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SAPIENTIA
VOLUMEN LXVI
FASCCULO 227-228
A. D. 2010
Buenos Aires
Artculos
JACOB BUGANZA
Universidad Veracruzana
Instituto de Filosofa
1. Clemente de Alejandra representa, en la historia del pensamiento filosfico, un esfuerzo maysculo por cristianizar al helenismo a partir de s mismo,
a saber, utilizando a la propia filosofa. Nacido probablemente en Atenas (ca.
150 d. C.), hijo de paganos, pero convertido al cristianismo, intenta, mediante
un discurso coherente y racional, acercar dos tradiciones que, en principio,
pareceran contrapuestas: la filosofa, griega en su origen, y el cristianismo, una
religin naciente en aquellos das. En esta labor es claro que sigue a San Justino
y se aparta de Tertuliano, para quien credo quia absurdum1. Por eso es que se aprecia en sus textos el hecho de recurrir a autores representativos de la cultura
helnica para mostrar su cercana con la religin cristiana. Se vislumbra el
amplio conocimiento que posee de la cultura de su tiempo, y esto se corrobora al apreciar su gusto por las citas de los clsicos, tanto de autores fundacionales de la literatura griega (la Ilada de Homero es lo ms representativo),
1
Clemente no es el primero de los cristianos que propuso la cuestin de las relaciones entre la filosofa y la revelacin. Justino lo hizo antes que l. Clemente retoma algunos de estos temas de Justino:
participacin en todo espritu de la razn que es el Verbo mismo, que las filosofas toman prestadas a la
revelacin, MARROU, HENRI y DANILOU, JEAN, Nouvelle Histoire de lglise: Des origins a Saint Grgoire le
Grand, t. I, Pars: ditions du Seuil, 1963, p. 162 (la traduccin es nuestra).
2
De la multiplicidad de disciplinas que l pone al servicio de la inteligencia de la Escritura, es claro
que para Clemente la ms importante es la filosofa, Ibid., p. 161 (la traduccin es nuestra). Un ejemplo
de su conocimiento filosfico se aprecia al tratar el tema de Dios, pues escribe: As pues, los elementos
constitutivos del mundo nos los dejaron Tales de Mileto, que cant al agua; Anaxmenes, tambin l milesio, que cant al aire, al que sigui ms tarde Digenes de Apolonia. Parmnides de Elea propuso el
fuego y la tierra como dioses, pero luego Hipaso, el metapntico, slo consideraba dios a uno de ellos,
el fuego, lo mismo que Herclito de feso. Empdocles de Acrigento, cayendo en la pluralidad, adems
de estos cuatro elementos, enumera la discordia y la amistad, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, V,
64, 2. A ellos responde lacnicamente ms adelante as: Busco a Dios, no sus obras, Ibid., VI, 67, 2.
Con respecto a Platn, le seala a la filosofa lo siguiente: Oh filosofa! No te ocupes slo de uno, de
este Platn, sino apresrate a presentarme a muchos otros que proclaman como Dios al nico Dios verdadero bajo su inspiracin, si se han aferrado de algn modo a la verdad, Ibid., VI, 71, 1.
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3
ISART, MARA CONSOLACIN, Citas platnicas en el Protrptico de Clemente de Alejandra, en:
Cuadernos de filologa clsica: Estudios griegos e indoeuropeos, No. 3, (1993), p. 275.
4
Ibid., pp. 275-276. De acuerdo con Tatakis, Clemente Os declarar que el cristianismo contaba con
dos Antiguos Testamentos: el de los Hebreos y el de la filosofa Helnica [] Aunque netamente opuestos, el pensamiento griego y el pensamiento cristiano presentan sin embargo estrechas afinidades, lo que
permiti a Clemente de Alejandra considerar la filosofa griega como una fuente fecunda del cristianismo, como uno de sus Antiguos Testamentos, TATAKIS, BAILE, La filosofa griega y patrstica bizantina, en: Parain, Brice (dir.), Del mundo romano al Islam medieval, Siglo XXI, Madrid, 2002 (6a. ed.), pp. 143
y 145. En los griegos tambin hay verdad, en cuanto han recibido algunos de ellos destellos de la palabra de Dios, Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, VII, 74, 7.
5
Cf. ISART, MARA, Celemente de Alejandra y la filosofa griega, en: Anuario de estudios filolgicos, No.
15, (1992), pp. 174-175.
6
ISART, MARA Citas platnicas, p. 277.
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que se alcanza por obediencia racional y que ha sido fundamentada en el terreno de la inteligencia8. En cierto modo, toda religin es protrptica, ya que
Genera en el razonamiento la apetencia de vida, de la presente y de la futura9; Las puertas del Logos son razonables y se abren con la llave de la fe10. Es
importante destacar que dicha apetencia est fundamentada en el terreno de la
inteligencia, que es precisamente donde se inscribe la fe. La fe, en este sentido,
es un perfeccionamiento de la inteligencia pues ella se ilustra acerca de lo que
por s sola le sera inaccesible.
Por su parte, el Logos-Consejero preside las acciones humanas, o al menos
intenta dirigirlas, en cuanto que estas ltimas propiamente pertenecen al libre
arbitrio del hombre. El consejo slo tiene sentido si el agente es libre, pues de
no serlo sera absurdo. Por eso es que el consejo se encamina a la persona, al
individuo que puede determinarse a s mismo. Y puede tomar el camino ptimo si elige seguir el consejo que le brinda el Logos mediante su pedagoga.
