Pensamiento

poltico de Thomas
Hobbes- Federico
Hegel
Reymundo Eliseo Dzib Hinsotrosa
MAESTRO.- OSCAR LUQUE RODRIGUEZ

Anlisis comparativo

INTRODUCCION
Con el paso de los tiempos, tanto la situacin como la forma de pensar de los individuos
van cambiando dependiendo de las cosas o factores incluyentes. Esto da como resultado
diferente maneras de pensar en el mismo tiempo de la poca, pero de igual forma
grandes cambios en ciertas situaciones o no tan grandes en la forma de pensar o de
apreciar algunos factores que les rodean durante diferentes periodos de tiempo.
Thomas Hobbes fue Filsofo ingls, hijo de un eclesistico, nacido en 1588. Mientras que
Jorge Guillermo Federico Hegel, figura mxima de la filosofa alemana, naci en Stuttgart
en 1770; su padre era un alto funcionario del gobierno prusiano. Curs sus estudios
superiores en la universidad de Tubinga.
Estos dos pensadores existieron en diferentes pocas por lo que el siguiente trabajo
consiste en contrastar sus ideas con respecto a ciertos temas.
Primero se hablar de una manera individual de los pensamientos de cada uno y al final se
hablaran ciertos puntos de lo que piensa uno con respecto de otro.
Thomas Hobbes
Es conveniente trazar un prrafo introductorio a los ejes centrales de la teora poltica de
Thomas Hobbes. Un buen resumen de la articulacin que Hobbes hace de conceptos
centrales de su obra como Estado de Naturaleza, Pacto, Poder Soberano y Sociedad
Civil, podra encontrarse en el prefacio mismo de De Cive, obra escrita en 1642 en
Francia, lugar donde en su anterior estada haba trabajado sobre el famoso texto
Meditaciones de Ren Descartes. El anlisis del estado de naturaleza cobra importancia,
segn Hobbes, porque nos permitir comprender los derechos de los Estados y los
deberes de los sbditos. Es en este marco que enuncia su pesimismo antropolgico,
segn el cual, a menos que exista el temor de ser reprimidos por un poder coercitivo,
cada hombre desconfiar y temer de sus prjimos, y por derecho natural, tendr que
hacer uso de la fuerza para lograr su preservacin. Teniendo en cuenta lo anterior,
Hobbes dir que el estado de naturaleza no es otra cosa que la guerra de todos contra
todos, y para evitar tal sufrimiento es que los hombres pactarn renunciando el derecho a
todas las cosas. Este pacto ser constitutivo de la sociedad civil y, a la vez del poder
soberano, supremo.

Como destaca Wolin, en Hobbes la filosofa poltica puede conducirnos hacia la paz y la
verdad, y para ello es elemental salir del atraso que tena la filosofa poltica y adecuarse
a los parmetros de racionalidad que tendra la ciencia. Exista en Hobbes, pues, una
intencin de ubicar a la filosofa moral y poltica sobre una base cientfica. Incluso, Wolin
destaca que en el proyecto hobbesiano haba un mpetu de obtener en la filosofa poltica
verdades tan seguras como las de la geometra, para lo cual no alcanzaba con apelar a la
historia tal como lo haba intentado Maquiavelo- sino que era menester acudir a la razn.
Hay que aclarar que el apego a la racionalidad no es una creacin de la filosofa poltica
hobbesiana, pero s existe una intensificacin en este apego. Asimismo, puede que no se
hayan iniciado con Maquiavelo las reflexiones polticas ajenas a los parmetros religiosos.
No obstante, el que estos autores hayan sido relevantes, que hayan trascendido, marca
un cambio en la articulacin de las relaciones de poder. Mientras en algn momento los
espacios de reflexin poltica adheridos a la racionalidad y la historia eran muy escasos y
hasta perseguidos, en el surgimiento de la modernidad estos espacios se multiplicaran.
Ahora bien, esta idea de racionalizar las reflexiones sobre la poltica no es patrimonio de
los autores legitimantes de la autoridad estatal algo ms claro en Hobbes que en
Maquiavelo-. En este sentido cabe destacar que la preocupacin por el atraso de la
filosofa poltica y la necesidad de subirse a los adelantos de la ciencia ser contemplada,
dos siglos despus, por Proudhon, el primer autor autodenominado anarquista.
Dentro de un esquema de pensamiento moderno debe insertarse la figura del Leviatn
como mquina. En el texto del Leviatn, la evocacin a esta figura bblica de agua
aparece en tres oportunidades, evocando, no siempre de modo simultneo, Dios,
hombre, animal y mquina (Schmitt, 1938, 18-19). Dentro de estas acepciones, la
mquina est construida por hombres y se encuentra al servicio de ellos: los hombres
crean una mquina que les brinda seguridad. Como destaca Schmitt, Hobbes, en pleno
siglo XVII, supo concebir ya con suficiente claridad, llegando hasta sus ltimas
consecuencias, la idea de un Estado creado por la razn de los individuos humanos. El
paso decisivo est dado cuando se concibe al Estado como un producto artificial del
clculo humano. Todo lo dems: el proceso que va del aparato de relojera a la mquina
de vapor, al electromotor, hasta el proceso qumico-biolgico, viene dado por s mismo en
el desarrollo ulterior de la tcnica y de las ciencias naturales y no exige una nueva
decisin metafsica (Schmitt, 1938, 37).

