LA LITURGIA C O M E G IO C O

tti gli autori1 che trattano del gioco fanno riferimento

era di Johan Huizinga, Homo ludens, del 19382, in cui lau.enta di dare del gioco un certo numero di criteri specifiione libera, percepita come qualcosa che si distanzia dalla
ordinaria, unazione senza utilit, retta da un certo numeregole, delimitata nello spazio e nel tempo, eccetera. Si tratunopera fondamentale su questo tema, anche se mostra
Tiiti. In particolare prende in considerazione il gioco so
lito sotto l aspetto della competizione,
ger C aillois, altro autore diventato indispensabile in quebito (si veda principalmente la sua opera Igiochi e gli uodel 19 5 8 ), accoglie le principali caratteristiche del gioco
in luce da Huizinga e, come lui, distingue nettamente il
dalle altre attivit sociali, soprattutto per il fatto che il
bench regolamentato, vuole sfuggire alle determinazioitarie. M a egli innova rispetto a Huizinga ed elabora una
gi del gioco. Sono note le sue quattro categorie, divenute
i: la competizione {agn), come nello sport; l azzardo {alea),
la ro u lette; limitazione {mimicry), come la bambina che
j fare la mamma; e infine la vertigin e {ilinx), come laltale ca p rio le. Certo, queste categorie possono combinarsi

colo a p p a r s o sull.1 rivista So uffici 15 9 (20 0 0 ), pp. 3 6 -4 1.

itima tra d u z io n e italiana apparsa presso le ed izio n i Einaud i, Torino 1946.

tra loro: lo sport, per esempio, soprattutto oggi, non for:

imitazione che competizione ? Va aggiunto inoltre che ques
verse categorie sono a loro volta attraversate da una polarit
orienta ogni singolo gioco o dal lato del gioco regolamentati
dus, game), o dal Iato della spontaneit (paidia, playf.
Questo primo sguardo, generale, ci mostra la compia
della nozione di gioco . Da parte nostra, partendo dalla
rit ora menzionata, ci soffermeremo anzitutto sul rapport
emozionale e cerimoniale nella liturgia. Quindi vedremo c
la liturgia sia un gioco nel senso teatrale del termine. Infi
analizzeremo come gioco in un altro senso, quello di Winni
in cui essa appare come spazio potenziale , che mette gic
cio crea una distanza.

i . Tra emozionale e cerimoniale

Pi che le quattro categorie di Caillois, secondo le quali

turgia, in quanto gioco di ruolo , apparterrebbe all imiti
ne , la polarit ludusjpaidt'a che ci interessa qui. Essa pu<
sere assimilata a quei due estremi della festa che sono, secc
Fran<;ois-Andr Isambert, la freddezza del semplice ceri
niale , con la sua deriva tendenziale verso il puro formalis
e il calore emozionale della festa entusiastica, con il suo pos:
le precipitare verso la follia dionisiaca4. Nel corso della st
le feste cristiane, pi ancora che la liturgia propriamente d

' N on si entrer qui nella critica che si pu fare a questi due autori, soprattutt
ci che concerne il rapporto tra il gioco e il reale . Cf. al rigu ard o ]. Ehrmann
Jeu et rationalit , in Encyclcpaedia Universalis IX , Encyclopaedia Universalis ^
ce, Paris 1 9 7 1 , pp. 584-588.
AC f. F .-A . Isambert, Le sens <lu sacre. Fte et religin populaire, L es ditions d<
nuit, Paris 198 2, p. 146.