Finalmente, El Logos-Consolador cura las pasiones humanas (mediante
ejemplos, como se acentuar a continuacin), fortalece el alma y conduce al
conocimiento de la verdad. Hay una ntima relacin entre el Consejero y el
Consolador, pues quien logra apaciguar las pasiones puede realizar acciones
ms virtuosas, aunque tal asunto no es condicin necesaria. Pero lo que s es
intencin del Logos es la vida virtuosa de la persona. El pedagogo es educador, no experto, no terico; su objetivo es la mejora del alma, no la enseanza, como gua que es de una vida virtuosa, no erudita11. Pero la vida virtuosa
a la que invita, muestra y ensea el Pedagogo no es el fin, sino la salvacin de
la persona (por eso el Logos es llamado Salvador12). A diferencia del estoicismo, el fin no es la virtud, sino la salvacin. Tal es el horizonte sobre el cual
se enmarca la enseanza moral, pues
El Pedagogo [] en tanto que prctico, nos ha exhortado primero
a llevar una vida moral, y nos invita ya a poner en prctica nuestros
deberes dictando los preceptos que deben guardarse intactos y mostrando a los hombres del maana el ejemplo de quienes antes han
errado en el camino13.
de la razn, que en el hombre madura con los aos y llega a su plenitud en el adulto. En cuanto confianza, es la amorosa entrega del creyente a la palabra y a la persona del que habla, y rara vez en el hombre
hecho y derecho suele ser tan completa y abandonada como en el nio, GALLEGOS ROCAFULL, Jos M., La
nueva criatura. Humanismo a lo divino, Mxico: Patria, 1952, p. 59 (los subrayados son nuestros). En efecto,
la fe implica la dimensin inteligente del hombre en su conjunto, pues por un lado la creencia se vuelve
conviccin (y certeza) en el mbito del entendimiento, mientras que se vuelve entrega amorosa (confianza), en la zona de la voluntad (querer creer). Segn Hitchcock, es fcil ver que La fe ocupa el mismo
lugar en la teologa de Clemente que el o intuicin ocupa en el sistema metafsico de Aristteles,
HITCHCOCK, MONTGOMERY, Clement of Alexandria, London: Society for Promoting Christian Knowledge,
1899, p. 151 [de este libro existe una reedicin, basada en el original, publicada en el 2008].
11
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 1, 1, 4.
12
Cf. Ibid., I, 12, 100, 1. Este Logos salvador parece provenir desde dentro, es decir, a partir de cada
persona, pues l es El sol del alma, es el nico que se eleva desde el interior, en la profundidad de la
misma mente, y da luz a los ojos, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, VI, 68, 4.
13
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 1, 2, 1.
Como se aprecia a partir de la cita, hay dos momentos clave en la enseanza del Pedagogo, a los cuales Clemente considera mtodos. El primer
momento es de exhortacin; el segundo es de ejemplificacin. El primer
momento es llamado, por Clemente, parentico, en cuanto significa capaz de
exhortar; el segundo momento tiene por base el principio de la moral, pues
provoca la imitacin del bien y promueve el alejamiento del mal14. En apariencia esta doble metodologa es labor del Pedagogo, o del Logos en cuanto
Pedagogo, puesto que el Logos en cuanto Maestro suministra los conocimientos mediante la Revelacin y la enseanza. En sntesis, parece que el LogosPedagogo es, pues, prctico, mientras que el Logos-Maestro es terico15.
6. Ahora bien, quin es especficamente el Logos? El Logos no es otro que
Dios personificado en el Hijo; es decir, es el Verbo, Jesucristo16. Cristo es el
modelo sin defecto, al cual, el cristiano, debe intentar imitar en todo momento17. El Protrptico coincide con una Persona: el Hijo de Dios, Jesucristo, que
se convierte en exhortador de los hombres para que emprendan con decisin el
camino hacia la Verdad. El mismo Jesucristo se convierte despus en Pedagogo,
es decir, en educador de aquellos que, en virtud del Bautismo, se han convertido en hijos de Dios. El mismo Jesucristo, por ltimo, es tambin didascalo, es
decir, maestro, que propone las enseanzas ms profundas18. Pero debido a que
el Padre, el Espritu y el Hijo son la misma esencia, el Padre y el Espritu tambin participan en la labor pedaggica. Es representativo lo que afirma
Clemente sobre el Logos del Padre, a quien considera la Sabidura y a quien
vislumbra como Mdico (que aplica emplastos a unos cuerpos enfermos, a
otros los baa, en otros vierte ungentos, a otros opera, a otros los quema, y
hay tambin ocasiones en que corta algo19); el Padre es quien Ha creado al
hombre, cuida de la totalidad de su criatura, y cura su alma y su cuerpo como
mdico total de la humanidad20. Segn Clemente, Dios no es exclusivo de un
tipo de hombre (por ejemplo, los judos), sino que llama a la conversin a toda
la raza humana21.
7. El Pedagogo puede recibir diversas denominaciones de acuerdo con aquello que se relacione; son denominaciones analgicas y relacionales. Los ejemplos que maneja Celemente son: pedagogo-nios, pastor-ovejas, general-soldados, piloto-navegantes y entrenador-gimnastas. En efecto, la funcin del priCf. Ibid., I, 1, 2, 2.
La distincin entre pedagogo y maestro, tratada por Clemente al comienzo de su obra, consistente en que el pedagogo ensea la moral prctica, y el maestro, en cambio, el dogma, es una distincin propia del estoicismo, segn aparece en la carta 95 de Sneca, BLZQUEZ, JOS MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de Clemente de Alejandra, en: Anuario de Historia de la
Iglesia, No. 3, (1994), p. 56.
16
Clemente Crea firmemente que el Logos es la Verdad de Dios en la persona de su Hijo, manifestado al hombre, y no meramente una manifestacin de la Verdad de Dios, como sostena el neoplatonismo, HITCHCOCK, MONTGOMERY, op. cit., p. 175. Clemente quera hacer notar que Cristo no era slo
una emanacin de Dios, sino Dios mismo encarnado.