El apego a la razn, la confianza en el potencial creativo humano, el ligamen entre razn y

progreso ubican a Hobbes dentro del paradigma de la modernidad, paradigma que ser
compartido no solamente por los autores que podran considerarse como legitimantes de
los procesos socio-polticos que se estaban produciendo.
Conceptos centrales de Hobbes
Hobbes niega la idea de asociacin natural de los hombres y sostiene que sta se
produce por la bsqueda de beneficios, no por el amor al prjimo sino por el amor a
nosotros mismos y, por sobre todo, por el miedo mutuo existente en el estado de
naturaleza. En el captulo XIII del Leviatn, Hobbes sostiene que en algunos sectores de
Amrica recordemos que el trabajo data de 1651-, a excepcin del rgimen de pequeas
familias, se viva bajo el estado de naturaleza (Hobbes: 1651, 104). No obstante el mismo
Hobbes aclara que nunca ha existido un estado de naturaleza a escala planetaria
(Hobbes, 1651, 10), algo que debiera tomarse como una hiptesis de la razn (Bobbio,
1979, 57). Asimismo, para Wolin sera equvoco enmarcar al estado de naturaleza dentro
de un perodo histrico. No pertenece ni al pasado ni al presente, sera una posibilidad
siempre presente (Wolin, 1960, 282).
De acuerdo con Hobbes, este miedo mutuo proviene de la igualdad natural entre los
hombres y de la voluntad del dao mutuo (Hobbes, 1642, 58). Si bien la igualdad y el
deseo de dao ya aparece explicada en De Cive, es en el captulo XIII de su Leviatn
donde esta concepcin aparece con claridad cuando se afirma que si dos hombres
desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven
enemigos, y en el camino que conduce al fin tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro
(Hobbes, 1651, 101). Ser tambin en el Leviatn, donde Hobbes enuncie a la
competencia, la desconfianza y la gloria como las causales de la discordia entre los
hombres (Hobbes, 1651, 102). En este estado de naturaleza, impera pues, la guerra de
todos contra todos. Durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que
los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra; una
guerra tal que es la de todos contra todos. (Hobbes, 1651, 102).
Continuando con la descripcin de este estado de naturaleza, vale destacar que en ste
no haba justicia ni derecho de propiedad (Hobbes, 1651, 104). Es importante resaltar
esto ltimo, ya que como destaca Wolin, la idea de propiedad comn, propia del estado
de naturaleza, era contraria a los ideales econmicos de la poca (Wolin, 1960, 281). En

este sentido, y haciendo patente una situacin dismil a los ideales de la poca, Hobbes
dir que en el estado de naturaleza, no existe oportunidad para la industria, ya que su
fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de los
artculos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni
instrumentos para mover y remover las cosas que requieran mucha fuerza, ni
conocimiento de la faz de la tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad
(Hobbes, 1651, 103).
Ser posible tal abandono mediante, la que dir Hobbes, es la primera ley de la
naturaleza. Las leyes de la naturaleza son los dictados de la recta razn, respecto de las
cosas que debemos hacer para conservar nuestras vidas y, la primera de estas leyes, es
buscar la paz all donde pueda encontrarse y; cuando ello no es posible, proveernos de
medios para hacer la guerra (Hobbes, 1642, 68)6. Asimismo, de esta ley fundamental, de
esta primera ley de la naturaleza, surge que el derecho de los hombres a todas las cosas
no puede ser retenido, sino que algunos deben renunciarse y/o transferirse. Esta
obligacin de buscar la paz recordemos que a diferencia de los derechos de la
naturaleza, las leyes de la naturaleza son obligaciones de hacer u omitir- y de ceder
derechos, fundamentalmente el de dar muerte al prjimo, es lo que permitir el pasaje del
estado de naturaleza a la sociedad civil.
Adems de aquella ley que permite el pasaje (relativo) del estado de naturaleza a la
sociedad civil, en De Cive, Hobbes enunciar otras diecinueve leyes de la naturaleza
(Hobbes, 1642, 81-94) y se empear en demostrar que lo mandado por estas
disposiciones tiene sustento en las sagradas escrituras (Hobbes, 1642, 101). Es
interesante destacar, tal como lo hace Berns, que todas las leyes de la naturaleza
enunciadas por Hobbes tienden a reducir al mnimo la friccin entre los hombres (Berns,
1987, 384). En el mismo sentido, cuando en el Leviatn se ocupa de describir la misin
del soberano, sostiene que consiste en procurar la seguridad del pueblo a travs de la
promulgacin y sancin de buenas leyes (Hobbes, 1651, 275). En el empleo de estas
leyes, tambin subyace un objetivo de evasin de posibles fricciones. As, nuestro autor
destaca que el uso de las leyes (que no son sino normas autorizadas) no se hace para
obligar al pueblo, limitando sus acciones voluntarias, sino para dirigirle y llevarlo a ciertos
movimientos que no les hagan chocar con los dems, por razn de sus propios deseos
impetuosos, su precipitacin o su indiscrecin (Hobbes, 1651, 285).

