Budismo e identidade pessoal

Paulo A. E. Borges
(Universidade de Lisboa / Presidente da Unio Budista Portuguesa)

Se h temas que permitem ir ao cerne das questes, pelo prprio contraste entre os
termos que equacionam, este um deles: Budismo e identidade pessoal. No tanto, todavia,
porque o chamado budismo se constitua pela negao ou pela aspirao anulao da
chamada identidade pessoal, conforme vulgarmente se pensa. Na verdade, se quisermos
ser rigorosos, de um rigor que no se acomode a sculos de interpretao do budismo
segundo perspectivas cultural e psicologicamente redutoras, como os conceitos e valores da
conscincia ocidental de matriz helnica e judaico-crist, ou os medos e expectativas do
sujeito egocntrico, bem diferente o que encontramos na viso experiencial e no
ensinamento do Buda, ou no Dharma do Buda, expresso que preferimos de budismo, de
origem ocidental e muitas vezes ainda hoje estranha aos seus praticantes orientais, que em
seu lugar utilizam tradicionalmente uma expresso que podemos traduzir como cincia
interior ou cincia do esprito 1.
Com efeito, de acordo com o prprio sentido da palavra Buda, que designa o estado
Desperto ou Iluminado, o estado de reconhecimento da natureza ltima dos fenmenos e da
mente, pela eliminao de todos os obscurecimentos emocionais e conceptuais permitindo o
natural des-envolvimento de todas as qualidades cognitivas e afectivas - conforme a
etimologia da palavra tibetana para Buda, San-gye 2 - , o que o chamado budismo visa um

Cf. Kalou Rinpoch, La voie du Bouddha selon la tradition tibtaine, prefcio de Sua Santidade o Dalai
Lama, uma antologia de ensinamentos realizada sob a direco do Lama Denis Teundroup, ditions du Seuil,
1993, pp.37-38.

Cf. Philippe Cornu, Bouddha, Dictionnaire Encyclopdique du Bouddhisme, Paris, ditions du Seuil, 2001,
pp.87-93, pp.87-88.

2
estado incondicionado por qualquer modo de ilusria dualidade cognitiva e afectiva, em
termos de separao e relao entre sujeito e objecto, ou seja, a experincia disso que, na
perspectiva ainda da mente condicionada, se designa como Iluminao e Libertao perfeita.
A Natureza de Buda, natureza ltima e comum de todos os fenmenos e da mente, assim
absolutamente livre de todas as delimitaes e antinomias conceptuais e verbais, metafsicas
e onto-lgicas. Neste sentido, ela alheia a todos os conceitos estruturadores do pensamento
discursivo, nomeadamente os de ser e no ser, mesmo e outro, identidade e alteridade. Mas,
contrariamente ao Princpio primeiro das metafsicas msticas orientais e ocidentais, como o
Brahman hindu, o Uno/Bem de Plotino, o Inefvel de Damscio ou, de um modo geral, o
Deus transcendente da revelao judaica e crist ou das derivadas metafsicas de matriz neoplatnica, que tende a ser considerado como um Absoluto separado da experincia da mente
e do mundo, algo que em si e por si embora para alm do prprio ser e de todas as
determinaes antinmicas do intelecto, a Natureza de Buda, na relatividade da sua
expresso, vacuidade (snscrito: sunyata), no sentido, muito preciso, da ausncia de
essncia, existncia ou entidade intrnseca, em si e por si, ou seja, de substancialidade, no
s de todas as coisas, fenmenos e sua correlata conscincia, mas da prpria vacuidade, a
qual, ela mesma, vazia ou desprovida de existncia prpria, no sendo nem no sendo,
mera designao da verdadeira natureza de cada uma e de todas as coisas na sua universal
apario em interdependncia 3. Alheia aos extremos conceptuais do ser e do no ser, da
existncia e da no existncia, a Natureza de Buda, no seu aspecto de vacuidade, no uma
entidade metafsica positiva, negativa ou inefvel, mas a verdade das coisas-fenmenos
materiais e mentais, o seu tal qual ou talidade (snscrito: tathata), inerente sua
manifestao interdependente, sem qualquer constituio ontolgica autrquica, autnoma e
prpria. Neste sentido, a Natureza de Buda-vacuidade a verdade absoluta e ltima do
mundo, da totalidade da manifestao, inseparvel de cada uma e de todas as coisas. Como
se diz na verso tibetana do Sutra do Corao do Conhecimento Transcendente: As formas

Cf. Philippe Cornu, Vacuit, Ibid., pp.645-646.

3
so vazias; a prpria vacuidade so as formas; a vacuidade no diferente das formas; as
formas no so diferentes da vacuidade 4.
Deste modo, por uma busca com recurso experincia sensvel, anlise racional,
ao recolhimento meditativo e intuio sapiencial, livres de todos os

pressupostos

conceptuais, como os do substancialismo ingnuo, idealista ou realista, que reifica e ontifica

priori os termos da relao cognitiva, sujeito e objecto, o chamado budismo procede de
uma experincia directa e no conceptual do real como algo de igualmente irredutvel ao
princpio de identidade e sua negao, que seriam assim estranhos natureza autntica das
coisas, por mais estranho que isso possa parecer a milenares e dominantes hbitos mentais.
E, se bem que o mago da experincia dos Budas seja a Iluminao, a viso das coisas tais
como so, sem as ilusrias caractersticas, discriminaes e limites da mente conceptual,
natural que, para que essa Iluminao naturalmente acontea, ou melhor, se re-conhea, o
ensinamento ou palavra dos Budas, o Dharma, vise eliminar pela raiz os obstculos a tal
reconhecimento, ou seja, os obscurecimentos conceptuais e emocionais que velam a
natureza ltima da mente e dos fenmenos. Ora a raiz destes exactamente a crena
irracional e irreflectida, tornada um hbito mental e emocional inveterado, na
substancialidade do eu e dos fenmenos, na sua essncia, existncia e distino em si e por
si, na sua consistncia e subsistncia intrnseca, separada da totalidade interdependente e
dinmica da manifestao. Por mais subtis que possam ser as formas que essa crena
assume, nomeadamente as que integram a relao e a alteridade como constitutivas dessa
substancialidade, ela persiste como o inquestionado e sacrossanto pressuposto terico e
prtico no s do senso comum, como da maior parte das doutrinas cientficas, filosficas e
religiosas que postulam a existncia de um fundamento primeiro da constituio do mundo,
ideal, real, espiritual, material ou transcendente unificador de todos os contrrios. De bvias
origens religiosas e metafsicas, no de desprezar a sua radicao psicofisiolgica. Dir-seia que a obscura experincia psicofisiolgica da existncia independente do sujeito e dos
objectos percepcionados, como unidades substanciais e simples, se projecta, refora e
4

Cf. Sotra du Coeur de la Connaissance Transcendante, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Sotra
du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, tradues do tibetano por Philippe Cornu, do chins e do

4
cristaliza na milenar ideia metafsica e religiosa de um princpio primeiro e ltimo, uno,
nico e absoluto, de uma causa incausada e transcendente de onde tudo procede, de um
fundamento originrio do ser e do pensar, consoante as conhecidas tendncias testas,
monistas e monotestas da experincia humana que pontuam de Oriente a Ocidente. Se
tenho uma experincia do corpo e da mente como algo de meu, de prprio, como um mesmo
ou algo que pertence a um mesmo por oposio e em relao a um outro, como uma
entidade separada e autnoma, natural que projecte essa experincia na anloga
representao de um ser a partir do qual tudo procede, eu e todas as coisas 5, garantindo, por
vezes apenas a mim e aos da minha espcie, num antropocentrismo grosseiro, a proteco
neste mundo e a vida eterna no outro. A questo que o facto de tal experincia da
individualidade psicofisiolgica se ter tornado habitual e quase nica no presente ciclo
histrico-cultural da humanidade ocidental e ocidentalizada no implica que ela seja
necessria, normal, natural e verdadeira, parecendo-nos bvio que no jamais uma
experincia feliz, como o prova o facto de os momentos mais gratificantes da nossa vida, e
que nos deixam mais saudosos de uma plenitude entrevista, serem aqueles em que, por
virtude de um grande amor e uma grande entrega, ou por via de uma absoro esttica ou
contemplativa, nos esquecemos do que julgamos ser e descobrimos uma dimenso mais
ampla e iluminada...

snscrito por Patrick Carr, Arthme Fayard, 2001, p.88.

