A Liberdade Natural da Mente no Dzogchen ou Grande Perfeio

Paulo Borges - Presidente da Unio Budista Portuguesa

Abandonai pois a mente que imagina alvos

E, sem nada conceber, permanecei sem corrigir nem alterar o que se manifesta.
Sem distinguir o sujeito do objecto, ficai na grande liberdade natural
- Longchenpa

Pretende este estudo apresentar alguns aspectos fundamentais dos ensinamentos e prtica do
Dzogchen ou Grande Perfeio, a partir da trilogia A liberdade natural da mente, de
Longchenpa (1308-1363), um dos mestres mais eminentes da primeira tradio do budismo
tibetano, a dos Antigos, ou Nyingmapa. Considerado, na classificao da mesma escola, e na
perspectiva da via gradual (lam rim), como o ltimo e supremo dos nove veculos para o
reconhecimento da natureza primordial da mente e de todos os fenmenos - a natureza de
Buda, designao no de uma figura histrica, mas da realidade plenamente iluminada - , o
Dzogchen todavia, em si mesmo, no propriamente uma via ou um veculo, mas o prprio
estado de experincia imediata da perfeio natural e absoluta de todas as coisas,
independente dos mtodos e prticas que o podem preparar e mesmo de qualquer tradio,
religio ou escola especficas . Atesta-o o facto do Dzogchen no ser exclusivo do budismo,
mas surgir tambm na tradio Bn, a anterior religio do Tibete , com linhagens prprias que
ainda hoje o veiculam . No sendo sequer procedente do Tibete, apesar de a se haver
desenvolvido e preservado, a tradio Bn, e mestres budistas como Namkha Norbu
Rinpoch, consideram que o Dzogchen foi primeiro ensinado por Shenrab Miwoch, que os
adeptos do Bn sustentam ser o primeiro Buda a manifestar-se no planeta, em 16016 A. C.
(segundo outras fontes, apenas em 1856 , 1857 ou 1917 A. C. ), a sul do monte Yungdrung, na
regio semi-mtica, semi-geogrfica de Olmo Lungring, que alguns relacionam com o Monte
Kailash e outros com a Prsia e o Mdio-Oriente. As primeiras escrituras Bn tero sido
trazidas para o reino de Zhang-Zhung, situado a Oeste do actual Tibete e a ele mais tarde
anexado pelo rei Songtsen Gampo . Todavia, segundo a tradio budista tibetana, o Dzogchen,
na sua forma actual e mais desenvolvida, procedeu de Samantabhadra ou Kuntuzangpo, o
Buda primordial, a-histrico, no plano do Dharmakaya ou Corpo Absoluto, foi transmitido a
Vajrasattva, no nvel intermdio e subtil do Sambhogakaya ou Corpo de Fruio, e por este a
Garab Dorj, um Buda que manifestou um Corpo de Emanao, ou Nirmanakaya, sob forma