Numerosas lecturas de la obra de Hobbes, sugieren que la bsqueda de paz y seguridad,

que ser el fundamento y el objetivo de la instauracin de un poder supremo, debe
entenderse en el contexto una guerra civil motivada por conflictos religiosos en Inglaterra,
y tal vez sea esto lo que nos permita afirmar que hay un objetivo hobbesiano de despegar
al Estado de las presiones del clero (Janine Ribeiro, 2000, 17) y un intento de poner fin a
la tutela del clero sobre los gobernantes y ciudadanos (Janine Ribeiro, 2000, 32)7. As
Carl Schmitt, en una obra de profundos anlisis sobre la carga simblica de las figuras
hobbesianas, seala que el Behemoth esta figura bblica de tierra que imperara de no
existir el Leviatn- sera un smbolo de la anarqua producida por el sectarismo y el
fanatismo religioso (Schmitt, 1938, 20).
De acuerdo con determinadas lecturas, la obra de Hobbes es un embate a los poderes
indirectos, o intermedios, que tenan, especialmente, ciertos sectores de la Iglesia8.
Hobbes quera evitar interferencias religiosas en el poder estatal (Janine Ribeiro, 2000).
Con esta clave de lectura es que, segn entiendo, resulta fructfera la tercera parte de De
Cive. All se advierte un esfuerzo terico por compatibilizar la autoridad civil con la divina,
hacer de ellas una sola autoridad: la civil. Es en este marco en el cual Hobbes sostiene
que el soberano tiene el derecho de establecer cules sern las formas de culto hacia
Dios, e incluso tiene el derecho de interpretar las sagradas escrituras (Hobbes, 1642, 264267)9. Es ms, Hobbes dilucidar de las mismas sagradas escrituras que el poder civil es
el facultado para su interpretacin. En este sentido, en cuanto a lo relatado en la antigua
alianza antiguo testamento- mostrar que la facultad de interpretar la palabra de Dios no
estaba desligada del poder civil (Hobbes, 1642, 290), y respecto de lo narrado en la nueva
alianza nuevo testamento-, dir que quien tiene el poder sobre la ciudad tiene poder
sobre la Iglesia, porque en definitiva, ciudad e iglesia se tratan de una misma cosa
(Hobbes, 1642, 332).
Respecto de la unificacin por parte del soberano en materia de culto, aparece en la obra
de Hobbes un razonamiento consecuencialista segn el cual se evitaran conflictos en
tales manifestaciones. As, pues, si cada hombre siguiera su propia razn en lo referente
al culto de Dios, entre una variedad tan grande de adoraciones siempre alguno juzgara
irrespetuoso e impo el modo de adorar de otro, y a ninguno le parecera que el otro
estaba honrando a Dios (Hobbes, 1642, 266). Ante este cuadro de situacin, Hobbes
entiende que los sbditos tienen que trasferir al soberano, el derecho de juzgar el modo
de expresar su culto a Dios. Es por esto, entonces, que la interpretacin de todas las

leyes, tanto sagradas como seculares (cuando Dios gobierna por va natural solamente),
depende de la autoridad de la ciudad, es decir, del hombre o la asamblea a quienes se les
ha encomendado el poder soberano (Hobbes, 1642, 266-267).
Si en la tercera parte de De Cive encontramos el esfuerzo terico de compatibilizar la
autoridad civil con la divina, tambin en la tercera parte del Leviatn se encuentran los
captulos dedicados a la materia religiosa, aunque ya en el captulo XXVI titulado De las
leyes civiles y perteneciente a la segunda parte, se encuentran referencias sobre los
milagros, asunto que es tratado con ms intensidad en los caps. XXXVII y XLII. De
acuerdo con la lectura que hace Schmitt, Hobbes es agnstico en materia de milagros y
slo el Estado puede determinar qu es un milagro y qu no (Schmitt, 1938, 52-53).
Hobbes define al milagro como una obra de Dios (aporte de su operacin por va natural,
ordenada en la creacin) realizada para hacer manifiesto a su elegida la misin de un
enviado extraordinario para su salvacin (Hobbes, 1651, 365). Ahora bien, dado que
entiende que lo que parece un milagro para un hombre, pueda no serlo para otro, es
menester que exista un definidor que determine qu es un milagro. Es en este contexto
que Hobbes separa una razn privada, mbito en el cual cada hombre puede definir qu
es un milagro, y una razn pblica, mbito donde ser la autoridad quien defina cuando
estamos en presencia de un milagro
Retomando la temtica de las leyes de la naturaleza, stas veinte en total- slo obligan
en nuestro fuero interno, ante el tribunal de la conciencia (Hobbes, 1642, 95). Hobbes
entiende que podramos acordar en juntarnos para defendernos, pero hasta tanto no
acordemos en los medios para hacerlo, no lograremos la ansiada paz. El remedio para
esta situacin, sera el establecimiento de un acuerdo por el cual sometamos nuestra
voluntad a un tercero. Hobbes sostiene que se requiere que en aquellos asuntos
necesarios que se refieren a la paz y a la autodefensa haya una sola voluntad entre los
hombres. Pero esto no puede lograrse, a menos que cada hombre someta su voluntad a
la de otro, ya sea este otro un individuo o un consejo; y que cualquiera que sea la
voluntad de ste en asuntos necesarios para la paz comn, sea aceptado por las
voluntades de todos los hombres en general, y de cada uno en particular (Hobbes, 1642,
117). Veamos ahora cmo es este sometimiento.
Para Hobbes, esta sumisin de la voluntad de todos los hombres hacia la voluntad de un
solo hombre, o de un consejo, se denomina unin y cuando hay unidad entre la voluntad
del sbdito y del soberano, la unin recibe el nombre de ciudad, sociedad civil, o persona

