Sei sulla pagina 1di 50

Unidad 1: Material bibliogrfico

Araguren, Jos Luis. (1981) tica. Madrid, Alianza, pp 23.

La comunicacin entre el sentido natural y el sentido moral de la palabra hxis (la hxis moral
es un modo de ser adquirido) anticipa el carcter real de la moralidad (el thos y la hxis,
repitmoslo, como modo de ser y no, por ejemplo, como meros deberes) sobre el cual, como
en realidad sobre todo lo descubierto etimolgicamente en este captulo, habremos de volver
una y otra vez a lo largo del libro.
En latn no hay una palabra para traducir thos y otra para traducir thos, sino que ambas se
expresan con la misma,

mos. Esta indiferenciacin verbal ha tenido, a mi parecer, gran

influencia en una concepcin ulterior de la tica, la concepcin que ha prevalecido a lo largo de


toda su historia. Pero, naturalmente, el hecho de que slo exista una palabra no significa que
desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el latn
clsico. Hemos vista ya que la obra moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimologa
griega, en la adquisicin de un modo de ser. Pero este modo de ser se logra y afirma
gradualmente, por lo cual se dan diferentes niveles de apropiacin, por as decirlo. El ms bajo
sera el del pathos, el de los sentimientos, que son ciertamente mos, pero tal vez pasajeros y,
de cualquier modo, escasamente dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya
un grado mucho ms alto de posesin. Por encima de ellas, el

carcter constituye una

impresin de rasgos en la persona misma: el carcter es la personalidad que hemos


conquistado a travs de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo.

Unidad 1: Material bibliogrfico

Cortina, A. El quehacer de la tica.

1. MAPA FSICO DE LA TICA


Tanteando el terreno
La tica es una parte de la filosofa que reflexiona sobre la moral, y por eso recibe tambin el
nombre de filosofa moral. Igual que hay dimensiones de la filosofa que tratan sobre la
ciencia, la religin, la poltica, el arte o el derecho, tambin la reflexin filosfica se ocupa de la
moralidad

entonces

recibe

el

nombre

de

tica

(1).

tica y moral se distinguen simplemente en que, mientras la moral forma parte de la vida
cotidiana de las sociedades y de los individuos y no la han inventado los filsofos, la tica es un
saber filosfico; mientras la moral tiene apellidos de la vida social, como moral cristiana,
moral islmica o moral socialista, la tica los tiene filosficos, como aristotlica, estoica
o kantiana. La verdad es que las palabras tica y moral, en sus respectivos orgenes
griego (thos) y latino (mos), significan prcticamente lo mismo: carcter, costumbres. Ambas
expresiones se refieren, a fin de cuentas, a un tipo de saber que nos orienta para forjamos un
buen carcter, que nos permita enfrentar la vida con altura humana, que nos permita, en
suma, ser justos y felices. Porque se puede ser un habilsimo poltico, un sagaz empresario, un
profesional avezado un rotundo triunfador en la vida social, y a la vez una persona
humanamente impresentable. De ah que tica y moral nos ayuden a labrarnos un buen
carcter para ser humanamente ntegros.
Precisamente porque la etimologa de ambos trminos es similar, est sobradamente
justificado que en el lenguaje cotidiano se tomen como sinnimos. Pero como en filosofa es
necesario establecer la distincin entre estos dos niveles de reflexin y lenguaje el de la forja
del carcter en la vida cotidiana y el de la dimensin de la filosofa que reflexiona sobre la forja
del carcter, empleamos para el primer nivel la palabra moral y la palabra tica para el
segundo. Justamente por moverse en dos niveles de reflexin distintos el cotidiano y el
filosfico, Jos Lus ARANGUREN ha llamado a la moral moral vivida>, y a la tica, moral
pensada.
Qu es eso de lo moral?
LA MORAL DEL CAMELLO
Por las playas valencianas, hace ya bastantes aos, se paseaba un cuerpo de polica a
caballo, velando por la decencia de los trajes de los baistas. La gente los llamaba la Moral.
Con esos antecedentes es fcilmente comprensible que la pobre moral no tuviera muy buena
prensa entre las gentes de a pie y que la identificaran con un conjunto de prohibiciones,
referidas

sobre

todo

cuestiones

de

sexo.

Para qu decir si recordamos aquel personaje representado por Agustn Gonzlez en La


Corte del Faran: el profesor de tica, escandalizado ante las ingenuas alusiones de doble

Unidad 1: Material bibliogrfico

sentido que salpican la obra y que l califica de contumaz regodeo en la concupiscencia.


Pareca, pues, que la moral deba consistir en mandatos, encargados de amargar la existencia
al personal prohibindoles cuanto pudiera apetecerles: cuanto ms a contrapelo el mandato,
ms

mrito

en

cumplirlo.

Adnde

iba

la

pobre

moral

con

este

cartel?

Naturalmente, no era esto la moral, ni lo es tampoco, pero as lo entenda la gente por razones
sociales de peso, entre otras, porque as se lo haban enseado. Por eso, cuando oan la
palabra moral se les venan a las mientes la polica de la playa, el aterrado profesor de tica
de la Corte del Faran, o la imagen de ese camello cargado con pesados deberes, que es
como Nietzsche describa grficamente la moral del deber. No es extrao que, al or hablar de
moral, la gente se pusiera inmediatamente en guardia.
La verdad es que si la moral fuera esto, no merecera la pena dedicarle tantos libros, ni se
entendera tampoco por qu est tan de moda hablar de ella, a no se que la humanidad sea
masoquista o ya no tenga en qu entretenerse. Pero como no parece que la humanidad en su
conjunto est por el masoquismo y motivos de entretenimiento le sobran, habr que pensar que
la

moral

es

otra

cosa

por

eso

nos

preocupa.

ESTAR EN EL QUICIO
Deca ORTEGA y yo creo que llevaba razn que para entender qu sea lo moral es mejor
no situarlo en el par <moral-inmoral, sino en la contraposicin, ms deportiva, moraldesmoralizado.
Me irrita este vocablo, moral nos dice en Por qu he escrito El hombre a la
defensiva. Me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por
moral no s qu aadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de
un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en
la contraposicin moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien
se dice que est desmoralizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujosa que el
hombre aade a su ser para obtener un premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando
est en su propio quicio y vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre
que no est en posesin de s mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no
vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino
Decir de alguien que es inmoral es acusarle de no someterse a unas normas, de lo cual puede
incluso sentirse orgulloso si no las reconoce como suyas; pero a nadie le gusta estar
desmoralizado, porque entonces la vida parece una losa y cualquier tarea, una tortura.
Por eso, est alta de moral una persona o una sociedad segua diciendo con toda razn
ORTEGA cuando est en su quicio y en su plena eficacia vital, cuando le sobran agallas

Unidad 1: Material bibliogrfico

para enfrentar la vida; est desmoralizado, por contra, el desquiciado, el que ha perdido la
medida humana.
Hoy la moral es un artculo de primera necesidad, precisamente porque nuestras sociedades
avanzadas, con todo su avance, estn profundamente desmoralizadas: cualquier reto nos
desborda. No sabemos qu hacer con los inmigrantes, con los ancianos y los discapacitados; la
corrupcin acaba parecindonos bien con tal de ser nosotros quienes la practiquemos y, por
supuesto, que no se nos descubra; no sabemos dnde situar a los enfermos de sida ni cmo
valorar la ingeniera gentica. Y todo esto es sntoma de la falta de vitaminas y de
entrenamiento, propia de equipos que ya slo saben jugar a la reaccin, a la defensiva, pero se
sienten incapaces de atacar porque estn bajos de forma, les falta-una buena dosis de moral
del Alcoyano; del defensa del Alcoyano que, perdiendo por nueve a cero, pidi prrroga para
tratar de empatar.
Moralita: no moralina
Y por qu no nos entrenamos? En definitiva, porque aunque la tica est de moda y todo el
mundo habla de ella nadie acaba de creerse que es importante, incluso esencial, para vivir.
Sea por lo de la polica de la playa o por la moral del camello, en el fondo a la gente le parece
que

eso

de

la

moral

es

simple

moralina.

OTROS VOCABLOS TERMINADOS EN INA


En realidad moralina, si miramos el diccionario, viene de <moral, con la terminacin ina de
nicotina, morfina o cocana, y significa moralidad inoportuna, superficial o falsa. A la
gente le suena en realidad a prdica empalagosa y oa, con la que se pretende perfumar una
realidad bastante maloliente por putrefacta, a sermn cursi con el que se maquilla una situacin
impresentable. Y es verdad que la moral se puede instrumentalizar, convirtindola en
moralina, pero tambin es verdad que es posible instrumentalizar la poltica, convirtindola
en politiquina, la ciencia en cientificina, el derecho en juridicina, la economa en
econonicna

y,

sin

embargo,

no

se

han,

creado

esos

vocablos.

Hay cosa ms falsa y nociva que la politiquina, ese dar a entender que la salvacin viene
de la poltica y de los polticos, que por eso se arrogan poderes casi omnmodos y acaban
devorando a la sociedad civil? Hay cosa ms engaosa que la cientifina, esa fe ciega e
irracional en las palabras de los cientficos, buenos o malos, como si fuera de ellas no hubiera
salvacin?
No huele bastante mal una realidad que se trata de encubrir nicamente con la colonia del
derecho, como si crear leyes sin cuento, juridificar la sociedad hasta las entraas, fuera la
solucin a-todos los males?
Y no es una droga bien dura la economicina, esa chchara petulante de economistas de
pacotilla, que nos quieren hacer creer que su ciencia es lo nico serio en el mundo, y que todo
lo dems la solidaridad, la justicia, la esperanza son oeras y bobadas, pura moralina

Unidad 1: Material bibliogrfico

Ciertamente, a todos los saberes humanos se les puede aadir la terminacin <ina cuando se
les instrumentaliza para conseguir prebendas individuales o grupales y, por contra, todos tienen
mucho que aportar cuando se intenta alcanzar, con toda modestia, aquello que cada uno
puede ofrecer. Pero no deja de ser curioso que slo a la moral se le aada esa humillante
terminacin, como si slo ella pudiera degenerar en un producto pernicioso. No ser que,
tomada en serio, nos obliga a cambiar nuestra forma de vida, y no estamos en exceso por la
labor? No ser que la moral ms tiene naturaleza de moralita que de moralina?

ELOGIO DE LA MORALITA
La moralita deca ORTEGA es un explosivo espiritual, tan potente al menos como su
pariente la dinamita. No se fabrica con plvora, claro est, sino con la imagen de lo que es un
hombre varn o mujer en su pleno quicio y eficacia vital, con el bosquejo de lo que es un
comportamiento

verdaderamente

humano.

No sera bueno, tal cono andan las cosas, ir poniendo potentes cargas de moralita en lugares
vitales de nuestra sociedad? En las escuchas no autorizadas por un juez con razones
contundentes, en el terrorismo criminal, en los pactos polticos ajenos a la voluntad de los
votantes, en los medios de comunicacin a los que no importa informar sino slo vender, en la
endogamia universitaria. -. En todos esos puntos estratgicos que, al saltar por los aires, iran
abriendo camino para una convivencia ms presentable. Y por qu no lo hacemos? Entre
otras razones, porque resulta muy sencillo desactivar la moralita, privarla de su potencial
revolucionario. Basta con llamarla moralina, decir que es cosa oa y empalagosa, propia de
mujeres, para que pierda toda su fuerza explosiva. Como si, por otra parte, la oera y el
empalago fueran cosa de mujeres y no tuviramos tantos arrestos como cualquier bpedo
implume.
Y se dice aquello de no me digas que me vas a salir ahora con problemas de conciencia: aqu
lo que importa.... Aqu lo que importa es conservar el poder; aqu lo que importa es el pueblo,
caiga la persona que caiga; aqu lo que importa es ganar dinero; aqu lo que importa es que
entren los de casa y no los de fuera. Y todo lo dems es estpida moralina.
La perversin de las palabras es la ms grave de las perversiones. Cuando a la escucha no
autorizada llamamos seguridad del Estado as llamaban tambin en Argentina a las
desapariciones, cuando justificamos el asesinato terrorista recurriendo a la defensa del
pueblo, cuando convertimos la difamacin en libertad de expresin y la endogamia
universitaria en autonoma de la universidad, entonces hemos trucado todos los perfiles de la
realidad y nos conviene transformar la explosiva moralita en dulzona moralina.
Ciertamente, la realidad acaba siendo inapelable y vuelve por sus fueros, a pesar de todos los
intentos de Manipulacin. Pero ya han quedado en la cuneta sin remedio intimidades violadas,
- muertos, difamados, excluidos, esperanzas e ilusiones y una sociedad desmoralizada. Por
eso es importante ir poniendo cargas de moralita revolucionaria en puntos estratgicos de

Unidad 1: Material bibliogrfico

nuestra vida personal y social: para ir orientando nuestra vida hacia el quicio humano y la
eficacia creadora.
Orientarse en la vida
UN SABER RACIONAL
Por ir precisando trminos, diremos que la moral es un tipo de saber que pretende orientar la
accin humana en un sentido racional. Es decir, pretende ayudarnos a obrar racional- mente,
siempre que por razn entendamos esa capacidad de comprensin humana que arranca de
una inteligencia, por ms seas, sentiente. La razn es capaz de disear esbozos, propuestas,
que funcionan como brjulas para guiar nuestro hacer vital, pero hunde sus races en ese
humus fecundo de nuestra inteligencia sentiente, del que en ltimo trmino se nutre.
Por eso, las tradiciones filosficas empeadas en abrir un abismo tajante entre inteligencia,
sentimientos y razn nos hacen un flaco servicio: la razn enraza en la inteligencia, que es ya
sentiente (4). La moral es, en este sentido, un tipo de saber racional.
UN SABER QUE ORIENTA LA ACCIN
Ahora bien, a diferencia de los saberes tambin racionales pero preferentemente tericos
(contemplativos), a los que no importa en principio orientar la accin, la moral es esencialmente
un saber prctico: un saber para actuar.
Pero no slo para actuar en un momento puntual, como ocurre cuando queremos fabricar un
objeto o conseguir un efecto determinado, que echamos mano del saber tcnico o del
artstico. El saber moral, por el contrario, es el que nos orienta para actuar racionalmente
en el conjunto de nuestra vida, consiguiendo sacar de ella lo ms posible; para lo cual
necesitamos saber ordenar inteligentemente las metas que perseguimos.
Por eso, desde los orgenes de la tica occidental en Grecia, hacia el siglo IV a .C. suelen
realizarse

dos

distinciones

en

el

conjunto

de

los

saberes

humanos:

1. Una primera entre los saberes tericos; preocupados por averiguar ante todo qu son las
cosas, sin un inters explcito por la accin, y los saberes prcticos, a los que importa discernir
qu

debemos

hacer,

cmo

debemos

orientar

nuestra

conducta.

2. Una segunda distincin, dentro de los saberes prcticos, entre aquellos que dirigen la accin
para obtener un objeto o un producto concreto (como es el caso de la tcnica o el arte) y los
que, siendo ms ambiciosos, quieren ensearnos a obrar bien, racionalmente, en el conjunto
de

nuestra

vida

entera,

como

es

el

caso

de

la

moral

(6).

Unidad 1: Material bibliogrfico

CORTINA, A. (1995) La educacin del hombre y del ciudadano. En: Revista


Iberoamericana de Educacin, N 7 Educacin y Democracia 1, pp. 45 - 47

2. Las races antropolgicas de la moral: la protomoral


Si atendemos a la tradicin que arranca de Xavier Zubiri, luego prolongada por Jos Luis
Aranguren y Diego Gracia, todo ser humano se ve obligado a conducirse moralmente, porque
est dotado de una estructura moral o, por decirlo con Diego Gracia, de una protomoral, que
tiene que distinguirse de la moral como contenido10. Precisamente porque todo ser humano
posee esta estructura, podemos decir que los hombres somos constitutivamente morales:
podemos comportarnos de forma moralmente correcta en relacin con determinadas
concepciones del bien moral, es decir, en relacin con determinados contenidos morales, o
bien de forma inmoral con respecto a ellos; pero estructuralmente hablando, no existe ningn
hombre que se encuentre situado ms all del bien y del mal. En qu consiste esa
estructura moral?.
En principio -recuerda Zubiri-, cualquier organismo se ve enfrentado desde su nacimiento al
reto de ser viable en relacin con su medio, y para ello se ve obligado a responder a las
provocaciones que recibe de ste ajustndose a l para no perecer. La estructura bsica de la
relacin entre cualquier organismo y su medio es, entonces, suscitacin-afeccin-respuesta, y
es la que le permite adaptarse para sobrevivir. Sin embargo, esta estructura se modula de
forma bien diferente en el animal y en el hombre.
En el animal la suscitacin procede de un estmulo que provoca en l una respuesta
perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotacin biolgica. A este ajustamiento se le
denomina justeza y se produce de forma automtica. En el hombre, sin embargo, en virtud de
su hiperformalizacin, la respuesta no se produce de forma automtica, y en esta no
determinacin de la respuesta se produce el primer momento bsico de libertad. Y no slo
porque la respuesta no viene ya biolgicamente dada, sino tambin porque, precisamente por
esta razn, se ve obligado a justificarla. En efecto, el hombre responde a la suscitacin que le
viene del medio a travs de un proceso en el que podramos distinguir los siguientes pasos:
1) En principio y a travs de su inteligencia, se hace cargo de que los estmulos sean reales,
es decir, que procedan de una realidad estimulante por la que se sienta afectado. Por tanto,
el hombre no est afectado por el medio sino por la realidad, lo cual supone un compromiso
originario con ella que tendr, como veremos, sus implicaciones ticas11.