humana , cerca do ano 184 A. C., no reino de Oddiyana, no Noroeste da ndia . De Oddiyana
procederam tambm muitas linhagens de mestres dos Tantras superiores, verificando-se a o
miraculoso nascimento de Padmasambhava, igualmente mestre Dzogchen e futuro introdutor
do budismo tntrico no Tibete. No tendo uma origem tibetana, o Dzogchen considerado
por Namkha Norbu, um dos seus maiores representantes actuais, como algo que, no
pertencendo propriamente ao budismo nem ao Bn, todavia a essncia de toda a
espiritualidade e logo da cultura tibetana, podendo ser utilizado como uma chave para a sua
compreenso global . Todavia, se o Dzogchen fonte de filosofia, religio e cultura, porque
nada disso , mas antes a experincia concreta de descoberta e fruio do estado primordial
de si e de todas as coisas, uma plenitude livre de todas as elaboraes, iluses e artifcios.
Uma plenitude que no se reduz experincia da vacuidade, mediante a mera ausncia de
conceitos (em tibetano, mitokpa), mas que integra, tal como na abordagem tntrica, toda a
energia que a sua manifestao contnua, em todas as suas esferas, mesmo a conceptual e
emocional, sem procurar corrigir o que quer que seja. Esta a diferena, em termos de mtodo
e de resultado, entre uma via sbita, como o Zen, e uma no via, como o Dzogchen .
esse estado primordial, no dual e sempre presente da mente e dos fenmenos, ou, numa
perspectiva j exterior, de todos os seres e coisas, que se designa como Natureza de Buda, a
qual alheia representao habitual do budismo como doutrina tica, filosfica ou
religiosa. Todavia, a transmisso da experincia de reconhecimento e fruio desse estado,
que pode ser directa, mediante o esprito, simblica, por objectos, imagens e parbolas, ou
oral e escrita, recorrendo palavra e ao intelecto , adapta-se naturalmente, no s s
diferentes capacidades e disposies dos indivduos, mas ainda aos seus paradigmas culturais.
assim que, em termos exteriores, e para as necessidades de classificao intelectual, surge
um budismo e, dentro deste, um budismo indiano, um budismo chins, japons, tibetano,
etc. Na verdade, na experincia bdica, ou seja, na experincia do Despertar da iluso de
todos os pressupostos, referncias e conceitos, no h budismo nem sequer Buda, no porque
deixe de haver um sujeito que antes realmente exista, mas porque deixa de haver a ideia de
haver, de ter alguma vez havido e de poder alguma vez haver, e logo de poder cessar, um
sujeito intrnseca e absolutamente existente, como o indicam os textos onde se expe a
verdade absoluta, como o Sutra do Diamante ou o Sutra do Corao do Conhecimento
Transcendente . Como o sugere a lngua tibetana, cujo termo para o que designamos como
budista nang pa, o que apenas designa aquele que se ocupa do interior ou um cuidar do
interior. Aquele que habita uma intimidade no apenas ou propriamente sua, mas de todos os
fenmenos, como sugere o vocbulo prximo snang wa, que designa a luz nica de tudo o que
se manifesta, de tudo o que aparece, externa ou internamente. A nossa intimidade o mundo
e somos a intimidade do mundo. Sem interior nem exterior.
Segundo a experincia e doutrina dos trs corpos (kayas) de Buda, a realidade primordial
plenamente iluminada manifesta-se em trs nveis: mente, verbo/energia e corpo fsico

(usamos a palavra mente em vez de esprito para evitar conotaes substancialistas ou