civil (Hobbes, 1642, 118). En este sentido, cuando en el Leviatn refiere a la generacin
del Estado sin aun distinguir entre Estado por institucin y Estado por adquisicinpropone que es algo ms que un consentimiento o concordia; es una unidad real de todo
ello en una y la misma persona, instruida por pacto de cada uno de los hombres con los
dems, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o
asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mi mismo, con la condicin de que
vosotros trasferiris a l vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la misma
manera. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se denomina ESTADO, en latn,
CIVITAS. Esta es la generacin de aqul gran LEVIATN, o ms bien (hablando con ms
reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y
nuestra defensa (Hobbes, 1651, 141).
Para Hobbes, pues, la creacin de la comunidad poltica desde la nada (el estado de
naturaleza) sera producto del accionar humano: el pacto, que es constitutivo,
simultneamente, de la sociedad civil y del poder supremo.
En De Cive Hobbes distingue dos clases de ciudades entendiendo por ciudad a la
sociedad civil- : la ciudad natural y la ciudad institutiva. En la primera de estas, el poder
soberano se erige como tal a partir de cierto temor a un soberano ya instituido, y es el
caso de los vencidos en la guerra que temen ser ejecutados. Por otra parte, en la ciudad
institutiva, los ciudadanos por voluntad propia eligen a un seor para que rija sobre ellos
(Hobbes, 1642, 119-120).
En el mismo orden de ideas, en el Leviatn se lee un interesante prrafo que merece ser
citado: (s) e alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural,
como cuando un hombre hace que sus hijos le estn sometidos, siendo capaz de
destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete a sus enemigos a su
voluntad, concedindoles la vida a cargo de su sumisin. Ocurre el otro procedimiento
cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s, para someterse a algn hombre o
asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra
todos los dems.
En este ltimo caso puede hablarse de Estado poltico, o Estado por institucin, y en el
primero de Estado por adquisicin (Hobbes, 1651, 141).

De esta distincin que hace Hobbes, surgen las similitudes. En ambos casos el temor es
fundante: el temor al soberano mismo en el Estado por adquisicin y el temor mutuo en el
gobierno por institucin.
Pero adems hay igualdad de legitimidad. (l) a validez del contrato no se ve afectada en
modo alguno por el hecho de que fuese sucrito o no bajo presin, temor a la muerte y a la
violencia () no hay diferencia, en lo que concierne al derecho, entre la fundacin por
conquista y la fundacin por institucin. En la adquisicin de la soberana por conquista,
no hay diferencia si la guerra fue una guerra justa o si no lo fue (Berns, 1987, 386). Pero
no slo el temor es fundante.
Lo curioso es que en ambos tipos de soberana, la voluntad es fundante. No slo en la
repblica por institucin los hombres manifiestan la voluntad de someterse a un tercero
que los represente, sino que en la repblica por adquisicin, la voluntad est presente en
el deseo del prisionero, de ser sometido, por a quien le teme, por quien lo captur. Hay
una voluntad ligada al miedo que funda la soberana y esta trada voluntad, miedo,
soberana- est presente ya sea que se trate de una soberana precedida por un acuerdo,
una batalla o una relacin entre padres e hijos. Con todo esto, pareciera que Hobbes
quera eliminar la guerra como fundante de la soberana. Como intuye Foucault, todo
sucede como si Hobbes, lejos de ser terico de las relaciones entre la guerra y el poder
poltico, hubiera querido eliminar la guerra como realidad histrica, como si hubiera
querido eliminarla de la gnesis de la soberana, Hobbes hace que la guerra, su
existencia, la relacin de fuerzas efectivamente manifiesta en ella sean indiferentes a la
constitucin de la soberana. La constitucin de la soberana ignora la guerra. Y ya haya
guerra o no, esa constitucin se produce de la misma manera (Foucault, 1997, 93).
Federico Hegel
La edad moderna se caracteriza por la aparicin de tres fenmenos que han cambiado la
estructura de la sociedad: en lo econmico, el sistema de produccin capitalista; en lo
poltico, la formacin del Estado, y en lo ideolgico, el nacimiento de la nueva ciencia. Con
el avance de las ciencias fsicas, que invadieron y monopolizaron totalmente el
conocimiento de la naturaleza, la filosofa se fue recluyendo cada vez ms en el estudio
de la vida humana individual y social. Esta retirada se consum entre el subjetivismo
solipsista de Descartes, que trat de fundamentar toda verdad y certeza en el mbito del
conocimiento, y el subjetivismo trascendental de Kant, que instaur la razn prctica

como instancia legisladora del reino de la libertad por medio del imperativo categrico.
Razn, libertad, voluntad, subjetividad e individualidad son los ejes sobre los que se
construye el pensamiento poltico moderno, del que Hegel es uno de los mximos
exponentes.
La modernidad se ha venido construyendo en dos fases: la primera llega hasta
Kant, la segunda arranca de Hegel y llega hasta nuestros das. En la medida en que hoy
siguen vigentes las estructuras esenciales de la sociedad moderna (capitalismo, Estado y
ciencia), el pensamiento poltico de los autores modernos, y especialmente el de Hegel,
tiene plena actualidad. Por otro lado, la filosofa sigue teniendo un campo propio de cultivo
en el terreno moral, jurdico y poltico, porque en l se trata acerca de normas, conductas
y relaciones intersubjetivas, todo ello regulado a travs de conceptos. ste es, pues, un
mbito de significados que sirven para orientar y guiar la accin humana.
Sobre estas cuestiones trata la filosofa moral y poltica de Hegel, como la de sus
predecesores modernos. El sistema econmico, el conocimiento cientfico y el sistema
poltico, cuyo ncleo es el Estado, son temas centrales en el pensamiento hegeliano: los
tres conforman la trama esencial de la vida moderna y por ello Hegel es con justicia un
pensador moderno.
Esos tres temas estn presentes en la filosofa hegeliana desde sus inicios. Aqu vamos a
hacer un breve recorrido por la etapa juvenil de Hegel para tratar de hallar las ideas clave
que fueron marcando la evolucin de su pensamiento poltico. Esta etapa juvenil abarca
desde el final de su poca de estudiante seminarista en la Universidad de Tbingen
(1793) hasta la fecha en que aparece publicada su primera gran obra, la Fenomenologa
del Espritu (1807), al final de su estancia en Jena, aunque esta obra forma parte ya de su
sistema filosfico. En todo este perodo Hegel realiza una bsqueda incansable de su
propia vocacin, primero como filsofo popular, despus como continuador y
perfeccionador del pensamiento kantiano, superando a Fichte y a Schelling, y finalmente
como filsofo sistemtico, creador del idealismo absoluto. En esta poca sus intereses
tericos son sobre todo de orden moral, religioso y poltico, pero para hallar la solucin a
este tipo de problemas, tuvo que desarrollar un nuevo mtodo de conocimiento, el mtodo
dialctico.