Unidad 1: Material bibliogrfico

2) La respuesta no le viene dada de forma automtica, sino que, a la hora de responder, se


abren ante l un conjunto de posibilidades entre las que ha de elegir la que quiere realizar. Si
bien tales posibilidades se enraizan en la realidad, ellas mismas son irreales y es el hombre
quien tiene que elegir cul quiere realizar. De ah que los representantes de la tradicin que
estamos comentando convengan en afirmar que ya en ese nivel biolgico bsico se produce el
primer momento de libertad: no estamos determinados por el estmulo real, sino que nos
vemos forzados a elegir.
3) Para elegir una posibilidad el hombre ha de renunciar a las dems y por eso su eleccin ha
de ser justificada, es decir, que ha de hacer su ajustamiento a la realidad, porque no le viene
dada naturalmente, justificadamente. Lo que en el animal es justeza automtica, en el hombre
es justificacin activa, y esta necesidad de justificarse le hace necesariamente moral. Por eso,
mientras Aranguren denomina la estructura descrita moral como estructura, Diego Gracia
prefiere hablar de protomoral, ya que, a su juicio, la moralidad vendr del referente que se tome
para justificar. En cualquier caso, la exigencia de apelar a un referente moral se encuentra
inscrita en la estructura bsica del hombre, de donde se sigue que es constitutivamente moral.
El contenido desde el cual un hombre justificar sus elecciones no importa ahora, porque sin
duda variar diacrnica y sincrnicamente; lo que importa es recordar que el hombre se siente
afectado por la realidad y para sobrevivir ha de responder a ella, eligiendo entre posibilidades y
justificando su eleccin. Qu se sigue de ello para la educacin moral?
En principio, que si cualquier persona capta las cosas como realidades y su estar en el mundo
es un estar en la realidad, el momento de realidad constituye la matriz de la que surge toda
construccin de posibilidades irreales entre las que es preciso elegir. De ah que, frente a un
idealismo mal entendido que, llevando la sociologa del conocimiento al extremo, acaba
afirmando que construimos la realidad toda, sin necesidad de hacer pie en ella, el reismo
zubiriano recuerde que no podemos organizar nuestra vida de espaldas a la realidad12.
En segundo lugar, que es importante impulsar a travs de la educacin el desarrollo de la
capacidad creadora para que la persona tenga el mayor campo de posibilidades a su alcance.
En muchas ocasiones los problemas son agobiantes porque falta capacidad para idear
alternativas.
Y, por ltimo, que si vamos a vernos obligados a elegir entre posibilidades para apropiarnos
unas, renunciando a otras, teniendo que justificar la eleccin, ms vale intentar ir aclarando
desde dnde hacerlo para acabar logrando buenas elecciones: desarrollar la inteligencia como
capacidad de hacer un buen clculo, ya que de todos modos ser menester calcular, es una
buena tarea moral13. Desde dnde pueden hacerse las elecciones?.

Unidad 1: Material bibliogrfico

La respuesta de Zubiri es bsicamente la siguiente: en principio, cada hombre est dotado de


unas tendencias inconclusas que le llevan a preferir unas posibilidades, a considerarlas
deseables, y son esas tendencias precisamente las que justifican sus preferencias y, por tanto,
sus

elecciones.

Tales

tendencias

proceden

fundamentalmente

de

la

constitucin

temperamental de cada persona, que le viene dada por nacimiento, de los ideales de
hombre y de los cdigos morales vigentes en su sociedad o en su grupo, del nivel de
desarrollo moral alcanzado tanto por la persona como por la sociedad en la que vive. Es
decir, ante todo factores temperamentales y sociales, que no son inmutables, sino que pueden
ser educados y van a serlo. Todos estos rasgos pertenecen an a una protomoral: En qu
consistir esa moral en la que nos parece tan difcil interesar a los individuos? Porque si no
conecta en modo alguno con nuestras tendencias, ser imposible conseguir que nos interese.

Unidad 1: Material bibliogrfico

Maliandi, Ricardo. (1998) tica: conceptos y problemas. Bs. As., Biblos.


2. TICA Y ETHOS. LA TICA COMO TEMATIZACIN DEL ETHOS.
Consideraciones preliminares
El modo ms genrico de definir la tica consiste en decir que ella es la "tematizacion del
ethos"'. El vocablo "tica", separado de todo contexto, resulta ambiguo, ya que puede ser el
sustantivo que designa una disciplina, pero puede ser tambin la forma femenina del adjetivo
"tico". Este ltimo, a su vez, puede aludir tanto a la cualidad propia de los elementos del ethos
como a la de los de la tica (en tanto disciplina). Queda claro, entonces, que lo que por de
pronto tratamos de definir es el sentido de "tica" como un sustantivo con el que se nombra una
particular disciplina. La tematizacin en que consiste sta tiene, como se ver, carcter
reflexivo. La tica es, en efecto, una de las formas en que el hombre se autoobserva, una
operacin consistente en dirigir la atencin hacia operaciones propias: una intentio obliqua. As
ocurre tambin, por ejemplo, con la gnoseologa, la antropologa, la psicologa, etc. Pero en el
caso de la tica, resulta que la reflexin en que ella se ejerce es tambin parte constitutiva del
ethos, es decir, del objeto de tal reflexin. El ethos mismo no es indiferente a que se lo observe
o no, sino que consiste l mismo, al menos parcialmente, en su observacin, su tematizacin,
su reflexin. Aunque hay, sin duda, reas del ethos extrarreflexivas o prerreflexivas, stas no
cubren todo el fenmeno sui genens que se acostumbra designar con ese nombre. El ethos (o
fenmeno de la moralidad) comprende tambin todo esfuerzo por esclarecerlo, lo cual da lugar
a la paradoja de que la tica, en cuanto tematizacin del ethos, resulta ser, a la vez,
tematizacin de s misma. No es que "tica" "ethos" sean sinnimos. Por el contrario, es
necesario distinguirlos, y as lo iremos haciendo. Lo que ocurre es que la tica se integra en el
ethos, se adhiere a l, enriquecindolo y hacindolo ms complejo.
En el lenguaje corriente suele emplearse el trmino "tica'' como equivalente al trmino moral.
En medios intelectuales, y particularmente en los filosficos y -sobre todo desde hace algunos
aos en los polticos, se procura distinguir entre ambas expresiones, aunque sin duda es
frecuente que esto no pase de ser un propsito. Digamos, por ahora, que, si se atiende a la
etimologa, podran considerarse en efecto como equivalentes: tica deriva del vocablo griego
"", y "moral" del vocablo latino "mos", que es la traduccin de aquel. Pero, por una
convencin bastante extendida, se tiende a ver en la "tica" la disciplina (la "tematizacin") y en
la "moral", lo "tematizado" (por ejemplo, las costumbres, los cdigos de normas, etc.). Sin
embargo, en razn de lo que se ha considerado antes, es decir, de la inevitable integracin de
la "tica" en el ethos, nuevamente se acercan ambas significaciones, y se advierte que la
distincin no puede ser tan sencilla.
Esta circunstancia explica por qu la tica es peculiarmente difcil: no porque su objeto de
estudio sea extrao o inslito, sino ms bien por lo contrario: porque no se puede salir de l,

10

Unidad 1: Material bibliogrfico

porque es demasiado 'cercano. El apcrifo maestro de Antonio Machado. Juan de Mairena,


confesaba que para l, esa dificultad se explicaba "por no haber salido nunca, ni aun en
sueos, de ese laberinto de lo bueno y lo malo, de lo que est bien y de lo que est mal, de lo
que estando bien pudiera estar mejor, de lo que estando mal pudiera empeorarse. Porque toda
visin requiere distancia, y no hay manera de ver las cosas sin salirse de ellas".1 La reflexin
tica, al menos en algunos de sus niveles, puede hacerse, sin embargo, sin "toma de
distancia". Es en tal caso algo ms que una reflexin, ya que involucra un compromiso, una
actitud prctica, normativa. Pero tambin esto puede entenderse en diversos sentidos. No es lo
mismo un "moralista'', o predicador de normas, que un investigador de tales normas, esforzado
en fundamentarlas. Como deca Arthur Schopenhauer, en una frase que ya se ha convertido en
tpico, "predicar moral es fcil; fundamentarla es difcil".2
As aparece otro aspecto de la dificultad: hay grados, y hay variantes cualitativas del
compromiso entraado en la reflexin tica; y, adems, una cosa es el compromiso como tal, y
otra, su cumplimiento efectivo. Como de hecho la reflexin puede y suele ir acompaada de
incumplimiento y, viceversa, el cumplimiento puede y suele llevarse a cabo al margen de la
reflexin, los cuestionamientos, ms o menos escpticos, de la tica como tal se elaboran muy
a menudo como denuncias de tal incongruencia. "No se puede disertar sobre la moral", deca
Albert Camus. "He visto a personas obrar mal con mucha moral y compruebo todos los das
que

la

honradez

no

necesita

reglas."3

Hay

quienes por el contrario piensan que s se puede disertar sobre moral, pero admiten, como B.
Williams, que ello es "arriesgado", porque es un campo donde el disertante se expone, ms
que en otras disciplinas, a dejar al descubierto sus propias limitaciones, y porque existe el
peligro

de

que

el

disertante

sea

tomado

en

seno

por

los

dems,

quienes

pueden as extraviarse en cuestiones realmente importantes.4


Todas estas referencias, ms o menos precisas, al "compromiso'' de quien diserta sobre
cuestiones ticas, o al influjo que con ello puede ejercer sobre otros agentes morales,
conducen a la consideracin del problema del carcter "prctico" o "normativo" de la tica. Es
sta una teora de lo prctico, o es realmente prctica ella misma? La expresin "filosofa
prctica" suele usarse con la significacin genrica que abarca la tica," la filosofa poltica y la
filosofa del derecho; a veces tambin la filosofa de la economa o, ms recientemente, la
teora de la accin, etc. Incluso la antropologa filosfica ha sido vista, en los ltimos tiempos,
como una rama de la "filosofa prctica", o al menos como una disciplina con resonancias
prcticas. Pero qu es la "filosofa prctica"? Mera observacin de la praxis o tambin parte

A. Machado. Juan de Mairena. Buenos Aires, Losada, 3 ed. 1957, t. I, p. 130


La frase se encuentra originariamente en A. Schopenhauer, La voluntad en la naturaleza, pero sirve
asimismo de epgrafe y lema de la obra del mismo autor, Los dos problemas fundamentales de la tica,
II: El fundamento de la moral, Buenos Aires, Aguilar, donde reaparece en ms de un lugar (por ejemplo,
en pp. 19 y 95)
3
A. Camus. El mito de Ssifo. Buenos Aires, Losada. 2a ed. 1957, p. 58.
4
Cf. B. Williams, Introduccin a la tica. Madrid, Ctedra. 1982, p. 11.
2

11

Unidad 1: Material bibliogrfico

integrante de la praxis? Esto puede formularse asimismo como pregunta por la normatividad
de la tica. La tica trata sobre lo normativo; pero es ella misma normativa?5 Es un problema
que requiere ser analizado sobre la base de una discriminacin de "niveles de reflexin''. A su
vez, una discriminacin semejante presupone algunas aclaraciones previas sobre el sentido
general de "tica" y "ethos".
El concepto de ethos
La palabra "ethos" es un trmino tcnico. Se debe ahora explicitar, al menos someramente, el
contenido del correspondiente concepto. Si se recurre para ello a la etimologa del vocablo,6
surge ya una dificultad, puesto que en griego existen dos palabras, y , cuyos
sentidos, aunque mutuamente vinculados, no son equivalentes. Ambas podran traducirse, en
un sentido muy lato, como "costumbre"; pero en es mayor, la connotacin moral y se lo
suele entender como ''carcter". Se alude as a aquello que es lo ms propio de una persona,
de su modo de actuar. El otro vocablo, tiene en cambio el sentido de "costumbre" o
"'hbito" (semejante a hxis, del cual, sin embargo, tampoco es sinnimo). En su grafa
moderna, ethos suele considerarse como derivado de ; pero con frecuencia se tiene en
cuenta su relacin con , relacin que, por cierto, haba sido ya claramente advertida por los
filsofos clsicos. En tal sentido, se sugiere, por ejemplo, que el "carcter" se forma a travs
del "hbito", de modo que, por as decir, el marco etimolgico encuadra una determinada
concepcin tico-psicolgica.
En el lenguaje filosfico general, se usa hoy "ethos" para aludir al conjunto de actitudes,
convicciones, creencias morales y formas de conducta", sea de una persona individual o de un
grupo social, o tnico, etc. En este ltimo sentido, el trmino es usado tambin por la
antropologa cultural y la sociologa. El ethos es un fenmeno cultural (el fenmeno de la
moralidad), que suele presentarse con aspectos muy diversos, pero que no puede estar
ausente de ninguna cultura. Es, como se ver luego, la facticidad normativa que acompaa
ineludiblemente a la vida humana, cuando se quiere destacar el carcter concreto de esa
facticidad, en oposicin a la "moralidad" (entendida entonces como abstracta o subjetiva), se
suele hablar, siguiendo en esto a Hegel, de "eticidad" (Sitlichkeit).
Es interesante sealar el hecho de que tena en el griego clsico una acepcin ms
antigua, equivalente a "vivienda", "morada", "sede", "lugar donde se habita". As era entendido
el trmino, por ejemplo, en las epopeyas homricas. Esta significacin no es totalmente extraa
a la otra: ambas tienen en comn la alusin a propio, lo ntimo, lo endgeno:, aquello de donde
se sale y adonde se vuelve, o bien aquello de donde salen los propios actos, la fuente de tales
5

Nicolai Hartmann trata este problema al comienzo de su extensa Etica (cf. N. Hartmann. Ethik. Berlin,
W. de Gruyter, 4a ed. 1962, pp. 18-35), y llega a la conclusin de que se trata de una ''normatividad
indirecta", es decir: la tica no establece los principios ticos, sino que ayuda a descubrirlos. Volveremos
sobre este aspecto, de particular importancia en el punto III.S.
6
Un buen estudio etimolgico en tal sentido es el que brinda Jos Luis L. Aranguren cf. J. L. L.
Aranguren. tica. Madrid, Revista de Occidente. 3a ed. 1965. Cap. II. p. 19 ss.

