FELIPE RENAN JACUBOWSKI

NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA

COMO SUPERAO DO MECANICISMO

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-graduao em Filosofia do
CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo, como
requisito final obteno do ttulo de Mestre
em Filosofia, sob a orientao do Prof. Dr.
Wilson Antonio Frezzatti Junior.

TOLEDO
2011

FELIPE RENAN JACUBOWSKI

NIETZSCHE: A DOUTRINA DA VONTADE DE POTNCIA

COMO SUPERAO DO MECANICISMO

Dissertao de mestrado apresentada ao

Programa de Ps-graduao em Filosofia do
CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo, como
requisito final obteno do ttulo de Mestre
em Filosofia, sob a orientao do Prof. Dr.
Wilson Antonio Frezzatti Junior.

COMISSO EXAMINADORA

___________________________________________
Prof. Dr. Wilson Antonio Frezzatti Junior- Orientador
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO OESTE DO PARAN

___________________________________
Prof. Dr. Alberto Marcos Onate - Membro
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO OESTE DO PARAN

__________________________________________
Prof. Dr. Antonio Edmilson Paschoal - Membro
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN

Toledo, 27 de junho de 2011

 minha esposa Juliana Calichio Gonalves

AGRADECIMENTOS

A Wilson Antonio Frezzatti Jr., por sua dedicao incansvel na orientao deste
trabalho e, sobretudo, por sua amizade.

UNIOESTE e aos professores do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, nvel

Mestrado, pelo apoio recebido.

CAPES, pelo apoio financeiro que possibilitou a realizao deste trabalho.

minha esposa, aos meus pais e aos meus irmos pelo incentivo e compreenso.

JACUBOWSKI, Felipe Renan. Nietzsche: A vontade de potncia como superao do

mecanicismo. 2010. 134 f. Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Estadual do
Oeste do Paran, Toledo, 2011.

RESUMO
As incessantes crticas de Nietzsche ao mecanicismo (Mechanistik) presentes em seus ltimos
escritos evidenciam a importncia da refutao do pensamento mecanicista. O objetivo da
presente dissertao propor, aps a investigao das crticas nietzschianas ao mecanicismo,
a vontade de potncia [Wille zur Macht] como uma concepo de mundo e de vida capaz de
super-lo. Ao criticar o mecanicismo, o filsofo alemo procura superar suas vrias facetas
impondo a doutrina da vontade de potncia como dominante. Nietzsche no ataca o
mecanicismo partindo de um nico ponto de vista, porm, em mltiplas perspectivas,
denuncia-o como teoria que reduz o vir-a-ser lgica; como cincia dogmtica; como teoria
teleolgica e utilitarista; e como forma particular de metafsica e de cristianismo. A partir da
luta dinmica entre os impulsos e da tendncia de crescimento de intensidade, Nietzsche
pretende fornecer uma interpretao dos processos que no apenas ultrapasse as explicaes
presentes nas teorias mecanicistas, mas, sobretudo, que afirme a vida enquanto luta e
superao contnua. Essa nova postura de mundo, pensada como superao do mecanicismo,
emerge de uma Homogeneitt da efetividade (Wirklichkeit) em que todo acontecimento
explicado em termos de vontade de potncia: no h quaisquer dicotomias metafsicas
presentes no mundo, no possui nenhuma teleologia, no foi criado por um deus. O mundo
mudana ou movimento por toda parte, sem incio nem fim, e retorna eternamente. A vida ou
o corpo deixa de ser pensada como matria organizada e passa a ser um campo de batalha
entre vrias foras ou impulsos que lutam entre si por mais potncia, em um processo
contnuo de superao de resistncias. Nesse confronto entre mecanicismo e vontade de
potncia, Nietzsche precisa da vida como critrio para estabelecer a superioridade de sua
teoria. a partir de uma anlise psicofisiolgica da vida que as diferenas podem ser
estabelecidas: por meio da investigao do sintoma presente em toda valorao, institui-se
uma hierarquia (Rangordnung) entre tipos de vida. O resultado dessa anlise pode denunciar o
mecanicismo como sintoma de decadncia fisiolgica, ou seja, como teoria que nega o carter
dinmico e perspectivista da vida. Concebendo que as teorias mecanicistas esto enraizadas
em preconceitos morais e metafsicos, o filsofo considera o mecanicismo uma teoria inferior
e apresenta a vontade de potncia como superior. Ao contrrio do mecanicismo, a vontade de
potncia afirma a vida como superao contnua, e, portanto, Nietzsche a considera uma
interpretao superior, apresentando-a como uma nova alternativa explicativa da existncia.

Palavras-chave: Superao. Mecanicismo. Vontade de potncia. Hierarquia. Luta.

JACUBOWSKI, Felipe Renan. Nietzsche: The doctrine of the will to power as overcoming of
the mechanicism. 2011. 134 pgs. Masters Degree in Philosophy Dissertation Universidade
Estadual do Oeste do Paran, Toledo, 2011.

ABSTRACT
The incessant criticism of Nietzsche to the mechanicism (Mechanistik) presents in his later
writings show the importance of the refutation of the mechanistic thinking. The aim of
this paper is to propose, after investigation of the criticism nietzschinian to mechanicism, the
will to power (Wille zur Macht) as a conception of the world and the life able to overcome it.
In criticizing the mechanicism, the German philosopher seeks to overcome its many
facets imposing the doctrine of will to power as dominant. Nietzsche does not attack the
mechanicism from a single point of view, but from multiple perspectives, denounces it as a
theory which reduces the coming-to-be the logic, as dogmatic science, as theory teleological,
utilitarian, and as a particular form of metaphysics and of christianity. From the dynamic
struggle between impulses and the tendency of growth of intensity, Nietzsche aims to provide
an interpretation of the processes that not only exceeds the present explanations at the
mechanistic theories, but, above all, that affirms the life as a continuous struggle and
overcoming. This new attitude of the world, thought as overcoming of the mechanicism,
emerges from a Homogeneitt of effectiveness (Wirklichkeit) in which every event is
explained in terms of the will to power: there are no metaphysical dichotomies present in the
world, has no teleology, was not created by a god. The world is changing or moving around,
without beginning or end, and returns eternally. The life or the body is no longer thought of as
organized matter and becomes a battleground between various forces or impulses that struggle
each other for more power in a continuous process of overcoming resistance. In this
confrontation between mechanicism and will to power, Nietzsche needs of the life as criterion
to establish the superiority of his theory. It is from a psychophysiological analysis of the life
that the differences can be established: through the investigation of the present symptom in all
evaluation, it establishes a hierarchy (Rangordnung) between types of life. The outcome of
this can to denounce the mechanicism as a physiological symptom of decay, ie, as a theory
that denies the dynamic and perspectivist character of the life. Conceiving that the
mechanistic theories are rooted in moral and metaphysical prejudices, the philosopher
considers the mechanicism a theory inferior and presents the will to power as upper. On
contrary of the mechanicism, the will to power affirms the life as continuous overcoming,
and, therefore, Nietzsche considers an upper interpretation, presenting it as a new alternative
explanation of the existence.

Keywords: Overcoming. Mechanicism. Will to Power. Hierarchy. Struggle.

SUMRIO

INTRODUO.......................................................................................................................7
1 OS MLTIPLOS SENTIDOS E CRTICAS DE NIETZSCHE
AO MECANICISMO ...........................................................................................................16
1.1 A identificao do mecanicismo com a tradio do pensamento lgicogramatical..................................................................................................................................16
1.2 Mecanicismo como cincia dogmtica; utilitarismo; teleologia; e moralizao do
conhecimento ..........................................................................................................................25
1.3 Aspectos de aproximao entre mecanicismo e metafsica ..............................................38
1.4 Mecanicismo como forma particular de cristianismo.........................................................45
2 A VIA DE NIETZSCHE: A TEORIA DA VONTADE DE POTNCIA........................50
2.1 A homogeneitt da vontade de potncia ..........................................................................50
2.2 O sentido cosmolgico da vontade de potncia ..............................................................56
2.2.1 A dinmica da vontade de potncia como superao da teleologia cosmolgica
mecanicista...............................................................................................................................63
2.3 Vida vontade de potncia .............................................................................................73
2.3.1 Aspectos principais da mecnica do desenvolvimento proposta por
Wilhelm Roux..........................................................................................................................74
2.3.2 A terceira via de Nietzsche ...........................................................................................77
3 A PSICOFISIOLOGIA DA VONTADE DE POTNCIA...............................................88
3.1 A Vontade de potncia interpretao .............................................................................88
3.2 A sintomatologia do mecanicismo ...................................................................................98
3.3 Vontade de potncia versus mecanicismo .......................................................................110

CONCLUSO.......................................................................................................................125

BIBLIOGRAFIA..................................................................................................................132

NOTAO BIBLIOGRFICA

Adotamos, para a citao das obras de Nietzsche, a conveno proposta pelos

Cadernos Nietzsche: as siglas em alemo da edio Colli/Montinari das obras completas do
filsofo acompanhadas de siglas em portugus para facilitar a leitura das referncias. Elas so
as seguintes:

EH/EH - Ecce homo;

FW/GC - Die frhliche Wissenschaft (A Gaia Cincia);
GD/CI - Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos);
GM/GM - Zur Genealogie der Moral (A genealogia da moral);
JGB/BM - Jenseits von Gut und Bse (Para alm do bem e do mal);
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia);
NW/NW Nietzsche contra Wagner;
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra).

Na citao, o algarismo arbico indicar o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo

romano anterior ao arbico remeter parte do livro; em GD/CI e EH/EH, o algarismo
arbico, que se seguir ao ttulo do captulo, indicar o aforismo. Para os fragmentos
pstumos, indicaremos o fragmento e a data em que foi escrito, de acordo com a edio
Kritische Studienausgabe (KSA), acrescido do volume da pgina. Quanto s obras de outros
filsofos citados, assim como de comentadores, utilizaremos a forma de citao autor-data.

INTRODUO

O desenvolvimento do modo de pensar atomstico-mecanicista continua at

hoje sem ter conscincia de seu necessrio ponto de chegada, - esta minha
impresso depois de haver observado durante muito tempo seus partidrios. Acabar
criando um sistema de signos: renunciar explicao, abandonar o conceito de
causa e efeito (2 [61] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12. 129)

So com essas palavras que Nietzsche se dirige ao futuro do pensamento atomsticomecanicista, afirmando que este renunciar postura de explicao de mundo e tambm
abandonar a necessidade da crena na causalidade em seu sistema, declarando-se, enfim,
como mera semitica dos acontecimentos. Ciente de seu tempo, ele observava as discusses
que ocorriam no meio cientfico de sua poca, os problemas e os embates entre distintas
teorias de mundo. Em sua biblioteca, havia vrios livros e manuscritos cientficos e sobre
histria da cincia, dentre eles, em especial, foi encontrado A histria do materialismo de
Friedrich Lange, publicada em 1866, e Filosofia Natural, de Boscovich1. Lange, apesar de
argumentar sob uma postura materialista, aborda o materialismo desde a Antigidade at o
sculo XIX, apresentando aspectos histricos e discusses presentes em vrias reas da
cincia, como a cosmologia, a fisiologia e a psicologia. J Boscovich, basicamente na obra
Filosofia Natural, defende uma teoria das foras em contrapartida ao corpuscularismo
cartesiano.
1

Nietzsche adquire a obra A historia do materialismo de Lange em 1866, no mesmo ano de sua publicao. Em
1868, alm de desenvolver trabalhos filolgicos em Demcrito, Nietzsche cria uma lista de cientistas disposto a
ler suas obras. A lista cita o fisiologista Jacob Moleschott; o filsofo e mdico Hermann Lotze, o qual procurou
aplicar seus estudos de medicina na investigao cientfica da psicologia; o mdico e fsico Helmhotz; o
naturalista alemo Lorenz Oken; entre outros.
No ano de 1873, Nietzsche inicia um intenso estudo da cincia natural: A natureza dos cometas e A
enciclopdia da fsica, do astrnomo e fsico alemo Johann Karl Friedrich Zllner; Histria da qumica, de
Hermann Kopp; Leituras sobre o desenvolvimento da qumica, de Rudolf Ladenburg; Teoria Geral do
movimento e da energia, do qumico Karl Mohr; As construes maravilhosas do espao, de Johann Mdler;
Filosofia natural, de Boscovich; Contribuies da matemtica, de Georg Cantor; e A doutrina das sensaes de
tom, do fsico Helmohltz;
Em agosto de 1875, Nietzsche l o livro Observaes psicolgicas de Paul Re, e, em 1881, inicia a primeira
leitura de A luta seletiva das partes do organismo, de Roux, relendo-a em 1883. A partir de maro de 1882,
adquire a primeira edio da Mecnica do calor, do fsico e mdico alemo Julius Robert von Mayer. De julho
a dezembro de 1883, Nietzsche se concentra nos livros Ensaios de psicologia contempornea, de Paul Bourget;
Problemas biolgicos, de Henry Rolph; Teoria da evoluo, do bilogo e botnico Ngeli; e Vitalismo e o
mecanismo, do botnico alemo Alexander Bunge. E podemos destacar, no ano de 1888, as leituras de Nietzsche
da obra Degenerescncia e criminalidade. Ensaios psicolgicos, de Charles Fr (cf. Hanshe, 2011).

Nos textos nietzschianos aparecem vrias referncias ao mecanicismo, mas so raros

os casos em que o filsofo o interpreta em uma condio afirmativa, pois o entende, de modo
geral, como uma doutrina inferior, grosseira, e incapaz de explicar as complexidades do
mundo e da vida. Portanto, em quase todas as referncias de Nietzsche ao mecanicismo o
carter crtico que predomina. Alm disso, o filsofo no refuta o mecanicismo, sob um nico
ponto de vista. Assim, h duas dificuldades na investigao sobre as crticas de Nietzsche
contra o mecanicismo: a) Nietzsche aborda o mecanicismo em vrios sentidos: a pesquisa
indicar quais os sentidos presentes; b) o termo mecanicismo (Mechanistik), ele prprio,
no tem um nico significado: isso ser resolvido trabalhando-se o que Nietzsche entende por
mecanicismo e no se tentar buscar definir o que seja o mecanicismo em seu
desenvolvimento histrico.
Crticas ao mecanicismo aparecem j nas primeiras obras de Nietzsche 2, porm em
suas ltimas produes filosficas que se intensificam3. Pretendemos analisar quais crticas
so essas, assim como os interesses do filsofo alemo em objetar to severamente o
mecanicismo. Nossa meta inicial investigar como o filsofo interpreta a histria do
mecanicismo para compreendermos as crticas filosficas dirigidas a tal modo de pensar.
certo que Nietzsche no era simplesmente um historiador do desenvolvimento da cincia e
suas teorias, mas, como filsofo, l a histria do pensamento mecanicista a fim de rejeitar e
incorporar conceitos, doutrinas, objees, fatos, e tudo aquilo que lhe for favorvel ao
desenvolvimento e fortalecimento de sua prpria filosofia. A nosso ver, ele no se limita
propriamente a um filsofo da cincia, se que podemos assim consider-lo. Suas crticas aos
mtodos, objetivos e, especialmente, ao conhecimento cientfico no se enquadram nos
parmetros de uma filosofia da cincia ou a uma epistemologia justamente porque seu intento
vai muito alm de uma crtica da razo no sentido kantiano. Considerando o contato de
Nietzsche com a cincia do sculo XIX, ele at mesmo incorpora elementos do mecanicismo
2

No pequeno ensaio intitulado Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral, escrito em 1873, o jovem
Nietzsche afirma que no conhecemos as leis da natureza, mas apenas construmos em torno delas um
emaranhado de conceitos que so meras abstraes lgicas, as quais tomamos como verdadeiras por serem teis
vida. Compreendemos que nessa obra Nietzsche apresenta suas primeiras crticas ao mecanicismo.
3
A fim de concentrarmo-nos aos conceitos filosficos dos ltimos escritos de Nietzsche, adotaremos a diviso
de seu pensamento em trs perodos (cf. Marton, 2000, p. 14). Nos textos escritos entre 1870 a 1876, o filsofo
utiliza elementos da filosofia de Schopenhauer e da msica de Richard Wagner; nesse perodo prevalece a idia
de que a arte a nica relao vivel entre o sujeito e o objeto e a negao desse papel para a cincia. O
positivismo de Auguste Comte aparece em suas obras entre 1877 e 1882: a cincia valorizada no combate
metafsica e religio mas o mtodo cientfico provoca a desconfiana em relao aos conceitos e ao
dogmatismo. No perodo entre 1883 e 1888, Nietzsche desenvolve novos conceitos, tais como a Vontade de
potncia, Eterno retorno, etc., e rev o papel da cincia. Esses trs perodos no representam compartimentos
epistemolgicos estanques, mas nfases dadas pelo filsofo durante seu percurso filosfico.

biolgico do neo-lamarkista Wilhelm Roux, fundador da mecnica do desenvolvimento, assim

como aspectos da biologia de Rtimeyer e Rolph4. Isso, contudo, no o torna um cientista,
pois no decorrer das interpretaes nietzschianas da histria da cincia, conceitos so
modificados, e teorias so avaliadas e apropriadas caso sejam teis aos interesses do autor.
Vrios elementos da cincia so selecionados pelo filsofo e transpostos em suas teorias. E
como filsofo que Nietzsche questiona as concepes mecanicistas de mundo, avaliando a
base de seus fundamentos. Ao criticar o mecanicismo, no procura na histria da cincia uma
nica forma desse modo de pensar para objetar, mas em suas obras aparecem vrias crticas
fsica cartesiana, a de Galileu, a de Newton, ao materialismo em geral, aos pressupostos da
biologia de Darwin, ao atomismo cientfico, e a muitas outras doutrinas de filsofos e
cientistas que se utilizam do mtodo mecanicista para fazer cincia.
O combate nietzschiano contra o mecanicismo no se situa apenas em seu sentido
metodolgico, mas tambm em seu estatuto cientfico, causalidade, ao determinismo e
verdade. Diferentemente de Kant, Nietzsche no interroga num primeiro plano quais as
condies de possibilidade do conhecimento - questo que poderiam ser respondidas tomando
como base o carter a priori dos conceitos de causalidade, substncia, existncia, etc. -, mas
questiona, sobretudo, o sentido interpretativo da existncia, procurando demonstrar que tipo
de valorao tem como superiores determinados conceitos (como a substncia e a
causalidade). O problema da veracidade de uma teoria ignorado, e, em seu lugar, Nietzsche
adentra o problema do valor da vontade de verdade: Ns questionamos o valor dessa vontade
[...] E seria de acreditar que, como afinal nos quer aparecer, o problema no tenha sido jamais
colocado que tenha sido por ns pela primeira vez vislumbrado, percebido, arriscado
(JGB/BM 1). Determinar o valor da vontade de verdade uma das tarefas de sua filosofia, a
qual analisa todo tipo de valorao presente por detrs da lgica e da moral a fim de captar
que tipo de condies fisiolgicas esses valores esto condicionados.
Nietzsche no apenas critica o mecanicismo, pois sua desconstruo requer uma nova
postura de mundo, a necessidade de criar um sentido de existncia superior frente ao seu
adversrio. Para esse intento, sua filosofia concentra-se no estudo da fisiologia e da
4

O termo biologia foi criado pela primeira vez em 1800 pelo mdico alemo Burdach, mas s adquiriu seu
sentido atual dois anos depois com o naturalista alemo Treviranus e o francs Lamark (cf. Mendelsohn, 1964, p.
40). Treviranus utilizou o termo biologia em 1802 para unificar o estudo de todos os seres vivos, sejam plantas
ou animais. O sentido da palavra biologia para Lamark estava relacionada com a continuidade entre os mundos
animal e vegetal e com a unificao de seus estudos (cf. Frezzatti, 2003, p. 436). Mas no sculo XIX no havia
uma biologia unificada, mas sim vrias e distintas correntes filosficas e cientficas procurando explicar a
origem da vida e seus desenvolvimentos. Entre elas, podemos destacar o mecanicismo e o vitalismo, a iatrofsica
e a iatroqumica, o catastrofismo e o uniformitarismo (cf. Mayr, 1998, p. 136).

10

psicologia, no entanto, diferentemente da tradio, as aborda partindo de uma nova teoria,

designada como vontade de potncia (Wille zur Macht), que tem como base a luta entre os
impulsos e a tendncia de crescimento de intensidade de potncia. Assim como algumas
teorias mecanicistas, Nietzsche tambm compreende que no h sentido em propor uma
separao radical entre homem (ou a vida) e mundo, e afirma que todo acontecimento
expresso da vontade de potncia. Alguns de seus textos, os quais apresentaremos no
desenrolar de nossa pesquisa, parecem se inspirar na quantificao e homogeneizao
mecanicista da existncia partindo de um nico mbil presente em todo acontecer a vontade
de potncia. Em nossa leitura, propomos a homogeneizao da vontade de potncia, mas no
enquanto igualdades absolutas entre os impulsos, mas ela homognea somente enquanto
significao, sendo o nico mbil da qual Nietzsche precisava para explicar toda efetividade5.
Sobre o problema da quantidade, desenvolveremos esse conceito distanciando-o de seu
sentido mecanicista.
Com o objetivo de explicar a relao entre homem e mundo sem pressupostos
dualistas - problema presente nas cincias de sua poca e intensamente discutido na histria
da cincia -, Nietzsche precisava desenvolver uma filosofia que dispensasse tanto aspectos
mecanicistas quanto aspectos vitalistas6. Alm disso, a teoria da vontade de potncia deveria
dar conta de explicar os processos fisiolgicos e psicolgicos do homem sem pressupor um
segundo movimento. Isto ser resolvido de acordo com a concepo de que o homem no
nem corpo nem alma, ou seja, Nietzsche se distancia da tradio e desenvolve seu conceito de
fisiologia como a dinmica de multiplicidades de impulsos em luta contnua e em tendncia
5

A discusso entre a heterogeneidade e a homogeneidade da existncia pode ser claramente evidenciada na

cincia a partir do embate entre a filosofia dualista de Descartes e a filosofia monista do filsofo e mdico La
Mettrie. Descartes concebia que no somente o mundo constitudo de micropartculas materiais, mas tambm
os seres orgnicos, e, conseqentemente, os mesmo princpios mecanicistas que regem o mundo se aplicam
vida: o mundo vivo no diferente do no vivo. Mas o homem, segundo Descartes, um complexo de duas
substncias distintas entre si: o corpo e a alma, ou seja, o homem heterogneo e sua natureza dualista (cf.
Descartes, 1999, p. 268). La Mettrie, em sua obra O Homem-mquina, defende severamente posies
materialistas, e, nessa obra, critica o dualismo cartesiano e prope que o homem puramente mquina,
transferindo as atividades da alma para a imaginao, a qual se resume em uma atividade material
correspondente a funes cerebrais.
6
Os embates entre as teorias do mecanicismo e as do vitalismo eram freqentes nas discusses cientficas. Mas
no havia, no sculo XIX, uma ciso radical entre elas. Por exemplo, enquanto Helmholtz declarava que todos os
processos orgnicos poderiam ser reduzidos s leis da fsica e da qumica, Claude Bernard considerava que a
explicao da vida por via da fsica e da qumica no bastava, visto que as complexidades das estruturas
orgnicas necessitam de leis fisiolgicas especficas. Bernard, mesmo utilizando a metodologia fsico-qumica
sob uma postura determinista e analtica, alegava que a membrana celular era a fronteira que a fisiologia
analisada em termos fsico-qumicos no poderia penetrar, era necessria uma espcie de fora vital para explicar
os nveis de organizaes e complexidades celular (a clula para Bernard seria um organismo em miniatura, e
nela ocorreriam todas as funes vitais fundamentais), explicao que s poderia ser dada pela fisiologia geral,
uma fisiologia autnoma, livre das determinaes da fsica e da qumica (cf. Mendelsohn, 1964, p. 48-9).

11

de crescimento de potncia. Os pensamentos, longe de serem atribudos a uma alma

reguladora, no so distinguidos dos movimentos fisiolgicos, pressuposto que leva Nietzsche
a rejeitar uma possvel compreenso dualista entre os processos fisiolgicos e psicolgicos,
concebendo-os como psicofisiolgicos.
A psicofisiologia (cf. JGM/BM 23), definida como morfologia e teoria do
desenvolvimento da vontade de potncia, ser o modo pelo qual Nietzsche pretender elaborar
a distncia entre os valores em seu grau hierrquico. Determinar a distncia hierrquica entre
as valoraes um dos grandes problemas propostos pela sua filosofia, a qual procura
resolv-lo tendo como base a vida enquanto arranjo de multiplicidades de impulsos em luta
por mais potncia. As mltiplas perspectivas que o mecanicismo expressa so questionadas
pela filosofia de Nietzsche a fim de estabelecer, em especial, uma distncia hierrquica entre
tal doutrina e a vontade de potncia, ou seja, as valoraes de ambas so postas em combate,
que determinar a superioridade de uma frente a outra. Evidentemente, como sugere o ttulo
de nosso trabalho, Nietzsche considera a vontade de potncia como superao do
mecanicismo, afirmando-a como teoria superior. Nessa pesquisa nos comprometeremos a
apresentar uma leitura de seus textos direcionados ao problema da superioridade da vontade
de potncia, que envolve, sobretudo, o problema da hierarquia.
Os ataques que o filsofo alemo dirige ao mecanicismo no devem ser
compreendidos como uma mera rejeio ou antipatia, mas sim como uma declarao de
guerra, visto que a mecnica considerada pelo filsofo alemo como uma forte inimiga, e
sua superao requer o mximo de fora nesse campo de combate. Isto nos leva a mencionar
uma importantssima passagem de Ecce Homo, em que Nietzsche expe suas formas de
crtica, e afirma, em especial, que no declara guerra a qualquer inimigo, mas somente aos
mais fortes:
Primeiro: Ataco somente causas vitoriosas ocasionalmente, espero at que sejam
vitoriosas. Segundo: Ataco somente causas em que no encontraria aliados, em que
estou s em que me comprometo sozinho [...] Terceiro: nunca ataco pessoas
sirvo-me da pessoa como uma forte lente de aumento com que se pode tornar visvel
um estado de misria geral porm dissimulado, pouco palpvel [...] Quarto: ataco
somente coisas de que est excluda qualquer diferena pessoal, em que no existe
pano de fundo de experincias ruins. Pelo contrrio, atacar em mim prova de
benevolncia, ocasionalmente de gratido. (EH/EH Por que sou to sbio 7)

Nietzsche, ao atacar somente causas vitoriosas, concebe o mecanicismo como uma

teoria dominante que necessita ser combatida: Entre as explicaes do mundo [WeltAusdeutungen] que foram tentadas at o presente, a explicao mecanicista parece hoje

12

triunfante e ocupa o centro da cena (36 [34] de junho a julho de 1885, KSA 11.564). De
acordo com isso, a concepo mecanicista de mundo assume a prevalncia entre as cincias,
de forma que se impe como a nica via possvel de compreender o mundo e a vida,
rejeitando quaisquer outras vias que no utilizam mtodos mecanicistas em suas teorias. Mas
Nietzsche no critica, no limite, esse carter de imposio de uma doutrina sobre outra, tanto
que ele mesmo deseja impor a vontade de potncia como teoria dominante. O problema surge
pelo fato do mecanicismo se impor como verdade absoluta, resultado de uma dogmatizao
de seus princpios. Como pretenderemos demonstrar, de acordo com seu segundo critrio de
guerra, Nietzsche encontra-se sozinho em seus modos de refutaes ao mecanicismo, no
entanto, isso no significa que rejeita todas as crticas referentes mecnica presentes na
histria da cincia. Por vezes, parte de argumentos cientficos para criticar o mecanicismo,
como ser o caso de suas crticas ao atomismo materialista, que ter como apoio as rejeies
do matemtico Boscovich ao corpuscularismo cartesiano. E por outras vezes, parte de
argumentos mecanicistas da biologia para contestar outros argumentos biolgicos. Este ser o
caso de suas crticas ao evolucionismo darwinista, que ter como apoio a obra A luta seletiva
das partes do organismo proposta pelo neo-lamarkista Willhelm Roux. Mas esses argumentos
so tomados somente como apoio de seu pensar, e muitas vezes so modificados e at mesmo
descartados em outras situaes.
Longe de pressupostos matemticos ou analticos, Nietzsche, por muitas vezes, atacar
o mecanicismo partindo das condies fisiolgicas de sade ou de doena expressas em suas
teorias. importante destacar que os arranjos de impulsos, os quais constituem aquilo que a
tradio designou como fisiologia, no so analisados ou calculados em seus graus de
hierarquia ou quantidades de potncia, ou seja, Nietzsche no pretende ir at o nvel dos
impulsos e suas organizaes, mas sim permanecer nos sintomas que essas configuraes
expressam. E como ele observa esses sintomas? Das perspectivas e das interpretaes de
mundo enquanto filosofias, idias, teorias, crenas. Partindo da idia de que toda fsica
sintomtica (cf. 25 [507] primavera de 1884, KSA 11.147), nossa tarefa ser investigar a
postura de Nietzsche frente aos sintomas psicofisiolgicos que o mecanicismo expressa em
suas teorias, ou, em outras palavras, se o filsofo considera-o uma doutrina ascendente ou
decadente de vida. A observao nietzschiana da psicofisiologia dos sintomas ser
fundamental para a proposta da hierarquia dos valores, e, em especial, em nossa pesquisa,
para promover a distncia entre a vontade de potncia e a mecnica.
O objetivo geral desta presente pesquisa consiste, portanto, em analisar e discutir os

13

processos de superao do mecanicismo na filosofia nietzschiana, propondo que a teoria da

vontade de potncia o modo pelo qual Nietzsche pretende super-lo, possibilitando ao
homem que no somente compreenda o mundo de forma distinta daquele fornecido pelo
mecanicismo, mas tambm que viva sob novos comportamentos. Alm do mais, o prprio
Nietzsche compreende que toda criao, para que se imponha como dominante, exige a
destruio daquelas em vigor: Aquilo que criado precisa ser anulado, para dar lugar nova
criao: ao poder viver das apreciaes pertence a sua capacidade de serem aniquiladas. O
criador tem sempre de ser um aniquilador (5 [1] de novembro de 1882 a fevereiro de 1883,
KSA 10.187).
Para o desenvolvimento desse trabalho, utilizamos as principais obras de Nietzsche
que discorrem sobre a superao do mecanicismo: A Gaia Cincia; Para alm do bem e do
mal; Crepsculo dos dolos; Assim falava Zaratustra; e A Genealogia da moral.
Privilegiamos, entretanto, especialmente no Segundo Captulo, os fragmentos pstumos do
ano de 1881 ao final do ano de 1888 da edio crtica e completa das obras de Nietzsche
organizadas por Mazzino Montinari e Giorgio Colli. So poucas as consideraes acerca da
teoria da vontade de potncia nas obras publicadas pelo autor, mas so nos fragmentos
pstumos que encontramos esboos, alguns desenvolvimentos e futuros projetos para um livro
intitulado como A vontade de potncia, mas que fora abandonado por Nietzsche7. Alm da
leitura dos escritos de Nietzsche, selecionamos alguns comentadores de sua filosofia
envolvidos em nossa temtica para melhor sustentar nossa interpretao, e tambm para com
eles dialogarmos sob pontos de vistas distintos.
7

Elizabeth Frster-Nietzsche, irm do filsofo Nietzsche, em 1901 publicou uma obra com o nome de Vontade
de Potncia. Elizabeth reuniu 483 fragmentos pstumos escritos entre o outono de 1887 e os primeiros dias de
janeiro de 1889, mas escolheu tais fragmentos sem critrios crticos e legtimos, fazendo alteraes,
posteriormente, nos escritos do filsofo e publicando-os sob interesses nazistas. O mesmo ocorreu com a
segunda edio da Vontade de potncia em 1906. Elizabeth Frster-Nietzsche novamente no respeitou a ordem
cronolgica e no mencionou os critrios de seleo dos 1067 fragmentos pstumos reunidos nessa segunda
edio de A Vontade de potncia (cf. Marton, 1997, p. 16). Nietzsche realmente tinha a pretenso de escrever um
livro intitulado como A Vontade de potncia, e, em agosto de 1885 comea a anotar alguns pensamentos para
esse intento. No rascunho 5 [75] do vero de 1886 a outono de 1887, KSA 12.218, o ttulo da obra A Vontade de
potncia recebe um subttulo e menciona 4 livros:
A vontade de potncia
Tentativa de uma transvalorao de todos os valores
1. O valor da verdade.
2. O que dela se segue.
3. Para a histria do niilismo europeu
4. O eterno retorno.
Essa idia permanece at 26 de agosto de 1888. Aps essa data, Nietzsche abandona o ttulo A Vontade de
potncia cedendo em seu lugar a Transvalorao de todos os valores (cf. Marton, 1997, p. 17).

14

A superao do mecanicismo ocorre em etapas. Tendo isso em vista, estruturamos

nossa dissertao em trs captulos. No Primeiro Captulo, apresentaremos os vrios sentidos
do mecanicismo que aparecem nos textos de Nietzsche e, alm disso, suas principais crticas.
Nesse primeiro momento, discutiremos uma primeira desconstruo do mecanicismo tendo
em foco os vrios modos como Nietzsche o entende. O reconhecimento do mecanicismo
como cincia dogmtica e metafsica, sustentada pela crena na superficialidade das
percepes sensveis e na razo e na conscincia, conduz o filsofo a utilizar como apoio de
crtica at mesmo alguns aspectos tericos e metdicos de certos personagens da cincia,
como o caso de Coprnico e Boscovich.
Essa primeira desconstruo do mecanicismo abre espao para discutirmos a prpria
doutrina de Nietzsche, a vontade de potncia, a qual assumir o centro do Segundo Captulo.
Aqui a teoria da vontade de potncia ser apresentada em dois sentidos: cosmolgico e
fisiolgico. Como cosmologia, o mundo catico, sem incio nem fim, um conjunto de
foras em constante luta por mais potncia. Em contrapartida ao pensamento teleolgicocsmico do mecanicismo, apresentaremos alguns aspectos da teoria nietzschiana do eterno
retorno do mesmo, importante para a compreenso cosmolgica da vontade de potncia. O
sentido fisiolgico da presente teoria nietzschiana ser abordada em relao aos pressupostos
da mecnica do desenvolvimento de Wilhelm Roux.
No Terceiro Captulo, analisaremos um segundo momento de desconstruo do
mecanicismo, mas, dessa vez, nos apoiaremos nos prprios fundamentos da vontade de
potncia no sentido psicofisiolgico. As crticas ao mecanicismo presentes no Primeiro
Captulo sero retomadas nessa segunda forma de crtica, e apresentadas em novos ngulos. A
teoria da vontade de potncia concebida pelo filsofo como uma interpretao superior ao
mecanicismo, e o desafio saber, portanto, quais os critrios para tal afirmao, e para isso
teremos que debater nossa interpretao com a posio de Mller-Lauter da obra A doutrina
da vontade de potncia em Nietzsche, em que o comentador da filosofia nietzschiana concebe
o utilitarismo do mecanicismo de forma afirmativa pelo filsofo alemo, como se o progresso
cientfico e a produo de mquinas ou tecnologias realmente intensificassem a potncia do
homem. A nosso ver, a vontade de progresso e o utilitarismo, para Nietzsche, no intensificam
a potncia do homem, pois no enfrentamento de obstculos, nos perigos e nas dificuldades
que a intensificao da vida possvel. Partiremos da idia de que Nietzsche rejeita o
progresso cientfico, pois, ao invs do homem buscar mais felicidade, deve buscar mais
potncia.

15

16

1 OS MLTIPLOS SENTIDOS E CRTICAS DE NIETZSCHE AO MECANICISMO

1.1 A IDENTIFICAO DO MECANICISMO COM A TRADIO DO

PENSAMENTO LGICO-GRAMATICAL

Partindo de uma viso crtica aos eruditos da cincia, Nietzsche aborda os mtodos do
pensamento mecanicista da seguinte forma:

Que a nica interpretao justificvel do mundo seja aquela em que vocs so

justificados, na qual se pode pesquisar e continuar trabalhando cientificamente no
seu sentido ( - querem dizer, realmente, de modo mecanicista?), uma tal que admite
contar, calcular, pesar, ver, pegar e no mais que isso, uma crueza e uma
ingenuidade, dado que no seja doena mental, idiotismo (FW/GC 73)

O mtodo ingnuo do mecanicismo significa que aceita apenas como verdadeiro

aquilo que for simples, calculvel e passvel de observao. Nietzsche compreende que o
conhecimento, na Europa do sculo XIX, para que possa ser aceito como cientfico precisa se
apoiar em mtodos mecanicistas.
Calcular, medir, experimentar, analisar, quantificar so expresses da lgica (Logik)
mecanicista, mas se a mecnica apenas uma lgica, ento se aplica a ela tambm o que rege
para toda lgica: como a coluna para os animais vertebrados, nada verdadeiro em-si (35
[67] de maio a junho de 1885, KSA 11.539); nossa cincia deu o passo para que formas
lgicas e nada alm delas fossem descobertas por toda parte. [...] A mecnica, no fundo, a
lgica (26 [38] do vero a outono de 1884, KSA 11.158). Essa identificao do mecanicismo
com a lgica pressupe que Nietzsche o considera um modo de pensamento que reduz o
mundo formas lgicas, e que nada mais descobre seno novas frmulas matemticas,
equaes e figuras geomtricas. Se o mecanicismo no descobre mais nada alm de formas
lgicas, ele mesmo redutvel ao pensamento lgico, ou seja, a tradio, a qual concebe que o
pensamento lgico um conhecimento elevado do homem8.

Em sua obra O nascimento da tragdia (1872), Nietzsche faz uma oposio entre a razo cientfica e o instinto
esttico, ou seja, entre o saber racional lgico - e o saber artstico, de forma que a arte tem mais valor do que a
cincia por atingir uma experincia metafsica. Se, em O Nascimento da Tragdia, o alvo era os primeiros
lgicos, Scrates e Eurpedes, os quais foram os destruidores da arte trgica por imporem o raciocnio lgico e a

17

Para que possamos calcular, medir, ordenar, pensar e deduzir logicamente, antes
necessrio um falseamento da efetividade (Wirklichkeit) por meio de simplificaes ou
abreviaes, e somente aps tal simulao que o mundo torna-se manipulvel e
compreensvel para ns. Nietzsche argumenta que, nos primrdios da criao de signos
lingusticos, a inteno era enganar-se de maneira til: os meios para isso, a inveno de
formas e signos, com o auxlio dos quais a desconcertante multiplicidade seria reduzida a um
esquema finalstico e manipulvel (14 [153] da primavera de 1888, KSA 13.336). Os nomes
ou signos lingsticos so meios pelos quais o homem simplifica e apropria-se de algo ao
denomin-lo com a palavra, fazendo com que a diversidade de elementos constituintes da
existncia, com suas caractersticas mltiplas, sejam reduzidos pela linguagem a um nico
signo, o qual englobaria somente aspectos daquilo que foi captado como comum ou essencial
nas coisas. Com as palavras, direcionamos uma vontade, atividade ou coisa a um fim,
como se o que fora nomeado servisse como uma funo determinada, ou, no caso, um eu
quero algo uma meta, um fim. Mas em que sentido Nietzsche afirma que o homem, ao
reduzir o carter mltiplo da existncia a um esquema finalstico e manipulvel, cunhou as
palavras para se enganar de maneira til? E til para qu? Para respondermos a esta
questo, antes ser necessrio investigarmos uma fase da vida humana antes do surgimento da
linguagem dos conceitos.
Em FW/GC 111 A origem do lgico (Herkunft des Logischen) -, Nietzsche afirma
que, em tempos remotos, os sentidos atuavam junto com a razo no ordenamento e medio
dos fenmenos na medida em que era necessrio, para a preservao da vida, ver o
semelhante de modo igual (Gleiche) e em plena fixidez, pois, diferentemente de outros
animais que pereceram por no conseguirem ver igualdade e prever os acontecimentos
(porque possuam uma sensibilidade mais elevada), o homem sobreviveu por sua capacidade
de inferncias lgicas: tratar tudo com igualdade, permanncia, estabilidade e unidade onde
s h desigualdade e fluxo em todo acontecer. Em outras palavras, os sentidos
selecionariam, de uma gama de acontecimentos, somente como perceptvel aquilo que
poderia ser manipulado e til para a conservao da vida (cf. 2 [95] do outono de 1885 a
outono de 1886, KSA 12.107). Perceber o mundo com maior fluxo e diversidade seria hostil
nossa existncia na medida em que dificultaria a dominao da natureza e a preveno dos
fenmenos. Era fundamental, antes de tudo, naqueles tempos, igualar e excluir a diferena
verdade do discurso como superiores aos instintos contraditrios presentes na tragdia, em suas ltimas obras o
mecanicismo aparece como um dos focos principais de crticas: a mesma lgica metafsica que aniquilou a arte
trgica grega permanece como base da mecnica do sculo XIX.

18

entre os diversos seres e conceb-los em linhas gerais e simplificadas: Nenhum ser vivo teria
se conservado, caso a tendncia oposta de afirmar antes que adiar o julgamento, de errar e
inventar antes que aguardar, de assentir antes que negar, de julgar antes que ser justo no
tivesse sido cultivada com extraordinria fora (FW/GC 111). Apesar disso, h dois
sentidos de aplicao do termo lgica (Logik) presente no aforismo 111 da obra A Gaia
Cincia, embora estejam inseparveis: h uma lgica pr-consciente e uma lgica consciente
(Bewutheit). A primeira reside na ao dos sentidos e na razo (Vernunft) enquanto
atividades primordiais do ser humano; a segunda se fundamenta na linguagem dos conceitos e
na conscincia (Bewutheit).
Em seu desenvolver histrico, a utilidade biolgica da lgica pr-consciente triunfou
sobre os demais instintos como condio essencial para a vida, e todo devir foi mascarado
pela

razo e pela percepo sensitiva, e, desse modo, os objetos e aes seriam

ordenados e medidos segundo parmetros de simplificao e generalizao. nesse sentido

que o princpio lgico da identidade (Identitt) tem como pano de fundo o que Nietzsche
chama de uma iluso de tica (Augenschein)9, assim como a lei da no-contradio est
fundada na crena de que no mundo h permanncia e estabilidade. A identidade lgica, por
exemplo, da frmula A=B, diz respeito a uma igualdade entre dois elementos recprocos, os
quais fazem parte de uma mesma unidade (ou classificao). Porm todas as supostas
igualdades da lgica tiveram como origem a simplificao grosseira dos sentidos em perceber
unidades idnticas, de modo que a impossibilidade de haver ao mesmo tempo duas coisas
contrapostas no reside no fato de que na efetividade (Wirklichkeit) a contradio no seja
possvel, mas consiste em que nossas percepes sensveis no admitem duas sensaes ao
mesmo tempo contrapostas (cf. 9 [97] do outono de 1887, KSA 12.389). Essa percepo
sensitiva de coisas, ou melhor, de unidades, transposta na linguagem sob a forma do
conceito. A transposio dos dados dos sentidos para os signos lingsticos em forma de
conceitos no ocorre por faculdades especiais de cognitividade, como se o mundo se
adequasse ao conceito frio e generalizado da razo, mas um processo que tem suas razes
psicolgicas no medo, desassossego, na falta de segurana na sobrevivncia. Desse modo,
essa transposio teve como conseqncia o desenvolvimento da lgica, pois na medida em
que abstramos um nmero maior de dados sensveis e queremos comunic-los, necessitamos
de novos caracteres para designar esses dados, ou seja, construmos a linguagem (cf. FW/GC
9

O princpio de identidade tem como pano de fundo a 'iluso de tica' de que existem coisas idnticas (36
[23] de junho a julho de 1885, KSA 11.561).

19

354).
Nos primrdios da vida humana, a linguagem falada servia como um instrumento de
manipulao dos mais variados seres (Wesen), e, sobretudo, atuava como mediadora na
relao entre pessoas que comandam e obedecem (cf. FW/GC 354). Seu desenvolvimento
est relacionado s necessidades da vida em sociedade, que h muito tempo a luta contra
diversos animais e fenmenos naturais obrigaram aos homens a se agruparem entre si e
criarem smbolos sonoros para pedirem ajuda e proteo aos seus iguais. Mas, para que a
comunicao realmente atuasse como condio de vida, foi preciso um grande
desenvolvimento dos signos lingsticos nas formas mais gerais possveis e condicionadas a
regras e convenes que garantiriam o sucesso na sobrevivncia em comunidade.
Ao compreender que o pensamento lgico se constitui de erros ou simplificaes
grosseiras, Nietzsche ir criticar a vaidade do homem do conhecimento em crer que na
conscincia est o mago do ser humano, o que nele duradouro, derradeiro, eterno,
primordial! Tomam a conscincia como uma firme grandeza dada (FW/GC 11). Em
FW/GC 354, o filsofo procura evidenciar que o desenvolvimento tardio da conscincia no
ocorreu no interior do organismo, mas nas relaes entre pessoas que constituem uma
comunidade. Argumenta que a linguagem surgiu juntamente com a conscincia (Bewutheit),
sugerindo uma inseparabilidade entre conscincia e linguagem:

O desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia (no da razo,

mas apenas do tomar-conscincia-de-si da razo) andam lado a lado. [...] O homem
inventor de signos , ao mesmo tempo, o homem cada vez mais consciente de si; [...]
Meu pensamento, como se v, que a conscincia no faz parte realmente da
existncia do ser humano, mas antes daquilo que nele natureza comunitria e
gregria (FW/GC 354).