Conceptos centrales de Hegel

El tema principal de estudio de la ciencia del hombre es la vida humana y el problema

tico-poltico principal es la integracin del individuo en la comunidad. Pero todo ello viene
precedido de una concepcin del ser humano. En la modernidad el ser humano se
concibe como un individuo independiente, cuya caracterstica esencial es la libertad y
cuya facultad ms sobresaliente es la razn. En su relacin con otros individuos, el rasgo
esencial es la igualdad. Esta caracterizacin est presente en todos los estudios sobre la
naturaleza humana, un tema que es especfico de la filosofa moderna, desde Descartes y
Hobbes hasta Kant. Baste recordar, como resumen de todo, que para Kant el nico
derecho natural innato del ser humano es la libertad y que el otro aspecto de la libertad,
en las relaciones intersubjetivas, es la igualdad. Los derechos naturales son, como
sabemos, productos ticos que la razn deriva de manera inmediata de los caracteres
esenciales de la naturaleza humana.
Hegel se sita en el centro de esta lnea de pensamiento, considerando al hombre
esencialmente como un ser libre. La esencia del espritu dice- es, formalmente, la
libertad98. Pero ya desde sus primeros escritos rompe con la concepcin estrictamente
individualista del ser humano propia de las doctrinas polticas modernas. Para l, el
individuo desde el primer momento de su existencia se halla incardinado en un medio
social, sea la familia, la escuela, el trabajo, las asociaciones privadas, etc. Por eso Hegel
est ms cerca de la concepcin aristotlica del zoon politikon que de la teora del
individualismo posesivo de los pensadores britnicos. Sin embargo, como pensador
moderno, Hegel considera que la articulacin del hombre en la sociedad se hace como
individuo, manteniendo siempre su subjetividad y su libertad o, mejor dicho, desarrollando
su individualidad libremente en el medio social.
El Estado y el Derecho
La concepcin que Hegel se encuentra ya dada y que va a intentar superar es la
concepcin utilitarista del Estado mquina: un artefacto creado por los individuos a travs
de pactos mutuos con el que tratan de conseguir sus intereses particulares. Esta idea
curiosamente es la que aparece en el fragmento Primer programa de un sistema del
idealismo alemn (1797-98), texto que se conserva escrito a mano por el propio Hegel,
pero cuya autora no es suya, sino de Hlderlin o de Schelling. Ah se dice que no existe
una idea del Estado, puesto que el Estado es algo mecnico... Slo lo que es objeto de la
libertad se llama idea. Por lo tanto, tenemos que ir ms all del Estado! Porque todo
Estado tiene que tratar a hombres libres como a engranajes mecnicos, y puesto que no

debe hacerlo, debe dejar de existir. Lo que har Hegel ser relegar a un lugar
subordinado este sentido mecanicista del trmino Estado, usndolo slo para exponer
las relaciones de los individuos en el mbito de la sociedad civil, un mbito de intereses
particulares, reducido a puras relaciones econmicas, corporativas, de derecho privado o
judiciales. Y luego emplear un segundo sentido, el concepto de Estado en sentido
estricto, con el cual representar la integracin del individuo en la suprema totalidad tica,
en la manifestacin ms alta del espritu objetivo. Estos diversos sentidos del Estado los
expone Hegel ms tarde, en la Filosofa del derecho.
Mientras tanto, Hegel inicia en Frankfurt un ensayo que terminar de redactar en Jena en
1802, titulado La Constitucin de Alemania. En ese mismo ao se publica su ensayo
sobre el Derecho Natural y tambin redacta su primer escrito de filosofa sistemtica, el
Sistema de la Eticidad. Los tres escritos contienen ya un cierto desarrollo de su
pensamiento poltico, en especial lo referente al concepto de Estado.
El ensayo sobre la Constitucin de Alemania, que no lleg a publicar, era una reflexin
sobre los ltimos acontecimientos polticos. En el Congreso de Rastatt (1797-99) se
negociaba el destino de los territorios alemanes ocupados por Francia a la izquierda del
Rhin y poco despus, en el tratado de Lunville (1801), Austria reconoca la hegemona
francesa sobre esos territorios. Estos hechos suponan el principio del fin del Sacro
Imperio romano germnico, que se disolvera de iure en 1806, y la independencia de los
pequeos Estados alemanes, que recuperaban su libertad, pero quedaban a merced de la
codicia de las grandes potencias de su entorno: Francia, Prusia y Austria. En este marco
histrico, Hegel teoriza sobre la situacin y el destino poltico de Alemania y expone por
primera vez, de forma clara, su concepto de Estado. En torno a estos dos temas giran las
principales ideas del texto.
1) Alemania no es ya un Estado. Con estas palabras Hegel certifica no slo el fin del
Sacro Imperio alemn, que estaba ocurriendo ante sus ojos, sino tambin el fin del
sistema poltico feudal y de las relaciones sociales en las que aqul se basaba, para dar
paso a una nueva poca, la de la sociedad burguesa y el Estado constitucional moderno.
Todos los signos de este tiempo dice Hegel- muestran que la satisfaccin ya no se
encuentra en la vida antigua. Con estas palabras se est refiriendo a las relaciones
sociales medievales, que se prolongaban an en Alemania. Aquella sociedad se basaba
en la propiedad de la tierra y en las relaciones personales de sometimiento. Lo que ha
caracterizado siempre al pueblo alemn, segn Hegel, desde su irrupcin en la historia,