religiosas). Enquanto ao Nirmanakaya, corpo de apario fsica, corresponde nesta era o Buda
Shakyamuni e o ensinamento das vias comuns dos Sutras, ao Samboghakaya, corpo subtil de
fruio, corresponde Vajradhara e o ensinamento dos Tantras, e ao Dharmakaya, Corpo
absoluto da realidade em si, corresponde Samantabhadra, o Buda primordial, cuja
experincia e ensinamento no seno a da auto-perfeio eterna e imediata de tudo, ou
seja, o Dzogchen. Os veculos fundados nos Sutras, como o Hinayana e o Mahayana,
preconizam uma prtica particularmente ligada ao corpo, pela renncia exterior ou interior
aos actos negativos e a adopo dos positivos como antdotos, sendo que o primeiro visa o
reconhecimento da ausncia de entidade intrnseca, ou vacuidade, do eu, e o segundo lhe
acrescenta a de todos os fenmenos, bem como a compaixo universal. Os veculos assentes
nos Tantras propem uma prtica fundamentalmente ao nvel do verbo/energia, procurando,
a partir da experincia da vacuidade e da compaixo, no a renncia, mas a transformao
das emoes negativas na sua dimenso primordial de conscincia pura. Em todos eles h
portanto a ideia de algo a praticar por algum que tem um dado caminho a percorrer at
Iluminao, vista como um objectivo a alcanar ou um potencial a realizar, ou seja, vista em
funo do sujeito no iluminado e da sua percepo distorcida da realidade e de si mesmo.
Todos estes veculos so condicionados pelos trs crculos (khor gsum) da mente
conceptual (sems): sujeito, objecto e aco. Ao contrrio, o Atiyoga ou Dzogchen consiste no
simples e imediato reconhecimento e permanncia no estado natural e no-dual de
Iluminao, experienciado desde o incio como a verdade e realidade nica de tudo, como
perfeio absoluta na qual nada h nem jamais houve a obter ou a rejeitar, a renunciar, a
corrigir ou a transformar. No Atiyoga, ou Yoga Primordial, a palavra yoga no denota,
como em snscrito, a partir da raiz yuj, um vnculo e um domnio, no caso o acto de
atrelar os cavalos , o que remete ainda para uma experincia de dualidade, oposio e
esforo , mas o seu sentido o da palavra equivalente em tibetano: rnal byor, o unir-se ou
fundir-se no estado fundamental ou o fruir a condio autntica . Menos uma via do que
uma no-via, a prtica no supe aqui um mtodo e um caminho em direco a um qualquer
objectivo ou resultado, praticar no visa evitar ou realizar algo, praticar no uma
prtica, mas um simples residir no que , nesse autoreconhecimento imediato e constante
do real, onde todo o fenmeno emergente o jogo ou dinamismo da natureza e liberdade
primordiais da presena/conscincia no-duais, rigpa, e como tal perfeio espontnea e
pura, no sentido de que tudo o que se manifesta livre de qualquer limite conceptual: ser e
no ser, princpio e fim, positivo e negativo, puro e impuro, etc. um exerccio
fundamentalmente contemplativo, mas onde a dificuldade, para mentes habituadas ao
esforo para fazer ou evitar algo, reside exactamente em manter uma conscincia
impecavelmente atenta sem tenso, objecto ou objectivo, ou seja, sem nada fazer, em
termos de adopo ou rejeio, enquanto simultaneamente se vai vivendo a vida quotidiana e
pensando, dizendo e fazendo tudo o que espontaneamente brota do fundo do ser, na natural
harmonia, criatividade e compaixo da no-dualidade. O que pode ser, pelo menos no incio,

muito mais rduo do que abandonar-se s objectivaes da mente e s distraces do re-agir