5
num sentido afim, embora no coincidente, que em Mestre Eckhart se reconhece que a auto-posio do eu
na existncia causa de que Deus seja Deus, ou seja, de que a Gottheit, a Divindade, enquanto abismo
primordial e indiferenciado, se manifeste como Gott, como um Deus com o atributo de o ser, como uma
determinao, pela e para a conscincia e o homem cf. Mestre Eckhart, Beati pauperes spiritu, quoniam
ipsorum est regnum caelorum, in Sermons, II, apresentao e traduo de Jeanne Ancelet-Hustache, Paris,
ditions du Seuil, 1978, p.149. Cf. tambm p.146. Sobre a questo, cf. Paulo A. E. Borges, Ser ateu graas a
Deus ou de como ser pobre no haver menos que o Infinito. A-tesmo, a-teologia e an-arquia mstica no
sermo Beati pauperes spiritu..., de Mestre Eckhart, in Signum, Revista da ABREM Associao Brasileira
de Estudos Medievais, n4 (So Paulo, 2002), pp.49-69.
Eckhart indica a possibilidade de uma experincia no testa de Deus. Como diz o Lama Denis Teundroup:
En ce qui concerne Dieu (...), au niveau de cette connaissance non-dualiste, le moi et l autre se rvlent
tre des illusions ; dans celle-ci moi nexistant pas, Dieu, lAutre, nexiste pas non plus ! Nanmoins, cette
double inexistance du sujet et de son objet, quon appelle la non-dualit, pourrait, par une logique paradoxale,
tre dite lultime existence de Dieu. Mais un thiste ne serait sans doute pas daccord ? - Le Dharma et la
Vie (entretiens avec Philippe Kerforne), Paris, Albin Michel, 1993, pp.50-51.

5
A suposio da identidade pessoal radica, como a origem e a histria do termo
pessoa indicam recorde-se a definio de Bocio: Substncia individual de natureza
racional 6 - na suposio da identidade hiposttica ou substancial 7, ou seja, na suposio de
haver um suposto, algo que verdadeiramente sub-est ou sub-jaz (cf. o grego
e o latino subiectum) como substrato por si subsistente, suporte e base de sustentao dos
atributos 8, nos seres e nas coisas. No decurso dos debates teolgicos trinitrios, e enquanto
distinta da essncia (), pela sua individuao e existncia independente, a hipstase
() torna-se equivalente a , persona, pessoa. Para que isso
acontecesse, todavia, o termo grego teve de conhecer o processo de
emancipao do significado de simples papel, funo, face, personagem de teatro 9, que o
seu equivalente latino, persona, j conhecera. Residindo aqui um aspecto fulcral da questo,
que no podemos agora aprofundar, tudo parece depender da interpretao da etimologia e
do sentido de e persona, mscara, na experincia teatral antiga. Designa, de
acordo com o verbo personare, a qualidade positiva da mscara, quer na intensificao do
som da voz que atravs dela ressoa, quer na representao e figurao de uma identidade
mais digna que a do actor, a da sua personagem, muitas vezes divina 10, ou, pelo contrrio,
indica antes o carcter fictcio e enganador da personagem, papel ou funo representados,
consoante o adjectivo personatus, a, um, que identifica o pessoado como um mascarado que
se disfara enganando, sendo a pessoa/mscara a figura que dissimula o rosto autntico, ou
que, fazendo-se passar por real, dissimula a dissimulao em que consiste ? Desenvolvendo
esta hiptese, acrescentaramos: dissimulando como ser o seu parecer, como nmeno o seu
fenmeno, como determinao ntica e real a sua manifestao teatral e carnavalesca,
ldico/i-lusria ?

Bocio, De duabus naturis et una persona Christi, cap.3; PL 64, 1345.

Cf. os extensos artigos de Joaquim Teixeira, Hipstase e Pessoa, in Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira
de Filosofia, 2, Lisboa/S.Paulo, Verbo, 1990, cols. 1138-1145 e Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de
Filosofia, 4, Lisboa/S.Paulo, Verbo, 1992, cols. 95-120.
8
Cf. Joaquim Teixeira, Hipstase, in Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, 2, col. 1139.
9
Cf. Id., Ibid., col. 1141.
10
Cf. Id., Pessoa, in Logos. Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia, 4, col. 97.
7

6
Compreender-se-ia, neste sentido, no s a dupla acepo do personne francs, que
tambm significa ningum, como toda uma galeria de sublimes figuras da
insignificncia, como diz Stanislas Breton, mas por isso mesmo da autenticidade, que
preenchem o imaginrio literrio ocidental, nessa histria paralela da filosofia e da religio
dominantes onde, a par da mais ousada mstica, como que se arranca a mscara do
personalismo metafsico e, gritando-se O Rei vai nu!, se denuncia a va(n)idade do seu
aparente triunfo: desde o outis grego, Ningum, auto-nomeao de Ulisses quando o
cclope Polifemo lhe pergunta o nome 11, a ecoar o ouden ou meden designativos do inefvel
alm do ser e da essncia na neo-platnica metafsica da a-determinao absoluta, abissal
fundo de todos os possveis, ao Nemo latino e aos Nobody e Niemand anglo-saxnicos e
germnicos dos sculos XV e XVI 12, at articulao Todo o Mundo-Ningum em Gil
Vicente 13, ao No sou ningum do parvo vicentino
de Pascoaes

15

14

e aos seus sucessores em Teixeira

e Fernando Pessoa, como um impessoal fundo da ilimitada auto-figurao

imaginativa das possibilidades de ser persona: Posso imaginar-me tudo, porque no sou
nada. Se fosse alguma coisa no poderia imaginar 16.

11

Cf. Homero, Odisseia, IX.

Cf. Stanislas Breton, Rien ou Quelque Chose. Roman de mtaphysique, Flammarion, 1987, pp.14-19. Cf. o
inefvel ou nada absoluto segundo o melhor de Damscio - Trait des premiers Principes. I. De lIneffable
et de lUn, texto estabelecido por Leendert Gerrit Westerink e traduzido por Joseph Combs, Paris, Belles
Lettres, 1986, pp.4-22. Cf. tambm Enrico Castelli-Gattinara, Quelques considrations sur le Niemand et ...
Personne, in AA.VV., Folie et Draison la Renaissance, Bruxelas, ditions de lUniversit de Bruxelles,
1976, pp.109-118.
13
Cf. Copilaam de todalas obras de Gil Vicente, II, A Farsa da Lusitnia, introduo e normalizao do texto
de Maria Leonor Carvalho Buescu, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1983, pp.572-574.
14
Cf. Copilaam de todalas obras de Gil Vicente, I, Auto da Barca do Inferno, introduo e normalizao do
texto de Maria Leonor Carvalho Buescu, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1983, p.211. Claro que o
No sou ningum tambm pode ser lido no sentido oposto, como afirmao de se ser algum... Mas tambm
defensvel a ideia de que s quem no presume ter identidade pessoal algum de valioso, de so, ou digno
de salvao, luz da sapincia e moral evanglica do perder-se como salvar-se...
15
Veja-se, entre mltiplos exemplos de uma menos conhecida viso em que a identidade do sujeito
simultaneamente se multiplica e desvanece: Somos uma turba e ningum Teixeira de Pascoaes, O Pobre
Tolo (verso indita), Obras Completas, introduo e aparato crtico por Jacinto do Prado Coelho, IX,
Amadora, Livraria Bertrand, s.d., p.215.
16
Cf. Bernardo Soares, Livro do Desassossego, in Fernando Pessoa, Obras, II, organizao, introduo e notas de
Antnio Quadros, Porto, Lello & Irmo - Editores, 1986, p.570. Cf. Paulo A. E. Borges, Posso imaginar-me tudo
porque no sou nada. Se fosse alguma coisa no poderia imaginar. Vacuidade e autocriao do sujeito em
Fernando Pessoa, in Pensamento Atlntico. Estudos e Ensaios de Pensamento Luso-Brasileiro, Lisboa,
Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2002, pp.319-332.
12

