Fenomenologa

Autor: Sergio Snchez-Migalln Granados

La fenomenologa es la corriente filosfica nacida propiamente de Edmund
Husserl (1859-1938) a comienzos del siglo XX, y que sin duda ha fecundado
amplia y profundamente casi toda la filosofa continental europea de esa centuria.
En torno a l se reuni un grupo de jvenes filsofos, al que sucedieron
pensadores individuales de la talla de Martin Heidegger (1889-1976) y muchos
otros, recibiendo el influjo de Husserl, tambin tras su muerte mediante su
impresionante legado pstumo.
Por ello, el estudio de la fenomenologa va necesariamente unido al del
pensamiento husserliano, si bien a partir de l ha evolucionado generando otros
modos de filosofar que incluso han adoptado nuevos nombres (existencialismo,
hermenutica o deconstruccionismo). Evolucin que se vio influida adems, en
diversos sentidos, por las dos guerras mundiales que convulsionaron sobre todo el
continente europeo.
As pues, no es fcil determinar de modo preciso cul es el perfil de la
fenomenologa que Husserl pens en realidad como un mtodo y, si acaso, un
conjunto de problemas, ni qu autores pueden y deben llamarse propiamente
fenomenlogos. Por ese motivo, aqu se ha optado por exponer la fenomenologa
combinando las perspectivas temtica e histrica, ofreciendo una visin de
conjunto.
ndice
1. Precedentes de la fenomenologa. Crtica al psicologismo.
2. La actitud fenomenolgica husserliana
3. El mundo de los fenmenos de la conciencia
3.1. La intencionalidad y la vida cognoscitiva
3.2. El mundo de lo prctico

3.3. La temporalidad
4. El yo y los otros
4.1. Fenomenologa del yo
4.2. Fenomenologa de los otros: la intersubjetividad.
5. La nocin de mundo: mundo de la vida y mundo de las ciencias
6. Historia y desarrollo de la fenomenologa
6.1. La gestacin husserliana
6.2. La transformacin heideggeriana
6.3. Otros desarrollos
7. La fenomenologa en contraste con otras filosofas
8. Bibliografa
9. Referencias en internet

1. Precedentes de la fenomenologa. Crtica al psicologismo

El trmino fenomenologa no es evidentemente originario de la llamada
Fenomenologa; ya haba sido utilizado por Kant, Fichte y Hegel. Sin embargo,
aparece ya con el sentido original y propio de la corriente filosfica en cuestin en
Franz Brentano (1838-1917) y en algunos discpulos suyos, como Carl Stumpf
(1848-1936) o Alexius Meinong (1853-1920). Lo que pretenda Brentano era
refutar el psicologismo. Este enfoque epistemolgico de matriz positivista concibe
la psicologa de modo empirista (psicologa gentica), situndola adems como
fundamento y matriz de toda la filosofa. El resultado era y sigue siendo, pues el
psicologismo, como toda forma de empirismo, es el permanentemente vivo
enemigo de la filosofa la naturalizacin de todo pensar y vivir: es decir, la
reduccin a lo material (sea orgnico, gentico, econmico, etc.) del alma o
conciencia y de sus actos todos.
Brentano rechaza que ese sea el nico modo de entender la psicologa, y
tambin que toda la vida terica o prctica de la conciencia se resuelva al fin y
al cabo en materia, en naturaleza fsica. El materialismo o naturalismo imposibilita

entender vivencias tan evidentes como el conocimiento, la volicin de fines o el

amor a bienes no sensibles. Brentano desarrolla entonces otra forma de hacer
psicologa, que ser llamada psicologa descriptiva ofenomenolgica. sta se
apoya ciertamente en la experiencia, pues el racionalismo idealista no es menos
arbitrario e infundado que el psicologismo, pero no se limita a constataciones
empricas sensibles, sino que descubre adems contenidos y leyes
intrnsecamente necesarios. Una psicologa que, adems, identifica su propio
objeto no en los procesos orgnicos, sino en las vivencias, cuya peculiaridad es
que poseen intencionalmente esos contenidos objetivos. Dichos contenidos y
leyes, por ejemplo, de la lgica o de las matemticas, pero tambin los conceptos
fundamentales de la tica, poseen inteligibilidad y legalidad por s mismos, con
independencia de las condiciones empricas de los actos en los que aparecen;
esto es, tienen una esencia o consistencia ideal, apririca, respecto a la
experiencia. Ciertamente, descubrimos y percibimos ese sentido en la experiencia,
pero se descubre en el contenido de sta, y no en su mera facticidad, ni tampoco
proyectada al modo kantiano por nuestro modo de pensar. Por eso, el sentido
fenomenolgico de la expresin a priori difiere radicalmente del kantiano: lo a
priori es lo pensado, no el pensar.
Este seguro y riguroso modo de filosofar, anclado en el fundamento real de la
experiencia y vertebrado por contenidos y leyes necesarios, junto al
redescubrimiento de la intencionalidad como peculiaridad de lo psquico, llam
poderosamente la atencin de Edmund Husserl, que decidi avanzar por esa va
que Brentano haba esbozado slo tentativa e imperfectamente. Y ese programa o
mtodo ya perfilado es propiamente la fenomenologa.
As pues, en el corazn de la fenomenologa se halla el convencimiento de que
en la experiencia pueden encontrarse verdades necesarias; o dicho de otro modo,
que en la conciencia de nuestro vivir podemos descubrir gracias a la
intencionalidad esencias y sentidos ideales e intemporales. Frente al
naturalismo materialista o vitalista (de las ciencias naturales o de ideologas
dominadoras) y al racionalismo que pretende imponerse ciegamente (como el
hegeliano), pero tambin frente a la actual posmodernidad cnica, la
fenomenologa apuesta decididamente por la inteligibilidad y por la posibilidad del
conocimiento suprasensible, tanto para comprender el mundo como para dirigir la
vida. La fenomenologa dedica todo su empeo a extraer esa inteligibilidad ideal
de la nica cantera en donde puede encontrarse: de la vida de la conciencia.
Apuesta y empeo que conecta directamente con la esencia misma de la filosofa
tal como la entendieron Scrates y tantos otros con y a partir de l.

Sin embargo, esta apuesta le ha costado a la fenomenologa husserliana

diversas crticas: hay quienes ven un nuevo idealismo en esa confianza en
contenidos ideales, o consideran la fenomenologa un racionalismo ajeno a la
vida y existencia personales, hasta aquellos que la ven como un ingenuo intento
de algo ya demostrado histricamente como imposible e incluso peligroso. Desde
luego, es un hecho que la fenomenologa de Husserl y tambin la transformada
y ampliada por algunos filsofos en torno a l abri un cauce cuyas aguas han
llegado a los rincones ms variados del pensamiento, descubriendo y rescatando
importantes verdades y provocando el surgimiento de nuevas corrientes. Y es
tambin un hecho que constituye una alternativa real y slida tanto al positivismo
cientificista como al escepticismo del discurso posmoderno.