17
Jess, nuestro Pedagogo, nos ha diseado el modelo de la verdadera vida, CLEMENTE DE
ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 12, 98, 1.
18
BENEDICTO XVI, San Clemente de Alejandra. Audiencia General del 18 de abril de 2007.
19
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, I, 8, 2.
20
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 2, 6, 2.
21
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, XII, 120, 2.
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mer trmino en todas las relaciones anteriores es la de gua; el segundo trmino, que aparece en plural, hace referencia a toda la humanidad, que est llamada a la perfeccin naturalmente. Ciertamente la perfeccin ltima es la salvacin que proporciona la vida eterna, y el Pedagogo es quien indica el sendero a seguir. La pedagoga que emplea Cristo es, segn lo sugiere el alejandrino,
doble: La pedagoga de Dios es la que indica el camino recto de la verdad, con
vistas a la contemplacin de Dios; es tambin modelo de la conducta santa
propia de la ciudad eterna22. Por un lado, la enseanza divina, que es tesoro
eterno, muestra cul es el camino recto; por otro, es una enseanza modlica
o teletica, pues es la plasmacin de la conducta santa de la que Cristo, que es
Dios, se erige paradigma indiscutible de bondad, justicia y amor. De ah que
anime Clemente a la humanidad para tomar La vida del Seor como modelo
radiante de incorruptibilidad, y siguiendo las huellas de Dios23. No es una
invitacin que se reduzca a unos cuantos, sino que est enfocada a toda persona, a toda la humanidad [n. 6]. Es una invitacin universal, pues todo ser
humano est llamado a la perfeccin eterna que significa la salvacin, de la que
est interesado Dios mismo24.
8. Para Clemente la salvacin del hombre no est slo en las manos de Dios,
pues Considerando al hombre como su obra suprema, puso su alma bajo la
direccin de la prudencia [el juicio prudente, prudenti iudicio] y de la templanza y dot al cuerpo de belleza y armona. Y en todas las acciones humanas inspir la rectitud y buen orden propio de ellas25. Las acciones humanas
estn inspiradas por la rectitud y el orden, mas no estn determinadas necesariamente. Esto quiere decir que el hombre, en cuanto individuo, debe buscar
que sus acciones estn guiadas por tales principios, pero es evidente que no lo
estn siempre, lo cual acontece cuando peca. Y es que el principio del libre
albedro se vuelve evidente [n. 5 y Cf. n. 11] porque, de no ser as, el hombre
no podra pecar y, por lo tanto, el perdn de Dios sera innecesario, pues en
cuanto Divinidad perdona los pecados del hombre, mientras que, en cuanto
Hombre, educa para no caer en ellos26. La salvacin parece ser un asunto individual, y se cifra en aceptar como Pedagogo al Logos27. Y la aceptacin del
Logos-Pedagogo no parece ser otra cosa que la aceptacin de los mandatos
que l brinda, los cuales no son expresados para infundir un temor que genere odio en el hombre, sino para persuadirlo de hacer el bien y evitar el mal [Cf.
n. 11]. Esta interpretacin sobre la libertad es apoyada por Kaye, quien en su
libro Some Account Of The Writings And Opinions Of Clement of Alexandria escribe: Clemente Arguye que es necesaria la responsabilidad de los hombres, que
no deben ser movidos por cuerdas como mquinas inanimadas. Dios confiere
salvacin eterna a aquellos que trabajan con l en conocimiento y buenas
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alcanzar a Dios, pues quien lo tiene a l nada le falta36; (iv) la inmortalidad, que
viene como premio final. Por eso escribe el alejandrino: La unin espiritual
entre la fe y el hombre sometido a las pasiones, convirtiendo en suero los
deseos de la carne, confiere al hombre una mayor firmeza para la eternidad,
hacindole inmortal merced a la providencia divina37. La eternidad, la salvacin, resplandece como horizonte final de la pedagoga, pues Si nosotros, que
hemos credo, tenemos la vida, qu otra cosa nos resta por recibir superior a
la consecucin de la vida eterna?38.
El Pedagogo busca, en definitiva, el bien de sus hijos. Y el bien supremo al
cual aspiran estos hijos es la felicidad futura. Por eso el Pedagogo emprende
diversos caminos para brindar su enseanza, caminos que vienen plasmados a
lo largo del Evangelio, especialmente en boca de los profetas y de manera excelsa en el Pedagogo Cristo. Entre los caminos que lleva a cabo el Seor se cuentan la amonestacin, la censura, la represin, la reprimenda, la reprobacin, la
advertencia, la supervisin, la invectiva, la acusacin, la queja y la burla.
Nuevamente hay que destacar que esta pedagoga presupone algo en verdad
fundamental: el libre arbitrio del hombre [n. 8]. Por eso es que varios escolsticos afirman que todo este gnero de metodologa educativa que emprende el
Logos demuestra la existencia de la libertad, pues de no ser libre el hombre ningn sentido tendra la metodologa susodicha; por ejemplo, el consejo no tendra sentido si el hombre estuviera determinado39 [n. 8]. Con estos mtodos
pedaggicos, dice el alejandrino, el Logos sana al hombre, pues los pecados son
enfermizos. Lo dice bellamente as: S necesitan de su arte los enfermos [se
refiere al arte del mdico], as tambin nosotros, que en esta vida somos enfermos, aquejados por nuestros vergonzosos deseos, por nuestros excesos vituperables y por las dems inflamaciones de las pasiones, necesitamos del
Salvador40. El mal, pues, est en el enfermo; el mal no est en el mdico, del
mismo modo que no est en Dios. Dios, como mdico, tanto de cuerpo y alma,
es quien medica, a travs de la metodologa, los remedios que curan al enfermo.
