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APUNTES PARA UNA TEOLOGA DE LA

VOLUNTAD SALVFICA UNIVERSAL
Una travesa teolgico-teologal
Eduardo Briancesco
El presente estudio tiene un carcter peculiar. Al ofrecerlo como colaboracin al
homenaje que se le rinde a nuestro colega Mons. Ricardo Ferrara tengo la sensacin de
estar entregando algo as como un testamento teolgico. No porque sea lo ltimo que
haya de escribir, cosa que ignoro y, adems, escapa a mis intenciones, sino porque ha de
constituir seguramente una va de llegada, en apretada sntesis, de prcticamente todo lo
que he estado enseando en cerca de medio siglo y que constituye hoy el alimento de mi
vida teolgica. Por eso mismo pienso que le corresponde el subttulo de Elogio de la
vida teologal. Para mejor hacerme entender vayan ante todo algunas observaciones
relativas a la gnesis de este trabajo y a su mtodo de exposicin.
Ante todo, la presente reflexin es fruto de una sorpresa largamente madurada:
descubrir, luego de tantos aos de ensear el tratado sobre La Fe en el mbito moral
de las virtudes teologales, que l desembocaba, a travs del problema de la salvacin de
los no-evangelizados, en una teologa de la voluntad salvfica universal. En segundo
trmino, esa sorpresa se hizo a su vez posible como fruto de una opcin metodolgica
que me acompa desde muy temprano en mi enseanza: tratar de comprender la fe
cristiana desde la misma experiencia de la vida de fe, es decir desde su mismo acto
("fides qua"), y slo luego y en esa perspectiva pensar lo relativo a sus objetos, las
verdades crebles ("fides quae"). En fin, esa sorpresa revel una inesperada fidelidad,
libre, personal y creativa, a dos maestros de la teologa moral especulativa tomista del
siglo XX que me acompaaron durante toda mi enseanza: Guy de Broglie S.I. y Michel
Labourdette O.P. Al primero le debo la iniciacin y profundizacin de toda la temtica
sobre la fe gracias a una reflexin filosfico-teolgica cuya riqueza ya en los aos 50 era
juzgada magistral (Roger Aubert dixit) y que todava hoy me parece sin equivalente. El
segundo despert mi inters por el tema de la salvacin de los no-evangelizados, con el
que l tambin culminaba su tratado de Fide, precisando el problema en torno de sus
supuestos bblicos, dogmticos e histricos articulados, como luego se ver, con gran
justeza.1 Por lo tanto, estas lneas son tambin un homenaje a aquellos de quienes tanto
recib y de quienes me considero un gozoso deudor.
En cuanto al modo de exposicin, esencial en esta perspectiva, importa hacer tres
observaciones:
-Se ofrecen aqu slo unos apuntes, es decir unos jalones, que esperamos articulados y
coherentes, y no una sntesis acabada del tema. Lo ideal sera, quizs, recorrerlos como
si fueran cuadros de una exposicin, o como momentos de una travesa o paseo
teolgico, tratando de percibir en el trayecto la lnea teologal que los atraviesa.
-Cada uno de esos apuntes ser acompaado y precisado por lo que estimo poder llamar
un icono de credibilidad que de forma vital concreta, que encarne si se quiere, lo que
en ellos se trata de percibir.
-Recorriendo ese camino, que es una manera posible de practicar la via eminentiae, se
llegar como corolario a una ltima sorpresa: la invitacin a elaborar una eclesiologa de
tinte teologal que responda y prolongue la perspectiva de la reflexin ofrecida. Una
manera quizs de responder a la propuesta de la Novo Millenio Ineunte, donde Juan
1

Cf G. DE BROGLIE, "Pour une thorie rationnelle de lacte de foi" (curso indito), Institut Catholiq de
Paris, 1955; LABOURDETTE Michel, "La Foi" (Curso de Teologa Moral), Saint-Maximin, 1959-60. La
cita de R. AUBERT se encuentra en "Le problme de lacte de foi", Louvain, 1950, 601.

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Pablo II nos propone, en su cap.IV, dar cabida a la imaginacin de la caridad en la vida
eclesial.
Slo al llegar a ese trmino podr percibirse mejor lo que implica un elogio de la vida
teologal. Esta travesa teolgico-teologal comporta cuatro grandes momentos antes de
abrirse a su corolario eclesiolgico:
1) Qu mirada elegir?: se trata de situar la perspectiva de la reflexin en la lnea de la
fides qua o de la fides quae, es decir desde la experiencia vivida de la fe cristiana o
desde las formulaciones objetivas, dogmticas y teolgicas, del problema. Aunque no son
opuestas sino complementarias, dichas perspectivas difieren y la opcin preferencial por
una u otra no es, como se ver, sin consecuencias. La referencia a Edith Stein y a su
compaera de martirio Etty Hillesum ayudar a precisar esta opcin.
2) Decir o no decir al Dios cristiano?: elegir como perspectiva la experiencia vivida de
la fe implica indagar qu gestos poseen, antes que las palabras, la elocuencia suficiente
para hacer perceptible lo que podra llamarse la irresistible credibilidad del Misterio
cristiano. El luminoso ejemplo de Teresa de Calcuta se revelar aqu particularmente
significativo. En ella resplandece aquello de slo el amor es creble (Balthasar).
3) En qu creemos los que creemos y en qu creen los que no creen?: articular estas dos
ya conocidas expresiones invita, luego del momento de la mirada y el del gesto, a entrar
en el de un pensar sereno y gradual que intentar captar con ojos nuevos algo de lo que
pudo haberle sucedido a Pablo en su travesa apostlica de la fe desde que lleg al
Arepago ateniense (Hch 17,16 ss) hasta su pequeo mensaje a Filemn.
4) Empieza aqu el momento del elogio, al tomar mejor conciencia de lo que ha pasado
durante el recorrido precedente y cuales han sido sus condiciones de posibilidad. El
elogio de la vida teologal florecer en el elogio de la razn de la fe ("ratio fidei"). Qu
otra cosa es, en efecto, la fides quaerens intellectum sino una fe en mal de inteligencia,
trabajando para entender y teniendo el gusto de entender? No por supuesto para que la
razn reemplace y deje atrs a la fe sino para que esta sea, acompaada por la razn, ms
y mejor fe, vale decir para que mejor y ms ciertamente reconozca la evidente
credibilidad del Misterio y as llegue, si es posible, al gaudium de veritate. La razn
renace en la experiencia de la fe y la fe se manifiesta ms fe gracias a la experiencia de la
razn. El recuerdo de la fe de Jess sugerir el roce entre su carcter tendrico y el
carcter teologal de nuestra fe cristiana.
Se abrir entonces, como corolario, la invitacin a encarar un comienzo de reflexin
teologal sobre la Iglesia, de eclesiologa teologal por lo tanto, que girar en torno de tres
grandes cuestiones: por qu la Iglesia? para quines la Iglesia? para qu la Iglesia?
Como se ver en su momento, no ser sino el esbozo de una inmensa tarea que queda
por emprender.
1) La mirada teologal de la fides qua
Un reciente numero de la revista tudes permite captar de manera impresionante la
doble perspectiva con que la mirada de la fe puede considerar el tema que nos ocupa. 2
Por una parte, el renombrado telogo B. Sesbo ofrece por adelantado un resumen de
su estudio histrico y doctrinal sobre el axioma Fuera de la Iglesia no hay salvacin
(Extra Ecclesiam nulla salus), mostrando la conexin que tiene con la temtica de la
voluntad salvfica universal. Pero la perspectiva elegida es claramente la de la fides
quae. Tanto histrica como dogmticamente el autor analiza las vicisitudes de un
lenguaje teolgico que pretende formular objetivamente las condiciones de la salvacin
cristiana. Pretensin legtima y necesaria pero que no puede pretender la exclusividad, ni
siquiera la principalidad, en el enfoque de un tema central para la fe. Lo que est en
juego, en efecto, es la misma fe salvfica (lenjeu de la foi), pero no es dable afirmar sin
2

Cf. SESBO B., "Hors de lglise, pas de salut. Cet axiome faussement clair (Y. Congar)", en tudes
(juillet-aot 2004) 65-75 y M. LNA, "La trace dune rencontre. Edith Stein y Etty Hillesum", ibid. 5163.

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ms que lo que no se refiere a la fides quae, es decir a la perspectiva elegida, es slo
marginal a ella. Se pretender que tomar como ngulo de reflexin la vivencia de la fe
(la fides qua) no es esencial a la fe? Basta leer los textos de Pedro Lombardo sobre
la teologa de la fe, impregnados de agustinismo, que servan de base a los amplios
comentarios medievales (In III Sententiarum, dd. 23 ss), para convencerse de lo
contrario. Lo que s debe mantenerse es que la reflexin sobre la voluntad salvfica
universal gira en torno a tres presupuestos indispensables: la doble afirmacin bblica de
la voluntad salvfica universal (1 Tm 2,4-6) por una parte y, por otra, de la necesidad de
la fe para salvarse (Hb 11,6: Sin fe es imposible agradar a Dios..., de donde el axioma
Sin fe no hay salvacin tambin recordado por Sesbo), y adems el hecho histrico,
empricamente innegable, que el cristianismo lleg tarde en la historia de la humanidad
y que permanece minoritario con relacin al conjunto de los hombres. Sin esconder su
carcter aparentemente contradictorio, estos presupuestos son bien precisados por
Labourdette, como antes dije, y tambin, aunque dentro de su propio contexto, por el
mismo Sesbo. En este aspecto es sin embargo posible ir ms lejos todava.
Una cosa es afirmar la voluntad salvfica universal a la manera de un enunciado temtico,
casi a la manera de una tesis, y as lo hace, en cierto modo, el texto de la Epstola a
Timoteo, y otra cosa es enunciar con Jn 3,16-17: Tanto am Dios al mundo, que le dic a
su Hijo unignito para que todo el que cree en l no perezca, sino que tenga la vida
eterna... para que el mundo se salve por l. Por poca que sea la sensibilidad teologal
cristiana del que lee estos dos textos es imposible no captar la diferencia entre la
enunciacin del texto de Juan y el enunciado del texto de Pablo. Mientras este transmite
una afirmacin objetiva, clara y terminante acerca de la voluntad salvfica de Dios sobre
los hombres, el primero nos hace entrar, por as decir, en la mirada amorosa con la que
Dios envolvi eternamente al mundo que quera salvar entregndole a su Hijo. Esa
mirada amorosa con la que el Padre atrae hacia el Hijo (Jn 6,44) no es otra cosa que la
obra permanente de Dios que opera en el hombre concreto, para salvarlo libremente, la
vivencia misma de la fe (Jn 6,29: Esta es la obra de Dios, que creis en aquel que l
envi). Esa mirada debe estar bien presente al considerar el tercer presupuesto,
emprico, del tema para transformar lo que es un mero hecho histrico (el cristianismo
lleg tarde y es insuficiente cuantitativamente) en un hecho significante, es decir que
adquiere sentido desde esa mirada de Dios que cambia la vida de los hombres. A ese
mundo humano al que desea absolutamente salvar Dios lo am y lo ama eternamente en
el Hijo. No es precisamente la mirada sobre la massa damnata de San Agustn.
Tambin el segundo axioma relativo a la necesidad de la fe para salvarse (y del bautismo
que le es solidario) puede ser considerado desde este ngulo. As como la percepcin de
la necesidad bautismal fue pasando del bautismo ritual o de hecho al bautismo de deseo,
importante para el tema catecumenal, as tambin la necesidad de la fe fue transitando de
la fe explcita o fides quae, relativa a las grandes verdades o artculos de la fe, a la fe
implcita o fides qua, es decir a la vivencia real de la gracia de la fe presente en todos
los cristianos y tambin en aquellos que, por diversas circunstancias y sin culpa personal,
no perciben suficientemente la justeza de la formulacin objetiva cristiana. Es a ellos
tambin que se refiere esa mirada eternamente amorosa de Dios con la que, segn el
evangelio de Juan, el Padre nos atrae hacia su Hijo operando de ese modo la salvacin.
Lo dicho hasta aqu permite ver la importancia de la doble perspectiva elegida: fides
qua o fides quae. Ambas son necesarias y legtimas pero no indiferentes. Se cambia la
percepcin de la mirada creyente. Elegir la fides qua es entrar en la perspectiva
teologal, experiencial de la fe y no directamente en su perspectiva objetiva dogmtica y
teolgica. Eso es lo que va a manifestar la reflexin del segundo artculo concerniente la
vivencia de una autntica fe judeo-cristiana, diversamente compartida, en Edith Stein y
Etty Hillesum. Ellas representan los dos primeros iconos de nuestra exposicin.

