidad ecuatoriana homogenizante desde una analoga de sta con el mito
del cristianismo, donde el nacimiento, vendra con el reino de Quito; la muerte, cuando
los incas invadieron y conquistaron estos territorios y la resurreccin con la
organizacin colonial en la Real Audiencia de Quito, que luego fue la Repblica del
Ecuador (Sylva Charvet, 2004).
Aun cuando la colonialidad del poder (Quijano, 2005) manifiesta en el racismo, elitismo
y sexismo sigue presente, se han producido importantes avances en el imaginario de los
ecuatorianos al respecto, a la vez que se han puesto como materia de debate estos temas,
desde iniciativas tanto estatales como de la sociedad civil. Al mismo tiempo, es
importante destacar que desde hace unas dcadas se prefigura una identidad ecuatoriana
de corte propio, que se sustenta en la diversidad y que a la vez va superando el
regionalismo. Identidad reforzada por factores subjetivos que parten desde una

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valoracin de la autoestima realizada desde diversos mbitos de los sectores

tradicionalmente excluidos de la sociedad ecuatoriana.
Conclusiones
Hay una profunda relacin entre los elementos que constituyen la memoria Social, el
patrimonio material e inmaterial y la tendencia ideolgica dominante, que escribe la
Historia y esta desde su carcter oficial y hegemnico, a su vez condiciona la
pertenencia o no de dichos elementos culturales en la memoria y el patrimonio a las
generaciones venideras.
Es necesaria por tanto una nueva reescritura de la Historia oficial a partir de la
participacin de los diversos actores culturas e identidades del Ecuador. Los logros que
se han dado en materia de derechos para pueblos, nacionalidades y minoras tnicas o
sexuales deben enfocarse tambin en la reconstruccin de la memoria y del patrimonio,
desde la inclusin del aporte y las perspectivas de esos diversos segmentos sociales, en
especial aquellas invisibilizadas por el discurso oficial y desde las cuales provienen los
saberes ancestrales, pero tambin incluyendo a actores emergentes como las culturas
urbanas y nuevos colectivos culturales que influyen en la dinamia transformadora de las
culturas en el Ecuador.
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La UNESCO, adecua la concepcin del patrimonio, desde convenciones diferentes que responden a
momentos diferentes de la comprensin de lo patrimonial, una la dcada de los 70 en que el patrimonio, s
estaba vinculado a la materialidad, a lo monumental y la otra del 2003 que incluye en el patrimonio temas
de diversidad y de lo inmaterial. Aunque la UNESCO, institucin internacional de cultura, incluy en el
2003, en el patrimonio inmaterial tambin la gastronoma y la msica e incluso la propia artesana por
sentidos intrnsecos de las mismas relativos a la inmaterialidad, en la prctica no las vinculan con otros
aspectos en la dinamia de las representaciones. Por otra parte, no es la materialidad o inmaterialidad, en
las nuevas concepciones que la institucionalidad vaya adecuando, sino el sentido dicotmico y/o
compartimentado que hace de la realidad, propio del pensamiento eurocntrico, en contraposicin con
una visin holstica.
2 En ese sentido, Cartagena y Len (2015), nos dicen que ante los lmites y bordes puestos por la
modernidad a todas las prcticas culturales, uno de los desafos de los museos como contenedores de
memoria es el abrirse a nuevos dilogos entre culturas, para desafiar la lgica de la clasificacin y
jerarquizacin. De esta manera se lograra tener que el usuario tenga una apropiacin y genuina
participacin en estos espacios
3
Eljuri considera, sin embargo, que debido a que memoria social y patrimonio responden a procesos
tericos e incluso ideolgicos bien diferentes, deberan tener un estudio particular y tratarse por separado.
En Ecuador, contina, esto se dio ms bien desde parmetros propios de la institucionalidad organizativa
del Ministerio de Cultura.
4
Esta desvalorizacin de lo incaico se corresponde con uno de los mitos fundantes del Estado nacin
ecuatoriano, en el cual se identifica como enemigo histrico externo al Per, como invasores de nuestro
territorio desde los tiempos del Incario, hasta los sucesivos problemas limtrofes de la poca republicana
(Oviedo, 2004). Mito que ha perdido vigencia desde la demarcacin definitiva de fronteras y la firma de
la paz en el ao 1998.
5
La ley de patrimonio de los aos 70, protege lo colonial y lo prehispnico, donde este ltimo tiene
incluso ms proteccin legal, pero paradjicamente engrandece un pasado colonial y anula toda la visin
indgena resistencia y presente.
1