2. La actitud fenomenolgica husserliana

La fenomenologa propone mejor, exige que para descubrir esas verdades
ideales, que sostienen toda inteligibilidad terica y prctica, hay que cambiar de
actitud intelectual e incluso vital. Desde siempre como ya vio Platn, la mirada
y la mente humanas se encuentran fuertemente inclinadas a lo material; y
especialmente desde la modernidad es permanente el acoso de la mentalidad
cientificista con su pretensin de imponer su reduccionismo materialista. Y eso
termina por configurar el modo de pensar de las gentes, por ms que su modo de
vivir no pueda explicarse en absoluto con ese modelo mecnico material. Sea cual
sea el motivo desde luego extrao tendemos espontanea o naturalmente a
vivir en una actitud segn la cual lo que existe es ese gran cosmos material del
que formamos una minscula parte; se vive, entonces, de la satisfaccin de
necesidades y a la bsqueda de la utilidad para resolver problemas vitales y
sociales. sta es la actitud natural que la fenomenologa describe como prevalente
punto de partida del hombre corriente moderno, sin por ello negar que en otra
poca o cosmovisin se viviera o se pueda vivir en otra actitud natural.
Pero dicha actitud natural es en realidad una actitud que convierte al ser
humano y a su vivir en un fragmento de la naturaleza necesaria, sea fsica,
biolgica, econmica, social, poltica, etc. Por eso hay que superarla, igual que
haba que superar el psicologismo. Es ms, slo trascendindola se logran ver las
verdades de las que en realidad se nutre la existencia humana y por tanto la
propia actitud natural, por lo que nicamente un cambio de actitud es lo que
permite una vida genuinamente humana; en otras palabras, modificar la actitud
natural viene a ser nada menos que un imperativo humano, moral. La tarea es,

entonces, liberarse de esa fortsima inclinacin natural, naturalista, mediante una

poderosa reflexin. Se requiere un explcito y esforzado ejercicio para caer en la
cuenta de que nuestro vivir cotidiano y natural se alimenta o est animado por
verdades propiamente, y no por meros hechos mecnicos. Este ejercicio reflexivo
pretende ante todo la contemplacin de la vida humana para dejar que se nos
aparezca en su verdad y sentido. Porque la verdad profunda y el sentido ltimo
que anhelamos como seres racionales slo puedenaparecer y ser contemplados, y
no producidos como las verdades y sentidos simplemente tiles. Por eso, esa
nueva actitud es una actitud que contempla lo que se aparece, es una actitud
fenomenolgica (aparecer se dice en griegophainesthai, verbo del que proviene la
palabra fenmeno); y es tambin una actitud que trasciende el escenario material,
es una actitud trascendental.
Ahora bien, cmo se realiza ese ejercicio?, cmo se pasa de la actitud
natural a la actitud fenomenolgica o trascendental? Mediante la reduccin
fenomenolgica. sta consiste, ni ms ni menos, en la reflexin sobre la actitud
natural, en su contemplacin para hacerse cargo de ella y poder descubrir su
sentido. Y para ello es preciso distanciarse de dicha actitud natural, suspender o
neutralizar la potente creencia en las cosas mundanas que la constituye, ponerla
entre parntesis (epoj) para observarla en s misma sin que nos remita inmediata
e inevitablemente a la realidad material. Pero lo que no hace no debe hacer la
actitud fenomenolgica, lo que no es la reduccin fenomenolgica es dudar de las
creencias de la actitud natural, y mucho menos negarlas. Si se introdujera la duda
o la negacin de la actitud natural, sta se modificara, y ya no podra
contemplarse tal como es, que es de lo que se trata. Es ms, en realidad esa
supuesta duda o negacin supondra una modificacin de nuestra relacin con las
cosas, una transformacin dentro de la actitud natural. Y precisamente lo que se
pretende es retroceder, salir, de la actitud natural.
Por eso Husserl la llam reduccin; queriendo significar un apartamiento, un
retirarse dando un paso atrs, un reducir la presin del empuje hacia lo material.
Sin embargo, ese trmino no parece muy afortunado, pues ha sido visto con
frecuencia como una prdida de realidad, cuando supone exactamente lo
contrario: un rebasamiento de ella. Al tomar distancia respecto a la realidad
material y vital se gana la entera esfera del sentido; se descubre un nuevo mundo
de sentido que incluye, como un crculo concntrico ms amplio, dicha realidad.
La reduccin fenomenolgica no pierde nada, sino que gana, trasciende. No
pierde, ni siquiera, de vista la actitud natural; slo que al reinterpretarla, la ha
modificado ya en su misma esencia. Una actitud natural objetivada,

conscientemente tal hasta el final, est ya rebasada, est ya contemplada desde

fuera de ella misma [Garca-Bar 1999: 106].
As pues, la actitud fenomenolgica no rehye ni desprecia la realidad, sino que
la quiere comprender tal como es y se aparece, tal como se da. Pero para ello no
basta una simple descripcin; es necesaria una depuracin, que de nuevo no
supone prdida sino limpieza. Y esa depuracin se da de dos modos. En primer
lugar, hay que desprenderse de cualquier presupuesto interpretativo con los que
habitualmente comprendemos y tratamos con las cosas. Tambin esas
interpretaciones heredadas, contagiadas y amalgamadas de muchas maneras
deben ponerse entre parntesis. Slo as se deja que el fenmeno (la cosa que se
da) se muestre ella misma. Para la fenomenologa es imperativa la cancelacin de
teoras previas acerca de lo contemplado. Y en segundo lugar, como lo que
interesa es lo que se muestra en s mismo, su esencia, su eidos, hay que dejar
de lado todo aspecto que no pertenezca a dicha esencia. No todo es esencial,
aunque todo tiene su esencia. Es decir, no todo lo que se da en un fenmeno es
elemento necesario constituyente de l, y para ver su ndole propia hay que
prescindir de lo accidental, como siempre ha hecho la filosofa mediante la
abstraccin (aunque con el trmino abstraccin Husserl se refiere normalmente
para criticarla a la abstraccin generalizadora e inductiva del empirismo
moderno, denominando la autntica abstraccin clsica como intuicin eidtica).
De manera que, por cierto, con la llamada intuicin eidtica la fenomenologa
no se refiere a una extraa percepcin poco menos que mstica. Se trata
sencillamente de la captacin inmediata o directa de algo en su esencia, de la
esencia de algo, por oposicin a generalizacin por induccin a partir de varios
casos y a deduccin a partir de otros conocimientos; exactamente del mismo
modo que por aquellos aos propona tambin el francs Henri Bergson (18481936).
Pues bien, qu descubre esa actitud y reduccin fenomenolgicas? Ya se ha
dicho que, en primer lugar, sentido. Pero adems se advierte que todo sentido lo
es de posibles experiencias originarias en distintas modalidades, segn las cuales
los sentidos aparecen diversamente. Y entonces, como ulterior rebasamiento o
ampliacin de la realidad bruta, se abre todo el mundo de esas experiencias, es
decir, la vida de la conciencia. A su vez, en esa vida se vislumbran dimensiones
por explorar: la misma vida, el tiempo en que fluye, el proprio yo, el cuerpo que y
con el que el yo percibe, los otros, el mundo como horizonte de sentido y de
sentidos, la libertad y responsabilidad que nos distingue y nos apremia, etc. Y no

se excluye que an se abran nuevas esferas abarcantes de todo lo anterior (acaso

la historia, la creacin, la salvacin). A continuacin se desplegarn estos
temas tpicos de la fenomenologa. Cuanto ms detalladamente se exploran las
vivencias de la conciencia donde aparecen sentidos, ms claros veremos stos y
ms nos conoceremos a nosotros mismos.