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Dos judas europeas, una alemana y otra holandesa, se encuentran en 1942, en plena
guerra europea, en Westerbok (Holanda), lugar de trnsito hacia el exterminio en los
campos de concentracin. Encuentro fortuito, annimo, sin que ellas supieran que se
encontraban y escapando por tanto a toda eleccin o decisin de encontrarse. Percibir
este hecho histrico como un autntico acontecimiento (vnement) espiritual, ya que se
trata del encuentro de los dos Testamentos bblicos y por tanto de la fe judeo-cristiana a
travs de ellas, demanda el esfuerzo de reflexionar, por as decir, en los distintos estratos
histricos que, al ser atravesados por ambas, han dejado su traza en el encuentro. Cada
una de ellas, ante todo, aporta su propia historia, su historialidad diramos
(historialit/ Geschichtlichkeit). En breves trazos: la juda de familia religiosa que nunca
al parecer practic su religin y acab convirtindose al catolicismo, la discpula brillante
de Husserl que confiesa haber encontrado la verdad leyendo a Teresa de vila, la
cristiana transformada en carmelita y finalmente vctima del odio antisemita. Tal Edith
Stein. En cuanto a Etty Hillesum: la joven intelectual emancipada de Amsterdam pasa, a
travs de su funcin administrativa en Westerbok, a ser vctima ella misma del exterminio
en Auschwitz en 1943, la mujer con ansia de vivir y de ternura pasa, a travs de una
bsqueda espiritual confusa que se explicita paulatinamente, a una transformacin de su
amor a la vida que se expresa de modo sorprendente en la afirmacin de la bondad de la
vida: Por esencia, escribe en esas pocas sombras, la vida es buena... Esa es mi ltima
palabra, incluso ahora, aunque me enven a Polonia con toda mi familia. Y tambin,
dirigindose a Dios: ...mi Dios, cmo es bello y bueno vivir en tu mundo, a pesar de lo
que nosotros humanos nos infligimos mutuamente. Ella es, en fin, la juda sin formacin
religiosa inicial que slo ms tarde descubre la Biblia que la va guiando, aun en tan
terribles trances, hacia una intensa vida de relacin con Dios, sin referencia dogmtica
ni pertenencia eclesial. Ella culmina en un impresionante testimonio donde sus
experiencias espirituales personales reviven o reactivan las ms profundas experiencias
espirituales que constituyen la identidad del pueblo de Israel. La historialidad de cada
una de ellas se abre as a la dimensin mistrica de la historia, o de la historia como
Misterio. Puede decirse que, misteriosamente, la historia les pasa por encima, que la
atraviesa y es a su vez atravesada por ellas. Y de todo eso ellas tienen una experiencia
consciente. Es lo queda por ver.
Despus del hecho histrico y del cruce de dos historialidades, el mismo encuentro nos
interroga en cuanto tal como traza de una dimensin inslita, original, que surge
precisamente del carcter especial de estas dos figuras. En efecto, la travesa histrica
que ellas recorren es compleja. Por caminos y con rostros diversos atestiguan
conjuntamente su fidelidad a lo ms profundo del Misterio de Israel en el momento y el
lugar en que ste padece una de sus ms radicales contestaciones pues, al querer
erradicar a Israel, la ideologa nazi pretenda privar a la Iglesia cristiana, injertada en el
olivo bblico, de las races de su propia existencia, y privar tambin a la historia humana y
a la cultura europea de sus races espirituales y sobrenaturales.. As un encuentro fugitivo
lleva la traza y configura un sentido que lo supera: mantener la alianza del amor a la
verdad (E. Stein) y del amor a la vida (E. Hillesum), alianza que es la vida del espritu
contra todas las fuerzas que se oponen, y testimonia de la victoria del espritu ah
mismo donde este es reducido a su mayor impotencia. Tal me parece la dimensin
mistrica de la Historia que, aunque en diversas situaciones personales, las atraves a
ambas.
Queda por agregar, aunque sea esquemticamente, algunos rasgos propios de cada uno
de los iconos. Importa recordar aqu la famosa frase de Edith Stein a su hermana Rosa al
ser arrestadas: Vamos por nuestro pueblo. Ese pueblo involucra simultneamente al
pueblo alemn del que ella forma parte y al que ve entregarse al paganismo nazi, al
pueblo de Israel del que ella es oriunda y cuya suerte trgica va a compartir en su mismo
cuerpo, y al pueblo nuevo en el cual la ha injertado su bautismo: la Iglesia. En este punto

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la experiencia personal de la Misterio de la Historia es vivencia salvfica plena del
Misterio del Mundo y su dimensin simblica (del Misterio de Israel) manifiesta la
dimensin proftica de la que habla el captulo 11 de la Epstola a los Romanos dando a
pensar que, al final de los tiempos, a la hora de la misericordia de Dios, los caminos
peregrinantes de ambos Testamentos bblicos convergirn y las dos fidelidades, a la
Verdad y a la Vida, se fundirn en una sola. Adems, aunque diversamente, esta compleja
y rica experiencia histrica encuentra su formulacin. La filsofa santa trata de decirlo
elaborando su Ciencia de la Cruz, ttulo del libro que no pudo concluir y que se inspira
evidentemente en la lgica paulina de la 1 Co 1. Desde el comienzo ella se ingenia en
pasar la palabra ciencia del registro fenomenolgico al registro teologal: Se trata de una
verdad viviente, real y activa. Esa verdad est escondida en el alma a la manera de un
grano de trigo que saca sus races y crece. Ella marca el alma de una manera especial... a
tal punto que esa alma irradia al exterior. No es pues solamente una verdad
contemplada en lo ntimo del alma sino la realidad misma en que ella est inmersa y que
irradia a travs de su persona. Es la unin en el Misterio de la experiencia de s y de la
historia. Es la vida teologal.
Pero tambin Etty Hillesum, la joven intelectual holandesa que amaba la vida y la
literatura pues llega a Westerbok con Rilke y Tolstoi en su modesta mochila, traduce
dicha experiencia aunque de manera menos explcita pero paradjicamente, quiz por eso
mismo, ms elocuente todava. Ella misma se designa como el corazn pensante de la
barraca donde estaba internada, pero por ese corazn pasan todas las experiencias
espirituales de Israel: desde el amor original a la belleza y a la bondad del mundo de las
primeras pginas del Gnesis al despojo personal e histrico de los relatos del xodo y
del Exilio, de la proximidad interior con Dios que la emparenta con la ntima oracin del
salmista a la gran voz del declogo y al llamado de los profetas en la exigencia del
servicio a los ms abandonados del campo de concentracin (nios, ancianos, enfermos).
Se puede agregar, incluso, su apertura y su percepcin adivinatoria de la esencia de lo
cristiano cuando, al viejo comunista Klaas que se asombra de su rechazo del odio, le
responde: Una vuelta al cristianismo?... Pero s, el cristianismo: por qu no?. En ese
lmite de la experiencia todos los lmites desaparecen, o mejor, la convergencia de los dos
Testamentos es total.
Me permito confesar aqu que no puedo leer sin emocin esta simplicsima formulacin
de un corazn pensante y que ella me parece una de las mejores expresiones de lo que
yo, en tcnica teolgica, llamo con la tradicin la fides qua (la experiencia de la vida
teologal de la fe). Y cmo no recordar que San Lucas nos hace saber al comienzo de su
evangelio que Mara guardaba todas esas cosas en su corazn? (Lc 2,19.51). Estos dos
primeros iconos tienen, pues, una cierta aura marial y no dejan de recordarnos por otra
parte, en su notable encuentro de la fe judeo-cristiana, la famosa estatua medieval de la
Catedral de Estrasburgo que ana armoniosa y admirablemente la Sinagoga y la Iglesia.
2) Cmo decir al Dios cristiano?
Las lneas precedentes han contribuido a tomar conciencia de la diferencia y diversa
importancia entre enunciacin y enunciado, entre la percepcin o intuicin que acompaa
toda experiencia y la formulacin que la precisa posteriormente. Queda por referirse a la
igualmente importante distincin entre gestos y palabras. Cuando se trata de expresar la
vida la encarnacin en el gesto suele ser mucho ms elocuente que la palabra. Verdad
acreditada tanto por la Ley Nueva evanglica centrada en el valor significante del amor
fraterno cristiano (En esto conocern que sois mis discpulos...!) como por la enseanza
de la sabidura popular ("Obras son amores que no buenas razones"). Sobre esta base es
posible interrogarse sobre el valor significante de los gestos cristianos, cuando ellos son
encarnacin vivida, aunque quizs muda, de un estilo de vida evanglico. Deseo retomar
aqu, dentro de mi propia perspectiva, ciertas reflexiones de un sugestivo artculo