12

Unidad 1: Material bibliogrfico

actos.
El fragmento 119 de Herclito dice textualmente: thos anthrpoi damon, que Diels traduce:
Seine Eigenart ist dem Menschen sein Dmon (d. h. sein Geschick). Esa traduccin podra
vertirse al espaol aproximadamente as: "Su carcter propio es para el hombre su daimon (es
decir, su destino)". En otros trminos: aquello que es en el hombre lo ms caracterstico, su
peculiaridad, es tambin lo que determina su destino. Esta frase que en griego tiene slo tres
palabras ha suscitado, sin embargo, controversias de interpretacin, de importancia para la
tica, porque a veces se ha visto ah una manifestacin prstina de esa disciplina. Quienes
niegan la importancia de la tica, por el contrario, tienden a ver las cosas de otra manera.
Martin Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, acude a la acepcin antigua de para
proponer una interpretacin singular del fragmento y apoyar ah su idea de que la tica, en
definitiva, no es ms que ontologa. Segn Heidegger, Herclito habra querido precisamente
contraponer thos y dimon y, a la vez, mostrar que, sin embargo, esos conceptos coinciden en
el hombre. La "morada" del hombre, su esencia, aquello a lo cual pertenece, aquello que le es
ms propio, contiene, sin embargo, al dios, es decir, a aquello que aparentemente lo
trasciende. El fragmento de Herclito dira entonces, segn la interpretacin de Heidegger: Der
Mensch wohnt, insofern er Mensch ist, in der Nhe des Gottes ("El hombre, en la medida en
que es hombre, habita en la vecindad del dios"). En defensa de su propuesta, recurre
Heidegger a un texto de Aristteles (Sobre las partes de los animales, A-5, 645 a, 17), donde
ste cuenta que unos forasteros que haban llegado a feso para conocer a Herclito, lo
encontraron calentndose junto al horno de cocer el pan y se quedaron muy sorprendidos,
mientras Herclito los invitaba a acercarse dicindoles: "Tambin aqu estn presentes los
dioses". Comenta Heidegger que los forasteros, que haban ido a feso quiz con una idea
casi mitolgica delgran sabio, se desilusionaron al hallarlo en una actitud tan vulgar como la de
cobijarse del fro al calor de un horno, en un lugar pblico, mezclado con los dems hombres, y
no en soledad, sumido en meditacin. "Y acaso piensan ya en volverse, sin siquiera conversar
con l. En ese momento Herclito lee en sus rostros la decepcionada curiosidad y les da nimo
a que pasen, con las palabras inai gar kai entatha theos, tambin aqu estn presentes los
dioses. Esa frase, segn Heidegger, nos muestra el como esa morada o vivienda, como
estancia habitual, es decir, lo ordinario, lo comente, o bien y aqu vemos la cercana a la
traduccin de Diels- lo ms cercano y ms propio. Y el dimon sera precisamente todo lo
contrario: lo extraordinario, inslito, el dios (o los dioses), o -para el propio Heidegger el ser.
En esta interpretacin, Herclito muestra que la oposicin entre aquellos trminos es slo
aparente, y que justamente en lo ms propio, en la propia morada, se presenta tambin lo
extraordinario, lo inslito. En la jerga heideggeriana, significa que el ser se manifiesta en la
"morada del hombre". El fragmento 119 no es para Heidegger una proposicin tica sino
ontolgica. La verdadera tica es ''ontologa", o sea, un pensar que afirma la morada del
hombre en el ser, o que sostiene que la verdad del ser es en el hombre lo primero y ms
originario.

13

Unidad 1: Material bibliogrfico

Con todo lo sugestiva que resulta la propuesta de Heidegger, hay que apuntar, respecto de la
tica, dos cosas. En primer lugar, la interpretacin del fragmento es discutible y ha sido de
hecho discutida por fillogos clsicos y por historiadores de la filosofa (discusiones en las que
no corresponde entrar aqu); y, en segundo lugar, aun suponiendo que la interpretacin fuera
correcta (es decir, que ella reflejara la intencin del propio Herclito), slo indicara, a lo sumo,
que el pensamiento tico en sentido estricto no se remonta a Herclito, sino que es ms tardo.
En efecto, muchos piensan que comienza con Scrates, pensador poco grato a impugnadores
de la tica, como Nietzsche o Heidegger. Pero la prioridad cronolgica de la ontologa respecto
de la tica no prueba que sta tenga que reducirse a aqulla.
El ethos, en todo caso, en su carcter de facticidad normativa, remite siempre a determinados
cdigos de normas o a (tambin determinados) sistemas de valores, o a ciertos tipos de
concepciones sobre lo que es moral y lo que no lo es. Que hay una pluralidad de tales cdigos,
o sistemas o concepciones, es un hecho de experiencia, que puede ser siempre corroborado.
De ese hecho suele arrancar el relativismo tico, en el que, como veremos, se produce una
confusin entre la ''vigencia'' y la "validez" de las normas o de los principios.
Por ahora simplemente tenemos que tomar nota de esa pluralidad. Ella es percibida no slo por
medio de la observacin metodolgica, desde la tica entendida como disciplina particular, sino
tambin por casi todos los hombres, aunque con tanta mayor claridad cuanto mayor es su
experiencia en el tiempo y en el espacio, es decir, cuanto mayor es su radio de observacin
espontnea. El viajero percibe esa pluralidad mejor que quien no se mueve de su aldea natal
(aunque puedan mencionarse al respecto honrosas excepciones), y los viejos la perciben mejor
que los jvenes. Este tipo de experiencia puede, como dije, conducir al relativismo; pero es
tambin el detonante de la reflexin tica racional, de la aplicacin de la razn a la
consideracin

de

los

problemas normativos, de la "tematizacin del ethos". Cuando se advierte que no todos opinan
unnimemente sobre lo que ''se debe hacer", surge la duda, la pregunta bsica acerca de qu
se debe hacer, y en caso de que se obtenga para ello alguna respuesta- la de por qu se lo
debe hacer. Con ese tipo de preguntas se inicia entonces la tica filosfica, que representa la
continuacin sistemtica de la tematizacin espontnea: en ella se procura explicitar
(''reconstruir") los principios que rigen la vida moral, es decir, se intenta fundamentar las
normas.
Ahora bien, como la reflexin filosfica se efecta, a su vez, segn diversos criterios, tambin
all se mantiene la pluralidad, y es as como a determinados tipos de ethos les corresponden
determinados tipos de tica. Aristteles, el primer filsofo que estableci la tica como
disciplina filosfica autnoma, intenta con ella la fundamentacin del ethos de la ''eudaimonia";
San Agustn, en cambio, ver lo esencial en el amor cristiano. Los filsofos modernos -Bacon,
Hobbes, Descartes y otros- tematizan el ethos de la "emancipacin'', en el que se procura
articular el orden csmico con el orden poltico o civil. Kant inaugurar la tematizacin del ethos
de la "autonoma"; Hegel, la del ethos de la "eticidad concreta''. Hay una historia de la tica,

14

Unidad 1: Material bibliogrfico

paralela a la historia del ethos y en estrecha conexin -aunque no identificable- con ella.
La tica filosfica o "filosofa moral" se desarrolla como un permanente esfuerzo por poner
claridad en un fenmeno sumamente complejo, cuya complejidad precisamente ella ha
descubierto. La claridad se logra, por lo pronto, indagando la estructura general del ethos,
aquello que es comn a las diversas formas y a los diversos tipos de ethos. En esa estructura
sobresalen, por ejemplo, ciertas dicotomas que examinaremos despus. Antes de entrar en
ellas convendr que nos detengamos un poco ms en el sentido de la tica como tematizacin
del ethos.
La reconstruccin normativa
La tica contempornea ha descubierto el carcter "reconstructivo" de la tematizacin del
ethos. Esto significa que, cuando alguien se ocupa de tica, re-construye elementos propios del
ethos. La "reconstruccin"' constituye, como lo aclara Habermas, la elaboracin sistemtica de
un saber pre-terico. Es obvio que para obrar moralmente no se necesitan conocimientos de
tica filosfica. El fondo del ethos, la moral en su propio y espontneo funcionamiento, no es
algo reservado a los especialistas que hacen su tematizacin, sino un patrimonio comn de
todos los seres humanos. Precisamente el supuesto ms general con el que trabaja toda
tematizacin del ethos es el de que, en principio, todo ser humano puede ajustar su obrar a
determinadas normas y puede asimismo juzgar los actos humanos (propios o ajenos) de
acuerdo con la adecuacin de tales actos a aquellas normas y a los valores aceptados. Esto
significa que existe un saber moral (al que a su vez corresponde, como se ver luego, una
reflexin moral) de carcter prefilosfico, o sea, independiente de la tematizacin como tal. En
otros trminos, la tematizacin del ethos slo es posible a partir del reconocimiento de que el
ethos no depende de esa tematizacin.
En los procedimientos reconstructivos, en general, se opera casi de una manera anloga a lo
que ocurre en una novela policial: sta en realidad no narra una historia, sino que va
reconstruyendo un hecho, o sea, en tal caso, el crimen cuyo autor se trata de descubrir. La
tica filosfica constituye el esfuerzo sistemtico por explicitar un saber que ya posee todo ser
racional dotado de voluntad, un saber que resulta, sin embargo, imposible de expresar sin el
recurso a la terminologa y la metodologa filosficas. Como ese saber es parte del ethos
mismo, la tica, con su tematizacin, reconstruye el ethos. Ella es la reconstruccin normativa
crtica de un saber intuitivo, preterico. La problematizacin pone al descubierto la dificultad,
hace ver el hecho de que an ese saber no es explcito. Pero, justamente, lo hace ver. La
problematizacin es ya un primer paso reconstructivo. Entonces tiene que comenzar la
investigacin: tanto el tico como el detective "investigan", buscan, indagan, comparan,
recogen informacin. Y esa tarea les permite, al cabo, presentar su teora, su hiptesis, que
sometern, por su parte, a las discusiones pertinentes.
Tambin la lgica, y algunos aspectos de la lingstica, constituyen formas de reconstruccin
normativa. Hay "ciencias reconstructivas", que tratan de explicitar aquellas normas que, en

15

Unidad 1: Material bibliogrfico

cada caso, gozan de un reconocimiento universal. Para Habermas, esas ciencias son las
herederas de lo que antes fue la "filosofa trascendental". As, es tambin reconstructivo, segn
l, el mtodo de su "pragmtica universal": ah se trata de convenir la conciencia implcita de
reglas (un know how) en una explcita (un "know that"). A diferencia de Habermas, Apel
aborda la reconstruccin normativa conservando el trascendentalismo, en una "pragmtica
trascendental".
Digamos, por ahora, que toda reconstruccin normativa es una especie de "saber acerca de un
saber". Es un saber sapiente, en tanto que el saber sabido (objeto de la reconstruccin) no es
realmente consciente mientras no est reconstruido, y cuando lo est, es decir, cuando se hace
consciente, se confunde con el saber sapiente, el saber de la tica normativa reconstructiva. Es
algo semejante a lo que pasa con el conocimiento de las reglas gramaticales. Este
conocimiento (que, en mayor o menor grado, poseen todos los que han aprendido a hablar su
propia lengua materna) no es consciente, en sentido estricto, mientras no se apela a la
gramtica, entendida precisamente como la disciplina que ha "reconstruido" tales reglas.
La reconstruccin normativa es tarea ardua, ya desde su inicio, porque se "conoce" y, a la vez,
no se conoce lo que se trata de reconstruir: se est cierto de su existencia, de su efectividad,
de lo que -como se ver despus- cabe llamar "facticidad normativa"; pero no hay una
aprehensin

clara,

aparecen

confundidos

los

niveles

de

reflexin,

y ni siquiera se han "problematizado" los aspectos en s mismos ms problemticos. Adems,


conforme comienza el proceso de reconstruccin, comienzan tambin las dificultades
exegticas o hermenuticas. Cualquier criterio interpretativo que pretenda aplicarse requiere
una confrontacin con manifestaciones concretas del saber pre-terico que se trata de
explicitar. Pero, a su vez, esas manifestaciones slo pueden ser consideradas como tales si se
recurre a la pre-comprensin, al "saber pre-terico", o sea, precisamente a lo que tiene que ser
examinado. Es el ''crculo hermenutico", que volveremos a mencionar a propsito de los
mtodos de la tica. Por ahora interesa destacar el hecho de que la reconstruccin normativa
progresa a travs de sucesivas superaciones de las dificultades inevitables, y en la medida en
que las correcciones "circulares" van reduciendo el campo de lo implcito y aumentando
correspondientemente el radio de explicitacin.
El esfuerzo representado por la reconstruccin normativa, es decir, por la tica, no es ocioso
sino algo que "vale la pena", como lo haba ya advertido Kant cuando sostuvo que, aunque hay
un "conocimiento moral racional comn", presente en todo hombre, resulta no obstante
necesaria

la

transicin

un

conocimiento

moral

filosfico,

para evitar la seduccin de la que el saber ingenuo del deber puede ser vctima por parte de las
naturales inclinaciones. La "razn humana" ("germeine Menschenvernunft") es empujada -dice
Kant- "no por necesidad alguna de especulacin... sino por motivos prcticos, a salir de su
crculo y dar un paso en el campo de la filosofa prctica".
El sentido de la tica depende, en ltima instancia, de que en el fenmeno del ethos est
incluido ese saber pre-terico, y de que se trate de algo que efectivamente es puesto en luego

16

Unidad 1: Material bibliogrfico

en las decisiones prcticas de los agentes morales. En su carcter de "reconstruccin


normativa", entonces, la tica filosfica tematiza el ethos, no meramente contemplndolo o
analizndolo como objeto de estudio, sino configurndose ella misma, en cuanto forma peculiar
de saber, a partir del saber nsito en ese objeto de estudio. Con el sentido terico de la tica se
entrelaza indisolublemente un sentido social: cada agente moral tendra que poder reencontrar
en ella lo que ya saba de modo vago, sin poder expresar adecuadamente. Por eso Kant
desarrolla su tica como doctrina de un principio de la moralidad que est presente en todo ser
racional bajo la forma de un "factum" de la razn.

17

Unidad 1: Material bibliogrfico

CORTINA, A. (1997) La educacin del hombre y del ciudadano. En: Revista


Iberoamericana de Educacin, N 7 Educacin y Democracia 1, pp. 47 - 59
3. Qu entendemos por moral cuando queremos educar en ella?
En principio, quien se pregunta cmo interesar en la moralidad, sea a nios, sea a adultos, est
entendiendo por moral un conjunto de normas que el destinatario va a experimentar en
principio como ajenas, y por eso preguntar: por qu he de cumplirlas? Pregunta de difcil
respuesta si no modificamos y ampliamos nuestro concepto de moralidad.
3.1. Moral frente a desmoralizacin
La expresin moral significa, en primer lugar, capacidad para enfrentar la vida frente a
desmoralizacin. Recogiendo la herencia de la razn vital orteguiana, la moral no es un
aadido que podemos utilizar como ornamento, porque siempre nos encontramos en un tono
vital, siempre nos encontramos en un estado de nimo14. Es posible estar alto o bajo de moral,
es posible tener la moral alta o estar desmoralizado. Un hombre alto de moral, una sociedad
alta de moral, tienen agallas, tienen arrestos para enfrentar la vida con altura humana. Claro
que la pregunta inmediata es: en qu consiste la altura humana y quin es el que dice cul es
la talla que es preciso alcanzar? Y tendramos que contestar, no nos vaya a ocurrir como a J.
Wilson cuando trata de distinguir entre indoctrinacin y educacin.
Segn Wilson, la diferencia entre ambas estribara en el contenido que queremos transmitir,
que ser educativo, y no indoctrinativo, si consiste en modelos de conducta y en
sentimientos que cualquier persona sana y sensata considerara agradables y necesarios.
Estos modelos -prosigue Wilson- sern racionales porque derivan de la realidad, ms que de
valores, temores y prejuicios de los individuos15. Sin embargo, la dificultad consistira
entonces, como es bien comprensible, en determinar cmo elegir a esa persona sana y
sensata que debera actuar como juez respecto de qu contenidos son agradables y
necesarios. Y es bastante fcil colegir que no habra acuerdo en la decisin porque distintos
grupos presentaran distintos candidatos al oficio de juez moral y se negaran a tener por
normativas las orientaciones de los candidatos presentados por los restantes grupos.
Por lo tanto, yo tambin tendr que responder a la pregunta: qu significa 'altura humana'?.
Pero ante todo querra dejar constancia de que el canon de estatura no puede venir de fuera,
que no puede tratarse de un conjunto de deberes que alguien se empea en imponer, sino que
tiene que venir del hombre mismo y llevarle a plenitud. Por eso en este punto urge incidir en la
autoestima, en el autoconcepto, bastante estudiado en los ltimos tiempos en la bibliografa