3. El mundo de los fenmenos de la conciencia

3.1. La intencionalidad y la vida cognoscitiva
Lo primero y lo ms conocido que descubre la fenomenologa es que las cosas
se nos dan a la conciencia en una relacin intencional. Las cosas se nos aparecen
ellas mismas, sin que tengamos que suponer como Kant que ocultan su
realidad tras esa apariencia, o sea, que esa apariencia no es real. Al contrario,
toda la experiencia empuja a admitir que las cosas se muestran verdaderamente
en su apariencia. El modo como las cosas aparecen es parte del ser de las
cosas; las cosas aparecen como son, y son como aparecen. () Las cosas no
slo existen; tambin se manifiestan ellas mismas como lo que son [Sokolowski
2012: 24]. Y al mismo tiempo, ese aparecer muestra nuestro modo de conocer, y
por ende tambin nuestro modo de ser. Comprender bien la intencionalidad
supone superar el esquema espacial, errneo, de figurarse la realidad conocida
como exterior y el mundo de la conciencia como interior; retrotraerse al plano
anterior y ms real a la distincin entre sujeto y objeto. En este esquema
dualista se enredan artificiosamente todos los representacionismos, naturalismos,
inmanentismos e incluso la eterna disputa entre realismo e idealismo. De manera
que el anlisis de los modos de la conciencia intencional revelan las estructuras de
las cosas del mundo y de nosotros mismos; pero sin confundir ni fundir, puesto
que se trata de una autntica relacin, esos dos polos objetivo y subjetivo. Por eso
la fenomenologa puede definirse como el estudio de la experiencia humana y de
los modos en que las cosas se nos presentan ellas mismas en y a travs de dicha
experiencia [Sokolowski 2012: 10].
El modo de intencionalidad ms comnmente atendido es el cognoscitivo o
terico, que va desde la percepcin al juicio. En l ya se descubren estructuras
bsicas formales que sern comunes a todo modo de intencionalidad: diversos
tipos de todos y partes, de identidades y multiplicidades, y de presencias y
ausencias. La descripcin de estos elementos y de las relaciones entre ellos es un
momento esencial del anlisis fenomenolgico de toda vivencia que nos da y en la

que se nos da algo. Mediante tal anlisis o descripcin se va vislumbrando cmo

la cosa va apareciendo a la conciencia; o mejor, cmo se va actualizando o
trayendo a la luz el objeto en su sentido idntico, en su identidad, frente a las
mltiples apariciones suyas actuales y posibles. Y esa actualizacin, aparicin o
toma de conciencia de la cosa es llamada por Husserl constitucin del objeto en
la conciencia. Pero, igual que el trmino reduccin, tampoco la palabra
constitucin presta un buen servicio a la inteligencia de lo significado, pues no se
trata de que la conciencia configure al modo kantiano los objetos de la
conciencia, sino del modo en que ella llega a tenerlos claros ante s, o lo que es lo
mismo, la manera como stos llegan a percibirse en su inteligibilidad.
Pues bien, la fenomenologa husserliana comienza dicho anlisis, en el mbito
terico, con los actos ms cotidianos y sencillos de esa esfera: los actos de
significacin lingsticos. En estos actos que, con todo, no son primarios ni
simples, como s lo son los actos que Husserl llama sensibles se descubren
estructuras fundamentales, ya materiales, que sern tambin esenciales en todos
los actos. Estas estructuras son, en primer lugar, la sntesis entre
una intencin (en este caso significativa) y un cumplimiento intuitivo que llena o
pretende llenar (satisfacer, cumplir) esa intencin. En segundo lugar, todo acto
completo consta de dos momentos que no pueden darse aisladamente (o noindependientes, en expresin de Husserl) a los que se denomina materia y
cualidad intencionales. Se trata de una diferencia en el modo de referirse el acto
a su objeto: segn la referencia (materia) o segn la posicin (cualidad). Por
ejemplo, un acto de percepcin contiene, como materia, la perspectiva o el
escorzo particular del objeto que se aparece y, como cualidad, la creencia (o doxa)
en lo percibido. Paralelamente, un acto de juicio se refiere a lo juzgado, segn la
materia, mediante el sentido predicativo en que se determina el sujeto y, segn la
cualidad, mediante la posicin afirmativa o negativa. Y, en fin, tambin en un
acto estimativo se distinguen, como materia, el contenido de lo estimado y, como
cualidad, la toma de posicin afectiva. Hay, adems, diferencias estructurales
verticales, por as decir, entre actos simples (o fundantes) y actos fundados, y ms
ac del acto, entre los elementos materiales (ohylticos) y lo que los anima,
dotndoles de referencia objetiva.
Este instrumental estructural descubre o, en realidad, es descubierto por
sntesis de actos que se van combinando y entrelazando hasta que cada objeto se
constituye como tal ante la conciencia. Un proceso donde se superponen o
edifican sntesis activas o conscientes, y pasivas o previas a la conciencia
explcita. Por ejemplo, la percepcin sensible exige un recubrimiento pasivo o

inconsciente de diversas perspectivas sensoriales que corresponden a las

diversas caras de lo espacial; mientras que el juicio atribuye activa y
explcitamente sentidos o significados al objeto segn las propiedades de ste. El
resultado o efecto de ese cumplimiento cognoscitivo es la evidencia. sta puede
definirse nada menos que como la vivencia de la verdad. Y as como el
cumplimiento reviste diversas formas segn los tipos de actos (y correlativamente
segn los distintos tipos de objetos), tambin hay diversos tipos de evidencia
segn los gneros de actos y las distintas regiones de objetos. Ahora bien, en la
mayora de los casos, el objeto no se presenta en la totalidad de su contenido; el
sentido que captamos reclama a su vez ms sentido, no se agota en lo dado. De
manera que nuestros actos buscan aprehenderlo lo ms completamente posible,
buscando la verdad y evidencia plenas (o adecuadas a la integridad del objeto).
En otras palabras, la verdad viene a revelarse como el fin u objetivo de las
vivencias de la conciencia, descubrindose as que la conciencia entera en todos
sus actos y sobre todo en los juicios como actos fundamentales posee una
estructura e intencin teleolgicas.
Adems, el anlisis de los actos y sus contenidos tal como se dan
inmediatamente suele denominarse fenomenologa esttica; mientras que la
fenomenologa gentica es el anlisis de esos mismos actos y contenidos
atendiendo ms bien a su formacin o constitucin, tanto pasiva como activa. Y
esos dos modos o fases del anlisis fenomenolgico se complementan
necesariamente, pues la percepcin inmediata incluye inconscientemente una
gnesis o historia constitutiva (que va desde los movimientos corporales
cinestsicos a la acumulacin de experiencias y conocimientos) aadida a aquel
dato inmediato.
En el fondo y en general, se trata de sacar el mximo rendimiento posible a la
correlacin intencional entre actos de conciencia y contenidos objetivos, o
tambin, entre vida y mundo (de sentidos). Cada tipo de acto ilumina un contenido
o aspecto del objeto, y cada objeto slo se ve al ejercer cierta clase de actos: as,
con un ejemplo de Husserl, la visin capta el peculiar y concreto rojo de un objeto,
mientras que la ideacin capta sobre la misma base emprica la rojez ideal (y
tambin, como enseguida se ver, la estimacin capta el valor en las cosas, el
deseo el atractivo y la posibilidad o no de realizacin de tales cosas, etc.). La
fenomenologa quiere explorar con todo detalle esta relacin en todas sus
modalidades, sin apresurarse a construir un sistema que explique ms de lo que
se da inmediatamente, y sin apoyarse en presupuestos tampoco dados con
evidencia. A las cosas mismas era el lema que Husserl acu para la