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publicado hace ya tiempo pero que conserva todava su pertinencia.3 Al hablar, entre
varias otras cosas, de las posibles vas diferentes para decir a Dios, el autor sugiere que
se puede hacerlo en el silencio a travs del triple testimonio de compartir a fondo la vida
de un mundo o cultura determinada, de la eficacia de las manos que acogen y cuidan al
otro a la manera del buen samaritano, y de la oracin en cuanto significa hablarle a Dios
devolvindole la palabra recibida de l. Problemas eclesiales de inculturacin, de
autntica caridad fraterna y de oracin comunitario-litrgica cristiana. La evangelizacin
explcita se encuentra en el trmino cuando se hace posible develar el secreto del
silencio, de descifrar la fuente de la accin, de desplegar el sentido de la palabra de
Dios.4 No parece posible decir a Dios sin el respeto de esas vas diferentes. Al concluir
de ese modo el autor esta indicando hacia adonde apunta la fuerza significante de
semejantes gestos de vida. Hablar en esta perspectiva de Secreto, de Fuente, de Sentido,
no es en cierto modo proponerlos como verdaderos nombres de Dios? No son ellos
el trmino de la intencin encarnada en los actos testimoniales de esos sujetos? No son
stos verdaderos actores de una Iglesia misionera en cuanto permiten plantearse, al
menos como cuestin, el problema de la credibilidadde la vida cristiana? Y al hacerlo
no abren la posibilidad real y concreta de percibir dicha credibilidad incluso en un
mundo indiferente como el actual?...
Surge espontneamente para iluminar este segundo momento de nuestro paseo el icono
de Teresa de Calcuta, testigo si los hay de lo que significa ser hoy buen samaritano y de
la credibilidad cristiana que acompaa dicho testimonio. Cul es la Fuente de esa
energa vital amorosa que la hizo vivir como vivi?... Esa es, en resumidas cuentas, la
pregunta que deja flotando para todos su testimonio. Y si el cristiano puede afirmar
desde su fe que esa Fuente es Cristo, tambin el no cristiano puede percibir, aunque sea
slo a manera de destellos, la evidente y eminente credibilidad de la energa que hace
brotar ese estilo de vida aunque no se crea capaz de identificarlo. No en vano se le
adjudic el Premio Nobel, fue homenajeada artsticamente por el renombrado coregrafo
Maurice Bjart, y un personaje de la crnica mundana como Lady Di solicit
compartir su amistad sin que le fuera rehusada.
A Teresa de Calcuta podran agregarse figuras como Madeleine Delbrl (1904-1964),
una de las ms grandes msticas del siglo XX al decir del Cardenal Martini, que a
mediados del siglo pasado comparti a fondo en los barrios pobres de los alrededores de
Paris la vida y los problemas proletarios de la postguerra. Cmo habr interrogado a sus
interlocutores el Secreto silencioso de esa vida comprometida y entregada hasta el
fin?... .
El estilo en fin de una comunidad orante como la de Taiz no constituira un tercer tipo
de icono capaz de cuestionar a los no creyentes sobre su Sentido y a los creyentes sobre
lo que debera ser hoy una creble liturgia cristiana?...
El testimonio concreto y diverso de la vida teologal cristiana es capaz de plantear,
silenciosa pero eficazmente, el problema de un Secreto, de una Fuente, de un Sentido
cuya credibilidad misteriosa irradia e interpela en total respeto a los no creyentes
amados y atrados por el Padre y tambin ellos llamados y destinados a la evangelizacin.
Es el camino misionero de los gestos vivos de la vida teologal ("fides qua") que brotan y
se ordenan al pleno conocimiento de la sobreeminente ciencia del amor de Cristo que
nos impregna de la plenitud de Dios (Ef 3,19).
3) Explorar el Nombre de un Dios teologal
Cul es el camino para pasar de los nombres de Dios arriba indicados (Secreto,
Fuente, Silencio... Sentido) al Nombre de Dios al que apunta necesariamente toda vida
teologal en cuanto es incoacin de la vida eterna? Es sabido que dicha expresin fue
3

JACQUEMONT P, "Dire Dieu diffremment dans un monde indiffrent", en La Vie spirituelle (1991) 301309.
4
Ibid. 306.

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plasmada por los telogos del siglo XIII para traducir la definicin de la fe de la
Epstola a los Hebreos 11,1 (cf. por ejemplo II-II, 4,1). Algunos elementos del mismo
Toms de Aquino podrn entonces servirnos para recorrer serenamente este camino de
pensamiento que intenta en lo posible articular las dos cuestiones enunciadas al
comienzo: en qu creemos los que creemos?, en qu creen los que no creen?...
Quin ignora, habiendo frecuentado la teologa tomista de la fe, que su objeto formal (o
motivo) es la Veritas Prima (II-II,1,1)? Ahora bien, esa Verdad Primera, como dicen
igualmente todos los medievales, slo indica una perfeccin esencial y absoluta sin
mencin de otra cosa, lo que permite ya entender que el acto de fe pueda existir sin la
intervencin de ningn enunciable revelado propuesto de fuera por un testimonio
exterior.5 Podra esto acercarse al planteo del joven Heidegger sobre la relacin del
sujeto creyente al Absoluto, es decir, al Absoluto que, en cuanto objeto originario, es sin
determinacin y no slo provisoriamente indeterminado?.6 El problema es entonces
doble: cmo pensar ante todo la relacin del sujeto a lo que es sin determinacin?; y
luego, dicha indeterminacin es provisoria o definitiva, o si se quiere, viene antes,
despus o antes y despus en el planteo?
Un nuevo texto del joven Toms de Aquino ayudar a dar otro paso en este delicado
problema. En su Comentario a las Sentencias afirma: Fides, quantum in se est, ad omnia
quae fidem concomitantur vel sequuntur vel praecedunt sufficienter inclinat (In III Sent.
d.24,a.2,sol.2). Este breve y preciso texto marca, por as decir, todo el abanico de las
determinaciones que puede sufrir la Verdad primera como objeto de la fe: lo que la
acompaa ("articuli fidei"), lo que la sigue ("consequentia articulorum"), lo que la
precede ("praeambula fidei"). Todo lo cual, segn el mismo Toms, pertenece al orden de
lo enunciable, del lenguaje formulado de la fe. Pregunta: se agota con ello el ad
omnia a lo que la fe nos inclina? No dir el Aquinate, ms tarde en la Summa, que el
acto de fe no se termina en el enunciable sino en la cosa (ad rem que no es sino el
Misterio del Dios vivo revelante y revelado)? (II-II, 1,2, ad 2m). Somos pues, al parecer,
invitados a seguir pensando la relacin del creyente a lo que, finalmente, es sin
determinacin (la Res) y ulteriormente a precisar si dicha indeterminacin es o no
definitiva, vale decir si se inscribe en el espacio de la Incomprehensibilidad divina, o
quizs mejor, de la Visin de lo Incomprehensible.
Convendr seguir nuevamente la sugerencia heideggeriana. Recurriendo a autores como
Eckhart y Schleiermacher que le abrieron un horizonte para decir el sentido y el gusto
del infinito, el joven Heidegger se propuso pensar la relacin intencional de lo vivido
particular a un todo infinito, explorar la posibilidad de que la conciencia sea afectada
sobre la base de una apertura esencial al amor y al valor del sentido primordial y de la
plenitud, sobre todo indagar cmo en esa experiencia fundante las realidades vividas por
el sujeto (lo que est ms alto..., lo superior...) son mantenidas como tales en el mismo
momento en que emanan de la experiencia. Su primera respuesta consisti, si seguimos a
Capelle, en sostener que el fenmeno del proceso de constitucin de la presencia de Dios
es un fenmeno originario. Dios no es un objeto exteriormente constituido; l se inscribe
en la actitud que busca comprender el mundo, analizarlo, interpretarlo. Esta primera
posicin de Heidegger es esclarecedora y podra ser suscrita, creemos, sin mayores
precisiones. No slo por el carcter indeterminado del Absoluto originario que encuentra
un equivalente, como ya se dijo, en la Veritas Prima, sino porque la afectacin de la
conciencia en su apertura al gusto del infinito no hace sino traducir a su manera el
sentido de la atraccin teologal propia de la revelacin neotestamentaria de la fe, que
se presenta como una especie de contacto, en cierta medida ertico, de dos experiencias
5

G. DE BROGLIE, "Pour une thorie rationnelle de lacte de foi" (curso indito), Institut Catholiq de
Pars, 1955, II 19.
6
CAPELLE Philippe, "Phnomnologie et thologie chez Heidegger", 4 (Conferencia dada en la Facultad
de Filosofa UCA Bs.As, septiembre 2004).

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concretas: la divina que nos transforma atrayndonos, y la humana que nos permite
percibirnos transformados por esa atraccin. Es Dios que se deja experimentar por el
hombre y es el hombre que se experimenta a s mismo en dicha experiencia. Es la
experiencia directa y consciente del mismo acto de fe, del acto de creer, de su paso al
acto. Es quizs la relacin llamado-respuesta, anterior a la relacin cuestinrespuesta, de lo que tambin habl Capelle inspirndose en Ricoeur. En efecto, para
mejor precisar este punto esencial, segn la revelacin cristiana, Dios nos atrae (Jn 6,44)
proponindonos su plan de amor (el Reino de la Caridad que es su Vida misma) no slo
ni primariamente como un plan genrico y universal de verdad plena aunque inaccesible
al que todo pensamiento desea configurarse de lejos, sino a la manera de un trmino
especfico de movimiento al que el creyente aspira a unirse desde ya. Ese plan aparece
con un valor nuevo de conveniencia y de verdad en la medida en que no responde a ideas
abstractas y deficientes sobre Dios y nosotros, sino a Dios tal como se hace experimentar
concretamente atrayndonos de una manera nueva, y a nosotros mismos tal como somos
transformados por esa atraccin que nos inclina hacia valores nuevos y transcendentes. 7
Hay un mutuo condicionamiento de esos dos aspectos inseparables: la experiencia del
hombre creyente es condicin de posibilidad de la revelacin divina y la accin divina es
condicin de existencia de la experiencia humana de la fe. Sin el hombre beneficiario de
su gracia para qu se revelara Dios?; sin Dios que derrama de hecho la luz de Su
revelacin cmo podra el hombre creer en Su plan de amor?...
Importa aadir que, en esta especie de comprehensin originaria, se trata de pensar la
misma experiencia en cuestin (la experiencia teologal), y no la propia interpretacin de
dicha comprensin. La comprensin no existe porque yo la pienso sino que la pienso
porque existe. Su carcter fctico, vivencial, exige no perder de vista ese rasgo
experiencial de la misma comprensin sin la cual esta se diluye en una simple
construccin del pensador, pudiendo llegar a pervertir la originariedad de la comprensin
(o percepcin?) primera. En ese caso, y sea lo que sea del caso Heidegger, puede
ciertamente afirmarse que Herkunft bleibt nicht stets Zukunft. Del origen a la
comprensin futura debe entonces existir siempre una lnea homognea de vivencia
teologal fuera de la cual se abandona el mbito de la fides quantum in se est.
Queda todava por precisar mejor si esa relacin a lo Absoluto indeterminado es
provisoria o definitiva, es decir si es un punto de partida de la fe que debe ser
posteriormente superado (dejando de lado el problema concreto y personal del cmo) o
si es un elemento permanente que, cualquiera sea el grado de percepcin del contacto
con el Absoluto y de la lucidez para poder pensarlo y traducirlo en palabras, se mantiene
constante en la travesa de la vida de la fe fundndola (=precedindola), acompandola
(=simultaneidad) y prolongndola (=abrindola siempre el horizonte de un ms all).
Importa afirmar, creemos, que la Veritas prima o Absoluto indeterminado que se revela
al hombre, si bien puede y, en trminos colectivos, debe pasar por una serie de
determinaciones ("praeambula-articuli-consequentia articulorum"), mantiene de hecho en
la vivencia de la fe (y debe mantener en los provisorios intentos de determinacin
inteligible) ese carcter indeterminado que le pertenece esencialmente en cuanto Misterio
del Dios vivo que se revela y que, como tal, es Infinito, Inefable, Incomprehensible. Por
un extrao camino hemos llegado quizs a lo que Anselmo de Canterbury llama maius
quam cogitari possit (Pros. 15). Lo que Michel Corbin, uno de sus mejores
especialistas, llama el Nombre III del Dios del Proslogion. No que no pueda y
eventualmente deba pensarse y hablar de l sino que desborda toda elucubracin y
acicatea el espritu para ir siempre ms all de cuanto se ha comprendido, 8 siendo este el
sello, por as decir, de que slo as se est pensando el Id quo maius cogitari nequit
7