18

Unidad 1: Material bibliogrfico

pedaggica, pero todava no lo suficiente. La relacin de la autoestima con lo que venimos


tratando es la siguiente:
Cada hombre, llevado de sus tendencias a la hora de elegir entre posibilidades, se decanta por
aquello que le parece bueno. El problema est en relacin con qu le parece bueno, y una
primera respuesta, perteneciente a su estructura, es: en relacin con sus posibilidades de
autoposesin, un hombre busca en ltimo trmino apropiarse de aquellas posibilidades que le
ayudan a autoposeerse. Y en este punto se muestran de nuevo las races biolgicas de lo
moral, si recordamos la definicin de salud que viene dando la medicina en los ltimos tiempos.
En el ao 1946 la Organizacin Mundial de la Salud dio una definicin de salud tal que todos
los recursos de un Estado deban ir dirigidos al gasto sanitario, si es que quera cumplir con las
exigencias de un Estado social de derecho, porque segn ella, salud es un estado de perfecto
bienestar fsico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades16.
Posteriormente, habiendo tomado conciencia de lo ambicioso de la definicin, crey oportuno
ofrecer una caracterizacin ms modesta, y el grado de salud de las personas empez a
medirse por el de su autoposesin: la autoposesin de cuerpo y de mente por parte del sujeto
es sntoma de salud, mientras que la imposibilidad de autocontrol es sntoma de enfermedad,
llevada a su extremo en el acontecer de la muerte17. Este impulso a la autoposesin es
entonces una tendencia biolgica que opera en nuestra conducta, estrechamente relacionada
con la autoestima y, como veremos, con el ansia de felicidad.
En efecto, el proyecto personal de autoposesin exige como condicin necesaria, aunque no
suficiente, la autoestima del sujeto, la conciencia de que puede tener distintos proyectos
capaces de ilusionar y de que cuenta con capacidades como para llevarlos a cabo. Los
proyectos sern distintos en las diferentes personas, y por eso encontrar los propios es una de
las grandes tareas personales y comunitarias, pero resulta bsico ir teniendo conciencia de
ellos y de que se cuenta con cierta capacidad para realizarlos18.
Educacin moral significara, pues, en este sentido, ayudar a la persona de modo que se
sienta en forma, deseosa de proyectar, encariada con sus proyectos de autorrealizacin,
capaz de llevarlos a cabo, consciente de que para ello necesita contar con otros igualmente
estimables. Por tanto, cuantos trabajos se lleven a cabo en el terreno de la enseanza en la
lnea del autoconcepto, con vistas a fomentar la autoestima de los individuos, sern siempre
pocos. Porque entre un altruismo mal entendido, que exige del individuo el olvido de s mismo,
y un egosmo exacerbado, que lleva al cabo al desprecio del resto, se encuentra el quicio sano
de una autoestima por la que un individuo se encuentra antes alto de moral que desmoralizado.
Por otra parte, conviene no olvidar que mal puede infundir ilusin una sociedad desilusionada,
contagiar esperanzas una sociedad desesperanzada. De ah que la tarea educativa constituya

19

Unidad 1: Material bibliogrfico

a la vez la piedra de toque de la altura moral de una sociedad, porque carecer de arrestos
para comunicar energa, si ella misma se encuentra depauperada.
3.2. La pertenencia a una comunidad. Ser ciudadano
El actual movimiento comunitario recuerda a los liberales que la moral result impensable en
algn tiempo al margen de las comunidades, en las que los individuos desarrollan sus
capacidades para lograr que la comunidad sobreviva y prospere, porque, en definitiva, del bien
de la comunidad se sigue el propio19. El abismo abierto por el liberalismo moderno entre los
intereses del individuo y los de la comunidad, es el que hoy nos fuerza a preguntarnos, como
hemos hecho desde el comienzo de este artculo: por qu a un individuo le va a interesar ser
moral? Pregunta que carece de sentido si el individuo se sabe ya miembro de una comunidad,
cuyos fines coinciden con los suyos propios20.
Por moral -recuerdan los comunitarios- se entendi en Grecia el desarrollo de las
capacidades del individuo en una comunidad poltica, en la que tomaba conciencia de su
identidad como ciudadano perteneciente a ella; lo cual, adems, le facultaba para saber
cules eran los hbitos que haba de desarrollar para mantenerla y potenciarla, hbitos a los
que caba denominar virtudes21. La prdida de la dimensin comunitaria ha provocado la
situacin en que nos encontramos, en que los seres humanos somos ms individuos
desarraigados que personas, e ignoramos qu tareas morales hemos de desarrollar. En el
mundo de las comunidades hay mapas que ya nos indican el camino: hay virtudes que
sabemos hemos de cultivar, hay deberes que es de responsabilidad cumplir22. En ellas -y esto
es lo que me importa destacar-, el nuevo miembro de la comunidad se sabe vinculado, acogido,
respaldado por un conjunto de tradiciones y de compaeros. Por eso -prosiguen los
comunitarios-, es tiempo de fortalecer los lazos comunitarios desde los que los hombres
aprenden a ser morales, entre ellos el lazo cvico.
Ciertamente, atendiendo al consejo de los comunitarios y tambin de la tica del discurso que
preconiza el fortalecimiento de comunidades de comunicacin, es preciso recordar que la
educacin empieza por sentirse miembro de comunidades: familiar, religiosa, grupo de edad.
Pero tambin miembro de una comunidad poltica, en la que el nio ha de sentirse acogido
desde el comienzo, porque cada nio se encuentra en el contexto de una realidad social
determinada que le ayudar a desarrollar las predisposiciones genticas en un sentido u otro.
Y, como muy bien apuntan los culturalistas frente a los genetistas, el medio en el que se
desenvuelva es esencial para el desarrollo de unas tendencias u otras. Como en las primeras
etapas del desarrollo, necesita forjarse una identidad desde los grupos a los que pertenece; la
comunidad familiar y la comunidad religiosa, en su caso, van ofrecindole esos vnculos de
pertenencia que constituyen una necesidad psicolgica intrnseca. Pero tambin la comunidad
poltica tiene la obligacin de hacer sentir al nio que, adems de ser miembro de una familia,

20

Unidad 1: Material bibliogrfico

de una iglesia, de una etnia, de una cultura, lo es tambin de una nacin, que espera de l que
participe activamente como ciudadano.
Podra pensarse que la primera tarea de la educacin moral consiste en formar a los nios
como hombres e interesarles ms tarde en los valores de la ciudadana. Sin embargo, ambas
cosas no pueden hacerse por separado, porque las personas, para devenir tales a travs del
proceso de socializacin, necesitamos unas seas de identidad que brotan de distintas formas
de pertenencia a la sociedad y, en este sentido, la ciudadana ofrece dos ventajas especficas:
1) el ejercicio de la ciudadana es crucial para el desarrollo de la madurez moral del individuo,
porque la participacin en la comunidad destruye la inercia, y la consideracin del bien comn
alimenta el altruismo; 2) la ciudadana subyace a las otras identidades y permite suavizar los
conflictos que pueden surgir entre quienes profesan distintas ideologas, porque ayuda a
cultivar la virtud poltica de la conciliacin responsable de los intereses en conflicto23. Para
formar hombres es necesario, pues, formar tambin ciudadanos.
Sin embargo, la educacin cvica puede despertar sospechas que lleven incluso a su
descalificacin: no es un procedimiento para formar ciudadanos dciles, manejables, que no
causen problemas al poder poltico? Si as fuera, estaramos educando vctimas propiciatorias
para cualquier totalitarismo y no personas autnomas, dispuestas a regirse por sus propias
leyes, contraviniendo as las exigencias de una escuela moderna. Es se el objetivo de la
educacin cvica?
Ante preguntas de esta guisa conviene recordar, en principio, que las escuelas siempre han
enseado a los nios a ser buenos ciudadanos, sea a travs de la seleccin del material que
indefectiblemente transmite un mensaje, sea a travs del currculum oculto, es decir, de los
mensajes subliminales que el alumno absorbe en la relacin con los profesores y en la
organizacin de las clases: mucho del ethos de una escuela contiene aserciones sobre la
naturaleza del buen ciudadano24. Por lo tanto, si queremos educar en las exigencias de una
escuela moderna, que asuma como irrenunciable la autonoma de sus miembros, la clave
consiste en bosquejar los rasgos de ese ciudadano autnomo, sin dar por bueno cualquier
modelo de ciudadana25.
Aunque no es fcil precisar un modelo semejante, dada la larga historia de la idea de
ciudadana26, optaremos aqu por un modelo a la vez nacional y universal, que se configura
con las siguientes caractersticas: autonoma personal (el ciudadano no es vasallo ni sbdito);
conciencia de derechos que deben ser respetados27; sentimiento del vnculo cvico con los
conciudadanos, con los que se comparten proyectos comunes; participacin responsable en el
desarrollo de esos proyectos, es decir, conciencia no slo de derechos, sino tambin de
responsabilidades; y a la vez, sentimiento del vnculo con cualquier ser humano y participacin
responsable en proyectos que lleven a transformar positivamente nuestra aldea global.

21

Unidad 1: Material bibliogrfico

Ciertamente, la asuncin de la doble ciudadana -nacional y universal- es fruto de un doble


movimiento de diferenciacin, por el que el ciudadano se sabe vinculado a los miembros de
su comunidad por una identidad que le diferencia de los miembros de otras comunidades y, sin
embargo, de identificacin en tanto que persona, con todos aquellos que son tambin
personas, aunque de diferentes nacionalidades28.
Este ltimo modelo de ciudadana -la cosmopolita- presenta especiales dificultades, porque as
como el nio de los 4 a los 7 aos desarrolla claras identidades nacionales, ligadas a smbolos
de pertenencia -y no es excesivamente difcil encontrar tales smbolos de pertenencia en la
tradicin e historia de un pueblo, que son las que al cabo respaldan emocionalmente la
identidad nacional-, las tradiciones y smbolos compartidos por la humanidad en su conjunto
son escasos: la experiencia de la raza humana como tal no es el agregado de experiencias
particulares, sino la adquirida a travs de proyectos comunes. Por eso, educar en la doble
ciudadana supone introducir afectivamente en el doble simbolismo e implicar a los nios en
proyectos tanto locales como de alcance universal29.
En este punto conviene hacer un alto en el camino para resumir lo que hasta ahora hemos
ganado. Recordemos que partamos de la pregunta: en situaciones de emergencia en las
que cabe dudar mucho de que todos los individuos tengan sentido o conciencia moral, cmo
interesarles en la moralidad? Nuestra respuesta consista en sugerir como camino ms seguro
la educacin y, a partir de ah, habamos ido conquistando unos elementos que incidan en el
mismo aspecto: la moral no es algo ajeno al individuo, no es un conjunto de mandatos que
brotan de otro mundo y que slo pueden interesar a una persona -nio o adulto- si la
convencemos mediante alguna gratificacin o alguna sancin externa. Estos elementos seran
tres:
1) La moral es ineludible, en principio, porque todos los seres humanos hemos de elegir entre
posibilidades y justificar nuestra eleccin, con lo cual ms vale que nos busquemos buenos
referentes para acreditarlas, no sea que labremos nuestra propia desgracia.
2) En segundo lugar, estamos en el mundo con un tono vital u otro, altos de moral o
desmoralizados, y para levantar el nimo son indispensables dos cosas al menos: tratar de
descubrir qu proyectos nos son ms propios y tener la autoestima suficiente para intentar
llevarlos a cabo.
3) Por ltimo, nuestra sociabilidad exige que proyectos y autoestima broten de una identidad
psquicamente estable, ganada en la comunidad familiar, religiosa, cvica, al sentirse ya desde
el comienzo miembro acogido y apreciado -valioso, por tanto- de un grupo humano con
proyectos compartidos.

22

Unidad 1: Material bibliogrfico

De ah que podamos decir que si la comunidad poltica no se responsabiliza de la educacin


cvica de los ciudadanos potenciales, hacindoles sentir que son miembros suyos, parte suya, y
que esa pertenencia es gratificante, carece de sentido preguntar ms tarde cmo interesarles
en la repblica. Y es indudable que, sin al menos cierta igualdad y justicia, no puede haber
ciudadana, porque los discriminados no pueden sentirse ciudadanos: no es puro cinismo
intentar interesar en valores cvicos de libertad, tolerancia, imparcialidad y respeto por la verdad
y por el razonamiento30 a los que nada ganan con la repblica, o ganan significativamente
menos que otros?.
En el origen es donde deben asumir su responsabilidad las distintas comunidades -tambin la
poltica- para hacer sentir a los nios que son miembros de ellas. Slo desde esta idea de
pertenencia ser posible desarrollar con bien las restantes formas de entender la moral, que
comentaremos brevemente: como bsqueda de felicidad, como disfrute del placer, como
capacidad de darse leyes propias, como capacidad de asumir una determinada actitud
dialgica31.
3.3. Moral como bsqueda de la felicidad
En efecto, la tradicin aristotlica32 sigue recordndonos que la dimensin moral de los
hombres consiste, al menos tambin, en la bsqueda de la felicidad, en la prudente
ponderacin de lo que a una persona conviene, no slo en un momento puntual de su
biografa, sino en el distendido conjunto de su vida33.
Que todos los hombres desean ser felices es afirmacin que nadie se ha atrevido a poner en
duda. Que conseguir la felicidad no est totalmente en nuestras manos es igualmente pblico y
notorio, as como lo es que no todos entienden lo mismo por su felicidad. Sin embargo, una
cosa es clara, en principio, y es que la felicidad exige la formacin prudencial del carcter,
porque tener un buen carcter requiere entrenamiento ya que los hbitos, la segunda
naturaleza, han de adquirirse por repeticin de actos34.
Ahora bien, los contenidos de la felicidad no pueden universalizarse. Mi felicidad es mi
peculiar modo de autorrealizacin, que depende de mi constitucin natural, de mi biografa y de
mi contexto social, hecho por el cual yo no me atrevera a universalizarla. Lo que me hace feliz
no tiene por qu hacer felices a todos. Por eso, a mi juicio, tener en cuenta en la educacin
moral el deseo de felicidad de los hombres es imprescindible, pero a sabiendas de que el
educador no tiene derecho a inculcar como universalizable su modo de ser feliz. Aqu no
caben sino la invitacin y el consejo35, comunicar las propias experiencias y narrar
experiencias ajenas, ensear a deliberar bien y a mostrar que, en ltimo trmino, la felicidad no
es pelagiana sino jansenista: es don, el don de la paz interior, espiritual, de la conciliacin o
reconciliacin con todo y con todos y, para empezar y terminar, con nosotros mismos36. Por

23

Unidad 1: Material bibliogrfico

eso es preciso aprender a deliberar bien sobre lo que nos conviene, pero con la conciencia de
que ser feliz es, no slo una tarea, sino sobre todo un regalo, plenificante.
3.4. Felicidad como maximizacin del placer
Sin embargo, la tendencia a la felicidad, entendida como autorrealizacin (eudaimona)37,
puede interpretarse tambin como tendencia al placer (hedon) y entonces entramos en una
tradicin distinta a la eudemonista, que es la hedonista38.
Todos los hombres tendemos a la felicidad y nadie puede negar que lo hace. Evidentemente,
cualquiera, aunque sea tratando de servir a los marginados de la tierra, busca su felicidad. Pero
no es lo mismo felicidad que placer, porque la felicidad es un trmino para designar el
logro de nuestras metas, la consecucin de los fines que nos proponemos. Por eso algunas
corrientes filosficas entienden la felicidad como autorrealizacin, para distinguirla de quienes
entienden por felicidad obtencin de placer, que es el caso de los hedonistas.
Placer significa satisfaccin sensible causada por el logro de una meta o por el ejercicio de
una actividad. Quien escucha una hermosa sinfona o come un agradable manjar experimenta
un placer; quien cuida a un leproso no siente placer alguno, pero puede muy bien ser feliz
cuando forma parte importante de su proyecto de autorrealizacin la preocupacin por los
marginados.
Sin embargo, desarrollar la capacidad de experimentar placer es un elemento clave en una
educacin moral, porque tan injusto es con la realidad quien trata con ella frvolamente como el
que carece de la capacidad de disfrutar lo que en ella es sensiblemente valioso.
Entender la educacin moral como preparacin para el sacrificio es un error craso,
absolutamente injusto con el ser del hombre y con el de la realidad, que debe ser no slo
fruida en el sentido zubiriano, sino tambin disfrutada en el significado sensible del trmino.
Pero identificar felicidad y placer es, sin duda, tambin errneo.
3.5. Moral como capacidad autolegisladora
Regresemos por un momento a nuestro punto de partida. Cuando decimos que una situacin
carece de sentido moral, a qu nos estamos refiriendo? Podemos estar hacindolo a una de
las siguientes posibilidades: las personas estn bajas de nimo vital; no se encuentran
integradas en la comunidad en la que viven; no saben cmo ser felices; no saben disfrutar; no
tienen internalizada la conviccin de que deben obedecer ciertos deberes que se consideran
morales. Normalmente nos referimos a la ltima de estas posibilidades y, por eso, nos
preguntamos cmo encontrar la motivacin para interesarlas en la moralidad.

