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PAULUS online – International magazine on Saint Paul / Anno II n.

20 - Maggio 2010

Un paolinista di frontiera / 2

HEINRICH SCHLIER - ANTOLOGIA


a cura di Vincenzo Vitale

PRINCIPALI OPERE DI SCHLIER IN ITALIANO:


Commentari biblici.
Lettera ai Galati, Paideia 1965 (orig. ted. 1949)
Lettera agli Efesini, Paideia 1973 (orig. ted. 1957)
La lettera ai Romani, Paideia 1982 (orig. ted. 1977);

Scritti vari e meditazioni.


La parola di Dio. Teologia della predicazione secondo il Nuovo
Testamento, Edizioni paoline 1963
Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, Il Mulino 1965
Riflessioni sul Nuovo Testamento, Paideia 1969
La fine del tempo, Paideia 1974
Sulla risurrezione di Gesù Cristo, Morcelliana 20055
Breve rendiconto, Nuova Omicron 1999
L’apostolo e la sua comunità. Esegesi della prima lettera ai
Tessalonicesi, Paideia 1976 (orig. ted. 1972)
Il mistero pasquale e la passione secondo Marco, Jaca Book
1991
Il Signore è vicino. Riflessioni sull’avvento, Queriniana 1975.

INDICE DEI BRANI SELEZIONATI.


da Breve rendiconto
- La conversione al cattolicesimo

da Linee fondamentali di teologia paolina


- La fede
- La giustizia di Dio
- Gesù Cristo, vincitore del peccato e della morte

da Riflessioni sul Nuovo Testamento


- La speranza

da Lettera ai Galati
- L’amore

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La conversione al cattolicesimo
in Breve rendiconto (passim)