H, nesse aforismo, uma distino entre a capacidade de raciocinar, calcular, ordenar,

prever, e o estar consciente de tais atividades, ou seja, aqui h uma distino entre razo
(Vernunft) e conscincia (Bewutheit). A ao da razo independe das palavras, mas o mesmo
no ocorre com a conscincia porque esta s possvel na medida em que as palavras e os
conceitos so possveis. Nietzsche ainda enfatiza que um homem isolado e predatrio no
necessitaria de conscincia para viver, mas mesmo assim utilizaria sua capacidade cognitiva
como funo de sobrevivncia. Antes do surgimento da atividade do tomar-conscincia-de-si
da razo, em que somente a lgica pr-consciente atuava, todo pensar, agir, querer, calcular, e
prever ocorriam inconscientemente, como na maior parte de nossa vida agimos sem ter

20

conscincia (cf. FW/GC 354)10. O pensar consciente foi o resultado de uma necessidade
biolgica de proteo, sendo que, em uma poca primitiva, pensvamos somente com as
nossas prprias criaes de formas, ou seja, por imagens e experincias.

O fato de nossas aes, pensamentos, sentimentos, mesmo movimentos nos

chegarem conscincia ao menos parte deles -, conseqncia de uma terrvel
obrigao que por longussimo tempo governou o ser humano: ele precisava, sendo
o animal mais ameaado, de ajuda, proteo, precisava de seus iguais, tinha de
saber exprimir seu apuro e fazer-se compreensvel e para isso tudo ele necessitava
antes de conscincia, isto , saber o que lhe faltava, saber como os sentia,
saber o que pensava (FW/GC 354)

A necessidade de sobrevivncia obrigou o homem a desenvolver uma forma de

comunicao que ultrapassasse meros gestos fsicos e sons rsticos obscuros, ela precisava,
sobretudo, de um instrumento que pudesse ajud-lo a transmitir suas necessidades ao outro
com rapidez e clareza na compreenso, ou, em outras palavras, ele precisava tornar consciente
suas carncias por meio de signos lingusticos:
Acrescenta-se que no s a linguagem serve de ponte entre um ser humano e outro,
mas tambm o olhar, o toque, o gesto; o tomar-conscincia das impresses de nossos
sentidos em ns, a capacidade de fix-los e como que situ-las fora de ns, cresceu
na medida em que aumentou a necessidade de transmit-las a outros por meio de
signos. O homem inventor de signos , ao mesmo tempo, o homem cada vez mais
consciente de si (FW/GC 354).

A anlise sobre os conceitos de razo e conscincia expostos at agora, demonstraram

que Nietzsche compreende a razo (Vernunft) num sentido distinto da tradio filosfica e
cientfica, a qual, no limite, jamais separava razo e conscincia. A lgica ou a linguagem dos
conceitos desde suas gneses efetivaram-se como instrumentos ou como funo comunicativa
entre pessoas: a preservao e intensificao da vida sempre atuaram como princpio mbil.
Isto significa que a vontade de conhecer, ou seja, de esquematizar e manipular, no de forma
alguma uma vontade desinteressada11, mas um impulso que tem suas razes no medo e na
10

Nietzsche assume uma postura distinta da tradio ao compreender o pensar e o querer sem a mediao da
conscincia, mas como algo instintivo (ou seja, independente da conscincia, a qual tambm um instinto): A
vida inteira seria possvel sem que, por assim dizer, ela se olhasse no espelho: tal como, sem esse espelhamento
tambm da nossa vida pensante, sensvel e querente, por mais ofensivo que isto soe para um filsofo mais velho
(FW/GC 354). Ao denunciar as atividades humanas mais essenciais como independentes da conscincia
(Bewutheit), Nietzsche critica os metafsicos, pois estes consideram a conscincia como atividade do sujeito
pensante.
11
O impulso de conhecer tem como ponto de partida um interesse ditado pela vida, alis, a prpria vida
interesse, no h um conhecer por conhecer, pois todo conhecimento um instrumento para a conservao e
crescimento da vida. Escreve Nietzsche: Um novo modo de pensar que sempre um novo modo de medir e
supor a presena de uma nova medida, de uma nova escala sensitiva se sente em contradio com todos os
modos de pensar e dizer continuamente, opondo-se a ele, 'isso falso'. Observado mais sutilmente, esse 'isso

21

falta de segurana. Soluo para isso: criar regras ou leis - regularidades -, previses, transpor
o desconhecido ao conhecido, o novo ao velho12, eliminar o acaso para se sentir seguro na
existncia. Tais regras se desenvolveram, como j mencionamos, por meio da abstrao de
imagens transpostas em signos lingsticos, ou seja, mortificao da multiplicidade,
singularidade e diferena das mais variadas formas de existncia e na generalizao de coisas
semelhantes a um nico smbolo, que serviria como uma forma de instrumento til para os
sucessos da vida gregria e na dominao da natureza.
Portanto, o objetivo de Nietzsche ao procurar a origem da lgica consiste em
demonstrar que a lgica surgiu, na mente humana, do ilgico (FW/GC 111). O ilgico so
os erros produzidos tanto pela razo e a percepo sensitiva quanto pela conscincia a fim de
esquematizar e manipular tudo o que ocorre, excluindo, assim, a multiplicidade e a nfima
diferena dos mais variados modos da existncia. Com isso, no h uma distino radical
entre a lgica pr-consciente e a lgica consciente, visto que ambas so construes
histricas. Em nossa leitura, compreendemos que Nietzsche utiliza o termo alemo Logik
tanto para a medio e ordenamento dos raciocnios abstratos quanto da prpria reduo
perceptiva dos sentidos. A lgica pr-consciente a simplificao e esquematizao do
mundo por via da razo e dos sentidos, e a lgica consciente se expressa como o
desenvolvimento daquela, na medida em que utilizamos a linguagem em forma de conceitos
para nos comunicarmos.
Nietzsche limita a veracidade da linguagem afirmando que ela apenas serve para
designar estados e desejos de forma grosseira, e que os conceitos so signos para reconhecer
algo j nomeado. A partir disso, no h nenhuma pretenso lgica ao conhecimento no sentido
tradicional, pois o pensar lgico no atua como um compreender e explicar porque
apenas capaz de compor e decompor signos: Em toda coisa que 'compreendemos', todo
estado, uma sntese, que no se pode 'compreender' seno designar: e incluo isto somente na
medida em que se reconhece uma certa semelhana com algo passado (1 [50] do outono de
1885 a primavera de 1886, KSA 12.22). O mecanicismo, enquanto doutrina fundamentada na
lgica, segundo Nietzsche no capaz de explicar nada, mas somente compor e decompor, ou

falso' quer dizer, na realidade, 'no sinto ali nada melhor', 'isso no me interessa', 'no entendo como podereis
sentir como voc' (2 [35] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.81). Todo conhecimento uma forma
de logicizar no sentido de medir, calcular e sentir, condicionado a um interesse instintivo.
12
'Conhecer' o caminho para chegar a sentir que j sabemos algo: , pois, a luta contra uma sensao de algo
novo e a converso do aparentemente novo em algo velho (34 [244] de abril a junho de 1885, KSA 11.502). No
homem, aquilo em que ele sente como algo novo passa a ser capturado e desvendado segundo nossas
crenas e esquematizaes lgicas.

22

seja, descrever: a iluso de que algo conhecido quando temos uma frmula matemtica do
acontecer: s est designado, descrito: nada mais! (2 [89] de outono de 1885 a outono de
1886, KSA 12.105). Por estarem presas aos erros da linguagem e dos sentidos, as doutrinas
mecanicistas no so capazes de explicar o mundo e a vida em suas situaes mais
complexas, mas se limitam a descrever fatos e acontecimentos sob uma forma grosseira e
superficial, ou seja, o que tomam como princpio explicativo, ou como o mbil de todo
acontecer, no passa de uma esquematizao de signos lingsticos. Contra a vaidade da
cincia13 do sculo XIX, a qual cr realmente capaz de fornecer explicaes ltimas sobre
todo acontecer, Nietzsche a denuncia afirmando o que se segue:
Explicao, dizemos, mas descrio o que nos distingue de estgios anteriores
do conhecimento e da cincia. Ns descrevemos melhor e explicamos to pouco
quanto aqueles que nos precederam. Descobrimos mltiplas sucesses, ali onde o
homem e pesquisador ingnuo de culturas anteriores via apenas duas coisas, causa
e efeito, como se diz; aperfeioamos a imagem do devir, mas no fomos alm
dessa imagem, no vimos o que h por detrs dela (FW/GC 112)

A cincia, enquanto estiver enraizada na crena na gramtica, no ser capaz de ir

alm da imagem, ou melhor, no ultrapassar seu estgio descritivo para um nvel superior
de conhecimento, o que Nietzsche chama de explicao (Erklrung). Ao limitar o
mecanicismo a uma mera descrio e esquematizao do mundo fundada na lgica aplicada
ao mundo natural (ao espao e tempo), isto no significa que o mecanicismo realmente
descrevesse a efetividade, mas que suas teorias so muito pobres de sentido justamente
pelo seu carter de abreviao e reduo grosseiras de mundo a entidades iguais e passveis
de observao. Na fsica, por exemplo, o movimento para que possa ser explicado,
fragmentado em diversas situaes e transformado em algo fixo com o auxlio dos nmeros
ou qualquer outro smbolo matemtico.
Conceitos ou artigos de f como os nmeros, base indispensvel do raciocinar
matemtico-mecanicista, constituem-se, segundo Nietzsche, em uma reduo simblica dos
fenmenos expressos nos erros da linguagem, que supe unidades e entidades iguais. A
matemtica, a qual Galileu, na obra O ensaiador, professa como a linguagem do mundo,
contestada: [...] queremos de fato permitir que a existncia nos seja de tal forma degradada a
mero exerccio de contador e ocupao domstica de matemticos? (FW/GC 373).
Diferentemente da perspectiva cientfica, a matemtica para Nietzsche no constitui o acesso
13

Quando nos referirmos a cincia, de acordo com os textos de Nietzsche, no estamos dirigindo tal palavra a
todas as cincias do sculo XIX, mas aquelas fundamentadas nos pressupostos e mtodos mecanicistas.

23

para a verdade do mundo na medida em que suas operaes lgicas esto enraizadas nos
erros do intelecto. Os nmeros so transposies lingsticas da percepo sensvel. A lgica
pr-consciente reduz o mundo a unidades perceptveis e, assim, denominamos com a
linguagem um determinado smbolo enquanto representao de unidades. Na matemtica, o
erro ptico o nmero. Reduzir o mundo a clculos e equaes numricas simplific-lo a
algo manipulvel e finalstico. nesse sentido que podemos compreender o que o filsofo
quer dizer com no permitir que o mundo seja dominado pelo exerccio de contador e
ocupao domstica de matemticos. Contar e calcular so atividades lgicas de
composio e decomposio de elementos simblicos para fins prticos, pois por meio do
clculo economiza-se tempo e esforo na dominao da natureza.
Em toda lei da fsica, o que vale esse processo racional e lingstico de poder medir
a efetividade e orden-la em regras absolutas, de forma que uma lei s possvel entre iguais,
entre fenmenos que seguem uma ordem comum ou que se submetem a uma regra universal.
Contudo, a lgica uma fico completa, e, na realidade, no existe qualquer pensamento
lgico, e nenhum axioma da aritmtica e da geometria pode ser obtido a partir do que no
existe (34 [249] de abril a junho de 1885, KSA 11.505). O pensar lgico na mecnica
pressupe a ordem e a medida, os meios para isso: a criao daquilo que chamamos
aritmtica e geometria. A Aritmtica se fundamenta em relaes numricas, e a geometria, a
medio ocorre em figuras. Na filosofia nietzschiana, tanto o nmero quanto a figura so
erros: no so reais, mas produtos do raciocnio humano que opera com propores
falsificadoras e sua veracidade s pode ser comprovada no mundo fictcio e fantasioso do
raciocnio lgico, de forma que a vida no conceito, no argumento (FW/GC 121),
vida ultrapassa todos os campos do conceito, da razo e da logicizao. Do mesmo modo, na
vida no se aplicam os princpios de identidade e no-contradio, tais princpios s tm
sentido num mundo simbolizado e organizado pela lgica, assim como em toda a existncia
no h adequao alguma entre as palavras e as coisas justamente porque coisa j uma
palavra. Nietzsche concebe que cada coisa ou criatura viva possui uma singularidade que lhe
prpria e incomparvel, e, assim, cada folha, fio de cabelo, clulas, espermatozides so
nicos e jamais podem ser reduzidos aos parmetros gerais e simblicos da lgica (cf. 11
[132] da primavera a outono de 1881, KSA 9.490). Portanto, o mecanicismo no deve ser
tomado como verdadeiro, mas sim como concepo inferior dos processos:
Uma interpretao do mundo (Welt-Interpretation) cientfica, tal como a
entendem, poderia ento ser uma das mais estpidas, isto , das mais pobres de

24

sentido de todas as possveis interpretaes de mundo: algo que digo para o ouvido
e a conscincia de nossos mecanicistas, que hoje gostam de misturar-se aos
filsofos e absolutamente acham que a mecnica a doutrina das leis primeiras e
ltimas, sobre as quais toda a existncia deve estar construda, como sobre um
andar trreo. Mas um mundo essencialmente mecnico seria um mundo
essencialmente desprovido de sentido! Suponha-se que o valor de uma msica fosse
apreciado de acordo com o quanto dela se pudesse contar, calcular, pr em frmulas
como seria absurdo uma tal avaliao 'cientfica' da msica! O que se teria dela
apreendido, entendido, conhecido? Nada, exatamente nada daquilo que nela de
fato msica! (FW/GC 373)

contra a fsica matemtica que Nietzsche est dialogando neste aforismo. E na

analogia com a msica que o autor da A Gaia cincia expressa o absurdo em compreender o
mundo sob o modo de pensar mecanicista, em que a partir do conceito os elementos que
compem o fluxo ou o vir-a-ser so simplificados e transpostos simbolicamente em unidades
quantificveis, entidades fixas e imutveis. O problema que, na lgica, ao abstrairmos
somente aquilo que queremos ver nas coisas, ou seja, entidades calculveis e fixas, deixamos
de lado todo o brilho, cor, vitalidade da existncia: dispostos a compreender o mundo
exterior e para comunicar-se com ele, o intelecto e os sentidos precisam ser superficiais.
Completo vazio da lgica (1 [85] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.32). O
conceito, plido e sem vida, uma espcie de mumificao de coisas, pois com o mnimo
possvel de complexidade busca-se explicar o mximo possvel. A questo central da analogia
dos mtodos mecanicistas com a msica consiste no valor e no sentido que a interpretao
mecnica impe para a vida. O mecanicismo uma perspectiva grosseira de mundo porque,
para que possamos compreender os fenmenos, precisamos decomp-los em frmulas e
equaes espremendo-os at seus ltimos limites para que a verdade seja revelada. Na
filosofia cartesiana, por exemplo, a prpria vida reduzida a um aglomerado de peas
anlogas a um artifcio mecnico, em que suas aes poderiam ser previstas reconhecendo
apenas as leis que a determinam (cf. Descartes, 1993, p. 112).
O mecanicismo, procurando manipular e prever os acontecimentos para fins de
clculos e dominao, acaba diminuindo a existncia na forma grosseira do conceito. Com o
mundo da lgica e seus princpios, a cincia criaria somente fices regulativas para suas
finalidades prticas:
No conhecem, mas esquematizam, impor ao caos tanta regularidade e formas
quanto isso possa satisfazer a nossa necessidade prtica... No se verificou aqui o
trabalho de uma idia pr-existente, mas to s o da utilidade, pois somente quando
vemos as coisas de um modo grosseiro e iguais entre si elas se nos tornam
calculveis [...] (14 [152] da primavera de 1888, KSA 13.333).

A mecnica e suas leis do movimento descreveriam, segundo Nietzsche, apenas abreviaes

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curtas e genricas acerca da efetividade, constituindo o tpico pensar dominante do sculo

XIX, em que a matemtica e a experincia so impostas como as nicas vias possveis de se
obter conhecimento, e o mundo passa a ser compreendido como uma quantidade imensa de
peas ou unidades calculveis e manipulveis, um mecanicismo perfeito, governado por leis
imutveis e lineares. De acordo com isso, os objetos da fsica so erros criados para uma
finalidade prtica, e no correspondem com a Realitt ou uma verdade em-si, mas so
convenes nominalistas para a dominao da natureza e preservao da vida comunitria.
A fim de demonstrar que a razo e a conscincia so construes histrica com fins de
conservao ou crescimento da vida, Nietzsche rejeita a conexo entre lgica e realidade,
pensamento e verdade. A lgica nos faz crer que existam unidades, igualdades, coisas,
substncias, tomos, etc., mas tal conceitos so erros provenientes da conscincia e dos
sentidos, os quais estabelecem como inviveis vida a multiplicidade e o vir-a-ser
(Wirklichkeit). A desconstruo da validade da lgica partindo de sua construo histrica
significa perceber que o homem o criador de seu mundo. As formas lgicas nas quais
construmos os conhecimentos so modos de dominarmos as situaes que nos envolvem a
partir de erros. Com o uso da lgica construmos um mundo fictcio, em que a efetividade
deveria ter os mesmos parmetros de imutabilidade, unidade e igualdade representada por
nosso intelecto, ou seja, o mundo e seus processos deveriam se adequar ao conceito. Enfim,
Nietzsche, ao refutar a lgica, refuta o prprio mecanicismo.

1.2 MECANICISMO COMO CINCIA DOGMTICA, UTILITARISMO,

TELEOLOGIA E MORALIZAO DO CONHECIMENTO

Dentre os textos da filosofia nietzschiana que denunciam o mecanicismo como cincia

dogmtica, h dois deles que merecem ser apresentados para dirigir nossa investigao. O
primeiro consiste na idia de que a exigncia de que tudo tem que ser explicado
mecanicamente o instinto que age como se precisamente ali se haveria alcanado um sentido
primeiro aos conhecimentos mais valiosos e fundamentais; o que uma ingenuidade (5 [16]
do vero de 1886 a outono de 1887, KSA 12.190). O segundo se apia na crena mecanicista
de que 'o que se pode demonstrar verdadeiro'. Esta uma fixao arbitrria do conceito
'verdadeiro', que no se pode demonstrar! E um simples 'isto deve valer como verdadeiro',

26

deve chamar-se 'verdadeiro' (5 [18] do vero de 1886 a outono de 1887, KSA 12.191). Ao
lado da identificao do mecanicismo como cincia dogmtica, Nietzsche o entende como
utilitarismo: No fundo est a utilidade dessa validez do conceito 'verdadeiro': pois o
demonstrvel apela ao mais comum nas cabeas (a da lgica): naturalmente, no mais que
um critrio de utilidade em interesse da maioria (5 [18] do vero de 1886 a outono de 1887,
KSA 12.191). Essa utilidade gera a crena no progresso cientfico (FW/GC 12), e essa
crena fixada na sociedade no sentido de uma moralizao do conhecimento. Mas a
relao entre ideal de progresso e mecanicismo, tal como Nietzsche interpreta, no se limita
ao progresso cientfico, mas tambm a uma teleologia cosmolgica e biolgica: Guardemonos de crer tambm que o universo uma mquina; certamente no foi construdo com um
objetivo, e usando a palavra 'mquina' lhe conferimos demasiada honra (FW/GC 109); e,
em combate contra a biologia de Darwin e dos darwinistas: Que as espcies representam um
progresso a afirmao mais irrazovel do mundo (14 [123] da primavera de 1888, KSA
13.303).
A lgica empregada ao mundo natural, como mtodo do pensar mecanicista,
estabelece que o conhecimento s possvel caso todos os fenmenos fsicos forem reduzidos
a parmetros de esquematizaes, clculos e equaes. As coisas precisam ser analisadas em
sua homogeneidade para que seja possvel med-las e orden-las em sistemas tericos para
fins de domnio, manipulao e previso de todo acontecer concebido como mecnico. Essa
homogeneidade seria essencial para a aplicao da matemtica e das leis naturais
consideradas universais e eternas. Nietzsche concebe que a homogeneidade de tomos e
micro-partculas de matria, constituintes de tudo aquilo que existe, no correspondem a uma
substncia, mas so erros da linguagem que estabelece unidades e igualdades no vir-a-ser,
pois o conceito a astcia do homem em fixar algo para poder dominar (cf. JGB/BM 21).
Porm, se a lgica essencial para a dominao do homem sobre a natureza e para a
preservao de sua existncia, por que Nietzsche a critica to severamente? Parece que
encontramos um limite em nossa interpretao. Se o uso da lgica e de seus conceitos so
essenciais para a vida, isto significa que precisamos calcular, ordenar, simplificar e
generalizar o mundo para a conservao de nossa prpria existncia! Nossos erros so teis e
necessrios para sobrevivermos, e, portanto, seria contrariar a prpria vida ao objetar lgica.
Se investigarmos o fragmento pstumo 35 [37] de maio a julho de 1885, KSA 11.526,
encontraremos uma soluo - ainda que provisria - para o problema exposto acima. Nesse
texto, Nietzsche compreende que a ilogicidade da lgica no uma objeo contra ela, pois

27

o que est em jogo em que medida um conceito ou uma doutrina conserva ou promove a
vida e a espcie:
O homem no pode viver sem desejar, em rigor, a fico lgica, sem medir a
realidade com a proteo de um mundo inventado do incondicional, sempre igual-asi-mesmo; e que uma negao desta fico, uma renncia a ela na prtica,
equivaleria a uma negao da vida. Admitir a no-verdade como condio da vida:
isto significa, obviamente, desfazer-se de uma maneira espantosa, dos habituados
sentimentos valorativos.

Os erros do intelecto so falsificaes teis para a vida, tanto que a crena de que
existem coisas durveis, iguais, que existem coisas, e que elas so de acordo como nosso
intelecto as representa, assumiram um carter de profunda vantagem na conservao e
promoo da vida, e por isso no podemos abdicar da lgica: sem ela no poderamos viver.
Deste modo, Nietzsche no critica a lgica em si, mas a postura da tradio frente ela:
tomaram-na como norma ou critrio de verdade e falsidade, como se por via das dedues
lgicas pudssemos adquirir um conhecimento absolutamente verdadeiro. Mecanicistas e
fsicos estabeleceram que a nica maneira de se fazer cincia ou de conhecer pela lgica, e
assim, o uso de clculos, frmulas e equaes tornaram-se dignidade na cincia, de modo que
foi considerado verdadeiro somente aquilo que realmente fosse simplificado e, portanto,
logicamente compreensvel as leis naturais devem ser simples e universais, ou seja,
redutveis s formas lgicas: O modo de pensar mais fcil vence sobre o mais difcil como
dogma: simplex sigillum veri [o simples o selo do verdadeiro]. - Digo: que a claridade deva
demonstrar alguma coisa a favor da verdade, isso uma perfeita puerilidade (18 [13] de julho
a agosto de 1888, KSA 13.335).
Ao invs de perceber que a lgica somente um instrumento til para a vida, o
mecanicismo a concebeu como critrio de verdade. Como a lgica um sistema de
composies/decomposies de elementos, e se fundamenta em regras gerais e universais, as
quais podem ser aplicadas tanto aos raciocnios abstratos quanto na experincia (realismo
emprico), na medida em que cremos na lgica cremos na verdade universal de suas
proposies. A superestimao da lgica e da gramtica como vias seguras para a verdade,
estabeleceu que o mecanicismo, apoiado em tais bases, se afirmasse do sculo XVII ao sculo
XIX como modelo da cincia: Entre as explicaes [Welt-Ausdeutungen] do mundo que
foram tentadas at o presente, a explicao mecanicista parece hoje triunfante e ocupa o
centro da cena: tem visivelmente a boa conscincia [gute Gewissen] ao seu lado, e nenhuma
cincia cr progredir sem a ajuda dos mtodos mecanicistas (36 [34] de junho a julho de

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1885, KSA 11.564); No a vitria da cincia que caracteriza o nosso sculo XIX, seno a
vitria do mtodo cientfico sobre a cincia (15 [51] da primavera de 1888, KSA 13.442). O
mecanicismo o mtodo cientfico dominante da cincia, e, conseqentemente, das teorias de
mundo da Europa do sculo de Nietzsche. O pensar mecanicista impe que o nico modo de
conhecer s fosse possvel tomando como base o clculo e a experimentao. O mecanicismo
interpretado por Nietzsche como cincia dogmtica justamente por limitar todas as formas
de conhecimento a esse nico modelo.
A grande iluso da cincia consiste em confundir a utilidade da lgica com a
efetividade (Wirklichkeit) e, conseqentemente, com a verdade, a qual passou a ser
obrigao de todo cientista procurar desvend-la. Esse direcionamento do conhecimento para
a verdade o que Nietzsche chama de vontade de verdade (Wille zur Wahrheit). A
vontade de verdade na cincia difundiu-se cada vez mais no conhecimento a ponto de
encontrar-se em pleno desequilbrio: a cincia, ambiciosa, quer a verdade a todo custo, nem
que para isso seja preciso explorar a natureza at seus ltimos recursos. Dogmticos e
enlouquecidos, a comunidade cientfica marcha em direo verdade, pois nada mais
glorioso e tentador que ela, mas caso a verdade fosse uma mulher, zomba Nietzsche, jamais
um esprito dogmtico a conquistaria: de que a terrvel seriedade, a desajeitada insistncia
com que at agora se aproximaram da verdade, foram meios inbeis e imprprios para se
conquistar uma dama? (JGB/BM Prlogo). Se a verdade fosse uma mulher, logo no poderia
ser conhecida pela razo, isto quer dizer que nosso intelecto, com sua dinmica de
prescries logicamente duras e inflexveis, jamais poder conquist-la porque a frieza do
dogmatismo interrompe as possibilidades de que novas vises de mundo surjam, e de
interpretaes que ultrapassam o domnio da lgica. Nesse sentido, a verdade deveria ser
concebida como algo flexvel e suave como uma dana - e no como algo que se
descobre, mas, como uma mulher, algo que se conquista. E como conquist-la? Basta ter
coragem para danar com ela at mesmo beira de abismos. O movimento da dana exclui
toda forma de dogmatismo, e, ao invs de fixidez, seriedade e nsia incontrolvel pela
verdade, com ps ligeiros, firmes e alegres o homem se desprende de todo mau humor, frieza
e peso contido em sua vontade de verdade, direcionando-se a novas possibilidades de
conhecimento:

preciso absolutamente ficar sobre ela [a verdade]? Choc-la como a um ovo? Diu
noctuque incubando [incubando-a dia e noite], como falou Newton de si? [...] No
existe frmula para o quanto um esprito necessita para a sua nutrio, mas, se tem o

29

gosto orientado para a independncia, para o rpido ir e vir, para andanas, talvez
para aventuras, somente os mais velozes so capazes, ento prefere viver livre e com
pouco alimento, do que preso e empanturrado. No a gordura, mas a maior
flexibilidade e fora, aquilo que um bom danarino requer da alimentao e eu no
saberia o que o esprito de um filsofo mais poderia desejar ser, seno um bom
danarino. Pois a dana o seu ideal, tambm a sua arte, e afinal sua nica devoo
tambm, seu culto divino... (FW/GC 381)

Buscar novas verdades, para alm daquelas estabelecidas, esse o sentido da dana
nietzschiana. Mas a cincia ainda no aprendeu a danar, e se prende em supostas
evidncias, verdades, provas lgicas, nmeros, etc. O problema maior que Nietzsche
percebe na vontade de verdade no to-somente o desejo de fixar para si uma perspectiva,
mas o desejo de tornar uma regra universal, ou, em outros termos, o desejo de uma
moralizao do conhecimento, ou seja, impor uma perspectiva como dever e regra universal e
obrigatria para todos, o que um preconceito moral.
A cincia enquanto preconceito moral se insere na compreenso de Nietzsche de que
todo conhecimento, que tenha como meta encontrar uma verdade imutvel sobre o mundo, se
fundamenta na crena moral de que a verdade consiste em algo bom e supremo. O filsofo
argumenta (cf. 6 [14] do vero de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.238) que nos
primrdios do desenvolvimento do raciocnio humano, a noo de verdade ainda no
existia, tanto que a princpio, com o uso da lgica, a inteno era se enganar de maneira til:
os meios para consegu-lo, a inveno de frmulas e signos, com a ajuda dos quais se
reduziria a pluralidade desconcertante a um esquema eficaz e manipulvel (14 [153] da
primavera de 1888, KSA 13.336). A questo essencial saber por que nossos erros chegaram
ao ponto de serem considerados verdades, e por que a verdade foi considerada melhor que a
mentira. A resposta de Nietzsche sobre tais questes encontra-se em plena relao com sua
concepo de vida gregria: agora foi introduzida uma categoria moral no jogo: ningum
quer se enganar, ningum deve enganar portanto, existe to-somente uma vontade
direcionada para a verdade (14 [153] da primavera de 1888, KSA 13.336). A vontade de
verdade expressa no dogmatismo mecanicista identificada como a moralizao do
conhecimento que tem suas bases nos interesses biolgicos da vida em comunidade. Em
primeiro lugar, exigiu-se na cincia que o conhecimento fosse simples e exposto em nveis
mais gerais possveis do conceito para que fosse socialmente comunicvel: primeira reduo.
Depois, os conhecimentos so selecionados e os que fossem mais teis na dominao da
natureza e na realizao dos interesses sociais adquiririam o carter de serem considerados
como bom, superior, elevado. At que somente os conhecimentos teis seriam selecionados

30

como verdadeiros: segunda forma de reduo. A utilidade do conhecimento em seu uso

cotidiano tornou-se a medida ou o critrio de distino entre verdade e falsidade.
A exigncia moral de uma verdade que seja til aos nossos interesses prticos vai de
encontro com a crena no progresso tecnolgico e cientfico como um bem, como a finalidade
da cincia. prprio de instintos plebeus crerem que por via da cincia, ou melhor, do
utilitarismo, encontraramos a felicidade atravs de suas produes, as quais gerariam luxo,
comodidade, prazer e segurana. A cincia e seus engenhos, para o instinto vulgar, tem como
finalidade proporcionar o mximo de prazer possvel (cf. FW/GC 12), como se no prazer e na
comodidade o homem fosse feliz. A frmula moral do mecanicismo seria: Progresso cientfico
= bem = felicidade. uma iluso, segundo Nietzsche, crer que eliminaremos o sofrimento da
vida produzindo artifcios mecnicos que nos proporcionariam determinados prazeres e
facilitariam nossa conservao na existncia, pois junto com o prazer, segue-se a dor, e
perdemos, com o progresso cientfico, o mesmo que ganhamos: a vida moderna quer, tanto
quanto possvel, estar protegida de todos os perigos: porm, com a falta de perigos perdem-se
muita vivacidade, alegria e iniciativa (3 [112] da primavera de 1880, KSA 9.79). A falta de
perigos e enfrentamento de duros obstculos no torna o homem feliz, mas deixa-o mrbido,
cansado, triste e angustiado, ou seja, a vida cmoda exige que sacrifiquemos certos
privilgios14.
Contra os modos de vida da sociedade europia do sculo XIX, a qual semeia
constantemente a vontade de progresso cientfico, em que a agitao, o barulho das mquinas
e a rapidez nas produes desses artifcios a consomem, Nietzsche questiona: Vocs,
utilitrios, tambm vocs amam o que til apenas como um veculo para suas inclinaes
tambm vocs acham o rudo das rodas insuportvel, no? (JGB/BM 174). aqui que
cabe-nos fazer a seguinte interrogao: qual a funo do carter utilitarista do mecanicismo no
desenvolvimento e predomnio no sculo XIX? O sucesso e o desenvolvimento do
mecanicismo se devem a dois fatores interligados: o utilitarismo e a democracia (cf. 5 [18] do
vero de 1886 a outono de 1887, KSA 12.191).
O mecanicismo prosperou desde o sculo XVII ao sculo XIX porque foi til para a
previso e manipulao dos acontecimentos afirmados pelos interesses da sociedade na
conservao da vida. A moral utilitria da sociedade democrtica, enquanto teme a
insegurana, o medo, e tudo aquilo que ameaa a desagregao de seus membros, estabelece
14

Sobre a questo do prazer e desprazer, e do quanto e o que perdemos com o progresso cientfico, voltaremos
a discut-los no Terceiro Captulo da dissertao. Por agora, nos limitamos a apresentar a leitura de Nietzsche do
mecanicismo como progresso cientfico, envolvendo algumas de suas crticas e pressupostos.

31

somente como verdadeiros os conhecimentos que contribuam para essa finalidade. Tudo
aquilo que expressa desordem, inutilidade prtica, desconfiana, desigualdade rejeitado
como imoral (cf. JGM/BM 201). As leis naturais, por exemplo, ao determinarem na
natureza a ordem e a previsibilidade, sustentam essa moral da sociedade democrtica no
sentido de que
A ordem, o carter especializado, deveriam ser inerentes ao verdadeiro ser das
coisas e que, pelo contrrio, a desordem, o catico, o imprevisvel, somente se
apresentaria num mundo falso ou to-somente incompletamente conhecido em
uma palavra, que um erro: - o que um prejuzo moral extrado do fato de que o
homem veraz e digno de confiana um homem de ordem, das mximas e em geral
previsvel e vaidoso. (40 [9] de agosto a setembro de 1885, KSA 11.632).

A crena em leis naturais seria o prprio reflexo da imagem da personalidade do

homem exigida em pocas democrticas. Em dilogo com os fsicos e mecanicistas, Nietzsche
escreve: 'Igualdade perante a lei: nisso a natureza no diferente nem est melhor do que
ns' uma bela dissimulao, na qual mais uma vez se disfara a hostilidade plebia a tudo
que privilegiado e senhor de si (JGB/BM 27). O mecanicismo est preso aos valores
vigentes de uma sociedade democrtica que afirma a igualdade do homem, e as leis naturais
so os espelhamentos das leis democrticas. Por isso, determinados conhecimentos cientficos
so estabelecidos como verdadeiros porque possuem, de modo geral, um critrio de utilidade
fixado nos interesses da maioria (cf. 5 [18] do vero de 1886 a outono de 1887, KSA 12.191).
O rebanho est a favor do mecanicismo, neste ponto que Nietzsche quer chegar15.
O mtodo de pensar mecanicista sobrevive especialmente em pocas democrticas
porque os instintos dominantes da plebe exigem um conhecimento seguro, simples,
demonstrvel, e, portanto, til e verdadeiro. A crena nos sentidos sua crena fundamental,
pois, para a plebe (senso comum), nada mais convence, fascina ou persuade melhor do que
aquilo que pode ser esclarecido por meio da viso e do toque (cf. JGB/BM 14). Os sucessos
do mecanicismo estariam relacionados com a exigncia do rebanho em conceder somente
como verdadeiro e til aquilo que os sentidos do testemunha. O que real: aquilo que
pode ser visto e tocado, e, portando, manipulado. Isto significa que o crescimento da
mecnica tem o rebanho em sua defesa, seus interesses, sua moral, a qual Nietzsche chama de

15

Partindo de uma representao da vida (que no um querer conservar-se, mas um querer-crescer), lano
uma olhada sobre os instintos fundamentais de nosso movimento poltico, espiritual e social da Europa [...] De
que a cincia progride em aliana com o movimento igualitrio, de que democrtica (2 [179] de outono de
1885 a outono de 1886, KSA 12.155).

32

boa conscincia (gute Gewissen)16. O filsofo alemo ope ao materialismo mecanicista

basicamente trs pensadores como inimigos da crena na realidade da matria: Plato,
Coprnico e, sobretudo, Boscovich.
Contra a f plebia na veracidade dos sentidos, Nietzsche estranhamente evoca Plato
como um tipo nobre, o oposto do gosto mecnico: inversamente, na oposio
evidncia dos sentidos estava o encanto do modo platnico de pensar, que era um modo
nobre de pensar. [...] Onde o homem nada encontra para ver e pegar, nada tem a fazer, e
continua sua argumentao expondo que este sem dvida um imperativo diferente do
platnico, mas para uma raa dura e laboriosa de futuros mecnicos e construtores de pontes,
que no ter seno trabalho grosseiro a executar, pode bem ser o imperativo justo (JGB/BM
14). Mesmo que Nietzsche critique a filosofia platnica arduamente em diversos textos
como uma doutrina inferior, ainda assim, ela superior, mais nobre e refinada que o
mecanicismo materialista por abjurar a crena na percepo sensvel. Encontramos, alm de
Plato, no pargrafo 4 de Para alm de Bem e do Mal dois autores caracterizados por
Nietzsche como inimigos da crena nos sentidos: Coprnico e o polons Boscovich 17.
Coprnico contraps a evidncia dos sentidos ao postular que a Terra no est parada,
demonstrando que aquilo que os sentidos nos mostram como evidente, na verdade, no passa
de uma crena. J o jesuta Boscovich, em Filosofia Natural, apia-se em Epicuro para
resolver o problema da ao distncia, e, para isso, concebe a existncia de tomos no
materiais (cf. Frezzatti, 2003, p. 452).
A fim de refutar o atomismo materialista, Nietzsche se apia nas crticas de Boscovich
ao corpuscularismo material: Boscovich nos ensinou a abjurar a crena na ltima parte da
Terra que permanecia firme, a crena na 'substncia', na 'matria', esse ltimo resduo de
partcula da Terra, o tomo: o maior triunfo dos sentidos que at ento se obteve na Terra
(JGB/BM 12). Roger Joseph Boscovich, em sua obra Filosofia natural, adota uma posio
anticartesiana, e rejeita o pensamento de que o mundo se constitui de invisveis corpsculos
de matria se movimentando no espao e interagindo pelo impacto e presso. Essa
explicao, segundo ele, inconsistente e deveria ser abandonada cincia. Contra o
corpuscularismo materialista, Boscovich elabora uma teoria atmica baseada nos princpios
16

[...] nada nos causa menos inveja que a vaca moral e a gorda satisfao da boa conscincia (GD/CI Moral
como antinatureza 3). A boa conscincia nada mais que as exigncias morais do rebanho, que considera
como bom e aceitvel na vida gregria somente o que for til a sua segurana ou preservao a conservao da
vida e do rebanho seu princpio inercial.
17
Nietzsche se equivoca quanto descendncia de Boscovich afirmando que ele era polons, mas, na verdade,
Boscovich era croata.

33

da mecnica newtoniana. O tomo, para o matemtico croata, se comportava como o centro

de foras que variava com a distncia ao seu centro, sendo as foras repulsivas ou atrativas
conforme a distncia fosse pequena, mas em grandes distncias coincidiam com a lei
newtoniana da gravitao universal (cf. Martins, 1997, p. 111). Mas esses tomos no se
constituiriam de uma substncia material, mas seriam partculas elementares da matria
indivisveis e pontuais, dotadas de massa e de fora distncia. Para Boscovich, os tomos
no so partculas slidas, mas sim pontos da matria localizadas no espao, mas sem o
atributo que era essencial para a fsica cartesiana, a extenso. Admitia, assim, que todas as
propriedades atribudas matria poderiam ser explicadas em termos de propriedades de
fora. Boscovich, como era um matemtico, sabia muito bem que, para poder calcular os
fenmenos, no necessitamos postular a existncia de tomos materiais, basta raciocinar com
pontos de foras e campos de foras, tal qual Nietzsche afirma: os fsicos matemticos no
precisam usar pequenos torres de tomos em sua cincia: por isso, construir um mundo de
pontos de foras, com os quais pode-se calcular (40 [36] de agosto a setembro de 1885, KSA
11.646). Cada ponto de matria, na teoria atmica de Boscovich, se constituiria como um
centro de fora, o qual varia de uma forma um pouco complicada de acordo com a distncia a
fim de promover os fenmenos similares dos corpos e seus comportamentos. E como os
tomos so pontuais, as foras nunca se tocam. O movimento e o choque entre corpsculos
seria uma iluso de nossos sentidos, pois o que ocorre realmente nada mais que uma
interao dinmica entre pontos de fora (cf. Small, 1986, p. 425). As crticas de Boscovich
em relao a crena nos sentidos foi, com certeza, um grande marco para Nietzsche, pois o
filsofo percebeu que a prpria cincia poderia se desvincular de unidades-materiaisatmicas ou de resduos da matria (cf. 2 [61] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA
12.88).
Tendo em vista que os dados dos sentidos e a lgica so reduzidos pela filosofia
nietzschiana a erros, essencial expor a questo de como esses erros acabaram se tornando
verdades. O fato que a exigncia social da verdade ultrapassou o campo extramoral da
lgica de modo que a ilogicidade ou o engano foi considerado como prejudicial ou hostil
vida. O preconceito moral (gregrio) de que a verdade melhor que a mentira repousou
sobre a prpria busca pelo conhecimento: filsofos e cientistas, com muita seriedade e
dogmatismo - pois a verdade no admite o riso e a alegria -, acreditaram que com mtodos
precisos (lgicos) no cairiam no erro jamais, ou seja, no enganariam a si mesmos e nem aos
outros. Com medo de se enganarem, supondo que seja prejudicial, fsicos e mecanicistas

34

criaram leis universais, coisas fixas e imutveis como os tomos, corpsculos de todo tipo
a fim de encontrarem alguma regularidade na natureza. Ao imporem regularidades, a verdade
estaria segura de si mesma e jamais se alteraria.
A afirmao da regularidade e da ordem do mundo, expresso nas leis naturais, leva
Nietzsche a identificar o mecanicismo no somente como progresso cientfico sustentado pelo
utilitarismo, mas como uma espcie de teleologia cosmolgica, ou seja, o progresso do
cosmos perfeio ou morte. So raros os textos de Nietzsche em que ele se refere ao
mecanicismo como doutrina defensora de uma teleologia csmica; encontramos algumas
evidncias sobre isso especialmente nos fragmentos pstumos 11 [72] de novembro de 1887 a
maro de 1888, KSA 13.34, e 14 [188] da primavera de 1888, KSA 13.374. No primeiro, lse:

Se o movimento do mundo tivesse como meta chegar a um estado, este j deveria ter
sido alcanado. At agora, o nico factum fundamental que o movimento do
mundo no tem nenhum estado que seja sua meta: e toda filosofia ou hiptese
cientfica (por exemplo, o mecanicismo) em que um estado tal chega a ser
necessrio se encontra refutada por este nico fato.

O mecanicismo parece ser identificado, nesse fragmento pstumo, como uma doutrina
a qual pressupe que no mundo haveria um estado final a ser alcanado. Compreendemos
esse estado final como um progresso cosmolgico em direo a um equilbrio total e
perfeito. As leis naturais tm como princpio um mundo j ordenado, e, portanto, finalizado
de seu processo catico, mas seu movimento o conduz a um estado final. A mecnica, na
ptica de Nietzsche, sugere que o mundo est em constante processo de aperfeioamento em
direo a um equilbrio esttico, sustentado pelo determinismo das leis naturais. Alm disso,
os mecanicistas se equivocariam ao conceberem que as leis naturais conduzem o mundo a um
estado final, pois o presente no se deve justificar de modo algum no interesse de nenhum
futuro qualquer ou passado em favor do presente (11 [72] de novembro de 1887 a maro de
1888, KSA 13.34). Esse ceticismo de Nietzsche significa que se o mundo do passado e do
presente expressa uma ordem e equilbrio, isto no significa que no futuro a mesma
ordem permanecer ou o mundo seguir seu movimento de forma evolutiva e linear. A
rejeio central da teleologia cosmolgica mecanicista se baseia no fato de que o mundo, caso
realmente evolusse progressivamente perfeio, esse estado j haveria sido alcanado. No
segundo - fragmento pstumo 14 [188] da primavera de 1888, KSA 13.374 -, aparece a
mesma objeo da teleologia csmica do primeiro, mas de forma mais clara e completa:

35

Se o mundo poderia em absoluto amortecer, secar, perecer, converter-se em nada, ou

se poderia alcanar um estado de equilbrio, ou se teria em absoluto qualquer meta
que inclui em si a durao, a invariabilidade, e de-uma-vez-por-todas (em poucas
palavras, falando metafisicamente: se o devir poderia desembocar no ser ou no
nada), ento este estado deveria ter sido alcanado. Mas no se alcanou: do que se
deduz... Esta a nica certeza que temos em mos que possa servir de corretivo
contra uma grande quantidade de hipteses em si possveis sobre o mundo. Se, por
exemplo, o mecanicismo no pode escapar a conseqncia de um estado final
[Finalzustandes], conseqncia que Thomson j havia extrado, ento com ele o
mecanicismo est refutado.