que geram e reproduzem o ilusrio mundo convencional.
Tradicionalmente, e normalmente, ao menos no budismo, os ensinamentos Dzogchen no se
comunicam seno como corolrio da via gradual, mais ou menos longa segundo as qualidades
e aplicao dos discpulos, em que primeiro se renuncia ao sofrimento e s suas causas, os
dez actos negativos de corpo, palavra e mente, depois se transforma o egocentrismo pelo
cultivo do Bodhicitta, o esprito de Iluminao, tendo em vista atingir o estado de Buda para
libertar todos os seres do sofrimento da existncia condicionada, e depois se transmutam
progressivamente todos os conceitos e emoes na experincia da vacuidade ltima de si e de
todos os fenmenos. Nesta perspectiva, antes do acesso ao Dzogchen suposto que a mente
se haja estabilizado na prtica da meditao com suporte, em que a concentrao
unidireccionada na respirao ou num objecto, exterior ou interior, proporciona a calma
mental, shin, tendo-se depois emancipado dos suportes meditativos na experincia da viso
profunda, lhaktong, em que todos os fenmenos, exteriores e interiores, so acolhidos com
equanimidade, sem nada rejeitar ou adoptar, numa conscincia panormica e no-dual .
Todavia, e em si mesma, a experincia do Dzogchen a da perfeio e iluminao eterna,
actual e natural da mente e de todos os fenmenos, e como tal pode irromper subitamente,
independentemente de quaisquer mtodos ou exerccios preparatrios. nesse sentido que
apresentado como um ensinamento alm da lei de causa e efeito, pois consiste na introduo
directa ao incondicionado, alm do pensamento e da aco dualista, ou seja, alm do karma .
Segundo alguns textos, a via gradual, necessria para os seres comuns, em funo da maior ou
menor intensidade dos seus obscurecimentos conceptuais e emocionais, pode tornar-se, para
outros, um obstculo , ou um desvio da, compreenso e fruio imediata da Grande
Perfeio. Da, sobretudo recentemente, que o Dzogchen seja mais divulgado e, por vezes,
directamente ensinado, embora com fortes reservas dos mestres mais tradicionais, que
apontam o risco do prejuzo de muitos pelo benefcio de alguns, considerando que, sem uma
prvia purificao da mente, o acesso prtica do Dzogchen como comear a construir uma
casa pelo telhado, aludindo ainda ao perigo de algum, presa ainda da conscincia egolgica,
se presumir um ser plenamente realizado, no entendendo que a Iluminao jamais pode ser
uma realizao subjectiva. Em qualquer dos casos, seriam grandes e graves os riscos de
extravio e queda.
De qualquer modo, seja por via gradual, seja por introduo directa, ou no-via, no se
considera que o acesso ao Dzogchen possa residir numa mera relao intelectual com os
textos. Esta pode ser vlida como instncia preparatria ou posterior, de iniciao ou
esclarecimento filo-sficos, sem que, para ser uma experincia integral, dispense uma
relao pessoal com um mestre realizado, que possa efectuar a indispensvel apresentao
da natureza da presena/conscincia pura, rigpa, ao discpulo, a qual pode ser oral, simblica
ou directa, de esprito a esprito, fundindo-os num s.

Considera-se que a obra que nos ocupa, Rangdrl Khorsum, em tibetano, pertence a uma das
trs sries de ensinamentos Dzogchen: semd, a srie da mente, dita mais apropriada para
os intelectuais, aqueles que carecem de raciocnios para compreender. uma trilogia, sendo
cada uma das suas partes composta por dois textos. O primeiro um longo poema em verso
em trs captulos, que expem a viso, a meditao e o fruto, sendo o segundo um dntri,
uma instruo essencial sobre a prtica, que indica o modo de nela se integrar a vida
quotidiana, a experincia do sono e do sonho e a dos vrios bardo, ou estados intermdios,
que se sucedem ao momento da morte. Actualmente os comentrios a respeito da presente
obra perderam-se.
Da trilogia elegemos a terceira parte, intitulada A Liberdade natural da igualdade segundo a
Grande Perfeio, texto que o tradutor e apresentador, Philippe Cornu, considera o mais
radical e [...] abrupto dos trs . Comeando pela homenagem ao Buda primordial,
Samantabhadra, e pela afirmao de que o estado da Grande Perfeio a tudo engloba,
igualando todos os fenmenos num puro e eterno despertar, esta viso reclama-se da
expresso intemporal de uma doutrina que no se realiza nem pelo esforo, nem pela
adopo ou rejeio. Embora considerando os nove veculos budistas como adequados s
capacidades dos seres, Longchenpa esclarece que, em verdade, (...) / no h nem veculos
nem renncia, / nem idas nem vindas, nem antdotos nem obtenes, pois todas as coisas
so o estado de realidade absoluta, imvel e imutvel. O bodhicitta, o esprito de
iluminao, no pois, contrariamente perspectiva do Mahayana, algo a ser cultivado,
primeiro em inteno e depois em aplicao, comeando por ser um bodhicitta relativo, mas
antes um estado espontaneamente presente e luminoso desde sempre, o bodhicitta
absoluto. No h seno que permanecer, completamente vontade, num repouso sem
artifcios, nesse estado natural de si e de tudo, sem captar objectos na conceptualizao
discriminatria e predicativa, sem procurar ou modificar, negar, afirmar, adoptar ou rejeitar
o quer que seja. Assim, sem conceptualizar nem moralizar, sem as rejeitar nem a elas aderir,
as cinco emoes procedentes da mente obscurecida pela dualidade, responsveis pela sua
errncia nos seis mundos psicocosmolgicos do samsara - desejo-apego, dio-averso,
ignorncia, orgulho e cime - , desde que surgem espontaneamente se convertem nos cinco
respectivos aspectos da Sabedoria primordial, manifestados nas cinco famlias de Budas . Tudo
o que emerge de rigpa, a presena/conscincia pura, vacuidade, luminosidade e criatividade
indissociveis - ou, na terminologia do Dzogchen, essncia, natureza e energia - , nele
imediatamente se auto-liberta, no carecendo de ser rejeitado, corrigido ou transformado, o
que marca toda a diferena do Atiyoga a respeito dos Sutras e dos Tantras. Assim as
manifestaes mais comuns e elementares do estado primordial se reconhecem como a
mandala, a global estrutura simblica, da sua perfeio espontnea. Os cinco agregados
(skandhas) componentes da experincia do eu-sujeito - forma, sensao, percepo,