Pero el Logos tambin es dulce41. No es slo amonestacin o disuasin. Sin
duda es parte de su mtodo, pero no es lo nico que lo compone. Clemente
afirma que, en general, el Logos ejecuta dos gneros metodolgicos: el deliberativo y el encomistico. Cada uno de estos gneros tiene su parte de reproba-
36
Complementan la tesis las siguientes palabras: Pasemos de la ignorancia a la sabidura, de la insensatez a la cordura, de la incontinencia al dominio de nuestras pasiones, de la injusticia a la justicia, de la
impiedad a Dios, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, X, 93, 1. La ltima parte de la frase, de la
impiedad a Dios, es sumamente profunda teolgicamente, pero no ser retomada en este momento.
37
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 6, 51, 2.
38
Ibid., I, 6, 29, 2.
39
Para Clemente, no hay contradiccin entre la existencia de un Dios omnipotente y omnisciente y la
libertad del hombre. Explcitamente en su argumento se encuentra lo siguiente: 1) que Dios es omnipotente, omnisciente y omnibenevolente (omnibenevolent); 2) el mal existe; 3) Dios no es responsable por
la introduccin del mal dentro de este mundo, pero una vez introducido no lo previene porque al hacerlo limitara la libertad del hombre, KARAVITES, PETER, Evil, Freedom and the Road to Perfection in Clement of
Alexandria, Brill, Leiden/Boston/Kln, 1999, p. 109. De acuerdo con este autor, Clemente utiliza, entre
otros, los siguientes trminos para referirse a la libertad de la voluntad: , , ,
, , .
40
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 9, 83, 2.
41
Ibid., I, 10, 89, 1.
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cin y su parte de aprobacin hacia los actos del hombre. Por un lado, el gnero deliberativo persuade y disuade. Por otro, el gnero encomistico alaba y
censura. El Logos no slo dice lo que no debe hacerse, sino que tambin encomia a seguir por la buena senda si es que se transita por ella. El modelo de vida
cristiano es un modelo de vida feliz y digno de alabanza42. Esto lleva a pensar
que hay dos tipos de hombres en general: unos que requieren mayor reproche
para que se encausen bien y otros han de ser alabados en cuanto que han tomado el camino de la justicia y el bien. Tal vez sea la razn por la que Clemente
escribe que
La alabanza y el reproche, o cualquier otra cosa semejante al reproche y a la alabanza, son remedios altamente necesarios para los hombres. Los que son difciles de sanar se rinden a la amenaza, al reproche y al castigo, como el hierro al fuego, al martillo o al yunque; los
otros, los que se entregan a la fe, como autodidactas y libres, crecen
con la alabanza, pues la virtud alabada como un rbol crece43.
10. El Logos Pedagogo, como se dijo, es un Logos-Consejero [n. 5]. Por eso
es que alaba y censura, persuade y disuade [n. 9]. Pero, cmo aconseja el
Logos? Utiliza ejemplos pasados, presentes y futuros. Muestra lo que ha sucedido con otros, y cmo es que han actuado o no correctamente de acuerdo con
la justicia; tambin seala lo que sucede en el momento actual, especficamente al prjimo que se autodetermina en un sentido o en otro, y que puede constatarse personalmente; finalmente, utiliza ejemplos futuros, pues Dios conoce
las consecuencias de los actos. El Logos-Consejero es, a nuestro juicio, un
Logos-Prudente, pues, como dice el alejandrino citando a la Escritura, lo que
otorga el Logos son preceptos de vida. Lo que el Logos intenta es evitarle
la pena al hombre, pues sta es consecuencia del obrar mal; quiere que sus
hijos alcancen la bienaventuranza que se logra haciendo el bien. Citando a
Ezequiel, el alejandrino proporciona algunos preceptos de la vida cristiana,
como son no deshonrar a la mujer del prjimo, no oprimir a nadie y pagar lo
que se debe, compartir el pan con el hambriento, vestir al desnudo, no prestar
con usura, apartar la mano de la maldad, administrar rectamente la justicia
al prjimo, no robar, etctera. El Logos-Consejero brinda preceptos de esta
naturaleza. En estas palabras escribe Clemente se esboza un modelo de
vida cristiana y una admirable exhortacin a la vida feliz, al premio de la bienaventuranza, a la vida eterna44.
11. Con respecto a la Ley y al cristianismo, la relacin resulta ser anloga a
la que se establece entre la filosofa y el cristianismo [nn. 1 y 2]. En efecto, si
la filosofa es una protrptica para la fe cristiana, de igual manera lo es la Ley,
anunciada por los profetas, en especial por Moiss. Aqu el alejandrino sigue
muy de cerca a san Pablo, quien asegura que la Ley prepar el camino para la
Revelacin hecha por Cristo. Clemente parece increpar a los judos cuando
escribe: Es que no os dais cuenta de que ya no estamos bajo esta ley, bajo el
Cf. Ibid., I, 10, 93, 2.
Ibid., I, 10, 94, 1.
44
Ibid., I, 10, 95, 2.
42
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Ibid., I, 6, 31, 1.
Ibid., I, 6, 31, 2.
47
Ibid., I, 9, 76, 3.
48
Ibid., I, 11, 97, 2.
49
Ibid., I, 11, 97, 3. De acuerdo con Blzquez, es la definicin del estoico Andronikos: BLZQUEZ, JOS
MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de Clemente de Alejandra,
op. cit., p. 58.
50
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 12, 99, 1.
45
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15
pio Platn en el Teeteto (176a y ss)51. Tal es tambin el fin ltimo del
hombre, segn lo concibe Clemente. Pero, cmo es posible que tal
sea el fin? Desde la teologa, lo es gracias a que el hombre es connatural a Dios, pues aqul ha recibido en la creacin el soplo divino, por
lo que ha sido creado a imagen y semejanza del Creador. Esta connaturalidad permite al hombre conocer, en cierto modo, las verdades
divinas adquiridas por la fe, a travs de su vivencia, as como por la
prctica de las virtudes52, que contribuyen a una vida armoniosa y
racional53. Con esto, de acuerdo con Benedicto XVI, el hombre
puede crecer hasta llegar a la contemplacin de Dios54.