fenomenologa; consigna que produjo una poderosa atraccin a quienes

deseaban, frente a tradiciones acadmicas artificiales, filosofar sobre la vida
concreta y real.
3.2. El mundo de lo prctico
Aunque las obras publicadas primeramente y ms divulgadas de Husserl
contienen discusiones tericas, hoy conocemos gracias a la publicacin de sus
lecciones de los primeros aos que al fundador de la fenomenologa tambin le
preocupaba desde el principio el mbito de lo prctico. As, el imperativo de no
aceptar nada que no se haya probado revesta un rigor especial al constatar que
de las verdades que nutren la vida depende el modo de actuar responsable. Es
decir, que la fenomenologa vendra exigida, y definida, como el ejercicio de
responsabilizarse mximamente de las verdades de las que uno vive y acta. Y,
desde luego, la fenomenologa posterior ha seguido viendo la importancia de la
reflexin prctica, incluso en ocasiones con primaca sobre la terica,
especialmente tras los dramticos desastres de las dos guerras mundiales, as
como ante la imparable dominacin de la tcnica.
Ya el propio Brentano sealaba los actos de amor y de odio en general los
actos prcticos como una clase fundamental con leyes anlogas a los actos de
juicio. Y Husserl continu y desarroll este pensamiento, tanto para los actos
estimativos o valorativos como para los actos propiamente prcticos o volitivos.
Para ambas esferas rigen leyes propias, no prestadas de la razn terica. Con ello
la esfera sentimental y volitiva alcanzan en la fenomenologa un estatus
independiente, que habitualmente se les haba negado, pues quedaban o
subordinadas al mbito terico o directamente abandonadas a la arbitrariedad. Sin
embargo, no se trata de dos razones diferentes, la terica y la prctica, sino de
dos lados de la misma razn. De este modo, la fenomenologa proporcion
tambin un poderoso impulso a las investigaciones sobre la racionalidad prctica.
En concreto, los anlisis de los fenmenos afectivos sacaron a la luz, ya en
Husserl pero ms prolijamente en Max Scheler (1874-1928) y en Dietrich von
Hildebrand (1889-1977), las cualidades de valor y las correspondientes
investigaciones axiolgicas, tan fecundas en muchos campos.
Y respecto a los fenmenos de la voluntad, en los escritos husserlianos se
encuentran detalladas descripciones del modo en que se configuran los fines que
nos proponemos, desde sus inicios muchas veces en la simple teleologa natural
como en las decisiones racionales ms elaboradas. Por su parte, Alexander

Pfnder (1870-1941) nos dej unas minuciosas y luminosas descripciones de las

vivencias desiderativas y volitivas, as como de la ndole de la motivacin. Uno de
los campos donde se dejaron sentir los estudios sobre la afectividad y la voluntad
es la psiquiatra, sobre todo a travs de Kurt Schneider (1887-1967) y Karl Jaspers
(1883-1969). Y tambin en el mbito de lo prctico, Adolf Reinach (1883-1917)
el ms cercano colaborador de Husserl en sus primeros aos, y muerto
prematuramente en la Primera Guerra Mundial elabor un original estudio sobre
los fundamentos apriricos del Derecho civil.
Pero, adems, el propio Husserl advierte que para la tica no basta con
determinaciones formales y generales, sino que hay que llegar a la persona
singular. Es decir, no es suficiente caracterizar al agente como un sujeto vaco,
puro polo de actos, sino que debe alcanzarse a la persona nica y
cualitativamente determinada. As, aplicando el paso de la fenomenologa esttica
a la fenomenologa gentica, en tica se pasa del anlisis de la simple estimacin
y actuacin al de la libre motivacin y los hbitos. Anlisis donde se descubren de
nuevo diversas sntesis de actos que, adems o a la vez que constituyen sus
respectivos objetos, se van constituyendo y edificando entre s teleolgicamente. Y
en tales anlisis se llega entonces a nociones tan personales como el amor como
motivo y la vocacin individual como fin. Como se sabe, Scheler prolongar y
enriquecer extraordinariamente estas intuiciones, que influirn no poco en
diversas filosofas, e incluso teologas, que se han dado en llamar personalistas.
3.3. La temporalidad
Como se ha visto, la fenomenologa es incompleta si no atiende a cmo se
desarrollan genticamente los actos, cmo se constituyen en el tiempo. Y ello
desvela que la temporalidad es una propiedad intrnseca de la conciencia, del
sujeto. Pero la conciencia del tiempo, como de casi todo fenmeno, se da
progresivamente en diversas capas de sentido y profundidad. En primer lugar se
nos da el tiempo del mundo. Es ste un tiempo que se localiza en las cosas y
eventos del mundo, y que se objetiva espacializando la sucesin para medirla
cuantitativamente. Enseguida se advierte, adems, el tiempo interno precisamente
como condicin de la percepcin del tiempo del mundo. Se trata del tiempo
inmanente y subjetivo en el que se suceden los eventos de la vida consciente; un
tiempo privado, no cuantificable segn una medida igual para todos. Pero an hay
otro nivel. Y es que, a su vez, el ser consciente de ese tiempo interno supone una
conciencia de s como temporal, una autoconciencia fluyente, un flujo absoluto y
ltimo que no requiere ya otro. Se llega as a un horizonte dinmico que, sin

embargo, funda la constancia de la vida y del fondo desde el que distinguimos las
identidades y distinciones ms profundas.
La descripcin de la vida de la conciencia como un flujo temporal ha sido una
de las mayores originalidades de la filosofa del siglo XX, desde Henri Bergson a
Martin Heidegger (el primero iluminando la originalidad del tiempo psquico o vital;
el segundo viendo la temporalidad como la principal y ltima propiedad existencial
humana). Y los esfuerzos de los anlisis husserlianos son verdaderamente
fecundos y an por explotar. En ellos se descubre que en cada instante presente
se halla ya un sentido de pasado y de futuro aun antes de vivir las
correspondientes nociones temporales como tales. Cada experiencia presente se
vive como desvanecindose aunque quedando retenida constituyendo un
pasado y como anticipando otra.
Pues bien, esa conciencia del tiempo interno, es decir, el flujo de esos
presentes (cada uno con su pasado y futuro), algo as como el pequeo motor del
tiempo, esttico y fluyente a la vez, permite la conciencia de la continuidad en
una doble intencionalidad de nuestra identidad como agentes y de la identidad
de los objetos como cosas del mundo. Una conciencia que ciertamente nunca es
plenamente adecuada o transparente, donde se dan presencias y ausencias, algo
percibido y algo que se nos escapa. Pero una conciencia que, aun en ese
claroscuro, es necesaria para acceder al yo como dativo de manifestacin
temporal y, a la vez, a las cosas (y al mundo mismo) en su manifestarse
temporalmente. La fenomenologa explora con su mtodo, entonces, esos polos,
objetivo y subjetivo, que nos descubre la conciencia: el yo y el mundo.

4. El yo y los otros
4.1. Fenomenologa del yo
Al volver la mirada al propio yo, percibimos inmediatamente una doble y
peculiar realidad. Por un lado, el yo es una cosa del y en el mundo como las
dems cosas (el ego emprico); y por otro, al mismo tiempo, el yo es el centro al
que se da el mundo como correlato necesario, el yo que conoce (el ego
trascendental, porque trasciende las cosas mundanas conocindolas). Desde sus
inicios, la fenomenologa lucha constantemente por no reducir lo trascendental a lo
emprico, lo espiritual a lo material, segn la permanente y recurrente tentacin de
todo empirismo, naturalismo, psicologismo, biologismo, sociologismo, etc. Dicho