ha sido su particularismo y su amor a la libertad. En esta poca de la antigua libertad

alemana dice- el individuo exista slo para s, en su vida y en su actividad.
Pona su honor y su destino, no en la conexin con una clase, sino en la dependencia de
s mismo. La integracin del individuo en el todo social se haca a travs de las
costumbres, la religin, un invisible espritu viviente y algunos intereses comunes.
Pero en su actividad, el individuo no se dejaba someter a la totalidad, es decir, a un poder
central. Debido a esta idiosincrasia de los alemanes, el poder general del Estado se
compona de una multiplicidad de propiedades exclusivas, independientes del mismo
Estado y repartidas sin regla ni criterio. Hegel describe aqu tanto el sistema de
relaciones feudales de vasallaje, donde el poder poltico tena carcter patrimonial y se
basaba en lazos personales, como el sistema poltico del Sacro Imperio, que continuaba
siendo en la poca moderna el rgimen poltico de los alemanes. ste se compona de
dos grandes Estados, Austria y Prusia, ms los Prncipes electores, 94
Prncipes eclesisticos y seglares, 103 barones, 40 prelados y 51 ciudades imperiales: en
total, casi 300 territorios. No haba una administracin centralizada, ni finanzas, ni justicia,
ni ejrcito regular, dependientes del Imperio, pues todo esto quedaba en manos de los
seores de los territorios. Segua vigente la servidumbre, y el poder poltico ejerca una
fuerte censura y represin contra los difusores de las ideas ilustradas.
Pero estas relaciones sociales feudales eran cosa del pasado. La burguesa estaba
revolucionando la economa y el derecho privado, la clase media estaba creciendo en las
ciudades europeas, la Revolucin francesa haba acabado con el despotismo de la
monarqua absoluta. Los pases europeos ms importantes haban creado un Estado
centralizado con una Constitucin que reconoca la libertad y la igualdad de los individuos.
Nada de esto ocurra en Alemania, donde segua vigente una estructura poltica del
pasado, pero las costumbres, las relaciones, las creencias, las formas de vida, en
sntesis, el espritu del mundo (Weltgeist) haban cambiado radicalmente. En esta
situacin, las leyes, la Constitucin, el marco jurdico-poltico, ya no tenan contenido,
pues se haban separado de la vida de la sociedad en la que todava decan estar
vigentes. Por tanto concluye Hegel-, la Constitucin alemana y las leyes han perdido
su vida anterior, puesto que no se ha sabido introducir en las leyes la vitalidad del
presente; cada uno ha seguido su propio camino, se ha ocupado de s mismo y, en
consecuencia, el todo se ha desmembrado; ya no existe el Estado. La paradoja es que la

Constitucin alemana es obra del pasado y no se corresponde ya con la vida de las

generaciones presentes; por eso, el edificio poltico sigue en pie, pero est
completamente aislado del espritu del tiempo en el mundo.
Ante esta realidad, la ciencia constitucional o del derecho estatal (Staatsrechtslehre)
adopta dos posiciones distintas, ninguna de las cuales satisface a Hegel, por lo cual ste
esboza aqu su nuevo mtodo dialctico, que ser desarrollado posteriormente de manera
completa en su sistema. En efecto, la antigua escuela racionalista (iusnaturalista)
conceba la Constitucin alemana como un conjunto de principios derivados de la razn, a
los cuales deba someterse el derecho positivo. La nueva escuela positivista, en cambio,
deja de buscar los principios jurdicos en la razn y, en vez de hacer ciencia, se limita a
hacer una descripcin de la Constitucin positiva existente. Segn Hegel, ninguna de las
dos metodologas produce resultados efectivos, pues una habla de lo ideal que no tiene
realidad y la otra habla de lo existente, pero como algo que no tiene ninguna razn de ser,
como era el caso de la Constitucin poltica del Sacro Imperio.
Hegel introduce entonces su mtodo dialctico: declara que el objeto de este escrito suyo
es conocer la realidad que es a travs de su razn de ser o de su necesidad, es decir,
comprender que lo que es en la realidad, tiene que ser as necesariamente y que, por
tanto, debe ser as. De esta forma, Hegel une el ser y el deber ser a travs del tener que
ser: la necesidad o la razn119. Los iusnaturalistas ponan el deber ser o derecho de la
razn como lo verdadero y los positivistas ponan como lo verdadero el ser emprico del
derecho o derecho positivo.
Sin embargo, ninguno conceba la verdad como la unin del ser y el deber ser,
entendiendo el ser como lo emprico y el deber ser como lo racional, que son dos
aspectos del conocer que se dan siempre unidos en las cosas existentes. Ahora bien, lo
existente en alemn se expresa de dos maneras: si algo existe sin ms, sin que
tengamos conocimiento de si es racional, autntico o verdadero, se denomina Dasein; si
algo existe y es una realidad cuya existencia coincide con su esencia, entonces decimos
que tiene razn o que es autntico y a eso se le llama wirklich. Lo real (wirklich) produce
efectos, es efectivo; lo existente (Dasein) es un dato emprico, algo que existe, pero hasta
que no se conozca su verdadera esencia no sabemos cul es su efectividad.
Hegel trata de conocer la realidad efectiva del Estado alemn de su poca, la Constitucin
del Sacro Imperio, y descubre que ese Estado no es real (wirklich) y por eso dice que