Nietzsche ataca a hiptese mecanicista de um universo ou em progresso em direo a

um nada, ou em um estado de equilbrio, ou em conduo imutabilidade. Essa tendncia era
predominante na cincia de sua poca, em que se procurava explicar as relaes entre as
propriedades da natureza a partir do conceito de fora infinita, a qual se expandiria at
chegar a um estado de equilbrio (cf. Barbosa 2010, p. 71 - 89). De onde se segue... (woraus
folgt...) que o mecanicismo insuficiente em sustentar suas explicaes sobre o conceito de
fora infinita ou de um estado de equilbrio de foras. Mas, o mais curioso, nesse fragmento
pstumo, que Nietzsche apresenta o fsico William Thomson (Lord Kelvin) como seu
antecessor da idia de que o mecanicismo no pode escapar conseqncia de um estado
final. Thomson, ao criar o segundo princpio da termodinmica, sabia que essa lei
conduziria, no seu mecanicismo, ao problema de um estado final, pois, observando a perda
progressiva de calor de um motor trmico, pensa o cosmos como um sistema fechado no qual
a energia constante, concebendo que esta mesma energia, ao ser posta em movimento, tende
a um processo de dissipao progressiva que conduziria o universo em direo imobilidade morte trmica. Para Thomson, o universo evolui progressivamente e irreversivelmente, ou
seja, o cosmos tem uma origem no tempo e se direciona a um estado final (cf. Rubira 2008, p.
127). Em oposio morte trmica, Nietzsche argumenta novamente que, se realmente o
universo poderia ser reduzido ao nada ou a um estado final, isto j deveria ter ocorrido, mas,
como no aconteceu, logo, Thomson e o seu mecanicismo esto refutados.
Nietzsche no l o mecanicismo como teleologia apenas em relao ao progresso
tcnico e evoluo cosmolgica, mas entende que a explicao mecanicista dos processos
fisiolgicos tambm so teleolgicas. Compreendemos que o filsofo alemo concebe dois
tipos de finalismo na fisiologia mecanicista: 1) O desenvolvimento das partes do organismo
ou do todo constitui-se num progresso; 2) todos os processos orgnicos so estruturados tendo
em vista sua conservao, o que uma forma de teleologia. Nietzsche identifica e critica

36

especialmente o mecanismo da seleo natural, na biologia darwiniana, como um modo de

teleologia. Darwin concebia que a seleo natural o mecanismo responsvel pela evoluo
das espcies, o qual exclui a necessidade de explicaes transcendentes e teleolgicas.
Segundo Frezzatti (cf. Frezzatti, 2001, p. 94), a seleo natural proposta por Darwin se
fundamenta em alguns pressupostos:

a) a existncia de mais indivduos do que suportam os meios de subsistncia

(o princpio de Malthus, responsvel pela luta pela existncia)
b) a variabilidade dos seres vivos, o que aumenta a probabilidade de alguma
variedade possuir caractersticas que a favorecem na luta pela existncia; e,
c) a transmisso hereditria das caractersticas selecionadas, o que, ao longo
do tempo, provoca a formao de uma nova espcie.

A teoria da evoluo de Darwin, ao pressupor a diferena entre os indivduos, no

ocorre de forma linear e previsvel, mas de modo descontnuo e imprevisvel18. Com isso,
Darwin define o que entende por seleo natural: Eu chamo de Seleo Natural a
preservao de variaes favorveis e a rejeio de variaes desfavorveis (Darwin, 1985,
p. 131). As variaes as quais podem ser anatmicas, fisiolgicas e comportamentais - que
obtiveram sucessos na luta pela sobrevivncia e na reproduo, so selecionadas e,
possivelmente, transmitidas hereditariamente para seus sucessores. A diferenciao das
espcies se deve ao fato de que pequenas variaes so acumuladas no processo de evoluo,
causando grandes modificaes, processo responsvel pela multiplicidade de seres vivos.
O pensamento essencial de Darwin, para nossa discusso, consiste que a seleo
natural preserva e transmite somente aquelas variaes que so teis sobrevivncia do
organismo. Dessa forma, Nietzsche entende que Darwin concebe haver um progresso em
direo a um cada vez melhor ao propor a utilidade futura de uma variao na luta pela
existncia: Na seleo natural se atribuem metamorfoses lentas e infinitas: se quer crer que
toda vantagem se herda e se expressa de maneira cada vez mais forte em sucessivas geraes
(mas a hereditariedade to caprichosa...) (14 [133] da primavera de 1888, KSA 13.315). O
filsofo critica essa postura e afirma que os animais (incluindo o homem) e vegetais no se
desenvolvem de um estado inferior para outro superior, mas simultaneamente, em desordem,
uns dominando os outros (cf. 14 [133] da primavera de 1888, KSA 13.315). Enfim, Nietzsche
identifica, na biologia darwiniana, a luta pela existncia como a luta por conservao, e assim,

18

Descontnuo, porque a cada gerao um novo conjunto de indivduos produzido, no meio do qual a
variao tambm acontece. No se pode prever qual variao est selecionada atravs da luta entre os prprios
indivduos e entre estes e o local onde vivem (Frezzatti, 2001, p. 94).

37

questiona, sobretudo,
O que , afinal, til? Deve-se perguntar til ao qu? Por exemplo, o que til
conservao do indivduo poderia ser desfavorvel a sua fora e esplendor; o que
assegura a manuteno do indivduo poderia, ao mesmo tempo, imobiliz-lo e
congel-lo em seu desenvolvimento. Alm disso, um defeito, uma degenerescncia
pode ser de uma utilidade extrema, porquanto ela funcione como estmulo de outros
rgos (7 [25] do final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.304).

A utilidade cientfica, para a moral do rebanho, consiste em criar meios com a

finalidade de proporcionar segurana ou proteo de vida, ou melhor, sua conservao. Ao
transferir esse mesmo conceito de utilidade para a biologia darwiniana, Nietzsche sustenta
que a teoria da seleo natural e a luta pela existncia so perspectivas enraizadas nos
preconceitos do povo. Darwin expressaria, em suas teorias, a mesma moral da utilidade
defendida pela massa: a conservao da vida. O preconceito moral (e democrtico) da
utilidade, convertido em lei natural da autoconservao dos seres vivos, segundo Nietzsche,
deve ser tomado como superficial e simplista, pois apenas uma explicao baseada nos
erros lgicos grosseiros em generalizar um processo e na perspectiva dos interesses da
maioria, que so, sobretudo, interesses de estabilidade, segurana e sobrevivncia. Escreve
Nietzsche:

Os fisilogos deveriam refletir, antes de estabelecer o impulso de autoconservao

como o impulso cardinal de um ser orgnico. [...] Em suma: nisso, como em tudo,
cuidado com os princpios teleolgicos suprfluos! - um dos quais o impulso de
autoconservao (ns o devemos inconseqncia de Espinosa). Assim pede o
mtodo, que deve ser essencialmente economia de princpios (JGB/BM 13).

O princpio mbil da fisiologia mecanicista a autoconservao, porm, o filsofo o

considera um princpio teleolgico suprfluo por estar fundamentado em explicaes
simples, na economia de princpios, tal como exige o mtodo mecanicista. A
superficialidade teleolgica reduziria todos os processos orgnicos, como a gerao, o
crescimento e o fortalecimento da vida h uma finalidade de conservao, e tudo passa a ser
explicado de acordo com esse fim. Essa economia de princpios se fixa em apenas uma
perspectiva no caso, a perspectiva democrtica da utilidade e a toma como universal e
verdadeira.
Nietzsche abomina a crena na verdade e adverte que o homem no tem escolha 19,
19

Por conseguinte, 'vontade de verdade' no significa 'no quero me deixar enganar, - mas no h alternativa
[...] (FW/GC 344). O engano reside em crer que na lgica e na linguagem temos acesso verdade, porm

38

vive no erro, no embuste, na simulao, na cegueira, na aparncia, mas no o sabe. As

doutrinas mecanicistas so incapazes de perceber que se fundamentam no erro, e que toda sua
suposta evidncia nada mais que uma perspectiva grosseira que estabelece como realidade
apenas um pequeno ponto de visto das coisas. Portanto, o erro, e no a efetividade o
suporte de suas teorias.
Como o erro condio para a conservao e superao da vida, neste sentido, a
vontade de verdade nada mais que vontade de erro, de forma que o oposto do mundo dos
loucos no a verdade e a certeza, mas a universalidade e a obrigatoriedade de uma crena,
em suma, o que no capricho no julgamento (FW/GC 76). Mesmo que a crena na
verdade seja necessria para a conservao da vida, Nietzsche a critica pois para ele a vida
no quer se conservar, mas sim se superar20. A superao do homem ocorre em um processo
contnuo de criao e destruio de perspectivas, e a fixidez imposta pelas palavras e o desejo
de verdade diminui o potencial criativo inerente multiplicidade de foras que constitui o
homem. A vida apresentada por Nietzsche como fluxo e abertura para que novas vivncias
ou experimentaes sejam possveis. A vontade de verdade impossibilitaria a superao
porque interrompe o surgimento de novas formas de vida e conhecimentos.
Ao considerar as doutrinas mecanicistas como erros e subordinadas aos interesses da
vida gregria, o filsofo afasta o preconceito moral de todo saber, de forma que o homem, ao
se reconhecer como criador, expandir todas suas potencialidades em direo criao de
novas formas, perspectivas, afirmaes e negaes sem medo de enganar-se, porque o
mundo tornou-se novamente 'infinito', para ns: na medida em que no podemos rejeitar a
possibilidade de que ele encerre infinitas interpretaes (FW/GC 374). Cabe ao homem
buscar novos horizontes e experincias de vida, e, sob novas formas, criar uma viso de
mundo distinta das quais foram criadas at o momento.

1.3 ASPECTOS DE APROXIMAO ENTRE MECANICISMO E METAFSICA

A leitura que Nietzsche apresenta sobre o mecanicismo como uma forma de

metafsica novamente nos surpreende pelo seu carter de mltiplos sentidos, ou seja, no h,

somos criadores de formas e criaturas capazes de criar mltiplas perspectivas, e assim, organizamos o mundo
sob nossos prprios afetos (Affekts) e interesses de vida.
20
A vida como superao ser analisada no Terceiro captulo.

39

em sua filosofia, apenas um fator que relaciona mecanicismo e metafsica. A crena

metafsica no sujeito (Subjekt) enquanto unidade substancial-causal presente no pensamento
mecanicista constitui, todavia, o ponto de partida em que Nietzsche o identifica.
Podemos encontrar algo muito curioso em FW/GC 344, intitulado Em que medida
tambm ns ainda somos devotos, no qual, aps vrios questionamentos sobre a vontade de
verdade na cincia, concebendo-a por fim como um preconceito moral de no se deixar
enganar e de no enganar o outro, Nietzsche afirma o seguinte: mas j no tero
compreendido onde quero chegar, isto , que nossa f na cincia repousa ainda numa crena
metafsica [...]. Ora, como pode a cincia ainda estar vinculada metafsica aps um longo
processo histrico de rejeio a tal modo de saber? Um mecanicista afirmaria que os
pressupostos da cincia no tem nada a ver com suposies metafsicas, pois a matemtica, a
experincia ou a observao que constituem a base da cincia, e no realidades
transcendentes, e, portanto, seria um grande equvoco da filosofia nietzschiana consider-la
como metafsica. Nietzsche aponta que a relao entre cincia e metafsica ocorre porque
ambas negam este mundo de vir-a-ser, de fluxo, e da indeterminao do devir na afirmao
de um mundo do ser, da fixidez, apoiado na causalidade, no determinismo, na crena na
gramtica (sujeito e predicado), e, sobretudo, na verdade universal e eterna a crena na
verdade uma crena metafsica. Todos esses pressupostos metafsicos do mecanicismo esto
submersos nos conceitos de tomo, substncia, causa e efeito, matria, unidade, presso e
coliso, atrao e repulso, verdade e aparncia, assim como nas leis naturais. Tais conceitos
apoiam-se num antiqssimo preconceito psicolgico e metafsico: a afirmao de uma
vontade, de um eu como causa.
Projetamos a iluso psicolgica do eu como uma unidade subjetiva para o mundo:
um erro gramatical (cf. GD/CI Os quatro grandes erros 3). A partir disso, Nietzsche
procura a origem dos conceitos metafsicos e cientficos advindos desse erro gramatical, e
concebe que toda superestimao da lgica tem suas razes na crena psicolgica ou na
imaginao de um eu por detrs de toda vontade e de todo acontecer. As crticas de
Nietzsche ao mecanicismo sob os pressupostos psicolgicos de um sujeito como causa
percorrem, pelo menos, trs caminhos de desconstruo21 . Partindo da base, do sujeito que
21

No nos comprometeremos no presente trabalho a analisar minuciosamente as crticas de Nietzsche ao sujeito,

mas importante, a nosso ver, destacar alguns pontos centrais de sua desconstruo. O conceito de eu (no
sentido cartesiano de substncia pensante) concebido pelo filsofo alemo como uma mera fico, crena
que se originou das projees ilusrias da lgica em reunir a diversidade de nossos estados interiores
(pensamentos, desejos, sentimentos) em apenas uma palavra, em um nico substrato designado eu: O 'sujeito'
uma fico, convenincia a qual inmeros estados semelhantes em ns so o efeito de um mesmo substratum

40

atua, desmorona-se: a) a crena na necessidade mecnica; b) a causalidade; e c) a realidade

de conceitos como substncia, tomo, e matria (cf. 9 [91] do vero de 1887, KSA 12.
383).
Quanto crena na necessidade mecnica - ao determinismo mecanicista -, o
filsofo afirma que no mundo no h leis naturais que determinam quaisquer regularidades
em todo acontecer, ou, em outras palavras, no h necessidade que regule os processos
dinmicos que constituem a efetividade (Wirklichkeit):

Do fato de que algo sucede regularmente e de modo calculvel no se tem como

conseqncia seu cumprimento necessrio. [...] A necessidade mecnica no um
estado de coisas: somente ns a interpretamos dentro do acontecimento.
Interpretamos a possibilidade de formulao do acontecimento como a
conseqncia de uma necessidade que domina o acontecer (9 [91] do vero de 1887,
KSA 12.383).

O que Nietzsche entende por necessidade mecnica (mechanische Nothwendigkeit)

o fato dos fsicos mecanicistas imporem previsibilidade e determinismo em todo acontecer,
como se houvesse ordem e regularidades eternas. No movimento dos corpos, no choque e no
entrechoque entre tomos ou partculas no haveria uma regularidade ontolgica na medida
em que fomos ns que ordenamos o caos em todo acontecer por via de formas lgicas e
criamos, assim, a iluso de que em todo processo fsico h um objeto no qual atua sobre ele
um sujeito. Isto significa que h um sujeito que se impe sobre outro sujeito. Essa imposio
tem como conseqncia o que Nietzsche chama de obrigao (Zwang) (cf. 9 [91] do vero
de 1887, KSA 12.383), pois somente na medida em que nos compreendemos como sujeitos
que reconhecemos um agente nas coisas, ou seja, h uma transferncia lgico-psicolgica
de nossos afetos para um estado de coisas: em todo movimento, gerao e destruio,
imagina-se um sujeito que atua sempre da mesma maneira sobre outros sujeitos,
imagina-se, tambm, em conseqncia disso, a obrigatoriedade dos fenmenos a obedecer
leis naturais. Mas, com isso, no fica claro em que medida as leis naturais so conseqncias
dessa crena no sujeito, visto que, no limite, as leis naturais, na perspectiva mecanicista, no
se reduzem a mero subjetivismo, de forma que elas determinam a transcorrncia e o prprio
modo de ser de toda a existncia. De acordo com isso, Nietzsche contra-argumenta que
A regularidade da sucesso somente uma expresso figurada, como se seguisse
nico... (10 [19] de outono de 1887, KSA 14.465). O sujeito uma iluso que significa uma unidade substancial
e causal responsvel por todos nossos atos conscientes.

41

uma regra: no um fato. Do mesmo modo, legalidade. Encontramos uma frmula

para expressar um tipo recorrente de sucesso: com isso no descobrimos uma lei,
menos ainda uma fora que seja a causa do retorno das conseqncias. Que algo seja
sempre de tal maneira interpretado aqui como um ser, a conseqncia de uma
obedincia a uma lei ou a um legislador, que atua sempre de tal e qual maneira (2
[142] de outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.137)

A regularidade da sucesso expressa nas frmulas matemticas, por exemplo, deve ser
tomada apenas como uma expresso figurada, uma regra de fices lgicas, e no representa
um fato. A regularidade aparente dos fenmenos diz que algo atua sempre e de tal maneira
como se fosse a conseqncia de uma obedincia a uma lei ou a um legislador. Para que a
regularidade ocorra, algo no pode ser diferente, mudar, mas deve permanecer fixo e
imutvel, enfim, deve se constituir como um ser. Nietzsche compreende que, na fsica, a
introduo de um ser em todo movimento baseia-se na crena no sujeito, que , em termos
metafsicos, uma conscincia, unidade, esprito ou alma eterna. As propriedades
absolutas do ser so reflexos das propriedades absolutas do sujeito. O determinismo
mecanicista, segundo Nietzsche, estabelece que as leis da natureza s so possveis ou
aplicveis caso haja algo de imutvel na matria. Se no houver unidades (sujeitos)
calculveis e fixas, mas apenas multiplicidades em processo incessante de vir-a-ser, de
mudana, de transformao, a regularidade dos fenmenos impossvel.
A crena na regularidade e disposio de fenmenos a leis naturais proveria da relao
humana entre mando e obedincia, senhor e escravo (cf. 9 [91] do vero de 1887, KSA
12.383). Nas relaes de domnio entre uma pessoa e outra que surgiu o sentido de uma
obrigao. Aquele que obedece obrigado a cumprir determinadas tarefas e agir conforme
as leis senhorais, como se houvesse a inteno de um sujeito. Mas do fato de eu fazer algo
determinado no segue que eu o faa obrigado (9 [91] do vero de 1887, KSA 12.383), ou
seja, mesmo que um processo siga uma determinada linha, isto no significa, no entanto, que
h uma necessidade ou obrigao absoluta, mas simplesmente que algo est acontecendo de
uma e determinada maneira sob um certo perodo do tempo. Assim, na coliso entre dois
objetos no uma necessidade mecnica que determina a ao de um sobre o outro, somos
ns que assim interpretamos sob os parmetros da linguagem, a qual nomeia uma atividade
pressupondo haver um sujeito e um objeto seguindo uma relao de causa e efeito.
As crticas de Nietzsche causalidade mecnica aparecem em seus escritos pelo
menos sob duas vias axiais: a) nas iluses da gramtica, que tem como apoio a afirmao de
um eu responsvel por toda ao (cf. 9 [91] do vero de 1887, KSA 12.383); b) na
incapacidade do homem em perceber um continuum ao invs de causa e efeito (cf. FW/GC

42

112). Nietzsche concebe que a linguagem seria a grande responsvel pelos erros, pois, na
fsica, um movimento observado transferido para os signos lingsticos em forma de
sujeito e predicado. A partir das palavras fixamos um agente como causa de um outro,
e este como produto de um sujeito, at chegarmos falsa crena de um incondicionado, o
qual concebemos ser causa de si e superior ao condicionado22. Para toda ao, imagina-se um
sujeito como causa. Imaginar um agente como causa de um outro prprio da metafsica.
Observamos um movimento apenas como pontos isolados, afirma o filsofo alemo
(cf. FW/GC 112), e, partindo de fatos passados para o presente, inferimos que um
agente foi causa do movimento de outro e assim por diante. Logo em seguida, a partir de
mtodos e frmulas (da lgica), criamos uma realidade abstrata com elementos mais
simples possveis retirados de nossas observaes e transpostos para os signos lingsticos
em forma de sujeito e predicado. Mas a linguagem pertence, por sua origem, poca da
mais grosseira forma de psicologia: penetramos um mbito de cru fetichismo, ao trazermos
conscincia os pressupostos bsicos da metafsica, isto , da razo (GD/CI A razo na
filosofia 5). O fetichismo metafsico da linguagem consiste em designar o mundo por meio
da fixidez das palavras, de bipolaridades e unidades. Para podermos calcular e prever os
fenmenos necessrio que as imagens recebidas dos sentidos sejam organizadas em
conceitos para facilitar a comunicao: algo visto, captado, e reunido pela razo, e, assim,
as imagens so marcadas por signos lingsticos para serem comunicadas. Ao observarmos o
objeto A se chocar com B, inferimos que A o sujeito (a causa) em relao a B - essa relao
seria causal-mecnica. O erro psicolgico de tal juzo consiste em que primeiramente
adotamos a crena de que h um sujeito como causa. Habituamo-nos desde nossos tempos
primordiais a buscar um sentido ou uma razo de nossos estados psicolgicos:
A maioria de nossos sentimentos gerais todo tipo de inibio, presso, tenso,
exploso no jogo dos rgos, assim como, particularmente, o estado do nervus
sympathicus excita nosso impulso causal: queremos uma razo para nos acharmos
assim ou assim para nos acharmos bem ou nos acharmos mal. Nunca nos basta
simplesmente constatar o fato de que nos achamos assim ou assim: s admitimos
esse fato dele nos tornamos conscientes -, ao lhe darmos algum tipo de motivao
(GD/CI Os quatro grandes erros 4).

22

O que vem no final infelizmente, pois no deveria jamais vir! -, 'conceitos mais elevados', isto , os
conceitos mais gerais, mais vazios, eles [os filsofos] pem no comeo, como comeo. Novamente, isto apenas
expresso de seu modo de venerar: o mais elevado no pode ter se desenvolvido a partir do mais baixo, no pode
ter se desenvolvido absolutamente... Moral: tudo o que de primeira ordem tem de ser causa sui [causa de si
mesmo]. A procedncia de algo mais tida como objeo, como questionamento do valor. Todos os valores mais
altos so de primeira ordem, todos os conceitos mais elevados, o ser, o incondicionado, o bem, o verdadeiro, o
perfeito nenhum deles pode ter se tornado, tem de ser causa sui (GD/CI A razo na filosofia 4).

43

O erro psicolgico em imaginar uma razo ou uma inteno de nossos estados

interiores se estende s percepes do mundo exterior, que tambm passa a ser concebido
como algo determinado: deve haver uma inteno, algo que faz com que tudo seja de tal e de
tal modo. Porm, antes de pronunciarmos tal juzo, a memria j entrou inconscientemente
em cena (cf. GD/CI, Os quatro grandes erros 4). Ao percebemos uma sucesso de
fenmenos, imediatamente relembramos (de forma inconsciente) do sujeito que atua, e
porque nos habituamos a tal crena que compreendemos todo acontecer somente por
determinaes de causa e efeito. O hbito em imaginar toda ao sob os pressupostos de
relaes causais no significa, em Nietzsche, o mesmo sentido que Hume o concedeu, ou
seja, no apenas uma constatao ou crena de que entre dois fenmenos ocorrer
regularidade de sua contigidade e sucesso, mas sim um modo comum e antiqssimo de
postular todo fluxo do acontecer como conseqncia de nossos estados psicolgicos, ou, em
outras palavras, de interpretaes causais ligadas na f de que h um sujeito que atua sobre
outro sujeito. Conclui Nietzsche: Desse modo nos tornamos habituados a uma certa
interpretao causal que, na verdade, inibe e at exclui uma investigao da causa (GD/CI
Os quatro grandes erros 4).
Os mtodos mecanicistas so identificados com o pensar metafsico por estarem
restritos a preconceitos imutveis e indestrutveis, absolutos e verdadeiros. Os conceitos
mecanicistas que expressam imutabilidade e universalidade, coisa, substncia,
sujeito e objeto, por exemplo, so os fundamentos da metafsica na busca pelas causas
primeiras (o Ser, Deus, Motor imvel). No mecanicismo ocorre o mesmo: as leis universais
so as causas primordiais que agem sobre objetos: A coisa mesma, repetindo, a noo
de coisa, [] apenas um reflexo da crena no Eu como causa... E at mesmo o seu tomo,
meus caros mecanicistas e fsicos, quanto erro, quanta psicologia grosseira (rudimentre
Psychologie) permanece ainda em seu tomo! (GD/CI Os quatro grandes erros 3). O
conceito de tomo conseqncia da afirmao de que existem coisas. porque cremos na
coisa que a formulao do princpio de identidade (A=A) possvel. O A da lgica a
coisa posta em relao consigo mesma, e sua essncia no pode deixar de ser e mudar
(princpio da no-contradio), pois ser sempre a mesma coisa. Essa presuno na
inalterabilidade da coisa o reflexo de um erro gramatical no eu como unidade fixa e
imutvel. A lgica ou a conscincia (Bewutheit) possibilitou a crena de que por detrs de
nossos pensamentos h um sujeito (alma, Eu, esprito) como causa, que a partir da linguagem
se petrificaria no conceito metafsico de substncia, assim como de tomos: Toda a nossa

44

cincia se encontra ainda sob a seduo da linguagem, no obstante seu sangue-frio, sua
indiferena aos afetos, e ainda no se livrou dos falsos filhos que lhe empurraram os 'sujeitos'
(o tomo, por exemplo, uma dessas falsas crias...) (GM/GM I 13). O ataque nietzschiano
contra o atomismo cientfico se insere nos mesmos preconceitos psicolgicos do eu. No
mecanicismo, o sujeito ou a unidade o tomo, que atua como causa do movimento de outro
tomo (cf. JGB/BM 12).
Outro aspecto de aproximao do mecanicismo com a metafsica consiste em que
ambas so pensamentos que admitem opostos qualitativos absolutos. Se na metafsica o
mundo era dividido em material/imaterial, ser/devir, ordem/desordem, fenmeno/coisa-em-si,
no mecanicismo a bipolaridade continua, como repouso/movimento, atrao/repulso,
fixo/solto, pleno/vazio e verdade/falsidade23. O erro em conceber todo acontecimento em
formas de sujeito e objeto adquire uma nova sublimao quando transposta na mecnica.
Nietzsche argumenta que

a durao, a igualdade consigo mesmo, o ser no esto nem no que chamamos de

sujeito, nem no que chamamos de objeto: so complexos do acontecimento,
aparentemente duradouros em relao a outros complexos. Assim, por exemplo,
devido a uma diversidade no tempo do acontecimento repouso-movimento, fixosolto [fest-locker]: todos opostos, que no existem em si e com os quais, na verdade,
exprimem-se apenas diferenas de grau, que, para certa medida de ptica, aparecem
como opostos (9 [91] do vero de 1887, KSA 12.383).

O que o mecanicismo compreende como repouso-movimento , para Nietzsche,

complexos do acontecimento (Complexe des Geschehens), e o repouso no significa algo
fixo, esttico, mas no repouso h uma sucesso de movimentos que nossa viso
incapaz de perceber, pois estamos habituados a inferir como movimento somente aquilo
que podemos captar pelos sentidos. Isto significa que no h, a seu ver, oposio absoluta
entre movimento e repouso. a partir de nossa incapacidade de inferir diferenas complexas
de grau em todo acontecimento que acabamos por interpretar o mundo como causal. Em
FW/GC 112, intitulado Causa e efeito, o que Nietzsche nomeia na citao acima de
complexos do acontecimento (Complexe des Geschehens) denominado de continuum:
na verdade, temos diante de ns um continuum, do qual isolamos algumas partes, assim
23

A oposio no entre 'falso' e 'verdadeiro', mas entre as 'abreviaturas dos signos' e os signos mesmos. O
essencial : a constituio de formas que representam muitos movimentos, a inveno de signos para espcies
inteiras de signos (1 [28] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.16). A oposio absoluta entre
verdadeiro e falso constitui-se num preconceito metafsico gramatical. A linguagem, por sua prpria estrutura,
tende a eliminar intermedirios e constatar somente oposies. Verdade e falsidade so apenas signos, palavras
que foram tomadas pela metafsica e pela cincia num sentido absoluto, como se houvesse uma oposio real
entre os termos.

45

como percebemos um movimento apenas como pontos isolados, isto , no o vemos

propriamente, mas o inferimos. As inferncias lgicas surgidas da observao sensvel de
um movimento, transpostas em equaes ou frmulas, designam apenas um pequeno
momento do fluxo do acontecer, em que o isolamos e dividimos em partes para que seja
possvel med-lo e orden-lo em termos simples e facilmente comunicveis. No movimento
de dois objetos, A e B, as inferncias causais sugerem que A causa o movimento de B, ou
seja, que A ocorre antes de B, enquanto que o continuum nietzschiano sugere que o
movimento de A e B ocorrem simultaneamente. A interpretao nietzschiana de que no
mundo no h causa e efeito, mas um continuum, significa que nada permanece fixo,
duradouro, igual a si mesmo, e, portanto, que tudo um vir-a-ser.

1.4 MECANICISMO COMO FORMA PARTICULAR DE CRISTIANISMO

O mecanicismo aparece nos escritos de Nietzsche no somente como metafsico, mas

tambm possui vnculos com o cristianismo. No encontramos, mais uma vez, um nico
aspecto de crtica, mas vrias perspectivas que se entrelaam justamente para combater a
crena de que a cincia do sculo XIX provocou o aniquilamento total do cristianismo:
Ironia frente aos que crem o cristianismo superado pelas modernas cincias naturais (2
[96] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.108). O filsofo afirma que a promoo da
cincia est interligada com aspectos morais da religio crist, de modo que a boa
conscincia a fortalece e a utiliza para os interesses da vida em rebanho. O senso comum s
concebe como conhecimento verdadeiro aquilo que se mostrar bom e aceitvel perante a
moral j estabelecida da cultura crist, pois aquilo que novo causa espanto, medo, e todo
conhecimento que se expuser como um valor distinto da moral dominante considerado
como falso e hostil a uma determinada cultura.
As perspectivas de crticas ao mecanicismo como uma forma especial de cristianismo
podem ser evidenciadas pelo menos nos seguintes itens: a) O Deus cristo substitudo pela
verdade da cincia; b) As leis naturais so anlogas s leis divinas; e c) As propriedades dos
tomos so oriundas da crena crist que considera a alma como indestrutvel, indivisvel,
eterna.
Em A Gaia Cincia, no aforismo 344, denominado Em que medida ainda somos
devotos, Nietzsche toma como ponto de partida algumas de suas crticas s convices
cientficas e acaba o aforismo afirmando o que se segue: [...] que tambm ns [a filosofia e a

46

cincia do sculo XIX], que hoje buscamos o conhecimento, ns, ateus e antimetafsicos,
ainda tiramos nossa flama daquele fogo que uma f milenar acendeu, aquela crena crist,
que era tambm de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina.... A vontade
de verdade permanece firmemente na cincia como algo divino, como princpio inercial de
toda investigao cientfica: a verdade identificada com o bem, a felicidade e a paz. Na
mesma perspectiva, em seu livro Nietzsche e a Verdade, Roberto Machado esclarece que o
suposto atesmo cientfico um aperfeioamento ou refinamento da vontade de verdade
criada pelo platonismo e cristianismo, pois o mecanicismo ainda encontra-se no mesmo
terreno do cristianismo e da metafsica: a f num valor metafsico e divino da verdade (cf.
Machado, 1999, p. 31). A filosofia nietzschiana estabelece que todo impulso para o
conhecimento no ocorre por uma vontade desinteressada, mas para a conservao ou
superao da vida que luta no vir-a-ser, e neste sentido a cincia seria uma prolongada
esperteza, uma precauo, uma utilidade... (FW/GC 344). A busca pela verdade absoluta
se caracteriza como uma nsia pela segurana da vida, de um desejo de tranqilidade diante
dos aspectos violentos, cruis e trgicos do mundo, de uma vontade de se apoiar nas mos
de Deus na verdade, de no se enganar para no correr o risco de prejudicar a si mesmo e
ao outro: assim como o cristo se sacrifica a Deus, o cientista se sacrifica verdade, e toda a
sua disposio, tempo de vida e fora trabalham em sua funo. Essa busca incessante da
cincia pela verdade no se situa somente no mbito do desejo de segurana e proteo, mas
tambm no preconceito moral de considerar a verdade como o bem, algo elevado, divino,
eterno e imutvel, assim como o Deus cristo.
A f crist de que h um Deus, e de que Ele bom, imutvel, eterno, uno, reside na
crena psicolgica do Eu como causa e nos erros da gramtica (cf. 7 [54] do final de 1886 a
primavera de 1887, KSA 12.312). O cristianismo transfere da crena de um sujeito a noo de
um legislador divino responsvel pela vida humana e por toda a existncia (cf. 9 [91] de
outono de 1887, KSA 12.383). No mecanicismo ocorre o mesmo, as leis naturais so
responsveis pela ordem csmica e a formao dos seres orgnicos o mundo uma
mquina que se auto-regula por leis universais que determinam toda a sua estrutura. Assim,
Nietzsche escreve que Deus est morto; mas, tal como so os homens, durante sculos ainda
haver cavernas em que sua sombra ser mostrada (FW/GC 108). As sombras de Deus
ainda permanecem na cincia, e receio que no nos livraremos de Deus pois ainda cremos na
gramtica... (GD/CI, A razo na filosofia 5). O pensamento lgico gramatical so
sombras de Deus na medida que estabelecem unidades, identidades, ser, eternidade e

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fixidez: entidades metafsicas, assim como o conceito de Deus: As metamorfoses do ente

[Seienden] (corpo, Deus, idias, leis naturais, frmulas, etc) (7 [54] do final de 1886 a
primavera de 1887, KSA 12.312). As sombras de Deus permanecem na interpretao
mecanicista de mundo enquanto afirma haver leis na natureza. No livro A Gaia Cincia, no
aforismo 109 - Guardemo-nos-, h a recusa nietzschiana em conceber que o mundo tem
como medida nosso intelecto, e, portanto, necessrio expulsar as sombras de Deus da
cincia e a f em nossas prprias filhas, as verdades:

Guardemo-nos de crer tambm que o universo uma mquina; certamente no foi

construdo com um objetivo; [...] O astral em que vivemos uma exceo; essa
ordem e a considervel durao por ela determinada tornam possvel a exceo entre
as excees: a formao do elemento orgnico. O carter geral do mundo, no
entanto, caos por toda a eternidade, no no sentido de ausncia de necessidade,
mas de ausncia de ordem, diviso, forma, beleza, sabedoria...

Nietzsche claro: no mundo no existem leis, verdade, mas caos, ou seja, ausncia
de ordem, medida e regularidade. Ele ainda afirma que a vida um caso raro, e que surgiu
apenas num simples relmpago do tempo, entre infinitas possibilidades de relaes de
formas que constituem o vir-a-ser (cf. FW/GC 109).
A mecnica permanece no mbito do cristianismo justamente por crer na gramtica,
que cria fices de um mundo verdadeiro, absoluto e, portanto, divino. No cristianismo, a
unidade, a identidade, o indestrutvel e indivisvel a alma. No mecanicismo materialista,
o tomo:
tambm a necessidade atomista, que, assim como a mais decantada necessidade
metafsica, continua vivendo uma perigosa sobrevida em regies onde ningum
suspeita: preciso inicialmente liquidar aquele outro e mais funesto atomismo, que
o cristianismo ensinou melhor e por mais longo tempo, o atomismo da alma
(JGB/BM 12).

O tomo aparece como uma sombra de Deus: o ltimo rebento da alma, da

convico do Eu enquanto causa. Embora o tomo seja considerado invisvel pela
comunidade cientfica, as teorias do mecanicismo atomstico se constroem, de acordo com
Nietzsche, atravs da observao sensvel, em que as imagens so abstradas (captadas e
reunidas) e projetadas em clculos, frmulas e equaes gramaticais e simblicas, que em
certa medida so aplicveis ao mundo natural. Essa transposio constitui-se na organizao
da experincia em funo da unidade indivisvel, o tomo. Vimos anteriormente que Plato,
Coprnico e Boscovich foram considerados por Nietzsche como os grandes inimigos dos

48

sentidos. Boscovich contribuiu para a rejeio do atomismo materialista afirmando que a

matria e suas propriedades, como a extenso e o movimento, so iluses de nossas
percepes sensveis. J o filsofo alemo esclarece que ainda preciso ir mais longe que
Boscovich, preciso contrapor, sobretudo, o atomismo da alma (Seelen-Atomistik). O
tomo, de acordo com Nietzsche, possui as mesmas caractersticas metafsicas da alma na
perspectiva crist, e nesse sentido que podemos compreender o que o filsofo quer dizer
com o atomismo da alma: tanto o tomo como a alma so sujeitos, causas, mnadas,
indestrutveis e indivisveis. A indestrutibilidade do tomo o reflexo da crena crist na
imortabilidade da alma.
A negao do conceito de alma no implica uma renncia alma mesma, mas ao
invs de tom-la como uma unidade substancial e causal, como tomo, mnada, Nietzsche
lana as possibilidades de um novo conceito de alma: Est aberto o caminho para novas
verses e refinamentos da hiptese da alma: e conceitos como 'alma mortal', 'alma como
pluralidade do sujeito' e 'alma como estrutura social dos impulsos e afetos' querem ter, de
agora em diante, direitos de cidadania na cincia (JGB/BM 12). Ao invs de compreender
o mundo como constitudo por unidades indestrutveis da matria, como os tomos
(transfigurao da alma crist), o filsofo alemo reivindicar em sua doutrina da vontade
de potncia uma via distinta do atomismo cientfico: no h mais unidades, substncia,
sujeito, ordem, causalidade, matria, tomo, mas o mundo

caos, e constitudo por

pluralidades de foras que combatem entre si por mais potncia. Ao impor o caos e o vir-a-ser
como a efetividade (Wirklichkeit) do mundo, Nietzsche afasta as sombras de Deus da cincia
a favor de uma doutrina anti-dogmtica que valoriza a vida como combate incessante: a teoria
da vontade de potncia.
Expomos as vrias leituras nietzschianas do mecanicismo em mltiplas perspectivas,
porm, todas elas podem ser reunidas, no limite, como formas de pensamento do que ele
chama de psicologia grosseira (rudimentre Psychologie). Alm dos textos apresentados ao
longo de nossa discusso (cf. GD/CI A razo na filosofia 5 e GD/CI Como o mundo
verdadeiro se tornou finalmente uma fbula 3), podemos destacar outro de seus escritos
que a define de modo mais claro e com maior completude: A psicologia grosseira
(rudimentre Psychologie), que s leva em conta como causas os momentos conscientes do
ser humano, que toma como atributo da alma a toma de conscincia (Bewutheit), que busca
uma vontade (quer dizer, uma inteno) detrs de toda ao (14 [129] da primavera de 1888,
KSA 13.310).

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O mecanicismo identificado com a lgica, como uma cincia dogmtica e utilitria,

como teoria teleolgica e como uma forma particular de metafsica e cristianismo, implica
que a mecnica somente nos mostra conseqncias, e, tambm, s imagens (o movimento
um discurso figurativo) (14 [81] da primavera de 1888, KSA 13.260). O que significa dizer
que o mecanicismo mostra apenas conseqncias e imagens? Que todas as supostas
antecipaes do mecanismo, matria, tomo, presso e coliso, gravidade, no so 'fatos em
si' seno interpretaes secundrias movidas por fices psquicas (14 [82] da primavera de
1888, KSA 13.261). A partir disso, segue-se que a mecnica uma mera semitica das
conseqncias (14 [82] da primavera de 1888, KSA 13.261). A psicologia grosseira pode ser
definida, assim, como um conhecimento que se fixa apenas em conseqncias, em outras
palavras, ela uma semitica dos acontecimentos, os quais se inserem nos preconceitos
gramaticais (a lgica e a linguagem), morais (vontade de verdade) e psicolgicos (a crena no
sujeito e suas derivaes). Calcular, medir, estabelecer fins, oposies absolutas e verdades
universais e eternas no se pactuam, de modo algum, para Nietzsche, com o mbil
constituinte da existncia. O mecanicismo uma forma de psicologia grosseira justamente
porque se prende basicamente aos dados da conscincia, dos sentidos e da linguagem, o que o
torna incapaz de ultrapassar a superfcie presente em suas prprias explicaes de mundo.
A fim de superar a psicologia grosseira, Nietzsche prope a vontade de potncia como uma
nova via para explicar todo acontecer de forma mais profunda e, rica de sentido para a vida
em relao quelas do mecanicismo.

50

2 A VIA DE NIETZSCHE: A TEORIA DA VONTADE DE POTNCIA

2.1 A HOMOGENEITT DA VONTADE DE POTNCIA

No livro Assim Falava Zaratustra, especialmente no captulo intitulado Da
superao de si, Nietzsche critica a vontade de verdade [Willens zur Wahrheit] e a vontade
de moral dos eruditos, relacionando-as como conseqncias do que ele chama de vontade de
potncia (Wille zur Macht): Eis aqui toda a vossa vontade, sapientssimos, como uma
vontade de potncia [Wille zur Macht]; e isto ainda que faleis do bem e do mal e das
apreciaes de valores. No decorrer de suas obras, a vontade de potncia adquire um carter
global de mundo, abarcando todas as formas de existncia. Contra a psicologia grosseira, a
teoria da vontade de potncia se afirma como uma doutrina superior ao mecanicismo,
entretanto, por que superior? Sob quais critrios Nietzsche considera sua doutrina como uma
viso de mundo mais elevada daquelas propostas pelos mais variados pensamentos
mecanicistas? Para responder a estas questes, primeiramente precisamos analisar os
pressupostos da vontade de potncia e qual seu significado.
Para encaminhar nossa investigao, abordaremos o pargrafo 36 de Alm do bem e
do mal. Nietzsche, partindo do orgnico, afirma o seguinte: No admitir vrias espcies de
causalidade enquanto no se leva ao limite extremo (-at ao absurdo, diria mesmo) a
experincia de se contentar com uma s: eis uma moral do mtodo, qual ningum se pode
subtrair hoje; - ela se d 'por definio', como diria um matemtico (JGB/BM 36). O
filsofo menciona os conceitos de causalidade (Causalitt) e definio (Definition) em
uma linguagem familiar aos mecanicistas, e ainda usa o termo experincia (Versuch)

51

expressando uma possibilidade, procurando, com isso, um modo de dialogar e se fazer

compreensvel por eles.

Admite, ao invs de mltiplas causalidades em toda ao ou

movimento mecnico, uma nica causalidade presente em todo acontecer24 como um

simples, tal qual exige o mtodo mecanicista para que algo possa ser aceito na cincia,
precisa ser simples e definido categoricamente. Mas logo abaixo escreve que a questo ,
afinal, se reconhecemos a vontade realmente como atuante, se acreditamos na causalidade da
vontade, [...] temos ento que fazer a tentativa de hipoteticamente ver a causalidade da
vontade como nica (JGB/BM 36). Algo semelhante pode ser referido no rascunho 10
[154] do outono de 1887, KSA 12.542: Minha inteno, mostrar a absoluta Homogeneitt
[homogeneidade] em todo acontecer e que a aplicao da distino moral [moralischen] est
apenas condicionada perspectivamente. A Homogeneitt em todo acontecer apresentado
por Nietzsche sob o conceito de vontade:
Vontade, claro, s pode atuar sobre vontade e no sobre matria (sobre
nervos, por exemplo -): em suma, preciso arriscar a hiptese de que em toda
parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e de que todo
acontecer mecnico, na medida em que nele age uma fora, justamente fora de
vontade, efeito de vontade (JGB/BM 36).

Fica evidente, nessa citao, que o filsofo, a partir do que ele chama de vontade
(Wille), procura uma soluo para os problemas angustiantes que cercaram as prprias teorias
mecanicistas: compreender os processos de relao entre homem e mundo, alma e corpo,
fora e matria. E, por fim:

Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida instintiva como
a elaborao e ramificao de uma forma bsica da vontade a vontade de potncia,
como a minha tese -; supondo que se pudesse reconduzir todas as funes
orgnicas a essa vontade de potncia, e nela se encontrasse tambm a soluo para o
problema da gerao e nutrio um s problema -, ento se obteria o direito de
definir toda fora atuante, inequivocamente, como vontade de potncia (JGB/BM
36).

Ao invs de usar somente a palavra alem Wille para designar a Homogeneitt que
compe os processos orgnicos, Nietzsche acrescenta Macht, formando a expresso Wille zur
Macht (vontade, inclinao, tendncia a/em direo a potncia). Antes de entrarmos
definitivamente nos fundamento centrais da vontade de potncia, necessrio esclarecer o
24

Vimos no Primeiro captulo que Nietzsche nega toda forma de causalidade, compreendendo-a como uma
fico em acrescentar um agente responsvel por toda ao: A crena na causalidade se remonta crena de que
sou eu que atua, a separao da alma com sua atividade. Ou seja, uma antiqssima superstio! (1[38] de
outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.42).