7
neste sentido que o Dharma do Buda, que s desde o sculo passado comea a ser
rigorosamente estudado no Ocidente e a libertar-se das interpretaes romnticas,
pessimistas e teosficas do sculo XIX 17, assume uma notvel contemporaneidade no que
respeita presente situao histrica da conscincia ocidental, com ele convergente na
medida em que procede crtica, desconstruo e dessubstancializao da metafsica e do
sujeito, abandona o fundacionalismo filosfico e assume o desafio de aprender a viver
num mundo sem fundaes 18. A par de outras inflexes de paradigma, como a busca de
superao do teoantropocentrismo numa viso holstica e csmica, numa via mediana alm
do absolutismo dos fundamentos e do niilismo da sua mera negao sem alternativa, dir-seia que o Dharma do Buda se constitui hoje como referncia incontornvel na tentativa da
conscincia ocidental recordar isso que esqueceu ou negou nas origens da sua histria
diurna, que simultaneamente a prospectiva de outras possibilidades de futuro, reconhecida
a crise e esgotamento dos paradigmas e caminhos at hoje dominantes.
Mas percorramos alguns textos fundamentais da tradio do Buda, seleccionados dos
seus trs ciclos de Ensinamento e dos trs Veculos a expostos em funo das qualidades e
potencialidades dos seus destinatrios, pequenas, mdias e superiores: o Hinayana, ou
Pequeno Veculo (hoje tambm designado como veculo de base), o Mahayana, ou
Grande Veculo, e o Vajrayana, ou Veculo de Diamante. Neles destacaremos apenas as
passagens que permitam elucidar mais directamente a questo da identidade pessoal.
No primeiro discurso proferido, quarenta e nove dias aps a Iluminao, dito de
Benares, em pali o Dhammacakkapavattanasutta, o Sutra da Roda da Lei, verdadeiro
corao do Dharma, o Buda enuncia a primeira das quatro nobres verdades, sobre a
omnipresena de dukkha na existncia e experincia condicionada de todos os seres
17

19

Cf. Roger-Pol Droit, Le Culte du Nant. Les philosophes et le Bouddha, Paris, ditions du Seuil, 1997;
Frdric Lenoir, La rencontre du bouddhisme et de lOccident, Paris, Librairie Arthme Fayard, 1999, pp.81209.
18
Francisco Varela, Evan Thompson e Eleanor Rosch, A Mente Corprea, Cincia Cognitiva e Experincia
Humana, traduo de Joaquim Nogueira Gil e Jorge de Sousa, Lisboa, Instituto Piaget, 2001, p.282.
19
Cf. Dhammacakkapavattanasutta, Samyutta-nikaya, Sacca-samyutta, II, I, in Walpola Rahula,
Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, ditions du
Seuil, 1978, pp.122-124, p.123. Cf. Carlos Joo Correia, O Sermo de Benares, Communio, n3, Ano XVII
(Lisboa, Maio-Junho de 2000), pp.266-276.

8
Dukkha, inicial e habitualmente traduzido por sofrimento ou dor, um termo que na
verdade no tem equivalente nas lnguas ocidentais, implicando noes mais vastas e
profundas como as de insatisfao, mal-estar, frustrao, imperfeio, impermanncia,
conflito, vazio e no substancialidade 20. Se dukkha est presente no nascimento, na doena,
na velhice e na morte, no estar unido ao de que no se gosta, no estar separado do que se
gosta e no no ter o que se deseja, tudo se resume em que os cinco agregados de apego
so dukkha

21

. Os cinco agregados, ou skandhas, em snscrito

22

, designam as energias

psicofsicas em constante mudana e interdependncia cuja associao provisria compe

aquilo que na experincia no iluminada, condicionada por estes mesmos agregados, surge
como um ser, um indivduo ou um eu. A sua aparente unidade simples assim um
composto de vrios elementos que s existem na sua interaco e no de modo autnomo.
Se os apresentamos aqui pela ordem tradicional, convm ter presente que a sua manifestao
simultnea e que a presena de um implica a de todos os outros: 1 - formas (rupa), fsicas
e mentais, exteriores e interiores, incluindo os seis objectos dos rgos dos sentidos fsicos e
mental e estes mesmos rgos; 2 - sensaes (vedana) fsicas e mentais dessas formas,
agradveis, desagradveis ou neutras; 3 - percepes (sanna), que reconhecem, discernem e
identificam os objectos da experincia fsica e mental; 4 - formaes mentais, krmicas ou
volicionais (samskara), que determinam a actividade positiva, negativa ou neutra da mente e
elaboram assim a viso/experincia individual do mundo, sendo a cada instante o efeito das
volies e aces passadas e a causa das presentes, cujo efeito por sua vez causa das
futuras; por estas formaes que desde sempre construdo, consciente ou
inconscientemente, o modo agradvel, desagradvel ou neutro de manifestao dos
objectos-formas na sensao, na percepo e na conscincia; as referidas formaes
compreendem assim todos os automatismos habituais de pensamento, sentimento,
20

Cf. Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix
de textes, pp.36-37.
21
Cf. Dhammacakkapavattanasutta, Samyutta-nikaya, Sacca-samyutta, II, I, in Walpola Rahula,
Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, pp.122-124,
p.123.

9
percepo e aco; 5 - conscincias, em nmero de seis, conforme os seis rgos e objectos
dos sentidos fsicos e mental, unificadas na conscincia (vijana), instncia no autnoma
que apenas efectua a sntese da experincia dos demais agregados em termos da dualidade
que a instaura como um sujeito conhecedor de um objecto 23. Aqui concorre e daqui decorre
a ideia, adventcia e falsa, da existncia de um eu, ou de uma entidade intrnseca, naquilo
que no seno a associao provisria, interdependente e em mutao constante de cinco
foras e funes psicofsicas. Na verdade, a ideia de eu no seno uma das cinquenta e
duas formaes mentais elaboradas pelo quarto agregado 24, efeito e causa da projeco da
mente, da palavra e do corpo no domnio da causalidade krmica, ou seja, no domnio da
aco dualista, condicionada por e condicionadora de experincias, externas e internas, de
separao e relao entre sujeito e objecto 25.
neste sentido que, regressando ao Sutra da Roda da Lei, os cinco agregados de
apego so dukkha

26

. Dukkha, em primeiro lugar, na acepo, mais profunda, de que so

vazios de existncia prpria, de que so insubstanciais, no existindo em si e por si, como

uma entidade slida e permanente, mas antes como um fluxo contnuo e sempre diverso de
experincias psicofsicas, sendo uma delas, que se torna habitual e predominante entre
muitas possveis, a de haver um seu sujeito, que fosse o seu suporte nico e imutvel ou que
de algum modo lhes conferisse uma unidade permanente, sem que isso corresponda a mais
do que a uma volio/noo inadequada realidade, se bem que, segundo os contextos
histrico-culturais, adequada ao mundo convencional da linguagem, das representaes e

22

Salvo indicao em contrrio, transcreveremos os principais termos budistas na fontica do snscrito, lngua
na qual so mais conhecidos.
23
Cf. Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix
de textes, pp.40-45; Philippe Cornu, agrgats (cinq), Dictionnaire Encyclopdique du Bouddhisme, p.36.
24
Cf. Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix
de textes, pp.45-46.
25
Cf. Paulo A. E. Borges, Mente, tica e Natureza no Budismo. A constituio krmica da experincia do
mundo, in AAVV., tica Ambiental. Uma tica para o futuro, organizao e coordenao de Cristina Beckert,
Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp.149-163.
26

Cf. Dhammacakkapavattanasutta, Samyutta-nikaya, Sacca-samyutta, II, I, in Walpola Rahula,

Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, pp.122-124,
p.123.