ya no existe (Deutschland ist kein Staat mehr). Los hechos no tardaron en

confirmar que esta afirmacin producida segn el nuevo mtodo hegeliano era verdadera
(como se pudo comprobar en 1806).
2) El resto de este ensayo lo dedica Hegel a crear su concepto de Estado, contrastndolo
con la realidad poltica de Alemania. En la siguiente definicin est contenido lo esencial
de ese concepto: Una multitud de seres humanos solamente se puede llamar Estado si
est unida para la defensa comn de la totalidad de su propiedad. Segn esto, un Estado
es una multitud de hombres que tiene los siguientes rasgos: a) es una unin (verbunden
ist) de una multiplicidad de seres individuales; b) el objetivo de esa unin es la defensa
comn (gemeinschaften Verteidigung); c) el objeto de dicha defensa es la totalidad de la
propiedad comn (Gesamtheit ihres Eigentums).
El primer rasgo, la unin, se concreta en dos aspectos: Por un lado, tiene que haber una
autoridad poltica (Staatsgewalt) comn, a la cual toda la multitud est subordinada por
igual; dicha autoridad es un centro de poder necesario, respecto al cual todos los sbditos
son equidistantes; la autoridad poltica central es el punto de unin supremo (obersten
Vereinigungspunkte) de los ciudadanos. Esta autoridad poltica central es la responsable
de organizar lo relativo al segundo rasgo: la defensa, las finanzas, las leyes, la
administracin del Estado, etc. Por otro lado, la unin se concreta por parte de los
individuos en que stos se relacionan de manera organizada, como multitud de individuos,
con el todo. Alemania no es un Estado en el sentido moderno, porque lo que se somete a
la autoridad poltica del Emperador no es una multitud de individuos, sino una multitud de
Estados; sta es precisamente la diferencia entre el rgimen feudal y el Estado moderno.
Por eso Alemania no forma una unin poltica, como la que forma un cuerpo con su
espritu, sino que es una asociacin donde cada asociado (cada territorio) mantiene su
propia individualidad. Hegel compara esta asociacin con una pirmide de piedras
redondas, que no tienen ninguna estabilidad frente a cualquier movimiento interno o
influencia exterior. La relacin de la autoridad poltica central con los individuos que
componen el cuerpo del Estado se regula a travs de la organizacin jurdica, la
Constitucin y las leyes polticas. En este sentido, dice Hegel que Alemania es un Estado
ideal, pero no real; la Constitucin poltica imperial es puramente formal y no se adapta a
la realidad de los Estados alemanes.
El segundo rasgo es la defensa. Un Estado, como centro de poder, es ante todo una
fuerza militar dirigida y organizada directamente por la autoridad poltica. El ejrcito

imperial alemn, aunque estaba a las rdenes del Emperador formalmente, dependa en
cuanto a su formacin y organizacin de los prncipes y seores de los Estados
particulares. Sin embargo, solamente con un poder blico organizado desde el centro
poltico puede un Estado cumplir con su tarea de defensa de la propiedad comn. Este
rasgo esencial de disponer de un ejrcito para la defensa exige recursos econmicos
adecuados. Por eso, la organizacin de las finanzas dependiendo del poder central es
otro requisito esencial del Estado126. En relacin con esto trata tambin Hegel el
problema de los territorios del Imperio.
El tercer rasgo esencial de un Estado es lo que Hegel llama la totalidad de la
propiedad comn de los individuos que componen esa multitud estatal. La existencia de
una propiedad comn, cuyo ttulo ostenta la multitud en su conjunto y no los individuos
particulares, es una novedad importante que Hegel introduce en la teora del Estado. El
sistema feudal se basaba en la propiedad de la tierra y las relaciones personales de
vasallaje. En el mbito poltico, el poder tena tambin un carcter patrimonial (el seor
era propietario del territorio) y las relaciones polticas eran relaciones de dependencia
personal o contractuales. De esta misma forma se relaciona el monarca con los
estamentos. El derecho pblico no exista o era una simple extensin o adaptacin hacia
el mbito poltico de las instituciones de derecho privado. En Alemania se ha mantenido
este tipo de constitucin poltica en las relaciones del Emperador con los Estados. Sin
embargo, con el ascenso de la burguesa, el mbito de lo privado (propiedad y creacin
de riqueza) se separa de lo pblico (administracin, impuestos, seguridad, etc.). Se crea
as un concepto de propiedad comn asociada al inters general y enfrentado al inters
particular. Todo esto es lo que Hegel separa con el nombre de derecho pblico o derecho
estatal, asociado a la propiedad comn de los individuos del Estado, dejando el sector de
las leyes de derecho privado para la propiedad privada y para las relaciones entre
individuos particulares. Esta solucin est alejada tanto del contractualismo individualista
de los pensadores britnicos, que conciben el Estado como un pacto para preservar los
derechos individuales, como del contractualismo generalista de Rousseau, que concibe el
Estado como una unin donde todo es pblico, salvo el pequeo reducto de la libertad en
la vida privada. Esta idea de Hegel de la propiedad comn y el derecho pblico ser un
componente bsico para la formacin del concepto de Estado de derecho (Rechtsstaat)
en la ciencia publicista alemana del siglo XIX. Son temas del derecho pblico, entre otros:
la identidad de un pueblo, la autoridad central del Estado, el ejrcito, la Hacienda pblica,
la burocracia y los cuerpos representativos.