12. Quien se acerca al Logos se alimenta de l, de su fruto, de su leche,
que es el alimento perfecto para el nio. La leche, recuerda Clemente retomando la biologa antigua, no es otra cosa que la coccin de la sangre, substancia del alma. Apunta que la leche es lo ms sabroso y refinado de la sangre. La leche es la misma sangre sometida a un cambio cualitativo, no substancial. Ahora bien, por qu la leche es tomada por Clemente para hablar del
alimento del Logos? El alimento espiritual se le asemeja; es, en efecto, dulce,
por la gracia; nutritivo como vida; blanco como el da de Cristo; y ha quedado
bien claro que la sangre del Logos es como leche55. Cristo se ha convertido
en alimento, pero para quienes practican la virtud56. Quienes practican la virtud y se alimentan de la substancia de Cristo alcanzan la salvacin. El Logos
es, pues, alimento, comida, carne, pan, sangre, leche. En sntesis, la enseanza
del Pedagogo es alimento para el alma que busca la salvacin.
13. Otro concepto preponderante de la tica que trata Clemente en El
Pedagogo es el de la justicia, que originalmente relaciona con Dios. Pero sin
entrar en la relacin de Dios y la justicia, donde occamianamente podra decirse que Dios es Ley (y, en consecuencia, la Justicia), cabe citar las palabras clementinas que describen qu es lo justo: Es un bien, porque es virtud y merece elegirse por ella misma, no porque engendra placer; pues no juzga con miras
a un favor, sino que da a cada uno lo que merece57. En efecto, lo que es justo
se debe elegir por s mismo y no en razn del provecho que pueda sacarse de
51
Para este asunto, Cf. LLAMAS, JOS ANTONIO, Influencias platnicas en el pensamiento de Clemente
de Alejandra, en: Educacin XXI. Revista de la Facultad de Educacin, No. 4, (2002), pp. 247-249. Escribe
el alejandrino: Nadie podr imitar a Dios ms que el que le sirva santamente, ni servirle y honrarle ms
que imitndole, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, XI, 117, 1.
52
Las virtudes resultan cruciales para Clemente, en seguimiento del peripatetismo y el estoicismo,
escuelas que consideran las virtudes como la puesta en prctica de la razn; esto quedar en el cuerpo
del trabajo ms adelante [n. 16]. Es ms, Clemente exige dar el paso a la virtud, a la razn o logos, como
resulta del siguiente cuestionamiento: No os avergonzis de haberos convertido vosotros mismos en
ms irracionales que los seres que no tienen razn, vosotros que habis pasado tantos aos en la impiedad? Fuisteis nios, luego muchachos, efebos y hombres, pero nunca virtuosos, CLEMENTE DE
ALEJANDRA, Protrptico, X, 108, 2. En consecuencia, pasar a la edad de la razn es pasar a la edad de la
virtud.
53
OSBORN, ERIC FRANCIS, Ethical patterns in Early Christian Thought, Cambridge University Press,
Cambridge, 1976, p. 53.
54
Cf. BENEDICTO XVI, op. cit.
55
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 6, 40, 2.
56
Cf. Ibid., I, 6, 41, 3.
57
Ibid., I, 8, 64, 1.
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tal eleccin; en resumen, lo que es justo es bueno por s mismo. La justicia propone dar a cada quien lo que le corresponde, y darle a cada quien lo suyo es el
deber. Pero esta posicin alejandrina olvida, de manera muy similar a la kantiana, el placer que puede reportar el realizar acciones justas, que son precisamente acciones virtuosas58.
14. El concepto de pasin es tratado por Clemente en relacin a la liberacin de ste por medio de la represin. En otras palabras, el hombre debe liberarse de la pasin reprimindola con tal de logar la salvacin: La represin
acta como una operacin quirrgica en las pasiones del alma. Las pasiones
son una lcera de la verdad, y deben reducirse enteramente sajndolas con una
diseccin59. En otros trminos, el hombre que intenta acercarse a Dios ha de
liberarse de las pasiones (), lo cual es un ideal tico de la filosofa antigua60. Esto puede concordar perfectamente con lo que se halla escrito en el
Protrptico, en donde se muestra dicotmicamente que Dios representa la liberacin del hombre, liberacin de la esclavitud de la muerte condenatoria, que
podra interpretarse como el pecado al que despiertan las pasiones:
l anuncia la libertad y, en cambio, vosotros corris a la esclavitud.
Os regala la salvacin y descendis a la muerte. Os regala la vida
eterna y, en cambio, esperis el castigo y previs de antemano el
fuego que el Seor ha dispuesto para el diablo y sus ngeles61.
Y ms adelante asienta:
En nombre de la verdad! Qu hombre sensato, dejando el bien, se
une al mal? Quin es el que huyendo de Dios convive con los
demonios? Quin, teniendo la posibilidad de ser hijo de Dios, se
complace en ser esclavo? O quin que pueda ser ciudadano del
cielo persigue las tinieblas?62.
Para Clemente, el hombre ha estado acostumbrado a la esclavitud de las
pasiones, por lo que exhorta a cambiar las propias costumbres [n. 4]. La costumbre dominada por la pasin consume al hombre, pues no le permite lograr
la perfeccin. El hombre encadenado a las pasiones se consume por su necia
opinin y se da gusto con sus actividades irracionales. El hombre encadenado se condena a s mismo porque no acepta la purificacin de la razn, el
agua de la razn, que es la depuracin representada por el logos63.