52

que significam os termos vontade (Wille) e potncia (Macht), se que podemos

decomp-los para fins de designao.
O conceito de vontade na filosofia de Nietzsche, qual seria seu sentido? Seria a
vontade na perspectiva da filosofia tradicional, especialmente em Descartes, entendida
como livre e responsvel por aes conscientes?25 Meu princpio : que a vontade, tal como
concebeu a psicologia at nossos dias, uma generalizao injustificada, que esta vontade
no existe em absoluto (14 [121] da primavera de 1888, KSA 13.300). A vontade, concebida
a partir da filosofia moderna como um modo da substncia pensante (alma), rejeitada pelo
filsofo alemo enquanto mera fico e generalizao gramatical de nossos afetos (Affekt). A
vontade ou o querer adquire, no pensamento nietzschiano, um carter pluralista: a vontade, no
sentido de uma unidade causal no existe, e o homem inteiramente uma pluralidade
(Vielheit) de sujeitos (cf. JGB/BM 12), cada qual com seu pensamento e vontade singular. A
lgica e a linguagem criariam fices ao estabelecer a causalidade dos pensamentos, a
vontade. O conceito de alma em Nietzsche no se prende s fices da gramtica, tanto que
toda unidade unidade apenas como organizao e conjunto: assim como uma coletividade
humana tambm uma unidade, portanto, o oposto da anarquia atmica, uma forma de
dominao que significa um nico, mas que no nica (2 [87] de Outono de 1885 a
Outono de 1886, KSA 12.104). Desse modo, a pluralidade de sujeitos, que fora generalizado
pela psicofisiologia contempornea sob o conceito de alma, no um, mas significa
um. Alm disso, Nietzsche est se opondo ao atomismo cientfico, na medida que essa
pluralidade de sujeitos, ou melhor, de afetos (Affekt), no constitui um gregarismo entre
partes tal como ele compreende na concepo atomista sobre o orgnico (e inorgnico), mas
afirma haver nessa pluralidade de vontades uma estrutura organizada hierarquicamente em
forma de domnio (cf. 34 [123] de abril a junho de 1885, KSA 11.461). Embora Nietzsche
fale em pluralidades de vontade, ainda no sabemos o que ele entende por vontade, mas j
compreendemos que tal expresso no se comunica com o conceito de vontade empregado
pela filosofia moderna. A vontade no de forma alguma a expresso do simples, o
categoricamente definvel, pois tudo o que simples meramente imaginrio, no
'verdadeiro'. O que efetivo, o que verdadeiro, nem um, nem redutvel a um (15 [118]
da primavera de 1888, KSA 13.477).
25

Tenho uma idia distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante e sem extenso,
e que, de outro, tenho uma idia distinta do corpo, na medida em que somente algo com extenso e que no
pensa, certo que este eu, ou seja, minha alma, pela qual sou o que sou, completa e indiscutivelmente distinta
de meu corpo e que ela pode existir sem ele (Descartes, 1999, p. 320).

53

Em um fragmento pstumo, da primavera de 1884, o conceito de vontade ou querer

aparece da seguinte forma: Querer, isso , mandar: mandar um determinado afeto (este
afeto uma sbita exploso de fora) (25 [436] da primavera de 1884, KSA 11.127). A
vontade identificada como o afeto de comando, o qual se expressa sob uma descarga de
fora sobre outras foras, formando uma configurao de domnio, mas a filosofia tradicional
a interpreta sob a forma de um querer, como se essa vontade dominante fosse parte de uma
unidade causal produtora de nossos pensamentos. Para Nietzsche, o pensamento no a
expresso de um sujeito, mas a expresso de um (ou mais) determinado afeto que triunfou
sobre os demais. Assim, os termos afeto (Affekt), fora (Kraft), vontade (Wille),
possuem um sentido quantitativo e pluralista, como podemos perceber no pargrafo 13 da
Primeira Dissertao da obra A Genealogia da Moral:
Um quantum de fora [Kraft] equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade,
atividade melhor, nada mais seno este mesmo impulso, este mesmo querer e
atuar, e apenas sob a seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da razo que
nela se petrificaram), a qual entende ou mal-entende que todo atuar determinado
por um atuante, um sujeito, que pode parecer diferente.

Nietzsche usa tambm o termo alemo Trieb (impulso) para designar os quanta de
potncia26. J quantum, do vocbulo latino, significa quantidade. O significado de
vontade, portanto, significa tendncia ao crescimento de pluralidades de quantidades de
potncia ou foras, impulsos, afetos. Nietzsche identifica o prprio impulso com essa vontade
ou tendncia de domnio, rejeitando, assim, o sentido tradicional de vontade, de modo que o
impulso no pode escolher dominar ou no (cf. Frezzatti, 2003. p. 435-61). Afastando o
carter dualista entre o querer e o agir, a vontade e o pensar, elimina-se o agente causal do
pensamento, ou seja, o ato da vontade ou do sujeito metafsico da tradio identificado com
o prprio pensamento. Em todo ato da vontade h um pensamento que comanda; - e no se
creia que possvel separar tal pensamento do 'querer', como se ento ainda restasse
vontade! (JGB/BM 19). A vontade, alm de ser uma pluralidade de afetos, pensamentos e
sentimentos, , sobretudo, o afeto do comando.
Aps essa anlise sobre o conceito de vontade na filosofia nietzschiana, no nos
parece plausvel buscar uma definio do termo potncia de forma isolada do sentido de
vontade empregado pelo autor. Vontade no produz potncia, no a causa da potncia:
26

Trieb pode ser traduzido como impulso, mpeto, inclinao, propenso, presso, movimento, vontade (cf.
JGB/BM nota 21, da traduo de Paulo Csar de Souza). Por vezes, Nietzsche utiliza o termo alemo Trieb,
Kraft, Instinkt e Affekt para designar seu conceito de quantidade de potncia.

54

no h vontade, h pontuaes de vontade que continuamente aumentam ou perdem sua

potncia (11 [73] de Novembro de 1887 a Maro de 1888, KSA 13.36). A potncia
(Macht) a prpria vontade de domnio expressa na diversidade de impulsos que constituem
uma configurao. A fim de no ser confundido pelo conceito usual de vontade, Nietzsche, a
partir da expresso vontade de potncia pretende se distanciar do modo pelo qual a vontade
foi compreendida pelos pensadores da tradio (cf. Onate, 2000, p. 97). Aps essa definio
terminolgica da vontade de potncia, agora podemos retomar o pargrafo 36 de Para alm
do bem e do mal para esclarecer a Homogeneitt do mundo em termos de vontade de
potncia:
Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de desejos e paixes,
e que no possamos descer ou subir a nenhuma outra realidade, exceto realidade
de nossos impulsos pois pensar apenas a relao desses impulsos entre si -: no
lcito fazer a tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para
compreender, a partir do que lhe igual, tambm o chamado mundo mecnico (ou
material)? (JGB/BM 36)27.

Nietzsche interpreta e traduz o jogo de sentimentos, pensamentos, desejos, paixes,

inclinaes e a prpria vida em um jogo de relaes de impulsos, como se a nica
efetividade que nos resta fosse o nosso mundo interior e, portanto, o interior/exterior passa
a no ter existncia real, pois so apenas conceitos metafsicos. O homem uma pluralidade
de impulsos em relao de domnio, porm, a partir do momento em que nos compreendemos
como pluralidade de impulsos, o mundo em que vivenciamos, vemos e experimentamos passa
a se identificar com a prpria intensidade de potncia de nossos afetos 28. nesse momento
que a teoria da vontade de potncia no se limita ao orgnico, mas abrange tambm o
inorgnico:

27

Concordamos com Mller-Lauter que os termos aparentemente hipotticos utilizados por Nietzsche no
pargrafo 36 de Para alm do bem e do mal no constituem, na verdade, uma hiptese pelos seguintes
motivos: a) Nietzsche est sendo flexvel para poder dialogar com o mecanicismo, e acaba afirmando, com
convico, no final do pargrafo, que essa vontade fundamental constituinte da efetividade a sua tese a
teoria da vontade de potncia; e b) Tal aforismo encontra-se na segunda seo de Para alm do bem e do mal,
intitulado como O Esprito Livre. Ao mesmo tempo em que procura se comunicar com o mecanicismo, o
filsofo alemo no se deixa compreender absolutamente pelos seus opositores. Ele sugere aos espritos livres
usar mscaras e sutilezas para serem confundidos, exprimindo, assim, seu estilo (cf. Mller-Lauter, 1997, p.
65). Para no diminurem suas experincias mais singulares e complexas, os espritos livres no procuram ser
completamente compreendidos pela linguagem de experincias mais comuns e simples, como o caso do pensar
mecanicista.
28
De fato, o mundo existente que nos interessa em alguma coisa e que criado por ns por ns significa por
todos os seres orgnicos -, um produto do processo orgnico, que aparece como produtivo-configurador e
criador de valores (26 [203] do vero a outono de 1884, ksa 11.202).

55

Quereis um nome para este mundo? Uma soluo para todos os enigmas? Uma luz
tambm para vs, os mais ocultos, os mais fortes, os mais destemidos, os mais
familiarizados com a meia-noite? Este mundo a vontade de potncia e nada alm
disso! E tambm vs mesmos sois essa vontade de potncia e nada alm disso! (38
[12] de junho a julho de 1885, KSA 11.610)

Nesse fragmento pstumo, parece que Nietzsche segue um caminho inverso ao

pargrafo 36 de Para alm do bem e do mal, embora ambos tenham sido escritos em datas
aproximadas (1885). No mencionado pargrafo de Para alm do bem e do mal, o filsofo
parte do orgnico para estender a vontade de potncia tambm ao inorgnico. J no fragmento
pstumo citado acima, comea expondo sua doutrina num sentido cosmolgico para definir o
homem como vontade de potncia: E tambm [grifo nosso] vs mesmos sois essa vontade de
potncia e nada alm disso!. Afinal, o que Nietzsche est propondo? Embora em 1882 o
filsofo alemo escreva, na carta a Peter Gast, que no existe nada seno fora (cf. Marton,
2000, p. 53), contudo, suas primeiras reflexes sobre a vontade de potncia se limitaram
apenas ao orgnico. Num fragmento pstumo de 1885, afirma que a ligao entre o
inorgnico e o orgnico repousa necessariamente na fora repulsiva que exerce cada tomo de
fora (36 [22] de junho a julho de 1885, KSA 11.560). O que liga o fenmeno vivo ao novivo so as interaes entre foras. Marton, em sua obra Nietzsche: das foras csmicas aos
valores humanos, prope que a passagem do orgnico ao inorgnico na filosofia nietzschiana
se deve ao abandono do filsofo em conceber a vontade de potncia como orgnica para
instaurar uma teoria das foras (cf. Marton, 2000, p. 53).
Nietzsche expande sua doutrina da vontade de potncia partindo de um sentido
fisiolgico para um sentido cosmolgico: Este mundo vontade de potncia e nada alm
disso!. No h qualquer dualidade entre homem e mundo, fora e matria, alma e corpo,
interno e externo, pois tudo fora vontade de potncia. A prpria dualidade entre vida e
morte rejeitada: Guardemo-nos de dizer que a morte se ope vida. O que est vivo
apenas uma variedade daquilo que est morto, e uma variedade bastante rara (FW/GC
109). Os impulsos que constituem a vida possuem o mesmo carter mltiplo do mundo. Essa
homogeneitt dos acontecimentos no pode ser confundida como uma mera reduo de
mundo. Conforme Onate, a reduo vontade de potncia significa coordenar a
pluralidade de eventos instintivos, subordinando-os a uma orientao comum (Onate, 2003,
p. 147). Portanto, ao conceber o mundo como multiplicidades de vontades de potncia,
Nietzsche insere uma Homogeneitt de foras no sentido de que todo acontecimento
explicado em termos de vontade de potncia. Com isso, prope uma nova explicao tanto

56

para os fenmenos fsicos como para os processos fisiolgicos como alternativa ao

mecanicismo. Descartado o problema das dualidades (metafsicas) presentes nas explicaes
mecanicistas da existncia, a questo, de agora em diante, centraliza-se sobre a nova postura
nietzschiana da fundamentao do mundo e do homem tendo como ponto de partida a
vontade de potncia.

2.2 O SENTIDO COSMOLGICO DA VONTADE DE POTNCIA

Ao compreender todo acontecer como vontade de potncia, Nietzsche a expe num

sentido cosmolgico para explicar o mundo e seus processos dinmicos. Concebendo que o
mecanicismo procura se fundamentar no princpio da homogeneidade da matria ou do tomo
como o princpio constituinte da existncia, Nietzsche tambm procura explicar a totalidade
do mundo tendo como ponto de partida um nico princpio:

- reduo de todas as funes orgnicas fundamentais vontade de potncia; - A

pergunta de se no tambm o mbil do mundo inorgnico; Porque na interpretao
mecanicista do mundo se segue precisando de um mbil; - Lei natural: como
frmula para o estabelecimento absoluto de relaes e graus de potncia; - O
movimento mecnico s um meio de expresso de um acontecer interno; - causa e
efeito (1 [30] de outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.17).

Esse princpio mbil, como j exposto, a vontade de potncia. Nietzsche parece se

inspirar nas teorias mecanicistas ao buscar uma natureza nica quantitativa - para o mundo.
Ele ainda menciona as relaes e graus de potncia como lei natural. Mas as teorias que
defendem que tudo o que se sucede ocorre via movimento mecnico, aparecem apenas como
uma explicao de algo j derivado, secundrio, prprio da psicologia grosseira. Em um
primeiro olhar, parece que Nietzsche est propondo uma nova viso de mundo fixada em
pressupostos mecanicistas de lei natural. Alis, ele at mesmo fala de uma necessidade em
todo acontecer: A absoluta necessidade do mesmo acontecer em um processo csmico [...]
(10 [138] de outono de 1887, KSA 12.535), mas utiliza um severo cuidado quando fala na
linguagem mecanicista, destacando justamente determinadas palavras para no ser
confundido. Veremos que, embora utilize termos como fora, movimento, causalidade,
necessidade, e lei natural, o sentido de tais expresses na filosofia nietzschiana se
diferenciam do significado empregado pelo mecanicismo.
Num fragmento pstumo do ano de 1885, Nietzsche expe sua viso acerca do que
o mundo:

57

Este mundo: um gigante de foras [Kraft], que no aumenta nem diminui, que no se
consome, mas apenas se transforma, imutavelmente grande como um todo, um
patrimnio sem gastos nem perdas, mas igualmente sem aumento, sem entradas,
envolto por nada como por seu limite; no nada que se desvanea, nada que se
dissipe, nada infinitamente extenso, e no num espao que estivesse vazio em
algum lugar, mas antes como fora por toda parte (38 [12] de junho a julho de 1885,
KSA 11.610)

O mundo um gigante de foras quantitativamente limitadas e eternas, sem qualquer

espao vazio, mas constitudo por uma plenitude de foras. Tudo sempre existiu, as foras
no so criadas nem destrudas, mas apenas quantitativamente se transformam, se combinam,
se desenvolvem, variando, assim, sua ordem e relao, constituindo, portanto, os processos da
natureza. Para seguir adiante, antes necessrio definir o conceito de fora empregado por
Nietzsche. H algum sentido mecanicista do conceito de fora em sua filosofia? Ser que
fora segue leis de causalidade, como se uma fora fosse causa de outra, assim como o tomo
cientfico interpretado pelo filsofo como causa do movimento de outro tomo?
Exatamente o mesmo processo, escreve, porm, uma interpretao superior do processo!
A uniformidade mecnica da fora, mas o acrscimo do sentimento de potncia! (1 [119] de
outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.38). A doutrina da vontade de potncia
incorpora o conceito de fora das cincias naturais, de modo que procura explicar os
mesmos processos mecnicos do mundo, porm, sob uma interpretao superior ao
prprio mecanicismo29. Como interpretao superior, Nietzsche rejeita a causalidade do
conceito de fora da cincia e prope a tendncia ou inclinao por mais potncia, expanso e
busca insacivel por domnio. Assim, como alternativa ao conceito de fora da psicologia
grosseira, escreve:
O conceito vitorioso de fora [Kraft], com o qual nossos fsicos criaram Deus e o
mundo, ainda requer um complemento: deve-se atribuir a ele um mundo interior
[innere Welt], que eu designo como vontade de potncia, ou seja, como desejo
[Verlangen] insacivel de manifestar a potncia; ou como o emprego, o exerccio da
potncia como impulso criador etc. (36 [31] de junho a julho de 1885, KSA
11.563)30.
29

Sabe-se que Nietzsche leu a obra Histria do Materialismo de Friedrich Albert Lange (1828-1875) (cf.
Mller-lauter, 1999, p. 164), e encontrou vrios elementos para a formulao de sua doutrina das foras. Lange,
sob influncias materialistas, constri a histria do materialismo desde os pr-socrticos at o sculo XIX,
expondo os principais problemas e disputas cientficas dessa poca, sendo um dos principais expoentes das
leituras de Nietzsche sobre cincia natural. Nessa obra, Lange tambm discute pequenos aspectos da doutrina
dos pontos de fora de Boscovich e o grande debate da cincia natural no que concerne ao problema de fora e
matria. Lange apresenta a crtica do fsico e fisiologista Du Bois-Reymond, por exemplo, sobre a questo da
dualidade entre fora e matria, que, segundo o fsico, tal dualidade estaria enraizada nos mesmos erros de
separao metafsica entre as idias de alma e corpo, Deus e mundo (cf. Lange, 1925, p. 220).
30
O que Nietzsche chama nessa e outras citaes de mundo interior [innere Welt] no deve ser confundido

58

A efetividade um conjunto de foras que se inclinam a aumentar a sua intensidade de

potncia, e principalmente esse carter insacivel por mais potncia que a distancia de seu
sentido mecanicista. Alm disso, Nietzsche afirma que, como toda fora motora [treibende
Kraft] vontade de potncia, no h que pressupor nenhuma fora fsica, dinmica ou
psquica... (14 [121] da primavera de 1888, KSA 13.300). Diferentemente do atomismo
materialista moderno e dos pr-socrticos Leucipo e Demcrito, os quais postulavam que a
fora atuava a partir da matria, como se alm da fora ainda restasse um ser, uma substncia,
ou seja, o tomo no qual ela se situa e se manifesta (cf. JGB/BM 17), Nietzsche concebe
que no h nada alm de foras, e, alm disso, que no existe nenhuma fora como unidade,
ser, causa de outra fora, mas apenas como relao dinmica e um efetivar-se, ou melhor, um
agir sobre, de modo que a fora no existe isoladamente, mas apenas em relao de domnio e
resistncia com outras foras (cf. 34 [123] de abril a junho de 1885, KSA 11.461).
A fora s existe como pluralidade. O mundo constitudo por quanta dinmicos
em uma relao de tenso com outros quanta dinmicos: cuja essncia [Wesen] consiste em
sua relao com outros quanta, em seu 'produzir efeitos' sobre estes mesmo, e, tendo isso em
vista, a vontade de potncia no um ser, no um vir-a-ser, seno um pathos, o fato mais
elementar, s a partir do qual resulta um vir-a-ser, um produzir efeitos... (14 [79] da
primavera de 1888, KSA 13.257). Cada quantum dinmico ou configurao de domnio de
uma pluralidade de foras age sobre outros e a eles resiste, relacionando-se constantemente
sob diversas formas, desenvolvendo-se uns sobre outros, criando novas configuraes e
formando complexos de combinaes, constituindo, assim, aquilo que chamamos de seres
orgnicos e inorgnicos. Ao contrrio das posturas mecanicistas, de acordo com a teoria da
vontade de potncia, no possvel calcular uma fora, determinar e abreviar seu processo a
partir de clculos matemticos, em outras palavras, no h como medir mecanicamente a
fora, pois ela no existe como um ser, no um ponto isolado e fixo, mas vir-a-ser. Do
mesmo modo, a fora no causa o vir-a-ser, tampouco um estar-vindo-a-ser (Werden), assim
como no um ter-vindo-a-ser, de modo que isso implicaria algo anterior a ela, como se a
impulsionasse (cf. Marton 2000, p. 55).
Nietzsche no determina a fora por aspectos ontolgicos, visto que ela no existe
como um ser, mas como um efetivar-se, ou seja, a prpria efetividade (Wirklichkeit).
com o sujeito da tradio metafsica. Lembramos que nessa poca (1885) a teoria da vontade de potncia
permanecia, no limite, restrita aos processos da vida. Com o mundo interior Nietzsche quer designar os quanta
de potncia que constituem aquilo que denominamos como vida, e no uma oposio ao mundo exterior.

59

Concebendo a fora num sentido relacional de quanta dinmicos em relao de domnio, no

podendo ser calculada em termos lgicos-matemticos, pois isso requiriria a pressuposio de
um substrato ou unidade como base, s possvel medir a intensidade das foras pelos seus
efeitos e do quanto elas so capazes de resistirem e dominarem outras configuraes: Um
quantum de potncia [Machtquantum] se define pelo efeito que produz e o efeito ao que se
resiste. Falta a indiferena: a qual, em si, seria pensvel. essencialmente uma vontade de
violao [Vergewaltigunge] de defender-se das violaes (14 [79] da primavera de 1888,
KSA 13.257). A potncia de uma configurao de foras se expressa sintomaticamente pelo
quanto ela ataca e defende-se perante outra estrutura de domnio. Portanto, as foras possuem
um carter duplo: de domnio e de resistncia, distinguindo-se do conceito de fora do
mecanicismo tal como Nietzsche o l: A fora mecnica nos conhecida somente como um
sentimento de resistncia: e a este, como a presso e choque, s o interpreta de maneira
compreensvel, e no explica (2 [69] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.92).
Esse constante jogo de foras antagnicas em relao de domnio s possvel a partir
de uma caracterstica fundamental da vontade de potncia: a luta (Kampf). O conceito de luta
na cosmologia nietzschiana essencial para a compreenso de como ocorre a troca, o
desenvolvimento, e as formaes de domnio de foras que combatem entre si. Por meio da
luta, Nietzsche evidencia o que ele entende por movimento: Tudo o que ocorre, todo
movimento, todo vir-a-ser como um constatar de relaes de graus e de foras, como uma
luta (9 [91] de outono de 1887, KSA 12.383). Por detrs de todo movimento interpretado
como mecnico estabelece que os processos da natureza aconteam por via da luta por mais
potncia entre foras antagnicas31. Mas a luta no pode ser compreendida no sentido causalmecnico, pois ela a prpria efetividade. A luta entre os combatentes (entre as foras ou
impulsos) desencadeia trocas de dominao, novas combinaes e estruturas de domnio so
formadas e re-configuradas, e porque as foras so desiguais, ou seja, distinguem-se pela
intensidade de potncia, que o combate possvel (cf. 14 [95] da primavera de 1888, KSA
13.273). Um estado anterior (configurao de impulsos, e grau de potncia) no causa do
seguinte. A luta contnua. Alm disso, o crescimento (ou decrscimo) de uma fora no
causa do decrscimo (ou crescimento) de outra. Esses processos so simultneos e no
encadeados numa cadeia causal. A relao mecnica de causa e efeito rejeitada pela relao
de domnio entre os impulsos.
31

Analisaremos de forma mais densa o conceito de luta na filosofia nietzschiana quando abordarmos, na
prxima seo, o sentido fisiolgico da vontade de potncia.

60

Com a excluso do movimento mecnico em favor da luta como o prprio vir-a-ser,

rejeita-se tambm qualquer pretenso de admitir aos fenmenos determinaes de causa e
efeito. Retomemos o fragmento pstumo 1 [30] de outono de 1885 a primavera de 1886, KSA
12.17, l os termos causa e efeito aparecem destacados, mas isolados de qualquer sentena:
O movimento mecnico s um meio de expresso de um acontecer interno; - 'causa e
efeito' [die mechanische Bewegung ist nur ein Ausdrucksmittel eines inneren Geschehens; 'Ursache und Wirkung']. Podemos ligar esse final incompleto com um outro fragmento
pstumo que segue a mesma linha de pensamento do fragmento citado acima: Em lugar de
'causa e efeito', a luta entre si daqueles que constituem o vir-a-ser, frequentemente com a
absoro do adversrio (7 [54] do final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.312). Com o
conceito de luta, no h mais necessidade de explicar todo acontecer como causa (Ursache) e
efeito (Wirkung), mas como um continuum (cf. FW/GC 112) de foras em relao de tenso
e descarga de potncia umas sobre outras a fim de dominar tudo aquilo que as cercam:

Dos estados sucessivos: um a causa, o outro efeito: falso. O primeiro estado no

produz efeitos e o segundo no efeito de nada: Trata-se de uma luta entre dois
elementos de desigual potncia: alcana-se uma nova disposio (arrangement) das
foras [Krfte], segundo a medida de potncia de cada elemento. O segundo estado
algo fundamentalmente diferente do primeiro (no seu efeito): o essencial que
os que se encontram em combate uns com os outros possuem quanta de potncia
diferentes (14 [95] da primavera de 1888, KSA 13.273)

As alteraes dos processos fsicos de um estado para outro no ocorrem por leis de
causalidade, mas uma luta que desencadeia novas formaes ou configuraes de foras,
arranjadas entre si segundo a medida de potncia de cada elemento. Se as foras fossem
constitudas pela mesma intensidade ou grau de potncia, quantitativamente iguais entre si,
no teria sentido Nietzsche propor a luta como efetividade, pois pressupor a igualdade das
foras o conduziria a interpretar o mundo de acordo com teleologias mecanicistas: um
gregarismo de tomos ou micropartculas que tenderiam ao equilbrio. O mundo da vontade
de potncia no um simples arranjo de elementos, mas um campo de combate entre uma
pluralidade de foras antagnicas que lutam entre si por mais potncia (crescimento,
expanso, domnio).
A diferena entre a intensidade de potncia das foras gera estruturas de domnio, e
no simples gregarismos. Contra a interpretao mecanicista de mundo, Nietzsche escreve
que no h sujeitos tomos ordenados por leis naturais, mas uma pluralidade de sujeitos
continuamente em crescimento ou em diminuio o ponto central do sistema em contnuo

61

deslocamento (9 [98] de outono de 1887, KSA 12.391). As foras no podem ser submetidas
a leis naturais porque esto em constante processo de crescimento ou diminuio de sua
potncia, ou, em outras palavras, mudam constantemente porque a cada instante surgem
novos combates e novas estruturas de domnio: uma suposio que a frmula corresponda
a um complexo ainda desconhecido de foras [Krften] e desencadeamentos de foras [KraftAuslsungen]: uma mitologia pensar que as foras obedecem aqui a uma lei de maneira tal
que, como conseqncia de sua obedincia, temos em cada caso o mesmo fenmeno (7 [14]
do final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.299). Por outro lado, Nietzsche d indcios de
que a vontade de potncia substitui as leis naturais, e assim, parece que sua teoria no deixa
de ser uma lei da natureza: Vontade de potncia como 'lei da natureza' (14 [71] da
primavera de 1888, KSA 13.254); No h nada que fazer: preciso compreender todo
movimento, todo 'fenmeno', toda 'lei' apenas como sintomas [Symptome] de um
acontecimento interior [innerlichen Geschehens] e servir-se, por fim, da analogia do homem
(36 [31] de junho a julho de 1885, KSA 11.563). O que nos importa aqui que Nietzsche
expressa a vontade de potncia como uma espcie de lei da natureza, o que parece ser
contraditrio com suas crticas necessidade mecanicista (cf. 9 [91] do vero de 1887, KSA
12.383). O filsofo at mesmo parece aceitar o princpio da mecnica newtoniana da atrao
(Anziehung) e repulso (Abstoung), como deixa claro nessa passagem: O 'efeito distncia'
no deve ser afastado: uma coisa puxa a outra, uma coisa sente-se puxada. Esse o fato
fundamental (34 [247] de abril a junho de 1885, KSA 11.503). Assim, a partir dessas
consideraes, emergem dois problemas: 1) Vontade de potncia como uma forma de lei da
natureza; e b) Vontade de potncia regulada por princpios supostamente mecnicos de
atrao e repulso. Quanto ao problema da vontade de potncia como reguladora do mundo
num sentido determinista de estabelecer leis e, portanto, necessidades e obrigaes em
todo acontecer, seramos injustos com Nietzsche se procurarmos resolver os problemas que
surgem de sua teoria dentro da perspectiva cientfica. Que o filsofo apresente um conceito de
necessidade da vontade de potncia isso no significa que tal conceito possua a mesma
significao mecanicista do termo. Num fragmento pstumo de 1887, ele define o que
entende por necessidade absoluta (absolute Necessitt) presente em todas formas de
atividades da natureza32, afirmando que necessidade, ao seu ver,

32

Natureza significa, na filosofia nietzschiana, vontade de potncia, ou seja, pluralidade de foras em luta
entre si por domnio e crescimento ou intensificao de potncia.

62

no um determinismo acerca do acontecer seno meramente a expresso de que o

impossvel no possvel... de que uma fora determinada [bestimmte Kraft] no
pode ser nenhuma outra coisa seno precisamente essa fora determinada; de que
frente a um quantum de resistncia de fora [Quantum Kraft-Widerstand] no se
expressa de outro modo do que como corresponde a sua fortaleza acontecer e
acontecer necessrio uma tautologia [Tautologie] (10 [138] de outono de 1887,
KSA 12.535).

Cada centro de foras33 exerce sua potncia sobre outros centros de foras, e uma
atividade necessria que aquelas que possuam uma maior quantidade de potncia subjuguem
aquelas de uma intensidade menor, ou melhor, as foras que se intensificaram mais na luta
contra seus adversrios se impem como dominantes de uma determinada estrutura. A
necessidade expressa na vontade de potncia consiste em que as foras no tm a opo de
dominar ou no outras configuraes, pois a resistncia entre os que combatem faz com que
cada fora seja estimulada a superar a si mesma e suas adversrias (cf. Frezzatti, 2003, p.
458). E como a luta dinmica e nunca tem fim, havendo sempre trocas de comando entre as
foras, no h como determinar leis que regulem os processos dinmicos da vontade de
potncia34. O mundo , assim, o que Nietzsche chama de caos por toda parte, ausncia de
ordem e, portanto, de leis naturais (cf. 38 [12] de junho a julho de 1885, KSA 11.610). Ao
declarar a vontade de potncia como lei da natureza (cf. 14 [71] da primavera de 1888, KSA
13.254), o filsofo no pretende afirmar que sua teoria consiste em explicar os fenmenos
naturais por via de leis, mas, ao contrrio, ele deseja superar o determinismo mecanicista a
partir de relaes de domnio de vontades de potncia. As leis que regem a natureza so uma
falsa interpretao humana, escreve, trata-se de uma constatao absoluta das relaes de
potncia [...]. A instantaneidade absoluta da vontade de potncia o que rege (40 [55] de
agosto a setembro de 1885, KSA 11.655). Nietzsche pretende substituir os fenmenos fsicos
regidos por leis naturais e defender sua teoria das foras, que tem como base a luta por mais
potncia, todavia, isso no significa que o filsofo imponha leis em todo acontecer porque a
33

Utilizamos o termo fora (Kraft) para designar as vontades de potncia especialmente numa perspectiva
cosmolgica, enquanto numa perspectiva fisiolgica, utilizaremos o termo Trieb, indicando as vontades de
potncia como impulsos.
34
Novas configuraes de foras so constantemente formadas porque a luta no cessa, o vir-a-ser contnuo.
Na obra O Mundo, Descartes, a partir das leis do movimento entre os corpos, afirma que s possvel conceber
que um corpo se mova caso entre em atrito com outro que lhe transfira certa quantidade de movimento: que
cada parte da matria em particular permanece sempre no mesmo estado enquanto o encontro com outras no a
obrigue a alter-lo (Descartes 2003, p.24). Essa sua primeira lei do movimento, do atrito dos corpos.
Descartes est propondo, na sua fsica, que a substncia extensa possui dois estados distintos entre si: repouso e
movimento. Na cosmologia nietzschiana, contudo, no h dualidades entre repouso e movimento, pois a luta por
mais potncia contnua entre as foras, s restando, assim, o movimento enquanto vir-a-ser. O aparente
repouso um processo de resistncia entre foras, e o aparente movimento e mudana significa que a luta
no cessa e que sempre h trocas de comando daqueles que combatem.

63

luta dinmica e incessante, no h regularidades, mas sim contnuas transgresses

daqueles que combatem. Portanto, no podemos considerar a vontade de potncia como uma
lei natural, embora Nietzsche no rejeite haver uma necessidade (de domnio) em tal
doutrina.
Quanto ao segundo problema, a saber, a hiptese de que a vontade de potncia
regulada por princpios mecnicos de atrao e repulso, pode ser descartada pelos mesmos
pressupostos analisados acima:
Atrair e repelir em sentido puramente mecnico uma completa fico: uma
palavra. Sem uma inteno no podemos pensar uma atrao. - A vontade de
apoderar-se de uma coisa ou de defender-se de seu poder e rejeit-la isso o que
compreendemos: seria uma interpretao [Interpretation] que poderamos
necessitar (2 [83] de outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.101).

O sentido mecnico de atrao e repulso descartado. Mas qual seria o sentido de

tal princpio ao ser incorporado pela teoria da vontade de potncia? Atrair significa
absorver, trazer para si, captar, juntar, reunir, e por fim, dominar. Repelir: resistir a tal ao
subjugadora. Portanto, ao invs de princpios mecnicos de atrao e repulso, Nietzsche os
concebe na relao dinmica de luta entre aqueles que dominam e resistem. Ao compreender
o mundo como vontade de potncia, o filsofo afasta qualquer carter mecnico de sua teoria
(causalidade, leis naturais, atrao e repulso, etc.,), e defende relaes de foras em combate
incessante por mais potncia.

2.2.1 A DINMICA DA VONTADE DE POTNCIA COMO SUPERAO DA

TELEOLOGIA COSMOLGICA MECANICISTA

J observamos (Primeiro Captulo) que Nietzsche l o mecanicismo como uma forma

de teleologia cosmolgica a tendncia de um estado final e o mundo ordenado por leis e,
portanto, finalizado de seu processo catico. Superar a teleologia cosmolgica uma das
grandes preocupaes da filosofia nietzschiana, ela percorre vrios caminhos, e passa at
mesmo sob uma via cientfica.
Este mundo, escreve Nietzsche, um gigante de foras... [Ungeheuer von
Kraft...], ele no aumenta nem diminui.... e nada infinitamente extenso (38 [12] de
junho a julho de 1885, KSA 11.610). A soma total das foras do mundo so limitadas, assim

64

como as combinaes de foras em estruturas de domnio tambm devem ser. O mundo ,

portanto, o conjunto da pluralidade de foras e centros de foras que se combinam,
configuram, criam formas, e se organizam em relaes de domnio. Nietzsche vai alm desses
princpios e argumenta que as foras

Lanam-se e fluem para si mesmas, mudando eternamente, voltando eternamente,

com anos gigantescos do retorno [...] Esse meu mundo dionisaco de criar
eternamente a si mesmo, de destruir eternamente a si mesmo, [...] sem objetivo, a
no ser que se encontre na felicidade do crculo (38 [12] de junho a julho de 1885,
KSA 11.610).

O mundo , assim, definido como um gigante de foras que envolve um processo

contnuo de criao e destruio, de configuraes de foras que voltam eternamente, como
um crculo, mas sem objetivo ou finalidade. As leis naturais so nada mais que erros
projetados a partir da falsa crena no sujeito e na sombra de Deus, e este mundo, no qual
impomos leis, ordem, regularidades, apenas uma exceo: A ordem astral em que vivemos
uma exceo; essa ordem e a considervel durao por ela determinada tornaram possvel a
exceo entre as excees: a formao do elemento orgnico (FW/GC 109). O mundo da
vida apenas um momento num tempo infinito, algo que veio-a-ser e que vai deixar-de-ser. O
fato que as mltiplas combinaes de foras que lutam entre si por mais potncia se
configuraram em determinadas relaes, propiciando a formao do orgnico: a possibilidade
do surgimento da vida apenas uma entre inumerveis possibilidades de combinaes de
foras.
A aparente regularidade do mundo governado por leis naturais significa que uma ou
mais foras, por meio da luta, estabeleceram seu domnio sobre as demais e assim os mantm
sob um determinado perodo do tempo, de forma que a luta envolve certa durao do domnio
da fora que comanda35. E como a luta incessante, uma configurao de foras tem sua
situao alterada quando ocorre as trocas de comando entre seus combatentes, podendo
formar uma nova estrutura de domnio. Nesse sentido, Nietzsche fala em criao e
destruio do mundo tomando como critrio a luta e as relaes de subjugao entre as
foras. O mundo em que vivemos constitui-se apenas numa especfica combinao das foras
csmicas que ser destrudo conforme surgirem novas configuraes, mas, tambm, ser
criado novamente, num processo circular por toda a eternidade do tempo, num vir-a-ser

35

Toda luta todo acontecer uma luta necessita durao. O que chamamos de 'causa e efeito' exclui a luta e
no corresponde, por tanto, com o acontecer (1 [92] de outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.33).

65

contnuo. Essa concepo cosmolgica de um processo contnuo de criao e destruio que

envolve o conjunto da efetividade o que Nietzsche nomeia Eterno retorno36(cf. 14 [188]
da primavera de 1888, KSA 13.374).
A teoria nietzschiana do eterno retorno foi provavelmente desenvolvida em grande
parte pelo contato do filsofo com as cincias naturais, especialmente por influncias de
Dhring, Mayer e Boscovich (cf. Marton, 2000, p. 14). Vimos anteriormente (cf. Primeiro
captulo) que Boscovich e Coprnico foram elogiados por Nietzsche como os inimigos da
crena nos sentidos, sendo que o primeiro, a partir da teoria dos pontos de fora, rejeita o
conceito de matria enquanto substncia extensa. Mas a influncia de Boscovich na
filosofia nietzschiana vai alm das crticas da validade da percepo sensitiva, visto que
Nietzsche procura desenvolver sua teoria do eterno retorno baseando-se em leituras da obra
Filosofia Natural de Boscovich. Nesse livro, o matemtico expe de forma crtica uma teoria
semelhante ao Eterno Retorno de Nietzsche:

A combinao de um nmero finito de termos finito em nmero: mas a

combinao em relao ao todo da eternidade infinita foi infinita em nmero,
mesmo se assumirmos que o que entendemos pelo nome combinaes o todo de
sries pertencentes a tantos milhares de anos. Por isso, em uma casual agitao de
tomos, se todos casos ocorrem igualmente, como sempre o caso em uma longa
srie de coisas casuais, um deles obrigado a repetir um nmero infinito de vezes
sucessivamente (Boscovich, Apud Small 1966, p.191)37

O argumento sugere que o mundo composto de um nmero finito de tomos que se

combinam ao acaso, sendo que essa combinao finita em nmero. O essencial que, a
partir dessas condies, em uma eternidade infinita as combinaes foram infinitas em
nmero, ou seja, se repetiram igualmente milhares de vezes, e assim sucessivamente por toda
a eternidade do tempo. Boscovich critica esse argumento sob dois aspectos: 1) pela idia de
um acaso, como se na natureza no houvesse leis e causas em todo acontecer (ao invs de
36

Meus amigos, eu sou o mestre do eterno retorno. Isto : anseio que todas as coisas retornam eternamente e
vs mesmos com elas -, e vs haveis existido j inumerveis vezes e todas as coisas com vs; anseio que h um
grande, largo, enorme ano do devir que quando ser expirado e transcorrido volta uma e outra vez igual como
um relgio de arena: de forma que estes anos so iguais a si mesmos no menor e no maior (25 [7] da primavera
de 1884, ksa 11.10).
A teoria do eterno retorno, assim como a vontade de potncia, foi desenvolvida mais precisamente no
Terceiro perodo da filosofia nietzschiana. Compreendemos que a doutrina do eterno retorno s pode ser
fundamentada a partir da teoria da vontade de potncia, embora tal relao tenha seus limites. Enquanto a
vontade de potncia se expressa como o mbil de todo acontecer, o eterno retorno se dirige ao conjunto da
existncia em seu processo de vir-a-ser. Nosso objetivo no analisar o eterno retorno num sentido minucioso e
especfico, mas nos limitaremos a mostrar que a partir de tal teoria Nietzsche pretende superar o que ele entende
por teleologia mecanicista. nesse sentido que mencionaremos o eterno retorno nessa pesquisa.
37
As citaes de Boscovich da Filosofia natural so indiretas, pois tomaremos como base os fragmentos de tal
obra trabalhadas no artigo Boscovich contra Nietzsche, de Robin Small.

66

leis naturais, Boscovich menciona leis de foras em sua teoria). Se concordarmos que
tudo tem uma causa, replica, mas necessitarmos da noo de acaso para explicar um
determinado processo, ento camos em contradio, visto que causalidade e acaso so
conceitos que se anulam reciprocamente. Alm disso, o acaso na cincia seria um conceito
necessrio apenas para mascarar nossa ignorncia das causas; 2) A segunda objeo de
Boscovich a tal argumento segue um caminho mais complexo: ele afirma que se o nmero de
combinaes de um nmero finito de termos finito, tudo poder voltar novamente caso
imaginarmos os elementos constituintes do mundo dispostos em uma nica dimenso (cf.
Small, 1986, p. 421)38.
Boscovich refuta a idia de uma nica dimenso em que interagem os elementos; a
partir da doutrina dos pontos de fora, ele estabelece que a constituio do universo abarca os
arranjos dos pontos de fora dentro de um espao com trs dimenses, sendo infinitamente
divisvel em cada uma delas, foras que variam conforme distncia. Com esse argumento,
Boscovich procura demonstrar que o nmero de combinaes infinita e de uma ordem que
imensamente maior que a ordem da infinitude dos instantes do tempo (cf. Boscovich, Apud
Small 1966, p. 192). Se pensarmos que os elementos esto localizados em trs dimenses,
haver um nmero infinito de localizaes para essa mesma dimenso em relao a cada uma
das trs dimenses do espao, e, portanto, em termos de probabilidade, seria improvvel um
eterno retorno. Boscovich aceita que a totalidade das foras ocupam um espao finito;
todavia, como afirma Small, ele no aceita a primeira premissa do argumento, que as
combinaes de um nmero de termos so finitas em nmero (Small, 1986, p. 422).
O argumento do eterno retorno que Boscovich critica segue uma forma de pensamento
distinta do modo que Nietzsche compreende essa doutrina. necessrio frisar, antes de tudo,
que esse argumento se apresenta, grosso modo, sob uma forma mecanicista, de modo que
menciona tomos, agitao, e, portanto, combinaes casuais de unidades ltimas da
matria. As premissas do eterno retorno mecanicista acabam sendo incorporadas pela doutrina
da vontade de potncia, e assume, assim, uma nova forma. Tendo isso em vista, podemos
esclarecer o que Nietzsche entende por eterno retorno do mesmo num fragmento pstumo
de 1888:

38

Para corroborar tal afirmao, Boscovich pede para imaginarmos um poema de Virglio. Numa bolsa
imaginria, desordenamos e misturamos todas as palavras que compe o poema, e, aps isso, faremos a tentativa
de ordenar novamente o poema. Depois de um grande nmero de tentativas, a combinao das palavras ser
formada novamente, e assim sucessivamente.

67

Se lcito que o mundo seja pensado como uma determinada quantidade de fora
[Gre von Krafte] como um determinado nmero de centros de fora
[Kraftcentren] e qualquer outra representao segue sendo indeterminada e, em
conseqncia, inutilizvel dela se deriva que haver um nmero calculvel de
combinaes, no grande jogo de dados de sua existncia. Em um tempo infinito toda
possvel combinao haveria se alcanado uma vez, em algum momento; mais
ainda, haveria se alcanado infinitas vezes. E posto que entre cada combinao e seu
prximo retorno deve haver passado todas as combinaes inclusive possveis em
absoluto, e cada uma destas combinaes determina a sucesso inteira de
combinaes na mesma srie, com isso estaria demonstrado um ciclo de sries
absolutamente idnticas: o mundo como ciclo que j se repetiu infinitamente muitas
vezes e joga seu jogo in infinitum (14 [188] da primavera de 1888, KSA 13.80).