24

Unidad 1: Material bibliogrfico

Sin embargo, plantear as la cuestin es entender que las normas morales vienen de fuera,
cuando precisamente lo que las especifica frente a normas como las legales es que brotan del
propio sujeto: las normas morales, como afirma explcitamente la tradicin kantiana, son las
que un sujeto se dara a s mismo en tanto que persona. Es decir, son aquellas normas que -a
su juicio- cualquier persona debera seguir si es que desea tener -como antes decamosaltura humana. Esas normas, en principio, no indican qu hay que hacer para ser feliz,
sinocmo hay que querer obrar para ser justo, pregunta que nos lleva ms all del placer o
del bienestar individual; incluso ms all de una ciudadana nacional o cosmopolita, aunque
sea desde ellas desde donde sea preciso hacerse la pregunta.
En efecto, la expresin esto es justo no significa lo mismo que esto me da placer, ni
tampoco esto nos da placer a una colectividad39. Pero tampoco pueden equipararse esto
es justo y esto es lo admitido por las normas de mi comunidad (ciudadana nacional), ni
siquiera esto es justo y esto sera lo admitido por una comunidad cosmopolita (ciudadana
cosmopolita), porque cualquier comunidad de la que hablemos se concreta -y de ah su
ventaja- en unas normas para unos ciudadanos reconocidos como tales que, por lo tanto,
tienen unos derechos que deben ser respetados40. La ciudadana, en su aspecto legal, es en
definitiva el reconocimiento de unos derechos por parte de un poder poltico; de ah las
dificultades de la ciudadana cosmopolita, dada la debilidad del derecho internacional. Sin
embargo, precisamente el hecho de que la ciudadana se concrete en comunidades, aunque
incluyeran en su cosmopolitismo a las generaciones futuras al reconocerles unos derechos41,
tiene el inconveniente de no poder plantearse para cualquier ser racional en general.
La expresin esto es justo se refiere a lo que tendra por justo cualquier ser racional. Por
eso, como ha mostrado L. Kohlberg, la formulacin de juicios sobre la justicia supone un
desarrollo y un aprendizaje que se produce a travs de tres niveles: el preconvencional, en el
que el individuo juzga acerca de lo justo desde su inters egosta; el convencional, en el que
considera justo lo aceptado por las reglas de su comunidad; el postconvencional, en el que
distingue principios universalistas de normas convencionales, de modo que juzga acerca de lo
justo o lo injusto ponindose en el lugar de cualquier otro42.
Este ponerse en el lugar de cualquier otro es lo que se viene llamando el punto de vista
moral, que elude la parcialidad y hace posible la objetividad al superar el subjetivismo;
ofrzcase como razn para adoptar ese punto de vista que -por decirlo con Kant- cualquier
hombre es un fin en s mismo que no puede ser tratado como un simple medio sin que renuncie
a su humanidad quien as lo trata43; tngase por ineludible el punto de vista moral para
encarnar -siguiendo a Rawls- la idea de imparcialidad que expresa la estructura de la razn
prctica moderna44, o se apoye la necesidad de asumir semejante punto de vista en el

25

Unidad 1: Material bibliogrfico

carcter de interlocutor vlido del que goza cualquier ser dotado de competencia comunicativa,
atendiendo a la tica del discurso45.
Como bien dice Zubiri, la impresin originaria de realidad se despliega desde la inteligencia
sentiente a travs de la labor del logos y de la razn, que no preceden a la inteligencia, pero
son igualmente imprescindibles por humanos. La razn presenta esbozos que necesitan ser
verificados por la probacin fsica de realidad, pero, en cualquier caso, son constructos
suyos. Y construcciones ideales como la del punto de vista moral son ya imprescindibles
para entender nuestra realidad social y, en consecuencia, para educar moralmente, porque,
como muestra la habermasiana teora de la evolucin social, forman ya parte de nuestros
esquemas cognitivo-morales46.
3.6. Moral como actitud dialgica
La moral, en una tradicin kantiana es, en principio, capacidad de darse leyes a s mismo
desde un punto de vista intersubjetivo, de forma que las leyes sean universalizables. Lo cual
nos muestra que los individuos racionales no estn cerrados sobre s mismos, sino que cada
persona es lugar de encuentro de su peculiar idiosincrasia y de la universalidad; es un nudo de
articulacin entre subjetividad e intersubjetividad.
Una persona alta de moral en este sentido sabe, pues, distinguir entre normas
comunitarias convencionales y principios universalistas, que le permiten criticar incluso las
normas comunitarias. Sin embargo, a la hora de interpretar el punto de vista moral
universalista, existe una gran diferencia entre los kantianos: mientras Kohlberg, Hare47 o
Rawls adoptan como mtodo para determinar qu normas son las correctas la asuncin ideal
de rol (ponerse en el lugar del otro), la tica del discurso deja esa tarea en manos de los
afectados por la norma48. Porque, atendiendo al principio de la tica del discurso, descubierto
a travs del mtodo trascendental:
Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran encontrar) aceptacin
por parte de todos los afectados, como participantes en un discurso prctico49.
Por lo tanto, para que la norma sea correcta tienen que haber participado en el dilogo todos
los afectados por ella, y se tendr por correcta slo cuando todos -y no los ms poderosos o
la mayora- la acepten porque les parece que satisfacen intereses universalizables. Por tanto,
el acuerdo sobre la correccin moral de una norma no puede ser nunca un pacto de intereses
individuales o grupales, fruto de una negociacin, sino un acuerdo unnime, fruto de un
dilogo sincero, en el que se busca satisfacer intereses universalizables. Estamos
acostumbrados a tergiversar los trminos, de modo que identificamos dilogo con negociacin
y acuerdo con pacto y, sin embargo, las negociaciones y los pactos son estratrgicos, mientras

26

Unidad 1: Material bibliogrfico

que los dilogos y los acuerdos son propios de una racionalidad comunicativa. Porque quienes
entablan una negociacin se contemplan mutuamente como medios para sus fines individuales
y buscan, por tanto, instrumentalizarse. Se comportan entonces estratgicamente con la mira
puesta cada uno de ellos en conseguir su propio beneficio, lo cual suele acontecer a travs de
un pacto.
Por el contrario, quien entabla un dilogo considera al interlocutor como una persona con la
que merece la pena entenderse para intentar satisfacer intereses universalizables. Por eso no
intenta tratarle estratgicamente como un medio para sus propios fines, sino respetarle como
una persona en s valiosa, que -como dira Kant- es en s misma un fin, y con la que merece la
pena, por tanto, tratar de entenderse para llegar a un acuerdo que satisfaga intereses
universalizables.
Por eso la persona con altura humana a la que nos hemos referido reiteradamente a lo largo de
este trabajo asumira una actitud dialgica, lo cual significa50:
1) Que reconoce a las dems personas como interlocutores vlidos, con derecho a expresar
sus intereses y a defenderlos con argumentos.
2) Que est dispuesta igualmente a expresar sus intereses y a presentar los argumentos que
sean necesarios.
3) Que no cree tener ya toda la verdad clara, de suerte que el interlocutor es un sujeto al que
convencer, no alguien con quien dialogar. Un dilogo es bilateral, no unilateral.
4) Que est preocupado por encontrar una solucin correcta y, por tanto, por entenderse con
su interlocutor. Entenderse no significa lograr un acuerdo total, pero s descubrir lo que ya
tenemos en comn.
5) Que sabe que la decisin final, para ser correcta, no tiene que atender a intereses
individuales o grupales, sino a intereses universalizables, es decir, a aquello que todos
podran querer, por decirlo con la clebre frmula del contrato social.
6) Que sabe que las decisiones morales no se toman por mayora, porque la mayora es una
regla poltica, sino desde el acuerdo de todos los afectados porque satisface asimismo los
intereses de todos.
Quien asume esta actitud dialgica muestra con ella que toma en serio la autonoma de las
dems personas y la suya propia; le importa atender igualmente a los derechos e intereses de

27

Unidad 1: Material bibliogrfico

todos, y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que es hombre y nada de lo humano
puede resultarle ajeno51.
Naturalmente cada quien llevar al dilogo sus convicciones y ms rico ser el resultado
cuanto ms ricas sean las aportaciones. Pero a ello ha de acompaar el respeto a todos los
interlocutores posibles como actitud de quien trata de respetar la autonoma de todos los
afectados por las decisiones desde la solidaridad. La educacin del hombre y del ciudadano ha
de tener en cuenta, por tanto, la dimensin comunitaria de las personas, su proyecto
personal, y tambin su capacidad de universalizacin, que debe ser dialgicamente ejercida,
habida cuenta de que muestra saberse responsable de la realidad, sobre todo de la realidad
social, aquel que tiene la capacidad de tomar a cualquier otra persona como un fin, y no
simplemente como un medio, como un interlocutor con quien construir el mejor mundo posible.

28

Unidad 1: Material bibliogrfico

CARPIO, A. Principios de Filosofa


ARISTTELES, LA FELICIDAD COMO FIN.
La tica: medios y fines
Aristteles piensa toda la naturaleza de manera naturalista, teleolgica. Cuando un cuerpo cae,
por ejemplo, ello se debe a que tiene como meta o fin el "lugar natural" hacia el que se dirige: el
fuego se eleva, porque su lugar natural est en lo alto; la piedra cae, porque el suyo est abajo.
Incluso la entera escala de la naturaleza puede interpretarse finalsticamente, como si desde la
materia menos informada hubiese una especie de continuo esfuerzo de ascensin hacia
grados cada vez superiores, ms ricos, ms actuales (ms reales), hacia la realizacin ms
perfecta de la forma. Esta teleologa valdr tambin, pues, para la accin del hombre.
El hombre continuamente obra, realiza acciones. Y lo que hace, lo hace porque lo considera un
"bien", porque si no lo considerase un bien, no lo hara (otra cosa es que se equivoque, y que lo
que considera un "bien" sea un mal). Pero ocurre que hay bienes que no son nada ms que
"medios" para lograr otros, como, por ejemplo, el trabajar puede ser medio para obtener dinero;
mas hay otros bienes que, en cambio, los consideramos "fines", es decir, que los buscamos por
s mismos, como, por ejemplo, la diversin o entretenimiento que el dinero nos procure. Pero
adems tenemos que admitir que todos nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un
bien supremo, que d sentido a todos los dems fines y medios que podamos buscar, porque
de otra manera, si buscamos una cosa por otra, y sta por una tercera, y as al infinito, la serie
carecera de significado, no se tratara en el fondo nada ms que de una serie de "medios" a la
que le faltara el "fin", vale decir, aquello que otorga sentido a los medios.
Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer
lugar, tiene que ser final, algo que deseemos por s mismo y no por otra cosa -de otro modo no
sera el bien ltimo-. En segundo lugar, tiene que ser algo que se baste a s mismo, es decir,
que sea autrquico, porque se bastase a s mismo nos llevara a depender de otra cosa. Tal
bien supremo -y sobre esto todos los hombres estn de acuerdo- es la felicidad; y Aristteles
dice:
Tal parece ser, sobre todo lo dems, la felicidad, pues la elegirnos siempre por s misma y
nunca por otra cosa.

Pero si bien todos los hombres coinciden en buscar y desear la felicidad, sucede que creen
poder encontrarla en cosas muy diversas: unos, por ejemplo, sostienen que se encuentra en el
placer; oros pretenden que se halla en los honores; otros, en las riquezas.
La teora que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo (,
hedon significa "placer"), Pero Aristteles rechaza tal teora. En efecto, se ha visto que en el
hombre hay tres "almas" o vidas: la vegetativa, la sensitiva y la racional; y el placer

29

Unidad 1: Material bibliogrfico

evidentemente se refiere al alma sensitiva, a la propia de los animales. Por ello Aristteles
sostiene que una vida de placeres es una vida puramente animal, porque si llevsemos vida
tal, no estaramos viviendo en funcin de lo que nos distingue como seres humanos, sino
solamente en funcin de lo que en nosotros hay de animalidad. Pero hay otra razn ms para
rechazar

el

hedonismo.

es

que

en

el

placer

dependemos

del objeto del placer, estamos alados -y en los casos extremos esclavizados- al objeto el
placer; si el placer lo encontramos en la bebida, pongamos por caso, dependeremos de la
bebida, de que dispongamos de ella. Mas de tal modo resulta claro que no seremos
autrquicos, como sin embargo hemos establecido que debe ocurrir con el fin ltimo; el placer
no es un bien que se baste a s mismo.
Otros sostienen que la felicidad se logra con los honores, en la fama, en la carrera poltica.
Pero Aristteles seala que tampoco en este caso se alcanza la autarqua, puesto que los
honores no dependen de nosotros, sino de los dems, que nos los otorgan, y que, as como los
otorgan, los pueden tambin quitar; a lo cual hay que agregar que por lo general quien los
otorga es la mayora, que suele ser la ms ignorante, de tal manera que los honores
procederan, no de quienes ms acertadamente podran dispensarlos por conocer mejor la
cuestin, sino de quienes menos la conocen. Adems, se busca que los otros nos honren como
prueba del propio mrito; de modo que es en ste donde se encuentra el bien, y no en las
honras mismas. En cuanto a quienes colocan la felicidad en el dinero, "es evidente que la
riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para otras cosas", es un medio, no un fin.
No se crea, sin embargo, que Aristteles niegue de modo absoluto el valor del placer, de los
honores o de la riqueza. Por el contrario, no se encuentra en l ninguno de los rasgos, a veces
demasiado ascticos, frecuentes en Platn. Aristteles es persona que sabe muy bien calibrar,
medir y apreciar los encantos que puede tener la existencia humana en todos sus aspectos. La
tica nicomaquea es uno de los libros ms ricos que existan en cuanto se refiere a anlisis
concretos de la vida humana, interesantsimo, para todo el que tenga verdadera vocacin
filosfica y psicolgica, por la extraordinaria penetracin y finura de juicio, y, a la vez, por la
comprensin que tiene Aristteles para todas las cosas, pues no es pensador dogmtico y
encerrado en unas pocas ideas, sino siempre dispuesto a recibir todas las opiniones, inclusive
las que pareciesen en primera instancia ms opuestas a las suyas.
Virtudes ticas y dianoticas
Segn Aristteles, la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud - (aret)significa "excelencia", la perfeccin de la funcin propia de algo o alguien. La funcin del
citarista, reside en saber tocar la ctara; y ser virtuoso en el arte de tocarla en la medida en
que desempee tal funcin de manera excelente. De modo semejante, debemos preguntarnos
en qu consiste la funcin propia del hombre como tal para poder determinar en qu estriba su
virtud:
el vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio (del hombre).

30

Unidad 1: Material bibliogrfico

Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricin y crecimiento. Vendra despus
la sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos
los animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn; y ste, por
una

parte,

obedece

la

razn;

por

otra

parte,

la

posee

piensa.

La virtud del hombre, por lo tanto, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la
razn, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero ocurre que el hombre no es
solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma: los apetitos, la
facultad de desear- que a veces sigue los dictados de la razn (tal como ocurre en quien se
domina a s mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Segn lo cual habr dos tipos
de virtudes: las de la razn considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de la razn
aplicada a la facultad de desear (virtudes ticas).
Las virtudes ticas o morales, o virtudes del carcter ( [thos] significa "carcter", "manera
de ser", "costumbre"), las define Aristteles en un pasaje clebre:
La virtud es un hbito de eleccin, consistente en una posicin intermedia relativa
a nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin
intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto.