Sobre este punto cf. G. DE BROGLIE, loc.cit. 64.

Cf. las obras CORBIN M., "Prire et raison de foi", Paris, Cerf, 1992, y ms recientemente en "Saint
Anselme", Paris, Cerf, 2004.
8

9
(Pros. 2), el Nombre I del argumento nico anselmiano. El sujeto creyente tiene, pues,
la experiencia de su contactoconciente con el Absoluto originario indeterminado (el
Summum Bonum o Nombre II del Proslogion: unum et summum bonum 22) que
inicialmente lo llama (la Veritas Prima) y, gracias a su recepcin del llamado (la
respuesta de la fe viva) y su posterior desciframiento del Texto revelado, es capaz de
enriquecer su experiencia y su comprensin primeras llevndolas a un nivel de conciencia
ms plena en extensin y comprensin, sin poder jams agotarla. El Nombre III del Dios
de Anselmo, apoyado y en continua oscilacin con el Nombre I, es quizs la mejor
traduccin del ir siempre ms lejos con que Beaufret interpreta el bleibt stets de
Heidegger (Herkunft bleibt stets Zukunft) y, a su vez, encuentra su mejor comprensin
en el texto ya citado de Ef 3,44, donde la invitacin a penetrar en la sobreminente
ciencia del amor de Cristo se abre a las cuatro dimensiones de la altura, la profundidad,
la anchura y la longitud. Es decir, se abre a lo ilimitado porque se abre a lo Infinito, o a
lo Inmenso, como amaban decir los franciscanos del siglo XIV (Juan de Ripa, por
ejemplo).
Importa insistir en el inters de esta reflexin para nuestro problema de la voluntad
salvfica universal. Retomemos la doble cuestin inicial: en qu creemos los que
creemos?, en qu creen los que no creen? Y agreguemos: es posible reducirlas a una
misma cuestin? Es decir que, en el fondo, puede decirse que todos creen de alguna
manera lo mismo y que ese lo mismo (la Res) apunta al Absoluto indeterminado al
que recin aludimos. Para ello convendr hacer, al menos, una doble reflexin que ponga
de manifiesto hasta qu punto nuestro mismo lenguaje explcito cristiano, fundado en los
textos escritursticos, guardan un margen de indeterminacin absolutamente connatural
que es, si se lo sabe percibir, ms elocuente que el mismo lenguaje determinado de los
artculos de la fe. Se impone recordar, ante todo, que en la huella misma de la
experiencia de las tres virtudes teologales, es posible recuperar la pertinencia de
determinadas frmulas teolgicas clsicas que, en algn momento, pudieron quizs
parecer insuficientes precisamente por indeterminadas. Aparte de lo ya dicho sobre la
Veritas Prima no es posible al menos aludir tambin a ella, por ejemplo, con la
frmula de Juan: Dios es Luz, en l no hay tinieblas (1 Jn 1,5)? Expresin que, como
indica el texto, constituye el anuncio inicial del que se deriva el estilo y las actitudes
propias de la vida cristiana.
Y el Auxilium divinum, objeto propio de la esperanza teologal, que resume actitudes
bblicas tan fundamentales como la de Abrahm que esper contra toda esperanza, no
nos permiten y nos invitan a dirigirnos al Dios vivo como al Incondicional de nuestra
confianza (cf. Hb 6,13-20), como al nico, para decirlo de manera coloquial, al que se le
puede y debe firmar un cheque en blanco en todo lo que hace a nuestra vida? En fin, en
cuanto al Soberano Bien con el que los medievales intentan traducir el Dios es Amor
de Juan (1 Jn 4,8), no orienta nuestro corazn a pensarlo precisamente como un Dios
ms grande que nuestro corazn (1 Jn 3,20), es decir como un Amor inimaginable de
manera que la sola hiptesis que l pudiera defraudarnos se revela como una enormidad
inadmisible?...
Es de notar que en los tres casos se trata de decir algo determinado de ese Absoluto
indeterminado pero sin que, por as decirlo, su indeterminacin se vea afectada. Es
atribuirle algo absoluto y esencial sin mencin de otra cosa. Y algo que, en su mayor o
menor indeterminacin, evoca el grado ms alto y sublime del Absoluto: su Eminencia.
Ahora bien, si las tres virtudes teologales tienden, independientemente de su formulacin
explcita cristiana (los artculos de la fe), a ese Absoluto originario (en qu creemos los
que creemos?), cmo extraarnos de que l pueda estar igualmente presente y operante
en aquellos hombres de buena voluntad que, sin culpa propia, desconocen o no aceptan
el lenguaje cristiano de la fe? (en qu creen los que no creen?). Vale decir, que incluso
quienes no comparten el lenguaje explcito cristiano pero estn abiertos a la gracia de un

10
modo que slo Dios conoce, no slo tienen la experiencia de la vida teologal ("fides
qua") sino que pueden expresarla, de manera ms o menos conciente, en un lenguaje
indeterminado que apunta realmente al Dios vivo que llama al hombre para salvarlo. A
la Luz, al Amor, al Incondicional de nuestra confianza.
Un segundo aporte a ese margen de indeterminacin que caracteriza nuestro mismo
lenguaje explcito de la fe se pone de relieve reflexionando sobre la hipottica posibilidad
de estructurar un catecismo o una catequesis de la fides qua que siguiera los cuatro
grandes captulos del Catecismo de la Iglesia Catlica (fe-sacramentos-moral-oracin) y
reactivara las primeras cuatro tareas esenciales de la comunidad cristiana inicial (Hch
2,42-44: la enseanza, la eucarista, la oracin y la vida comunitaria). En efecto, es
posible referirse en cada uno de esos aspectos a un Absoluto originario que est en el
comienzo, en el fin y tambin en el mismo ncleo vital de todo lo que se ensea en cada
uno de ellos.
Cmo olvidar en efecto, por lo que concierne a la enseanza cristolgica, que la
Epstola a los Filipenses nos recuerda que nuestra fe en el Cristo pascual culmina en el
Nombre que est sobre todo nombre (2,9), y que en lo referente al Misterio divino la
larga reflexin anselmiana del Monologion culmina igualmente en esta frase admirable:
Ecce patet omni homini expedire, ut credat in quandam ineffabilem trinam unitatem et
unam trinitatem (c.79,85.12). Todo hombre ("omni homini") debe pues percibir la
conveniencia ("expediri") de creer en un Inefable simultneamente uno-trino y/o trinouno, que est por encima de toda nominacin ya que la trinidad propia de esa inefable
unin uni-trina no puede ser dicha (propter tres nescio quid... non tamen possum
proferre uno nomine propter quid tres 85.13-14). Por tanto si en esa situacin de
indigencia lingstica se desea hablar con alguien sobre el tema se deber elegir un
lenguaje adecuado sin dejar de desconocer que se est ante lo Inefable (Si quis itaque
inde velit alicui loqui... nisi forte indigentia nominis proprie convenientis coactus, elegerit
aliquod de illis nominibus... quae dici non possunt, ad significandum id quod congruo
nomine dici non potest 85.22-86.4). Y sin embargo, aun presionado por esa misma
situacin de indigencia, podr irreprensiblemente, al menos en tierra cristiana, hablar
del misterio inefable (Potest ergo hac necessitatis ratione irreprehensibiliter illa summa
et una trinitas sive trina unitas dici una essentia et tres personae sive tres substantiae
86.12-14). El hablar de lo Inefable queda justificado mientras el lenguaje explcito y
determinante de la fe no pierda de vista que traduce de manera indigente un misterio
admirable (86.4) al que la fe lo relaciona en una comunin de valores, que bien pueden
llamarse erticos por analoga con la experiencia interpretativa musical (Rn
Leibowitz), en la que reside la esencia de la experiencia teologal: quem... debet
diligendo venerari et venerando diligere, de quo solo prospera sunt speranda, ad quod
solum ab adversis fugiendum, cui soli pro quavis re supplicandum. Vere igitur hic est non
solum Deus, sed solus Deus ineffabiliter trinus et unus c.80,87.9-13). De manera
paradjica se le asigna propiamente el nombre de Dios (proprie nomen dei assignatur
c.80,86.18) a un Ser sumo y misterioso que no puede ser significado por un nombre
propio (ad significandum id quod congruo nomine dici no potest l.c.). Cmo resistirse
a la impresin de que semejante lenguaje adelanta las reflexiones del Maestro Eckhart
sobre la Deidad? Tema inmenso en el que ahora es imposible entrar pero que nos sita en
la lnea de lo que se pretende insinuar al hablar de una Veritas Prima indeterminada por
incomprehensible, principio y fin de todo el discurso teolgico.
El resto de los aspectos de esa hipottica catequesis puede ser recorrido ms
rpidamente. Dos conocidos axiomas teolgicos, que deberan ser cuidadosamente
repensados en esta perspectiva, permiten comprender esta misma indeterminacin del
Absoluto originario de la fe, tanto en el orden sacramental (Dios no est ligado por los
sacramentos) como en el orden de la vida moral (Al que hace lo que puede Dios no le
niega su gracia). Ambos de una enorme importancia en esta temtica de la voluntad