bbene il confine tra le due non sia sempre chiaro, come ricor
do le cerimonie di ostensione di reliquie, di processioni del
egazioni, eccetera; o, ancor oggi, certe manifestazioni coloscome le Giornate mondiali della giovent), hanno finito per
entare talora questa seconda deriva. I testi di storia" sono pie
di aneddoti concernenti i tripudi popolari a cui davano Iuoi principali eventi liturgici del calendario cristiano: le pa
rali di Natale, i misteri di Pasqua, le feste delle Quattro
npora, i pellegrinaggi, le processioni di ogni tipo, con i sanirotettori e i gonfaloni o il Santissimo...
-a chiesa del resto ha fatto molta fatica a canalizzare queste
;rvescenze religiose, sospettate di essere superstiziose . Esa costantemente navigato, a seconda delle epoche e dei luo, tra la proibizione e la tolleranza. Ma poich la proibizione
ivelava spesso poco efficace, il clero ha cercato, nel migliore
casi - come ha mostrato Isambert a proposito dei luoghi di
legrinaggio - , di rimodellare le manifestazioni della religiopopolare in un senso pi prossimo allortodossia e allortossi ufficiali6; con il rischio peraltro di sorvegliare talmente
ossibili derive da giungere talvolta a irrigidire la liturgia nelea del cerimoniale . Come si visto, non mancata la rea
ie nel senso opposto, a partire dalla riforma del Vaticano II,
la rivendicazione emozionale delle liturgie calde , sia neldine della militanza, sia in quello del carismatismo. La stomostra in ogni caso che la liturgia cristiana ha sempre dovuituarsi tra l emozionale e il cerimoniale, tra la iubilatio proata dalla salvezza gi data in Cristo e la moderatio richiesta
'incompiutezza di tale salvezza.

Cf. soprattutto J . Delum eau, Rassicurare e proteggere. Devozione, intercessione, mi>rdia n el rito e n el culto d e ll Europa medievale e moderna, Rizzoli, Milano 19 9 2 .
Cf. ibid., pp. 2 9 -17 8 ( Parte prima. R iti rassicuranti ).

Che una celebrazione liturgica (b a ttesim o, matrimonio, eu

caristia...) abbia un che del gioco, nel senso teatrale del termi
ne, cosa evidente, anche se ciascuno avverte b e n presto che la
liturgia non comunque teatro. Vogliamo spiegarci rapidamente
su questi due punti.
Che la liturgia abbia a che vedere co n il te a tro un fatto evi
dente. Basta ricordare, senza soffermarci, ce rti elementi quali il
presbiterio che funge da scena, i vari attori c o n il loro ruolo pre
stabilito, i loro costumi ed emblemi (presbitero, diacono, laici
che svolgono la funzione di lettore o di ministri straordinari del
la comunione, ministranti), i molteplici accessori (lezionario,
croce, calice, cero pasquale), senza dim enticare il tono di voce
particolare di coloro che proclamano i testi delle preghiere o
delle letture, e cos via. Questa teatralit del resto costitutiva
della liturgia cristiana in quanto azione rituale e simbolica di na
tura pubblica; non una sua malattia, come tenderebbero a pen
sare certi cristiani ferventi . Ci significa che la liturgia non
pu reggere come tale, ivi compreso quanto d i pi cristiano
essa ha di mira, se non a condizione di negoziare correttamente
il suo rapporto con la teatralit: al di sotto di un certo tasso, es
sa cade nella razionalizzazione discorsiva o utilitaria, oppure nel
la piet intimistica ; al di sopra, essa vira al puro formalismo
del cerimoniale che si compiace del suo stesso dispiegamento.
Tuttavia, chiunque abbia pratica di liturgia comprende che
essa anche altra cosa rispetto al gioco teatrale. Egli coglie imme
diatamente che il presbitero non un attore e che il fedele non
; un semplice spettatore. N oi ci limiteremo a sviluppare un p o
questultimo punto. Il partecipante non parte in causa allo
.tesso modo nei due casi: a teatro, anche se attore al fondo
li se stesso, egli si situa anzitutto come spettatore di un azione
:he si presenta esplicitamente come finzione; in chiesa, sebbe

ne sia anche spettatore, egli si situa anzitutto come attore al

l interno di un azione che, per il credente, tocca la realt pro
fonda del suo essere. Se vero che la liturgia non ha il mo
nopolio della partecipazione , essa nondimeno conferisce a
questultima qualcosa di specifico, che Jean-Yves Hameline
esprime in questi termini:
Lo spazio prodotto dall azione liturgica ... anzitutto uno

spazio in cui prendere posto. L invito a prendere posto ...

pi radicalmente invito a restare l, semplicemente l, in quan
to testimone. Il testimone non n uno spettatore occasiona
le, n un osservatore, ma il partner imprescindibile di unazio
ne che interamente testamentaria ... Qui non ci si abban
dona al carisma di un attore, non si sottoscrive un contratto di
finzione stipulato con la Scena, ma si fa fede.