15. El captulo trece del libro primero de El Pedagogo resulta significativo por
varios aspectos. En primer trmino, es un captulo que resume la posicin clementina en torno a la tica; en segundo lugar, a las claras muestra su dependencia del platonismo, del aristotelismo y del estoicismo. El captulo inicia con
la siguiente frase: Todo lo que es contrario a la recta razn es pecado. El
Cf. ARISTTELES, tica nicomquea, I, 7.
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 8, 64, 4.
60
Cf. BENEDICTO XVI, op. cit.
61
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, IX, 83, 2. Cf. Ibid., XI, 111, 1.
62
Ibid., X, 92, 3.
63
Cf. Ibid., X, 99, 1 y 3.
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17
concepto de recta razn ( , rectam rationem, como dice la versin latina de Hervetus), proveniente de la filosofa aristotlica y retomado por el estoicismo, da a entender que las acciones que no estn regidas por una razn o
logos puro es seguro que sean reprobables. Y esto se da porque, como el propio estagirita establece al final del libro primero de la tica Nicomquea, el hombre tiene una parte irracional que puede o no obedecer a la razn y que, tambin, puede enturbiar su razonamiento prctico. En efecto, el apetito sensible
puede o no obedecer lo que dictamina el apetito racional, por lo que este ltimo ejerce sobre aqul slo un poder poltico, en el sentido de que manda, mas
no es necesario que lo irracional obedezca. No es un poder desptico, en el
cual el mandato siempre es cumplido. A este apetito irracional o sensible
Clemente lo denomina, como es comn en la filosofa clsica, apetito concupiscible, que es un apetito que no obedece a la razn; pero tambin el
temor es una aversin que no obedece a la razn, de acuerdo con el alejandrino; de igual manera el placer es una exaltacin irracional del alma64. Ms adelante apunta: El hombre que ha pecado contra la razn ha sido comparado
con las bestias, y con toda justicia considerado como irracional65. Aqu
Clemente apunta contra la razn, lo cual es muy importante para distinguir
entre los apetitos, temores y placeres que pueden estar en concordia de la
razn de los que no [Cf. nn. 21 y 22]. Los que no tienen tal concordia, son bestiales por completo.
16. La virtud en s misma, en efecto, es una disposicin del alma que se ajusta a la razn, a lo largo de toda la vida66. La definicin clementina resulta, adems de bella poticamente, muy acorde a lo que es la virtud, pues sta es una
disposicin del alma en cuanto que esta ltima la adopta como si se tratase de
una segunda naturaleza. Al mismo tiempo, es una disposicin que se ajusta a la
razn, que en este contexto se refiere a la recta razn [n. 15]. Pero el que es virtuoso en realidad no slo lo es en un momento, sino que debe serlo siempre,
de preferencia a lo largo de toda la vida. Por eso es que la filosofa del Pedagogo
es, a juicio nuestro, una filosofa prctica, debido a que la filosofa clementina
se define como el estudio de la recta razn67, y la obediencia a la razn es el
deber, lo conveniente. La obediencia se funda en el deber que indica el precepto del Logos, y este deber se manifiesta en las obras y no en las palabras68.
Esta posicin alejandrina est a tono con el estoicismo tardo de la poca imperial, que fue de carcter eminentemente moralista, y representando, entre otros,
por Musonio Rufo, Sneca, Epicteto y Marco Aurelio69.
64
El texto latino de Hervetus asienta: Cupiditatem quidem, appetitionem quae non paret rationi. Metum autem,
dissolutionem quae non paret rationi. Voluptatem autem elationem animae, quae no paret rationi. Si ergo quae in rationem est inobedientia, peccatum generat.
65
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 13, 101, 3.
66
Ibid., I, 13, 101, 2. En la moderacin y justo medio est la virtud (III.34.1). Clemente predica el
equilibrio, la armona, el control de uno mismo, la parsimonia y el buen uso de todas las cosas sin excesos, BLZQUEZ, JOS MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de
Clemente de Alejandra, op. cit., p. 55.
67
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 13, 101, 2.
68
Cf. Ibid., I, 13, 102, 2-3.
69
Cf. BLZQUEZ, JOS MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de
Clemente de Alejandra, op. cit., p. 54.
18
JACOB BUGANZA
19
19. Desde el punto de vista cristiano lo ms importante es la salvacin eterna, es decir, la felicidad que se consigue alcanzando la presencia de Dios en la
vida ultraterrena [n. 9]. Empero, esto no debe ser tomado como exclusividad,
es decir, que slo tal felicidad ltima y perfecta sea lo que importe para el hombre, puesto que tal concepcin desconoce la esencia humana, compuesta de
cuerpo y alma. De ah que, si el hombre es cuerpo, tambin los bienes externos (como ciertos medios) y corporales tengan una importancia esencial. Tales
bienes son igualmente importantes en esta vida, en la vida terrena, debido a
que constituyen aquello que se presenta a los sentidos (bienes sensibles), bienes que son necesarios para el mantenimiento de la vida presente.
20. La doctrina del Logos-Consejero [nn. 5 y 10] puede ser retomada o asumida por el logos del hombre, es decir, tiene gran conveniencia prctica en vistas a asumirse como uno de los actos que acaecen en la razn. En efecto, el
consejo de la razn prctica que presenta a la voluntad puede echar mano de
casos pasados, presentes y proyectarse hacia el futuro, previendo las consecuencias de lo elegido voluntariamente. Ciertamente el consejo, en cuanto
parte final de la deliberacin en orden a la eleccin de la voluntad, puede proceder haciendo uso de paradigmas de accin expresados en forma de casos,
sean pasados o presentes, con proyeccin a futuro, pues la eleccin se realiza
con el fin de que lo elegido se inserte en lo real de alguna manera. Los casos
pasados y presentes resplandecen como parte del horizonte interpretativo de
la razn prctica, en cuanto que orientan el juicio de la razn en orden a presentar tal evento final a la voluntad. En este sentido, tales casos se asumen
como pautas deliberativas, lo cual puede retomarse con provecho para la reflexin en torno a la manera en que procede la deliberacin de la razn prctica.