11
salvfica universal. En fin, en lo que toca a la oracin, la alusin al Dios ms grande que
nuestro corazn del que habla 1 Jn 3,20 nos ubica precisamente en la misma lnea que
las expresiones finales del Monologion arriba citadas donde la comunin de valores
instaurada por la fe se vive de manera muy especial en la experiencia dialgica de la
plegaria, tanto personal como comunitaria.
No podra decirse, para cerrar este prrafo, que la fe nos pone en relacin con el
Misterio del Dios vivo quien al reservarse el Secreto de la Fuente original y silenciosa, va
tomado los rasgos de un Dios de la Epikeia donde se oculta la profundidad abismal de
su voluntad salvfica universal? Y que es desde esa mirada ltima que l observa y
dirige a quienes llama a ser sus hijos? Algo de eso expres el prior mrtir de los trapenses
de Argelia al dejar escrito este admirable texto: Entonces podr, si Dios as lo quiere,
hundir mi mirada en la del Padre para contemplar con l a sus hijos del Islam tal como l
los ve, enteramente iluminados por la gloria de Cristo, frutos de su Pasin, inundados
por el Don del Espritu, cuyo gozo secreto ser siempre el de establecer la comunin y
restablecer la semejanza, jugando con las diferencias.9
Cul ser el icono que permita visualizar lo que se ha venido diciendo en este prrafo?
La figura apostlica o misionera de Pablo puede servirnos de gua si pensamos en el
recorrido que va de su urgencia kerigmtica (J.-Y. Lacoste) de Hch 17, donde al dios
Desconocido de los atenienses pretende responder inmediatamente con el Misterio
Pascual de Cristo resucitado sin encontrar el xito esperado, a la extraordinaria
sensibilidad cristiana manifestada en su brevsima carta a Filemn.10 De ella puede decirse
que es un dilogo epistolar mediado por Pablo, es decir, un dilogo, soado por el
Apstol, entre su amigo Filemn, seor que vive en Colosas, y Onsimo su esclavo
fugitivo y escapado a Roma donde se encontr con Pablo. Ambos, seor y esclavo, son
cristianos y han sido bautizados por l. Ambos deberan entonces, como cristianos,
reconciliarse pero de acuerdo a qu criterios? El de la rgida ley romana que impona
seversimos castigos al fugitivo o el de la Nueva Ley evanglica, principio de crtica y de
innovacin, segn la cual la dinmica de la caridad aporta ms que la justicia de las
leyes? Sin imponer absolutamente nada, el Apstol pide a su hermano y amigo Filemn
por Onsimo, a quien llama su hijo, esperando que Filemn d ms de lo que
corresponde: no slo que no lo castigue legalmente sino que lo libere como esclavo
tratndolo no como a tal sino como a un hermano muy querido. La carta a Filemn
enuncia entonces, prcticamente pero con toda claridad, que todas las relaciones entre
los hombres estn dadas vuelta (bouleverses) por la relacin nueva que ha sellado el
misterio pascual de Jesucristo. Al Apstol le basta introducir, discreta y finamente el
fermento en la levadura, con la ntima certeza de que la Palabra, como el agua de un
arroyo, borrar poco a poco todos los obstculos que le impidan todava dar su fruto. En
un tono ntimo, familiar y casi silencioso, el texto enuncia la novedad ms esencial y
revolucionaria del Evangelio: la revolucin en las relaciones sociales humanas, aqu entre
hombre libre y esclavo, y que Ga 3,27-28 extender a las relaciones entre judo y griego
y entre hombre y mujer. Es verdad que la carta a Filemn es un texto cristiano dirigido a
bautizados que saben de lo que hablan, pero tambin es cierto que:
a. Pablo desea hacer crecer a su amigo en la fe viva llevndolo a reconciliarse con su
esclavo hasta cambiar la relacin entre ambos (de esclavo a amigo muy querido) y que, al
hacerlo, est recordndole su condicin de cristiano bautizado que, con ese gesto, debe
tambin progresar en su misma fe en Cristo. Digamos brevemente: pasar del Hijo de
9

Texto citado por LAMBERTI, A., "El debate actual en la teologa cristiana del pluralismo religioso", en V.
FERNNDEZ-C. GALLI F. ORTEGA (edtrs.), La fiesta del pensar, Bs. As., UCA, 2003, 498.
10
Me inspiro aqu libremente tanto de la hermosa meditacin litrgica de M. CORBIN sobre el texto
paulino ("Lentre-temps 3, Homliaire pour lanne liturgique C", Paris, Cerf, 1994, 271-275), como de
las sugestivas reflexiones de J.-Y. LACOSTE sobre urgences krygmatiques et dlais hermneutiques: la
thologie et ses contraintes en Id., Le monde et labsence doeuvre, Paris, PUF, 2000, 129-159).

12
Dios encarnado, muerto y resucitado por Amor salvfico al Primognito de muchos
hermanos entre los que ellos se cuentan, debiendo entonces comportarse como tales.
b. La experiencia de la fe pasa entonces por la vivencia concreta entre ellos de ese amor
fraterno con el cual el cristianismo pretende revolucionar libremente la sociedad. No es
lcito pensar que esa leccin fue recogida por Pablo a travs de su larga trayectoria
misionera como uno de sus frutos ms maduros? Vale decir, que en lugar de pasar
inmediatamente del dios desconocido al Resucitado (Hch 17), era necesario y
conveniente ir familiarizando a los hombres de buena voluntad, gracias al ejemplo y la
palabra libremente solicitada y ofrecida, a esa revolucin histrica de costumbres
humanas inaugurada por el Evangelio. As se llegara, con la ayuda de la gracia, al: En
esto conocern que sois mis discpulos. Al anuncio explcito y pleno del Seor Jess.
c. No es lcito en fin pensar, en trminos actuales y apoyados en el texto de Mt 25 (...a
m me lo hicisteis...), que all donde existan gestos humanos que, aunque simples,
encarnen sincera y autnticamente esa revolucin evanglica de las relaciones sociales, se
hace presente, por la gracia, la percepcin del Misterio salvfico cristiano, cualquiera sea
el grado de indeterminacin en comparacin con el anuncio explcito de la Buena
Nueva?... No conviene en todo caso olvidar que, en Novo Millenio Ineunte (49), Juan
Pablo II insiste en que el texto de Mt 25,35-36 es una pgina de cristologa... (donde) la
Iglesia comprueba su fidelidad como esposa de Cristo, no menos que sobre el mbito de
la ortodoxia. Imposible decir mejor lo que aqu se quiere expresar.
4) Elogio de la vida teologal
Para mejor precisar este punto, culminacin de nuestra exposicin, conviene preguntarse
tres cosas cuya interrelacin se ir paulatinamente poniendo de relieve:
. Por qu el elogio?
. Qu relacin hay entre la vida teologal y la razn de la fe?
. Qu significa, en ltima instancia, el elogio de la fe?
4.1. Sobre el elogio
Conviene reflexionar, aunque sea brevemente, sobre el elogio para captar qu se
pretende al querer elogiar la vida teologal. Siguiendo libremente las admirables
reflexiones de Jean Mambrino sobre el tema, 11 hilvanadas con citas de grandes autores,
importa destacar los siguientes aspectos:
El elogio obliga a situarse un poco ms all de s mismo, pide desde el comienzo un
cierto tono, una cierta altura. Elogiar es hablar en la estima, lo que evoca el
asentimiento de la alabanza y de la aprobacin, en una estado de xtasis y admiracin, as
como de gracia y de reverencia. Es de notar, en esta letana ferviente debida a Saint-John
Perse, que al referirse al elogio surgen espontneamente vocablos de felicidad que rodean
la expresin de una especie de gloria, donde todos los sinnimos de la palabra
admiracin estn prcticamente contenidos. Elogiar es pues entrar en una celebracin de
la alabanza que, sin dejar necesariamente de lado ni la lucidez ni el espritu crtico,
consiente a un movimiento de elevacin del espritu, al impulso hacia una altura que nos
desborda y nos atrae, donde belleza y bondad se abrazan. Es asentir, primero, a la
armona, al acuerdo entre seres y cosas, pasando de la alianza belleza-bondad a la alianza
belleza-felicidad que permite acceder a una nueva juventud, como deca Kafka al final de
su vida afirmando que quien conserva la facultad de ver la belleza no envejece ya que la
felicidad excluye la vejez. Es lograr, gracias a ese consentimiento, un estado de alma
comunicativo, contagioso, capaz de hacer entrar en comunin profunda a los grandes
espritus que comparten en acto esa admiracin por lo bello-bueno y al hacerlo se
11

MAMBRINO J., "Ladmiration. Je parle dans lestime, en tudes (septembre 2004) 237-240. Para
mejor apreciar esas hermosas lneas se puede leer del mismo autor "La patrie de lme. Lecture intime
de quelques crivains du XXe sicle", Paris, Phbus, 2004, especialmente 9-30 y 337-348. El autor, de la
Compaa de Jess de Francia, es un apreciado poeta y un reconocido crtico literario y teatral que
escribe habitualmente sobre esas rbricas en la revista tudes.