E se cos, aggiunge il medesimo autore, perch la comuni

t ecclesiale anzitutto una comunit contrattuale di alleanza,
e non di convinzione o di opinione, oppure di buon vicinato 7.
In termini teologici, lattore primo l assemblea come tale (l ec
clesia come corpo di Cristo e tempio dello Spirito ). Certo,
secondo la buona teologia cattolica, essa non pu essere attore
senza il ministro ordinato che la presiede in nome di Cristo (in
persona Christi), ma questi non esercita la sua azione sacramen
tale se non in seno allassemblea ecclesiale di cui il servitore.
Cerchiamo di illustrare questa azione in persona Christi con
un esempio: quello, eminente, del racconto dellistituzione. Dal
punto di vista linguistico, lenunciatore (il presbitero) raccon
ta al posto del locutore (Ges, il Cristo), come fa l attore al
posto del suo personaggio. Il presbitero gioca un ruolo, dun-

7J.-Y . Hameline, Thtralit de la liturgie , in La Maison-Dieu 2 19 (1999), pp.

28-29 (corsivi dellautore). Da leggere, nello stesso numero della rivista, l intervista di
Michel Serrault sui rapporti fra teatro e liturgia (pp. 9 7 10 4 ) .

que, com e 1 attore sulla scena, a tal punto che ognuno dei due
agisce in persona... Tuttavia, sempre dal punto di vista lingui
stico, si potrebbe mostrare come il rapporto tra lattore e il suo
personaggio, proprio perch fittizio per natura (qui si raggiun
ge il senso originale, in latino, della persona come maschera di
teatro), sia meno stretto di quello tra il presbitero e Cristo8. Pur
senza dimostrare nulla sul piano teologico (che implica la fede),
questo punto di vista viene comunque a dare credibilit al di
scorso propriamente teologico secondo il quale, conformemen
te alle grandi tradizioni liturgiche antiche, quando il presbite
ro pronuncia le parole di Cristo allultima cena, il Cristo vi
vente che parla attraverso di lui*.
A vviene perci qualcosa di singolare nel racconto dellistitu
zione. Una singolarit che si manifesta attraverso due tratti prin
cipali: anzitutto, si ha a che fare per l appunto con un raccon
to (il soggetto egli , i verbi sono al passato, eccetera), ma
questo racconto incastonato in una preghiera eucaristica che
peraltro interamente dellordine del discorso (c in gioco
I io/Tu, o piuttosto il noi/Tu, e al presente: ti offriam o , ti
rendiamo grazie , ti supplichiamo ...); e poi si percepisce uno
iato, sul piano strettamente letterario, tra la fine del racconto
( Fate questo in memoria di me ) e l inizio della preghiera di
anamnesi che segue subito dopo ( Celebrando il memoriale ... ).
Non c nulla infatti che giustifichi questa appropriazione da

_ Su questo tema che qui non sviluppiamo, si veda il nostro studio La fonction du
j eCD
T tltUt n la luraire de la Iinguistique , in R evue de l Insti
tu catholtque de Pani 56 (1995). PP- 4 1- 6 1 , in cui ci rifacciamo alle categorie di Char
les aanders Peirce: icona, indizio, diagramma, simbolo.
9
A questo proposito cf. Ambrogio di Milano: Ipse clamai Dominus Iesus- Hoc
est corpus meum , 'L o stesso Signore Ges proclama: Questo il mio co rpo (Imisten 54 in Id Spiegazione del Credo. I sacramenti I misteri. La penitenza, a cura di G
Bamerle, Biblioteca Ambrosiana-Citt Nuova, Milano-Roma 1982% no. 164-16-5) C f
P.-M. G y , La liturgie dans V histoire, Cerf-Saint Paul, Paris 1990, pp. 2 1 1 - 2 2 1 ( Prire
euchanstique et paroles de la conscration selon les thologiens de Pierre Lom bard
o. Ihomas d Aquin ,1.