O importante aqui, para nossa discusso, que Nietzsche, na sua teoria do eterno
retorno, fala em nmeros determinados de centros de foras; e nmero calculvel de
combinaes. Parece que a cosmologia nietzschiana, assim como a cosmologia mecanicista,
parte da teoria matemtica das possibilidades combinatrias entre elementos. Ora, esse
modo de argumentar incompatvel com sua prpria filosofia, visto que rejeita toda forma de
unidade como um preconceito psicolgico da crena no eu como unidade -, e o nmero
seria, portanto, apenas uma fico. Ainda mais, aqui ele parece ser determinista ao procurar
explicar o eterno retorno a partir de relaes numricas entre foras e estabelecer que tudo vai
voltar infinitamente do mesmo modo.
Sabemos que o conceito de unidade em Nietzsche significa apenas organizao e
conjunto de foras (cf. 2 [87] de outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.104), e no
existem elementos ltimos ou substanciais. Cada configurao de foras engloba mltiplas
outras configuraes, aparentando ser infinitamente divisvel. Se h configuraes de
configuraes e assim ad infinitum, o nmero de combinaes entre estruturas de domnio de
foras seria incompatvel com uma teoria do eterno retorno do mesmo, justo porque haveria
uma infinitude de configuraes, e, portanto, de combinaes, impossibilitando uma
recombinao entre todas as foras que compem a totalidade do mundo. Esses paradoxos
podem ser resumidos nas seguintes condies: a) Se Nietzsche est pressupondo unidades
calculveis de foras, necessrio conceber que ele est concebendo o mundo sob a mesma
forma mecanicista, ou seja, sendo determinista ao simplificar a pluralidade de foras em
termos de unidades para aplicar a calculabilidade da probabilidade de combinaes; e b) Se
no existem unidades ltimas, mas uma divisibilidade infinita de foras, obviamente o eterno
retorno do mesmo no seria possvel.
Quanto ao primeiro paradoxo, j mencionamos anteriormente que as foras no podem
ser calculadas como unidades matemticas, pois elas no existem isoladamente, mas apenas

68

em relao de domnio, em um processo contnuo. Alm do mais, a luta impossibilitaria

quaisquer regularidades e imposies de leis absolutas no complexo das foras, visto que as
formaes de potncia esto em constante processo de vir-a-ser. Klossowski, em sua obra
Nietzsche e o crculo vicioso, aponta que o filsofo insere uma explicao cientfica para o
eterno retorno. Em nossa leitura, compreendemos que, alm disso, quando Nietzsche
admite nmeros calculveis de combinaes (cf. 14 [188] da primavera de 1888, KSA
13.80), h uma ampla estratgia ao escrever sua teoria numa linguagem mecanicista: a
cincia de seu tempo no admitiria uma concepo de mundo a no ser em termos lgicos ou
calculveis. Nietzsche tem plena conscincia de que toda unidade apenas uma simplificao
grosseira, de que a fora no pode ser enumerada, calculada e reduzida a smbolos
matemticos, porm utiliza o termo jogo de dados ou de foras justamente para escapar
do determinismo: a teoria da probabilidade no precisa ser entendida sob aspectos
deterministas, de forma que o determinismo sugere padres e regularidades nos processos
naturais, sendo que o jogo de dados no possui tais caractersticas. Assim, com o jogo de
dados, h uma tentativa de interpretar cientificamente o mundo para alm dos processos de
calcular, prever, medir, e impor normas ou leis em todo acontecer. E se realmente o objetivo
de Nietzsche , acima de tudo, uma explicao matemtica para os processos csmicos,
evidente que anseia por uma teoria matemtica superior quela do mecanicismo (cf. Small
1986, p. 424).
A imagem do jogo de dados (Wrfelspiel) apresenta-se como um processo cclico
indeterminado39, e, por no haver causalidade e leis naturais, no sabemos como e quando as
foras iro se combinar futuramente, no h como prever e calcular metodicamente, o nico
sentido determinista que poderamos atribuir ao eterno retorno nietzschiano que o mundo
constitui-se num processo cclico de criao e destruio, envolvendo a volta do mesmo num
tempo infinito. Mas no h um fim determinado, na luta das foras por mais potncia no h
qualquer noo de um fim a ser alcanado, um equilbrio, um objetivo, progresso em direo
a uma meta, pois a luta envolve trocas de comando, e cada configurao de foras deseja
ampliar sua potncia sem limites (cf. 11 [202] da primavera a outono de 1881, KSA 13.83).
Portanto, no havendo um fim estabelecido, no h teleologia: esta concepo [o eterno
retorno] no uma concepo mecanicista: pois se fosse, no determinaria um retorno infinito
39

O 'caos do universo' como excluso de toda atividade encaminhada a um fim no est em contradio com a
noo de movimento circular, do ciclo: este ltimo , precisamente, uma necessidade irracional, sem nenhuma
contemplao formal, tica, esttica. A arbitrariedade falta, no menor e no todo (11 [225] da primavera a outono
de 1881, KSA 9.528).

69

de casos idnticos, seno um estado final. Porque no mundo isso no foi alcanado, o
mecanicismo vale apenas como hiptese incompleta e somente provisria (14 [188] da
primavera de 1888, KSA 13.80).
O segundo paradoxo diz respeito hiptese da divisibilidade infinita das foras, o qual
impossibilitaria um eterno retorno do mesmo. Aqui devemos nos ater ao problema do nmero
de foras, e no na infinitude do tempo. No ano de 1881, Nietzsche escreve algumas idias de
sua cosmologia do eterno retorno tendo como base a teoria das foras, e procura afastar o
conceito de uma fora infinita, tanto em relao quantidade de foras do mundo quanto em
relao situaes de foras:
A medida da fora total determinada, no nada de infinito; guardemonos de tais desvios de conceito! Conseqntemente, o nmero de situaes e
desenvolvimentos dessa fora , decerto, descomunalmente grande e
praticamente imensurvel, mas, em todo caso, tambm determinado e no
infinito (11 [202] do outono de 1881, KSA 9.523).

Ora, Nietzsche afirma que as foras elas no so infinitas em nmeros, mas tambm
no so elementos ltimos, e isso nos leva a questionar como ele explica a efetividade sem
pressupor princpios fundantes do vir-a-ser. De acordo com Mller-Lauter, Nietzsche entra em
contradio se os quanta de foras podem se dividir infinitamente, e se suas combinaes so
finitas. Ele argumenta que a infinita divisibilidade das foras, por meio da qual fica excludo
todo pensamento de uma quase-substancialidade da vontade de potncia, deixa espao para o
pensamento de infinitamente mltiplas combinaes de foras (cf. Mller-Lauter, 1997, p.
102). Para validar o eterno retorno, o comentador compreende que Nietzsche precisava
conceber uma limitao dos estados de foras.
Na obra Das foras csmicas aos valores humanos, Marton cita dois fragmentos
pstumos em que Nietzsche no parece procurar definir categoricamente a fora: Alguma
vez j se constatou uma fora? No, apenas efeitos, traduzidos em uma linguagem
estrangeira (2 [159] de outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.143); um quantum de
potncia se define pelo efeito que produz e pelo efeito a que resiste (14 [79] da primavera de
1888, KSA 13.257). Marton concebe que a fora no causa de algo, e, por isso, no produz
efeitos, mas a fora isso sim efetiva-se, melhor ainda, um efetivar-se (Marton, 2000,
p.54). Concordamos com Marton que a fora um efetivar-se, mas com isso ainda no
sabemos como ela se efetiva. O argumento de Nietzsche sugere que as foras so finitas em
nmero e no so elementos ltimos. Ao propor um sentido lgico para o eterno retorno, no

70

nos estranho que Nietzsche fale em nmeros de foras, no entanto, como vimos, toda
unidade s existe enquanto organizao e conjunto, e no enquanto ser ou fundamento ltimo.
Se pensarmos no conceito de fora pressupondo grandezas e divisibilidades, camos naquilo
que o filsofo tanto critica em seus textos: na seduo da linguagem. S podemos pensar em
divisibilidade se pressupormos unidades e grandezas matemticas, ou seja, pensar seguindo
mtodos mecanicistas.
O aspecto fundamental para a compreenso dos nmeros de foras e suas possveis
divisibilidades consiste que as foras, embora sejam finitas em nmeros, elas no so
nmeros, mas se efetivam na relao: No existem coisas, mas quanta dinmicos em relao
de tenso com todos os outros quanta dinmicos: cuja essncia reside na relao com todos
outros quanta, no seu efetivar-se sobre eles (14 [79] da primavera de 1888, KSA 13.257).
Como as foras so finitas em nmero, mas no redutveis a nmeros, no lcito pensar em
uma divisibilidade infinita das foras, todavia, podemos pensar em desdobramentos de foras
que no acrescentariam e no diminuiriam o nmero constante de foras em suas relaes. Ao
compreender que a fora s se efetiva na relao dinmica com outras foras, Nietzsche afasta
de sua filosofia pressupostos atomsticos e metafsicos, visto que a efetividade se d em
relaes entre foras em constante tenso, podendo assumir diversos estados ou intensidades
de potncia.
Nietzsche, ao propor um limite do nmero de foras, concebe que as situaes ou as
intensidades de potncia das foras tambm no podem ser infinitas: Tem ocorrido uma
infinita quantidade de estados de foras [Kraftlagen] mas no infinitamente diversas: esse
ltimo levaria a uma fora [Kraft] indeterminada. Essa tem apenas um 'nmero' de possveis
propriedades (11 [232] da primavera a outono de 1881, KSA 9.530). A fora no pode
assumir estados infinitamente diversos, no entanto, o tempo, sendo infinito, possibilita que o
total de combinaes possveis dos estados de foras se repitam eternamente. Na cosmologia
do filsofo alemo, o nmero de foras precisa ser pensado enquanto constante, ou seja, no
h acrscimos ou decrscimos de quanta de foras, porm essas foras podem adquirir
mltiplas intensidades de potncia. Mas haveria a possibilidade de uma fora assumir uma
intensidade infinita de potncia ou todas elas ficarem estagnadas em um mesmo estado ou
uma mesma poro de potncia? Caso isso fosse possvel, o mundo de que Nietzsche fala no
seria cclico, mas teleolgico, visto que chegaria a um estado final pela absolutizao de
intensidade de uma fora ou a um estado de equilbrio com a proporo de potncia igual a
todas as foras. Como as foras esto em relao de tenso e luta constante por mais potncia,

71

elas no podem ter uma intensidade infinita de potncia porque seu crescimento
constantemente bloqueado por foras antagnicas que tambm querem exercer o domnio de
uma determinada configurao. Isso significa que, enquanto uma cresce e se amplia, outra
necessariamente diminui sua intensidade, e, como a fora sempre est em movimento, a
intensidade de potncia sempre varivel, impossibilitando, assim, que ela assuma uma
intensidade infinita de potncia. A quantidade total de potncia, assim como o nmero de
foras, portanto, deve ser finita e constante: se uma fora f1 tem x de potncia, f2 tem y, f3 tem z,
etc., a quantidade total de potncia ser a soma da potncia singular de todas as foras: x+y+z+..., que
uma intensidade imensa, mas finita.

Contra um determinado conceito mecanicista de fora, o qual imaginado como

infinitamente divisvel, Nietzsche o combate nos seguintes termos:

A mecnica assume a fora [Kraft] como algo absolutamente divisvel: mas tem que
admitir primeiramente cada uma de suas possibilidades com respeito realidade.
Nada divisvel em partes iguais para o caso de cada fora; em cada estado ela
propriedade e as propriedades no podem se dividir (11 [233] da primavera a outono
de 1881, KSA 9.530).

Em cada arranjo, as foras se distinguem por suas propriedades, graus ou intensidades,

no constituindo unidades ontolgicas, mas simplesmente aes (domnio e resistncia), uma
forma de agir sobre. Como a quantidade de potncia de cada configurao de impulsos
limitada, disso resulta que as propriedades tambm devem ser limitadas, possibilitando,
assim, o eterno retorno do mesmo.
Aps essa breve anlise sobre a concepo nietzschiana do eterno retorno, precisamos
concluir se realmente as crticas de Boscovich quela determinada teoria mecanicista do
eterno retorno, discutida em Filosofia Natural, podem ser transpostas para a doutrina de
Nietzsche. J observamos que a primeira crtica de Boscovich ao argumento atomista do
eterno retorno baseia-se na contradio do determinismo mecanicista em explicar os
processos naturais com noes de acaso, sendo esta uma forma de mascarar a ignorncia
acerca de uma causalidade no conhecida. Tal objeo no pode ser transposta teoria de
Nietzsche , porque a vontade de potncia no necessita de parmetros deterministas e
causalidades, pois a necessidade que rege todo acontecer consiste em que uma (ou mais)
fora(s) mais forte(s) se assenhoreie das mais fracas, formando uma configurao de domnio
(cf. 14 [121] da primavera de 1888, KSA 13.300).
A segunda crtica de Boscovich baseia-se em noes de espao. Num espao que

72

segue uma nica dimenso, o eterno retorno possvel, mas como h trs dimenses do
espao (comprimento, largura e profundidade), no h probabilidade que determinadas
combinaes possam se arranjar novamente mesmo num tempo infinito. A argumentao de
Boscovich se fundamenta em termos de pontos de foras que correspondem s noes de
ao distncia e espao tridimensional. O conceito de espao, no entanto, para
Nietzsche no tem o mesmo sentido que o conceito de espao do mecanicismo. O filsofo
nega a existncia de um espao vazio, e concebe-o como determinado e limitado, mas o
espao no uma dimenso, um algo que suporta o ser, mas, assim como Descartes
identifica o espao com a extenso40, Nietzsche identifica-o como o conjunto de foras
antagnicas em luta por mais potncia (cf. 38 [12] de junho a julho de 1885, KSA 11.610),
validando, desse modo, a teoria do eterno retorno do mesmo. De modo semelhante
Boscovich, Nietzsche rejeita o atomismo materialista e prope uma teoria das foras para
super-lo.
Boscovich, todavia, ao estabelecer pontos de foras, mesmo que imateriais, ainda
estaria preso metafsica por supor unidades (pontos) passveis de serem calculadas,
arranjadas e esquematizadas em frmulas matemticas: porque as formas de vida so muito
pequenas (clulas, p.ex.), busca-se unidades ainda menores, 'pontos de fora', etc.? (2 [69] de
outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.92). Ao compreender o mundo como organizaes
ou conjuntos de vontades de potncia, numa criao e destruio infinita resultando no eterno
retorno do mesmo, Nietzsche rejeita noes teleolgicas e mecanicistas de mundo e impe a
dinmica da luta e a tendncia de crescimento de potncia dos combatentes. E de modo
semelhante ao mecanicismo, o qual procurara estabelecer as mesmas leis e princpios que
regem os seres inorgnicos para o nvel orgnico, o filsofo tambm utiliza os mesmos
princpios cosmolgicos da vontade de potncia para o mbito da vida. a partir da vontade
de potncia como vida que Nietzsche desenvolve seus conceitos de fisiologia, luta, hierarquia,
superao, perspectiva e interpretao.

40

A fsica cartesiana no abre possibilidades para a existncia do vazio. Na cosmogonia cartesiana, Deus criou o
mundo pleno de matria, preenchendo todos os espaos, que o vulgo considera vazios e, onde sentimos apenas
o ar, esto ao menos to repletos da mesma matria, quanto os espaos onde sentimos os outros corpos
(Descartes, 2003, p. 11). O espao concebido por Descartes como a prpria extenso da matria, composta de
trs dimenses (largura, comprimento e profundidade). A identificao da matria com o espao significa que o
espao, sendo ele prprio criado por Deus, possui o mesmo estatuto ontolgico que a matria. Assim, o espao
cartesiano pode ser dividido indefinidamente. Nietzsche assume uma postura distinta de Descartes sobre o
espao, concebendo que o espao no pode ser dividido indefinidamente porque ele no constitudo nem de
matria nem de quaisquer unidades, mas o espao o conjunto das relaes dinmicas entre as foras, as quais
so limitadas em nmero e em intensidades.

73

2.3

VIDA VONTADE DE POTNCIA

Nietzsche, ao compreender o mundo como vontade de potncia, estabelece uma

Homogeneitt que abrange toda a efetividade apenas em termos de impulsos ou foras
antagnicas lutando entre si e gerando, assim, configuraes de domnio e resistncia entre os
combatentes. no fenmeno da vida que concentra seu maior interesse, pois a vida a
organizao mais complexa, sutil, rara, e a expresso mais clara da luta entre a pluralidade
de foras constituinte da efetividade. na fisiologia especialmente humana que ele se detm.
Assim, a questo principal que o filsofo levanta, questo essencial e milenar da filosofia,
pode ser exposta e resumida em poucas palavras: O que o homem? Essa pergunta pode ser
fragmentada em tantas outras conforme o caminho a ser seguido em busca da compreenso da
totalidade da vida: Como ocorre a formao da vida? Ser o homem uma dualidade
corpo/alma? Qual o sentido da vida? O processo da vida pode ser resumido a leis
mecanicistas ou necessita de leis especiais, ou de princpios vitais? A filosofia e a cincia do
sculo XIX procuraram responder a essas perguntas ou por meio de uma via mecanicista ou
vitalista ou at mesmo mecanicista e vitalista. Nietzsche adverte:
At agora, ambas as explicaes da vida orgnica no deram certo, nem aquela que
provm da mecnica, nem a que provm do esprito. Enfatizo a ltima. O esprito
mais superficial do que se acredita. O controle do organismo ocorre de um modo
para o qual tanto o mundo mecnico quanto o espiritual s podem ser explicados
simbolicamente (26 [68] do vero a outono de 1884, KSA 11.166 ).

Tanto o mecanicismo como o vitalismo so apenas uma semitica da vida, um

simbolismo e uma explicao secundria que esconde os processos elementares daquilo que
chamamos de vida. Mller-Lauter afirma que Nietzsche prope uma terceira via para
explicar o organismo, direcionando-se para alm dos dois caminhos descritos acima: ela no
nem teleolgica nem mecnica, mas um processo de auto-regulao sustentado por relaes
de domnio (cf. Mller-Lauter, 1999, p. 172). Nietzsche desenvolve uma filosofia da
biologia independente da cincia, e, embora utilize termos como vida, organismo,
fisiologia, e at mesmo, como logo veremos, se apie em certa medida no mecanicista neolamarckista Wilhelm Roux, sua filosofia no possui nenhum carter emprico e nem mesmo
assume o mtodo da psicologia grosseira, mas tem como fundamento a luta, a vontade de
domnio, a superao da vida como caractersticas essenciais.

74

Nietzsche coordena todas as funes orgnicas vontade de potncia, ela o mbil da

vida. O filsofo pretende impor uma nova alternativa para compreender os processos da vida
a partir de uma morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia, ou seja, suas
formaes, configuraes e especializaes em vida41 (cf. JGB/BM 23). Num fragmento
pstumo, escreve: Morfologia dos afetos: reduo dos mesmos vontade de potncia. As
funes orgnicas, consideradas como configurao da vontade de potncia. Teoria das
formaes de domnio: desenvolvimento dos organismos (6 [26] do vero de 1886 a
primavera de 1887, KSA 12.243). Limitando todas as funes orgnicas a configuraes de
vontade de potncia, insere o estudo da morfologia (Morphologie) como a anlise dos graus
de hierarquia dos impulsos juntamente com o aumento ou diminuio de potncia desses
impulsos: a vida uma especializao das foras csmicas (cf. 1 [105] de outono de 1885 a
primavera de 1886, KSA 12.35). Nietzsche procura explicar, em grande parte, as formaes
dos organismos e seus desenvolvimentos morfolgicos sob influncias do bilogo alemo
Wilhelm Roux, fundador da mecnica do desenvolvimento (cf. Mller-lauter, 1999, p. 161182).

2.3.1 ASPECTOS PRINCIPAIS DA MECNICA DO DESENVOLVIMENTO

PROPOSTA POR WILHELM ROUX

A vida como morfologia da vontade de potncia e seus desenvolvimentos s pode ser

compreendida a partir das noes nietzschianas de organismo como luta, hierarquia,
desigualdade, autonomia dos impulsos, e, sobretudo, auto-regulao. Alguns desses conceitos
foram desenvolvidos em grande parte pelo contato de Nietzsche com a obra A luta seletiva
das partes do organismo de Wilhelm Roux. Mller-Lauter, em seu artigo O organismo como
luta interna: A influncia de Wilhelm Roux sobre Nietzsche, prope que o filsofo alemo, em
1881, entra em contato com o livro de Roux. Essa obra estava na biblioteca de Nietzsche e
provavelmente a adquiriu logo aps a sua publicao.
Roux foi influenciado pelas idias da teoria da evoluo de Darwin e aceitava que a
seleo natural conseqncia da luta pela existncia entre os mais variados seres orgnicos.
No entanto, Roux considera a seleo natural incapaz de explicar o desenvolvimento interno
dos organismos. Um exemplo disso so as caractersticas das paredes dos vasos sanguneos
41

A vontade de potncia especializando-se em vontade de alimento, de propriedade, de instrumentos, de

servidores Mandar e dominar: o corpo. A vontade mais forte comanda [dirigirt] a mais fraca (35 [15] de maio
a junho de 1885, ksa 11.513).

75

que mostram diferenciaes muito variadas e complexas que no podem ser explicadas por
variaes casuais surgidas na luta pela existncia (cf. Mller-Lauter, 1999, p. 168). Para
superar essa limitao, Roux concebe que a luta pela existncia no ocorre somente entre
indivduos, como props Darwin, mas inicia-se entre as prprias partes do organismo, e essa
luta entre pequenos indivduos que definem sua formao (gnese), crescimento e
diferenciao42. A formao do organismo e seus desenvolvimentos o resultado direto da
luta entre suas partes constituintes: molculas, clulas, tecidos e rgos. O conflito entre as
partes orgnicas tem trs estgios:

1. Luta das molculas orgnicas pelo espao:

O protoplasma da clula formado por diferentes molculas qumicas. O
lquido nutritivo (um fator externo) que envolve a clula favorece mais a assimilao
de determinadas molculas. Haver dentro da clula, conforme o meio em que
estiver imersa, a preponderncia de uma determinada substncia. Da mesma
maneira, agentes fsicos e qumicos favorecem a assimilao de determinadas
substncias de acordo com a sensibilidade destas ao desses agentes: as
substncias que reagem mais ou por mais tempo so mais consumidas. Como o
espao intracelular limitado, produz-se entre as molculas uma competio: aquela
que for preponderante definir o tipo da clula. A preponderncia de certas
substncias, diferentes segundo a localizao e o estado inicial da clula, , portanto,
a causa primordial da diferenciao ontogentica.
2. Luta entre clulas:
Da mesma forma que as molculas, as clulas tambm reagem
diferentemente aos fatores externos e ocupam um espao limitado (no caso, o
organismo). Aquelas mais capazes de se multiplicar, por se nutrirem mais rpido,
tornam-se predominantes sobre as vizinhas. Entre as clulas constitudas pelas
mesmas substncias, aquelas com preponderncia mais forte multiplicar-se-o mais.
Atravs da reproduo, a diferenciao no nvel superior, ou seja, nos tecidos,
acentua-se.
3. Luta entre tecidos e rgos:
A luta entre tecidos e rgos prossegue do mesmo modo que entre as clulas,
mas aqui certos limites so postos pelas exigncias dos organismo como um todo:
uma preponderncia muito forte de certos tecidos ou de certos rgos pode ser
nociva e eliminar o organismo pela seleo natural (tumores e obesidade, por
exemplo). A luta s prossegue na medida em que contribui para a utilizao
econmica do alimento e do espao (Frezzatti, 2001, p. 69-70).

Roux entende essa luta interna do organismo como um processo mecnico. As partes
que podem assimilar nutrientes mais rapidamente no processo de metabolizao e se
regenerar mais rpido se desenvolvero mais em tamanho que as vizinhas. Algumas
molculas, situadas no exterior da membrana celular, conforme o seu tamanho e a sua
quantidade, sero mais facilmente absorvidas pela clula do que aquelas que mostrarem
42 Na obra Origem das Espcies, Darwin compreende a luta em termos da competio entre indivduos: eu
uso o termo Luta pela Existncia em um sentido amplo e metafrico, incluindo dependncia de um ser de outro,
e incluindo (o que mais importante) no somente a vida do indivduo, mas o sucesso em deixar descendncia
(Darwin 1985, p. 116). A luta em Roux no se limita ao conflito e seleo dos mais aptos na luta pela existncia,
ela , sobretudo, a origem da vida.

76

menos afinidade. Esse processo de assimilao de molculas no envolve nenhum movimento

pr-determinado e teleolgico, mas um processo casual que ocorre de acordo com a
diferenciao da proporo, do tamanho e da disposio das substncias. Na luta entre as
clulas, aquelas que se nutrirem mais rpido sero capazes de se multiplicarem mais que
outras, e, assim, os rgos e tecidos sero constitudos de acordo com as caractersticas das
clulas predominantes no processo de luta. Do mesmo modo que as clulas, os tecidos e
rgos tambm lutam por mais espao e nutrio, porm, nesse estgio, entra um fator de
seleo de caractersticas para limitar a predominncia extrema de nutrio e crescimento de
tecidos ou rgos. Alm dessas trs fases da luta entre as partes do organismo, Roux acentua a
importncia do princpio mecnico da excitao funcional, processo responsvel pela autoregulao orgnica. Quando a diferenciao celular j est estabelecida, outro fator da
ontognese intervem: a excitao funcional (cf. Delage e Goldsmith, p. 178-82):

A atividade incrementada aumenta a fora especfica de uma estrutura, enquanto que

a diminuio da atividade causa a atrofia. O mecanismo da excitao funcional o
seguinte:
Assim que uma excitao ou fator externo favorece a assimilao de uma
substncia qualquer, a clula tem sua composio e seu funcionamento
alterados;
A resposta excitao constitui uma funo e a prpria excitao passa a ser
necessria para a vida da clula;
O funcionamento da clula, do tecido ou do rgo torna-se, assim, a causa que
determina o seu grau de desenvolvimento e a sua forma.
Temos, por conseqncia, uma adaptao funcional (Frezzatti, 2001, p. 70-1).

A auto-regulao s possvel porque , na luta por mais espao e nutrio, os rgos

passivos regulam sua forma dependendo do quanto tm que suportar, resistindo tenso e
presso dos rgos ativos que se desenvolvem a partir de seu prprio funcionamento.
As partes lutam entre si por mais espao e nutrio, visando, assim, a sua prpria
conservao e no do todo -, e, alm disso, a sua formao, o seu crescimento e o seu
desenvolvimento dependem da excitao ou do estmulo causado por um fator externo, e,
conseqntemente, a diminuio do estmulo diminui o prprio funcionamento das partes. Os
estmulos agem sobre as partes de diversas maneiras: em especial, alteram a nutrio e
proporcionam a formao e diferenciao. Roux distingue duas fases da vida das partes: a) na
primeira fase, as partes do organismo se desenvolvem, diferenciam e aumentam de tamanho; e
b) na segunda fase, elas crescem, e, em certos casos, ocorre a completa substituio de uma
determinada funo, sob o efeito de um novo estmulo (cf. Mller-Lauter, 1999, p. 170). Esse
um processo de auto-regulao que promove a vantagem do organismo como um todo e

77

propicia a transmisso hereditria de suas caractersticas, no entanto, o funcionamento de um

rgo leva tempo para se estabelecer, ele depende de inmeras geraes.
Roux compreende que o processo de formao de um rgo ou de uma funo
orgnica aleatrio e no se constitui numa especializao absoluta: no h um fim
determinado, um progresso, uma direo a uma meta, pois a excitao funcional ultrapassa o
limite da hereditariedade, possibilitando, por meio da luta, a formao de novas estruturas, e,
com isso, o surgimento de novas espcies de vida. Roux, portanto, com a teoria da mecnica
do desenvolvimento, rejeita explicaes teleolgicas da vida, as quais postulariam que a
organizao dos corpos orgnicos ocorre a partir de uma harmonia e cooperao entre as
partes, visando, assim, conservao do todo43. A auto-regulao, proposta pelo bilogo
alemo, elimina a necessidade teleolgica, de forma que o aparente equilbrio e conservao
do todo apenas o resultado da luta entre partes.

2.3.2 A TERCEIRA VIA DE NIETZSCHE

Ao ler A Luta seletiva das partes do organismo44, Nietzsche seleciona alguns aspectos
da teoria da mecnica do desenvolvimento ou biomecnica de Roux e transpe para sua
prpria filosofia. Essa transposio no significa que o filsofo assuma a postura mecanicista
do bilogo alemo, visto que alguns conceitos so incorporados e desenvolvidos, outros,
rejeitados. O conceito de organismo ou fisiologia em Nietzsche no se identifica com a
perspectiva mecanicista e vitalista por no se fundamentar em princpios materiais ou
espirituais, mas distingue-se da tradio filosfica e cientfica de forma que fisiologia
significa a dinmica dos impulsos e tendncia de crescimento de quantum de potncia45. Isto
quer dizer que o homem no corpo (res extensa) nem alma (res cogitans), mas um conjunto
43

Roux prope a auto-regulao baseada na luta interna entre as partes do organismo, e a apresenta como uma
explicao distinta em relao ao vitalismo de Hans Driesch. Em 1887, Roux, aps matar um dos dois segmentos
das clulas do ovo de r, observou o desenvolvimento da vida dentro desse meio-embrio e interpretou este
processo causal como auto-diferenciao. Driesch fez experimentos similares sobre clulas de ourio do mar, e
obteve uma concluso contrria a de Roux. Dividiu as clulas do embrio aps a primeira diviso celular, e,
esperando que cada clula se desenvolvesse referente metade de um animal, acabou descobrindo que cada uma
formava um completo ourio do mar, embora menor que o habitual. Finalmente Driesch concluiu que h um
princpio vital por detrs dos processos de formao da vida. Roux critica a teleologia do vitalismo de Driesch,
acusando-a de ser uma mera metafisica que abandona as explicaes causais exatas (cf. Mller-Lauter, 1999, p.
174).
44
Nietzsche rel na primavera/vero de 1883 o livro de Roux (A Luta seletiva das partes do organismo),
intensificando seus estudos (cf. Mller-Lauter, 1999, p. 163), e desenvolve, a partir dessa nova leitura de Roux,
conceitos essenciais para a fisiologia da vontade de potncia.
45
Quando nos referirmos a termos como corpo, organismo, vida, fisiologia, estamos designando a
dinmica da vontade de potncia.

78

de foras antagnicas em constante luta por dominao. No sendo nada fixo, substancial, o
corpo um constante fazer-se corpo:
O conceito de indivduo falso. Esses seres no existem isoladamente: o
essencial, aquilo que merece ser enfatizado, algo mudando; a constante produo
de clulas, etc., deriva de uma mudana constante desses seres. E no pode ser
somado. Nossa aritmtica algo demasiado grosseiro para estas condies e
constitui apenas uma aritmtica do indivduo (34 [123] de abril a junho de 1885,
KSA 11.461)

O ciclo de vida e morte das clulas corpo morrendo e nascendo, ou, na linguagem
nietzschiana, corpo se re-configurando, estabelecendo uma nova configurao entre os
impulsos (Trieb). A aritmtica incapaz de medir esse processo justamente porque necessita
de estabilidade e unidades passveis de serem calculadas, como molculas e clulas. Nietzsche
se distancia de Roux nesse ponto. Para o bilogo, a luta se inicia no nvel de molculas e
clulas, as quais constituem as menores unidades do organismo, porm, para o filsofo, a luta
a prpria efetividade da vida e no se limita a unidades moleculares, mas est presente em
suas minsculas partes (cf. 40 [21] de agosto a setembro de 1885, KSA 11.638), ou seja, entre
as nfimas configuraes de vontade de potncia. Ao interpretar o corpo como pluralidade de
impulsos (e no molculas, clulas, etc.,) que lutam entre si por domnio, Nietzsche procura
definir como essa pluralidade se configura, cria, forma, d origem a aquilo que chamamos de
vida, ou melhor, como possvel o desenvolvimento morfolgico da vontade de potncia se
configurando e especializando como vida (cf. 1 [57] de outono de 1885 a primavera de 1886,
KSA 12.24).
Roux prope uma relao funcional entre as partes do organismo, pela qual seria
responsvel pela formao de rgos passivos que se estruturavam como funes de rgos
ativos. Nietzsche, no entanto, afasta esse carter mecnico e prope, em seu lugar, a
hierarquia (Rangordnung): A aristocracia do corpo, a multiplicidade dos elementos
dominantes (combate dos tecidos?). A servido e a diviso do trabalho: o tipo superior,
unicamente possvel graas reduo constrangedora de um tipo inferior a uma s funo (2
[76] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.96). A hierarquia entre os impulsos
consistir em um dos principais problemas da filosofia nietzschiana, e ser por meio desse
conceito que desenvolver aspectos essenciais da vontade de potncia enquanto vida.
Para Nietzsche, a configurao de impulsos que constitui aquilo que nomeamos como
molculas, clulas, rgos e suas minsculas partes se estruturam hierarquicamente por
meio de dois aspectos essenciais inseparveis da luta: Domnio e resistncia, ou comando e

79

obedincia.

Que o homem uma pluralidade de foras [Vielheit von Krften] que se encontram
em uma hierarquia, de tal maneira que h comandantes, mas tambm aquele que
manda deve criar para o que obedece tudo o que necessita para sua conservao, na
medida em que aquele se condicionou pela existncia deste (34 [123] de abril a
junho de 1885, KSA 11.461)

porque h foras que comandam e outras que obedecem que a hierarquia possvel. Na luta
entre os impulsos por mais potncia, aquele que triunfou no tem por objetivo a aniquilao
do oponente, pois este acaba se tornando sua funo, ou seja, obrigado a trabalhar para o
crescimento de potncia do impulso dominante. Aqui Nietzsche incorpora dois aspectos da
fisiologia de Roux e os sobrepe vontade de potncia: a) a autonomia das partes; e b) a
desigualdade entre os combatentes (cf. 36 [22] de julho de 1885, KSA 11.560). Cada impulso
luta pelo seu prprio crescimento de potncia, ou seja, no h uma teleologia da conservao
do todo. Essa autonomia dos impulsos determina o crescimento ou a intensificao desigual
entre aqueles que lutam e define qual impulso comandar e qual ser comandado na
hierarquia46. Mas qual o critrio que estabelece a diferena de intensidade entre as vontades
de potncia? A superao de resistncias. Para Roux, o estmulo ou a excitao funcional
promovia o crescimento, a forma e o desenvolvimento entre as partes do organismo, mas
concebia esse estmulo como causal-mecnico. Em uma perspectiva distinta do bilogo
alemo, Nietzsche compreende o estmulo como uma resistncia a ser superada: o impulso
que vencer essa resistncia ter, no limite, sua intensidade de potncia aumentada. Isso faz
com que a reduo do estmulo a processos fsico-qumicos no tenham mais sentido, pois o
processo reduzido ao prprio estmulo, eliminando a causalidade mecnica proposta por
Roux. Assim, sucede-se que: 1) o estmulo excita, essa excitao j a liberao de potncia
que quer dominar; 2) como excitao, o estmulo simplesmente um agir imediato, e no um
agente; e 3) a recepo do estmulo um contra-movimento (cf. Mller-Lauter, 1999, p. 176).
A reao do impulso contra o estmulo uma reao de resistncia contra outro
impulso que quer dominar. Com isso, o impulso no um mero estmulo, mas tendncia de
crescimento de potncia. Para continuar dominando, o impulso que reage a um estmulo
precisa lutar constantemente contra este e incorpor-lo, assimil-lo para trabalhar em seu
46

a partir da desigualdade entre as partes do corpo que Nietzsche procura explicar os processos de formao
do organismo e seus desenvolvimentos. No h igualdade entre clulas, molculas, etc., pressupor casos
idnticos um erro de nossa crena na lgica, nesse mecanismo de calcular e abreviar os fenmenos. A diferena
reside at mesmo nas minsculas partes do corpo: A igualdade puro delrio: a diferena reina mesmo nos mais
pequenos seres (vulos, espermatozides, etc.) (11 [132] da primavera a outono de 1881, ksa 9.490).

80

proveito. Mas com isso a luta no cessa, visto que o impulso subjugado tambm resiste ao
coercitiva de seu senhor, e, quanto mais resistir, maior seu crescimento de potncia. Isso faz
com que haja trocas de comando: a luta dinmica e exclui a possibilidade de um domnio
eterno de uma parte sobre outra (cf. 27 [27] do vero a outono de 1884, KSA 11.282). Os
impulsos lutam entre si por mais potncia, a resistncia faz com que um impulso seja
estimulado a super-la (cf. Frezzatti, 2001, p. 75), mas, para que isso ocorra, precisa se
intensificar mais e, deste modo, superar a si mesmo. Quanto mais difceis forem as batalhas,
e, quanto mais obstculos forem superados, maior ser o acmulo de potncia dos
combatentes (cf. 14 [81] da primavera de 1888, KSA 13.260), resultando, assim, na
desigualdade de potncia entre os impulsos: aquele que se intensificar mais bloqueia o
aumento de potncia daquele que menos se fortaleceu, e este passa a ser incorporado e
subjugado. Essa desigualdade entre as intensidades de potncia gera estruturas hierrquicas de
domnio (cf. 36 [22] de junho a julho de 1885, KSA 11.560) e define o desenvolvimento do
organismo. Na luta, o impulso que comanda assimilar melhor e de forma mais rpida outros
impulsos (os nutrientes) e, assim, suas propriedades, ritmo, potncia, caracterizar o
organismo vivo como um todo.
O carter de domnio da vontade de potncia afasta a nutrio e competio por espao
como o mbil da luta. O desenvolvimento do organismo no est ligado diretamente
nutrio, mas ao poder de comandar e controlar, a nutrio simplesmente uma
conseqncia da apropriao insacivel, da vontade de potncia (2 [76] de outono de 1885 a
outono de 1886, KSA 12.96). A busca por mais espao e nutrio so apenas meios pelos
quais as partes do organismo buscam se fortalecer ainda mais e impor sua potncia aos seus
vizinhos:

Cada corpo especfico aspira dominar o espao inteiro e estender sua fora [Kraft] (sua vontade de potncia) e a repelir tudo o que se ope a sua expanso. Mas esbarra
constantemente com aspiraes iguais de outros corpos e acaba arranjando-se
(unindo-se) com aqueles que esto relacionados: - assim conspiram juntos para
alcanar o domnio. E o processo continua... (14 [186] da primavera de 1888, KSA
13.373).

A auto-regulao do organismo s possvel porque sempre surgem novos combates,

a luta no tem trguas: Um erro fundamental a crena na unio e na ausncia da luta. A
ausncia de luta a prpria morte (11 [132] da primavera a outono de 1881, KSA 9.490). A
luta ocorre por mais potncia, pela expanso da fora em dominar tudo aquilo que a cerca,
uma ao insacivel de querer-tornar-se-mais-forte, de se intensificar ao mximo. Mas a

81

expanso da potncia de cada configurao de impulsos especfica limitada por outras que
tambm buscam se fortalecer, resultando, assim, em complexos de arranjos de domnio, em
morfologias raras e sutis da vontade de potncia, como o caso da vida e, em especial, do
homem.
A luta por nutrio ou espao entre as partes proposta por Roux adquire uma nova
forma ao ser transposta para a doutrina da vontade de potncia: a vontade de alimentao
um impulso de apropriao, incorporao e transformao daquilo que foi apropriado para ser
reduzido a uma funo daquele que assimila, tendo em vista o crescimento de potncia. Um
rgo que se nutre mais, de forma mais rpida e melhor aumenta seu domnio e impe sua
potncia aos rgos vizinhos se sobrepondo a eles. O que move essa busca insacivel por
alimentao a luta e a vontade de aumentar a potncia, fato que pode ser mais claramente
evidenciado na luta entre as minsculas partes do organismo:

O protoplasma estende seus pseudpodes a fim de buscar alguma coisa que resista a
ele no por fome, mas por vontade de potncia. Em seguida, tenta superar essa
mesma coisa, apoderar-se dela, incorpor-la a si: aquilo que se chama nutrio
um mero fenmeno consecutivo, uma aplicao til dessa vontade originria de
tornar-se mais forte (14 [174] da primavera de 1888, KSA 13.360).

As pequenas ramificaes do protoplasma (seus pseudpodes) se estendem a algo

estranho a fim de encontrar resistncias a serem superadas. A ao do protoplasma sobre
resistncias pode ser dividido nas seguintes etapas: 1) algo desconhecido captado; 2) por
um processo de seleo, as resistncias de maior intensidade de potncia so preparadas para
serem assimiladas47; 3) Ao serem incorporadas, passam a ser submissas e a trabalharem para o
aumento de potncia de seu predador. Aquilo que interpretamos como nutrio no uma
ao destinada apenas conservao de um ser vivo na existncia, mas um processo
contnuo de luta contra resistncias que visa ao crescimento de potncia dos impulsos. Alm
do mais, a alimentao no est restrita aos seres orgnicos, mas tambm, aos inorgnicos:
O impulso de se alimentar e o impulso de rejeitar algo, consiste na unio do mundo tanto
orgnico como inorgnico. A separao total um preconceito (36 [21] de junho a julho de
1885, KSA 11.560). Essa homogeneidade da nutrio entre os seres vivos e no-vivos deve
ser entendida conforme o processo descrito acima, como luta incessante ante resistncias e
absoro do adversrio. O impulso que superar resistncias ter sua intensidade de potncia

47

O processo seletivo em Nietzsche no ser desenvolvido neste trabalho, para uma compreenso do tema cf.
Frezzatti, 2006.

82

aumentada e acumular essa potncia para ser descarregada frente a novos obstculos, mas tal
ao no tem como finalidade a conservao ou estabilizao da potncia, mas visa ao
mximo de intensificao:

A vontade de acumular fora [Kraft] especfica para o fenmeno da vida, para a

nutrio, a reproduo, a herana [...] No deveramos ter o direito de admitir essa
vontade como causa motora inclusive na qumica? E na ordem csmica? No
meramente constncia de potncia: mas economia mxima de consumo: de maneira
que o querer-chegar-a-ser-mais-forte por todo centro de fora [Kraftcentrum] a
nica realidade [Realitt], - no autoconservao, mas apropriao, querer-chegar-adominar, querer-chegar-a-ser-mais, querer-chegar-a-ser-mais-forte (14 [81] da
primavera de 1888, KSA 13.260)

Todas as foras, tanto no sentido csmico, qumico48, assim como no sentido orgnico,
lutam para crescer e dominar seu oponente, a aparente conservao como finalidade da vida
apenas uma conseqncia da luta por mais potncia49: para se conservar como governante,
aquele(s) que domina(m) precisa(m) conservar sua quantidade de potncia, mas a todo
momento (so) obrigado(s) a se superar(em) cada vez mais frente luta contra aqueles que
resistem ao seu domnio50.
Ao afirmar que a luta por mais potncia e no visa conservao da vida, mas
expanso ou superao, Nietzsche, ao colocar como mbil de todo acontecer a disputa por
domnio e a superao entre os impulsos, no estaria propondo uma espcie de teleologia? Ele
compartilha com Roux uma semelhante idia de que o organismo no est, como um todo, em
48

Como analogia ao que o protoplasma exerce sobre resistncias, Nietzsche reduz a qumica teoria da
vontade de potncia: Se a potncia (Macht) da 'vontade de potncia' significa: o protoplasma que se apropria de
algo e configura-o [anorganisirend] ao organismo, e portanto se fortalece e exerce sua potncia para se
fortalecer. Em que medida o comportamento do protoplasma ao se apropriar e integrar ao organismo a chave
para o comportamento qumico daqueles elementos entre si (luta e fixao de potncia) (9 [145] de outono de
1887, KSA 12.419).
49
O ser vivo quer de preferncia dar livre curso a sua fora ele o 'quer' e o 'necessita' (as duas expresses tm
para mim o mesmo peso!): a conservao apenas uma conseqncia (26 [277] do vero a outono de 1884, KSA
11.222). De acordo com Marton, Nietzsche leu o tratado de Rolph sobre biologia. Rolph procurou explicar a
variao dos organismos a partir da idia de que o ser vivo, alimentando-se, seria levado a absorver mais do que
precisava, dada a sua insaciabilidade. Nesse processo, alguns rgos, os de captao de alimento por exemplo,
poderiam entrar em luta com outros e at incorpor-los. Mas o combate no seria motivado pela autodefesa e sim
pela voracidade (Marton, 2000, p. 43). Nietzsche modifica e incorpora a idia de Rolph de que a luta entre os
organismos no motivada pela autoconservao, mas sim pela superabundncia, riqueza, preponderncia de
vida.
50
A conservao como finalidade da vida constitui uma das maiores crticas de Nietzsche a Darwin e ao
darwinismo. O filsofo l Darwin como se o mecanismo da luta pela existncia proposta pelo bilogo ingls
tivesse como conseqncia duas metas a serem atingidas: a sobrevivncia e o aperfeioamento do tipo. No
fragmento pstumo da primavera de 1888, intitulado como Anti-Darwin, l-se: Na luta pela existncia, contase com a morte dos seres fracos e com a sobrevivncia dos mais robustos e mais bem dotados; por conseguinte,
imagina-se um crescimento contnuo da perfeio para os seres. Para um maior aprofundamento da
compreenso de Nietzsche sobre Darwin e o darwinismo, assim como suas principais crticas dirigidas ao
bilogo ingls, cf. Frezzatti, 2001.