13
fecundan mutuamente y, adems, permiten a otros espritus elevarse a ese mismo nivel,
respirar esa aura de brisa pura donde circula libremente la alianza belleza-felicidad.
Quizs pueda sintetizarse cuanto se lleva dicho recurriendo a una reflexin sobre el juicio
del gusto inspirada en la Crtica del juicio (30 ss) de Kant: La bella representacin...
representa, no el puro pensar, sino la estructura reflexiva del sujeto pensante finito en
cuanto esta se experimenta en un sentimiento de placer que corresponde al sentimiento
de vivir. Lo que se puede llamar aqu el sentido... es ms bien la representacin de la
estructura del sujeto, del sujeto que se experimenta, que vive el juego de las facultades
que constituyen el Yo, la agradable sorpresa de encontrarse ah, de acuerdo con el
objeto, de acuerdo consigo mismo, y potencialmente de acuerdo con los otros... de
acuerdo con la comunidad potencial de sujetos para que haya belleza, es decir
sentido.12 Slo cabe agregar, en referencia al anlisis kantiano de lo sublime, que el
juicio esttico que enuncia el sentimiento de sublimidad nos sita frente a un espectculo
desmesurado (grandeza o fuerza) que no puede ser contenido en los lmites de un objeto
conocible. El sujeto est como dominado por algo que excede al objeto, por una
infinidad que remite a nuestra pequeez, por un abismo que terminara acabando con l
como acaba con el objeto, si no fuera porque, paradjicamente, le descubre al mismo
sujeto en si mismo un abismo ms profundo que el primero, al abismo de su propia
infinitud, de su insondable libertad. Es la satisfaccin negativa (despus del 29) donde
se revela que el infinito de la imaginacin no es nada frente al infinito de la razn. Lo
sublime brota de esa inadecuacin radical entre lo supra-sensible y lo sensible, de la
imposibilidad de figurar la idea, de encarnar al infinito. Hay sentido en cuanto el intervalo
entre las dos facultades del sujeto no puede ser llenado por ninguna representacin
objetiva. pero esa imposibilidad est presente en la reflexin del sujeto que experimenta y
enuncia el juicio de sublimidad en una representacin negativa del infinito. Lo que abre
el camino, segn Kant, para comprender los entusiasmos propios de las experiencias
religiosas (judos y mahometanos explcitamente citados) y la figuracin simblica o
analgica, que permite pensar simblicamente a Dios (59). 13 Esta breve reflexin
sobre la diferencia kantiana entre el juicio del gusto, donde el sentimiento de placer
corresponde al sentimiento de vivir, y el juicio esttico de lo sublime, donde el
sentimiento de sublimidad se experimenta en una satisfaccin negativa del propio
infinito (razn, libertad), prepara para entrar en el segundo momento de nuestra reflexin
sobre el elogio de la vida teologal.
4.2. La vida teologal y la razn de la fe
Es claro que aqu se subraya la razn de la fe ya que, de las tres virtudes que
comprenden la vida teologal: fe, esperanza y caridad, es a la primera de ellas, como
virtud no intelectual sino teologal del intelecto, que corresponde pensar y hablar del Dios
cristiano revelado. Se har, pues, el elogio de la vida teologal haciendo el elogio de la
razn de la fe. Ratio fidei, expresin que me parece ms precisa que la de razn
teolgica ya que, aunque la mejor tradicin latina nos ha enseado que la teologa es una
fides quaerens intellectum, no siempre es claro el uso que se hace de ella. Digamos que
se trata de una fe en mal, en trabajo y en gusto de inteligencia, lo que equivale a decir
que se trata de una fe inteligente desde el vamos pues desea inteligencia y sabe lo que
desea, entender y abrirse al gozo de la verdad ("gaudium de veritate"), aunque no sepa
todava aquello que busca entender ni cmo entenderlo. Primera paradoja: la fe busca
entender porque ya es inteligente, seguida de una segunda: lo que realmente busca es
entenderse a s misma en esa misma bsqueda de lo otro. En otros trminos, fe y razn
se unen y se identifican en el doble sentido del verbo identificar: no hacer ms que uno
reconociendo la identidad del otro. En trminos ms afines a San Juan de la Cruz, ellas
12

KIRSCHER Gilbert, "Penser lobjet, penser le sens", en Cahiers Eric Weil III. Interprtations de Kant,
Lille, Presses Universitaires Lille, 1992, 218-219.
13
Ibid. 223-226.

14
se unen en la noche ms luminosa que el da. Ambas constituyen el poder de
esclarecimiento que no se deja nunca esclarecer en s mismo. Con esta diferencia: que la
razn esclarece algo distinto de la noche que est en su mismo corazn porque no puede
conocer su propia noche luminosa limitndose a esclarecer lo que no es ella, su
contenido que se despliega ante ella. La fe que la acompaa, en cuanto fe de la razn
(tipo Kant), dir entonces: todo lo que va a surgir ser de algn modo racional. En
cambio la razn de la misma fe dir: nada puede surgir sin revelar la insondable
profundidad de Aquello que va develando la misma fuente del esclarecimiento aunque no
como un objeto sino como un secreto que se va dejando adivinar. La fe, pues, no es la
razn pura sino la razn desnuda, la razn desvestida de sus obras que, aun cuando se
identifica con la razn en la razn de la fe y en la fe de la razn, permanece
invisiblemente feliz en el mismo momento en que se une y desborda a la razn en el acto
de vestirse y reflejarse en sus obras, es decir en su lenguaje y en sus contenidos. 14
Cmo calificar a esta ratio fidei? De razn mstica? La referencia a san Juan de la
Cruz parece indicarlo. De razn potica? Sin duda, y una cita cruzada de Nikos
Katzanzakis y de Angelus Silesius ayudar a convencerse. En su ltima obra Carta al
Greco el novelista, mostrando como todos los elementos del mundo hablan de Dios, se
dirige a un almendro en estos trminos: Hermano, hblame de Dios... . Y el almendro
floreci. Y por qu floreci? preguntaramos nosotros con Silesius aun sabiendo ya la
respuesta: Porque floreci. Es decir, porque era su vida. Para el almendro, pues, ser es
florecer y florecer es hablar de Dios. Para quien ser telogo es hablar de Dios, ese hablar
debe ser entonces su florecer mostrando as que en ello est su vida y no slo su tarea, su
funcin o su oficio. Razn mstica, pues, y al mismo tiempo razn potica. Pero tambin
debe ser, evidentemente, una razn pensante, aunque sin olvidar que al hablar
razonablemente del Dios cristiano el hombre que piensa se dice y que al decirse debe
dejar pasar como un eco de la Buena Nueva. Es decir, el aura teologal que la atraviesa.
Cmo caracterizar brevemente algunos rasgos esenciales de esa razn pensante
teologal? Digamos ante todo que se trata de un cogito herido y sanado, de la razn de
un sujeto donde resuena el felix culpa del Perdn pascual, en la conciencia de haber
sido triplemente re-creado: revelacin de una Alianza Nueva y Eterna, renacimiento
espiritual del hombre pensante, revolucin en la historia de la humanidad a la que
pertenece. Y con el ansia de poder transparentar en el lenguaje a un hombre divinamente
humano y a un Dios humanamente divino (K Rahner), mostrando as la indisoluble
unin de lo tendrico y lo teologal. Slo atinaremos a dar algunas pautas en el recorrido
de este camino, que est lejos de haber sido suficientemente explorado, con la ayuda de
ciertas referencias sugestivas y estimulantes.
- Momento de la razn hermenutica
Cuatro aspectos al menos pueden ser subrayados:
. Pregunta: qu sucede, qu pasa cuando pensamos?...
. Respuesta: tratar de encarar tres dimensiones del pensar: quien o qu nos llama y/o
nos da que pensar? qu nos impulsa a pensar? cmo se traduce ese doble juego en la
tarea concreta de pensar a travs de la dinmica de nuestra historia personal
condicionada por tradiciones, influjos diversos, educacin e insercin en diversos
conjuntos culturales (surgiendo de todo esto lo que podra llamarse el conflicto de
interpretaciones como contexto que enmarca mi tarea pensante).
. Esquema de pensamiento: surge la forma de una cruz hermenutica con su doble
dimensin horizontal y vertical capaz de visualizar las tres dimensiones del pensar arriba
indicadas: el doble juego descendente y ascendente del brazo vertical, la dimensin
histrica que atraviesa la lnea horizontal.
14

Ideas inspiradas en el estudio del especialista en San Juan de la Cruz Alain CUGNO, "Au coeur de la
raison. Raison et foi", Paris, Seuil, 1999.

15
. Criterio orientador: Herkunft bleibt stets Zukunft (Heidegger), frmula que sella la
continuidad entre proveniencia y destinacin pero que slo se revela convincente si capta
la articulacin de ambos polos en la doble lnea vertical y horizontal (los dos Zukunft
de la destinacin, por un lado, y los dos Herkunft de la proveniencia, por el otro), y la
preeminencia de la transversalidad vertical que sin cesar asegura la conexin dinmica de
identidad/ipseidad y devenir. Se expresa as, para decirlo en trminos aplicados al
Maestro Eckhart por Schrmann, la identidad peregrinal del sujeto (dimensin
horizontal) y su alegra errante (dimensin vertical). En ambos casos, la experiencia del
sujeto pensante en camino es expresada dinmicamente, es decir vitalmente.15
- Momento de la razn fenomenolgica
. Pregunta: qu se manifiesta, qu eclosiona, qu florece en el pensar del sujeto?... La
sola pregunta indica que se pasa de la razn en sentido puramente subjetivo a una razn
objetiva, es decir que la actividad pensante se abre y, en cierto modo, toca en su
experiencia algo que est en ella pero que la trasciende. Llammoslo, al menos con
algunos fenomenlogos (Michel Henry), la vida que permite o hace que vivamos.
. Respuesta: Las tres dimensiones del momento hermenutico se precisan aqu en cuatro
aspectos que marcan con fuerza la autonoma de los cuatro trminos de los brazos de
la cruz hermenutica: xodo y xtasis en el brazo horizontal y exilio y exceso en el
brazo vertical.
. Esquema de pensamiento: la cruz hermenutica se transforma en un pensamiento del
exceso a travs de esas cuatro expresiones hilvanadas por la partcula ex que de
diversas maneras, positiva y negativamente, se aproximan a lo que ciertos autores
describen como las cuatro funciones met de una eventual meditacin metafilosfica
(Jean Greisch).
. Criterio orientador: Este mundo es la patria del alma; ella debe reconocer su patria en
el lugar mismo de su exilio (Simone Weil). Esa unin de patria y exilio (dimensin
vertical) en el mundo (dimensin horizontal) evoca admirablemente bien la conexin de
las tres confesiones de Agustn (laudis, fidei et peccati) en su centro que es la confessio
fidei vivida en la historia del mundo. El mismo santo doctor lo expresa a travs de ese
como leit-motif: spes mea, misericordia me que, al ritmar en especial la totalidad del
libro X de las Confesiones, muestra la ntima unidad de las tres virtudes teologales en
la confessio fidei. Unin en la spes del exilio y el xodo, unin en la misericordia
de la patria como simultaneidad del exceso y el xtasis. Confesar la fe cristiana es
confesar la verdad del Per-dn ya recibido en y por Cristo que, al dejar desbordar sobre
el hombre la misericordia del Padre (lnea vertical descendente), suscita un movimiento
ferviente de esperanza (lnea vertical ascendente). Surge aqu irresistiblemente la imagen
del Hijo prdigo de Rembrandt que logra plasmar plsticamente de manera admirable
lo que el Agustn de las Confesiones deja cantar en su corazn en una lengua tan
maravillosa como musical: la incomparable belleza del Per-dn.
- Momento de la razn potica
. Pregunta: con qu lenguaje traducir esa confesin de fe tan musicalmente expresada
por Agustn?... Y, sobre todo, cmo dejar que la Voz inolvidable del Per-dn, aunque
imperfectamente, llegue como lo que es, la Buena Nueva por excelencia, sin ser
pervertida, ni adulterada ni banalizada?...
. Respuesta: ante esta tarea mproba slo parece posible recurrir al ejemplo de Jess que
es precisamente la encarnacin tendrica de la Voz inolvidable del Per-dn: el que habla
divinamente del hombre y humanamente de Dios. l mismo, pues, ser aqu nuestro
icono.
15

Una primera, y todava vlida, expresin de este momento hermenutico, en torno al texto decisivo de
Jn 4 sobre el dilogo de Cristo y la samaritana, podr encontrarse en nuestro artculo "Apuntes para una
teologa moral del laicado", en Criterio 1941 (1985) 116-122.