parte dellassemblea attuale di una parola rivolta ai discepoli

duemila anni fa. Una tale incongruenza letteraria diventa tut
tavia intellegibile se si tiene presente appunto che citando G e
s allultima cena la chiesa gli d la parola in quanto suo Signo
re vivente. Ed ecco che quello che si presenta come un raccon
to della chiesa su Ges all ultima cena, nel quadro della
ritualit liturgica funziona come un discorso del Signore Ges
vivente alla sua chiesa: egli le ingiunge di eseguire ci che essa
racconta. Si allora in pieno gioco...
Questo gioco si svolge almeno a tre livelli. Anzitutto la chie
sa/assemblea mette in scena ci che racconta, e lo fa a tal punto
che i quattro verbi del racconto dellultima cena strutturano - co
me si spesso sottolineato - linsieme dell azione eucaristica
della chiesa, dalla presentazione dei doni ( egli prese il pane )
fino alla comunione ( lo diede loro ), passando per la preghiera
eucaristica ( rese grazie con la preghiera di benedizione ) e la
frazione del pane ( lo spezz ): si comprende facilmente il ca
rattere tradizionalmente centrale di questo racconto nella pre
ghiera eucaristica. C i facendo, la chiesa non fa altro che esegui
re il racconto; essa lo esegue come racconto, potremmo dire,
per farlo giungere al suo autentico statuto di discorso (parola
del Signore Ges). Questo secondo livello di gioco ne implica
un terzo: la chiesa in tal m odo messa in gioco essa stessa, nel
senso che attraverso la proclamazione rituale di questo testo
mette in scena la propria identit di chiesa che non esiste se
non ricevendosi dal suo Signore.

3 . Uno spazio che mette gioco

La liturgia gioco anche su un altro piano, oltre a quello tea

trale, su cui ci siamo finora soffermati. Pensiamo qui in parti-

colare allopera celebre di Donald W ood s W innicott, Gioco e

realt10. Come noto, lo psicanalista inglese ha designato i d i
versi elementi utilizzati dai bambini piccoli per addormentarsi
(un orsacchiotto di peluche, un lembo di coperta, una parola,
una melodia...) con l espressione oggetti transizionali . Essi
sono transizionali nel senso che, esercitando una funzione di
sostituzione della madre e di difesa contro l angoscia 11 gene
rata dalla sua assenza, permettono al bambino di negoziare un
rapporto strutturante non solo con la madre assente ma, al di l
di essa, con se stesso e con linsieme del reale. Ci che lo permet
te il fatto che, sempre secondo W innicott, loggetto ha una du
plice particolarit: da una parte, al limite tra il fuori e il den
tro, perche e si una creazione del bambino, ma senza essere co
munque un oggetto interno e nemmeno unallucinazione; d altra
parte, destinato a essere gradualmente disinvestito 12perden
d o il suo senso originario, senza tuttavia dover essere n di
strutto n dimenticato n rimosso. Esso permette cos al bam
bino di effettuare la transizione da uno stato di fusione con la
madre a uno stato in cui viene a trovarsi in rapporto con la ma
dre come qualcosa di esterno e separato 1*, transizione dal fan
tasma alla realt. Questo passaggio richiede che siano mante
nute separate, e tuttavia correlate, la realt interna e la realt
esterna 14. Un compito mai completato 15 per lessere umano.
Winnicott cerca dunque di mostrare come l oggetto transizionale del bambino costituisca il punto di partenza di un proces
so che perdura per tutta la vita ... nellintensa esperienza che
appartiene alle arti, alla religione, al vivere immaginativo e al
lavoro creativo scientifico 16: l insieme dei fenomeni culturali
10 D. W. W innicott, G ioco e realt, Armando, Roma 1 0 7 a
Ibid., p. 28.
74'
12 C f. ibid., p. 30.
a lbid., p. 43.
14Ibid., p. 26.
15ibid., p. 4 ].
16ib id ., p. 43.