Aristteles dice, en primer lugar, que para que haya valor moral en una persona, sus actos
tienen que ser resultado de una eleccin (es decir, tienen que ser libres, si bien no hay en
Aristteles un planteo expreso del tema de la libertad de la voluntad), porque un acto realizado
de otra manera -por ejemplo, el movimiento involuntario de un miembro- no puede calificarse
de moralmente bueno ni malo. Slo se alaba o censura las acciones voluntarias.
En segundo lugar, se trata de un hbito, porque, en efecto, no basta con que una persona, en
un caso dado, haya elegido lo debido para que la consideramos virtuosa. Una golondrina no
hace verano", es decir que una buena accin por s sola no revela un individuo virtuoso, sino
slo en cuanto en esa accin se manifiesta un carcter virtuoso. La virtud es cuestin de
prctica, de ejercicio, por lo que Aristteles dice que es un "hbito", esto es, cierta manera de
obrar constante, que se ha hecho costumbre en nosotros.
Tal hbito de eleccin, en tercer lugar, se halla "en una posicin intermedia". Porque ocurre que
en las acciones puede haber exceso, defecto y trmino medio, y en elegir el justo trmino
medio reside precisamente la virtud. Respecto del manejo del dinero, por ejemplo, hay un
exceso, la prodigalidad o el despilfarro, y un defecto, la avaricia; la virtud consistir en la
liberalidad o generosidad. Respecto de los placeres, el exceso es la incontinencia o
desenfreno; el defecto, la insensibilidad; y la virtud reside en la temperancia, vale decir, en el
uso moderado y controlado de los placeres. La temeridad es vicio por exceso, la cobarda por
defecto; la virtud consiste en la valenta.
Por ltimo dice Aristteles que ese trmino medio, que !o establece la razn, se lo debe
determinar "tal como lo hara en cada caso el hombre prudente", el hombre dotado de buen

31

Unidad 1: Material bibliogrfico

sentido moral. Esto significa que no hay una especie de regla o norma matemtica, digamos,
que nos permita determinar, en general y abstractamente, cul sea el trmino medio.
Aristteles tiene una visin muy concreta de las cosas, y sabe que el trmino medio no puede
ser siempre el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del caso y de los
extremos de que se trata -por eso el trmino medio es "relativo a nosotros". Hay virtudes
diferentes segn se trate del varn o de la mujer, del poltico o del guerrero, del sano o del
enfermo, una persona de organismo dbil, por ejemplo, no puede realizar el acto que sera
valiente para el caso de otra persona ms robusta; la liberalidad de quien posee poco dinero no
puede consistir en regalar tanto como quien es muy rico, porque en tal caso incurrira en
despilfarro, que es un vicio. A todo esto se refiere Aristteles al hablar del hombre prudente:
ste es el hombre de tino, aquel que mediante larga experiencia ha ejercitado su razn de
modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concreto corresponde hacer, es el que
tiene la mirada capaz de encontrar, en cada situacin concreta, el justo trmino medio.
La virtud tica superior es la justicia; ms todava, es la virtud misma, as como la injusticia es
el vicio, puesto que lo justo seala la debida proporcin entre los extremos. Sin embargo, ni
siquiera la justicia representa plena autarqua, puesto que requiere otra persona respecto de la
cual podamos ser justos y de la cual por tanto dependemos. Adems, las virtudes ticas no son
de por s completas, ya que segn su definicin- remiten a la prudencia, que es virtud
intelectual.
Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Unas, las de la razn
prctica, se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que, en cuanto caen bajo el poder
del hombre, pueden ser o no ser o ser de otra manera.
Son dos: el arte -"hbito productivo acompaado de razn verdadera"- y la prudencia -"arte
prctico verdadero, acompaado de razn, sobre las cosas buenas y malas para el hombre".
Las otras virtudes intelectuales, las de la razn terica, conciernen al puro conocimiento
contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a lo que es y no puede ser de otro
modo, por tanto, a lo necesario. stas son la ciencia () "hbito demostrativo"-, la
intuicin (intelectual) o intelecto () -"hbito de los principios"-, que capta las formas, o el
principio de contradiccin, que constituye la base de toda demostracin, y la sabidura (),
que no slo conoce las conclusiones de los principios, sino tambin la verdad de stos, vale
decir que rene en s la intuicin de los principios y lo que se desprende necesariamente de
ellos.
En estas virtudes del pensamiento, de la pura actividad contemplativa de la verdad por el puro
gozo de contemplarla, en la pura teora (), se encuentra la felicidad perfecta, pues, en
efecto, la vida teortica se basta a s misma, y llena entonces la condicin que debe tener el fin
ltimo:
la autosuficiencia o independencia de que hemos hablado puede decirse que se encuentra
sobre todo en la vida contemplativa. Sin duda que tanto el filsofo como el justo, no menos que
los dems hombres, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que

32

Unidad 1: Material bibliogrfico

estn ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita adems de otros hombres para
ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el temperante y el valiente y cada Uno de los
representantes de las dems virtudes morales, mientras que el filsofo, aun a solas consigo
mismo, es capaz de contemplar, y tanto ms cuanto ms sabio sea.

El filsofo, pues, es el que ms o mejor se basta a s mismo, y la vida de razn, la vida


contemplativa, es la ms feliz, y la sabidura la virtud ms alta.
Pero Aristteles tiene perfecta conciencia de que ningn hombre puede vivir una vida pura y
exclusivamente contemplativa -hay siempre en el hombre otras necesidades que lo requieren.
Por ello una vida puramente teortica es superior a la humana, y slo un ideal para el hombre:
Una vida semejante, sin embargo, podra estar quiz por encima de la condicin humana,
porque en ella no vivira el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que hay en l algo divino.
Pero el que sea ms que humana no implica que se abandone ese ideal, sino todo lo contrario:
Mas no por ello hay que dar odos a quienes nos aconsejan, con pretexto de que somos
hombres y mortales, que pensemos en las cosas humanas y mortales, sino que en cuanto nos
sea posible hemos de inmortalizarnos y hacer todo lo que en nosotros est para vivir segn lo
mejor que hay en nosotros [...]

KANT. Filosofa Prctica


1. La conciencia moral
Segn habr podido apreciarse, la actitud de Kant frente a la metafsica y por tanto, frente a lo
absoluto: frente a los problemas del alma, del mudo y de Dios- es en cierto modo ambigua o
vacilante. Porque, de un lado, afirma que no conocemos lo absoluto, ni podemos conocerlo,
puesto que todo conocimiento humano se cie a los lmites de la experiencia, al mundo de los
fenmenos. Pero, por otro lado, como el hombre es un ente dotado de razn, y la razn es la
facultad de lo incondicionado, la metafsica es una disposicin natural del hombre y por tanto
necesaria para ste. Tal como declara Kant en el Prefacio a la primera edicin de la Crtica, las
cuestiones metafsicas- la de Dios, la del mundo, la del alma, la de la libertad- son asuntos que
jams pueden serle indiferentes al hombre, como se ve por la circunstancia de que cada uno
de nosotros toma siempre una posicin al respecto (afirmando o negando la libertad, o la
existencia de Dios, etc.). Este estado de cosas, esta ambigedad en que se coloca Kant frente
a la metafsica, parece forzarnos a tratar de resolver lo que no es sino una aparente
contradiccin.
Kant busca una solucin, pero no en el campo de la razn teortica, no en el campo del
conocimiento (porque en ste tenemos que atenernos a los fenmenos), sino en el campo
moral, en el campo de la razn prctica (como llama Kant a la razn en tanto determina la
accin del hombre).
En efecto, no conocemos lo absoluto; pero sin embargo tenemos un cierto acceso, una especie

33

Unidad 1: Material bibliogrfico

de "contacto", por as decirlo, con lo absoluto o mejor, con algo absoluto. Este contacto se da
en la conciencia moral, es decir, la conciencia del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, de
lo que debemos hacer y de lo que no debemos hacer. La conciencia moral significa, segn
Kant, algo as como la presencia de lo absoluto o de algo absoluto en el hombre.
Ahora dejamos enteramente de lado las diferencias entre lo que cada cual entiende por bien o
por mal, o lo que debe concretamente hacer o no hacer; en este punto no interesan esas
diferencias, no interesa el contenido concreto de la conciencia moral, ni menos que se la
escuche o desoiga, sino que interesa slo la conciencia moral misma, simplemente el hecho
de que todos hacemos.
constantemente discriminaciones de orden tico. Y afirmamos entonces que en la conciencia
moral se da un contacto con algo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del
deber, es decir, la conciencia que manda de modo absoluto, la conciencia que ordena de modo
incondicionado. La conciencia moral no nos dice, por ejemplo: "hay que hacer tal cosa para
congraciarse con Fulano; tal mandato no es expresin de la conciencia moral, sino un criterio
de conveniencia" prctica, una regla de sagacidad o prudencia (Klugheit). La conciencia moral,
en cambio, es la que dice: "Debo hacer tal o cual cosa, porque es mi deber hacerlo", y ello
aunque me cueste la vida, o la fortuna, o lo que fuere. Podr ocurrir que no cumplamos nuestro
deber, pero tal circunstancia se la excluye de nuestra consideracin, porque no interesa ahora
lo que efectivamente hacemos, sino que interesa slo fijarnos en esta exigencia segn lo cual
algo debe ser, aunque de hecho no sea y aunque quiz nunca sea. Lo que el deber manda,
repetimos, lo manda sin restriccin ni condicin ninguna; debo hacer esto", pero no porque ello
me vaya a dar alguna satisfaccin, o me granjee amigos o fortuna, sino tan slo porque es mi
deber.
La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta, exigencia que no se
explica y que no tiene ningn sentido desde el punto de vista de los fenmenos de la
naturaleza. Porque en la naturaleza no hay deber, sino nicamente el suceder de acuerdo con
las causas; no es que una piedra deba o no deba (moralmente) caer; la piedra cae sin ms. La
naturaleza es el reino del ser, de cosas que simplemente son; mientras que la conciencia moral
es el reino de lo que debe ser. (Por ello resultar siempre radicalmente insuficiente todo intento
por explicar la conciencia moral mediante la psicologa o la sociologa y, en general, mediante
cualquier ciencia; puesto que las ciencias se refieren -dicho en trminos de Kant- a la
naturaleza, donde las cosas simplemente son, y all todo, segn vimos, ocurre segn leyes
necesarias, no segn libertad. Por ello ser tambin vano todo ensayo de fundar la moral sobre
base emprica, como, por ejemplo, sobre el concepto de felicidad, tal como hizo Aristteles). En
el dominio de la naturaleza est todo condicionado segn leyes causales. En la conciencia
moral, en cambio, aparece un imperativo que manda de modo incondicionado, un imperativo
"categrico". La conciencia moral dice, por ejemplo: "no mentirs", sin someter este
mandamiento a ninguna condicin. No dice que no deba mentir en tales o cuales circunstancias
para lograr as una recompensa, porque esto no sera exigencia moral, sino expresin de

34

Unidad 1: Material bibliogrfico

astucia; en efecto, al decir: "Si quiero ganar dinero, no debo mentir", hay aqu' un imperativo,
una orden ("no debo mentir"), pero el imperativo est sujeto a una condicin (la de que quiera
ganar dinero); mas si no quiero ganarlo, el imperativo deja de valer. Este tipo de imperativo lo
llama Kant hipottico". Pero los imperativos morales son incondicionados, es decir,
categricos, porque lo que el imperativo manda lo manda sin ms, sin ninguna condicin (otra
cuestin ser, repetimos, que se lo obedezca, o que, segn ocurre frecuentemente, se lo
infrinja).
2. La buena voluntad
Kant comienza la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (sta y la Crtica de la
razn prctica son las dos obras principales dedicadas por Kant al tema moral) con un famoso
pasaje, solemne y a la vez inspirado:
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad.

Qu significa esto? El dinero, por ejemplo, es bueno; puede servir para comprar libros, o para
hacer un viaje. Pero tambin puede servir para corromper a una persona, para degradarla, para
sobornar a un funcionario venal. Por ende, el dinero es bueno, no de modo absoluto, sino slo
de modo relativo: depender de cmo se lo emplee. De manera semejante, la inteligencia es
tambin buena, porque sirve para aprender mejor lo que se estudia, para comprenderlo ms a
fondo, para desempearse mejor en tal o cual ocupacin, etc. Pero si esa inteligencia se la
emplea para planear el robo de un banco, esa inteligencia no es buena. La inteligencia se la
puede usar tanto para el bien cuanto para el mal; por tanto, es buena slo relativamente.
La buena voluntad, en cambio, es absolutamente buena, en ninguna circunstancia puede ser
mala. Lo nico que en el mundo, o aun fuera de l, es absolutamente bueno, es la buena
voluntad. Aqu "mundo" quiere decir nuestro mundo emprico; pero Kant afirma que, aun
haciendo abstraccin de toda las condiciones empricas, aun si penssemos en otro mundo
ms all de ste, aun si pensasemos en un Dios, tambin de El valdra lo que se acaba de
sostener: que slo la buena voluntad es absolutamente buena.
Y poco ms adelante escribe Kant:
La buena voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin
para alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto; es buena slo por el querer, es decir, es
buena en s misma.
Tres ejemplos ayudarn a comprender este pasaje. Primer caso: Supngase que una persona
se est ahogando en el ro; trato de salvarla, hago todo lo que me sea posible para salvarla,
pero no lo logro y se ahoga. Segundo: Una persona se est ahogando en el ro, trato de
salvarla, y finalmente la salvo. Tercero: Una persona se est ahogando; yo, por casualidad,
pescando con una gran red sin darme cuenta la saco con algunos peces, y la salvo.
Lo efectuado o realizado", segn se expresa Kant, es el salvamento de quien estaba a punto

35

Unidad 1: Material bibliogrfico

de ahogarse: en el primer caso, no se lo logra; en los otros dos s. En cuanto se pregunta por el
valor moral de estos actos, fcilmente coincidir todo el mundo en que el tercer acto no lo tiene,
a pesar de que all se ha realizado el salvamento; y carece de valor moral porque ello ocurri
sin que yo tuviera la intencin o voluntad de realizarlo, sino que fue obra de la casualidad: el
acto, entonces, es moralmente indiferente, ni bueno ni malo. Los otros dos actos, en cambio,
son actos de la buena voluntad, es decir, moralmente buenos, y -aunque en el primer caso no
se haya logrado realizar lo que se quera, y en el segundo s- tienen el mismo valor, porque
ste es independiente de lo realizado: Kant dice que "la buena voluntad no es buena por lo que
efecte o realice", sino que "es buena en s misma"-. Lo que Kant sostiene, pues, no es nada
extravagante, a pesar de que ciertas exposiciones o crticas de su tica la presenten en forma
bastante peregrina. Kant no se propone aqu otra cosa sino aclarar las nociones morales de
que todos participamos de manera implcita: simplemente quiere explicitarlas, formularlas con
rigor, y fundamentarlas. Y la prueba de que no hace sino aclarar el conocimiento moral
vulgar", se encuentra en que seguramente todo el mundo estar de acuerdo en la valoracin de
casos como los propuestos.
3. El deber
Ahora bien, el deber no es nada ms que la buena voluntad, "si bien bajo ciertas restricciones y
obstculos subjetivos", colocada bajo ciertos impedimentos que le impiden manifestarse por s
sola. Porque el hombre no es un ente meramente racional, sino tambin sensible; en l
conviven dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible. Por ello sus acciones estn
determinadas, en parte, por la razn; pero, de otra parte, por lo que Kant llama inclinaciones: el
amor, el odio, la simpata, el orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. De modo que se da
en el hombre una especie de juego y conflicto entre la racionalidad y las inclinaciones, entre la
ley moral y "la imperfeccin subjetiva de la voluntad" humana. La buena voluntad se manifiesta
en cierta tensin o lucha contra las inclinaciones, como exigencia que se opone a stas. En la
medida en que ocurre tal conflicto, la buena voluntad se llama deber. En cambio, si hubiese
una voluntad puramente racional, sobre la cual no tuviesen influencia ninguna las inclinaciones,
sera, en trminos de Kant, una voluntad santa, es decir, una voluntad perfectamente buena. Y
esta voluntad, por ser perfectamente buena, por estar libre de toda inclinacin, realizara la ley
moral de manera espontnea, digamos, no constreida por una obligacin. Y por tanto para
esa voluntad santa, el "deber" no tendra propiamente sentido: "el `debe ser no tiene aqu lugar
adecuado, porque el querer ya de suyo coincide necesariamente con la ley. En el hombre, en
cambio, la ley moral se presenta con carcter de exigencia o mandato.
En funcin de todo lo anterior, pueden distinguirse cuatro tipos de actos, segn sea el motivo
de los mismos: a) actos contrarios al deber; b) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin
mediata; c) actos de acuerdo con el deber y por inclinacin inmediata; y d) actos cumplidos por
deber. La clave de todo esto se encuentra en las dos expresiones: "de acuerdo con el deber" y
"por deber. Unos ejemplos ayudarn a entenderlo.