Ahora bien, los casos se vuelven paradigmticos en cuanto que son benficos
o no en orden a alcanzar el fin que se propone la inteligencia, pues ilustran
cmo es que, actuando de una cierta manera, se logra o no el fin perseguido.
21. La concepcin negativa del alejandrino con respecto a las pasiones [n.
14], muy acorde a su poca, no debe aceptarse sin puntualizaciones, pues
podra mutilar a la naturaleza humana a pesar de que, en El Pedagogo (I, 13),
afirma que el cuerpo es fundamental para obtener una concepcin equilibrada
del ser humano74. Lo que sucede es que Clemente no define la pasin sino
mediante metforas (generalmente con el binomio enfermedad-medicina), y
por ello es que no distingue adecuadamente entre la pasin antecedente y la
consecuente. En efecto, la pasin es un movimiento psico-fsico por el cual el
animal adquiere un estado afectivo generado por un objeto. La intencionalidad
con el objeto no permanece neutra, sino que el sujeto siente afecto o repulsin
por el objeto, pasiones primarias que, etimolgicamente, acaecen sin ms. De
ellas se derivan otras pasiones, como la audacia. Empero, la pasin es algo connatural al animal, y por lo tanto al hombre; de ah que no se pueda extirpar por
una operacin quirrgica. Lo que puede hacerse con respecto a las pasiones
es doble. Por un lado, dominarlas o encausarlas, mas es imposible desaparecerlas a menos que el sujeto experimente una suerte de xtasis que lo libere de
74
Al cuerpo llega a denominarlo compaero del alma racional, Cf. CLEMENTE
Pedagogo, I, 13, 102, 3.
DE
ALEJANDRA, El
20
JACOB BUGANZA
21
23. Como puede verse, algunas de las reflexiones vertidas por Clemente de
Alejandra pueden ser retomadas, con sus matizaciones, en la tica hodierna.
Como reivindicara Gadamer en Verdad y mtodo, la tradicin puede ser vista
positivamente, y ms lo es todava si se acepta que la tradicin configura nuestro horizonte interpretativo; en la cultura occidental, que se alimenta y conforma de muchas corrientes, el pensamiento patrstico, del que la filosofa y
teologa alejandrina son muestra fehaciente, son parte integrante fundamental
del horizonte interpretativo que hay que criticar y, en la medida en que la criba
lo indique, aceptar.
El yo como causa
24
EL YO COMO CAUSA
25
salidad, ya que no hay espacio aqu para dar una interpretacin de fondo y
completa del problema ontolgico de la causalidad.
Podemos hacer descripciones causales sencillas (si acerco un objeto al fuego,
se quemar, y cosas de este tipo). Las ciencias analizan sistemticamente las
causalidades naturales investigando sus leyes, las cuales establecen nexos hipotticos invariantes y necesarios entre eventos conectados causalmente (si se
ponen tales condiciones, inevitablemente se seguirn tales consecuencias).
Adems, las ciencias describen los procesos causales dentro de sistemas, es decir
en grupos o totalidades de elementos que interactan entre s o pueden hacerlo, y esto dentro de ambientes con los cuales se producen tambin interacciones (por ejemplo, se puede describir y prever lo que va a sucederle a un sistema mecnico de cuerpos, segn leyes, dentro de un mbito como puede ser
una galaxia o un planeta). No hace falta siempre indicar, en estos casos, el
agente causal singular, aunque s puede suceder que cierto evento x desencadene una serie de efectos dentro de un sistema de cuerpos y de fuerzas (por
ejemplo, fuerzas gravitacionales). As, un cuerpo que cae sobre otro es un
agente, en cuanto provoca consecuencias en un contexto constituido por un
sistema de cuerpos en interaccin y sometido a leyes o estructuras dinmicas
interactivas. Fred Dretske habla, en este sentido, de causas desencadenantes (por
ejemplo, el gatillo que provoca un disparo) y de causas estructurales (las leyes gravitacionales u otras que hacen posible, en su conjunto, el evento del disparo y
todas sus consecuencias)2.
Los sistemas son complejos cuando tienen diversos niveles de causalidad y sus
resultados dinmicos a largo plazo son difciles de predecir3. Obviamente hay
varios sentidos de complejidad y queda abierta la cuestin sobre si la imprevisibilidad de los sistemas complejos (por ej., el clima, las evoluciones geolgicas) es ontolgica o slo epistemolgica. Para lo que aqu nos interesa, basta
esta nocin sencilla de complejidad, que introduce ciertamente una visin ms
honda de la causalidad (causalidad compleja).
Dentro de las causalidades de un sistema complejo, es interesante considerar
si slo las partes pueden causar, o tambin el todo estructural. Llamamos causas
bottom-up o upward (desde abajo) a las partes que modifican un todo, y top-down
o downward (desde arriba) a un todo que eventualmente ejerza una causalidad
sobre las partes4. Un golpe en una silla es una causa bottom-up. No parece que la
silla como un todo estructurado pueda actuar sobre sus patas u otras partes, as
como la estructura avin no ejerce ninguna causalidad sobre sus partes. Esto
2
Cf. F. DRETSKE, Mental events as structuring causes of behaviour, en J. HEIL, A. MELE, Mental
Causation, Oxford: Clarendon Press, 1993, pp. 121-136. La causa desencadenante de alguna manera puede
relacionarse con la causa eficiente, y la estructural con la causa formal.