cos da intendersi come un processo di fenomeni transizionali . Tra l area psichica interna e l area della realt esterna esi
ste dunque una terza area dove si situa l esperienza culturale,
o il giocare creativo , che l autore chiama spazio potenziale 1'
in cui si negozia, attraverso il gioco, la creazione artistica o la
ritualit religiosa, il rapporto con la realt.
Ebbene, lo spazio liturgico non ha forse a che vedere con que
sto spazio potenziale, come pensa Hameline, soprattutto per il
suo rapporto con la memoria, che attraverso la mediazione del
le forme, degli oggetti, delle disposizioni rituali, ha il potere di
toccare in noi la memoria sepolta di eventi primordiali, in rap
porto con le transizioni fondatrici 18? N semplice scenario
che stimola limmaginario, n oggetto reale che si esaurireb
be nella sola funzionalit, oscillando tra luna e l altro con il ri
schio di incorrere o nella deriva estetica del belloggetto o,
viceversa, nella deriva funzionale dell utilit o della comodit,
esso
direttamente legato a una tramizionalit che si affronta in ori
gine e alla fine. In altri termini tutto ci che, nella vita, si di
pana dal movimento della separazione: nella triplice direzio
ne che va dal soggetto verso se medesimo, verso i suoi simili e
verso il volto di un Dio nascosto19.

Ma ancor pi che lo spazio in s, possiamo aggiungere, non

forse linsieme della liturgia a giocare come area transizionale di negoziazione rispetto a se stessi, agli altri e a Dio ? E pi pre
cisamente rispetto alla realizzazione incessantemente afferma
ta eppure incessantemente differita della promessa divina ? Dal

:7 !b id .,p p . 18 3-18 4 .
ISJ.-Y . Hameline, Lo spazio del sanruario , in Id., L accordo rituale. Pratiche e
poetiche della liturgia, G lossa, Milano 2009, p. 79.
n lbid., p. 75.

punto di vista fenomenologico, che cos la liturgia infatti se non

il luogo di un dispiegarsi di figure sensibili che permettono ai
credenti (e ai non credenti) di negoziare un rapporto strutturan
te con Dio ? Queste figure (visive, uditive, tattili, eccetera) sem
brano in ogni caso essere particolarmente propizie a creare la buo
na distanza con Dio: non troppo vicino, perch allora si ca
drebbe nellesperienza mistica; non troppo lontano, perch ci
sarebbe la minaccia del vuoto conoscitivo o del deserto spiritua
le. A noi sembra, in ogni caso, che quando molti cristiani pra
ticanti abituali cercano di esprimere l importanza vitale della
messa domenicale nella loro esperienza, lo fanno molto spesso
mettendo tale pratica in relazione con il rilancio della loro fede
nellindefettibile fedelt di Dio malgrado tutto. La liturgia, in
altri termini, esercita una funzione di transizionalit che per
mette loro di gestire la duplice tensione del loro rapporto con
D io: tensione spaziale fra presenza e assenza, fra teologia af
fermativa e teologia negativa; tensione temporale tra il gi
e il non ancora .
Tale indubbiamente la funzione fondamentale della litur
gia: mettere gioco e permettere al credente di abitare un fram
m ezzo che sia a buona distanza da Dio e di assumere un frat
tem po che coniughi in nome del presente di Dio ... lesigen
za escatologica di darci senza riserva a ci che dobbiamo fare e
vivere , e in nome dell attesa di Dio ... l esigenza escatologi
ca di affidare con pieno diritto a Dio lultima parola, quella che
gli per lappunto riservata 21. La liturgia non infatti quel
sito originario in cui si gioca concretamente per i cristiani lin
trecciarsi tra lurgenza etica e la pazienza spirituale che caratte
rizza l escatologia?

211J . Caillot, Eschatologieet liturgie: les rsonances de ['esperance", in La Manor.-Dicu

120 (1999), p. 18.