de otra manera, la fenomenologa quiere respetar e incluso defender los

fenmenos humanos como tales. De ese modo, ve en el reconocimiento del yo
trascendental y de sus operaciones racionales o espirituales algo decisivo para
hacerse cargo de lo propiamente humano. Y no se trata slo del plano
cognoscitivo terico, conceptual y discursivo, sino tambin de la percepcin de
presencias y ausencias, del establecimiento de partes y todos, del recordar y
anticipar humanos, del verificar, del proponerse fines, del decidir moralmente, del
percibir sentimentalmente valores, del amar, etc.
El yo trascendental nicamente se percibe tras ejercer la reduccin
fenomenolgica o trascendental, es decir, en actitud fenomenolgica. Pero como
se vio, esta reduccin no pierde sino que gana contenido. As, mientras el yo en
actitud natural simplemente tiene mundo en el que cree, en la actitud o reflexin
fenomenolgica vemos adems la actividad en la que ese mundo se constituye
ante nosotros y la que constituye al propio yo como cognoscente o trascendental.
El yo trascendental ve el mundo en s mismo y se ve a s mismo de un modo
nuevo, enriquecido de sentido. Sin embargo y esto es esencial para la
fenomenologa, ese yo y actividad trascendentales no se alejan del yo emprico
y su actitud natural, y menos an pretenden sustituirlos, como tiende a hacer el
racionalismo. De lo contrario, se alejara de su intencin de contemplar y aclarar lo
que realmente ocurre en la actitud natural. Es ms, el yo trascendental descubre
que l mismo est operando ya en la actitud natural, en cada inteleccin, en cada
acto de significar, en cada decisin, etc., slo que sin contemplarse a s mismo
como as operante. De modo que el yo se va reconociendo e identificando a s
mismo en niveles sucesivos: primero se reconoce como el mismo que vive
diversas percepciones; despus, el yo que ejerce intelecciones esenciales o
eidticas (o categoriales) se vive como idntico al yo que percibe sensiblemente;
finalmente, se advierte que es el mismo yo el que reflexiona sobre su actividad
natural y trascendental.
Adems, como se mencion a propsito de los actos prcticos, el yo no es slo
un sujeto puntual y vaco, puro polo de actos cognoscitivos. En el yo se van
sedimentando los actos que realiza. El yo va adquiriendo hbitos y disposiciones,
pasado e historia. Es un yo que se va modificando, que va creciendo; pero
manteniendo su identidad. Es un yo idntico que se actualiza en sus distintos
actos, no detrs de ellos. Estas estructuras antropolgicas fueron analizadas como
tales ya con gran precisin por Husserl y Scheler, y ms tarde sern fuente de
inspiracin para los filsofos existencialistas (aunque algunos llegarn
paradjicamente a disolver el yo mismo).

Otra dimensin del yo humano cuyo estudio en el seno de la fenomenologa ha

sido muy fecundo es la corporalidad. El yo no slo se experimenta o vive como
sujeto de actos, sino tambin como cuerpo. Y dicha vivencia es desde luego nica.
El propio cuerpo se experimenta simultneamente de una doble manera (sobre
todo mediante el sentido del tacto): como algo exterior igual a otros cuerpos y
como algo propio y vivido desde dentro. De un modo curioso, el cuerpo se percibe
como localizado en el espacio y tiempo mundanos y, a la vez, como centro de toda
percepcin y lugar del yo trascendental. Aunque muy pronto aparecen anlisis de
la experiencia del propio cuerpo en Edith Stein (1891-1942), fue sin duda Maurice
Merleau-Ponty (1908-1961) quien ms y mejor ha desarrollado los estudios de
cmo el yo percibe el propio cuerpo.
Por su parte, Michel Henry (1922-2002) ha tratado de comprender cmo el yo
vive ese fenmeno primario y fundamental que es su vida misma, en su
inmanencia ms profunda y radical.
4.2. Fenomenologa de los otros: la intersubjetividad.
Pero no slo percibimos el propio yo, sino el de otros. De los otros sujetos
tenemos tambin experiencia directa, de manera que se aleja la impresin que de
solipsismo podra tenerse en la fenomenologa como estudio de los actos de
conciencia. Los dems los percibimos como semejantes a nosotros, como otros
dativos de revelacin y aparicin de la realidad; o bien como unos que pueden
responder a nuestro conocimiento y ante los que podemos vernos como a su vez
semejantes a ellos. Dicha experiencia se basa en la experiencia de otro cuerpo
como el propio, de un cuerpo donde domina por tanto como en el mo la
conciencia. Se trata de un experimentar el cuerpo del otro de modo semejante a
como se experimenta el propio, como un cuerpo que expresa pensamientos, que
posee una vida consciente y una temporalidad semejante, aunque distinta, a la
propia.
Adems, la experiencia del otro no se reduce a esa intersubjetividad
cognoscitiva, que Husserl se esforz por consolidar para evitar el solipsismo. El
propio fundador de la fenomenologa sent las bases para el desarrollo de otras
dimensiones de la intersubjetividad. As, Edith Stein nos dej unos ricos anlisis de
cmo esa intersubjetividad funda colectividades y comunidades, lo que inspirara
no poco los inicios de la naciente sociologa, por ejemplo, mediante la obra de
Alfred Schtz (1899-1959). Y ms tarde, como se ver, Enmanuel Lvinas (19061995) vera en la relacin con el otro el fundamento del deber moral. La sola y

peculiarsima experiencia del rostro ajeno y nicamente ella supone ya un

incondicionado reclamo de respeto capaz de sustentar el sentido a la entera
existencia humana.
Pero hay adems otra vasta dimensin que se abre con la intersubjetividad. Y
es que experimentamos a los otros, y en el fondo todo un mundo intersubjetivo o
comn, a travs de la experiencia sencilla y directa de objetos. Es decir, cada vez
que experimentamos cosas, las vivimos tambin como a su vez experimentadas o
experimentables por otros sujetos. Pues el objeto que percibimos o pensamos no
es slo lo que de l percibimos o pensamos, sino que contiene tambin, y as lo
vivimos, lo que otros perciben o piensan (actual o potencialmente) de l. Todo
objeto se da, entonces, en una identidad tambin como visto o como pudiendo
ser visto por otros; en otras palabras, los objetos se aparecen como disponibles
para otros, como dados intersubjetivamente, de suerte que conocemos o
valoramos las cosas como cognoscibles o valiosas incluso en formas no dadas
actualmente. Y de este modo, la fenomenologa descubre otro de sus campos ms
fecundos, el mundo comn humano: el mundo compartido por los sujetos y el
mundo como horizonte de sentido de todos los objetos. Aqu los anlisis de
Husserl no han sido superados, e incluso puede decirse que han sido poco
desarrollados o explicitados de modo relevante.

5. La nocin de mundo: mundo de la vida y mundo de las ciencias

Ese mundo descubierto por la intersubjetividad que comparte el sentido de lo
conocido, en sentido amplio, es el mundo visto desde o en la actitud
fenomenolgica. Es el mundo de sentido social o intersubjetivamente constituido;
una trama de sentidos que, precisamente al ser intersubjetiva o disponible para
cualquiera, se reconoce como objetiva, independiente y sobrepasado a cada
sujeto. Un mundo que, como comn y fundamental horizonte de sentido, se vive
con anterioridad a toda teora y prctica sobre l, es decir, se vive presuponiendo
en l sentidos por descubrir. Husserl lo llama por ello mundo de la vida; y
Heidegger se fijar en sus referencias pragmticas (o posibilidades de accin)
anteriores a toda tematizacin u objetivacin, describindolas como propiedades
existenciarias de ese mundo y del hombre en l.
De ese mundo de la vida, el mundo en realidad cotidiano y familiar, ha surgido,
por necesidades pragmticas, la teora de las ciencias prcticas. Ciencias
prcticas o experimentales que, buscando la utilidad, frecuentemente han tomado
las matemticas como modelo de conocimiento y de experiencia. La