concepo-impulso e conscincia dualista - so desde o incio reconhecidos como os budas

das cinco famlias, do mesmo modo que os cinco elementos csmicos - terra, gua, fogo, ar
e ter-espao - so as suas respectivas consortes, consoante a iconografia tntrica . Ou seja,
todas as formas da experincia mental e sensvel do mundo, todas as percepes, so o
prprio estado natural e primordial de iluminao.
Vista na luz que a sua, a luz primordial e sempre instante, a existncia fenomenal
absolutamente pura. Livres da parcialidade do intelecto discriminante, da errncia
especulativa, da normatividade moral acerca do que h a fazer e a evitar e da ascese que
supe nveis de progresso ou vias por renncia e adeso, livres, como diz Longchenpa, de
todas as veleidades poderamos dizer, glosando o Eclesiastes (1, 2), de todas as vaidades
- que se esgotam a querer corrigir o cu, livres de todo o artifcio corruptor, todas as
coisas so o esplendoroso e espontneo desdobramento e cumprimento da realidade
absoluta. Nada sendo estranho natureza imaculada e imaculvel do Real, alheia a qualquer
noo de identidade e diferena, unio e ciso, uno e mltiplo, ser e no-ser, toda a
fenomenalidade, tudo o que na perspectiva das conscincias dualistas emerge como puro e
impuro, samsara e nirvana, universo, seres e Budas, visto como o seu prodgio mgico ou
jogo ilusrio - note-se que a iluso remete aqui menos para o sentido de erro ou engano,
consistentes no tomar como existente o que o no , dominante na ontognosiologia ocidental,
do que para aquele outro, de ironia e diverso ldica, afim il-lusio, onis latina, ou, mais, de
impulso criador, mantido no castelhano e plenamente assumido, entre ns, no pensamento
potico de Teixeira de Pascoaes . No sendo a realidade interpretada em termos de seres,
mas de fenmenos igualmente vazios e aparentes, enquanto formas que, emergentes na
interdependncia com todas as demais e com a prpria percepo, transcendem toda a
caracterstica conceptual e no possuem substancial existncia prpria, nada em verdade
existe independentemente desse incriado jogo criador que simultaneamente repouso e
movimento.
A manifestao assim radicalmente irrepresentvel, sem substncia, fundamento, origem,
causa ou fim, no havendo em si ou fora de si algo de fixo e categorizvel, o que mostra o
vazio de todas as designaes intelectuais. O que no impede que seja na mesma realidade
nica, omni-envolvente como o espao, que se manifestem os mltiplos sistemas
filosficos procedentes do intelecto discriminante, os quais, como todas as coisas,
igualmente se reunificam e libertam no esprito de despertar da Grande Perfeio . A
libertao das etiquetas mentais, a evaso da gaiola das diferentes filosofias, acompanhase da dos estados psicolgicos, reconhecendo-se a insubstancialidade das alegrias e penas
ou dos altos e baixos da existncia .
A experincia da Grande Perfeio de tudo, desde o incio e desde sempre, o desvelamento
de todos os fenmenos como a prpria natureza de Buda, cumpre o fito dos vrios nveis de