10
das prticas humanas. Em segundo lugar, os cinco agregados so dukkha na medida em que,
havendo apego a eles, ou seja, havendo adeso ideia da sua existncia em si e por si, o
suposto sujeito que resulta dessa adeso, isto , a experincia de haver sujeito que da
resulta, no pode ser seno uma experincia infeliz, com a insatisfao, o mal-estar, a
frustrao e o conflito inerentes a supor-se algo de permanente e idntico, independente e
substancial, onde no h seno impermanncia e mutao, interdependncia e vacuidadeinsubstancialidade. Havendo adeso e apego existncia em si e por si das formas-objectos,
das sensaes, das percepes, das formaes mentais e da conscincia, a experincia
psicosensorial do mundo, nas suas modalidades agradvel, desagradvel e neutra, tende a
esquecer-se como algo que construdo na construo da prpria ideia/experincia de haver
sujeito e tende assim a solidificar-se, a reificar-se, como se fosse algo de objectivo, real e
permanente. O positivo, o negativo e o neutro surgem como qualidades objectivamente
inerentes aos objectos da percepo quando na verdade so a projeco da mente que, no o
reconhecendo, deseja, rejeita ou deixa na penumbra da desateno as suas prprias iluses.
Pelo apego aos cinco agregados e ideia de constiturem um sujeito independente reforamse assim as trs emoes de base da mente no iluminada desejo possessivo, averso e
indiferena - que, como veremos, originam as aces e reaces estruturadoras de todos os
estados condicionados e dolorosos do ciclo das existncias ou samsara.
Se questionssemos, neste momento, quem se ilude e apega aos agregados e
ideia/experincia de haver um sujeito independente que seja o protagonista e proprietrio da
experincia de si e do mundo, a resposta do Buda, dos Budas, no dogmtica mas movida
pelo pragmatismo da compaixo, pois sempre em funo das capacidades de entendimento
de quem pe a pergunta e do que lhe for mais benfico ouvir nesse preciso instante, pode ser
vria, incluindo o silncio radical

27

. Pela nossa parte, diramos que esta questo est

condicionada pela mesma iluso e apego ao pressuposto de haver um sujeito dos actos e das
27

o caso do silncio em que o Buda se manteve perante as questes de Vacchagotta, que lhe perguntou
primeiro se h um Atman e, depois, se no h um Atman. Depois de o seu interlocutor partir, o Buda
explicou a Ananda que, alm de outras razes, o seu silncio visou evitar que assumisse quer uma posio e
teoria eternalista, quer uma posio e teoria niilista. Na verdade, como explicou noutra ocasio ao mesmo
Vacchagotta, o Buda no tinha teoria porque tinha visto a natureza das coisas - Walpola Rahula,
Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, pp.88-89.

11
experincias, ou seja, neste caso, um sujeito do prprio apego ideia de haver um sujeito,
um sujeito da prpria iluso de haver sujeito. Iluso inerente a esse senso comum arraigado
no pensamento, sobretudo ocidental, enquanto crena e juzo ingnuos de que a existncia
de pensamento e actividade implica a de um pensador e agente, humano ou divino, ou de
que ser seja ex-istir e ser sujeito. Iluso que, pretendida verdade filosfica nas to vulgares
certezas de Santo Agostinho e Descartes, fundadas na suposta auto-evidncia do cogito 28,
persiste no transcendentalismo de Kant e Husserl, que no ousa estender a epoch ao prprio
sujeito transcendental

29

. Aqui, de facto, o pensamento budista pratica desde o incio uma

fenomenologia sem qualquer pressuposto transcendental. Como diz Buddhaghosa: S o

sofrimento existe, mas no se encontra nenhum sofredor; / Os actos so, mas no se
encontra actor 30. Ou ainda o monge Walpola Rahula: No h motor imvel por detrs do
movimento. (...) No h pensador por detrs do pensamento. O pensamento ele prprio o
pensador. No podemos deixar aqui de notar como esta ideia budista se ope
diametralmente ao cogito ergo sum cartesiano: Eu penso, logo existo 31.
Na verdade, regressando ao Sutra da Roda da Lei, a segunda Nobre Verdade indica
que a causa dessa dukkha, agora apenas no seu aspecto de sofrimento, inerente aos cinco
agregados de apego, a sede (tanha, em pali, trshna, em snscrito). Sede no sentido de
um desejo vido e insacivel que assume trs aspectos: sede dos prazeres sensoriais; sede da
existncia e do devir; sede da no-existncia ou auto-aniquilao 32. Sede que assim, em
qualquer dos casos, supe a ideia/experincia de haver sujeito, indissocivel do desejo vido
da sua gratificao positiva, da sua persistncia ou da sua gratificao negativa, na medida
28

Cf. Santo Agostinho, De libero arbitrio, II, III, 7; De civitate Dei, XI, 26; De Trinitate, X, 10, 14; Descartes,
Discours de la Mthode, VI, 32; Principia philosophiae, VII, 17; Meditationes de prima philosophia, II, 3.
29
J o mesmo no acontece, note-se, em algum pensamento portugus, onde a dvida do sujeito a respeito da
sua prpria existncia um tema prefigurado em Antero, implcito em Jos Marinho e explcito em Teixeira de
Pascoaes, Fernando Pessoa e Agostinho da Silva. Veja-se, por exemplo, quando este escreve, numa das suas
quadras filosficas: Primeiro h um pensamento / que pensa sem pensador / e logo pensa quem pensa / que
pensa tudo ao redor - Agostinho da Silva, Quadras Inditas, s.l., Ulmeiro, 1990, p.102.
30
Buddhaghosa, Visuddhimagga, Londres, Pali Text Society, p.513.
31
Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, pp.46-47.
32
Cf. Dhammacakkapavattanasutta, Samyutta-nikaya, Sacca-samyutta, II, I, cit. in Walpola Rahula,
Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, pp.122-124,
p.123.

12
em que o desejo de no ser ainda um desejo egocntrico de no sofrer, que denuncia o
apego ideia de existncia prpria. Mas como surge essa ideia/experincia de haver sujeito,
ou, afinal, o desejo de o haver ? Se no Sutra da Roda da Lei se pe a tnica nesta sede
como causa de dukkha, outros textos onde se fixou o ensinamento do Buda, como aqueles
relativos aos doze elos da produo condicionada, ou interdependente, atribuem a origem da
existncia condicionada ignorncia (avidya) 33. pela ignorncia que se produzem as
formaes krmicas, as tendncias inconscientes ou semi-conscientes que do forma
percepo global do mundo e impulsionam a agir de modo positivo, negativo ou neutro, e
por elas que se produz a conscincia dualista, propulsionada de experincia em
experincia e de existncia em existncia. A conscincia condiciona o nome e forma, ou
os cinco agregados, que condicionam as fontes dos sentidos, que condicionam o
contacto, que condiciona a sensao ou sentimento, que condiciona a sede ou desejo,
que condiciona a preenso ou apego, que condiciona o devir ou existncia, que
condiciona o nascimento ou renascimento, que condiciona a velhice e morte. Cessando
a ignorncia cessam as formaes krmicas, cessando estas cessa a conscincia
dualista, e assim sucessivamente, at cessao do nascimento/renascimento e portanto
da velhice e morte 34. Como se constata, a conscincia dualista, imediata condicionante
dos cinco agregados da suposta individualidade, por sua vez condicionada por essas
tendncias obscuras, no limiar entre a inconscincia e a conscincia, que so as formaes
krmicas, como estas o so pela ignorncia. A ideia/experincia/desejo de existir tem
assim uma proto-histria que progressivamente se afunda no irracional e no desconhecido,
primeiro na penumbra das pulses e depois na treva da cegueira (cf. a sugesto etimolgica
de avidya, a no viso, termo snscrito traduzido por ignorncia).
Mas em que consiste esta ignorncia ? o momento de passarmos ao segundo
ciclo do ensinamento do Buda, considerando alguns textos do Mahayana, onde se considera
que o Dharma do Buda passa dos sentidos provisrios ou interpretveis ao sentido definitivo
33

Cf., por exemplo, Vinayapitaka e Majjhima-nikaya. Cf. Andr Bareau, O Buda. Vida e Ensinamentos,
traduo de Maria Bragana, posfcio de Vtor Pomar, Lisboa, Editorial Presena, 2000, pp.62-70.
34
Cf. Philippe Cornu, interdpendance (origines interdpendantes, production conditionne), Dictionnaire
Encyclopdique du Bouddhisme, pp.258-261.