matematizacin de la experiencia permite su cuantificacin, su medicin, la rplica

de los experimentos con ella. Pero corre el riesgo de confundir la exactitud que
exhibe con la perfeccin o grado de realidad de su objeto. De hecho, ste ha sido
un grave error de la ciencia moderna, el de creer que su objeto, amoldado a su
mtodo matemtico, refleja perfecta y plenamente la realidad, declarando ilusorio
todo lo que no encaje en su horma. As, el mundo de las ciencias experimentales
se ha impuesto de tal manera que ha llegado a configurar la moderna actitud
natural, el modo de concebir la realidad sesgadamente materialista o naturalista.
Junto a ese error, la ciencia experimental moderna ha olvidado el origen descrito:
naci sobre el suelo del mundo de la vida y para resolver necesidades humanas
en el seno de dicho mundo. Pretender afirmar que se origina a partir de la razn
abstracta y con el fin de suplantar el mundo de la vida es, directa y radicalmente,
violentar las cosas y la vida, deshumanizndola hasta la violencia de volver la
ciencia contra el propio hombre, como desgraciadamente ha demostrado y sigue
demostrando la historia.
La fenomenologa, en cuanto anlisis de los modos de intencionalidad y de su
respectivo origen, se propone pues est en condiciones ptimas para ello
aclarar el mtodo o modo de pensar, e incluso de valorar, de la ciencia
experimental, iluminando a la vez su origen y, por tanto, tambin su fin. Esto es, no
se limita a meros anlisis metodolgicos o epistemolgicos, tan frecuentes en
algunas filosofas de la ciencia, ms al servicio de la ciencia misma que del
hombre.

6. Historia y desarrollo de la fenomenologa

6.1. La gestacin husserliana
Las dilucidaciones de Franz Brentano suelen tomarse como simple preparacin
de la fenomenologa. De manera que el inicio de sta se sita en
las Investigaciones lgicas (1900-1901) de Husserl. Tras esta publicacin, su autor
es llamado a la Universidad de Gttingen, atrayendo numerosos jvenes
estudiantes (sobre todo muniqueses) gracias precisamente a aquella obra. Poco
despus, en 1907, se constituye la Sociedad Filosfica de Gttingen; y en 1913
aparece el rgano de expresin de dicho grupo, el Jahrbuch fr Philosophie und
phnomenologische Forschung(Anuario de Filosofa e Investigaciones
Fenomenolgicas). En esta publicacin, cuyos editores eran el propio Husserl, A.
Pfnder, A. Reinach y Moritz Geiger (1880-1937), y que se prolongara hasta 1930,

aparecieron los diversos escritos que configuraron la fenomenologa, incluido Ser

y Tiempo (1927), de Heidegger. Sin embargo, el estallido de la Primera Guerra
Mundial, ciertas discrepancias de los miembros del grupo con su maestro, Husserl,
y la marcha de ste a la Universidad de Friburgo provocaron la disolucin del
grupo de Gttingen (slo E. Stein le acompaa). Es en Friburgo donde Heidegger
y Lvinas entran en contacto con Husserl.
6.2. La transformacin heideggeriana
La filosofa de Martin Heidegger es fenomenologa de un modo distinto al
husserliano. Mejor conocedor de la historia de la filosofa, se vale de una
terminologa ms clsica y aborda problemas filosficos ms tradicionales,
enraizndolos todos en su peculiar concepcin metafsica y dialogando ms con
los diversos filsofos del pasado. Lo que justifica su calificacin como
fenomenlogo es la gran influencia del principal tema husserliano: la
intencionalidad como relacin de la conciencia bsica y previa a toda objetivacin.
Algo que llama la atencin en este filsofo, tenido tambin gracias a ello por
existencialista, es el carcter vital y existencial del estilo y contenido de sus
escritos. Este rasgo hace su filosofa ms atractiva e interpelante, pero tambin
ms confusa al no distinguirse a veces entre reflexin y exhortacin, entre filosofa
y religin.
Heidegger pens que Husserl conceda demasiada importancia a la intuicin
llevada a cabo y descubierta en la conciencia; que, aunque Husserl deca haberlo
superado, en el fondo segua dentro del paradigma cartesiano de la filosofa
subjetivista moderna. Segn Heidegger, haba que retroceder ms radicalmente al
suelo previo a la distincin entre sujeto y objeto. Con toda probabilidad, este
pensador se haba dejado confundir por el confuso y ambiguo por descuidado
lenguaje de su maestro, y se haba contagiado de la tesis nietzscheana segn la
cual toda inteleccin y objetivacin deforma irremediablemente su contenido
genuino.
As pues, Heidegger conceba la intencionalidad ya no como una caracterstica
de la conciencia (que an sigue siendo algo ontolgicamente presupuesto), sino la
relacin ya ontolgica del hombre con el mundo. Por eso, mientras que Husserl
buscaba cmo se constituye la objetividad en y a travs de la conciencia subjetiva,
Heidegger indaga cmo se aparece el ser al hombre como lugar donde ste se
desvela (el hombre es, por eso, el ah del ser, el ser-ah). Pero ambos, como se
ve, se esfuerzan por desentraar cmo el mundo se aparece al ser humano;

ambos tienen claro que slo existe objetividad-para-la-subjetividad [Moran 2011:

15]. Sin embargo, una diferencia capital es que mientras para Husserl la
subjetividad es ms que temporalidad (es tambin hbitos, creencias, deseos, etc.
sedimentados), para Heidegger la subjetividad es slo temporalidad y pura
posibilidad prctica.
Adems, a Heidegger le pareca que Husserl era intelectualista tambin en el
sentido de que no se comprometa con el mundo, o al menos no suficientemente.
Este existencialista ve al hombre ms involucrado en el mundo es el ser-en-elmundo , y como tal debe comprometerse con l, con su trasformacin, con su
salvacin (tal actitud llamar extraordinariamente la atencin de Sartre).
Uno de los aspectos de ese compromiso con el mundo es la atencin a la
temporalidad y la historicidad. Husserl, por un lado, haba rechazado las
tradiciones heredadas por considerarlas perjudiciales para intuir las vivencias en
su esencia pura, haba dejado de lado las filosofas de la vida y de las
concepciones del mundo; aunque, por otro, juzgaba necesario el anlisis gentico
de las vivencias y conceptos. Heidegger acenta esto ltimo retomando la
historicidad de las tradiciones y cosmovisiones. Desde esta perspectiva e
influido por Schleiermacher y la hermenutica teolgica afirma que toda
descripcin supone una interpretacin. Las pretendidas descripciones puras son,
segn l, una ingenua utopa. Es necesario, pues, enmarcar la fenomenologa en
una hermenutica radicalmente histrica. Uniendo esto con el enfoque ontolgico
antes sealado se ve cmo para Heidegger la fenomenologa ya no es un anlisis
puro del yo y sus vivencias, sino una manera de formular (y por tanto de
interpretar) la pregunta por el ser. Hasta el punto de que, para l, la ontologa slo
es posible como fenomenologa y como hermenutica.
6.3. Otros desarrollos
Emmanuel Lvinas tuvo como uno de sus mritos el introducir la fenomenologa
en Francia, tanto la de Husserl como la de Heidegger. Este filsofo contribuy
enormemente a restaurar e impulsar el pensamiento tico tras la Segunda Guerra
Mundial, llegando a concebirlo como filosofa primera. Como a Heidegger, a este
pensador francs de origen lituano le pareci que Husserl permaneca en la
filosofa moderna del yo cartesiano. Por ello busca superar ms radicalmente
tambin la dualidad moderna entre sujeto y objeto mediante y esta es su
originalidad la experiencia del otro. Lvinas tambin se sita en un plano ms
metafsico que gnoseolgico: tambin a l le parece que la intencionalidad es el