36

Unidad 1: Material bibliogrfico

a) Acto contrario al deber. Supngase, una vez ms, que alguien se est ahogando, y que
dispongo de todos los medios para salvarlo; pero se trata de una a quien debo dinero, y
entonces dejo que se ahogue. Est claro que se trata de un acto moralmente malo, contrario al
deber, porque el deber mandaba salvarlo. El motivo que me ha llevado a obrar -a abstenerme
de cualquier acto que pudiera salvar a quien se ahogaba- es evitar pagar lo que debo: he
obrado por inclinacin, y la inclinacin es aqu mi deseo de no desprenderme del dinero, es mi
avaricia.
b) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin mediata. Ahora el que se est ahogando en el
ro es una persona que me debe dinero a m, y s que si muere nunca podr recuperar ese
dinero; entonces me arrojo al agua y lo salvo. En este caso, mi acto coincide con lo que manda
el deber, y por eso decimos que se trata de un acto "de acuerdo" con el deber. Pero se trata de
un acto realizado por inclinacin, porque lo que me ha llevado a efectuarlo es mi deseo de
recuperar el dinero que se me debe. Esa inclinacin, adems, es mediata, porque no tengo
tendencia espontnea a salvar a esa persona, sino que la salvo slo porque el acto de salvarla
es un "medio" para recuperar el dinero que me debe. Por tanto no puede decirse que este acto
sea moralmente malo, pero tampoco que sea bueno; propiamente es neutro desde el punto de
vista tico, es decir, ni bueno ni malo.
c) Acto de acuerdo con el deber, por inclinacin inmediata. Supngase que ahora quien se est
ahogando y trato de salvar es alguien a quien amo. Se trata evidentemente, de un acto que
coincide con lo que el deber manda, es un acto "de acuerdo" con el deber. Pero como lo que
me lleva a ejecutarlo es el amor, el acto est hecho por inclinacin, que aqu es una inclinacin
inmediata, porque es directamente esa persona como tal (no como medio) lo que deseo salvar.
Segn Kant, tambin ste es un acto moralmente neutro.
d) Acto por deber. Quien ahora se est ahogando es alguien a quien no conozco en absoluto,
ni me debe dinero, ni lo amo, y mi inclinacin es la de no molestarme por un desconocido; o,
peor an, imagnese que se trata de un aborrecido enemigo y que mi inclinacin es la de
desear su muerte. Sin embargo el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser
humano, y entonces doblego mi inclinacin, y con repugnancia inclusive, pero por deber, me
esfuerzo por salvarlo.
Pues bien, de los cuatro casos examinados el nico en que, segn Kant, nos encontramos con
un acto moralmente bueno, es este ltimo, puesto que es el nico realizado por deber; no por
inclinacin ninguna, sino slo por lo que el deber manda:
Precisamente en ello estriba el valor del carcter moral, del carcter que, sin comparacin, es
el supremo: en hacer el bien, no por inclinacin, sino por deber

En forma de cuadro tendramos que los actos pueden ser:


en relacin con el deber

hechos por

entonces el acto es:

a) contrarios al deber

inclinacin

moralmente malo

37

Unidad 1: Material bibliogrfico

b) de acuerdo con el deber

inclinacin mediata

c) de acuerdo con el deber

inclinacin inmediata

d) independiente de toda inclinacin por deber

moralmente neutro
moralmente bueno

De todos modos, debe tenerse bien en cuenta que los que se han dado no son ms que
ejemplo, como ayuda para comprender el pensamiento de Kant. No hay que entenderlos como
si diesen una especie de receta para saber cmo tenemos que actuar en un caso determinado.
En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant no se ocupa del hecho
concreto, de la situacin ante la cual nos pudiramos encontrar en un momento dado; ni
tampoco lo hace en la Crtica de la razn prctica. En la Fundamentacin, Kant quiere,
simplemente, explicarnos en qu consiste, en su naturaleza universal, el acto moral, el principio
supremo de la moralidad.
Y la respuesta ya la sabemos: un acto ser moralmente bueno slo si est hecho por deber.
Pero esto no significa -como podran sugerir algunos de los ejemplos anteriores- que el deber
necesariamente, para ser tal, haya de estar en conflicto con las inclinaciones o ser indiferente a
ellas. Puede darse la circunstancia de que hacia la realizacin de un acto me lleve una
inclinacin, y a la vez la nocin del deber. Kant no dice, modo alguno, que tenga que haber
forzosamente un conflicto entre ambos principios, si bien algunos intrpretes han cado en este
error. Al respecto puede recordarse un famoso epigrama de Schiller (1759-1805), poeta y
tambin filsofo. El epigrama se burla de esta teora kantiana de la oposicin entre las
inclinaciones y el deber; o, para decirlo ms exactamente, se burla de las deformaciones de
que es susceptible, un discpulo habla con su maestro de tica y le dice que ayuda a sus
amigos, pero como son amigos, esa ayuda l la realiza con gusto, con inclinacin, puesto que
los estima; y entonces le remuerde la conciencia, pensando que quizs l no sea virtuoso,
puesto que en su actitud hay inclinacin, y no el deber solamente. El maestro le contesta que
entonces debe esforzarse por odiarlos, y luego cumplir con el deber:
Escrpulo de conciencia
Con

gusto

sirvo

los amigos,

mas desdichadamente

lo

hago

con

inclinacin,

y as a menudo me atormenta la idea de no ser virtuoso.


Decisin
No hay otro recurso; debes intentar despreciarlos,
Y cumplir entonces con horror lo que el deber te ordena.

Pero repetimos que se trata de una exageracin y de una mala interpretacin. Kant no quiere
decir que debamos intentar odiar a una persona (como si, adems, el odio dependiese de la
voluntad)

para

que

despus,

odindola,

el

deber

nos

obligue

ayudarla.

Desde luego, si se presenta el caso en el que odio a una persona, y sin embargo tengo
conciencia de que mi deber consiste en ayudarla, el deber resalta con mayor claridad. Pero de

38

Unidad 1: Material bibliogrfico

ninguna manera Kant pretende que suprimamos nuestro amor, nuestros afectos, etc., sino que
lo nico que exige es que distingamos los dos motivos: mi amistad por una persona, por
ejemplo, y lo que el deber manda; y si me doy cuenta de que obro llevado, no slo por mi
amistad, sino, fundamentalmente por el deber, entonces, y slo entonces, mi acto ser
moralmente bueno.
4. El imperativo categrico
El valor moral de la accin, entonces, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de
la realizacin del objeto de la accin, sino que consiste nica y exclusivamente en el principio
por el cual se la realiza, prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear. Ese
principio por el cual se realiza un acto, Kant lo lama mxima de la accin; es decir, el principio
o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar, aquello por lo cual
concretamente realizo el acto.
Con esto nos encontramos en condiciones de formular de manera rigurosa, y en forma de
imperativo, lo que se lleva dicho. Kant formula el imperativo categrico en los siguientes
trminos:
Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal.

Lo cual significa que slo obramos moralmente cuando podemos querer que el principio de
nuestro querer se convierta en ley vlida para todos.
Esta frmula, que puede parecer muy abstracta, coincide en el fondo con la siguiente: "no nos
convirtamos jams en excepciones"; con lo cual se quiere significar que lo decisivo para
determinar el valor moral del acto es saber si la mxima de mi accin (aquello por lo que obro)
es meramente un principio sobre la base del cual yo -circunstancialmente- decido obrar, o bien
es una mxima que al mismo tiempo la consideramos vlida para cualquier otra persona.
Supngase que me encuentro en una dificultad, y que, para escapar de ella, decido hacer una
falsa promesa, una promesa mentirosa. Entonces nos preguntamos: podemos convertir en
universal este principio, el de mentir cuando uno se encuentra en dificultades? Y en cuanto
pensamos qu sera esta mxima convertida en ley universal, nos damos cuenta de que es
imposible, que se anula a s misma: porque si todos los hombres obrasen segn esta mxima,
nadie creera en la palabra de los dems, nadie creera en las promesas, y por tanto se
anulara toda promesa y toda palabra:
bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la m en lira [para escaparme de una
dificultad], no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, segn esta ley, no
habra propiamente ninguna promesa, porque sera vano fingir a otros mi voluntad respecto de
mis futuras acciones, pues no creeran ese mi fingimiento [...]; por tanto, mi mxima, tan pronto
como se tornase ley universal destruirase a s misma.

39

Unidad 1: Material bibliogrfico

La mentira, la deslealtad, estn en contradiccin consigo mismas, y slo son posibles siempre
que no se conviertan en ley universal de las acciones humanas, porque si se convierten en ley
universal, repetimos, las palabras y las promesas desapareceran. Por eso el mentiroso quiere
mentir a los dems, pero no quiere que se le mienta a l; se considera a s mismo como
excepcin, autorizado para mentir, pero niega tal autorizacin a los dems. En el mentiroso se
da, pues, una contradiccin entre su ser sensible, las inclinaciones, que son las que en un
momento dado lo llevan a mentir, y la razn, que exige universalidad. Ntese que incluso los
delincuentes tienen su propia "moral": roban, pero se castigan entre s cuando uno de ellos
roba al otro; de modo tal que entre ellos tambin se admite, tcita u oscuramente, que la ley
moral tiene que valer para todos (en este caso, el "todos" de la banda).
Kant enuncia el imperativo categrico de diversas maneras, de las cuales nos interesa ahora la
frmula del "fin en s mismo". El argumento es en sntesis el siguiente: Toda accin se orienta
hacia un fin. Pero hay dos tipos de fines. Por una parte, hay fines subjetivos, relativos y
condicionados; son aquellos a que se refieren las inclinaciones y sobre los que se fundan los
imperativos hipotticos, si deseo poseer una casa (fin), debo ahorrar (medio). Pero hay
adems, segn se sabe, un imperativo que manda absolutamente, el imperativo categrico, lo
cual significa que -adems de los fines relativos- tiene qu haber fines objetivos o absolutos que
constituyan el fundamento de dicho imperativo; fines absolutamente buenos (y no para tal o
cual cosa), fines en s. Ahora bien, lo nico absolutamente bueno es la buena voluntad. Y como
sta slo la conocemos en los seres racionales, en las personas, resulta que el hombre es fin
en s mismo, y Kant puede escribir:
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio
Se obra inmoralmente cuando a una persona se la considera nada ms que como medio o
instrumento" para obtener algn fin. En efecto, lo moralmente aborrecible de la esclavitud o de
la prostitucin, por ejemplo, reside en que en tales casos un ser humano es usado, y no se lo
considera como fin en s mismo; es nada ms que medio para un fin. El esclavo no es nada
ms que un medio o instrumento para picar piedras, y el esclavista no ve en l algo distinto de
lo que sera, por ejemplo, un caballo en la noria o un asno que transporta cargas. Se est
igualando as al hombre con un animal o con una mquina. Cuando en una actividad
burocrtica o social, a una persona la utilizamos, y la consideramos nada ms que como un
medio, nos estamos comportando inmoralmente.
5. La libertad
El hombre obra suponiendo que es libre; porque, en efecto, el deber, la ley moral, implica la
libertad, as como sta la ley.
Dentro del mundo fenomnico (el nico, segn Kant, que podemos conocer), todo lo que ocurre
est rigurosamente determinado segn la ley de causalidad; no hay ningn hecho que no tenga

40

Unidad 1: Material bibliogrfico

su causa, la cual a su vez tiene la suya, y as al infinito. Ahora bien, tambin la vida psquica del
hombre es parte de la naturaleza; cada estado psquico tiene su causa, y sta la suya, etc. De
manera que tambin en nos encontramos aqu con un riguroso determinismo psquico.
Est claro que, dentro de un orden causal estrictamente determinado no puede hablarse de
libertad; en la naturaleza no hay lugar para el deber. Si una se desprende de la montaa y
mata a una persona, a nadie se le ocurrir censurar moralmente a la roca, porque su cada es
un puro hecho natural, que considerado por s mismo no es ni bueno ni malo. Por lo tanto, si el
hombre fuera un ente puramente natural, la conciencia moral carecera absolutamente de
sentido.
Pero la conciencia moral es un hecho indisputable, un "hecho de la razn -tanto como lo es la
ciencia natural y su exigencia determinista. Y el hecho del deber seala que el hombre no se
agota en su aspecto natural, sensible; por el contrario, la conciencia moral, incompatible con el
determinismo, exige suponer que en el hombre hay, adems del fenomnico, un aspecto
inteligible o noumnico, donde no rige el determinismo natural, sino la libertad. Esta es la nica
manera de comprender la presencia en nosotros del deber, pues slo tiene sentido hablar de
actos morales (buenos o malos) si se supone que el hombre es libre.
Es cierto que no podemos conocer que somos libres, pero nada nos impide pensarlo, segn lo
ha enseado la tercera antinomia. Sabemos que el trmino "conocimiento" tiene para Kant
sentido muy restringido, de tal modo que slo puede hablarse de "conocimiento" dentro del
dominio de la experiencia. Aqu se trata, entonces, no de que se "conozca" la libertad, sino de
que para comprender el hecho de la conciencia moral es prensa postular la libertad, esto es,
que de alguna manera que no podemos explicar, somos capaces de obrar de modo de iniciar
radicalmente una nueva cadena causal, sin estar determinados a ello. La libertad es, pues, una
suposicin necesaria para pensar el hecho de la conciencia moral:
Vale slo como necesaria suposicin de la razn en un ser que crea tener
conciencia de una voluntad, esto es, de una facultad diferente de la mera facultad
de desear (la facultad de determinarse a obrar como inteligencia, segn leyes de
la razn, pues, independientemente de los instintos naturales). Mas dondequiera
que cesa la determinacin por leyes naturales, all tambin cesa toda explicacin
[]
Siempre que hablamos de conciencia moral o hacemos juicios morales, tcitamente
suponemos la libertad. Porque si alguien comete un crimen bajo la accin de una droga, por
ejemplo, no consideraremos responsable a esa persona, ni, por tanto, condenable, ni diremos
propiamente que el acto realizado es moralmente malo, y no lo haremos porque el individuo del
caso no ha obrado libremente, sino que, por efecto de la droga, su conducta era una conducta
forzada, necesaria, determinada por causas naturales, y por eso no calificable moralmente.
Kant puede decir entonces
que la libertad es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral, pero
la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad,

41

Unidad 1: Material bibliogrfico

es decir, que la ley moral es la razn de que "sepamos" de la libertad, as como la libertad es la
razn o fundamento de que haya ley moral, su condicin de posibilidad.

42

Unidad 1: Material bibliogrfico

Marcia Gabriela Spadaro.

La concepcin utilitarista de la naturaleza humana y sus

aspiraciones .

TICA UTILITARISTA
I- La felicidad como principio.
El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad, o el Principio de mayor
Felicidad, mantiene que las acciones son correctas (right) en la medida en que tienden a
promover la felicidad, incorrectas (wrong) en cuanto tienden a producir lo contrario a la
felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad y la falta de
placer. (...) a saber, que el placer y la exencin del sufrimiento son las nicas cosas deseables
(que son tan numerosas en el proyecto utilitarista como en cualquier otro) son deseables ya
bien por el placer inherente a ellas mismas, o como medios para la promocin del placer y la
evitacin del dolor.8
Como bien defina Stuart Mill el principio de Utilidad consiste en juzgar las acciones humanas
por su conformidad o no a orientarse a la Felicidad. En consecuencia la Felicidad es el fin
ltimo del hombre pues en todos sus actos subyace la pretensin de una existencia libre de
dolor y lo ms plena posible de placeres. El criterio primordial de medicin de los placeres es
su calidad, slo por su calidad es estimable su cantidad. Este criterio se agudiza por la
capacidad particular de cada hombre para concebir el placer como tambin por su hbito a la
auto-observacin y reflexin9.
De este modo obtenemos las primeras implicancias contradas por tal concepcin de la
felicidad y de la tica: acciones meditadas, medidas, de modo que contribuyan al fin ltimo10.
Lo impulsivo, lo a- reflexivo, no conduce por el camino de la virtud utilitarista; la Felicidad como
fin y modo de vida requiere de su atento estudio para ser posible. Pues bien, una vida
placentera resulta un difcil equilibrio entre dos elementos tensinales: tranquilidad y emocin.
As, Stuart Mill describe que con mucha tranquilidad se soporta poco placer y con mucha
11

emocin se tolera una cierta cantidad de dolor .