La strada che conduce alla Chiesa non me la sono aperta da solo, l’ho presa. Era la strada che mi
era data; ma era anche la strada che dovevo seguire. Non posso descriverla, perché non l’abbraccio
dall’alto con un unico colpo d’occhio e non la considero dal punto d’arrivo. Al massimo vedo dei
vicoli ciechi, dove m’ero infilato arrivando subito in fondo: non comunicavano fra loro. Eppure era
una strada. La direzione Dio solo la sa.
[…] D’altra parte non è affatto necessario illustrare la mia strada verso la Chiesa, perché non si
tratta di soddisfare una pia curiosità, ma di portare una testimonianza di verità. […]
Per contro, determinate esperienze del mio ministero pastorale e la lotta all’interno della “Chiesa
confessante” facevano crescere certamente, se non la mia disponibilità, il mio desiderio di
“cattolicesimo”. Le discussioni negli anni Trenta provavano non solo che uomini coraggiosi,
profondamente religiosi si levavano per difendere la sostanza cristiana della Chiesa evangelica
contro i cosiddetti Deutsche Christen, movimento politico-ecclesiale sotto mentite spoglie religiose,
e contro il cosiddetto Terzo Reich anticristiano, ma erano anche mosse dalla preoccupazione di
attingere nuovamente la Chiesa nella Chiesa evangelica. Risolutamente ostile al Reich di Hitler
[…], io mi sapevo in comunione con la “Chiesa confessante” e vi restai fino alla fine, ma,
riflettendo sulle mie responsabilità di pastore e sulle deliberazioni dei sinodi, constatavo sempre di
più la vanità degli sforzi che si facevano intorno alla Chiesa, nella misura in cui non intendevano
riconoscere certi principi concreti. Mi risultava sempre più chiaro che non solo c’erano diverse
confessioni nel senso di simboli di fede, ma anche – cosa molto peggiore – che questi diversi
simboli di fede, che una volta erano il fondamento delle Chiese evangeliche, non erano più
riconosciuti come tali, anzi – e ciò era ancora peggio – l’antica convinzione teologica che un
simbolo di fede nel suo concreto contenuto fosse il fondamento dogmatico vincolante della Chiesa
era vivacemente rifiutata come spregevole confessionalismo. […]
È stato il Nuovo Testamento, il Nuovo Testamento tal quale si presenta alla serena esegesi
storica, che mi ha additato la Chiesa […] Posso solo indicare alcune convinzioni che ho tratto dal
Nuovo Testamento e che mi hanno spinto con decisione sulla strada che porta alla Chiesa. […]
Ma più importante è un secondo principio del Nuovo Testamento, quello che l’apostolo
Giovanni proclama e che tutti gli altri apostoli che hanno lasciato scritti confermano a loro modo e
in più aspetti: che il Verbo si è fatto carne [Gv 1,14]. Questa è stata la chiave che mi ha aperto
alla comprensione sempre più chiara di tutto il cristianesimo… Anche la Chiesa evangelica e la
sua teologia riconoscono che il Verbo si è fatto carne. Ma non è pienamente riconosciuto ciò che
questo comporta e non se ne tirano le conseguenze. Il farsi carne del Logos, secondo il Vangelo di
Giovanni, significa la sua venuta nell’uomo Gesù e perciò nel mondo degli uomini come mondo
suo e a servizio della sua rivelazione. è una venuta nell’uomo Gesù e nel suo mondo fino al punto
che il Logos sempiterno si cela ora nella storia “di carne” di questo mondo e attraverso la storia “di
carne” di questo mondo si rivela come Logos… Perciò della carne, della sostanza storica del mondo
e soprattutto delle struttura mondane non c’è niente che non possa essere mezzo, strumento,
veicolo, abitazione dell’opera efficace del Logos che entra nella nostra storia e nel nostro mondo
[…] Perciò la pretesa del Logos sempiterno, e dunque la salvezza del mondo, si manifesta e si
afferma, in diversi modi e in diversi sensi, “carnalmente” e terrenamente. La rivelazione è
essenzialmente, secondo il Vangelo di Giovanni, la venuta del Logos in tutto ciò che appartiene alla
“carne” e l’opera efficace del Logos attraverso ogni “carne” che egli si sceglie. Per questo, proprio
in questo Vangelo “spirituale”, ci sono mediazioni molto “materiali”, o meglio “carnali”, del Logos
[…] L’affermazione nel Vangelo di Giovanni, dell’autocomunicazione carnale del Logos
dimostra sostanzialmente come apostolico il così spesso criticato “materialismo” della Chiesa
romano-cattolica, che in verità è realismo storico. La parola è diventata “carne” e non parola, si
potrebbe sinteticamente opporre a una comprensione evangelica moderna, anche se forse già
preventivamente luterana, della rivelazione. E poiché il Verbo si è fatto carne e non solo parola,

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c’è ora non solo predicazione ma anche il sacramento; c’è il dogma e non solo la
testimonianza; c’è anche santificazione e quell’andare di gloria in gloria di cui parla
l’apostolo Paolo, e non solo l’attuarsi dell’esistenza nella fede; c’è infine la presenza reale di
Cristo nella Chiesa, nella sua istituzione, nel suo diritto, nella sua liturgia e non solo il suo
fuggevole balenare, a partire dalla Scrittura, nell’anima di un uomo.
Lo studio del Nuovo Testamento ha suscitato in me anche un’altra convinzione. È la convinzione
che Dio si è deciso una volta per tutte e in modo reale per il mondo. E la conseguenza della sua
decisione irrevocabile per noi è che quanto è provvisorio [del mondo], nella sua provvisorietà
assolutamente concreta, porta con sé il definitivo. Dio si è deciso in e con Gesù Cristo, e si è deciso
per no […] Tramite la decisione irrevocabile di Dio il tempo è ormai un altro rispetto a prima: è
come tempo “compiuto” che ci imbattiamo in esso. […] Poiché Dio si è deciso irrevocabilmente,
ormai altro è anche lo spazio rispetto a prima, è pieno di Cristo, come il tempo, che vuol dire:
sostenuto, occupato, attraversato dal suo dominio. Perciò è la Chiesa che assume questo “spazio”, il
mondo, e lo accoglie in sé, incarnazione adeguata di questo spazio… Essa è il “corpo di Cristo”…
La Chiesa è ormai il mondo.
Ma questo, in un altro senso, vuol dire anche che la Chiesa è un mondo. E proprio in questo si
mostra la decisione di Dio per noi e quanto egli sia deciso. Come corpo di Cristo e come
dimensione di Dio essa è concreto tempio, concreta città, concreta casa di Dio… Dio si è deciso per
un mondo nuovo, il suo, nella Chiesa, e, di conseguenza, tutte le forme e le strutture mondane
servono ad affermare la sua decisione.