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. Esquema de pensamiento: una triple lnea de reflexiones, ntimamente ligadas entre si,
ayudarn a tomar conciencia de este momento potico:
a) La primera relativa al lenguaje mostrar, inspirndose en el texto del dilogo de Jess
con Zaqueo (Lc 20,27-38), la triple mirada que los va aunando a travs de gestos y
palabras.16 Mirada ante todo teraputica porque Cristo busca sanar, rescatar lo mejor del
enfermo, y Zaqueo, en su correr frentico para verlo, manifiesta el deseo de ser curado
de la insatisfaccin de su propia vida. Mirada luego potica porque Cristo lo renueva de
raz, sin contentarse con cambiarlo superficialmente, permitndole a Zaqueo reconocerse
en esa salvacin inaudita que lo reconoce como hijo de Abraham. Mirada en fin
amorosa porque, de parte de Jess, surge y tiende a reforzar los lazos del amor, el nico
que hace aqu valer sus derechos, y por parte de Zaqueo, le permite percibir y responder
al llamado inolvidable de la Voz originaria del amor que le es transmitida por la
mediacin nica de Jess. Gracias a ste, testigo eminente, cambia su mirada sobre
Dios porque ha cambiado su imagen de Dios. Tres son entonces los rasgos de la mirada y
del lenguaje que le corresponde: teraputico, potico y amoroso. En trminos ms
kierkegaardianos: tico, esttico y religioso. Ser testigo del amor evanglico, y
anunciarlo, equivale a haber unificado en s mismo, aunque de diversas maneras, los tres
aspectos.
b) La segunda reflexin, prolongacin de la anterior, se limita a subrayar que, a travs de
ese triple lenguaje, se deja resonar la voz de una Buena Nueva que anuncia la Recreacin del hombre y del mundo en y por Cristo. Re-creacin que, en correspondencia
con lo ya visto, comporta un triple aspecto: de renacimiento espiritual del sujeto (por
ej. Zaqueo) transformndolo de pecador en hijo de Abraham; de revolucin histricosocial cambiando las relaciones sociales gracias a la ley del Per-dn que propone el
dilogo amigable en lugar de la exclusin y muestra que la dinmica de la caridad es
capaz de superar la rgida justicia de las leyes (por ej en el mismo caso de Zaqueo y en el
texto arriba citado de la Epstola de Pablo a Filemn); en fin, de revelacin moralteologal porque, a travs de la Voz inolvidable de Jess resuena siempre el eco, el
aura, la traza, del Amor originario que nos ha llamado a la vida y que contina recrendonos libremente por el Per-dn. Es la revelacin, a travs de Cristo, del Secreto
abismal de la Fuente a partir de la cual todo emana, y del cual queda todava por percibir,
quizs, su Fondo ms profundo.17
16

Una reflexin ms completa, sugerida en cierta manera por lecturas psicoanalticas, se encontrar en
nuestro artculo "Algo ms sobre Novo Millenio Ineunte: el critianismo como revelacin moral", en
Teologa 81 (2003) 37-68, especialmente en pp. 64-68.
17
Sera el momento de desarrollar, cosa aqu imposible, el tema de Jess en la mediacin salvfica de la
historia indicado por el mismo texto de 1 Tm 2 y, entre otros, por el final del libro X de las
Confesiones. Habra que sealar al menos:
a) La centralidad del Plus de Cristo en ciertos textos matrices de la reflexin bblica sobre la fe: en el
orden histrico de la circularidad intertestamentaria (Hb 11 y Lc 2: Simen); en la circularidad de la
vida trinitaria expandida en Alianza (Jn 6); en la evolucin cultural del lenguaje revelado en ambos
Testamentos (Mt 16 y Jn 21: el testimonio de Pedro).
b) La posibilidad de formular esa centralidad nica de Cristo gracias a los tres Nombres del
Proslogion ilustrados por citas neotestamentarias: N I id quo maius...= Hech 2 no se nos ha dado
otro nombre en el que salvarnos; N II summum bonum= Jn 15 nadie ama ms que el que da su
vida...; N III maius quam cogitari possit...= Ef 3 la sobreeminente ciencia del amor de Cristo
explayada en cuatro dimensiones...
c) No perder de vista la lnea cristolgica traversal de la Novo Millenio Ineunte donde se pasa del Hijo
de Dios (unin hiposttica) al mysterium Pietatis (el Cordero de Dios) y al texto de Mt 25 donde el
Seor se identifica con todos los ms pequeos... (el primognito de muchos hermanos).
d) Convendra en fin tener en cuenta, al pensar estos puntos en relacin a una teologa de las religiones,
ciertos testimonios no cristianos con relacin a Cristo. En el artculo de M. AMALADOSS, "Comment les
hindous voient le Christ", tudes (fvrier 2004) 201-210, se leen, por ejemplo, dos textos
tremendamente significativos de Gandhi y cuyo verdadero problema es cmo entenderlos
cristianamente, es decir en teologa cristiana: Aunque no pueda decirme cristiano por pertenencia

17
c) Ya que no es posible desarrollar aqu como se debera la tercera reflexin sobre la
mediacin histrico-salvfica de Cristo, quizs pueda insinursela de manera sugestiva
utilizando como criterio orientador una especie de definicin del poeta que, aplicada a
Cristo, permite decirlo de manera indeterminada, segn la fides quae, pero enteramente
fiel a ella y abrindola quizs a un ms all sobredeterminante. Escribo paralelamente el
texto (y su traduccin) y aquello que me parece evocar del Misterio de Jess:
Qu es el poeta?
Lhabitant de laube/habitante de la aurora
Jess Oriens ex alto
qui vient nous conter/ que viene a narrarnos
el Logos que viene a contar al Padre
la grande nuit/la gran noche
la eterna noche Pascual que une
Beln, la Resurreccin y la Predestinacin (Rom 8)
la sublime naissance/el sublime nacimiento
el Hodie eterno de la filiacin divina
de Jess como Primognito (Rom 8)
avec lintime en partage/ compartiendo con
la habitacin divina trinitaria en los
nosotros su intimidad
hermanos del Primognito 18
4.3. Por qu el elogio de la razn de la fe?
Este ltimo punto permitir redondear lo que se ha visto sobre la ratio fidei en
conexin con la experiencia de la fe (fides qua) inicialmente subrayada. Nada mejor
para ello que precisar el lugar y la actividad de la razn en la mecnica del acto de fe
(credere) tal como lo definen tanto Agustn como Toms: cogitare cum assensione (vel
assensu) (II-II 2 1). Sin olvidar que el asentimiento, el amn de la fe, est
estructuralmente condicionado por la adhesin libre que lo lleva (lo atrae) a asentir. El
doble aspecto intelectual-racional (assensus-cogitare) de la fe baa entonces en un clima,
en un aura afectiva, que lo condiciona en sus fundamentos y en su dinmica
(adhaesio). Basta leer atentamente, entre muchos otros textos, los dos primeros artculos
de la q.XIV de Veritate, dedicada a la fe, para rendirse a la evidencia. He aqu algunas
citas fragmentarias del artculo 2 dedicado a comentar la definicin de la Epstola a los
Hebreos 11: actus fidei essentialitar consistit in cognitione... sed quantum ad finem
perficitur in affectione... Inchoatio etiam fidei est in affectione, in quantum voluntas
determinat intellectum ad assentiendum his quae sunt fidei. Sed illa voluntas est...
appetitus boni repromissi (ad 10m); ...bonum quod movet affectum se habet in actu
fidei sicut primum movens; id autem cui intellectus assentit, sicut movens motum: et ideo
primo ponitur in definitione fidei comparatio eius ad bonum affectus quam ad proprium
obiectum (ad 13m); y sobre todo: quia illud bonum quod inclinat ad fidem excedit
rationem, ideo est innominatum; et ideo per quandam circumlocutionem loco eius posuit
rem sperandam... (ad 5m). Se tratar, pues, de ver en lo posible cual es ese bonum
innominatum (admirable expresin que adelanta una como sobredeterminacin
indeterminada del objeto de fe) que designa la res speranda a la que se refiere en el
hombre creyente el appetitus boni repromissi, y cmo desencadena con su atraccin (el
religiosa, el ejemplo dado por el sufrimiento de Jess es uno de los fundamentos de mi fe en la noviolencia; l orienta todas mis acciones en este mundo y en este tiempo. Jess ha muerto en vano si no
nos ha enseado a regular toda nuestra vida en la Ley eterna del Amor. Y en su madurez escribi: Yo
me niego a creer que existe hoy una persona, o que haya existido en otras pocas una persona que no
haya utilizado su ejemplo (de Jess) para disminuir sus pecados... La vida de cada uno de nosotros ha
sido todas en grados diversos, modificadas por su presencia, sus acciones y palabras pronunciadas por su
voz divina... l no pertenece slo a la cristiandad sino al mundo entero, a todas las razas y todos los
pueblos, aunque sus doctrinas y sus prcticas puedan diferir unas de otras. Para poder pensar en
semejante nivel conviene soar: qu se habran dicho Gandhi y Teresa de Calcuta si, eventualmente, se
hubieran encontrado para hablar de ese Jess que, de diferente manera, era el Seor de sus vidas?...
18
Definicin del poeta tomada de Jacques GOORMA, "Lintime en partage", tudes (mai 2004) 703.