13
35

, ou, de outro modo, da verdade relativa, condicionada pelos limites do intelecto

conceptual, verdade absoluta. No Sutra do Rebento de Arroz o Buda afirma: monges,

todo aquele que v a produo interdependente v o Dharma. Todo aquele que v o Dharma
v o Buda

36

. Tentemos pois, agora mais de perto, e olhando melhor, ver o Buda... Se a

produo interdependente tem dois aspectos, relativos aos fenmenos exteriores e

interiores, interessa-nos aqui fundamentalmente o segundo. Na medida em que depende de
causas, a produo interdependente verifica-se pelo encadeamento constante dos doze
elos enunciados, que, numa comparao, desde tempos sem comeo passam imagem da
corrente ininterrupta de um rio 37, da ignorncia at velhice e morte. Na medida em
que depende de condies, a produo interdependente verifica-se na combinao de
seis elementos, a terra, a gua, o fogo, o ar, o espao e a conscincia, composta das cinco
conscincias sensoriais e da conscincia mental dualista, o que manifesta os cinco agregados
da individualidade psicofsica

38

. Ora a ignorncia no que respeita s condies

determina a ignorncia no que respeita s causas. Vejamos, mediante uma transcrio

do texto em apreo: O que a ignorncia ? o que capta os seis elementos como uma
coisa nica, como uma globalidade, o que os concebe como eternos, consistentes, imutveis,
agradveis, como um si, um ser dotado de esprito, um ser vivo, um indivduo, um criador,
um macho, uma pessoa, um descendente de Manu, um ser humano, um denominado eu,
um suposto meu, em suma, toda uma diversidade de equvocos: eis o que se chama
ignorncia. Da presena de uma tal ignorncia decorrem o desejo, a clera e a indiferena
em relao aos objectos. Esta atraco, esta averso e esta indiferena aos objectos
constituem o que se chama formaes krmicas condicionadas pela ignorncia. O que
toma conhecimento dos diferentes aspectos das coisas existentes a conscincia 39. Seguese a j conhecida enumerao dos demais elos da produo interdependente. Mais adiante, o
35

Sobre a distino entre ensinamentos definitivos e interpretveis cf., por exemplo, Dalai Lama, Estgios da
Meditao, traduo de Paulo Borges, reviso de Conceio Gomes, Lisboa, ncora Editora, 2001, pp.90-92.
36
Sotra de la Pousse de riz, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Sotra du Diamant et autres
sotras de la Voie mdiane, tradues do tibetano por Philippe Cornu, do chins e do snscrito por Patrick
Carr, Fayard, 2001, p. 98.
37
Ibid., p.111.
38
Ibid., pp.105-106.

14
sutra define a ignorncia como este desconhecimento que, no compreendendo o real, o
interpreta falsamente. Dessa m interpretao decorrem as formaes krmicas indutoras
de aces meritrias, demeritrias ou no indutoras de qualquer movimento. Destas
resultam, respectivamente, conscincias tendentes ao meritrio, ao demeritrio ou inrcia
40

.
Se os doze elos da produo interdependente se manifestam em conjunto, como o

movimento constante das guas de um rio, h todavia um deles que, sendo implcito em
todos os demais, como a instncia da qual depende a contnua reiterao de todo o processo,
uma vez anulado, pode esgotar o fluxo dessa corrente, ou seja, o fluxo de dukkha. a
ignorncia, a qual em verdade no consiste em nada de real e positivo, antes num no
reconhecimento das coisas como so, que leva a uma verso errnea das mesmas. Em que
consiste essa verso falsa ? Exactamente em interpretar os componentes psicofsicos,
mltiplos, impermanentes e interdependentes, jamais idnticos a si mesmos um nico
instante, tal o rio de Heraclito

41

, como uma unicidade, um todo, uma entidade, um ser

individual, espiritual e vivo, uma pessoa, um homem, um eu que se possui a si mesmo,

eterno, consistente, permanente e desejvel enquanto tal. Ou seja, exactamente isso que cada
um de ns julga ser...
Se, no mesmo sutra, se diz que os doze elos da produo interdependente se podem
resumir a quatro causas de actividades, a ignorncia, a sede ou as paixes, o karma e a
conscincia, afirma-se, numa comparao, que o karma e as paixes produzem a semente
da conscincia, sendo ao mesmo tempo o karma um hmus para ela. Quanto sede, ela
impregna a semente da conscincia, sendo a ignorncia que a semeia. Sem estas
condies causais, a semente da conscincia no se desenvolver, mas com elas entrar
39

Ibid., pp.107-108.
Ibid., pp.109-110.
41
Chamando a ateno para a sua evidente afinidade com a imagem de Heraclito, Walpola Rahula cita estas
palavras do Buda, por ele atribudas a um Instrutor chamado Araka, existente num passado obscuro:
Brahmana, exactamente como um rio de montanha que vai para longe e corre rpido, arrastando tudo com
ele; no h um momento, um instante, um segundo em que ele pare de correr, antes vai sem cessar fluindo e
continuando. Assim, Brahmana, a vida humana, semelhante a este rio de montanha Anguttara-nikaya,
edio de Devamitta Thera, Colombo, 1929, cit. in Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les
40

15
numa matriz materna, onde manifestar o rebento do nome e da forma, ou seja, a
aparente individualidade psicofsica. Esta surge assim num processo que desde o incio no
consciente, intencional e teleolgico, onde as causas, as condies e o resultado no sabem
nem pretendem s-lo, como claramente afirma o texto. Por outro lado, no se pode dizer que
a aparente individualidade se crie a si mesma, que seja a criao de outro, como um Deus
todo poderoso ou a natureza, ou as duas coisas simultaneamente. Produto de causas e
condies, desde a ignorncia unio do pai e da me num perodo lunar favorvel, a
semente da conscincia se bem que fundamentalmente sem proprietrio, sem pertena,
semelhante ao cu, totalmente fantasmagrica, inapreensvel e como uma iluso
produz por sua vez a aparente individualidade dos agregados 42.
neste sentido, entendendo-se o suposto indivduo como algo que se manifesta mas
que no existe realmente, que se pode compreender a sequncia do sutra, radicalmente
depuradora de muitas concepes equvocas dentro do prprio budismo. No h assim, nas
palavras do Buda, nada que transmigre deste mundo para um outro mundo, ningum que
transmigre na morte e renasa algures, embora, no faltando nenhuma das causas e
condies, os frutos do karma se manifestem claramente, to claramente como o reflexo
de um rosto num espelho ou do disco lunar numa superfcie aqutica: embora nada se
transfira para esses lugares, a aparncia surge a bem ntida 43.
Em que consiste, afinal, a produo interdependente interior ? Ela tem cinco
aspectos: 1 - no eterna, no sentido de possuir uma identidade prpria e imutvel, pois
os agregados do momento da morte e os que pertencem ao nascimento seguinte no so
os mesmos; 2 - no um nada, no sentido de designar uma pura descontinuidade, sem
qualquer relao entre os seus termos, porque no por causa da cessao nem da nocessao dos primeiros agregados que os segundos aparecem, nascendo os segundos no
mesmo instante da morte dos primeiros, como um prato da balana sobe quando o outro

textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, p.46. Tambm, noutras palavras do Buda, o mundo
um fluxo contnuo, impermanente cf. Walpola Rahula, Ibid.
42
Cf. Sotra de la Pousse de riz, in Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, pp.112-113 e
115.
43
Cf. Ibid., pp.114-115.

16
desce; 3 - no transmigrao [duma essncia] porque seres animados de espcies
diferentes manifestam renascimentos da mesma espcie (e vice-versa, no plano da iluso
no reconhecida como tal); 4 - nela uma pequena causa (aco) pode originar um grande
efeito krmico; 5 - h nela uma continuidade no semelhante, uma vez que os efeitos
correspondem s causas. Conforme a seguir se explicita, a sua natureza a de algo que, se
bem que incessante, na verdade no corresponde a nada de absolutamente real. Ela
assim inexistente, sem contedo nem substncia; desprovida de essncia; tal uma doena,
um abcesso, um sofrimento, um vcio; impermanente, dolorosa, vazia, desprovida de si 44.
Mas o mais importante so as consequncias do seu efectivo reconhecimento como
tal. Diz o Buda que quem assim verdadeiramente a v, tal qual, no se questiona mais a
propsito do passado: Eu era eu no passado ou eu no era eu ? Que era eu no passado ?
Como era eu no passado ?. Ele assim no pensa mais no que o precedeu. Do mesmo modo,
no imagina o que se vai seguir questionando-se: Eu serei eu no futuro ou eu no serei eu ?
Que serei eu no futuro ? Como serei eu no futuro ?. Quanto ao presente, ele j no reflecte
nele pensando: O que isto ? Como isto ? Existindo isto, o que se tornar aquilo ? De
onde vm estes seres animados ? Onde iro eles depois da sua morte ? 45. Ou seja, como no
incio do sutra se anunciou, quem v a produo interdependente v o Dharma e quem v o
Dharma v o Buda. Quem v o Buda v a vacuidade do questionador e logo a das
atormentadoras e irrespondveis questes que o supem, aquelas mesmas que emergem na
conscincia humana e so o alento da prpria busca filosfica e religiosa, decerto legtimas e
teis enquanto movidas pela busca da verdade, porm dissolvidas como ilusrias pela
sabedoria, a suprema das virtudes, que assim traz ao esprito a paz profunda 46.
Da a exortao final do sutra, a que se abandonem como erradas as diversas
opinies dos ascetas e brmanes deste mundo, como as que afirmam a existncia do
eu, a existncia dos seres animados, as que afirmam a vida, a existncia da pessoa ou

44

Cf. Ibid., pp.115-117.