contacto directo de la conciencia con el mundo y con el ser. Pero podemos

escapar de ese ser que amenaza con abarcar todo y que se resiste a la conciencia
como algo mostrenco y que al final asla al sujeto; podemos escapar de l,
trascendindolo, mediante la vivencia de los otros. De hecho, esta sera la nica
vivencia que saca realmente al sujeto de su encerramiento, la ms radical
intencionalidad. La experiencia de la alteridad de otro ser humano es la condicin
de la experiencia de autntica alteridad en general; es decir, en la experiencia de
cualquier alteridad mundana se halla entraada de algn modo la alteridad del
prjimo. Indaga, as, el modo en que otros seres humanos estn en el horizonte de
la propia experiencia. Y descubre que esos otros se presentan de un modo
peculiar, a saber, como reclamando una respuesta responsable, una exigencia
moral. La fenomenologa, en Lvinas, es el fundamento radical de la tica.
Otro importante pensador francs, claramente ms relacionado con Heidegger
que con Husserl, es Jean-Paul Sartre (1905-1980). Este autor toma tambin la
intencionalidad como punto de partida de sus reflexiones, pero llevndola al
extremo de negar la identidad del polo subjetivo, vaciando y diluyendo as al
sujeto. Ms precisamente, la conciencia busca en virtud de su esencia
intencional y referida al ser como tal convertirse en ser, pero sin conseguirlo
nunca del todo. Curiosamente, al eliminar el polo subjetivo de la relacin
intencional, Sartre deshace esa relacin y termina tratando al hombre con la
dinmica y el fin de una cosa ms del mundo. Tambin como Heidegger, su estilo
es exhortativo y dramtico, sin evitar el peligro de enfatizar por ello algunos puntos
ignorando otros. Para l, el compromiso con el devenir del mundo es esencial a la
filosofa, por eso su pensamiento termina por transitar de la metafsica a la poltica.
Maurice Merleau-Ponty centr su atencin en lo prerreflexivo, lo temporal, el
cuerpo vivido y el mundo de la vida. De estilo ms asequible que Husserl,
contribuy bastante a la difusin de la fenomenologa. Convencido tambin de que
la intencionalidad consiste en la relacin radical entre el sujeto y el mundo, le
parece que ambos polos de la relacin estn tan entretejidos que no pueden ni
siquiera conceptualizarse por separado. Y entonces descubre que donde se
encuentran hombre y mundo, conciencia y ser, es en el cuerpo propio. Es ah
donde y mediante lo que percibimos el mundo, el cuerpo viviente es el punto de
contacto entre la subjetividad y la objetividad. De manera que este pensador se da
a la tarea de describir la experiencia del propio cuerpo: experiencia distinta a la
que tenemos de otros cuerpos humanos, y por supuesto de los cuerpos inertes. El
tambin francs Michel Henry, al describir la autocomprensin y autodonacin de
la propia vida, sostiene que tal donacin escapa tanto a todo acto intencional

como a toda preocupacin existencial. Antes bien, la vida se vive y se nos da

nicamente al sentir, a la afeccin. Donacin que, en buena y fiel fenomenologa,
revela la ndole de lo donado. Descubrindose entonces que la vida humana es
autoafeccin pura. Ms an, que el sentimiento el amor, con resonancias
cristiano-jonicas y agustinianas es la esencia y el ser ltimo de toda realidad.
En ocasiones, tambin se cuenta a Paul Ricoeur (1913-2005) entre los
fenomenlogos franceses; tradujo las Ideas Ide Husserl y son conocidos sus
estudios sobre la libertad y sobre la hermenutica, a lo que se dedic
especialmente.
En el ejercicio de la fenomenologa en otros pases, Polonia ocupa una posicin
importante, gracias a la figura e influjo de Roman Ingarden (1893-1970), filsofo
polaco que form parte del grupo de Gttingen. Tambin en Italia, Chequia y Rusia
hubo pronto representantes de la fenomenologa. En cuanto al mundo hispano, la
introduccin y difusin de la fenomenologa se debe a Jos Ortega y Gasset
(1883-1955). Aparte de sus propias obras, este pensador espaol promovi
vivamente el estudio y la traduccin de las principales obras del propio Husserl y
de los primeros fenomenlogos. Adems, el exilio al que se vieron obligados
varios discpulos de Ortega a causa de la Guerra Civil espaola entre ellos Jos
Gaos (1900-1969), primer traductor de Ser y tiempo de Heidegger provoc la
propagacin de la fenomenologa en Hispanoamrica, especialmente en Mxico y
en Argentina.
Finalmente, es una cuestin discutida si la hermenutica, desarrollada sobre
todo por Hans-Georg Gadamer (1900-2002), y el pensamiento posmoderno de
Michel Foucault (1926-1984), de Jacques Derrida (1930-2004), y otros, pueden
considerarse como una continuacin de la fenomenologa, e incluso de la versin
heideggeriana. Ciertamente se inspiran en ella: en concreto, en la teora de la
significacin de Husserl y en la hermenutica existencial de Heidegger; sobre
todo, en general, en los anlisis de la dualidad entre presencia y ausencia y entre
identidad y diferencia.
Y as como Gadamer pretende hacer una fenomenologa de la comprensin, sin
ceder al escepticismo (por ms que haya supuestos discpulos suyos en ltima
instancia escpticos), en Foucault y en Derrida se advierte un claro influjo de
Nietzsche y un escepticismo incompatible ya con la fenomenologa. Estos ltimos
autores terminan negando la posibilidad de la presencia plena de significado en un
acto intencional, acentuando, en cambio, el continuo y elusivo desplazamiento de
todo significado a regiones ausentes y ocultas. Siguiendo el fuerte espritu

nietzscheano que los anima, la fenomenologa gentica se reduce a una mera

herramienta til en sus manos para poner al descubierto las estructuras
gnoseolgicas y valorativas que no hacen sino imponer supuestas verdades y
valores, sobre el mundo y sobre el propio hombre. La filosofa debe, entonces,
desenmascarar y deconstruir esas estructuras para debilitar su poder hasta su
desaparicin en favor de la libertad individual y, si acaso, del consenso
democrtico.

7. La fenomenologa en contraste con otras filosofas

Volviendo a una perspectiva ms directamente temtica, la fenomenologa
primigenia o husserliana puede compararse con otras formas de fenomenologa, e
incluso con otras corrientes de filosofa afines.
A propsito de la fenomenologa existencial o existencialismo
(fundamentalmente representado por Heidegger y Sartre), podramos decir que,
en general, esta corriente tiende a considerar que la reflexin terica desnaturaliza
por esencia su objeto, que todo conocimiento objetiva su contenido y que, por
tanto, lo cosifica y falsea. La tentacin consiguiente es renunciar a la posibilidad
del conocimiento y abandonarse, tarde o temprano, a algn gnero de relativismo.
La fenomenologa husserliana no obvia la dificultad de la objetivacin del objeto
del conocimiento, y trata ese problema con detalle. Asimismo se ocupa del mundo
de la vida previo al conocimiento, y de nuestra originaria relacin con l. Pero no
renuncia a la posibilidad de conocer ese suelo vital, por difcil que resulte hablar de
l. Y no renuncia por dos razones. Primera, por el evidente hecho de que tal
conocimiento existe, pues hablamos de semejante plano precognoscitivo. Por
muchas que sean las limitaciones de nuestro conocer, por muchas que sean las
posibilidades de error, de vaguedad y de olvido, somos capaces de conocer, y de
conocer tambin ese plano previo al conocimiento mismo. Y la segunda razn es
que precisamente la actitud que adopta el filsofo (frente quiz al poeta, al poltico
o al predicador) es la de la contemplacin, la socrtica de buscar claridad
intelectual, aunque esa claridad sea decisiva como tambin para el ateniense
para vivir una vida autnticamente humana.
Puede decirse que, mientras el existencialismo se sumerge en el mundo
existencial humano, la fenomenologa husserliana trata siempre de
desmundanizarse mediante la reduccin fenomenolgica o trascendental
intentando adoptar el papel de filosofa primera, en el sentido de la primera tarea y
actitud que debe tomarse para todo ulterior pensar propiamente filosfico. Y ese