83

progresso ou aperfeioamento, pois cada ser vivo uma formao aleatria da luta entre as
partes que resulta na auto-regulao do mesmo51. Roux escapa da teleologia ao propor a
gnese e o desenvolvimento do organismo a partir de uma luta interna entre suas partes,
todavia, dela se utiliza para explicar o motivo, a inteno dessa luta, que por meio de mais
espao e nutrio que as partes se conservam. A inteno ou o sentido da luta em
Nietzsche parece ser o aumento de potncia e o domnio. O domnio deve ser entendido
como conseqncia desse crescimento de potncia. Numa hierarquia de foras, aquela que
vencer mais resistncias ter sua intensidade de potncia aumentada e necessariamente
assumir o comando, tendendo a crescer ainda mais ao tornar outros impulsos sua funo.
A pergunta sobre uma possvel teleologia em Nietzsche, de agora em diante, assume
um foco mais claro: A tendncia de crescimento dos impulsos pode ser considerada uma
teleologia? Haveria um fim, no sentido de um grau mximo de potncia? Vimos que o
dinamismo da luta exclui a possibilidade de um mximo de potncia daquele que governa,
pois as foras que resistem tambm lutam: Obedecer tambm uma luta: desde que reste
fora capaz de resistir (26 [276] do vero a outono de 1884, KSA 11.222). Essa relao de
domnio e obedincia prope que os impulsos apenas buscam aumentar sua intensidade de
potncia ao mximo, mas a relao dinmica da luta impossibilita a fixao de um domnio
eterno ou um equilbrio esttico, mas sim um equilbrio dinmico, a auto-regulao. Uma
possvel teleologia em Nietzsche poderia ter sentido se essa busca (por mais potncia) fosse
significar a direo para uma meta (o mximo de potncia), porm, inalcanvel. Uma crtica
nesse sentido, no entanto, no seria uma objeo sua teoria, sendo que no coincide com o
tipo de teleologia da tradio, a qual Nietzsche tanto a critica.
A luta na filosofia nietzschiana vai muito alm do sentido que Roux adota (como
competio pelo espao e por nutrientes), e no se limita ao combate entre as partes do
organismo, pois a relao de dominao entre os impulsos, os quais formam aquilo que
chamamos de corpo no se diferencia de nossos estados psicolgicos: O combate no est
restrito s clulas, aos tecidos, aos rgos, aos organismos: ele ocorre em todos os domnios
nossos afetos, ou seja, interpretaes que no passam de movimentos fisiolgicos (11 [128]
da primavera a outono de 1881, KSA 9.487). Ao estabelecer a homogeneitt da vida vontade
51

'Desenvolvimento' de uma coisa, de um uso, de um rgo, nessa medida, pode ser tudo, menos seu progressus
em direo a um alvo, e menos ainda um progressus lgico e curtssimo, alcanado com o mnimo dispndio de
fora e custos , pelo contrrio, a sucesso de processos mais ou menos profundos, mais ou menos
independentes um do outro, de subjugamento, que se desenrolam nela, e inclusive as resistncias aplicadas a
cada vez contra eles, as transmutaes de forma ensaiadas para fins de defesa e reao, e tambm os resultados
de aes reativas bem sucedidas (GM/GM II 12).

84

de potncia, no h mais sentido em postular uma alma reguladora responsvel por nossos
pensamentos. Nietzsche expande seu conceito de luta no s no sentido fisiolgico, mas para
o mbito psicolgico, demonstrando no haver diferenas entre pensamentos, perspectivas e
interpretaes dos movimentos fisiolgicos do homem.
Ao afastar o carter unitrio de um sujeito metafsico como causa dos pensamentos e
de nossos estados conscientes, Nietzsche concebe a fisiologia como vontade de potncia para
explicar nossos processos psicolgicos sem a necessidade de uma alma reguladora. Se o corpo
uma pluralidade de foras antagnicas que lutam entre si por mais potncia, nossos
pensamentos e perspectivas no formariam, tambm, uma relao pluralista? No somos um
sujeito 'nico': h uma pluralidade de sujeitos cuja interao e luta formam nosso pensamento
e conscincia (40 [42] de agosto a setembro de 1885, KSA 11.650). Cada minscula parte do
organismo possui seu prprio pensamento e conscincia, sua perspectiva, seu ritmo, suas
condies de existncia, intensidade de fora, e no ataque e defesa com as suas vizinhas que
efetiva sua potncia52. No h uma unidade ou sujeito metafsico e nem mesmo um nico
rgo (como o crebro) responsvel por nossos atos conscientes53.
Considerando as constantes alteraes que ocorrem no interior do organismo,
Nietzsche procura elementos da biologia para refutar o sujeito pensante: o constante
nascimento e morte de unidades vivas (como as clulas) impossibilita a fixao de um
sujeito substancial e causal (cf. 40 [21] de agosto a setembro de 1885, KSA 11.638), visto que
essa pluralidade de sujeitos que constituem o organismo sempre est em processo de vir-a-ser.
Ao transpor esses elementos da biologia para a doutrina da vontade de potncia, o ato de
pensar designado nos seguintes termos:

O curso dos pensamentos e inferncias lgicas, em nosso crebro atual, corresponde

a um processo e uma luta entre impulsos que, tomados separadamente, so todos
muito ilgicos e injustos; habitualmente experimentamos apenas o resultado da luta:
to rpido e to oculto opera hoje em ns esse antigo mecanismo (FW/GC 111).

Pensamento uma relao de luta entre os impulsos entre si, cada qual tem sua prpria
perspectiva e deseja a impor sobre as demais. Essa luta no nos chega conscincia, o que
52

O homem como uma multiplicidade de 'vontades de potncia': cada uma com uma pluralidade de meios
expressivos e formas (1 [58] de outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.25).
53
Tudo o que entra na conscincia como 'unidade' j enormemente complexo: temos nada mais que uma
aparente unidade. [...] Embora o centro da 'conscincia' no coincida com o centro fisiolgico, no entanto,
possvel que, apesar disso, o centro fisiolgico tambm o centro psquico (5 [56] do vero de 1886 a outono
de 1887, KSA 12.205). Embora o crebro seja um rgo centralizador do pensar, isso no significa que seja o
rgo do pensamento. Toda nfima parte do corpo pensa, tem sua prpria perspectiva e avaliao, sente, ama e
odeia, e at mesmo, tem sua prpria conscincia.

85

realmente penetra na conscincia a ltima elaborao de uma cadeia, uma concluso. [...] O
acontecer em que h realmente uma relao ocorre por debaixo de nossa conscincia: as sries
e sucesses de sentimentos, pensamentos, etc., que aparecem so sintomas do autntico
acontecer (1 [61] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.26). Aquilo que
designamos como pensamentos e sentimentos so esquematizaes, simplificaes e
interpretaes grosseiras da conscincia que encobrem a luta entre a pluralidade de afetos do
homem (cf. 11 [113] de novembro de 1887 a maro de 1888, KSA 13.53). Todo nosso sentir,
pensar e querer consciente so apenas sintomas (Symptome) de um estado global das
formaes de domnio e o resultado da fixao de potncia num determinado instante, que
abarca e simplifica todos os impulsos do homem, tanto aqueles que dominam como aqueles
que resistem (cf. 1 [61] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.26). O deslocamento
de um pensamento para outro, em seus estados sucessivos, significa a mudana de uma
situao geral das hierarquias do corpo. Ou seja, um pensamento no causa do seguinte; um
estado no causa de outro, um pensamento a expresso ou o sintoma das configuraes de
impulsos momentneas.
A psicologia grosseira do mecanicismo incapaz de reconhecer a luta entre os
impulsos por mais potncia porque permanece confiante nos dados da conscincia, da lgica e
da razo, e, portanto, descreve somente algo j exposto, dado, simplificado pelo intelecto, e
no chega ao mbil de todo acontecer porque j parte de um modo indireto e secundrio de
conhecer: a conscincia. Partindo do corpo como fio condutor, Nietzsche, em Assim falava
Zaratustra, reconhece que a conscincia ou o intelecto apenas uma pequena razo
subordinada a uma grande razo:

Eu sou todo corpo e nada alm disso; a alma somente uma palavra para alguma
coisa do corpo; o corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um sentido,
uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo ,
tambm, a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito, pequeno
instrumento e brinquedo da tua grande razo (Za/ZA Os desprezadores do
corpo).

O que a tradio filosfica compreende como eu, vontade, esprito, passa a ser
concebida pela filosofia nietzschiana como um instrumento do corpo enquanto vontade de
potncia: todo querer, pensar e agir consciente apenas um modo do corpo efetivar sua
potncia. Por detrs da conscincia est luta entre os impulsos, e o que a tradio
designou como alma, para Nietzsche apenas uma pequena razo, uma hierarquia de
impulsos submissa a uma grande razo, e assim, a alma subproduto do corpo, corpo. No

86

discurso Os desprezadores do corpo da obra Assim falava Zaratustra, Nietzsche expressa a

vontade de potncia encarnada (o corpo) no termo alemo Selbst . O Selbst pode ser definido
como o inconsciente, os instintos primordiais e fundamentais da vida, o oposto da
conscincia. Sendo assim, Selbst o si mesmo, e isso o corpo.
Zaratustra, contra aqueles que desprezam o corpo ou os instintos a favor da alma ou da
conscincia, afirma em seu discurso que aquilo que a tradio filosfica e cientfica tanto
valorizou como supremacia do homem, a saber, o esprito ou o pensar consciente, nada mais
que uma pequena razo submissa como uma funo do corpo ou de uma grande razo. Mas,
ambas, tanto a pequena quanto a grande razo so corpo (Selbst), a distino entre elas no se
deve por critrios metafsicos ou substanciais, mas pelo grau de hierarquia que se conjugam.
A pequena razo identificada com a alma, o eu, conscincia, o esprito, conceitos que os
metafsicos valorizaram e substancializaram em termos absolutos ou como princpio da
vontade e do querer. O Zaratustra de Nietzsche reduz o eu a um instrumento, um meio,
algo inferior uma pequena razo. O corpo o fundamento, o soberano ou o princpio de
nossas aes, ou seja, toda atividade, seja consciente ou no, produto do corpo, interesse
do corpo, instinto, corpo em processo constante de incorporao. Contra a psicologia
grosseira que estabelece valor supremo conscincia, Nietzsche valoriza o corpo e os
instintos (Instinkt) como o essencial da vida que quer crescer e se fortalecer.
Na fala de Zaratustra, no somente os sentidos so reduzidos a uma funo do corpo, mas
tambm, o sujeito pensante: Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o esprito
conhece, nunca tem seu fim em si mesmo. Mas sentidos e esprito desejariam persuadir-te de
que so eles o fim de todas as coisas: tamanha a sua vaidade. Instrumentos e brinquedos, so
os sentidos e o esprito; atrs deles acha-se, ainda, o Selbst. O Selbst procura tambm com os
olhos dos sentidos, escuta tambm com os ouvidos do esprito (Za/ZA Os desprezadores do
corpo). Nietzsche coloca lado a lado o esprito e os sentidos como instrumentos do Selbst.
Os sentidos tambm no so soberanos, absolutos, ou seja, no tem o poder de ser um fim em
si mesmo, mas so meios pelos quais o corpo, ou melhor, o Selbst, os apropria, e os utiliza
como sua funo. Isso significa que no existe um puro sentir, como se os sentidos fossem
cada um independente e por si mesmo, pois todo sentir, assim como a prpria constituio dos
sentidos e do corpo j algo configurado, organizado e orientado, portanto, pr-posto. A
percepo dos sentidos nos ocorre inconscientemente, escreve o filsofo num fragmento
pstumo, e tudo aquilo que temos conscincia j so percepes elaboradas (34 [30] de
abril a junho de 1885, ksa 11.430).

87

A doutrina nietzschiana da vontade de potncia se apresenta como uma interpretao

superior ao processo, pois, enquanto o mecanicismo ou a psicologia grosseira se fixa em
preconceitos psicolgicos, morais e gramaticais, afirmando como mbil o que, na verdade,
algo secundrio e derivado, a teoria de Nietzsche rejeita tal preconceito e afirma a luta entre
impulsos como a efetividade. A vontade de potncia o mbil presente em todo acontecer. Ao
entender que a vontade de potncia uma doutrina superior, no somente frente ao
mecanicismo, mas a todas vises de mundo criadas at o presente, Nietzsche no estaria
sendo dogmtico com sua prpria teoria? Ser que a doutrina da vontade de potncia se
afirma como mais uma verdade, entre tantas outras? E haveria mais algum sentido em
considerar a vontade de potncia como superior a outras concepes de mundo, como o caso
daquelas propostas pelo mecanicismo? Discutiremos essas questes no prximo captulo,
juntamente com um segundo momento de crtica quela forma de psicologia grosseira, a
saber, o mecanicismo como expresso de decadncia fisiolgica.

88

3 A PSICOFISIOLOGIA DA VONTADE DE POTNCIA

3.1 A VONTADE DE POTNCIA INTERPRETAO

A postura nietzschiana em relao s teorias mecanicistas, no que concerne ao
problema da verdade, se dirige de forma crtica pretenso dos defensores de tais doutrinas as
considerarem como verdades imutveis, como se a realidade devesse se adequar ao conceito.
Mesmo que Nietzsche critique a crena na verdade, ele no assume uma postura ctica no
sentido de que, como o homem no descobre verdades, deve-se abster de procurar um
sentido para sua existncia. Ora, se assim fosse, qual o objetivo de Nietzsche propor a teoria
da vontade de potncia sabendo que no h verdades a descobrir? Essa uma questo que nos
leva a procurar compreender qual a postura do filsofo diante de sua prpria doutrina.
A dificuldade reside no fato de que Nietzsche abomina a idia de um mundo mecnico
e afirma o mundo das multiplicidades de vontades de potncia: Este mundo a vontade de
potncia e nada mais! E tambm vs mesmos sois estas vontades de potncia e nada mais
(38 [12] de junho a julho de 1885, KSA 11.610). Se o mundo vontade de potncia, e nada
mais do que isso, parece que Nietzsche est absolutizando sua prpria doutrina como a nica
verdade possvel de mundo. Ele prprio considera a vontade de potncia como uma doutrina
superior ao mecanicismo (cf. 1 [119] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.38), e
d indcios para compreenso ontolgica de tal teoria, como escreve no seguinte fragmento
pstumo: a vontade de potncia o fato ltimo para o qual ns descemos (40 [61] de agosto
a setembro de 1885, KSA 11.661). Os fragmentos pstumos 38 [12] e 40 [61] esto de acordo
na medida em que ambos consideram a vontade de potncia como o mbil de todo acontecer.
A discusso, todavia, volta para o problema da possibilidade de uma ontologia da vontade de
potncia. Se h uma ontologia na filosofia nietzschiana, qual sentido teria as crticas rduas e
constantes do filsofo s chamadas verdades absolutas? Nietzsche, com a teoria da vontade
de potncia, desejaria impor uma nova verdade no lugar daquelas do mecanicismo?
Em muitos rascunhos nietzschianos destinados ao livro A Vontade de Potncia,
podemos perceber, a partir do ttulo da obra, a postura do filsofo diante de sua prpria teoria.
Em alguns desses rascunhos, o ttulo de tal livro aparece das seguintes maneiras: A vontade

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de potncia. Tentativa de uma nova interpretao [Auslegung] de todo acontecer (39 [1] de
agosto a setembro de 1885, KSA 11.619; 40 [2] de agosto a setembro de 1885, KSA 11.629, e
1 [35] de outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.19); A vontade de potncia.
Tentativa de uma nova interpretao de mundo [Welt-Auslegung] (2 [73] de outono de 1885 a
outono de 1886, KSA 12.94). O termo alemo Auslegung (interpretao) utilizado por
Nietzsche em todos esses ttulos destinados ao livro A vontade de potncia, demonstrando que
o filsofo tinha conscincia de que, como todas as doutrinas de mundo so interpretaes, sua
teoria tambm deveria ser. Mas, com isso, a vontade de potncia seria uma interpretao
qualquer, como todas as outras? O pargrafo 22 de Para alm do Bem e do Mal ilustra
perfeitamente o modo como o prprio Nietzsche concebe sua teoria. Em dilogo com as
interpretaes de mundo dos fsicos e mecanicistas, escreve:

Mas, como disse, isso interpretao, e no texto, e bem poderia vir algum que,
com inteno e arte de interpretao opostas, soubesse ler na mesma natureza, tendo
em vista os mesmos fenmenos, precisamente a imposio tiranicamente impiedosa
e inexorvel de reivindicaes de potncia um intrprete que lhes colocasse diante
dos olhos o carter no excepcional e peremptrio de toda vontade de potncia,
em tal medida que quase toda palavra, inclusive a palavra tirania, por fim
parecesse imprpria, ou uma metfora debilitante e moderadora demasiado
humana; e que, no entanto, terminasse por afirmar sobre esse mundo o mesmo que
vocs afirmam, isto , que ele tem um curso necessrio e calculvel, mas no
porque nele vigoram leis, e sim porque faltam absolutamente as leis, e cada potncia
tira, a cada instante, suas ltimas conseqncias. Acontecendo de tambm isto ser
apenas interpretao e vocs se apressaro em objetar isso, no? bem, tanto
melhor! (JGB/BM 22)

Os aspectos essenciais do pargrafo acima citado podem ser resumidos em dois: 1) A

teoria da vontade de potncia interpretao; e 2) A objeo de que esta teoria interpretao,
e no verdade absoluta, no consiste em um problema para Nietzsche. Vimos (Segundo
Captulo) que tanto a teoria da vontade de potncia quanto a do Eterno retorno pretendem
substituir quelas propostas pelo mecanicismo. Nietzsche, ao refutar o mecanicismo,
afirmando que suas doutrinas de mundo so interpretaes, apresenta a vontade de potncia
como uma nova possibilidade de mundo, a qual explicaria os mesmos fenmenos tratados
pela mecnica, mas sob ngulos distintos. Com o Eterno retorno, e seus nmeros calculveis
de combinaes (cf. 14 [188] da primavera de 1888, KSA 13.374), o filsofo tambm no
desejava impor uma explicao matemtica rigorosa e dogmtica para todos os processos
csmicos, mas sim interpretar o mundo sob uma via que fornecesse ao homem um sentido

90

muito maior para sua existncia do que aquelas cosmologias mecanicistas54. Reconhecendo
que a vontade de potncia, assim como o mecanicismo, uma interpretao e no verdade
absoluta, o filsofo antecipa uma possvel objeo de sua teoria por parte dos fsicos e
mecanicistas: Acontecendo de tambm isto ser apenas interpretao e vocs se apressaro
em objetar isso, no? bem, tanto melhor! (JGB/BM 22). Como fica evidente, Nietzsche
no est preocupado com uma objeo de tal natureza. Caso um mecanicista tentasse refutar a
vontade de potncia pela via de ser, tambm, uma interpretao, isso teria uma conseqncia
contrria aos interesses de quem objeta: a afirmao da vontade de potncia enquanto
interpretao gera um fortalecimento dessa teoria na medida em que ela no apenas uma
interpretao qualquer, como o caso das teorias mecanicistas, mas vontade de potencia ,
sobretudo, a arte da interpretao. A teoria de Nietzsche, por no ser dogmtica, permite que
surjam vrias e distintas vises de mundo, as quais jamais foram criadas at o momento,
conquistando, assim, novos horizontes e novos sentidos para a existncia humana (cf. FW/GC
374). Mas mesmo que a vontade de potncia possibilite a criao de novas interpretaes de
mundo, todas elas, no limite, estaro sendo subjugadas por ela na medida que devero
reconhecer o carter interpretativo de todo acontecer. A vontade de potncia, assim,
englobaria todas as interpretaes criadas at o momento e tambm aquelas que esto por vira-ser, afirmando-se um mbil interpretativo da efetividade.
A vontade de potncia no consiste em uma verdade estanque e, mesmo enquanto
mbil de todo acontecer, no permite a possibilidade de haver entes reais como fundantes
metafsicos, pois, como afirma Nietzsche, o prprio acontecer interpretao enquanto vir-aser (2 [148] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.139). O carter interpretativo
presente em todo acontecer significa que a interpretao est presente em todos os processos,
e constitui a prpria efetividade. Isso poderia levar algum a pensar que deveria haver um
sujeito responsvel pelo ato de interpretar. Se essa considerao estiver correta, o mundo do
qual Nietzsche fala no apenas interpretao, mas se constitui de mltiplos sujeitos que o
interpretam. A contradio que poderia emergir desse argumento consiste em que haveria
um ou vrios sujeitos responsveis pela interpretao como causa do ato de interpretar , fato que colocaria um paradoxo na crtica nietzschiana ao sujeito metafsico. Deste modo,
54

A falta de sentido da vida presente nas teorias mecanicistas um dos motivos essenciais para a rejeio de
Nietzsche a tal modo de pensar. Com a vontade de potncia, ele desejava, partindo da vida, interpreta o conjunto
da efetividade. Para isso, seria necessrio, em primeiro lugar, livrar-se dos velhos ideais da metafsica, da
religio e da cincia, os quais seriam rejeitados por essa interpretao: Inutilidade dos velhos ideais para a
interpretao da totalidade dos acontecimentos [...] Inutilidade da teoria mecanicista - da impresso de ausncia
de sentido (7 [54] do final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.312).

91

no se deve perguntar: ento quem interpreta? (2 [151] do outono de 1885 a outono de

1886, KSA 12.140). A pergunta pelo quem interpreta parece buscar um sujeito como causa
do interpretar. A questo poderia ser levantada em outra interrogao, em uma pergunta
anterior ao quem da interpretao: Quem faz tal interrogao? A tradio filosfica e
cientfica. com a tradio que Nietzsche est dialogando em 2 [151], visto que uma
exigncia metafsica crer que, em tudo o que ocorre h um sujeito responsvel pela ao
(como a crena no Eu, em tomos, em micropartculas de matria, compreendidos por
Nietzsche como agentes causais). No fragmento pstumo 2 [190] do outono de 1885 a outono
de 1886, KSA 12.161, Nietzsche novamente dialoga com a tradio, fornecendo-lhes uma
resposta: Quem interpreta? [Wer legt aus?] Nossos afetos [Unsere Affekte]. O termo
Affekte utilizado pelo filsofo como uma resposta exigncia metafsica de um sujeito
responsvel pela ao. A dificuldade agora compreender o que Nietzsche quer dizer quando
afirma que so nossos afetos que interpretam. Para eliminarmos tal dificuldade e abrirmos os
caminhos que nos levam a uma compreenso clara sobre essa particularidade da filosofia
nietzschiana, primeiramente necessrio lembrar que o termo Affekte (afeto) e Trieb
(impulso) no correspondem a um Ser ou a uma unidade, mas so o processo de vir-a-ser
do mundo (da efetividade), e o interpretar mesmo, enquanto uma forma da vontade de
potncia, tem existncia [Dasein] (mas no como um Ser [Sein], mas como um processo, um
devir) como um afeto [Affekt] (2 [151] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12. 140).
Daqui podemos retirar duas concluses: 1) No h ontologia na teoria da vontade de potncia
na medida em que exclui qualquer possibilidade de haver um Ser regulador. A vontade de
potncia um processo e, enquanto processo, nada se fixa em absoluto. 2) A interpretao a
prpria expresso da vontade de potncia, e acompanha todos os processos de luta e
hierarquizao dos impulsos, ou seja, ela a efetividade.
Mller-Lauter, em sua obra A doutrina da vontade de potncia em Nietzsche, expe a
concepo heideggeriana da vontade de potncia como um princpio metafsico: Nas
interpretaes de Nietzsche predomina a concepo segundo a qual a vontade de potncia
deve ser entendida como fundante metafsico. [...] Tambm Heidegger parte da unicidade da
vontade de potncia, que se mantm e se supera a si mesma (Mller-Lauter, 1997, p. 70).
Mas a interpretao de Heidegger da vontade de potncia como fundante metafsico
rejeitada por Muller-Lauter, o qual afirma o que se segue:

Nada mais seria errneo, mais inadequado interpretao de Nietzsche, do que, por
fim, deixar-se pr em evidncia a vontade de potncia, semelhantemente a um deus

92

ex machina, seno como o sujeito metafsico, no entanto como o acontecimento

fundamental. H, decerto, para Nietzsche, complexos de acontecimentos, mas no
h o acontecimento fundamental. No h um, h apenas multiplicidades se reunindo,
se separando. O filosofar de Nietzsche exclui, como uma pergunta relevante para o
acontecer efetivo, a pergunta pelo fundamento do ente, no sentido da metafsica
tradicional (Mller-Lauter, 1997, p. 152)

Concordamos com a leitura de Muller-Lauter em desconsiderar a teoria nietzschiana

da vontade de potncia como uma ontologia, pois Nietzsche, em seus escritos, abomina a
crena metafsica no Ser, na existncia de fatos, ou em uma realidade absoluta. No h fatos,
diz Nietzsche, mas somente interpretaes (cf. 1 [115] do outono de 1885 a primavera de
1886, KSA 12.38 e 7 [60] do final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.315). Quando o
filsofo alemo afirma que so os afetos que interpretam, tambm no h nenhuma relao de
causa e efeito. Os impulsos no pr-existem interpretao porque que no se constituem
como um Ser no qual produz interpretaes, pois os processos so simultneos e o
interpretar, o interpretante e o interpretado ocorrem no mesmo instante55. Assim,

A vontade de potncia interpreta: a formao de um rgo se trata de uma

interpretao; a vontade de potncia delimita graus, diferenas de potncia. Meras
diferenas de potncia no poderiam ainda sentir-se como tais: necessrio haver ali
um algo que quer crescer, que interprete a todo outro algo que quer crescer sobre seu
valor. Nesse mesmo - - Na verdade a interpretao ela mesma um meio de fazer-se
senhor de algo. (O processo orgnico pressupe um permanente INTERPRETAR).
(2 [148] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.139)

Partindo da formao e do desenvolvimento dos organismos, Nietzsche compreende a

interpretao como atividade reguladora das relaes de domnio. Interpretar significa
delimitar graus, perceber diferenas de potncia para poder dominar. O aspecto fundamental
dos argumentos expostos acima consiste em que o conceito de interpretao (Auslegung)
no se constitui em uma mera ao psicolgica, mas assume o carter de efetividade que
acompanha o vir-a-ser. Essa efetividade da interpretao pode ser mais bem elucidada nos
organismos vivos, especialmente no homem: O homem o testemunho das enormes foras
[Krfte] que podem ser postas em movimento por um pequeno ser [Wesen] de carter mltiplo
(ou por uma luta perene concentrada em muitos seres pequenos). Seres que jogam com os
astros (1 [124] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.40); o essencial do ser

55

O sujeito metafsico da tradio filosfica compreendido como causa do pensamento no , de modo algum,
transferido para a filosofia nietzschiana, a qual exclui unidades ou agentes causais da interpretao: Tudo
subjetivo, dizem vocs: mas isso j interpretao, o sujeito no algo dado seno algo inventado e
adicionado, algo posto por detrs , em ltima instncia, necessrio por ainda um intrprete detrs da
interpretao? J isto inveno, hiptese (7 [60] do final de 1886 a primavera de 1887, ksa 12.315).

93

orgnico [organischen Wesens] uma nova interpretao do acontecer, a interna

multiplicidade perspectiva que , ela mesma, um acontecer (1 [128] do outono de 1885 a
primavera de 1886, KSA 12.41). Esses escritos poderiam nos levar a pensar que o conceito de
interpretao possui um carter duplo: a) como interpretao de mundo; e b) interpretao
enquanto efetividade. Mas o argumento contido em 1 [128] exclui essa diviso, corroborando
que o organismo no apenas interpreta, mas sua multiplicidade j ela mesma uma
interpretao, fato que nos leva a concluir que o carter interpretativo na filosofia nietzschiana
possui um sentido homogneo.
O aspecto interpretativo de todo acontecer, especialmente da vida, conforme o
fragmento pstumo j citado 2 [148] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.139,
significa delimitar graus e diferenas de potncia. Isso ocorre a partir da luta entre os
impulsos em busca de domnio que desencadeia em arranjos hierrquicos. Conforme diz
Nietzsche, cada impulso uma espcie de desejo de domnio, cada um tem sua perspectiva,
que quer impor como norma a todos os demais impulsos [Trieben] (7 [60] do final de 1886 a
primavera de 1887, KSA 12.315). Cada impulso tem seus prs e contras, ou seja, sua prpria
quantidade de potncia, e tende a impor essa potncia aos demais impulsos, exteriorizando-se
sobre eles:
A totalidade do mundo orgnico uma urdidura de seres [Wesen] rodeados de
pequenos mundos fantasiados: no entanto, pem fora de si, nas experincias, sua
fora, seus apetites e seus costumes como seu mundo externo. A capacidade de criar
(formar, inventar, fantasiar) sua capacidade fundamental: tambm de si mesmos
tem, obviamente, somente uma representao igualmente falsa, fantasiada,
simplificada (34 [247] de abril a junho de 1885, KSA 11.503).

Se cada impulso tem sua perspectiva, isso significa que cada qual cria seu prprio
mundo externo a partir de suas condies de existncia e experincias. No s o homem,
mas todos os organismos tm essa capacidade de criar seu prprio mundo, e que ver verde,
azul, roxo, duro, brando, por exemplo, so valoraes herdadas e seus sinais (cf. 34 [247] de
abril a junho de 1885, KSA 11.503). Isto quer dizer que cada configurao de impulsos
interpreta outras configuraes, criando, assim, a percepo do seu mundo externo: a fim
de que esta vontade de potncia possa exteriorizar-se, tem que perceber aquelas coisas que
atrai; que sente e se aproxima de algo que assimilvel a ela (34 [247] de abril a junho de
1885, KSA 11.503). Aqui temos um processo de assimilao que pode nos ajudar a
compreender o carter interpretativo de todo acontecer. Nietzsche fala em exteriorizao da

94

vontade de potncia, mas o que significa exteriorizar a potncia? um movimento de

colocar para fora, de expor, de ultrapassar a si e abarcar o outro, o ato de
incorporao e imposio de uma perspectiva sobre as demais. Isso o que Nietzsche chama
de Auslegung (interpretao), termo que indica justamente um por pra fora, ou seja, uma
efetivao da potncia. E para que a potncia possa se efetivar, necessrio que perceba
aquelas coisas que atrai; que sente e se aproxima de algo que assimilvel a ela. A
interpretao acompanha todos os processos da luta, pois a percepo de algo que se aproxima
j se trata de uma interpretao na medida em que esse algo medido (sua quantidade de
potncia) e preparado para ser assimilado por um predador56.
As pequenas diferenas de potncia so percebidas no ato de interpretar, e cada
impulso simplificado e apreendido numa espcie de teia preparada pela interpretao do
impulso que ambiciona dominar. Em outros termos, interpretar o ato de uma determinada
configurao de foras medir e ordenar outras configuraes a partir de sua prpria disposio
e intensidade de potncia. Por isso, Nietzsche afirma que os impulsos medem o mundo ou
aquilo que os rodeia conforme seu pequeno ngulo, e que s percebem determinadas
propriedades que foram selecionadas em seu ato de interpretar (cf. 7 [1] do final de 1886 a
primavera de 1887, KSA 12.247), ocasionando uma simplificao neste processo. Portanto,
ao afirmar que a interpretao forma da vontade de potncia e acompanha todos os
processos, Nietzsche a compreende como efetividade determinante das formaes de
domnio. Aps essa breve anlise do conceito de interpretao, podemos perceber que o
filsofo no apenas reconhece que a teoria da vontade de potncia uma interpretao, mas
tambm afirma que a prpria interpretao faz parte dos processos dinmicos da efetividade.
Nietzsche declara que a vontade de potncia interpretao, sendo assim, poderamos
pensar que o mecanicismo tambm seja interpretao. De fato, no fragmento pstumo 7 [34]
do final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.306, os conceitos de causalidade e lei
natural, os quais constituem bases essenciais do pensar mecanicista, so abordados da
seguinte forma: O causalismo. Este um depois de outro necessita de interpretao
[Auslegung]: lei natural uma interpretao [Auslegung], etc.. Isto quer dizer que o
conceito de causalidade no nem sequer uma interpretao [Auslegung], s uma
formulao [Formulirung], descrio [Beschreibung]; a sucesso ainda est esperando a
interpretao [Auslegung] (6 [25] do vero de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.242).
56

O mundo uma dimenso mltipla e perspectivista: O mundo no de tal e qual maneira: e os seres viventes
o v como lhes aparece. Ou seja: o mundo consiste nesses seres viventes, e para cada um deles h um pequeno
ngulo desde o qual mede, percebe, v e no v. (7 [1] do final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.247).

95

Parece que o fragmento 7 [34] responde ao final enigmtico da ltima frase citada de 6 [25],
em que a sucesso ainda est esperando a interpretao. A lei natural, em 7 [34], aparece
como um modo possvel de dar um sentido interpretativo causalidade, pois esta,
isoladamente, no interpretao, mas mera formulao ou descrio, ou, em outros
termos, causalidade apenas um ponto de vista, uma perspectiva. Interpretao envolve algo
maior, um conjunto de perspectivas e delas se conjuga como expresso de mundo, como o
caso da lei natural proposta pelo mecanicismo, a qual necessita da perspectiva ou da
formulao do conceito de causalidade. Assim, interpretao (Auslegung) em Nietzsche ,
sobretudo, interpretao de mundo (Welt-Auslegung).
O termo alemo Aus-legung significa um expor, mostrar, torna-se visvel, expressar.
Lei natural interpretao, diz Nietzsche, ou seja, um expor ou expresso de uma
configurao de impulsos que buscam a imposio de sua potncia57. Tendo isso em vista, no
nos plausvel considerar a lei natural mecanicista como uma verdade absoluta, pois o ato de
interpretar no descobre verdades, caso contrrio, implicaria uma contradio nos prprios
termos. Interpretar no descobrir como o mundo se constitui em sua essncia, mas criar ou
fazer o mundo visvel para ns. Mas e os fatos? Um defensor de uma determinada postura
mecanicista afirmaria que no seria possvel tal doutrina caso desconsiderssemos a realidade
que constitui a relao de objetos como fatos ou acontecimentos em si, pois qual seria o
objeto do mecanicismo seno os fatos (movimento de tomos, atrao e repulso, atrito,
etc)? Leis naturais, por conseguinte, s se aplicam a fatos. somente a partir da crena nos
fatos que os conceitos de causalidade, lei natural, movimento, ao e repulso, e etc. so
possveis, ou seja, uma explicao do mundo de modo mecanicista requer a crena de que
existem coisas em relaes causais (cf. GD/CI Os quatro grandes erros 3). Nietzsche, no
entanto, anota: O carter interpretativo de todo acontecer. No h nenhum acontecimento
[Ereigni] em si. O que ocorre um grupo de fenmenos escolhidos e reunidos por um ser
[Wesen] que interpreta (1 [115] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.38). Esse
aforismo contm dois aspectos muito importantes para compreendermos a postura
nietzschiana diante da crena nos fatos: 1) No h fatos, mas interpretaes; e 2) Aquilo que
chamamos de fatos nada mais so que fenmenos escolhidos e reunidos por um ser
[Wesen] que interpreta. No havendo fatos, mas apenas interpretaes, no h possibilidade
de haver uma realidade (Realitt) no mundo, pois no h nada por detrs da interpretao,
57

Veremos, na prxima seo, que uma interpretao de mundo a expresso ou o sintoma de determinado grau
de hierarquizao dos impulsos.

96

mas tudo se resume na prpria interpretao. Logo, as doutrinas mecanicistas no devem ser
compreendidas como explicao de mundo, mas sim, interpretao:

Interpretao, no explicao. No h nenhum fato, tudo fluido, inapreensvel,

fugaz; o mais duradouro so ainda nossas opinies. Introduzir um sentido na
maioria dos casos uma nova interpretao por cima de uma velha interpretao que
se tornou incompreensvel e que agora somente um signo (2 [82] do outono de
1885 a outono de 1886, KSA 12.100).

O argumento sugere que no h nenhum ser, fato, realidade que constitua o mundo,
mas tudo fluido e inapreensvel. Ou seja, se tudo inapreensvel, no existe conhecimento
absoluto verdades mas somente interpretaes. Cabe ao homem, enquanto criatura
vivente, criar um sentido interpretativo para sua existncia, e viver como se o mundo fosse de
tal e qual maneira, conforme suas prprias valoraes. Ainda h algo muito curioso nessa
citao: Nietzsche afirma que introduzir um sentido superar uma velha interpretao que
se tornou intil para a vida. Isso significa que h um distanciamento entre a compreenso de
verdade da tradio filosfica e cientfica e o modo pelo qual Nietzsche a concebe. Ao
contrrio de tal postura, a qual cr que existam verdades em um sentido absoluto, o filsofo
alemo prope que as verdades devem ser compreendidas como interpretaes dominantes
que se tornaram condies de existncia de uma cultura. Enfatiza que a verdade no designa
algo oposto ao erro, mas a posio de certos erros em relao a certos erros, por exemplo, o
fato de que sejam mais velhos, estejam mais profundamente incorporados, de que sem eles
no poderamos viver, e coisas similares (34 [247] de abril a junho de 1885, KSA 11.503).
Ao negar a possibilidade da verdade, ele no a rejeita de modo absoluto, mas expe um novo
conceito de verdade enquanto criao perspectivista dominante:

a verdade no algo que estaria a e que poderia ser encontrada e descoberta, mas
algo que deve ser criado e que nomeia um processo, mais ainda, uma vontade de
dominao, que em si no tem fim: infundir a verdade como um processus in
infinitum, como uma determinao ativa, no como uma conscientizao de algo,
que 'em si' seria fixa e determinada (9 [91] do vero de 1887, ksa 12.383).

A verdade no pode ser encontrada nem descoberta pelo uso dos sentidos,
experimentao ou pelo raciocnio lgico-matemtico justamente porque verdade uma
criao, ou seja, ela no existe no sentido de realidade (Realitt) ou essncia do mundo.
Isto significa que as leis da mecnica e seus conceitos centrais no estabelecem verdade
alguma, mas so criaes perspectivistas e interpretaes que se afirmam sobre outras durante
um determinado perodo de tempo. Assim, ao contrrio do desejo desenfreado por uma

97

verdade eterna ou imutvel apoiada nos erros da linguagem, na fixidez do conceito e na

supremacia da conscincia, Nietzsche a compreende como um processo infinito de criao
que envolve a destruio, pois uma perspectiva ou verdade s poder tornar-se dominante
quando superar outras concepes de mundo. O conceito de verdade em Nietzsche entra na
dana e no fluxo que constitui a vida, no sentido de que as valoraes surgem daquilo que
cremos ser nossas condies de existncia: se alteram nossas condies de existncia ou nossa
crena nelas, se alteram tambm nossas valoraes (25 [397] da primavera de 1884, KSA
11.116).
Como j discutido no inicio de nosso trabalho, Nietzsche no considera a lgica e a
matemtica inteis para a vida porque so esquematizaes de signos teis para a preservao
e ampliao da potncia do homem. O problema a postura da tradio frente a tais signos,
pois os consideraram como meios para alcanarmos verdades absolutas e eternas. A tradio
ignora o carter interpretativo de todo acontecer, e se apia em verdades eternas a fim de
alcanar alguma seguridade na vida. Portanto, o mecanicismo com suas leis naturais,
matematizao e experimentao, ao contrrio do que pretende, no expressa uma verdade
sobre o mundo, mas apenas uma interpretao.
J mencionamos anteriormente (Segundo Captulo) que Nietzsche no separa os
movimentos fisiolgicos dos movimentos psicolgicos: todos os pensamentos, perspectivas e
interpretaes aparecem, no homem, como sintomas fisiolgicos (cf. 11 [128] da primavera a
outono de 1881, KSA 9.487), ou seja, expressam o grau de hierarquizao e as condies de
existncia dos impulsos que constituem os mltiplos arranjos de domnio que chamamos de
corpo. Uma interpretao apresenta os sucessos ou fracassos das formaes das
configuraes de domnio do homem, e, nesse sentido, escreve Nietzsche: Infinita
interpretabilidade do mundo: cada interpretao um sintoma de crescimento ou de
decadncia [Unendliche Ausdeutbarkeit der Welt: jede Ausdeutung ein Symptom des
Wachsthums oder des Untergehens] (2 [117] de outono de 1885 a outono de 1886, KSA
12.120); a vida ascendente e a vida descendente: ambas formulam suas necessidades
supremas em tbuas de valores (15 [2] da primavera de 1888, KSA 13.401). Portanto,
existem basicamente dois tipos de vida, e expressam sua potncia em tbuas de valores ou
interpretaes: 1) a vida ascendente, forte, saudvel; e 2) a vida decadente, fraca, doente.
Enfim, perguntamos: O mecanicismo expressa sintomas fisiolgicos de vida decadente ou
ascendente? Antes de procurarmos uma resposta imediata a esta questo, necessrio buscar
compreender o que o filsofo entende por decadncia e ascendncia de vida, e alm

98

disso, que tipo de sintomas o mecanicismo expressa.

3.2 A SINTOMATOLOGIA DO MECANICISMO

Todas as interpretaes de mundo, como afirma Nietzsche, so sintomas fisiolgicos

ou de ascendncia ou decadncia de vida, de sade ou de doena, de fortaleza ou de fraqueza
(cf. 2 [117] de outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.120). Para iniciarmos nossa
investigao sobre tais conceitos, citamos a seguinte passagem do pargrafo 21 de Para alm
do Bem e do Mal: O cativo-arbtrio no passa de mitologia: na vida real h apenas vontades
fortes e fracas [Der unfreie Wille ist Mythologie: im wirklichen Leben handelt es sich nur
um starken und schwachen Willen]. Ao negar a liberdade da vontade, enquanto caracterstica
do sujeito metafsico, Nietzsche afirma haver somente vontades fortes e fracas, as quais
determinariam o agir humano. O problema que emerge dessa afirmao como compreender
essas vontades fortes e fracas sem cair em oposies absolutas, visto que Nietzsche
parece estar opondo dois tipos de vontades. A afirmao de que h uma oposio dessas
vontades poderia relacionar a filosofia nietzschiana com a metafsica tradicional, e assim, no
haveria sentido algum em suas crticas s oposies de valores da tradio, inclusive aos
conceitos dualistas do mecanicismo - atrao e repulso, fixo e solto, vazio e pleno, etc. Caso
tomssemos essas vontades como princpios metafsicos unitrios, o problema da oposio e
da distino entre forte e fraco no poderia ser resolvido sem cair nos pressupostos da
metafsica tradicional. Nietzsche, porm, escreve: PONTO DE VISTA PRINCIPAL: abrir
distncias, mas no criar oposies (10 [63] do outono de 1887, KSA 12.494). Uma aparente
oposio de valores na filosofia nietzschiana acaba sendo rejeitada caso tomarmos as
vontades fortes e fracas no como opostas entre si, mas como vontades antagnicas, que
se distanciam pela diferena de quantidade de potncia, e jamais por qualidades absolutas.
Com isso, no h nem o forte e nem o fraco em absoluto, as diferenas so quantitativas e
a distncia relacional e antagnica, e de modo algum pode ser caracterizada como oposies
no sentido da metafsica tradicional. Forte no designa um estado oposto ao fraco, do
mesmo modo que sade e enfermidade no se distinguem por serem qualidades distintas e
contrrias. Sobre isso, Nietzsche cita um texto do fisiologista Claude Bernard, o qual analisa
os estados de sade e de doena em suas diferenas quantitativas:

Sade e enfermidade no so em nada essencialmente diferentes, como acreditavam

os mdicos antigos e ainda o crem hoje alguns praticantes. No se deve fazer delas

99

princpios ou entidades distintas que lutam pelo organismo vivo e o convertem em

seu campo de batalha. De fato, entre estas duas formas de existncia h somente
diferenas de grau: a exagerao, a desproporo, a no-harmonia dos fenmenos
normais constituem o estado de enfermidade. Claude Bernard (14 [65] da primavera
de 1888, KSA 13.250)58.

Bernard considerava que os organismos so mquinas vivas e determinadas pelos

processos fsico-qumicos de seu interior, e que a constncia dos fenmenos biolgicos
residiria nos prprios princpios da mecnica newtoniana. De acordo com Canguilhem, o
mdico francs nega a estatstica na biologia e concebe que, por meio da anlise experimental,
o fisiologista quem determina os estados de sade (estado normal) ou de doena de um
organismo (estado patolgico), o qual no se prende a polaridades extremas ou absolutas entre
tais estados, pois as polaridades so dinmicas e se diferenciam quantitativamente (cf.
Canguilhem, 1978 p. 14). Nietzsche parece incorporar algumas das idias sobre fisiologia de
Claude Bernard, especialmente no que diz respeito a alteraes quantitativas (de intensidade)
nos organismos vivos, porm ele afasta o carter mecnico da fisiologia do mdico francs e
aborda os antagonismos entre forte e fraco ou sade e doena sob uma nova perspectiva:

Debilidade da vontade: uma comparao que pode induzir ao erro. Pois no h

vontade alguma, e por seguinte no h nem uma vontade forte nem uma vontade
dbil. A multiplicidade e a desagregao das impulses, a carncia de sistema entre
elas tem como resultado a vontade dbil; a coordenao das mesmas sob o
domnio de uma impulso tem como resultado a vontade forte; - o primeiro caso
ocorre pela oscilao constante e falta de centro de gravidade; no segundo, a
preciso e a claridade da direo. (14 [219] da primavera de 1888, KSA 13.394).