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motus) el movimiento propio del acto de fe, es decir la experiencia creyente (fides
qua).
En tal perspectiva, lo primero que importa subrayar es que la razn pensante que
acompaa al asentimiento de la fe (cogitare cum assensione) se comporta, con relacin
al propio amn, como aquello que, segn la 1 Pe 3,15, debe ser la actitud cristiana
frente a los no creyentes: reddere rationem spei. Darse razn de la esperanza, con
respeto y dulzura como agrega el texto petrino, indica el clima y el movimiento de la
ratio implicada en el mismo acto de fe. Por poco que se piense no otra fue la reaccin
de Mara ante el anuncio del ngel que la invitaba, en nombre de Dios, a ser la madre del
Mesas en la perspectiva de la Promesa proftica del Reinado de David. No slo ni
primariamente por la referencia a signos que podan indudablemente estimularla en su
camino de fe (el inslito embarazo de su prima Isabel) sino por la incomparable fuerza de
la experiencia narrada en el texto que transforma la Promesa en Acontecimiento: el
saludo que el ngel le dirige (gratia plena, Dominus tecum), el llamado al Espritu que la
cubre con su sombra y, sobre todo, la incomparable afirmacin final (nada es imposible
para Dios). Mara ha entrado de manera nueva en el mundo del Dios de Israel, ha dicho
su amn. A partir de ese momento deber aprender a pensar (con su corazn, segn
indica dos veces Lucas en el captulo 2 de su evangelio) como Dios piensa, si se puede
decir con la lgica de ese Dios para el que nada es imposible.
Y cual es esa lgica? Indudablemente, siguiendo la indicacin de 1 Co 1,21, la del
logos crucis, la de la locura de la cruz cuyo ncleo ms profundo est enunciado en el
texto de Jn 3 ya citado: Tanto am Dios al mundo que le dio a su Hijo unignito... para
que el mundo se salve por l. Lgica del Don de Amor sobreabundante que, por
intrnseca proporcionalidad, slo es creble si aporta consigo el Don de poder pensarlo,
es decir el Don de su misma lgica. No otra cosa es la Revelacin donde, como
clsicamente se dice, Dios es el Revelante y el Revelado. Don de la lgica y lgica del
Don. Don de la lgica para entrar en la lgica del Don. Es lo que sugiere el enigmtico
era necesario... del pasaje de los discpulos de Emas (Lc 24) donde se dan cita la
necesidad y la libertad de Dios y del hombre, la belleza y la bondad del Don que
sobreabunda curando y sana re-creando. -Dando un paso ms en esa lnea deber decirse
que, en ltima instancia (y aqu se encuentra la verdadera razn del elogio de la ratio
fidei" y de la vida teologal), se trata de la lgica del Antes divino que precede todos los
tiempos (desde antes de la creacin del mundo..., como repiten varios textos
neotestamentarios) y que constituye como el ltimo resorte, o el ltimo trampoln si se
prefiere, para ir accediendo al Fondo sin Fondo (Maestro Eckhart), al Secreto inefable e
inagotable de la Fuente divina tal como esta quiso eternamente desbordar en Alianza. En
trminos ms metafsicos, al Summum bonum summe communicabile.
Para facilitar la inteligencia de dicha lgica se puede sumar a los anteriores criterios
orientadores una extraordinaria metfora empleada por Walter Benjamin con relacin al
arte: En los terrenos que frecuentamos, no hay otro conocimiento sino el fulgurante. El
texto es como el trueno que hace or su fragor mucho tiempo despus. 19 Sus estudiosos
acotan que no se trata de una superioridad del discurso sobre el arte (de la filosofa sobre
el arte) sino de un fulgor de la obra que no muestra sino ms tarde, en el discurso que
ella permite, su profundidad y su importancia. El fulgor de la forma artstica entra as en
la historia porque se configura con atraso (se figure retardement, segn DidiHuberman) en la comprensin lingstica del filsofo. No se podra decir mejor. Cuando
el telogo, o el pensador creyente, hablan del Misterio segn la lgica del Antes estn
tratando de decir despus, con atraso, la eterna eclosin de la Vida divina abierta a la
Alianza como Don de su Amor a un mundo que debe ser salvado (era necesario que...).
19

Texto de su obra Paris capital del siglo XIX, citado por Alain CUGNO en "Lexistence du mal", Paris,
Seuil, 2002, 228, y por Georges DIDI-HUBERMAN en "Ce que nous voyons, ce qui nous regarde Minuit",
Paris, 1992, 137.

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Y que para ello debe ser re-creado por el Per-dn que abre las vas teologales del Reino.
No otra es la resonancia, el aura, el fulgor que debe resonar en todo anuncio de la
Buena Nueva atravesando el lenguaje de la ratio fidei que quiera dar razn de su
esperanza. De ese modo el fulgor de la belleza del Misterio eterno se configura
retardement en el lenguaje teolgico teologal.
Qu tipo de discurso racional est presente en el ejercicio de esa lgica del Antes?:
este sera como el quinto momento de la ratio fidei. Problema delicado y difcil que
aqu, por razones obvias, apenas puede ser sugerido y que nos hace entrar, de manera
algo inslita, en las vas del viejo analysis fidei. Se trata de una razn quistica, que
se construye simtricamente, como todo quiasmo, en torno de un centro que hace girar,
invirtindolos, los diversos accesos del discurso. La mejor va para comprenderlo me
parece ser la famosa triple distincin del credere in Deum, Deo, Deum que Toms,
como todos los medievales, recibe de Agustn (II-II 2 2) y gracias a la cual pasa de la
estructura del acto de fe (credere=cogitare cum assensione) a su gnesis que, como dira
Levinas, forma parte su significacin. As como, en va ascendente, el asentimiento (el
amn = credere Deum) slo es pensable por el cogitare razonable que lo abre a la
incomparable credibilidad del Misterio (credere Deo) fundada en ltima instancia en la
atraccin gratuita ejercida por la Fuerza divina que se revela (credere in Deum), as
tambin, inversamente y en va descendente, ese torrente de Revelacin que abre su
Secreto (el Dios para el que nada es imposible y que nos atrae: credere in Deum) es
la condicin, en ontologa teologal, de la credibilidad del Misterio manifestado en el Hijo
(credere Deo) y del asentimiento que lo acompaa y concluye: el amn (credere
Deum).. Como se percibe en particular meditando serenamente el admirable captulo 6
del evangelio de Juan, la misma vibracin de la vida trinitaria est aqu en juego, pero
abierta desde siempre y para siempre a la Alianza entre el Dios vivo que se revela y la
humanidad llamada tambin desde siempre a creer. Para decirlo en trminos ms
cercanos a San Bernardo, Dios nos busca haciendo que nosotros lo busquemos. La
Revelacin es la eterna bsqueda de Dios en la historia humana (en va descendente); ella
coincide (en va ascendente) con la bsqueda de los hombres en esa misma historia que
se abre, por diversos caminos pero siempre en la experiencia de la fe (fides qua) aunque
no siempre sepa traducirse en lenguaje (fides quae), al fulgor de ese Antes donde todo
encuentra su origen, su sentido y su plenitud final. Y por eso mismo slo en este punto el
elogio de la razn de la fe alcanza su culminacin. Cuando ella se ve como envuelta en el
fulgor de ese Antes entiende y goza el gaudium de veritate. Difcil entenderlo? Basta
contemplar con atencin, serenidad y delicadeza de alma el famoso cono trinitario de
Roublev para captar lo que aqu ha intentado balbuciarse. La belleza de la vida teologal
pintada en esa obra maestra permite hacer el elogio de la ratio fidei, de un hablar del
Dios vivo y revelado en un lenguaje pictrico capaz de acceder retardement a la
expresin de su fulgor original, a la lgica del Antes. Tal es, anlogamente, la
impresin que causan ciertos textos de Agustn, Anselmo y Bernardo, por citar slo
algunos telogos latinos, donde se respira el aura autntica de la Buena Nueva
evanglica, donde es posible alcanzar el gaudium de veritate. Por supuesto, hasta
donde uno, modestamente, puede percibirlo con la ayuda de la gracia que siempre
acompaa. Como se ve, no es tan difcil comprenderlo, aunque sea difcil realizarlo,
sobre todo cuando se trata de dejar pasar el fulgor del Antes a travs de un lenguaje no
ya pictrico sino nocional y discursivo. Pero no es esa la tarea del telogo que, al hablar
de Dios, se quiere fiel a la vida teologal anunciada en la Buena Nueva?...
Para concluir este ya demasiado largo artculo slo queda, a manera de corolario,
referirse brevemente a lo que debera ser su necesaria proyeccin eclesiolgica. Hacia
una eclesiologa teologal podra ser el ttulo de un largo captulo del que slo podemos
adelantar algunas sugerencias sumarias. Tres cuestiones esenciales a la que responden
tres respuestas apenas enunciadas y que propongo para que sean pensadas, como es mi

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caso, en esta misma perspectiva de vida teologal aqu expuesta. Se abre el camino para
un posible dilogo entre pensadores cristianos.
1) Por qu la Iglesia? Porque, por voluntad de Cristo, debe presentarse como el otro
de la sociedad temporal siguiendo el mandato de la Ley Nueva: En esto conocern que
sois mis discpulos.... Ella debe ser, ante todo, la comunidad que da signos de estar
habitada por la vida teologal que ha recibido como Don del Espritu. Esta divina
alteridad de la Iglesia, que es como su marca de fbrica, debe pensarse y vivirse hoy
frente a lo que sella la alteridad de la sociedad temporal. Pensar y reaccionar frente a
esta sociedad global es as una tarea eclesial tan primordial como compleja, terica y
prcticamente.
2) Para quienes la Iglesia? Como Jess, el Salvador, ella es para la humanidad, para el
mundo. Sera quizs conveniente, para precisar este aspecto, recurrir a la hermosa
expresin con que Hannah Arendt hablaba en el fondo de s misma: loblige du
monde. No se trata en verdad de obligacin en el sentido corriente sino, creemos, de la
misma necesidad que marca la fidelidad de Dios a su Alianza con un mundo que,
segn su proyecto salvfico, requiere ser salvado. Es la summa convenientia de la
soteriologa, sobre todo anselmiana. Es vivir conscientemente la actitud del Adn 2 que
asume libre y amorosamente la difcil situacin del Adn 1 para liberarlo. Y que se siente
en cierta manera gozoso deudor suyo hasta que efectivamente lo libere y puedan gozar
juntos de esa re-creacin. Basta recordar el ansia ferviente de Cristo por celebrar su
Pascua antes de volver al Padre para captar lo que significa evanglicamente esta
expresin que, pienso, deberamos hacer nuestra para mejor guiar nuestra relacin de
alteridad frente a los otros. Ella guarda igualmente una estrecha relacin con la
profunda categora de hospitalidad tan hermosamente trabajada por Levinas.
3) Para qu la Iglesia? Para presentarse ante los hombres, en conexin con lo que
precede, como mansin del dilogo donde circulen, fiel, libre y creativamente, los
valores evanglicos, donde sea una realidad, en el dilogo ad intra, el ejercicio de la
relacin fraterna (incluyendo la correccin de Mt 18), y en el dilogo ad extra, se
recuerden las exigencias, tan bien subrayadas por Pablo VI, de una Iglesia al mismo
tiempo evangelizadora y evangelizada en el acto mismo de evangelizar.
Basten estas breves y sumarias indicaciones para despertar el inters en un tema que, en
conexin con lo que precede, debe ser profundamente explorado y vivido en Iglesia para
que la voluntad salvfica universal del Dios revelado en Jess (Lumen ad revelationem
gentium et gloriam plebis tuae Israel) pueda ir transformndose quizs, teolgica y
pastoralmente, en el punto de convergencia de una Iglesia cuya misin es anunciar la
Buena Nueva evanglica.