Cf. Ibid., p.117.
46
Como diz o Lama Denis Teundroup: A abordagem da vacuidade a ausncia de apoio conceptual, mais
do que uma filosofia entre outras pois ela desemboca numa prtica que efectua uma sada fora das filosofias e
das abordagens intelectuais Le Dharma et la Vie, p.53.
45

17
ainda o carcter benfico das cerimnias. Cortadas pela raiz, no renascer mais uma
viso falsa das coisas, libertando-se doravante os fenmenos - exteriores e interiores,
como aqueles interpretados como o eu e seus objectos, diramos ns - dos conceitos de
nascimento e de cessao, de algo que realmente surge e que realmente se extingue.
Finalmente, o Iluminado, o incomparvel Instrutor dos deuses e dos homens, profetiza que
todo aquele que assim se equipe com a pacincia a respeito do real penetrar a fundo e
verdadeiramente a produo interdependente e tornar-se- um Buda autntico e perfeito
47

. A pacincia (kshanti), quarta virtude transcendente do Mahayana aqui no sentido

ltimo em que consiste em no temer e suportar a verdade, no rejeitando o Dharma por

mais que ele, por exemplo nos ensinamentos sobre a vacuidade, transcenda ou perturbe os
nossos conceitos habituais 48 - , abre-se para a sabedoria e esta para a Iluminao plena, ou
seja, para o estado de Samyaksambuda.
Constatamos assim que a compreenso profunda da Segunda Nobre Verdade, sobre
a origem de dukkha, conduz naturalmente Terceira e Quarta Nobres Verdades,
respectivamente referentes cessao (nirodha) de dukkha e ao caminho (marga) que a
conduz

49

. Isto porque compreender e experimentar verdadeiramente, no de forma

meramente intelectual, que na origem de todo o sofrimento est um mal-entendido, residente

em supor-se uma existncia e id-entidade intrnsecas onde nada h que corresponda
realmente a tais conceitos, implica desde logo a cessao das causas de dukkha - a
ignorncia e a sede ou desejo vido egocentrado, o desejo de auto-gratificar-se na
existncia ou na aniquilao - , mediante a sabedoria que culmina o ctuplo caminho
enunciado pelo Buda no Sutra da Roda da Lei. assim que o nirvana (extino), seja
entendido como o equivalente de nirodha ou como o seu resultado, definido de modo
47

Cf. . Sotra de la Pousse de riz, in Sotra du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, pp.117-118.
Cf. Patrul Rinpoche, Words of My Perfect Teacher, traduzido pela Comisso de Traduo Padmakara,
prefcios de S. S. o Dalai Lama e de Dilgo Khyentse Rinpoche, Walnut Creek/Londres/Nova Deli, AltaMira
Press Sage Publications, 1998, edio revista, pp.244-245.
49
Cf. Dhammacakkapavattanasutta, Samyutta-nikaya, Sacca-samyutta, II, I, cit. in Walpola Rahula,
Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens. tude suivie dun choix de textes, pp.122-124,
p.123.
48

18
negativo, no como a extino do quer que seja de real, que viesse anular, mas como a
extino da iluso de haver algo que em verdade nunca existiu, no tendo alguma vez
surgido e logo no podendo alguma vez extinguir-se.
Compreender profundamente a natureza enganadora da ignorncia (avidya),
reconhecendo a vacuidade do suposto de substancialidade no eu e nos fenmenos, j um
exerccio de sabedoria (prajna) que, embora no seu aspecto negativo, tem por resultado a
inibio das formaes krmicas desejo possessivo, averso e indiferena e a libertadora
cessao de toda a produo condicionada e condicionadora da conscincia dualista e da
existncia marcada por dukkha. No que respeita ao tema em apreo, o da identidade pessoal,
reconhecer o modo como ela verdadeiramente aparece, enquanto suposto ou imputao
conceptual sem qualquer raiz na impermanncia e interdependncia dos agregados
psicofsicos, ou seja, reconhecer a sua vacuidade, num sentido ver que no h dualidade
entre a sua manifestao e a sua cessao e, num outro, mais fundo, ir alm destes mesmos
conceitos. Como diz um dos bodhisattvas intervenientes no Sutra da Liberdade
Inconcebvel: A pessoa e a cessao da pessoa constituem dualidade. Ora a pessoa
cessao da pessoa, pois aquele que v a Aparncia real da pessoa no cr na pessoa nem na
sua cessao. A pessoa e a sua cessao no so duas realidades diferentes: permanecer
neste estado sem apreenso nem terror aceder ao Real na no-dualidade 50.
este um ponto de capital importncia, para prevenir qualquer leitura niilista do
Dharma do Buda, como as que muitas vezes precipitadamente se fazem, entendendo-o como
uma prtica de negao ou aniquilao do eu. Como escreve Walpola Rahula: No
absolutamente uma aniquilao do eu, porque em realidade no h eu a aniquilar. Se h uma
aniquilao, a da iluso que d a falsa ideia de um eu 51.
Apontando a Via do Meio equidistante dos dois extremos, eternalismo/realismo e
niilismo, adeso ao ser ou ao nada, crena numa entidade e substncia intrnseca e
50

Sotra de la Libert inconcevable. Les enseignements de Vimalakirti, traduzido do chins por Patrick Carr,
Fayard, 2000, p.139. talvez este o sentido profundo do que Taisen Deshimaru designa como o encontro de
Buda e do ego, a fuso de buda e da personalidade prpria Grands Classiques Zen. San Do Kai. Kannon
Gyo. Lidentit de la rencontre et de la runion. Le sutra dAvalokitesvara, traduzidos e comentados pelo
mestre Taisen Deshimaru, Paris, 1997, p.21.
51
Cf. Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, p.60.

19
permanente do eu e dos fenmenos ou postulado da sua aniquilao mas note-se que se
considera mais grave o erro niilista do que o eternalista, pelas suas habituais consequncias
ticas - , o Dharma do Buda distingue entre a verdade relativa, que descreve o modo como
as coisas convencionalmente se manifestam, em funo do intelecto conceptual e dualista, e
a verdade absoluta, que designa o seu modo real, para alm da dualidade e dos conceitos
52

. Neste sentido, ensinamentos como o das Quatro Nobres Verdades, no Sutra da Roda da

Lei, so considerados, ao nvel do Mahayana, como tendo ainda um sentido provisrio,

referente verdade relativa, devendo ser interpretados luz da verdade absoluta e dos textos
com um sentido definitivo, esses textos abissais, como o Sutra da Liberdade inconcebvel,
cuja simples escuta se diz purificar o esprito e o destemor perante eles revelar os
praticantes de longa data

53

. o que acontece no Sutra do Corao do Conhecimento

Transcendente, onde, ao nvel da verdade absoluta, se explicita a vacuidade dos cinco

agregados da suposta individualidade, j inerente ao primeiro sentido da sua identificao
com dukkha, extraindo-se todas as suas consequncias. Sendo indistintos a vacuidade e os
fenmenos, estes no nascem nem cessam. Os cinco agregados e as seis formas e objectos
das conscincias no existem propriamente. Os doze elos da produo condicionada, desde a
ignorncia at velhice e morte, no existem nem cessam. O mesmo a respeito das quatro
nobres verdades: no h dukkha, nem sua origem, nem sua cessao, nem via. No h,
assim, sabedoria nem qualquer fruto a atingir ou a no atingir, o que, num paradoxo
apenas aparente, na verdade o estabelecer-se dos bodhisattvas no Conhecimento
transcendente. Sem vus mentais, sem medo do quer que seja, sem qualquer distorso,
acedem assim ao nirvana 54.