Ao rejeitar a existncia de uma vontade forte e de uma vontade fraca em sua essncia
ou de carter absoluto ou qualitativo, Nietzsche apresenta uma via no mecnica para explicar
a sade e a doena. A Vontade, em si no fraca e nem forte, os impulsos no podem ser
definidos, categorizados desta ou daquela maneira, a diferena reside no arranjo ou nas
configuraes desses impulsos. Por conseguinte, a vontade forte definida como o
direcionamento preciso e claro de um arranjo de impulsos organizados por um ou mais
impulsos dominantes. J a vontade fraca corresponde a um arranjo desagregado, mal
formado ou em anarquia, que se caracteriza, sobretudo, pela oscilao constante e falta de
centro de gravidade. No deveramos perguntar, tendo em vista essa concepo relacional
entre os impulsos, de que modo os arranjos das vontades de potncia so formados e
designados como vontades fortes e vontades fracas? O problema consiste em demarcar a
58

Essa citao pertence obra Lies sobre o calor animal, de Bernard, publicada em 1876 (cf. Canguilhem,
1978, p. 14)

100

distncia entre essas vontades, demarcao que s poder ser feita a partir do conceito
nietzschiano de hierarquia (Rangordnung). No outono de 1885 a primavera de 1886, surgem
alguns rascunhos do filsofo alemo intitulados da seguinte forma: O problema da
hierarquia [Rangordnung]. Pensamentos provisrios e pontos suspensivos (1 [232], KSA
12.62 e 1 [237], KSA 12.63); O que distintivo? Pensamentos sobre a hierarquia (1 [154],
KSA 12.45 e 2 [16], KSA 12.74). Em especial, nesta mesma poca, com mais de 40 anos de
idade, Nietzsche se depara com um problema intrigante sobre a hierarquia, pois percebeu o
quanto era ainda necessrio desenvolver (e experimentar) esse conceito: No meio da vida
compreendi quantos preparativos necessitava o problema da hierarquia que surgia em mim
(1 [238] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.63 e cf. MAI/HHI Prlogo 7). A
partir do conceito de hierarquia, a diferena entre vontade fraca e vontade forte ir se
definhar de acordo com a coordenao e o grau de complexidade hierrquica em que os
impulsos se arranjam em conseqncia da luta (cf. 14 [133] da primavera de 1888, KSA
13.315). Mas so poucos os escritos em que Nietzsche trata do problema da hierarquia no
sentido fisiolgico, fato que realmente dificulta uma abordagem mais precisa sobre o tema,
dado que a partir da formao e do desenvolvimento dos organismos vivos que as
hierarquias podem ser melhor elucidadas. No fragmento pstumo 2 [74] do outono de 1885 a
outono de 1886, KSA 12.95, aparecem alguns pontos a ser tratados no livro A vontade de
Potncia, dentre eles, o primeiro se destaca como fisiologia da hierarquia59. Nietzsche
pretendia realmente tratar o problema da hierarquia tendo como ponto de partida a fisiologia,
todavia, nos deixou apenas algumas anotaes e textos genricos sobre o problema. Dentre
essas anotaes, h duas delas que se destacam por discutirem o problema da gerao e da
desintegrao das pequenas partes que constituem os organismos vivos. Quanto primeira,

Da hierarquia:
Para I. Para a fisiologia da potncia.
A aristocracia no corpo, a maioria dos dominantes (luta dos tecidos?). A escravido e
a diviso do trabalho: o tipo superior s possvel por meio do rebaixamento de um
inferior a uma funo [...] A gerao, a desintegrao aparece quando as clulas
59

A estrutura dessa anotao a seguinte:

A vontade de potncia
1. Fisiologia da hierarquia
2. O grande meio-dia
3. Disciplina e criao
4. O eterno retorno

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dominantes so impotentes [Ohnmacht] para organizar aquilo que foi apropriado.

a fora [Kraft] formadora que sempre quer dispor novo material (ainda mais
fora). (2 [76] do outono de 1885 a outono de 1886, KSA 12.96);

O processo de mitose e da gerao celular interpretada pelo filsofo como uma

impotncia (Ohnmacht), e ocorre quando as clulas governantes no suportam dominar as
quantidades de potncia absorvidas. Essa impotncia celular o resultado da desintegrao
de uma determinada hierarquia de impulsos que constitui aquilo que chamamos de clula, e
tem como conseqncia a gerao, ou seja, a formao de uma nova disposio. Tal
movimento inevitvel, pois a vontade de potncia insacivel, e a desintegrao, a
impotncia ou a decadncia faz parte de um processo necessrio e fundamental da vida (cf. 14
[75] da primavera de 1888, KSA 13.362). A segunda anotao segue um caminho semelhante
primeira, porm, direciona-se ao protoplasma: A diviso em dois de um protoplasma se
produz quando a potncia j no suficiente para dominar a possesso adquirida: a gerao
conseqncia de uma impotncia [Ohnmach] (1 [118] de outono de 1885 a primavera de
1886, KSA 13.56). Tanto a diviso do protoplasma quanto a mitose so o resultado de uma
impotncia da fora dominante em organizar aquilo que foi absorvido, processo no qual se
inicia uma desagregao da hierarquia a gerao. O movimento de corrupo e gerao das
minsculas partes dos organismos vivos significa uma constante mudana nos centros de
domnio dos arranjos de impulsos. Uma hierarquia se forma na medida em que a luta entre os
impulsos faz com que aqueles que superaram resistncias ou venceram seus inimigos vo
modelando aquilo que foi apropriado, submetendo o vencido a uma funo, e gerando, assim,
a hierarquia entre aquele que comanda e aquele que obedece (cf. (25 [411] da primavera de
1884, KSA 11.119). E quanto maior for o grau de hierarquizao dos impulsos maior ser sua
complexidade, e, portanto, maior ser a intensidade de potncia desses arranjos. Mas o
sucesso na formao de uma hierarquia no garante a permanncia de sua ordem e fortaleza,
pois a falta de resistncias ou estmulos para o crescimento da potncia podem deshierarquizar a configurao60. Quando isso ocorre, inicia-se um processo de corrupo e
anarquia entre os impulsos: A corrupo como indicao de que no interior dos instintos
ameaa a anarquia, e de que se encontra abalado o fundamento dos afetos, a que se chama
vida: a corrupo varia radicalmente, segundo a forma de vida em que se manifesta
(JGB/BM 258). Anarquia significa a perda do centro de gravidade, a falta de direo dos
arranjos em conseqncia da impotncia dos impulsos em dominar seus inimigos e fixar sua
60

Na prxima seo voltaremos a discutir o problema da relao entre a falta de resistncia e a hierarquia.

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potncia. Esse estado de anarquia significa aquilo que Nietzsche chama de vontade fraca,
ou, em outros termos, de decadncia fisiolgica61.
O homem a criatura viva na qual essa decadncia dos instintos se expressa em seus
pensamentos, produes artsticas, polticas, filosofias, cincias, etc, ou seja, em suas
interpretaes62. Essas interpretaes ou valoraes so sintomas de sua estrutura fisiolgica,
que pode ser saudvel ou doente, ascendente ou decadente. Tendo isso em vista, o objetivo
ser encontrar um critrio que fornea as condies para estabelecer uma hierarquia dos
sintomas ou das interpretaes ou dos valores63, ou melhor, ser necessrio um ponto de
partida para reconhecer a intensidade de potncia das interpretaes do homem e verificar se
expressam sintomas de sade ou de doena. A tarefa, portanto, consiste em demonstrar que
necessria uma hierarquia, - de que o primeiro problema a da hierarquia dos tipos de vida
[Rangordnung der Arten Leben ist] (7 [42] do final de 1886 a primavera de 1887, KSA
12.308), e todas as cincias devem doravante preparar o caminho para a tarefa futura do
filsofo, sendo essa tarefa assim compreendida: o filsofo deve resolver o problema do valor,
deve determinar a hierarquia dos valores (GM/GM I 17 - nota). O critrio, portanto, a
vida: os sintomas de afirmao ou negao da vida determinam a sua hierarquia tipolgica.
Para a realizao dessa tarefa tipolgica, entretanto, necessita de tempo e de dedicao dos
futuros filsofos, os quais devero continuamente procurar as solues para ao problema da
hierarquia dos valores proposta por Nietzsche.
Essa rigorosa tarefa no pode ser confundida com uma avaliao acerca da vida, pois
juzos, juzos de valor acerca da vida, contra ou a favor, nunca podem ser verdadeiros, afinal;
eles tm valor apenas como sintomas, so considerados apenas enquanto sintomas, em si,
tais juzos so bobagens (GD/CI O problema de Scrates 2). A vida no pode ser

61

De acordo com Araldi, Nietzsche conhecia a Teoria da decadncia elaborada por Paul Bourget, em Ensaios
de psicologia contempornea, em que o autor demonstra que o mal do sculo consiste em uma decadncia
literria, e que todo orgnico no mais todo, mas apenas uma desagregao e atomizao de textos, frases e
palavras, revelando uma anarquia do conjunto (cf. Araldi, 2004, p. 59). Se analisarmos o conceito de
decadncia em O caso Wagner, podemos perceber que Nietzsche transpe a decadncia literria de Bourget
para a decadncia musical de Wagner, reconhecendo uma falta de fora organizacional na arte de Wagner (cf.
Mller-Lauter, 1999b, p. 6). Essa falta da fora organizadora que expressa a decadncia estaria presente na
msica de Wagner e acaba sendo transposta por Nietzsche para a fisiologia do msico alemo: a msica de
Wagner manifesta esgotamento, atraindo para si os fracos e doentes. A noo de fraqueza da vontade (die
Schwche des Willens), segundo Cowan (cf. 2005, p. 57), tambm se deriva do modelo Psicofisiologista do
francs Thodule Ribot: inabilidade de autocontrole causada pela inibio das reaes corporais e dissoluo da
coordenao orgnica e do respectivo carter.
62
As valoraes de uma pessoa denunciam algo da estrutura de sua alma, e aquilo em que ela v suas
condies de vida, a sua autntica necessidade (JGB/BM 268).
63
A hierarquia determina os valores e dirige a vontade de milnios, dirigindo as naturezas supremas, o
homem supremo (25 [355] da primavera de 1884, KSA 11.106).

103

avaliada, ou seja, no existe um valor absoluto da vida, porm podemos avaliar os sintomas
da vida (cf. JGB/GM 6). Para que essa tarefa de medir e verificar distncias hierrquicas
entre as interpretaes possa se efetivar, a vida deve ser tomada como critrio de distino e
de classificao da potncia (ascendente ou decadente) de todos os valores existentes,
especialmente aqueles dominantes de uma determinada cultura. Para investigar os sintomas,
Nietzsche recorre a psicofisiologia (Physio-Psychologie) como morfologia e teoria do
desenvolvimento da vontade de potncia:

Toda psicologia, at o momento, tem estado presa a preconceitos e temores morais:

no ousou descer s profundezas. Compreend-la como morfologia e teoria do
desenvolvimento [Entwicklung] da vontade de potncia, tal como fao isto algo
que ningum tocou sequer pensamento: na medida em que permitido ver, no que
foi at agora escrito, um sintoma do que foi at aqui silenciado. A fora dos
preconceitos morais penetrou mais profundamente no mundo mais espiritual,
aparentemente mais frio e mais leve de pressupostos de maneira inevitavelmente
nociva, inibidora, ofuscante, deturpadora. Uma autntica psicofisiologia [PhysioPsychologie] tem de lutar com resistncias inconscientes no corao do investigador,
tem o corao contra si: j uma teoria do condicionamento mtuo dos impulsos
bons e maus desperta, como uma mais sutil imoralidade, averso e desgosto
numa conscincia ainda forte e animada (JGB/BM 23).

J abordamos, no Segundo captulo, a relao entre a morfologia e as funes

orgnicas consideradas como arranjos de vontades de potncia. importante destacar que
esse mesmo conceito de morfologia no est restrito no sentido fisiolgico ou psicolgico,
mas abrange o psicofisiolgico. Nietzsche, ao compreender todos os pensamentos, desejos,
afirmaes e negaes do homem como sinais correspondentes sua constituio fisiolgica,
concebe todas nossas interpretaes como sendo psicofisiolgicas. A psicofisiologia
nietzschiana significa o estudo da morfologia e da teoria do desenvolvimento da vontade
de potncia, ou seja, compreender a direo comum da multiplicidade dos instintos em
tendncia de intensificao e seus graus de hierarquia, observando os sintomas ascendentes ou
decadentes de suas interpretaes, ou o aumento e diminuio de potncia, ou seja, os vrios
estados que a configurao de impulsos pode assumir na dinmica do vir-a-ser. A fim de
tipificar e avaliar as valoraes do homem como fortes ou fracas, preciso, antes de tudo,
livrar-se dos preconceitos e das tentaes morais. Nietzsche afirma, na citao acima, que
toda a psicologia no ousou descer s profundezas porque estava presa aos preconceitos
morais que classificam os impulsos como bons e maus64.

O psicofisiologista deve

renunciar s oposies absolutas de valores como o bom (gut) e o mau (bse) e se

64

A mesma crtica pode ser verificada em JGB/BM 47: A psicologia at agora existente [...] se tinha colocado
sob o domnio da moral, porque ela mesma acreditava nas oposies morais de valores

104

concentrar nas diferenas hierrquicas de potncia das interpretaes, concebendo como

bom (gut) somente aquilo que eleva a potncia, e ruim (schlecht) aquilo que a declina (cf.
GM/GM 2,5,9,13 e 16).
No limite, a moral no absolutamente refutada pelo filsofo, ela pode ser til para
uma crtica dos prprios valores morais. Ao passar pelo estgio de moralista (e tambm de
ctico, dogmtico, poeta, historiador, vidente, etc), o filsofo ou psicofisiologista pode
observar os valores morais sob vrias perspectivas, com muitos olhos e conscincias, desde a
altura at a distncia, da profundeza altura, de um canto qualquer amplido (JGB/BM
211). Cabe ao filsofo perceber que tipo de moral est presente em cada valorao, e tornar
visvel se determinada avaliao ou interpretao corresponde a sintomas de ascendncia ou
decadncia de vida. Segundo Nietzsche, essa tarefa do filsofo passa por um processo que
envolve, basicamente, quatro fases:

As seguintes tarefas esto separadas:

1) Captar e fixar o tipo de estimao moral do homem e as aes que dominam
atualmente (em um mbito cultural limitado)
2) O cdigo moral completo de uma poca um sintoma, por exemplo, como meio de
auto-admirao ou de insatisfao ou de hipocrisia: assim pois, alm da fixao do
carter atual da moral deve ocorrer, em segundo lugar, a interpretao e o
comentrio desse carter
3) Explicar o surgimento desse modo de julgar agora mesmo dominante.
4) Fazer a crtica do mesmo, e perguntar: quanta fora tem? Sobre o qu influi? O que
ser da humanidade (ou da Europa) sob seu domnio? Quais foras promovem, quais
reprimem? Torna-se mais so, mais doente, mais valoroso, mais fino, maior a
necessidade de arte, etc.? (1 [53] de outono de 1885 a primavera de 1886, KSA
12.23)

As duas primeiras fases consistem na clarificao e interpretao da moral dominante

de um povo ou de uma poca. A terceira analisa a origem da moral em questo a partir das
condies de existncia em que surgiu (espao, alimentao, sobrevivncia, sade, domnio,
resistncia, etc.). A quarta e ltima fase o momento de crtica e medio dos valores, pela
psicofisiologia. Nessa fase no se questiona o quanto uma moral verdadeira ou justa, mas
sim a intensidade de potncia que ela expressa, se promove ou declina a vida. Com isso,
Nietzsche analisa os valores polticos, filosficos, religiosos e cientficos dominantes de sua
poca para verificar se tais valores apresentam sintomas de sade ou de doena.
Em um texto destinado obra A vontade de potncia. Ensaio para uma
transvalorao de todos os valores (cf. 14 [137] da primavera de 1888, KSA 13.321),
Nietzsche a divide em quatro livros. O primeiro livro consistiria numa crtica a esses valores
(morais decadentes); o segundo, o autor apresentaria a psicofisiologia como um novo

105

princpio de valor; o terceiro, todos os valores seriam medidos por este princpio; e, no quarto
livro, intitulado como a grande guerra, seria anunciada uma declarao de guerra contra a
moral vigente, por esta apresentar sintomas de decadncia. Os escritos que temos destinados
ao primeiro livro criticam a moral tomada como um valor absoluto pela filosofia tradicional.
Resultado: este mundo no importa nada, deve haver um mundo verdadeiro (14 [137] da
primavera de 1888, KSA 13.321). Na interpretao nietzschiana, a moral da filosofia (com a
exceo de poucos filsofos) nega este mundo do vir-a-ser na afirmao de um mundo do Ser,
verdadeiro, incorruptvel. Com isso, pergunta-se: O que propriamente a moral? o instinto
de decadncia, so os esgotados e desregrados que desse modo se vingam e se fazem
senhores... (14 [137] da primavera de 1888, KSA 13.321). Essa moral, portanto, a
expresso de sintomas fisiolgicos de doena, em que os tipos decadentes cunharam um
mundo verdadeiro para se vingarem da vida, para negarem esse mundo do vir-a-ser, do
caos, do corruptvel, tomado pelos decadentes como causa de dor e sofrimento. A negao
desse mundo (do vir-a-ser) implica em uma negao da vida, pois os impulsos, deshierarquizados

sem

direo,

acabam

se

afundando

no

nada,

manifestando,

sintomatologicamente, um sentido para a vida proveniente de uma negao, visto que no

possuem intensidades de fora capazes de vencer as resistncias no combate entre os
impulsos. Em estado de anarquia, esses impulsos lutam apenas para conservar sua forma e
fixar a mesma quantidade de potncia, e, assim, so incapazes de dominar e se expandir.
O filsofo, no entanto, ao criticar a decadncia, no visa sua eliminao absoluta: O
desfeito, a decadncia, o desperdcio no nada que, em si, fosse condenvel: uma
conseqncia necessria da vida, do crescimento da vida. O fenmeno da decadncia to
necessrio como qualquer aumento e avano da vida: elimin-la no est em nossas mos
(14 [75] da primavera de 1888, KSA 13.255). Ora, se a decadncia compreendida pelo
filsofo como um fenmeno necessrio da vida (como o caso da gerao), por que tanto a
critica? Devido ao fato de que os instintos declinantes conseguiram dominar os instintos
ascendentes... (14 [140] da primavera de 1888, KSA 13.323). O problema no a decadncia
em si, mas o seu triunfo de valores sobre as formas ascendentes de vida.
Nietzsche compreende que os valores dominantes de sua poca so os valores morais
impostos pela decadncia, e questiona, sobretudo - nos escritos para o Segundo Livro de A
vontade de potncia -, como isto propriamente possvel? Pergunta: por que a vida, a boa
constituio fisiolgica, est submetida em todas as partes? (14 [137] da primavera de 1888,
KSA 13.321). H pelo menos trs fatores que determinam o domnio dos fracos contra os

106

fortes: 1) Os fracos tm maior nmero, so a maioria. A partir do instinto gregrio os

decadentes unem suas foras em combate contra as formas privilegiadas de vida, adquirindo
um domnio muito maior em relao s excees, criando, assim, uma valorao dominante
na esfera poltica, social e cultural (cf. 9 [159] do outono de 1887, KSA 12.429); 2) A moral,
especialmente a do ressentimento e da pacificao, uma forma de domesticao dos
impulsos voltados para o desejo de domnio na medida que a moral dos degenerados adoece
os fortes por via da seduo da linguagem e persuaso sentimentalista, ou por sua sagacidade
e astcia (cf. 9 [159] do outono de 1887, KSA 12.429). De acordo com estes dois aspectos de
dominao dos fracos sobre os fortes, anota Nietzsche: os mais fortes e mais bem formados
so fracos quando tm contra si a maioria constituda pelos instintos de rebanho organizados,
a covardia e baixaria dos fracos" (14 [123] da primavera de 1888, KSA 13.303). Covardia ou
baixeza so os meios pelos quais os fracos enfraquecem os fortes: jogos da dialtica,
armadilhas morais, flexibilidade, fascinao e, sobretudo, a seduo por verdades; e 3) A
hierarquia dos arranjos de impulsos do tipo forte muito mais complexa do que aquela dos
fracos e, por isso, mais fcil sua desagregao: As formas mais ricas e complexas pois a
expresso tipo superior quer dizer exatamente isso perecem mais facilmente: s as mais
baixas se mantm de um modo aparentemente imperecvel (14 [133] da primavera de 1888,
KSA 13.315). O nvel de intensidade de potncia de tais tipos exige uma constante descarga
em direo ao domnio; em outras palavras, os fortes no vivem muito, pois a busca por
guerra, aventura, desafios, expanso de domnio pe em risco sua prpria conservao de
vida.
Nietzsche percebe que a moral dos tipos decadentes domina a cultura e os valores da
Europa do sculo XIX, em que o estado de corrupo e miscelnea dos valores corresponde
ao estado fisiolgico dos seres humanos atuais: teoria da modernidade (14 [139] da
primavera de 1888, KSA 13.323). Haveria, segundo o filsofo, em sua poca, um grande
predomnio de homens decadentes, flagelados, em estado de anarquia que necessitavam da
moral de rebanho (da maioria) como condio de sua sobrevivncia, de sua conservao na
vida65. A decadncia estaria escondida nas produes culturais, religies, organizaes
65

Na primavera de 1888, Nietzsche anota que a ascendncia ou a decadncia de vida podem ser herdadas ou
adquiridas. No primeiro caso, muita fora foi herdada [...] no outro, pouca. Herana insuficiente, disperso
hereditria, a debilidade pode ser um fenmeno inicial (15 [78] da primavera de 1888, KSA 13.455).
importante perceber que a debilidade ou a fortaleza da vontade transmitida por hereditariedade, e esta
afirmao pressupe haver uma espcie de determinismo sobre os conceitos de forte e fraco. No outro caso,
Nietzsche aponta alguns hbitos, especialmente da cultura de sua poca, que proporcionariam o esgotamento
adquirido, como a alimentao insuficiente, muitas vezes por ignorncia em questes de nutrio; a
precocidade ertica (15 [80] da primavera de 1888, KSA 13.456) e uma crtica severa ao consumo de bebidas

107

polticas, em nossos juzos de valor sociais, em nossas artes, em nossa cincia (14 [137] da
primavera de 1888, KSA 13.321). Dentre as religies, o cristianismo a forma de decadncia
mais criticada na filosofia nietzschiana, pois esta religio dominou os valores de toda a
Europa e creditou ser forte, s e verdadeira. Ao contrrio de seus defensores, Nietzsche
afirma: O que ns combatemos no cristianismo? Que quer destruir os fortes, abalar sua
coragem, explorar suas horas ms e seus cansaos [...] at que os fortes peream por causa dos
excessos de autodesprezo e automaltrato (11 [55] de novembro de 1887 a maro de 1888,
KSA 13.27). O cristianismo deve ser combatido por ser uma religio de sofredores e
decadentes na medida em que a sua negao da vida envenena os fortes, enfraquece-os com a
moral do ressentimento ou da culpa, do justo e do injusto, enfim, do bem e do mal. Como
valor dominante da cultura europia, Nietzsche declara uma implacvel guerra contra o
cristianismo em todos os seus disfarces: Considero o cristianismo como a mais funesta
mentira sedutora que j houve at agora, como a maior mentira mpia: a sua descendncia e
os retornos de seu ideal, percebo-os debaixo de todos os seus demais disfarces [...] foro a
guerra contra ele (10 [191] do outono de 1887, KSA 12.570).
J conclumos, no Primeiro Captulo, que o mecanicismo um desses disfarces do
cristianismo. Enquanto interpretao dominada por valores cristos, o mecanicismo tambm
seria uma forma de decadncia? Ou as vitrias sobre o cristianismo a partir de Coprnico e
Galileu expressariam sinais de ascendncia de vida? O texto nietzschiano que melhor pode
nos ajudar a responder essas perguntas se encontra no pargrafo 25 da Terceira dissertao da
obra A Genealogia da Moral, intitulada como O que significam ideais ascticos?. Ao
afirmar o ideal asctico (especialmente a forma crist desse ideal) como decadncia, o
filsofo procura na histria da cincia se haveria alguma contrapartida ao movimento
asctico66: Acredita-se realmente que a derrota da astronomia teolgica, por exemplo,
representa uma derrota desse ideal? [...] Precisamente a autodiminuio do homem, sua
alcolicas como fator degradante dos instintos ou como enfraquecimento de vida (cf. 15 [80] da primavera de
1888, ksa 13.456).
66
Nietzsche define o ideal asctico como forma preliminar do novo modo de vida contemplativo, extremo,
para encontrar respeito e infundir respeito a si mesmo [...]; um sentido de limpeza da alma, expressado de modo
barroco; um estado de presidirio (que prepara para si uma quantidade de iguarias), como remdio de uma
concupiscncia demasiado selvagem (que ilude as tentaes) que se exterioriza como dio aos sentidos, a
vida; um empobrecimento da vida, uma necessidade de indolncia, calma; uma suscetibilidade patolgica,
sentimentalismo, algo de solteirona que ilude a vida: em ocasies um erotismo mal dirigido e uma histeria de
amor (8 [3] do vero de 1887, ksa 12.329). No entanto, o aspecto essencial do ideal asctico consiste que ele
expressa sempre uma falha, uma carncia, uma contradio fisiolgica [...], uma expresso de degenerao
(8 [3] do vero de 1887, ksa 12.329). Ora, sacerdote cristo um tipo defensor do ideal asctico, e, portanto, ele
expressa uma diminuio do homem, dio pela vida, pelo corpo, dio contra os sentidos, contra as alegrias dos
sentidos, contra a alegria em geral e uma hostilidade mortal contra a sensibilidade e a sexualidade (8 [3] do
vero de 1887, ksa 12.329).

108

vontade de diminuir-se, no se acha em avano irresistvel desde Coprnico? (GM/GM III

25). Nietzsche desconfia da crena de que a cincia derrotou o ascetismo e o superou, e
apresenta a imagem de Coprnico como o avano de uma diminuio, ou melhor, de uma
decadncia do homem. Mas qual o sentido de tal afirmao? estranho aceitar essas palavras
j que Nietzsche elogia Coprnico por este rejeitar a crena nos sentidos, mostrando que a
terra no est parada (cf. Primeiro Captulo). A perspectiva, no entanto, aqui outra.
Coprnico colaborou para o movimento cientfico da diminuio do valor do homem pelo fato
de que a crena em sua dignidade, singularidade, insubstituibilidade na hierarquia dos seres
se foi ele se tornou bicho, animal, sem metfora, restrio ou reserva, ele, que em sua f
anterior era quase Deus (filho de Deus, homem-Deus) (GM/GM III 25). O argumento
consiste que, com o nascimento da cincia moderna, nasceu um ideal de que o homem no era
mais uma criatura privilegiada como pregava o cristianismo, mas sim uma mquina, e seu
funcionamento no era, grosso modo, diferente do funcionamento das mquinas dos outros
organismos e do mundo.
O homem, a partir do mecanicismo, foi posto em uma anarquia na natureza,
diminuindo o seu sentido de existncia. O mundo e a vida reduzidos a engrenagens e passveis
de serem reduzidas a clculos matemticos constituem uma interpretao muito pobre de
sentido, apresentando sinais de enfraquecimento de vida. Com a cincia moderna, argumenta
Nietzsche, no houve uma vitria sobre o ideal asctico, mas este tornou-se antes mais forte,
ou seja, mais inapreensvel, espiritual, insidioso, a cada vez que uma muralha, uma
fortificao que lhe fora acrescentada, e que lhe vulgarizava o aspecto, era atacada e demolida
impiedosamente pela cincia (GM/GM III 25). O ideal asctico tornou-se mais forte na
cincia, por exemplo, pelo fato de que ao rejeitar a hierarquia das criaturas proposta
especialmente pelo cristianismo (a qual pelo menos fornecia um valor de superioridade do
homem frente aos outros seres vivos), a cincia acabou regredindo o valor do homem,
transformando-o em mquina, diminuindo seu sentido de existncia, e colaborando ainda
mais para a decadncia que expressa todo ideal asctico.

No! No me venham com cincia, quando busco o antagonista natural do ideal

asctico [...] ambos, cincia e ideal asctico, acham-se no mesmo terreno j o dei a
entender -: na mesma superestimao da verdade (mais exatamente: na mesma
crena na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), e com isso so
necessariamente aliados de modo que, a serem combatidos, s podemos combatlos e question-los em conjunto (GM/GM III 25).

A cincia ou o mecanicismo no corresponde a uma superao do cristianismo, ambas

109

estimam a verdade como valor absoluto. A partir disso, Nietzsche elabora uma nova
distncia hierrquica entre interpretaes, posicionando o mecanicismo entre as interpretaes
inferiores e negadoras da vida, ao lado da metafsica e do cristianismo. O fator
sintomatolgico que identifica a metafsica e o cristianismo como decadentes consiste na
afirmao de opostos absolutos, como o caso de um mundo verdadeiro e de um mundo
aparente e a dualidade entre corpo e alma, cujo objetivo seria o de se vingar da vida,
rebaixando o corpo em funo da alma, e o mundo aparente em funo do mundo
verdadeiro. A oposio de valores entre mundo verdadeiro e mundo aparente envenenou
a cincia a tal ponto que a atualidade de nossa cincia, que se apresenta como intercessora da
vida, aceitou a oposio fundamental da calnia e trata este mundo como aparente e a esta
cadeia de causas como meramente fenomnica. O que aqui manifesta propriamente o seu
dio? (14 [134] da primavera de 1888, KSA 13.317). As crenas em tomos indestrutveis e
indivisveis, em teleologias mecanicistas, em leis naturais, etc., so compreendidas por
Nietzsche como uma negao da aparncia na afirmao de um mundo do ser, ordenado (por
leis), com uma finalidade ou progresso em direo a uma meta, ou seja, na afirmao da
verdade. A questo essencial, no entanto, no a verdade em si, mas o seu valor, e
necessrio, partindo da psicofisiologia, descobrir porque a verdade melhor que a
aparncia, ou o que leva o modo de pensar mecanicista a criar um mundo verdadeiro (do
ser, das leis naturais, teleolgico, etc) e considerar este mundo (do fluxo, da multiplicidade,
sem sentido absoluto) como aparncia. nesse sentido que Nietzsche pergunta: O que aqui
manifesta propriamente seu dio? ou O desprezo, o dio a tudo o que perece, muda, se
transforma: - de onde provm esta valorao do permanente? (9 [60] do outono de 1887, KSA
12.364). Estas perguntas podem ser transpostas para a psicofisiologia, e reformuladas do
seguinte modo: A superestimao da verdade expressa no mecanicismo sinal de ascendncia
ou decadncia de vida? Ou que tipo de vida podemos identificar por detrs das mscaras
das teorias da mecnica? Uma espcie sofrente, responde Nietzsche, improdutiva; uma
espcie cansada da vida. Se concebssemos a espcie oposta de homem, [este] no teria
necessidade da crena no ente [Seiende]: mais ainda, a desprezaria, por morto, enfadonho,
indiferente [...] Vontade de verdade - como impotncia da vontade de criar (9 [60] de
outono de 1887, KSA 12.364).
A vontade de verdade, a qual rege o modo de pensar mecanicista, a vontade do
permanente, da fixidez, de morte, de indiferena. uma vontade de morte e um desprezo da
vida desejar a verdade como valor mximo. Essa impotncia de criar, escondida em toda a

110

vontade de verdade, em termos fisiolgicos significa uma falta de direo entre os impulsos
que, em estado de anarquia, so incapazes de superarem a si mesmos, de criarem novas
formas e novas interpretaes. A impotncia ou decadncia no mecanicismo tambm
evidenciada na crena em leis naturais: Precavenho-me de falar em leis qumicas: isso tem
um paladar moral (36 [18] de junho a julho de 1885, KSA 11.559). O paladar moral das
leis qumicas ou qualquer lei natural consiste numa vontade de submisso a um senhor (em
leis), fato que provoca perda do sentimento e conscincia da potncia de quem assim valora
(cf. Muller-Lauter, 1997, p. 131). condio de arranjos anarquizados ou decadentes criar um
nada (Deus ou lei natural) para se submeter, visto que no h um ou mais impulsos que
dominem e direcionem os demais.
O mecanicismo, portanto, concebido pela filosofia nietzschiana no somente como
uma interpretao inferior de mundo, mas, sobretudo, como uma interpretao que revela
sintomas de decadncia fisiolgica. Ao posicionar o mecanicismo em um lugar inferior na
hierarquia dos valores, Nietzsche procurar elevar a teoria da vontade de potncia como uma
interpretao superior de mundo em relao a todas aquelas criadas at o momento, e, em
especial, triunfar sobre o mecanicismo. O desafio consiste, portanto, em investigar os
pressupostos que estabelecem a distncia hierrquica entre o mecanicismo e a vontade de
potncia.

3.3 VONTADE DE POTNCIA versus MECANICISMO

O mecanicismo, enquanto interpretao dominante do sculo de Nietzsche, no pode

ser reduzido simplesmente a uma cosmologia ou a uma cincia, mas essa forma de pensar
influenciou vrias dimenses da cultura ocidental do sculo XIX. De acordo com o filsofo, a
mecnica se fortaleceu na imposio de valores baseados na utilidade, confiana nos sentidos,
crena no progresso e, sobretudo, no ideal popular de que a finalidade da vida reside na
felicidade. As mquinas e a criao de novas tecnologias seriam as bases para o progresso do
homem em direo sua segurana, sobrevivncia, luxo, enfim, sua felicidade. Estando em
concordncia com os interesses do rebanho, especialmente em pocas democrticas, o
mecanicismo encontra ali o seu triunfo, sendo que ele mesmo j a expresso (fisiolgica) da
civilizao europia do sculo XIX. E qual seria a postura nietzschiana frente a esses valores?
A fim de respondermos a esta delicada e profunda interrogao, devemos procurar os

111

sintomas do mecanicismo a partir da psicofisiologia, a qual analisar tais valores, e, com isso,
poderemos encontrar as bases para a afirmao nietzschiana da vontade de potncia como
interpretao superior.
Ao conceber que a decadncia expressa na vontade de verdade encontra-se no
mecanicismo, o filsofo alemo procura os indcios de fraqueza dessa vontade, a qual
afirma um mundo verdadeiro, do Ser, do incondicionado e do no contraditrio, negando o
mundo do vir-a-ser como aparente, condicionado e contraditrio (cf. 8 [2] do vero de 1887,
KSA 12.327). Nietzsche encontra, nesses valores exauridos da vontade de verdade, um
sintoma psicofisiolgico: o sofrimento. Sobre esses valores metafsicos da vontade de
verdade, argumenta que estas inferncias so inspiradas pelo sofrimento: no fundo so
desejos de que haja um mundo assim; tambm o dio contra um mundo que faz sofrer se
expressa onde se imagina outro, mais valioso: o ressentimento dos metafsicos contra o
efetivo [wirkliche] aqui criador (8 [2] do vero de 1887, KSA 12.327). O mundo do devir
o mundo do contraditrio e da insegurana, e, se este mundo causa de sofrimento, pergunta
o filsofo, para qu desejaramos o sofrimento? (8 [2] do vero de 1887, KSA 12.327). Em
conseqncia disso, se o mundo do devir (o aparente) causa de sofrimento, o mundo
verdadeiro deve ser causa da felicidade, e assim, do mesmo modo, a predisposio contra a
aparncia e o erro: causa do sofrimento, superstio de que a felicidade est associada com a
verdade (confuso: a felicidade na certeza, na f) (8 [2] do vero de 1887, KSA 12.327).
O mecanicismo, enquanto doutrina apoiada sobre bases metafsicas, uma interpretao de
mundo negadora do sofrimento. Assim, temos que: 1) os proponentes do mecanicismo no
suportam o sofrimento e, portanto, o nega na criao de um mundo verdadeiro (de tomos,
leis naturais, ordenado, teleolgico, etc.); 2) a criao de um mundo verdadeiro inspirado
por desejos de felicidade.
A distncia hierrquica entre as interpretaes de mundo estabelece como inferior
aquelas interpretaes que negam o sofrimento, as quais expressariam sintomas de decadncia
fisiolgica por no suportarem a vida enquanto luta sem trguas. Escreve Nietzsche:
Estimo o homem pelo quantum de potncia e de plenitude de sua vontade: no por seu
debilitamento e extino: considero uma filosofia que anseia a negao da vontade como uma
doutrina da ofensa e da difamao (10 [118] do outono de 1887, KSA 12.523). A plenitude
da vontade seria um caso antagnico morbidade da vontade: enquanto a primeira afirmaria
um mundo do devir e do sofrimento, a segunda nega este mundo postulando um mundo da
estabilidade, do Ser e da felicidade. O mecanicismo seria uma doutrina da morbidade da

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vontade por se apoiar em verdades e negar o sofrimento, e, por isso, uma doutrina da
ofensa e da difamao da vida.

Antes de entrarmos no problema da felicidade,

precisamos nos ater um pouco mais sobre a negao do sofrimento como um problema. A
pergunta nietzschiana para que desejaramos o sofrimento? (8 [2] do vero de 1887, KSA
12.327) uma colocao que pode ser dirigida tanto aos tipos decadentes quanto aos tipos
ascendentes de vida. Quanto aos primeiros, no haveria aspirao ao sofrimento, pois o sofrer
visto como algo moralmente ruim, um aspecto negativo da vida e do mundo. Sendo assim,
para os fisiologicamente decadentes, o sofrer no tem sentido, e, segundo essa perspectiva,
caberia ao homem encontrar meios para fugir de obstculos e resistncias concebidas como
causas do sofrimento, mantendo-se em posio de inrcia e de baixo consumo do
metabolismo (cf. GD/CI Os quatro grandes erros 2). O sofrimento interpretado pelo
cristianismo como algo positivo, no qual devemos suport-lo para chegar vida eterna.
Deseja-se o sofrimento a fim de conquistar um espao no mundo verdadeiro, no alm. Mas o
cristianismo revelaria uma falsa afirmao do sofrimento, pois este desejado tendo em vista
uma outra vida, um nada, e no teria sentido sofrer neste mundo sem uma finalidade divina. O
sentido cristo do sofrimento est projetado para o transcendente, para o Alm. Os segundos,
a saber, os tipos ascendentes, so aqueles capazes de no apenas suportar o sofrimento, mas
transform-lo em mais potncia, posicionando-se frente aos duros obstculos e resistncias da
vida de forma afirmativa para o crescimento da intensidade de potncia. A vida ativa e a
acelerao do metabolismo so expresses do alto consumo de potncia que caracteriza os
tipos ascendentes. A posio de uma interpretao frente ao sofrimento, portanto,
estabelecida pela psicofisiologia de acordo com o grau de afirmao do sofrimento sem
finalidades transcendentes. Anota Nietzsche:

Estimo a potncia de uma vontade segundo o grau de resistncia, dor, tortura que
suporta e sabe transformar em seu proveito; segundo esta medida, est longe de mim
censurar a existncia de seu carter maligno e doloroso, mas eu aprecio a esperana
de que um dia ser mais maligno e doloroso que at o momento... (10 [118] do
outono de 1887, KSA 12.523).

A quantidade de potncia expressa nas interpretaes de mundo pode ser medida tendo
como foco essencial o grau de afirmao do sofrimento. Interpretaes que negam o
sofrimento mais do que outras so inferiores, e aquelas que o afirmam como condio de
existncia so superiores quelas, constituindo, assim, uma distncia hierrquica entre
interpretaes.

113

A moralizao do sofrimento enquanto condio perversa da vida criou uma condio

oposta a esse sofrer: a felicidade. O mecanicismo, ao se apresentar como uma interpretao
negadora do sofrimento ao afirmar um mundo verdadeiro, tambm poderia ser posicionado
entre as teorias eudaimonistas. O aspecto particular do mecanicismo que o define como um
tipo de eudaimonismo reside em sua vontade de progresso. A criao de mquinas ou
autmatos mecnicos gerou novas tecnologias produzidas para o bem-estar social,
promovendo a vontade de luxo, segurana, e a dominao da natureza. Essas mquinas
teriam a finalidade de proporcionar ao homem o menor desprazer possvel, aumentando,
assim, o sentimento de prazer e comodidade da vida. Com o crescimento do sentimento de
prazer, buscou-se cada vez mais garantir e intensificar esse sentimento, e, para que isso
ocorresse, novas mquinas e novas tecnologias eram criadas, reforando a idia de que o
progresso tecnolgico e cientfico tornaria o homem mais feliz, que melhoraria a vida ao
afastar, em grande parte, o seu carter doloroso. Nietzsche, porm, coloca em questo a
crena de que o progresso proporcionaria uma vida melhor ao homem: O cidado de 1850,
comparado com o de 1750, mais feliz? Menos oprimido, mais instrudo, melhor dotado de
bem estar, mas no mais feliz (7 [7] final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.284). O
filsofo parece duvidar de que o progresso torna o homem mais feliz, e o bem-estar
produzido pelas tecnologias no est entre os possveis modos para ser feliz, como escreve:

O bem-estar faz crescer a sensibilidade; padece-se pelas condies mais nfimas;

nosso corpo est mais protegido, nossa alma mais enferma. A igualdade, a vida
cmoda, a liberdade de pensamento, - mas ao mesmo tempo a inveja cheia de dio,
da ira vindoura, a impacincia do presente, a necessidade de luxo, a instabilidade do
governo, o sofrimento da dvida e da busca. perde-se tanto quanto se ganha . (7
[7] final de 1886 a primavera de 1887, KSA 12.284)

A vida cmoda e bem protegida pelas mquinas e os processos de industrializao do

sculo XIX no garantem, de modo algum, que a vida seja mais estimada que em pocas
anteriores ou em tempos que a vida era mais insegura, ou at mesmo em pocas anteriores ao
nascimento da cincia moderna.

Perde-se tanto quanto se ganha, afirma Nietzsche,

querendo demonstrar que, com a vida mais segura ou protegida de sua poca em relao a
tempos passados, surgem outros sofrimentos, os quais emergem justamente da falta de perigo
e insegurana, em que o presente torna-se enfadonho e o luxo uma necessidade, e sofre-se
pelos acontecimentos mais superficiais da vida. Em FW/GC 12, Nietzsche argumenta sobre
os graus de sentimento de dor e de prazer que a cincia pode proporcionar ao homem,
seguindo um caminho semelhante ao fragmento pstumo 7 [7]:

114

Como? O objetivo ltimo da cincia proporcionar ao homem o mximo de prazer e

o mnimo de desprazer possveis? E se prazer e desprazer forem de tal modo
entrelaados, que quem desejar o mximo de um tenha de desejar o mximo do
outro [...] Ainda hoje vocs tm a escolha: ou o mnimo de desprazer possvel, isto ,
ausncia de dor [...] ou o mximo de desprazer possvel, como preo pelo
incremento de uma abundncia de sutis prazeres e alegrias, at hoje raramente
degustados! Caso se decidam pelo primeiro, caso queiram diminuir e abater a
suscetibilidade humana dor, ento tm de abater e diminuir tambm a capacidade
para a alegria. Com a cincia pode-se realmente promover tanto um como o outro
objetivo! Talvez ela seja agora mais conhecida por seu poder de tirar ao homem suas
alegrias e torn-lo mais frio, mais estatuesco, mais estico. Mas ela poderia se
revelar ainda como a grande causadora de dor! - E ento se revelasse igualmente o
seu poder contrrio, sua tremenda capacidade de fazer brilhar novas galxias de
alegria!