La fede
in Linee fondamentali di teologia paolina (pp. 184-188 passim)

La giustizia di Dio, la fedeltà della sua grazia e verità, è dunque apparsa concretamente in Gesù
Cristo nella storia dell’uomo abbandonato a se stesso e al mondo e nella forza dello Spirito si è
aperta stabilmente all’incontro, nell’evangelo del servizio apostolico. Ma essa continua tuttora a
entrare nel mondo, a sospingersi dentro l’esistenza umana per impossessarsene dall’interno. Questo
accade nella fede (cfr. Rm 10,9s. ed Ef 3,17). […]
La fede è una modalità di ascolto, l’ascolto è una modalità di credere. La fede inizia là dove
l’uomo si raccoglie dalla dispersione dei molteplici appelli che lo raggiungono e lo pressano,
dagli appelli di salvezza e di sventura che riecheggiano dal mondo e dall’esistenza umana. Egli in
mezzo a questi appelli si concentra sull’appello del vangelo… La fede è dunque in ogni caso un
aprirsi dell’uomo a quanto gli è proposto nell’evangelo, un abbandonarsi all’ascolto di questa realtà,
un darsi ascoltando a questa chiamata, un fidarsi di quanto si ascolta e un affidarsi ad esso.
[…] Ma la fede non è soltanto un ascolto… L’ascolto della fede si concretizza
nell’obbedienza e culmina e si conserva nell’“ascolto obbediente”… Il fatto che la fede non è
semplice ascolto, ma è anche obbedienza, che per così dire è un ascolto consolidato, un ascolto
deciso, mostra che la fede comporta una decisione. È una dedizione di chi ascolta alla cosa
ascoltata e un dedicarsi di chi ascolta a quanto s’è dato all’ascolto. […]
Di questa fede, della fede di tutti i credenti, bisogna affermare che: a) essa crede ‘contro la
speranza’, frutto delle possibilità che la ragione tiene in conto o prende considerazione, e credendo
‘spera’ nella promessa di Dio (Rm 4,18); b) in quanto fede essa non ignora semplicemente le
possibilità umane né rinuncia ad esse, anzi le considera e pondera: «Abramo vide già come morto il
seno di Sara, ecc.» (cfr. Rm 4,19); la fede non s’inganna sulle possibilità umane; c) tuttavia,
nonostante ogni sobrietà e senso della realtà, contro l’evidente contraddizione delle cosiddette
realtà, s’attiene con tale fermezza alla sola promessa di Dio, che non dubita di essa in alcun modo;
non cade nell’incredulità nei confronti di questa promessa, non entra in conflitto con se stessa…; d)
la fede di questi credenti, che s’affidano alla promessa di Dio, ad essa si danno totalmente e senza

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riserve, si rinvigorisce credendo con piena convinzione che Dio ha il potere di condurre a
compimento la sua promessa; e) la fede che rinvigorisce in questo modo i credenti e s’affida in
questo modo a Dio, dà a lui ogni onore. È questa propriamente la struttura di fondo di questo
liberarsi da se stessi: il credente, nell’atto di credere, non fa altro che dare a Dio ogni onore,
mostrando così la propria fiducia in lui. Egli non tributa onore alle circostanze, e neanche al proprio
giudizio, anche se questo non può né deve essere ignorato. In fin dei conti, con tutto questo non si
fa che ribadire il carattere obbedienziale di questa fede, che significa e comporta una sottomissione
consapevole alla parola del Dio onnipotente e fedele…; una sottomissione che implica un dare a
Dio, incondizionatamente e senza riserve, ogni gloria, con la libertà da se stessi di chi sa rinunciare
a se stesso.