Si analizamos sus proposiciones con un criterio semntico encontramos en dichas expresiones
la medicin tanto de la tranquilidad y la emocin como del placer y el dolor. Mill habla de
cantidades no precisas matemticamente, pero s lo suficientemente sugestivas a la
subjetividad humana. Vemos que, aunque no est denotado, la medida de las sensaciones
descriptas son dependientes de la recepcin de cada individuo. En segundo lugar, la felicidad
no consiste en una continua emocin altamente placentera, ya que si as fuera concebida sta

Derechos de Propiedad intelectual n 298733


Mill, John Stuart, El utilitarismo. Altaya, Barcelona, 1997. pp.45- 46.
9
Op. cit. p.54.
10
Saenger, Samuel, Stuart Mill. 1930. p. 227.
11
Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.56.
8

43

Unidad 1: Material bibliogrfico

sera imposible12. De modo que la felicidad resulta un estado alcanzado a partir del control
armnico, esto es proporcional, de la tranquilidad y la emocin. El exceso de tranquilidad evita
al dolor, an cuando su precio sea el escaso placer, y el exceso de la emocin busca la
felicidad, an cuando haya que soportar el dolor.
Ahora bien, el principio de Utilidad no slo incluye la bsqueda de la felicidad sino tambin, a
su vez, la mitigacin del dolor, la prevencin de su contrario. As, an negndose la posibilidad
13

de la felicidad tal principio no carece de valor . Mill, y aqu aparecen sus aspectos utpicos y
filantrpicos, confa en que mediante el empeo y el esfuerzo humano, lentamente, la sociedad
civilizada podr eliminar una parte importante de las fuentes de sufrimiento presentes14. Esta
afirmacin desmitifica algunas interpretaciones del principio utilitarista, ya que la correccin de
las acciones no slo depende de la felicidad que stas causen al agente sino, tambin, de la
que pueda causar a todos los afectados15. En consecuencia el utilitarismo reconoce la
posibilidad de sacrificar el propio bien para beneficiar a los otros. Lo que la moral utililitarista no
admite es que el sacrificio sea un bien en s mismo, es decir, que sea ste deseable 16.
II- La naturaleza deseante del hombre como prueba del principio.
A la hora de demostrar racionalmente el principio de Utilidad Mill se vale de la
indemostrabilidad de los fines ltimos. Por lo cual la prueba que presentar no es estricta o
epistemolgicamente una prueba17. Agrega que los fines ltimos deben ser de por s deseables
como fines, dado que a su paso surgirn una serie de cosas slo deseables en cuanto medios
para tal fin18. As utiliza un paralelismo: para demostrar que un objeto es visible es necesario
que aquel a quien se pretende demostrrselo lo vea, de igual manera para demostrar que algo
es deseable es necesario que esto sea deseado19. Esta ser la forma en que Mill verificar su
principio. Contemplemos el alto grado de subjetividad, ya que no la esencia de la cosa, pero s
su posibilidad de ser conocida es relativa o dependiente de las posibilidades del sujeto.
Su comentarista y traductora Esperanza Guisn, nos explica que lo deseable para Mill no es lo
que un individuo cualquiera y anrquica o caprichosamente pueda desear; sino que lo deseable
presupone aquello que los hombres moralmente desarrollados desean. Por lo tanto, los
placeres realmente deseados por los hombres ms civilizados y educados pasan a ser
deseables para la humanidad20. He aqu lo que se le critica a Mill, su confusin entre lo
deseado y lo deseable, dado que lo deseable puede ser no deseado 21 o bien de lo deseable no
12

Op. cit. p.55.


Op. cit. p.55.
14
Op. cit. p.59.
15
Op. cit. p.62.
16
Op. cit. pp.61- 62.
17
Op. cit. p.42.
18
Op. cit. p.89.
19
Op. cit. p.90.
20
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.14.
21
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.33.
13

44

Unidad 1: Material bibliogrfico

puede ser extrado lo deseado. Esta confusin es denunciada por G. E. Moore como una
falacia naturalista22.
Levantando una objecin en su defensa, debemos reconocer que si tal era la interpretacin de
Mill acerca de lo deseable, ste, ya en acto era deseado por los hombres ms ilustrados de una
sociedad. Lo deseable se hace, en este autor, de por s deseado porque no infiere fines sino
que los extrae empricamente de los hombres ms avanzados. Y por ello es fundamental en l,
como veremos en el prximo punto, la calidad de los placeres, pues todo hombre que se precie
23

de ser moralmente elevado no debe someterse a burdos goces .


Continuado con su prueba, Mill infiere que la felicidad de una persona es un bien para la misma
y, de este modo, la desea; as como la felicidad general es un bien para ese conjunto de
personas; de all que la felicidad se instala como uno de los fines de la conducta y, por ende,
como uno de los criterios de moralidad24. Es preciso que observemos que la demostracin de
Mill no consiste en que la felicidad sea el nico fin del hombre moralmente recto sino en que
sea uno entre otros. Este ser un fin la convierte en criterio de moralidad y a partir de all la
moral utilitarista exhibe su consistencia.
Pero esta parte de la prueba, tambin, acua objeciones. Se lo ha denunciado de utilizar una
falacia de composicin tal que la felicidad de A es un bien para A del mismo modo la felicidad
de B es un bien para B; no obstante de la felicidad de A ms (+) la felicidad de B no se sigue
que sea un bien para A o para B, es ms no sigue que tal conjunto sea felicidad25.
Nuevamente alzndonos en su defensa, Mill, al menos en texto del utilitarismo, cuando salta a
la felicidad general no lo hace por una sumatoria de felicidades ni por su composicin, sino por
una induccin aristotlica y un paralelismo. Digamos que su razonamiento es el siguiente: si la
felicidad de A es un bien para A necesariamente la felicidad general, valga el trmino la
felicidad comn de A, de B y de C, ser un bien comn a A, a B, y a C. De ningn modo afirma
que la felicidad de A ms la felicidad de B sean un bien comn a A y a B.
Por otra parte, Esperanza Guisn detecta que los acusadores de ambas falacias se valen de
una comprensin del sujeto cerrada y no inter- subjetiva, de tal modo que lo que representa un
bien para una persona no puede de ninguna forma ser, a la vez, un bien para otra, con lo cual
queda desterrada toda posibilidad de realizaciones colectivas26 como tambin la comprensin
de toda propuesta tica.
Es preciso que nos preguntemos qu es la felicidad para el utilitarismo?
III- La felicidad en el utilitarismo
Los ingredientes de la felicidad son muy varios y cada uno de ellos es deseable en s mismo, y
no simplemente cuando se le considera como parte de un agregado. El principio de Utilidad no
22

Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12.
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.33- 34.
24
Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.90- 91.
25
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12.
26
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.12.
23

45

Unidad 1: Material bibliogrfico

significa que cualquier placer determinado, como por ejemplo la msica, o cualquier liberacin
del dolor, como por ejemplo la salud, hayan de ser considerados como medios para un algo
colectivo denominado Felicidad y hayan de ser deseados por tal motivo. Son deseados y
deseables en y por s mismos. Adems de medios, son parte del fin.27
La felicidad no es una idea abstracta, sino un todo concreto y stas son algunas de sus partes.
El criterio utilitarista sanciona y aprueba que as sea.

28

En primer lugar, observemos que la naturaleza de la felicidad es un todo concreto, no posee


una existencia ideal, al contrario, es algo fcticamente experienciable o vivible, es decir
empricamente asequible. Pero este todo concreto que significa la felicidad no equivale a algo
colectivo, a modo de un saco en cual vienen caer una serie de bienes, sino a un todo
sincrtico. Este sincretismo revela que la naturaleza de la felicidad no es simple, sino compleja.
De este modo, los bienes que forman parte de ella son deseados por ser fines en s mismos y
no medios para ella; la presencia de cada uno de estos bienes es necesaria para el bienestar o
el placer de la persona en cuestin29. Por ende, son medios en tanto son necesarios para el fin,
pero son fines en tanto son deseados en s mismos30. Por esta cuestin Esperanza Guisn
califica a Stuart Mill de utilitarista semi-idealista, porque no siendo la felicidad una entidad
metafsica tampoco es algo propiamente fsico o material31. Se dira con propiedad que Stuart
Mill sostiene una felicidad moral.
En segundo lugar, contra lo que anteriormente se le haba imputado, podemos apreciar que Mill
s distingue lo deseable de lo deseado. Y reafirma a la felicidad como un fin en s mismo
deseable, pero, a la vez, deseado; es decir no slo que goza de la calidad de ser en virtud
deseada sino que de hecho es deseada.
Ahora bien, Mill al mostrarnos la esencia de la felicidad hace que sta pase a ser, s, el nico
fin de la vida del hombre y el nico criterio de moralidad32. Esto expone una concepcin
unidimensional del hombre, pues podramos agregar que hay fines que si bien hacen a la
felicidad, o a lo que un individuo entiende por felicidad, no necesariamente son buscados en su
autenticidad por la felicidad que puedan promover, un ejemplo patente de ello es la dimensin
religiosa.
Esta unidimensin del hombre corresponde al deseo. Segn Esperanza Guisn, se debe a que
la razn se arraiga en l, ya que si teleolgicamente el hombre busca la felicidad es porque la

27

Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.92.


Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.94.
29
Op. cit. p.94.
30
Todo lo que es deseado de otro modo que no sea medio para algn fin ms all de s mismo, y en
ltima instancia para la felicidad, es deseado en s mismo como siendo l mismo una parte de la felicidad,
y no es deseado por s mismo hasta que llega a convertirse en ella. Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed.
cit. p.95.
31
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.16.
32
Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.96.
28

46

Unidad 1: Material bibliogrfico

desea33; tal vez, se podra hablar de deseos racionalizados. Sin embargo antes de dar por
sentado la anterior afirmacin debemos revisar que para Mill la facultad moral no depende de la
facultad sensitiva sino de la razn34, por ende, si bien el hombre por su esencia desea la
felicidad, es su razn la que se la impone como una meta.
El hombre es un ser deseante, vido de apetitos por satisfacer. Como dice Samuel Saenger
est obligado por las leyes de su naturaleza a buscar las sensaciones de placer y a evitar los
35

sentimientos de dolor habiendo una identidad entre la sensacin de placer y el deseo . La vida
instintiva es superada por su criterio racional- teleolgico que le exige una recta relacin entre
sus deseos y su satisfaccin36.
Ahora bien, decidir si esto es as efectivamente, si la humanidad en realidad no desea nada
por s mismo sino lo que le produce placer, o aquello de cuya ausencia se deriva dolor,
constituye una cuestin fctica del mundo de la experiencia que depende, al igual que todas las
cuestiones semejantes, de los testimonios con los que contemos. Slo puede ser resuelta
mediante la prctica de la auto- conciencia y la auto- observacin, asistidas por la observacin
de los dems.37
El hombre debe ser consciente de su actos y pensamientos, debe observar su propia conducta
como la ajena, a la base de ella hallar que todo es movido por el deseo de ser feliz. Es
indudable que, para nuestro autor, no ingresaban en la felicidad cualquier tipo de goces; para l
la felicidad estaba ligada a una concepcin histrica y moral38 del hombre, como lo atestigua su
biografa. La dignidad, el auto- despliegue y la auto- estima, no son valores ajenos a la esencia
de la felicidad, al contrario son los que permiten que el hombre actualice sus potencialidades
aspirando cada vez a una concepcin humanista ms elevada39.
Por ello, para l no era suficiente luchar por la libertad y la igualdad. Para mejorar la humanidad
era necesario que el hombre aprendiera a gozar estticamente de la vida, a disfrutar con sus
semejantes y a indagar en su ignorancia con afn cientfico y filosfico40.
IV- La indistincin del placer y la felicidad.
Conforme a los anlisis recientemente expuestos podemos detectar cierta obscuridad y
reduccin en la comprensin del trmino felicidad. La felicidad parece reducirse a cierto tipo
de goces y placeres:
El mejor placer, es decir el placer mximo, constituye la meta del vivir humano, y confiere
sentido a los dems placeres, a los sufrimientos y dolores, a los sacrificios momentneos que
33

Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p. 9.
Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.39
35
Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. p. 226.
36
Op. cit. p. 228.
37
Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.96.
38
Berln, Isaih, John Stuart Mill y los fines de la vida En: Mill, John Stuart, Sobre la libertad. Alianza,
coleccin Ciencia poltica, Madrid, 1999. pp. 29-30.
39
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.16- 17.
40
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. pp.17-18.
34

47

Unidad 1: Material bibliogrfico

tiene slo valor moral en cuanto encaminados a la consecucin de un placer ms intenso, ms


vivo, ms profundo.41
Si nos detenemos en esta frase de Esperanza Guisn, podemos observar como se homologa
la felicidad que es el telos de la tica utilitarista al mejor o mximo placer. Es decir, no todo
placer es aquel todo sincrtico que puede y es deseado por s mismo. Los goces poseen una
gradacin, tal es as que la naturaleza deseante del hombre puede distraerlo con placeres que
no proporcionen su felicidad; o sea el mismo dulzor del goce, en algunos hombres, atenta
42

contra el goce mximo .


No obstante nosotros hallamos una dificultad en esta comprensin de la felicidad, ya que ella
es reducida a la concrecin de deseos que permitan el auto- despliegue del hombre, su
43

desarrollo humano . La concepcin del hombre intrnseca a esta filosofa prctica como ser
deseante pone los lmites epistemolgicos y antropolgicos a su teleologa; como decamos
anteriormente, la unidimensin del

hombre hace de la felicidad algo concretable

unidimensionalmente. La esfera de lo humano posee su diversidad y gradacin, pero no posee


ms que una dimensin: la de su despliegue. Este despliegue, comparable al crecimiento
biolgico, es la realizacin de los deseos.
Ello pareciera connotar una naturaleza diferente del deseo a la que contemporneamente
podemos hallar en filsofos y tericos del psicoanlisis. Haciendo una generalizacin, el deseo
apuntalado por los postmodernos es un deseo sin teleologa, sin direccin, sin razn, en fin sin
sentido; un deseo atrapado, encarcelado, en su propia produccin. Un deseo que si bien no
puede salir de s tampoco retorna a s, o sea deseo alienado; un claro ejemplo son las
formulaciones de Deleuze y Guattari: El deseo hace fluir, fluye y corta. (...) Todo <<objeto>>
supone la continuidad de un flujo, todo flujo, la fragmentacin del objeto.44
Desde ya que el deseo afirmado por los utilitaristas no tiene nada que ver con alguna
fragmentacin de los fines deseados, sino por el contrario es deseo de elevacin, de
humanizacin; deseo de alcanzar un estado placentero. Est sumamente ligado a un eros
contemplativo sin olvidar la praxis, ms que a un hedonismo ftil o irracionalismo.
Ahora bien, esto no nos permite superar la unidimensin prctica. El placer se reduce a la
concrecin de tal deseo, no hay nada dentro de la felicidad que exceda a dicho placer. En este
aspecto podemos achacarle la limitada comprensin de las perspectivas humanas, no as la
ausencia de una idea de humanidad casi idlica o correspondiente a la edad de oro, la lucha
por la racionalizacin de los deseos. Todo deseo racionalizado es deseo que tiene en cuenta el
no perjuicio e incluso el bienestar de los otros.

41

Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.15.
Guisn, Esperanza, Introduccin En: Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.15.
43
Berlin, Isaih, John Stuart Mill y los fines de la vida En: Mill, John Stuart, Sobre la libertad. ed. cit. p.
19.
44
Deleuze, Gilles y Guattari, Flix, El antiedipo (capitalismo y esquizofrenia). Paids, Barcelona, 1998.
p. 15.
42

48

Unidad 1: Material bibliogrfico

De esta forma, Stuart Mill sostiene que no es extrao al utilitarismo la distincin entre placeres
superiores, los correspondientes a la vida del espritu, el sentimiento y el intelecto, de placeres
inferiores, slo referentes al cuerpo45. Siendo, indudablemente, los primeros ms deseables
que los segundos46. Samuel Saenger le critica que los llame en s mismo deseables, pues lo
considera un retroceso a la tica tradicional y una inconsecuencia con el utilitarismo47. De
nuestra parte agregaramos que tal vez sea una inconsecuencia con la doctrina utilitarista, pero
si esta inconsecuencia resultaba til a la humanidad y al mismo utilitarismo, con ella ha
confirmado el principio de utilidad. Podramos aventurarnos que en el fondo de la filosofa
prctica de Mill est presente la posibilidad de su negacin si ello es necesario para la felicidad
humana.
El nudo del planteo sobreviene en que no todos poseen las mismas capacidades de goce, lo
cual es un impedimento o un condicionamiento para acceder a la felicidad. Paradjicamente,
aquellos cuyos deseos son de vuelo raso poseen ms posibilidades de satisfacerlos que
quienes poseen mayor refinamiento en sus deseos. Por ende, la felicidad para Mill no es una
ecuacin matemtica, o sea que a una satisfaccin x de los deseos igual (=) felicidad o placer.
Al contrario, la felicidad es difcil de alcanzar, corresponde a deseos que slo con una gran
capacidad de goce y decisin de concretarlos, poniendo en juego a la voluntad con un papel
48

indesligablemente racional, puede experimentarse .


Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; (...). Y si el necio o el cerdo
opinan de un modo distinto es a causa de que ellos slo conocen una cara de la cuestin. El
otro miembro de la comparacin conoce ambas.49
En el hombre de alto intelecto no corresponde que se satisfaga con los mismos goces que el
animal, an cuando ello pudiera otorgarle inmediatamente mayor y seguro placer. Los deseos
del intelectual, del humanista, deben ser lo que es en s deseable. Lo en s deseable debe
volverse para l un acto porque conoce su superioridad. Los dolores que transitoriamente se
puedan ir cosechando mientras se intenta alcanzar la felicidad son fenmenos concomitantes
no despreciados por la doctrina utilitarista, tienen su utilidad dentro de la economa del mximo
50

placer que es el mbito de la libertad.

45

Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.47.


Op. cit. p.48.
47
Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. p. 237.
48
Mill, John Stuart, El utilitarismo. ed. cit. p.51.
49
Op. cit. p.51.
50
Saenger, Samuel, Stuart Mill. ed. cit. pp. 230- 231.
46

49

Unidad 1: Material bibliogrfico

50

Potrebbero piacerti anche