Em 7 [7] o filsofo alemo afirma que perde-se tanto quanto se ganha de felicidade
com o progresso cientfico e tecnolgico, neste aforismo prazer e dor so colocados numa
balana e se apresentam de pleno acordo com o argumento de 7 [7]. Nietzsche compreende
que a cincia, para seus defensores, tem o objetivo de proporcionar ao homem o mximo de
prazer possvel e o mnimo de desprazer. Mas ele contra-argumenta que o mximo de prazer
gera tambm o mximo de dor, anulando, assim, qualquer tentativa, por parte da cincia, de
afastar o sofrimento da vida por meio do aumento da felicidade ou do prazer. O contraargumento nietzschiano se fundamenta no princpio de que perdemos muita vivacidade,
iniciativas, alegria, e prazeres at hoje raramente degustados com o aumento do prazer
grosseiro, do luxo ou da garantia da conservao da vida. Desse modo, parece que Nietzsche
pe em hierarquia as interpretaes segundo o grau de felicidade e os grandes prazeres
que podem proporcionar ao homem. Se assim for, poder-se-ia concluir que ele defendia
aspectos eudaimonistas e sensualistas em sua filosofia?
Grandes seriam os problemas que surgiriam a partir dessas concluses, e o principal
delas consistiria em conceber que h uma teleologia da felicidade na filosofia nietzschiana.
Como poderamos evitar tal interpretao teleolgica? Se a busca de grandes prazeres no
consiste em uma finalidade da vida, cabe-nos a interrogar se os conceitos de prazer e
desprazer em Nietzsche so semelhantes a tais conceitos da interpretao sensualista. O
filsofo aceita a idia de que a dor uma coisa diferente do prazer, - quero dizer que no
seu contrrio [...] o prazer e a dor no so, de modo algum, coisas inversas (14 [173] da
primavera de 1888, KSA 13.358). A questo essencial que no h uma distino qualitativa
e absoluta entre prazer e dor, esses sentimentos diferenciam-se entre si em intensidades e no
em oposies. Sobre o mecanicismo, escreve o filsofo: O prazer e o desprazer so, em
primeiro lugar, conseqncias do juzo de finalidade. Nenhuma tendncia da conservao

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pode derivar-se da mecnica: ela pressupe uma representao do todo seus fins, perigos e
exigncias (25 [520] da primavera de 1887, KSA 11.78). O que nos importa aqui o fato de
que o mecanicismo concebido como uma teoria que representa o prazer e desprazer como
fins: todo organismo busca ir ao encontro daquilo que lhe d prazer e fugir daquilo que lhe
causa dor. Ao contrrio a esse modo de pensar, a filosofia nietzschiana rejeita essa teleologia
do seguinte modo:

O ser humano no busca o prazer e no evita o desprazer: compreende-se a qual

famoso juzo eu me oponho com essa afirmao. Prazer e desprazer so meras
conseqncias, meros fenmenos concomitantes, - o que o homem quer, o que quer
cada uma das minsculas partes de um organismo vivo, um plus de potncia. Ao
esforar-se para consegui-lo, se produzem tanto o prazer como o desprazer (14 [174]
da primavera de 1888, KSA 13.255).

Sendo a vontade de potncia o mbil de todo acontecer, no estranhamos que

Nietzsche compreenda prazer e dor como conseqncias dessa vontade. O que quer cada
organismo vivo mais potncia: prazer e dor so apenas interpretaes secundrias do
processo, e no constituem, de modo algum, a finalidade da vida. O que Nietzsche quer dizer
que no importa nada o prazer e o desprazer em si, mas sim o aumento de potncia, e cada
criatura viva no foge da dor e no deseja somente o prazer, pois na busca pela intensificao
de sua potncia, nasce tanto um quanto o outro por isso so conseqncias da vontade de
potncia. Mas, sob quais aspectos da vontade de potncia, Nietzsche diferencia esses
sentimentos? J sabemos que eles no so opostos absolutos e no constituem a finalidade da
vida, porm, resta-nos saber como aquilo que chamamos de prazer e desprazer
interpretado pela teoria nietzschiana. Sobre o conceito de prazer, anota o filsofo: O prazer
uma espcie de ritmo na seqncia de nfimas dores e suas relaes de grau, uma excitao
por meio de uma rpida seqncia de potenciao e suspenso como na excitao de um
nervo, um msculo [...] (26 [275] do vero a outono de 1884, KSA 11.222). Em todo
sentimento de prazer h pequenas sucesses rtmicas acompanhadas de pequenos estmulos de
desprazer, na medida em que o desprazer um sentimento que ocorre frente a um
impedimento (26 [275] do vero a outono de 1884, KSA 11.222). O sentimento de dor a
interpretao de certa resistncia ou obstculo da vontade de potncia que, ao ser superada
essa resistncia, ocorre um aumento da intensidade de potncia, a qual interpretada como
um sentimento de prazer. Por isso, quanto maior for a resistncia superada (a dor), maior ser

116

o sentimento de prazer67, mas no o seu inverso: uma intensificao da sensao de dor por
pequenos estmulos de prazer que foram introduzidos, no existe (14 [173] da primavera de
1888, KSA 13.358). Caso essa resistncia no seja superada, nasce um sentimento de derrota,
uma diminuio do sentimento da potncia, um esgotamento:

O desprazer foi confundido com uma espcie de desprazer, a do esgotamento: este

ltimo representa de fato uma onda de diminuio e depresso da vontade de
potncia, uma sensvel perda de fora. Isto quer dizer: desprazer como estimulante
do reforamento da potncia e desprazer depois de uma derrota de potncia; no
primeiro caso, um stimulus, no segundo, a conseqncia de uma estimulao
excessiva... A incapacidade de resistncia prpria deste segundo desprazer: o
desafio de opor resistncia pertence ao primeiro... O nico prazer que, todavia, se
sente em estado de esgotamento o adormecer; o prazer, em outro caso, a vitria...
(14 [174] da primavera de 1888, KSA 13.255).

Nietzsche diferencia o desprazer e o esgotamento da vontade de potncia, e afirma que

o primeiro estado foi confundido (pela tradio) com o segundo. No primeiro caso, o
sentimento de desprazer emerge a partir do confronto com resistncias que, ao serem
superadas, nasce um sentimento de prazer proporcionado pela vitria. No segundo caso, o
esgotamento sinal de que a resistncia no foi superada, de que no houve fora suficiente
para a vitria, e o nico tipo de prazer que pode surgir do estado de esgotamento o
adormecer, ou seja, a vontade de paz e de tranqilidade.
Essa anlise sobre o problema do prazer e da dor como expresses da vontade de
potncia prova que Nietzsche no era um sensualista, pois a finalidade da vida no o prazer,
mas vida tendncia de crescimento de potncia, que ocorre a partir da superao da dor e do
sofrimento. Resta-nos saber se o filsofo era um eudaimonista, e se uma interpretao de
mundo pode ser considerada como superior pelo grau de felicidade que proporciona ao
homem. Se o prazer o sentimento de aumento de potncia, o conceito de felicidade em
Nietzsche no estaria vinculado a este mesmo sentimento? Antes de tudo, devemos afastar da
filosofia nietzschiana o conceito de felicidade enquanto finalidade da vida proposto pela
tradio. A vontade de potncia busca resistncia, desprazer, escreve, existe uma vontade
de dor no fundo de toda vida orgnica (contra a felicidade como meta) (26 [275] do vero

67

Tomando como ponto de partida a relao e a interpretao entre prazer e dor como vontade de potncia,
Nietzsche concebe que no fundo s existem resistncia e vitria entre as nfimas vontades de potncia. Como
exemplo, escreve o seguinte: sentir ccegas, incluindo a voluptuosa ccega sexual do ato do coito: vemos ali
que o desprazer atua como ingrediente do prazer. Parece que se supera um pequeno impedimento, que
imediatamente se segue outro pequeno impedimento, que de novo se supera este jogo de resistncia e vitria
aumenta a fora desse sentimento integral de potncia transbordante e excessiva que constitui a essncia do
prazer (14 [173] da primavera de 1888, KSA 13.358).

117

a outono de 1884, KSA 11.222). Isto quer dizer que toda vida orgnica inclina-se em direo
dor, em busca de resistncias a serem superadas a fim de aumentar a sua potncia. Esse
argumento consiste em uma contraposio crena na felicidade como finalidade da vida,
como podemos observar em outros fragmentos pstumo: No lugar da felicidade individual
ao qual aspira todo vivente, introduzimos a potncia: o ser vivo aspira potncia, a um mais
potncia (14 [121] da primavera de 1888, KSA 13.300); O que felicidade? O sentimento
de que a potncia cresce, - de que uma resistncia foi superada (11 [414] de novembro de
1887 a maro de 1888, KSA 13.192)68. Portanto, superiores so as interpretaes que
fornecem as condies para a elevao do homem ou para o aumento de sua intensidade de
potncia69. A fixao do prazer ou a felicidade como meta devem ser rejeitados como critrios
de medida, visto que so interpretaes secundrias dos processos e sinais de vida
enfraquecida ou decadente.
Estamos de acordo com Mller-lauter, da obra A doutrina da vontade de potncia em
Nietzsche, na afirmao de que a intensificao da potncia critrio da distino hierrquica
entre interpretaes (cf. Mller-lauter, 1997, p. 126). Em relao ao mecanicismo, o
comentador concebe que a dominao da natureza ocasionada pela mecnica cresce
permanentemente, e levanta a dvida se o mecanicismo no a interpretao mais
verdadeira de todas as anteriores explicaes de mundo, uma vez que ela intensificou e
intensifica a potncia do homem como nenhuma antes? (Mller-lauter, 1997, p. 127-8).
Mller-lauter, apoiando-se especialmente no fragmento pstumo 34 [76] de abril a junho de
1885, responde que Nietzsche reconhece que o mecanicismo uma interpretao que mais
intensificou a potncia do homem por via da dominao da natureza (cf. Mller-Lauter, 1997,
p. 127-132). De acordo com esse texto pstumo, Nietzsche realmente parece respeitar em
alguns aspectos o mecanicismo, pois uma interpretao de mundo que exige o mximo de
rigor e a mxima disciplina e que pe de lado toda sentimentalidade. Ao mesmo tempo uma
prova de crescimento fsico e anmico: raas malogradas, fracas de vontade, perecem nela por
sensibilidade ou melancolia. A frieza do mundo mecanicista uma caracterstica superior
frente a outras interpretaes de mundo, em que ao reduzi-lo a aspectos quantitativos, no h

68

O mesmo podemos observar na seguinte anotao, em que Nietzsche associa a vontade de felicidade como o
mbil do rebanho: [...] O sentimento de prazer reside justamente na insatisfao da vontade, no fato de que,
sem limites e resistncias, ela no se sente suficientemente satisfeita... O feliz: ideal de rebanho (11 [75] de
novembro de 1887 a maro de 1888, KSA 13.37).
69
Como o valor medido objetivamente? Unicamente no quantum de potncia intensificador e organizador, de
acordo com o que sucede em todo acontecer, uma vontade de mais [Wille zum Mehr]... (11 [83] de novembro
de 1887 a maro de 1888, KSA 13.39).

118

mais espaos no mundo para qualquer espcie de sentimentalismos: o mundo mquina no

justo nem injusto, nele no h esperana de outra vida, pois ela mesma reduzida matria e
ao movimento, e, por fim, se desintegra e se mistura no todo - a morte. Alguns tipos de vida
decadentes perecem diante dessa falta de sentido da vida expressa em teorias mecanicistas,
as quais promovem uma funo seletiva (cf. Muller-lauter, 1997, p. 128).
Gostaramos, entretanto, de apresentar uma dificuldade que reside na afirmao de
Mller-lauter que o mecanicismo a interpretao que mais intensificou a potncia do homem
em relao quelas conhecidas por Nietzsche. Compreendemos que Mller-lauter no
apresentou os textos de Nietzsche em que ele assume que o mecanicismo a melhor ou
mais verdadeira interpretao. Mller-Lauter apresenta dois critrios para fundamentar sua
argumentao: 1) o reconhecimento de Nietzsche ao mecanicismo presente no fragmento
pstumo 34 [76] de abril a junho de 1885, KSA 11.443; e 2) a dominao da natureza como
o critrio da superioridade do mecanicismo frente a todas as outras interpretaes. Ao
contrrio de tal postura, em nossa leitura concebemos que o primeiro critrio deve ser
descartado de imediato, pois do estilo de Nietzsche, em seus escritos, fazer relaes entre
vrias perspectivas, evidenciando que algumas delas tm caractersticas mais nobres ou
melhores do que outras. Ora, como j mencionamos, em algumas vezes o modo de pensar
platnico colocado frente ao mecanicismo como superior (cf. JGB/BM 14), em outras, o
prprio cristianismo, to severamente criticado pelo filsofo, tem caractersticas superiores ao
mecanicismo (cf. GM/GM III 25), e, por outras vezes, defende alguns nomes da cincia
frente a outros mecanicistas, como o caso de Boscovich em relao ao atomismo
materialista (JGB/BM 12), e Roux frente a outros fisiologistas. No de se estranhar que
Nietzsche considere que o mecanicismo exige o mximo de rigor e disciplina frente a outras
interpretaes, mas inferior em outros atributos. Isso no torna o mecanicismo melhor do
que todas as outras interpretaes justamente porque na interpretao nietzschiana no existe
o mecanicismo, mas sim vrias perspectivas referentes ao mecanicismo (cf. Primeiro
captulo).
O segundo critrio de Mller-lauter se apia na dominao da natureza como
princpio de intensificao da potncia. Parece que dominar a natureza cada vez mais est
de acordo a vontade de domnio presente em todo acontecer, e, se assim for, realmente tal
domnio intensifica a potncia do homem. Precisamos deixar claro que essa dominao da
natureza, proposta pelo mecanicismo ocorre a partir da matematizao e logicizao em
prever os fenmenos e por meio da criao de mquinas ou tecnologias que seriam

119

ferramentas teis para a dominao. Se cada vez mais dominamos a natureza com esses
recursos, e isto intensifica a cada vez mais nossa potncia, logo inevitvel a crena no
progresso. Citamos novamente o fragmento pstumo 7 [7] do final de 1886 a primavera de
1887, KSA 12.284: Um cidado de 1850, comparado com o de 1750, mais feliz? Menos
oprimido, mais instrudo, melhor dotado de bem-estar, mas no mais feliz. J sabemos que o
conceito de felicidade em Nietzsche um sintoma que se expressa aps a superao de
resistncias entre as vontades de potncia, e no deve ser confundido com a felicidade
teleolgica ou proveniente do adormecimento dos impulsos. Nietzsche nega que o sculo
XIX seja um progresso - em seus vrios ngulos - em relao ao sculo XVIII, pois mesmo
com o aumento das tecnologias e da dominao da natureza, o homem do sculo XIX no
estima mais a vida que o homem de dez dcadas atrs. O mesmo podemos verificar em outro
escrito, intitulado como Progresso: O sculo XIX no um progresso em relao ao sculo
XVI: e o esprito alemo de 1888 um retrocesso em relao ao esprito alemo de 1788 (15
[8] da primavera de 1888, KSA 13.408). Enfim, a psicofisiologia nietzschiana encontra
sintomas de decadncia em toda vontade de progresso: A crena no progresso nas esferas
inferiores da inteligncia aparece como vida ascendente: mas um autoengano; nas esferas
superiores da inteligncia, como vida decadente (7 [8] do final de 1886 a primavera de 1887,
KSA 12.291). A decadncia do progresso cientfico reside no anseio por um cada vez
melhor legitimado pelo tipo decadente, que interpreta o progresso no sentido moral. A
cincia, enquanto servente do ideal asctico, no promove a intensificao da potncia do
homem. O ideal de dominao da natureza apenas um meio para os tipos de vida se
conservarem na existncia, sendo mediada pelo imperativo moral de rebanho: queremos que
algum dia no haja nada mais a temer! (JGB/BM 201). A crena no ideal de progresso
significa a esperana de uma vida sem dor, sofrimento, insegurana ou medo, um desejo de
uma vida tranqila, calma, feliz, sem resistncias a suportar70:

Enquanto a utilidade que vigora nos juzos de valor morais for apenas a utilidade do
rebanho, enquanto o olhar estiver dirigido apenas preservao da comunidade, e
for tido como imoral precisamente e exclusivamente o que parece perigoso para a
subsistncia da comunidade: enquanto assim for no pode haver moral do amor ao
prximo. (JGB/BM 201).

A cincia como serva dos ideais democrticos e utilitrios deve promover essa vida
70

Alis, segundo Nietzsche, o eudemonismo presente na vontade de progresso um sintoma de decadncia:

um sinal de retrocesso quando medidas eudemonistas de valor comeam a valer como supremas (cansao
fisiolgico, empobrecimento da vontade) (11 [112] de novembro de 1887 a maro de 1888, KSA 13.53).

120

que ambiciona o tipo decadente, direcionando-se para o aumento de prazer, luxo e felicidade
do rebanho71. Nesse sentido, o mecanicismo, segundo Nietzsche, no intensifica a potncia do
homem a partir da dominao da natureza, pois o progresso cientfico uma iluso forjada
pelos decadentes, e, na verdade, enquanto ambio pelo aumento do prazer dormecente, o
mecanicismo poderia at mesmo ser concebido como uma interpretao que enfraquece a
potncia do homem mais que todas as outras ao afastar as resistncias e obstculos de sua
vida, ou seja, ao afastar o sofrimento.
Estamos, portanto, em desacordo com Mller-lauter quando ele afirma que Nietzsche
considera o mecanicismo como uma interpretao que mais intensificou a vida do homem a
partir da dominao da natureza. Vimos, pelo contrrio, que o mecanicismo enfraqueceu o
homem ao distanciar a dor e a insegurana da vida, promovendo apenas a sua conservao, e
no a superao, a qual o objetivo de toda vida ascendente: Os esgotados querem
tranqilidade, distenso dos membros, paz, calma [...] os ricos e vivos querem vitria,
adversrios vencidos, alargamento do sentimento de potncia sobre reas mais vastas do que
antes (14 [174] da primavera de 1888, KSA 13.360). Esse alargamento de potncia desejado
pelos tipos saudveis de vida no pode ser confundido com a dominao pela tecnologia, pois
esta visaria apenas conservao de um tipo. A falta de estmulos, perigos e aventuras
tornariam a vida mrbida e enfadonha por no haver grandes objetivos a conquistar e grandes
desafios a superar. E, como a vida para Nietzsche luta constante e sempre h novos
obstculos a superar, a conservao da vida facilitada pelas mquinas, pelas quais as
resistncias ou estmulos so diminudos, teria como conseqncia o enfraquecimento da
potncia do homem72. Esse enfraquecimento da vida promoveria a depresso, a angstia com
o presente, a falta de confiana e estimao da vida, e o pessimismo moderno, que uma
expresso da inutilidade do mundo moderno no do mundo e da existncia (1 [194] do
71

A vontade de potncia, ao contrrio do mecanicismo, detestada pelo rebanho, especialmente em pocas

democrticas (cf. 14 [97] da primavera de 1888, KSA 13.273), pois ela no visa conservao do rebanho, mas a
ampliao da potncia de poucos homens, a saber, aqueles fisiologicamente bem constitudos que ambicionam
dominar. Alm disso, a teoria nietzschiana em questo no tem como objetivo formar um mundo do utilitrio,
do progresso tecnolgico, tanto que o valor de um homem no reside em sua utilidade: pois permaneceria o
problema de se no haveria nada a quem poderia ser til. E por que no poderia ser acima de toda espcie de
homem aquele homem em que emanam os afetos mais perniciosos: to elevado, to superior que frente ao todo
pereceria de inveja (10 [31] do outono de 1887, KSA 12.471). Isto significa que, enquanto a cultura mecanicista
valora o homem por sua utilidade para o rebanho e para o progresso, a vontade de potncia estabelece a
diferena do homem por sua quantidade de potncia que afirma ou nega a vida.
72
Recorrendo a experincia de criadores de gado, Nietzsche argumenta que as condies favorveis para a
preservao da vida podem ser hostis para sua intensificao: Das experincias de criadores de gado se sabe
que, inversamente, as espcies favorecidas com alimentao abundante, e sobretudo com proteo e cuidado
extra, logo propendem variao do tipo e so ricas em prodgios e monstruosidades (tambm em vcios
monstruosos) (JGB/BM 262).

121

outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.54). O fato que o progresso cientfico e
tecnolgico no intensifica a potncia do homem, e, portanto, a diminuio das condies
mais difceis de superar no um progresso humano, mas sim um meio de preservao dos
tipos doentes de vida.
Ao rejeitar o ideal de progresso, Nietzsche reala o problema da hierarquia, a qual
ignora que a humanidade em seu conjunto esteja em progresso em relao a tempos
anteriores, como escreve o filsofo: O que me importa o problema da hierarquia da espcie
humana, no seu progresso, considerado em todo o seu conjunto, eu no creio, mas o problema
consiste na hierarquia entre os tipos humanos que sempre existiram e que sempre existiro, e
acrescenta: Eu distingo entre um tipo de vida ascendente e outro de declive, de
decomposio, de debilidade (15 [120] da primavera de 1888, KSA 13.480). A
psicofisiologia nietzschiana rejeita o conceito de progresso da tradio, isto quer dizer que
no existe melhoramento contnuo do homem, e em todos os tempos, at mesmo no futuro,
por maior que sejam os desenvolvimentos cientficos e tecnolgicos, por mais que o homem
manipule a natureza, sempre haver tipos de vida ascendentes e decadentes. Mas, no que
concerne aos tipos ascendentes, Nietzsche anota que este tipo mais forte j existiu com
bastante freqncia: mas como caso excepcional, - nunca como algo querido. Em vez disso,
justamente este tipo foi melhor combatido, o mais impedido (15 [120] da primavera de 1888,
KSA 13.480). A vida ascendente um caso raro, mas na maioria dos casos acaba sendo
rejeitada, enfraquecida ou perece frente a moral de rebanho dominante, a qual impede que
seus valores (ascendentes) triunfem sobre a moral estabelecida, bloqueando, assim, a ascenso
de novos comportamentos.
A filosofia nietzschiana no apenas uma interpretao de mundo, mas um
estimulante para a ascenso das excees: Minha filosofia atrai o pensamento vitorioso
frente a qual sucumbe, finalmente, qualquer outra forma de pensar. o grande pensamento
que disciplina: aqueles que no resistem esto condenados; aqueles que a experimentam como
benefcio esto destinadas ao domnio (26 [376] do vero a outono de 1884, KSA 11.250). A
teoria da vontade de potncia tem uma funo seletiva mais radical que o mecanicismo, o
grande pensamento que disciplina como escreve Nietzsche, o que d a entender que tipos
decadentes, os quais no suportam a vida enquanto luta contnua que retorna eternamente; o
mundo como caos e vir-a-ser, sem ordem e regras absolutas; o mundo desprovido de
verdades eternas; esto condenados a perecerem ao no poderem vivenciarem a disciplina
da filosofia nietzschiana, a qual assume a postura de guerreiro, do nobre e do conquistador. O

122

sofrimento, rejeitado pelo mecanicismo como algo moralmente ruim, acaba sendo
incorporado e desejado pela filosofia nietzschiana como estmulo da vida que quer crescer e
ampliar-se: O sofrimento em todas suas nuanas agora interessante para ns [...] Neste
voluntrio querer contemplar toda espcie de penria e morte voltamos mais fortes e mais
energticos do que ramos no sculo XVIII; uma prova de crescimento de fora (10 [119]
do outono de 1887, KSA 12.525).
Ao contrrio do mecanicismo, a vontade de potncia no decadente, pois busca o
sofrimento como estmulo para o crescimento da potncia do homem, e, assim, ela intensifica
a potncia, e, portanto, posiciona-se numa distncia hierrquica de superioridade frente s
interpretaes de mundo negadoras da vida, como o caso do mecanicismo, da metafsica e
do cristianismo: Seremos tambm ns depreciadores da vida? Ao contrrio, ns buscamos
instintivamente uma vida potenciada, a vida no perigo... (15 [94] da primavera de 1888, KSA
13.462). Nietzsche considera a vontade de potncia uma teoria superior ao mecanicismo pelo
fato de ser uma interpretao de vida ascendente, a qual aceita o sofrimento da vida enquanto
estmulo e ingrediente fundamental para a intensificao da potncia do homem. As doutrinas
mecanicistas, ao contrrio, desprezam a vida na criao de um mundo verdadeiro e na nsia
pelo progresso em direo felicidade efetivada numa vida mrbida, adormecida, sem
resistncias a superar, pela qual no h, no limite, intensificao da potncia, mas sim sua
diminuio.
Fica evidente que esses sintomas de distino hierrquica at aqui apresentados
tornam a vontade de potncia uma interpretao superior, pois ela afirma o sofrimento ou
penosas condies de existncia mais que todas as outras interpretaes, tendo como foco o
fortalecimento do homem. Podemos nos distanciar da psicofisiologia nietzschiana e
procurarmos outros critrios para a superioridade da vontade de potncia em relao ao
mecanicismo, no entanto, o essencial dessa superioridade se fixa no problema da hierarquia, a
qual Nietzsche v como uma tarefa que exige tempo, disciplina e determinao dos futuros
filsofos. Mas no podemos deixar de expor que o filsofo considera a vontade de potncia
superior no somente no sentido psicofisiolgico, mas tambm epistemolgico (cf. 1 [119]
do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.38). Nesse sentido, a vontade de potncia
seria uma interpretao superior ao mecanicismo porque no se prende s psicologias
grosseiras da lgica, da conscincia e dos sentidos, mas parte da vida enquanto luta contnua e
ambio por mais potncia. A vida passa a ser um fator determinante na interpretao
nietzschiana de mundo como multiplicidades de impulsos, sendo a vontade de potncia o

123

mbil de todo acontecer, a qual o mecanicismo no conseguiu chegar, pois se prendeu nos
erros da psicologia grosseira. Alm disso, diferente do mecanicismo, a vontade de potncia se
reconhece enquanto interpretao, aspecto que tambm poderia ser tomado como critrio de
superioridade, visto que o mecanicismo incapaz de se reconhecer enquanto tal. Mas se
ambas so interpretaes, e toda interpretao simplificao, tais teorias de mundo no
poderiam ser postas em diferenas hierrquicas no sentido epistemolgico.
Embora a vontade de potncia seja tambm uma simplificao dos processos por ser
tambm uma interpretao -, todavia ela superior pelo fato de que se fundamenta na
complexidade e na diferena. Ora, a homogeneidade dos quanta de potncia hierrquica
proposta por Nietzsche no tem o mesmo sentido da homogeneidade de tomos ou
micropartculas, anrquica e mecanicista. Na fisiologia, por exemplo, o filsofo reconhecia no
mecanicismo uma incapacidade de explicar as formaes e o desenvolvimento dos
organismos por meio dos processos fsicos, qumicos ou fsico-qumicos. Ao apoiar-se em
alguns elementos da teoria da formao celular e da luta entre as partes do organismo
propostas por Roux, Nietzsche desenvolve a teoria da vontade de potncia e prope o
organismo como luta entre diferentes quanta de potncia que se arranjam em graus de
hierarquia, explicando, assim, todos os processos orgnicos que eram muito discutidos e
problematizados pela filosofia e cincia do sculo XIX, especialmente o problema das
oposies entre alma e corpo, fora e matria, pensamento e movimento.
Deste modo, mesmo que a vontade de potncia tambm seja uma simplificao de
mundo, ela um simplificar que procura preservar o mximo de diferena e complexidade
possvel a partir do conceito de multiplicidades de foras em estado de hierarquia. Alm
disso, reconhecendo a interpretao enquanto efetividade criadora de novas formas e
configuraes, ela legitima o seu prprio carter interpretativo, afirmando a vida em sua
multiplicidade dinmica e perspectivista. No se enquadrando em mais uma verdade
absoluta, a vontade de potncia uma interpretao que visa ao fortalecimento do homem, e,
para que essa elevao seja efetivada, necessrio a superao de interpretaes mais
estreitas, e que toda fortificao e ampliao de potncia que se alcana abre novas
perspectivas e faz crer em novos horizontes (2 [108] do outono de 1885 a outono de 1886,
KSA 12.114). Nietzsche reconhece que toda elevao do homem, ou seja, seu crescimento de
potncia faz emergir uma nova interpretao ou um novo modo de avaliar, tendo como base a
prpria intensidade de potncia daquele que valora. Enfim, a teoria da vontade de potncia o
modo pela qual Nietzsche procura superar interpretaes mais estreitas, no caso, o

124

mecanicismo, possibilitando uma abertura para que novas vivncias e experincias conduzam
o homem a lanar-se sobre novos horizontes nesse pequeno relmpago de sua existncia.

125

CONCLUSO

Cada movimento do presente trabalho foi um momento do processo daquilo que

chamamos de superao do mecanicismo. Os trs Captulos em que discutimos como
ocorre essa superao consistiram em uma resposta para o problema que propomos: de que
modo Nietzsche procura superar o mecanicismo e impor a vontade de potncia como uma
teoria alternativa para explicar todo vir-a-ser. Para isso, era necessrio, antes de tudo,
apresentar as leituras e as crticas de Nietzsche ao mecanicismo para evidenciar como o
filsofo o entende sob vrias perspectivas, e no em um sentido unvoco e geral. Aps isso, no
entanto, precisvamos fundamentar nossa compreenso de que Nietzsche no apenas critica o
mecanicismo, mas apresenta a vontade de potncia como nova teoria de mundo a fim de
super-lo, sendo essa superao compreendida como uma imposio de sua teoria frente
quelas da mecnica. O problema, entretanto, consiste que a vontade de potncia se afirma
como teoria superior ao mecanicismo, e isso nos levou a procurar fundamentar tal afirmao
nos textos nietzschianos e verificar sob quais critrios ela superior. Disso resultou um
embate entre a vontade de potncia e o mecanicismo, travado em nosso ltimo Captulo, no
qual retomamos as crticas contidas no Primeiro captulo sob nova forma e, as inserimos no
sentido psicofisiolgico da vontade de potncia, relacionando-as com as crticas de Nietzsche
ao mecanicismo como sintoma de decadncia de vida. A psicofisiologia nietzschiana torna-se
o foco de compreenso da superioridade de sua doutrina em relao ao mecanicismo, pela
qual a distncia hierrquica entre essas duas interpretaes de mundo estabelecida. A
vontade de potncia enfrenta a resistncia da tradio, e, assim, a superao do mecanicismo
a sua vitria.
Nietzsche procura um mbil para explicar todo acontecer, e o encontra na vontade de
potncia: Eu necessito do ponto de partida vontade de potncia como origem do
movimento [...] Necessito incios e centros de movimento, desde os quais a vontade de
potncia se propague (14 [98] da primavera de 1888, KSA 13.274). Semelhante s teorias
mecanicistas que buscavam explicar a existncia em um mbil homogneo como
micropartculas, tomos e foras, Nietzsche parte da vontade de potncia a fim de explicar as
morfologias e o desenvolvimento dos arranjos de impulsos. A vontade de potncia abarca
tanto os organismos vivos e no-vivos, ou melhor, no h uma diferena fundamental entre
essas duas formas da vontade de potncia, pois ambas nada mais so que morfologias e se
distinguem apenas por sua organizao hierrquica. Como Nietzsche concebia a vontade de

126

potncia uma interpretao superior a todas aquelas propostas pelo mecanicismo, ele
precisava encontrar os caminhos para explicar como o mundo se comportava e os problemas
cosmolgicos nele residentes, problemas nos quais o mecanicismo procurara resolver, como
o caso do mundo criado ou incriado, finito ou infinito, teleolgico ou cclico.
O filsofo alemo desenvolve a teoria da vontade de potncia incorporando algumas
idias presentes na obra A luta seletiva das partes do organismo proposta por Roux. Essa
assimilao no implica que Nietzsche afirme os aspectos mecanicistas dos conceitos de
Roux, mas sim os transforma em novo proveito, distanciando-se deles nos seguintes aspectos:
1) a luta, para o filsofo alemo, incessante e no se inicia no nvel molecular e celular, mas
a prpria efetividade da vida, presente nas minsculas partes do organismo ou em suas
nfimas configuraes de vontade de potncia; 2) O desenvolvimento dos organismos em
Nietzsche no ocorre em funo de uma excitao funcional em uma relao causal-mecnica,
como compreendia Roux, mas sim atravs da superao de resistncias, em uma relao
dinmica entre aqueles que dominam e aqueles que obedecem. Desse modo, a relao entre
domnio e resistncia da vontade de potncia afasta a nutrio e a competio por espao
como o movimento inicial da luta, pois os impulsos ambicionam dominar e expandir sua
potncia, a nutrio seria apenas uma conseqncia dessa luta; e 3) O conceito de luta na
filosofia nietzschiana vai muito alm do sentido fisiolgico proposto por Roux, visto que est
presente em nossos pensamentos ou interpretaes: no h distines entre pensamentos e
movimentos fisiolgicos no homem.
A relao entre fisiologia e psicologia nos ltimos escritos do filsofo se conjuga por
no haver um sujeito causal responsvel pelo ato de pensar, mas cada minscula parte do
organismo pensa e tem sua prpria perspectiva, desde a qual mede suas vizinhas. A
conscincia, enquanto parte do processo de domnio e resistncia, encobre essa luta aludindo
ser senhora do processo, ou seja, acredita ser causa do pensamento, o sujeito da ao. A
conscincia, segundo Nietzsche, uma funo dos impulsos mais potentes que constituem o
homem, e os pensamentos ou interpretaes so sintomas das relaes dinmicas e
hierrquicas entre os arranjos de impulsos. Enquanto sintomas, essas interpretaes, oriundas
de movimentos fisiolgicos, expressam ou uma ascendncia ou uma decadncia de vida.
No processo de superao do mecanicismo, Nietzsche, ao afirmar que a vontade de
potncia uma interpretao superior ao mecanicismo (cf. 1 [119] do outono de 1885 a
primavera de 1886, KSA 12.38), no pretende absolutizar sua teoria. O embate ocorre em uma
situao relacional entre interpretaes, e no numa oposio falsidade/verdade. O problema

127

da hierarquia foi destacada como uma das grandes questes presentes na filosofia
nietzschiana, pois a partir desse conceito que a demarcao entre forte e fraco pode ser
proferida. Em nossa interpretao sobre o problema da hierarquia, compreendemos que
Nietzsche no assume que o forte seja oposto a fraco, e rejeitamos quaisquer distines
qualitativas entre eles, pois o objetivo da psicofisiologia consiste em produzir uma distncia
entre tipos de vida, ou, em outras palavras, uma distncia entre os arranjos de impulsos
coordenados por um ou mais impulso governante, o qual designamos forte, e aqueles
arranjos desagregados e sem direo, em que no h nenhum impulso dominante, ao qual
designamos fraco.
A formulao da hierarquia entre os tipos de vida serviu como apoio para que
Nietzsche considerasse o mecanicismo uma interpretao decadente, e, com isso, afirmasse a
superioridade da vontade de potncia. Desse modo, era necessria, acima de tudo, uma
distino hierrquica entre o mecanicismo e a vontade de potncia. O primeiro sintoma de
distino partiu da postura de ambas as interpretaes frente ao sofrimento. De acordo com a
vontade de potncia, no suportar o sofrimento significa no superar uma resistncia, e o
mecanicismo, ao desejar a verdade e o progresso, negaria o sofrimento afastando-o da vida. A
teoria de Nietzsche, ao contrrio, assume que o sofrimento um meio para a elevao da
potncia do homem, e, por isso, no deve ser reprimido, mas sim desejado. O segundo
sintoma segue um caminho semelhante ao primeiro, e consiste no quanto uma interpretao
pode intensificar a potncia do homem.
Ao contrrio da posio de Mller-Lauter, quem afirma, que o mecanicismo
intensifica a potncia do homem com a dominao da natureza, compreendemos que
Nietzsche no concebe que essa vontade de dominao da natureza ou a vontade de progresso
seja um sintoma de vida ascendente, pois a intensificao da potncia necessita de obstculos
a superar, ou seja, esse processo no ocorre em uma vida cmoda, luxuosa, mrbida, longa,
mas sim em uma vida de perigos constantes, insegura, rdua, na qual o sofrimento est
sempre presente e a fortalece criando aquilo que Nietzsche chama de grandes prazeres e
felicidades antes jamais sentidos pelo homem. O terceiro sintoma consiste na postura da
teoria da vontade de potncia se reconhecer enquanto interpretao. O mecanicismo, ao
contrrio, se fixa em verdades considerando-as como eternas e absolutas. O dogmatismo do
mecanicismo uma expresso do cansao fisiolgico de seus defensores, os quais no
suportam a vida enquanto combate incessante e, assim, criaram um mundo do verdadeiro e do
Ser para fixarem sua potncia ou, em outros termos, para a conservao de sua existncia.

128

Enquanto interpretao, a vontade de potncia no visa conservao do homem, mas sim

sua superao contnua. Esse o sentido que a teoria de Nietzsche prope para a vida,
concebendo-a como superior ao sentido proposto pelo mecanicismo: enquanto este ltimo,
segundo o filsofo, reduz a vida a substncias homogneas ou a foras em estado de anarquia
ou a quantidades redutveis ao clculo matemtico, transformando-a em um aglomerado
dessas naturezas, a vontade de potncia a afirmao da vida ou dos instintos como combate
incessante, direcionando-a a tendncia de aumento das quantidades intensivas de sua potncia.
Embora haja distintas interpretaes sobre a vontade de potncia, abordamos tal teoria
de uma forma prpria e singular, ou seja, no nos limitamos a analis-la fechada em si
mesma, mas em relao ao mecanicismo. A apresentao e definio de conceitos,
especialmente aqueles que fundamentam a vontade de potncia, foram expostos de forma a
acompanhar o sentido proposto nos textos de Nietzsche, e isso foi essencial para promover a
distncia e a distino da vontade de potncia e da mecnica. Embora a filosofia de Nietzsche
utilize termos aparentemente mecanicistas, como fora, movimento, necessidade,
fisiologia, multiplicidade, procuramos evidenciar que o filsofo se distancia do
pensamento mecanicista na medida em que tais termos so modificados e recebem uma nova
significao para fundamentar a teoria da vontade de potncia. Portanto, procuramos sempre
relacionar os conceitos nietzschianos da vontade de potncia com os conceitos mecanicistas
presentes em seus textos, demonstrando que o filsofo no pensa em uma superao do
mecanicismo utilizando os mesmos pressupostos, mas apresenta uma nova interpretao de
mundo, que trata, em geral, dos mesmos problemas levantados pela interpretao antagnica,
mas se fundamenta sob novos ngulos ou perspectivas. Buscar compreender esse mundo da
vontade de potncia significa mergulharmos nas profundezas dos escritos nietzschianos,
especialmente nos fragmentos pstumos, a fim de podermos descobrir como o filsofo expe
esse novo sentido para a existncia humana, distanciando-se da tradio.
Tomamos o devido cuidado em abordar a teoria da vontade de potncia em plena
concordncia com os textos nietzschianos, no entanto, no podemos deixar de mencionar que
so muitas as dificuldades que dela emergem, e, como toda interpretao de mundo, a vontade
de potncia tambm tem seus limites. A leitura que propomos da teoria de Nietzsche em vigor
concentra-se em buscar encontrar, em seus prprios escritos, os caminhos possveis para
superar esses limites, apresentando solues para determinados problemas de sua filosofia.
Mas temos conscincia de que a vontade de potncia implica diversas perspectivas ou
interpretaes, como afirma o prprio Nietzsche: O mesmo texto permite inumerveis

129

interpretaes: no h uma interpretao 'correta' (1 [120] de Outono de 1885 a Primavera de

1886, KSA 12.39). Buscar uma interpretao (Auslegung) verdadeira e absoluta sobre a via de
Nietzsche seria, no limite, contradizer o seu prprio modo de pensar. Pois contra todo tipo de
dogmatismo, a filosofia nietzschiana pressupe que o homem um ser capaz de produzir
perspectivas diversas, e que no pode se abster de medir, calcular, e de julgar, e seu maior
potencial reside na criao de vrias e distintas vises de mundo. O perspectivismo de
Nietzsche no significa, entretanto, que o filsofo assuma a postura de um ceticismo universal
porque isso implicaria na crena de uma verdade em si, porm, inalcanvel. Seu carter
crtico consiste em que todo conhecimento humano considerado como um entre mltiplos
modos de interpretar o vir-a-ser, cabendo ao homem, enquanto criador de sentidos ou
avaliaes, superar perspectivas grosseiras e buscar em suas prprias vivncias e experincias
uma interpretao para sua existncia.
A doutrina da vontade de potncia o modo pelo qual o prprio Nietzsche supera o
que ele compreende por interpretao mecanicista, desenvolvendo uma viso de mundo que
valoriza a diferena, o vir-a-ser, a luta contra as diversas dificuldades da vida e o sofrimento e
at mesmo a morte como aspectos essenciais para o desenvolvimento da vida que quer crescer
e se fortalecer. Sua filosofia consiste em demolir velhas tbuas de valores a fim de abrir
caminhos para novas experincias e novos comportamentos de vida. A filosofia, afirma
Nietzsche, como at aqui vivi, a vida voluntria no meio do gelo e das altas montanhas a
procura de tudo o que estranho e problemtico na existncia, de tudo o que at agora foi
banido pela moral (EH/EH Prlogo 3). O mecanicismo, enquanto uma forma moral da
decadncia, procurara amenizar ou reduzir a dor e o sofrimento da vida por meio da
dominao da natureza ou do progresso tecnolgico, enfatizando uma vida luxuosa, mrbida,
segura, em que as mquinas facilitariam a satisfao de nossas necessidades mais bsicas. O
pensamento de Nietzsche afirma, por sua vez, o sofrimento e as penrias da vida como algo
que deve ser procurado e desejado, pois sua filosofia concentra-se nos valores de guerreiro,
que exige a constante superao das mais difceis resistncias e a busca por aventuras e
vitrias para seu fortalecimento. Com isso, Nietzsche enfatiza um novo sentido para o
sofrimento enquanto estmulo de potencializao da vida, e assim, escreve:
A aqueles homens que de algum modo me importam, lhes desejo sofrimento,
abandono, enfermidade, maltrato, humilhao, - desejo que no lhes sejam
desconhecidos o profundo desprezo de si, o martrio da desconfiana a respeito de
si, a misria do vencido: no tenho compaixo por eles, porque lhes desejo a nica
coisa que hoje possa demonstrar se algum tem ou no valor, - que se mantenha
firme (10 [103] do outono de 1887, KSA 12.513).

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Manter-se firme significa aceitar, por mais difcil que seja, os infortnios da vida e
convert-los em mais fora, fortaleza ou potncia em um processo contnuo de superao de
si. O desejo de conservao da vida expresso na vontade de progresso e bem-estar no o que
pretende Nietzsche: Quem sente que o sofrimento um argumento contra a vida , para mim,
superficial, como o caso de nossos pessimistas; igualmente quem v um fim no bem-estar
(1 [161] do outono de 1885 a primavera de 1886, KSA 12.46). A postura nietzschiana da vida
a de superao contnua, que exige o enfrentamento de resistncias elevadas, e, portanto,
no se fixa, no se adapta e no se preserva em um mesmo tipo, mas sempre se transforma
nesse processo de intensificao de potncia. Com as condies favorveis para a preservao
da vida, em que no h grandes resistncias a superar, um tipo se fixa e se adapta s condies
externas, mas, ao mesmo tempo, nascem distrbios fisiolgicos como a formao de
tumores e a obesidade, e psicolgicos como a depresso e o estresse.
Nietzsche reconhece que as pessoas de sua poca se envergonham do descanso; a
reflexo demorada quase produz remorso. Pensam com o relgio na mo, enquanto almoam
(FW/GC 329). A intensa velocidade e presso que o mecanicismo associado ao progresso
exige dos instintos no gera uma intensificao da potncia sob essas condies, pois, nesse
sentido, so raras as horas em que a retido permitida; nessas, porm, a pessoa est
cansada e gostaria no apenas de se deixar ficar, mas de se estender desajeitadamente ao
comprido (FW/GC 329). o esgotamento e no a intensificao da potncia uma das
caractersticas que Nietzsche associa ao sculo XIX na Europa, apresentando no s as
conseqncias, mas tambm o futuro do homem sob as condies impostas pelo
mecanicismo.
Nietzsche, com a teoria da vontade de potncia, apresenta um novo modo do homem
se relacionar com o mundo sem pretenses progressistas, inclinando-se para a potencializao
da vida em um processo contnuo de luta frente a resistncias. Ao se libertar das pretenses da
moral que prega a felicidade ou o prazer (a morbidez) e o ideal de progresso como meta da
vida, o homem poder lanar-se sobre novos horizontes e experimentar a vida de diversas
maneiras em diversas condies de existncia, criando novas perspectivas e novas
interpretaes de mundo, promovendo um novo comportamento ou uma nova relao entre
homem e mundo. Sua filosofia no se inclina a criar condies para que o homem domine o
mundo por meio de mquinas e teorias que pretendem prever e regular os acontecimentos,
mas a forma de dominao da vontade de potncia consiste em criar condies para a

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superao do homem, para que ele utilize a sua potncia criativa de um modo distinto do
mecanicismo. Essa dominao requer a luta intensiva contra as condies desfavorveis
conservao, mas favorveis superao. Com isso, a teoria de Nietzsche rejeita o ideal de
felicidade da tradio relacionado morbidez ou conservao dos instintos, e prope que o
mbil da vida o aumento de potncia.

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