La giustizia di Dio
in Linee fondamentali di teologia paolina (134-136 passim)

Nella morte e con la morte di Gesù Cristo e il suo risuscitamento dai morti, nell’evento storico di
Gesù Cristo nel suo insieme che ha il suo centro nella morte e risurrezione, si attua anzitutto –
secondo Paolo, e in termini molto generali, la giustizia della grazia di Dio, o la grazia della giustizia
di Dio, come compimento e disvelamento della sua promessa a Israele, e anche della sua verità. Ora
in questo evento per il quale Cristo morto in croce è stato risuscitato da Dio ed innalzato alla sua
destra per essere continuamente presente e perché venga a giudicare in futuro, in questo evento che
– se considerato esternamente – figura come accadimento storico del tutto contingente, è apparsa la
giustizia di Dio. […]
Questa giustizia di Dio dunque – che nell’Antico Testamento è la fedeltà a Israele che si
manifesta nelle azioni salvifiche a suo favore; quella fedeltà con la quale Dio non solo ha stipulato
il patto, ma grazia alla quale egli lo conserva –, che in quanto tale è la salvezza, la misericordia e
anche la verità nel senso dell’assoluta affidabilità di Dio, viene ora presa da Paolo come termine
centrale per dire che in cosa consiste l’evento della morte e del risuscitamento di Gesù Cristo: è
l’apparizione della giustizia di Dio… È questa iustitia salutifera, questa giustizia di Dio, che si è
manifestata nel sangue di Gesù Cristo, sulla sua croce, una volta per tutte; ora non più per Israele
soltanto, ma per tutti gli uomini. Per Israele ora Gesù Cristo – come s’esprime Paolo in Rm 15,7ss.
– «ha compiuto le promesse fatte ai padri». Ma anche i pagani possono ora esaltare l’eleos, la
‘misericordia’ di Dio. Ora, in questo evento escatologico della fedeltà di Dio come ‘dono’, come
charis, come dono della dedizione di Dio, si verifica in questo Gesù, il quale nella sua persona e
nelle sue azioni ‘per noi’ è la prova incondizionata dell’amore di Dio che dà inizio a una nuova
creazione.

Gesù Cristo, vincitore del peccato e della morte


in Linee fondamentali di teologia paolina (pp. 136-140)

L’apparizione della giustizia di Dio in Gesù Cristo è l’esposizione pubblica di questo Gesù
Cristo, la manifestazione di Gesù Cristo nella sua morte come hylasterion, come si dice in Rm 3,25,
come ‘espiazione’, come ‘strumento e documento’ dell’espiazione. Il suo morire come espiazione e
strumento di espiazione dimostra la giustizia di Dio nel passato e nel presente. Nella morte di Gesù i
peccati degli uomini vengono portati nella morte e quindi espiati. I peccati non sono dimenticati
da Dio, non sono ignorati, non sono ritenuti di poco conto, non vengono deprezzati; piuttosto,
il loro peso è stato annientato nella morte espiatrice di Gesù Cristo. Dio non ha sottratto ai
peccati il loro potere mortale; avrebbe con ciò annientato anche la propria giustizia. I peccati
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hanno ucciso. Ma Dio nel suo Figlio ha preso su di sé la morte dei peccati e così, nell’amore,
ha compiuto e manifestato al mondo la propria giustizia. […]
Così Gesù Cristo, nella sua morte e risurrezione, ha vinto anche la morte. Pensiamo al rapporto
che c’è, per Paolo, tra peccato e morte: nel peccato, la morte si manifesta già come suo giudizio; il
peccato in sé e per sé esige la morte e conduce alla morte. Il peccato implica la morte, che ne è il
frutto; nella morte si sperimenta il potere del peccato; essa è il suo potere nascosto e anche
manifesto. Prendendo su di sé il peccato e quindi prendendo su di sé gli uomini nei loro peccati,
Gesù Cristo ha preso su di sé anche la morte dei peccati che egli ha portato su di sé, e nella sua
morte ha privato la morte del proprio potere, risorgendo dai morti. Nell’evento della morte e
risurrezione di Gesù Cristo, l’amore di Cristo ha sconfitto il peccato e con esso anche il suo potere,
la sua morte.[…]
E con la morte e il peccato anche il mondo è vinto, il mondo autonomo, che viveva per se stesso.
Esso è smascherato nella sua impotenza, nella sua potenza apparente, mediante la risurrezione di
Colui che nel suo morire ha vinto il potere unico e ultimo, la morte del peccato. […]
Il mondo ci tiene schiavi sotto il suo dominio, minacciando e allettando, spaventandoci e
rendendoci orgolgiosi. Il mondo e le sue epoche ci mantengono in schiavitù, portandoci a fidarci
autonomamente di noi, nei nostri peccati di egoismo, di ingiustizia e di autogiustizia. In ciò il
mondo autonomo afferma la propria sovranità. Gesù Cristo, morendo in croce per noi, pone fine al
peccato portandolo con sé nella sua morte; e così pone fine all’autonomia del mondo, che è mortale.