ascese budista na exacta medida em que mostra a sua iluso constitutiva. Assim, desde os
trs veculos da causa, os dois nveis do Hinayana e o Mahayana, aos seis veculos da
fruio, do Tantrayana, externos e internos, incluindo o prprio Atiyoga onde o Dzogchen
emerge, se denuncia como todos afinal embaraam a mente imaculada no esforo, na
realizao, no abandono, na adopo ou ainda, no caso do Atiyoga, no apego ao
inconcebvel . que, se o esprito de despertar a prpria essncia do espao, ou seja,
se a Iluminao natural e omni-englobante, no h sequer lugar para que alteridade alguma
se lhe acrescente ou a diminua. Onde se encontra ento aquele que percorre a via do
despertar ? - interroga Longchenpa, sugerindo que, na sbita assuno e reconhecimento,
pela mente que julga progredir em direco ao real e verdade, da sua inerncia aos
mesmos, cessa a fico do Dharma como uma via e da Budeidade como algo a ser realizado ou
atingido por algum. Contemplao que a essncia mesma da sabedoria transcendente,
transcendente da prpria noo de haver sabedoria e sua realizao de um sujeito, j
segundo o Prajna-paramita sutra . Todos os desvios e obscurecimentos, dos quais resulta a
ideia de progresso espiritual, procedem do intelecto que, no abdicando da apreenso
objectivante, se obstina em olhar a onde no h nada a ver, velando-se ilusoriamente a luz
prpria, tanto mais quanto assim porfia na zelosa busca da virtude e do conhecimento. Sendo
a natureza da mente (...) pura desde sempre, sem nada a criar nem a dissipar, toda a via
pela qual se busque a si mesma afinal um artifcio e um extravio onde no pode deixar de se
iludir - iludir agora no sentido do fundamental engano que leva a procurar pela reflexo e
pelo conhecimento objectivante e conceptual, ou pela prpria meditao e prtica
espiritual, o que primordial, pura e espontnea presena, sem dualidade, atributos ou
caractersticas .
Natureza ltima da mente e de todas as coisas, ela o tal qual, Buda primordial e
Iluminao universal, sem limites nem centro, sem alto nem baixo, sem dicotomias. Ela
a quinta-essncia de todos os ensinamentos e de todos os Budas, inacessvel por qualquer
via que no o seu reconhecimento e fruio imediatos, inacessvel por qualquer via que o
seja, diferindo-a como objecto-objectivo a alcanar. Exerccios ascticos, mtodos e tcnicas
meditativas, vises, doutrinas, smbolos, palavras e aces so ultimamente obstculos se no
se dissolverem na experincia, sem esperana nem temor, disso que . Livre do agir e do
fazer o quer que seja, desguarnecido das armas com que se defende de ser o que , a mente
repousa na frescura desse reconhecimento de que todo o fenmeno emergente, exterior ou
interior, sujeito ou objecto, a cada instante o incondicionado e espontneo jogo de
rigpa . Sem noes de ganho ou de perda, de bem ou de mal, sem nada afirmar ou negar,
quebram-se as cadeias da viso, da meditao e da aco, as trs instncias da
realizao espiritual nos anteriores veculos. Sem distraco nem no-distraco cessam as
crispaes da concentrao que porfia em unificar o fluxo ldico das manifestaes do
Corpo absoluto, reconhecido como a prpria mente natural. Cessando todo o esforo e
zelo, cessam as causas e os futuros frutos do samsara, ou seja, a constituio krmica