Cf. Shantideva, The Way of the Bodhisattva [Bodhicharyavatara], traduzido do tibetano pela Comisso de
traduo Padmakara, Prefcio de S. S. o Dalai Lama, Boston/London, Shambala, 1997, IX, 1-8, pp.137-138.
Cf. tambm Gueshe Georges Dreyfus, Les Deux Vrits selon les quatre coles, Marzens, Vajra Yogini, 2000.
53
Sotra de la Libert inconcevable. Les enseignements de Vimalakirti, p.190.
54
Cf. Sotra du Coeur de la Connaissance Transcendante, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Sotra
du Diamant et autres sotras de la Voie mdiane, tradues do tibetano por Philippe Cornu, do chins e do
snscrito por Patrick Carr, Arthme Fayard, 2001, pp.88-89.
52

20
no mesmo sentido que no Sutra do Diamante, instando os bodhisattvas a
cultivarem um esprito que no se fixe, coagule ou apoie em nada

55

, positivo ou

negativo, em nenhum conceito, seu contrrio ou sua ausncia 56, como os de fenmenos,
eu, ser animado, vida ou indivduo 57, o Buda ensina que no h qualquer entidade
chamada bodhisattva 58 e, a seu prprio respeito, que no pensa haver atingido qualquer
fruto da libertao

59

, que no h ningum de real a quem possa ser atribuda tal

qualificao, que no possui qualquer realidade de Buda completamente revelada na

Iluminao, que no ensinou qualquer doutrina que seja

60

, nenhuma realidade

61

nenhum Dharma 62, e que, se bem que guie inumerveis seres alm do sofrimento, em
verdade jamais algum ser animado se libertou

63

ou foi libertado por si

64

. Totalmente

incondicionado e inconcebvel, no sentido de ser inapreensvel por qualquer conceito, o

Despertar insupervel, autntico e perfeito desprovido de eu, de qualidade de ser sensvel,
de vida, de individualidade

65

. por isso, como se explicita, que ver os Budas ver a

realidade absoluta, enganando-se aqueles que julgam v-los na sua forma fsica ou escutlos no som da sua voz 66. Segundo a interpretao que o Buda faz da sua prpria designao,
Tathagata significa Que no vem de lugar algum e no vai a lugar algum

67

Convidando a ver todos os fenmenos condicionados como, entre outras imagens, uma
55

Sotra du Diamant, traduzido do tibetano por Philippe Cornu, in Sotra du Diamant et autres sotras de la
Voie mdiane, pp. 35-36.

56

Cf. Ibid.,p.44.
Cf. Ibid., pp. 51 e 53.
58
Cf. Ibid., pp.22, 27, 32, 43, 53.
59
Cf. Ibid., pp.32-33.
60
Cf. Ibid., pp.29 e 60.
61
Cf. Ibid., p. 40.
57

62

Cf. Ibid., p.58.

Cf. Ibid., pp.29 e 60.

63

Cf. Ibid., pp.21-22.

64

Cf. Ibid., p.63.

65

Cf. Ibid., p.61.

66

Cf. Ibid., p.65.

21
iluso mgica, um sonho, um relmpago ou uma nuvem

68

, o Buda mostra como o

chamado budismo implica um desprendimento e uma transcendncia de todas as

discriminaes conceptuais e reificadoras, incluindo as de Buda, Dharma e verdade.
neste sentido que compara as numerosas realidades do Dharma a uma jangada,
convidando ao desapego da ideia da sua realidade ou irrealidade 69, e neste sentido ainda
que proclama que no Dharma no se encontra mais verdade do que mentira 70. Sendo o
Dharma til e eficaz para atravessar o oceano do samsara em direco outra margem do
nirvana, Iluminao mas apenas enquanto se est no samsara de pensar que h algum a
iluminar, que h samsara e nirvana, com seus respectivos sujeitos, os seres sensveis e os
Budas, enquanto entidades realmente existentes, em si e por si, que no sejam ainda
fenmenos condicionados por avidya, a ignorncia - , tudo se altera com o reconhecimento
da vacuidade de tudo isso. A Iluminao, ver o que antes se no via, ou o Despertar, o
acordar de um sonho por se o reconhecer como tal, assim um estado aqum-alm da
subjectividade e da sua negao, de posies e negaes, de teorias, de filosofias. Nele no
h nem no h identidade pessoal. E, mais do que isso, a questo pura e simplesmente no se
coloca 71, por mais estranho que isso possa parecer. Mas no ser to estranho se podermos
ficar um instante que seja com a mente calma e luminosa, to vazia, livre e infinita como o
espao...
Todavia, no chegmos ainda ltima palavra do Dharma do Buda. Se at aqui
seguimos um caminho desconstrutivo, conforme a dialctica desenvolvida na escola
Madhyamika, uma das duas grandes escolas do Mahayana, por Nagarjuna autor
incontornvel, cujo pensamento no podemos aqui expor - , convm abordar a questo
segundo o esprito do Vajrayana, ou do terceiro e final ciclo de ensinamento do Buda. Com
67

Cf. Ibid., p.68.

Cf. Ibid., p.74.
69
Cf. Ibid., p.28.
70
Cf. Ibid., p.45.
71
Se os Budas, como diz Nagarjuna, falaram do eu e ensinaram tambm o no-eu e a no existncia de
eu nem de no-eu, foi apenas como propedutica da vacuidade e do nobre silncio (aryas tusnibhavah)
inerentes ao reconhecimento de que nenhuma das quatro predicaes lgicas possveis pode realmente
expressar a natureza ltima do que quer que seja: , no , e no , nem nem no cf. Nagarjuna, Stances
68

22
efeito, se ao nvel do primeiro ciclo de ensinamento do Buda Shakyamuni se indica a
identidade do Incondicionado (Asamkhata, em pali) com o nirvana, designando-os de
uma forma puramente negativa, como a extino do desejo, do dio e da iluso 72, j
no Vajrayana se desenvolve a experincia das qualidades dessa natureza primordial e
profunda, ou Natureza de Buda, presente em todos os seres, alm dos limites da conscincia
obscurecida pelos conceitos e pelas emoes. aquilo que se designa rigpa, no Ati-Yoga ou
Dzogchen, a Grande Perfeio, o derradeiro dos veculos tntricos na escola Nyingmapa,
que visa a experincia directa e imediata da natureza fundamentalmente livre e iluminada de
todos os estados de conscincia. Sendo a Natureza de Buda idntica natureza da mente, e
se bem que esta transcenda conceitos e palavras, podemos consider-la segundo trs
aspectos, absolutamente indissociveis e simultneos, que aqui apresentamos segundo o
ensinamento de Kalu Rinpoche: 1 - vacuidade, enquanto algo que no uma entidade, com
caractersticas conceptualizveis, sendo inobjectivvel e assim livre, indestrutvel,
omnipresente e omnipenetrante como o espao; 2 luminosidade-lucidez, pela qual no
inerte mas antes dotada da capacidade de experimentar e conhecer claramente, sem qualquer
dualidade; 3 - inteligncia ilimitada ou infinitude, designando a infinita possibilidade de
conhecimento e experincia, sem qualquer limite ou obstculo; aqui se inclui tambm uma
dimenso afectiva e sensvel, ou seja, as espontneas e infinitas manifestaes da compaixo
para libertar os seres iludidos no samsara. Sendo esta natureza da mente sempre a mesma, e
a mesma em todos os seres, humanos ou no humanos, Budas e seres comuns distinguemse apenas pelo reconhecimento ou no destas suas qualidades fundamentais, as quais, no
sendo reconhecidas, geram as formas habituais de conscincia, tidas por normais mas
ilusrias 73. Sendo a mente uma intemporal e omni-abrangente auto-conscincia, idntica ao
Buda primordial, Samantabhadra, h nela todavia, numa perspectiva, como uma das suas
possibilidades infinitas de experincia, a virtualidade de se no reconhecer, de se obscurecer,
de se desconhecer e de assim velar essa sua natureza primordial, sempre presente e jamais
du Milieu par Excellence (Madhyamaka-karikas), traduzido do original snscrito, apresentado e anotado por
Guy Bougault, Gallimard, 2002, 18, 6, p.232.
72
Cf. Walpola Rahula, Lenseignement du Bouddha daprs les textes les plus anciens, p.59.
73
Cf. Kalou Rinpoch, La voie du Bouddha selon la tradition tibtaine, pp.52-56.