La speranza
in: Riflessioni sul Nuovo Testamento (pp. 175-188)

La speranza si erge dal fondo indissolubile della fede come fiducia e attesa sollecita. Possiamo
ora chiederci come essa operi, come si manifesti.
La speranza, secondo il N.T., si manifesta anzitutto nella santificazione della vita. «Chiunque ha
in lui (in Cristo) tale speranza, santifica se stesso, come Egli è santo», si dice per es. in 1Gv 3,3 (cfr.
1Pt 1,13ss.; 2Pt 3,11ss. e altrove). L’essere impuro è anche sempre privo di speranza. Dietro quella
mancanza di purezza sta la disperazione, che si aggrappa a quanto nel piacere vi è di
apparentemente, di momentaneo. Se l’esistenza umana non è più protesa verso Dio nella
speranza e in tale tensione non è sorretta, si disfrena, non solo sessualmente, ma anche
nell’avidità, nella brama di possesso d’ogni genere, oppure anche, e anzitutto, nella evagatio
mentis, nella sfrenatezza spirituale, di cui sono sintomi la verbosità del discorso vacuo,
l’insaziabilità della curiosità, la ricerca immoderata di distrazioni di tutti i generi, l’intima
inquietudine e irrequietudine, e infine l’incostanza nelle decisioni, la volubilità, il continuo
spostarsi di luogo, la provvisorietà di chi si sente senza patria e privo di radici.

L’amore
in Lettera ai Galati (pp. 266-267)

[v. 5,22: commento a makrothymia, il quarto termine designato come frutto dello Spirito,
tradotto con “magnanimità” (CEI 2008) o “benevolenza” (CEI 1974), ndr]

La makrothymia è pure un frutto dello spirito che i cristiani condividono con Dio. È una
caratteristica di Dio e di Cristo quella di esercitare la ‘longanimità’, o anche la ‘magnanimità’…
Nella sua longanimità e magnanimità, Dio trattiene la sua collera giustificata e sospende la giusta
condanna, concedendo temporaneamente la sua grazia, oppure condonando senz’altro
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generosamente la colpa e conciliandosi con il peccatore. La magnanimità di Dio esige poi la


magnanimità dell’uomo, come dice chiaramente Mt 18,29, e il makrothymein pros pantas [essere
magnanimi con tutti] diviene una richiesta rivolta ai membri della Chiesa in genere (1Ts 5,14; cfr.
2Tm 4,2). Essa si può adempiere tuttavia solo là ove si lasci operare il pneuma, onde la virtù della
longanimità e magnanimità si manifesta ad un tempo come attitudine concessa al fedele (Col 3,11)
… La makrothymia è un lineamento essenziale dell’amore (cfr. ancora 2Tm 3,10) che si manifesta
nel rispetto e nel perdono reciproco, nella posposizione dei propri giusti diritti, del proprio valido
giudizio, e la si può trovare soprattutto vicino alla bontà, alla mitezza, all’umiltà. È anche una sorta
di pazienza. Se ne parla infatti in connessione con l’hypomoné (Col 1,11) [perseveranza/pazienza],
con la sopportazione dei dolori (la kakopathia, Gc 5,10), con l’attesa incessante dell’adempimento
(Gc 5,7ss.; Eb 6,12).