das existncias condicionadas pelo ilusrio auto-condicionamento da mente que ignora a sua
perfeio inata e, pelo sucedneo desejo-averso, se extravia no bem e no mal, nas
absores meditativas e no apego vacuidade, tanto nos mundos inferiores como nos ditos
superiores do plano do desejo, da forma e do sem forma .
Na concluso deste primeiro captulo d A Liberdade natural da igualdade segundo a Grande
Perfeio, que diz tratar da libertao dos seres de capacidade superior pelo meio da
realizao da base, Longchenpa apresenta uma viso absolutamente pura, no dual, das
aparncias, to desprovida de esforo e elaborao como elas mesmas. Mente e
aparncias, mente-aparncias e aparncias-mente, nica realidade absoluta imutvel onde
inseparavelmente as coisas aparecem como formas variadas, incessantes e individualizadas,
so o prprio estado da Grande Perfeio natural. Sabedoria incriada e omnipenetrante,
simples e natural, ela o supremo segredo e reconhec-la a proclamao (...) do
oceano dos mistrios . Segundo a classificao budista dos quatro nveis da realidade, da
conscincia e, portanto, do prprio ensinamento, oral ou escrito - exterior, interior, secreto e
alm do secreto - , diramos que o Dzogchen corresponde ao ltimo. Alm do secreto no por
ser, em si, a mais oculta e sigilosa das doutrinas e prticas, mas, exactamente ao contrrio,
porque a sua extrema simplicidade e naturalidade se tornam o mais difcil de transmitir e de
experienciar numa poca onde se confunde profundidade com complexidade ou complicao
das elaboraes conceptuais e dos estados emocionais, ao ponto de se fazer com que o mais
evidente surja como o mais hermtico.
Nesta devoluo da conscincia e da vida inocncia do devir universal, tal o infantil jogo de
Heraclito , ambiguamente retomado por Nietzsche , a questo permanecer na frescura e
intensidade originria da experincia, seja ela qual for, sem lhe reagir, desejando-a com
apego, rejeitando-a ou sendo-lhe indiferente, isto , sem lhe apor o quer que seja. O que se
estende, naturalmente, s prprias formas de a ela reagirmos, ao desejo-apego, averso e
indiferena, os quais, se no forem por sua vez objecto de desejo-apego, averso e
indiferena, se forem plenamente contemplados, sem qualquer re-aco, sincopando o
processo da sua intrmina reproduo, impedindo que se convertam em tendncias habituais
e inconscientes, ou seja, em impregnaes e impulsos krmicos latentes, naturalmente se
auto-libertam na nica base e fonte universal, a realidade absoluta. Como diz Chgyam
Trungpa: Deixemos pois os fenmenos brincarem. Deixemo-los ridicularizarem-se por si
mesmos . Se no imaginarmos que h problemas, se, quando imaginarmos que h problemas,
no reagirmos reproduzindo o problema continuando a imaginar que h solues, o problema
a sua prpria auto-dis-soluo. Como se diz: tudo como uma serpente cujos ns se
desatam por si mesmos .
assim que, conforme sugere a palavra tibetana agro-wa, que designa o acto de ir, de se
mover, de existir, mas tambm os seres arrastados pelas iluses nos seis mundos samsricos,

este sentido negativo da sua errncia parece ser inerente ao facto de se imaginarem mtodos, vias, sentidos e objectivos quando tudo desde sempre e para sempre livre dos nossos
conceitos de origem, fim, lugar, sentido ou rumo. Mas, sem nos refugiarmos do que como o
que instantaneamente advem, sem nos reproduzirmos como cadveres adiados na memria
do passado ou em projectos de futuro, sem nos adiarmos mais, seja por medo ou por
esperana, seja em nome da moral, da filosofia ou da religio, do homem, de Deus ou do
Buda, tudo Grande Perfeio. Tudo Grande Perfeio. Que alvio !