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maculada. o vu da ignorncia fundamental, que se desenvolve no vu da propenso
fundamental para a dualidade sujeito-objecto, aquilo que se designa j como ignorncia
determinada. Ignorando o espao infinito da vacuidade, a mente substitui experincia
primordial da conscincia, sem centro nem periferia, a de um ponto de referncia central
a partir do qual tudo percepcionado e que se apropria de todas as experincias como as
suas experincias. Nasce assim a iluso de haver um observador, o ego-sujeito, a iluso da
identidade subjectiva. Simultaneamente, no reconhecendo a natureza auto-consciente da
sua luminosidade-lucidez, a sua experincia converte-se na de alguma coisa de outro.
Nasce assim a iluso de haver objectos distintos, a iluso da alteridade objectiva, que
assume duas formas, a dos fenmenos ditos externos e a dos fenmenos ditos internos.
Segue-se o vu das paixes, que resulta da concomitante ignorncia do terceiro aspecto da
mente no seu estado primordial, a inteligncia ilimitada, que se converte na experincia de
todas as formas de ilusria relao que se podem verificar entre sujeito e objecto, do que
resulta, ao nvel do sujeito, a atraco pelo que parece agradvel, a repulso pelo que parece
desagradvel, a indiferena pelo que parece neutro. Na verdade, uma absurda atraco,
repulsa e indiferena da mente em relao a si mesma. Da resulta o derradeiro vu, o do
karma, ou da actividade condicionada, na medida em que aquelas trs emoes se
combinam na origem das seis desejo possessivo, dio/clera, ignorncia ou torpor mental,
orgulho, avidez/avareza e inveja/cime que promovem os mltiplos e ilusrios actos
dualistas que fazem com que a conscincia primordial no menos ilusoriamente construa a
experincia dos seus efeitos, renascendo sob formas aparente e provisoriamente individuais
nos seis mundos do samsara

74

. Os quais, embora insatisfatria e dolorosamente

experimentados como tais, no so substancialmente reais, mas apenas estados de

alucinao perceptiva, projectados como iluses mgicas pela fora krmica do predomnio
de uma daquelas emoes: do desejo possessivo resulta o mundo humano, do dio/clera o
dos infernos, da ignorncia ou torpor mental o dos animais, do orgulho o dos deuses, da
avidez/avareza o dos espritos vidos e da inveja/cime o dos tits ou semi-deuses. A

74

Cf. Ibid., pp.59-63. Cf. tambm Id., Bouddhisme Profond , pp.111-112.

24
mitologia de cada um destes mundos na verdade uma psicologia simblica das nossas
profundezas pulsionais 75.
Todavia, recordando o que dissemos, estas pulses no so outra coisa seno a nossa
natureza e energia primordiais manifestando-se distorcidas pela ilusria dualidade. como
se, numa imagem, ns fssemos realmente vidya, a inteligncia primordial, um espao
insubstancial, luminoso e infinitamente aberto, sem qualquer referncia, e depois,
subitamente, surgisse a conscincia de si, a conscincia de que eu estou perante esse
espao, de que h o espao e eu, o que o objectiva e solidifica no mesmo lance pelo qual
me objectivo e solidifico. O espao primordial de vidya no desapareceu, apenas o deixmos
de reconhecer como tal, percepcionando-o agora, e a ns mesmos, como duas entidades
distintas. Havendo construdo tal percepo dualista ignoramo-lo e, para nos confirmarmos
e assegurarmos naquilo que doravante nos cremos, e pela fora do hbito, supomos que a
realidade sempre foi como a passamos a percepcionar. nisto que consiste avidya, a
ignorncia, a qual , num sentido, deliberada 76, pois implica sempre, nas profundezas da
conscincia, simultaneamente a experincia do espao luminoso primordial e, como indica
um dos sentidos do verbo ignorar, por exemplo em portugus e ingls, no s o mero
desconhecer mas o no fazer caso, o desconsiderar, o desprezar, isso mesmo que se conhece
e reconhece, fazendo de conta que assim no ... No podemos ir aqui mais longe, mas esta
linha de interpretao implica nesta ignorncia um sentido de hipocrisia e dissimulao da
conscincia que pode trazer nova luz a esta questo.
ainda neste sentido que o budismo tibetano, fundamentalmente do Vajrayana,
designa, como vimos, o Buda como Sangy, indicando um estado de plena purificao e
manifestao ou desenvolvimento. Purificao no sentido de remoo de todos os vus ou
obscurecimentos atrs referidos e que agora podemos ver como tendo a sua raiz numa
certa e absurda recusa do estado livre e iluminado que no se pode deixar de ser - que ,

75

Para uma apresentao desenvolvida dos seis mundos, cf. Patrul Rinpoche, Words of My Perfect Teacher,
pp.61-99. Para uma introduo breve, cf. Tsering Paldrn, A Arte da Vida. Valores Humanos no Pensamento
Budista, Cascais, Pergaminho, 2001, pp.66-76.
76
Cf. Chgyam Trungpa, Pratique de la voie tibtaine. Au-del du matrialisme spirituel, traduzido do
americano por Vincent Bardet, nova edio revista, ditions du Seuil, 1976, pp.129-132.

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implicitamente, a manifestao ou o des-envolvimento plenos daquilo que sempre h no
mais ntimo de cada ser

77

: a vacuidade, luminosidade e inteligncia/compaixo infinita,

aquilo que, num texto do Dzogchen, corresponde respectivamente aos trs nveis da
realidade, Dharmakaya, Sambhogakaya e Nirmanakaya

78

, ou seja, prpria natureza do

Buda primordial, e, no seu sentido mais profundo, s Trs Jias de todo o budismo: Buda,
Dharma e Sangha.
No gostaramos de terminar esta porventura penosa luta contra os nossos hbitos e
medos ancestrais sem uma sugesto, para quem no mnimo possa ter a curiosidade de fazer a
experincia, de um modo prtico e simples de reconhecer e redescobrir essa nossa natureza
iluminada. A hiptese, a verificar por si mesmo, como tudo no Dharma do Buda, que ela
est sempre presente no mago de todas as nossas experincias e percepes dualistas,
conceptuais e emocionais, e em particular nas seis emoes samsricas atrs enumeradas. Se
formos ento capazes de, no instante mesmo em que surgem, lhes prestar uma plena
ateno, consciencializando-as apenas, sem qualquer dualidade, sem indiferena, apego ou
averso, sem as rejeitarmos e com elas entrar em conflito, mas tambm sem nos deixarmos
arrastar e distrair por elas, poderemos por ventura constatar que as emoes auto-libertar-seo na experincia de um particular aspecto da primordial sabedoria no-dual 79. O veneno
ter-se- transformado em antdoto pela virtude da alquimia natural do no re-agir. E, sem ser
necessrio retirar-se do mundo, toda a situao e experincia da vida quotidiana ser uma
oportunidade nica para vermos quem realmente somos. Este espao livre e absoluto onde
nunca houve ideia de eu ou de no-eu. Mesmo que nele continuemos a fazer de conta: que

77

Cf. Kalou Rinpoch, La voie du Bouddha selon la tradition tibtaine, p.63.

Cf. Dudjom Lingpa, Buddhahood Without Meditation. A Visionary Account Known as Refining Apparent
Phenomena (Nang-jang), traduzido do tibetano por Richard Barron, sob a direco de Chagdud Tulku
Rinpoche, Junction City, Padma Publishing, 1994, p.89.
79
Como diz Longchenpa: Though attachment, aversion, dullness, pride, and envy may arise, fully understand
their inner energy; recognize them in the very first moment, before karma has been accumulated. In the second
moment look nakedly at this state and relax in its presence. Then whichever of the five passions arise becomes
a pure presence, freed in its own place, without being eliminated. It emerges as the pristine awareness that is
clear, pleasurable, and not conditioned by thought You are the Eyes of the World, traduzido por Kennard
Lipman e Merrill Peterson sob a inspirao de Namkhai Norbu, Ithaca, Snow Lion Publications, 2000, pp.4142.
78

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no o vemos, que no o somos, que a Liberdade e a Luz no so o nosso Bem mais ntimo e
inalienvel...