Hegel finaliza su ensayo recordando que Alemania, aunque no es un Estado en la

realidad, s ha aportado a la modernidad el concepto de Estado en lo ideal, basndose en
tres aportaciones originales de los alemanes: su sentido de la libertad, el principio de la
representacin y la forma de gobierno monrquica. Para concluir, Hegel considera que la
unificacin de Alemania ya no puede ser posible bajo la forma del antiguo Imperio, pero
que si esto se hubiera producido, slo habra sido posible bajo la forma de un Estado
moderno. Entonces Alemania habra sido un poder poltico dirigido desde arriba con la
cooperacin de las partes, lo cual implica: un ejrcito dirigido por el jefe supremo, unas
finanzas centralizadas con presupuestos anuales y un cuerpo representativo estable (la
Dieta). En cualquier caso, la unificacin de Alemania como Estado slo puede ser obra de
un nuevo Teseo, un conquistador, que por medio de la fuerza consiga unir al pueblo
alemn, junto con sus asambleas provinciales, en un solo cuerpo.
En el mismo ao de 1802 Hegel publica en el Kritische Journal der Philosophie, dirigido
por Schelling, su ensayo Sobre las maneras de tratar cientficamente el Derecho Natural.
La importancia de este estudio, que trata de la ciencia jurdica y su relacin con la filosofa
del derecho, es doble para la teora del Estado: por un lado, Hegel critica las doctrinas del
derecho natural, que desde Hobbes haban servido para establecer los fundamentos
filosficos de la ciencia poltica y, ms concretamente, la racionalidad y legitimidad del
Estado; por otro lado, tras dicha crtica, Hegel aporta su propia solucin al problema
anterior, introduciendo el concepto de eticidad (Sittlichkeit), que es clave en su sistema y
en su teora poltica, estableciendo adems el orden definitivo conceptual, tal como
aparece ya en la Filosofa del Derecho, a saber, los conceptos de Derecho, Moralidad y
Eticidad. El ensayo es muy denso y rico, pero su temtica es sobre todo iusfilosfica. En
la medida en que el derecho y el derecho natural son un prtico necesario para la teora
del Estado, destacaremos aqu slo las ideas ms importantes.
Como hemos dicho, las doctrinas del derecho natural servan para fundamentar y justificar
la necesidad del Estado. Todos los filsofos polticos modernos, desde Hobbes hasta
Kant, elaboran su propia teora del derecho natural para construir sobre dichos cimientos
el edificio del cuerpo poltico. En estas doctrinas se segua siempre el mismo esquema:
primero se describa el estado de naturaleza anterior a la vida en sociedad, despus se
hablaba del pacto o contrato social por el cual los individuos se asociaban y creaban la
autoridad poltica, y en tercer lugar se supona fundado el Estado en su doble aspecto de
comunidad y de autoridad legtima. Hegel critica de todas las doctrinas anteriores la forma

unilateral, parcial y no verdadera de dicha construccin, que no conduce a una verdadera

comprensin de lo que es la comunidad humana, es decir, de los lazos que forjan la
unidad tica de un pueblo. Esta forma de tratar el derecho natural le parece a Hegel que
no es cientfica.
En su anlisis distingue dos maneras diferentes de construir esta doctrina jurdica: una
empirista y otra formalista. Las doctrinas empiristas (Hobbes, Locke, Rousseau) buscan el
principio que explica la unidad de los individuos de una comunidad en algn hecho
emprico. Dicho principio es para todos el estado de naturaleza, pero cada uno describe
dicho estado de manera diferente: bien como un estado de maldad o bien de felicidad o
bien de indigencia, concibiendo adems de diversas formas al hombre en dicho estado.
As pues, dice Hegel, en estas teoras lo emprico (a posteriori) se pone como fundamento
(a priori), por lo cual la teora fracasa en su intento de explicar lo que pretenda: describir
la naturaleza del vnculo moral que une a los individuos en una sociedad. Por su parte, los
formalistas (Kant, Fichte, Rousseau en parte, por su concepto de voluntad general),
ponen como fundamento de la unidad tica una pura forma a priori. En efecto, la ley del
imperativo categrico formulada por la razn pura prctica es un puro formulismo. Dicha
ley es, a juicio de Hegel, una simple tautologa: Debes hacer lo que debes hacer.
Tambin es puramente formal y externo el elemento de la coaccin (Zwang) que para
Kant, y tambin para Fichte, constituye en ltimo trmino la esencia de la legalidad. Con
estas frmulas vacas tampoco se puede construir un derecho natural que sea
fundamento racional de la unidad tica de una comunidad humana.
Con estas idas se contrastan ambos pensamientos de dichos autores, tal vez por motivo
de la influencia de sus pocas podemos ver las diferencias en su forma de pensar y de
establecer conceptos enfocados a diversas situaciones que presenta el hombre y su
entorno.
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