no acabar de distanciarse suficientemente del mundo caracterstico del

existencialismo (distanciamiento fenomenolgico no para perderlo es preciso
insistir en ello, sino para ganar claridad y sentido) vale tambin para el vitalismo
de Ortega, en buena medida para la filosofa de Scheler, y tambin para las
doctrinas (o tcnicas) hermenuticas nacidas del existencialismo [Garca-Bar
1999: 114].
Por otro lado, la hermenutica se distingue por la bsqueda del sentido
expresado en el lenguaje. Un sentido que podra confirmarse o refutarse si se
logra establecer como el efectivamente mentado; posibilidad, sin embargo,
discutida entre los hermeneutas. Es decir, la reflexin de la hermenutica, y
tambin la de la filosofa del lenguaje en general, se distancia del lenguaje o
discurso limitndose al sentido proposicional. La reflexin fenomenolgica, en
cambio, es ms universal al distanciarse de la actitud natural en su totalidad.
Adems, en la reflexin proposicional estamos interesados pragmticamente en la
verdad de algo para comprobarla, mientras que en la fenomenolgica se busca la
verdad no directamente para verificarla, sino para contemplarla. Y como
consecuencia, as como la reflexin proposicional cambia la modalidad de los
juicios, de creencia a duda (para indagar su ulterior confirmacin), la
fenomenolgica no los pone en duda ni cambia su modalidad en modo alguno. En
realidad, la investigacin proposicional sigue dentro de la actitud natural, busca la
verdad de lo que se dice. Por el contrario, la fenomenologa por as decir no
quiere tanto buscar la verdad de la actitud natural como contemplar esa verdad y
esa actitud; trata de explicitar la estructura intencional de lo vivido en actitud
natural, y por eso no la modifica, pues entonces ya no la podra ver tal cual es. La
fenomenologa dgase una vez ms no intenta sustituir, con sus verdades, la
actitud natural, sino slo contemplarla e iluminarla. En definitiva, la fenomenologa
no es simple descripcin ni anlisis lingstico, sino reflexin radical que va ms
all y que incluye a la misma actividad proposicional.
Por lo dems, algo similar puede decirse en relacin a la filosofa de la ciencia.
Tanto a ella como a la fenomenologa les interesa la ciencia (su mtodo,
fundamentacin y funcin). Pero la filosofa de la ciencia se haya ms bien al
servicio de la ciencia, buscando legitimarla y acaso corregirla procedimentalmente;
mientras que la fenomenologa no pretende tanto servir a la ciencia como
contemplarla, y slo despus aparecern claras y por s solas las limitaciones y el
lugar de la ciencia en el saber humano y en la concepcin del mundo (en el
sealado contraste entre el mundo de la vida y el mundo cientfico).

El deconstruccionismo busca tambin desentraar el sentido del lenguaje,

sobre todo filosfico, y de un modo ms radical que la hermenutica, en
continuidad con Heidegger. Pero, inspirada en Nietzsche, renuncia por principio al
conocimiento y a la misma idea de verdad, que interpreta en trminos de
imposicin o dominio. Esta toma de postura, no menos interesada que el presunto
inters cognoscitivo tradicional que denuncia, la aleja de la contemplacin libre
de presupuestos y prejuicios de la fenomenologa. Mientras que la
fenomenologa prescinde de la tradicin y sus presupuestos, la deconstruccin
quiere desmantelar la tradicin presuponiendo que ha falseado la interpretacin
dominante.
La fenomenologa busca, as, la restauracin de la actitud filosfica
premoderna, o sea, recoge todas las formas de racionalidad y experiencia que se
dan en la actitud natural (sin privilegiar la razn autnoma y cientfica, como hace
la modernidad). Eso s, quiere comprenderlas plenamente, en lo que esas formas
significan, presuponen e implican. Y, adems, posee la ventaja de ir ms all de la
filosofa clsica al abordar las cuestiones suscitadas por la modernidad. Es la
fenomenologa, pues, antigua y moderna a la vez; logrando as evitar el asfixiante
racionalismo de la modernidad (bien en la forma del positivismo, bien en la del
idealismo) y a la vez escapar de cierto voluntarismo desengaado frecuente en la
posmodernidad.
Y queda entonces, finalmente, la difcil pregunta por la relacin entre la
fenomenologa y la que se llama a s mismaphilosophia perennis, que ve la
metafsica y el tesmo uno de sus elementos esenciales, y donde se encuadra la
tradicin metafsica clsica tanto aristotlica como tomista (aunque no menos la
tradicin platnica y la agustiniana). A falta de un consenso o pronunciamiento
expreso de los especialistas de ambas corrientes (fenomenologa y,
especialmente, metafsica clsica), pueden sealarse dos puntos a la vez de
convergencia y divergencia. El primero se refiere a que ambos modos de filosofar
incluyen y defienden lo no sensible. La metafsica clsica de un modo muy claro
gracias a las demostraciones basadas en el principio de causalidad; y la
fenomenologa al reconocer modos de darse la realidad directos o incluso
indirectos distintos de la percepcin sensible. A este respecto, es cierto que los
fenomenlogos no acuerdan en una misma nocin de fenmeno: es siempre lo
dado a la conciencia, pero no es claro si exclusivamente de modo inmediato o en
una acepcin ms amplia. En esto consistira la divergencia en este punto con la
filosofa metafsica tradicional. Y el segundo punto relacionado con el anterior
se refiere al pretendido alcance de la filosofa. Los dos modos de pensar aspiran a

hacerse una idea global del sentido de la vida humana y del mundo. Pero abordan
esa tarea, por as decir, desde perspectivas e inicios de algn modo diferentes. La
metafsica clsica atiende primera y primordialmente al entramado causal del
mundo, mientras que la fenomenologa se preocupa de aclarar antes que nada
sin que esto signifique en absoluto relativismo ni subjetivismo, como se ha
mostrado cmo vivimos y comprendemos ese mundo y a nosotros mimos en
tanto que lo vivimos. Naturalmente, a partir de estos arranques, ni la metafsica
clsica descuida la subjetividad ni la fenomenologa se desentiende del mundo.
Sin duda, esta diversidad de enfoque o punto de partida general entre la
metafsica clsica y la fenomenologa se explica en gran medida por las
respectivas coyunturas histricas en que vieron la luz, con sus problemas e
inquietudes manifiestamente tan distintas. Y esta consideracin acerca de estas
dos tradiciones que no anima al historicismo ni al eclecticismo, sino al rigor y a
la riqueza posible del filosofar vale igualmente para la fenomenologa misma. No
hay una sola y nica fenomenologa como escuela, ms que como cierto mtodo
de aproximacin y ciertas preguntas fundamentales; lo que hay son
fenomenlogos tratando temas diversos que salen a la luz gracias al mtodo e
inspiracin fenomenolgicos, que no es sino el estudio y la reivindicacin de la
subjetividad.
Con todo, en la medida en que la fenomenologa busca retroceder a la vida y el
mundo previos a las ciencias de la modernidad, para salvaguardar el ideal
socrtico a saber, que a cada uno de los hombres compete investigar por s
mismo el valor de las convicciones sobre las que est edificada su existencia,
dicha corriente inaugurada por Husserl se inserta en, y es ya, philosophia
perennis.

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