3
Cf., sobre este tema, F. HEYLIGHEN, J. BOLLEN, A. RIEGLER (eds.), The Evolution of Complexity,
Dordrecht: Kluwer Academic, 1999; F. HEYLIGHEN, Complexity and Self-Organization, en M. T.
BATES, M. N. MAACK, Encyclopedia of Library and Information Sciences, Londres: Taylor and Francis 2008, as
como mi trabajo Complejidad y auto-organizacin. Una visin filosfica, en M. D. ARANCIBIA et al. (eds.),
Complejidad y organizaciones, San Juan: Editorial Fundacin Universidad Nacional de San Juan, 2010, pp.
193-218. Para el tema de la causalidad en un sistema complejo, cf. A. JUARRERO, Dynamics in Action:
Intentional Action as a Complex System, Cambridge, MA: MIT Press, 1999.
4
En lo sucesivo emplear la terminologa inglesa para referirme a este tipo de causas, porque sta es
la costumbre en los debates sobre este tema, y porque las expresiones downward/upward o semejantes son
especialmente eficaces para expresar los correspondientes conceptos.
26
EL YO COMO CAUSA
27
Auto-organizacin y complejidad estn relacionadas. Los vivientes manifiestan una complejidad organizada (opuesta a la complejidad desorganizada).
La complejidad de las partes del viviente permite una variabilidad que admite
ser gobernada con elasticidad y plasticidad por el todo, al cual se le dan mrgenes de seleccin sobre los elementos gobernados. La complejidad se relaciona con la auto-organizacin como la materialidad, fluyente e indeterminada, se relaciona con su formalizacin (o estructuracin segn cierta forma
en el sentido aristotlico del trmino).
La auto-organizacin del viviente no es slo morfolgica, sino funcional. El
viviente se auto-desarrolla, se auto-sostiene, se auto-defiende. De aqu sale una
variedad de funciones o divisiones del trabajo (funciones orgnicas) asignadas a determinadas partes del cuerpo (los rganos o miembros). Podemos
decir, entonces, que el viviente se gobierna a s mismo, tanto en su desarrollo,
para el cual existe una parte gobernante del viviente, su cdigo gentico,
como en su comportamiento con relacin al medio ambiente variable, para lo
cual existe en los animales, como parte gobernante, el sistema nervioso. Este
ltimo, centro del organismo, es un rgano receptivo de la informacin endgena y exgena (del propio cuerpo y del ambiente), para as centralizarla, elaborarla, y de este modo controlar de modo dosificado y en los tiempos, debido el conjunto diferenciado del cuerpo segn la situacin concreta y variable
de cada una de sus partes.
Es caracterstico del sistema nervioso, aunque de otro modo tambin de la
misma clula, la funcin de control de la informacin7. Tenemos aqu algo as como
una causalidad semitica, en el sentido de que la llegada de ciertas seales
(informacin), una vez reconocidas, induce efectos fsicos en el organismo.
Los mensajes son ulteriormente enviados a sectores del organismo en funcin
del bien del todo orgnico. Este tipo de causalidad es como un precedente
remoto de los lenguajes animales y, ms an, del lenguaje humano, que de
todos modos trasciende ampliamente las funciones biolgicas.
Se puede ver, entonces, cmo en el auto-gobierno del viviente se produce una neta distincin entre la causalidad desde abajo y desde arriba. Cualquier
influjo extrao o proveniente de las partes ser funcional (til y no nocivo),
siempre que sea integrado en el todo del organismo, y por tanto debe ser siempre recibido de modo selectivo, lo que nos conduce a la causalidad desde arriba. La
causalidad bottom-up en el viviente no es pura, en cuanto est asociada a la causalidad downward. Si esto no se da, las consecuencias para el organismo fcilmente sern negativas.
El viviente, en definitiva, posee cierta identidad que no se puede representar
observacionalmente y que por tanto es inalcanzable con los mtodos empricos de las ciencias naturales8. Las expresiones como se mueve a s mismo,
se organiza a s mismo aluden a un auts o s mismo (en ingls, siguiendo la
7
Cf. G. F. R. ELLIS, On the nature of causation in complex systems, Transactions of the Royal Society
of South Africa, 63, 2008, pp. 69-84; G. AULETTA, G. F. R. ELLIS, L. JAEGER, Top-Down causation by
information control: from a philosophical problem to a scientific research program, Journal of the Royal
Society, 5, 2008, pp. 1159-1172.
8
H. JONAS, The Phenomenon of Life, Chicago y Londres: The University of Chicago Press 1982, pp. 6492.
28
tradicin clsica, suele decirse self, lo que equivale al seipsum latino, empleado
clsicamente para indicar lo que modernamente solemos llamar yo). El s mismo
viviente no es una cosa, pero es real y tiene una praxis, es decir, un conjunto
diferenciado de operaciones que se realizan en beneficio propio, con continuas
interacciones con el ambiente y con otras unidades vivientes. Ese conjunto de
operaciones es variable (pensemos en la funcin homeosttica) y es puesto en
acto constantemente, junto con las diversas capacidades del organismo, como
una multiplicidad en red y tambin como un conjunto de hbitos en la forma
de una memoria procedimental. Esta caracterstica explica por qu los vivientes no slo son capaces de corregirse a s mismos, sino que tambin aprenden,
es decir, mejoran su praxis y as pueden repetir sus operaciones empezando
desde condiciones ms adecuadas, dentro de ciertos lmites, lo que origina la
dimensin histrica de la vida.
3. La vida intencional
En los animales muchas de las notas de la vida se transfieren al nivel de sensaciones y emociones. Las sensaciones no son meras propiedades supervenientes sobre la base fsica, sino que son algo absolutamente esencial a la vida animal (incluidos nosotros). Y as la unidad del organismo, en cuanto en el animal es auto-sentida (o auto-experimentada), se transforma en un sujeto, o en
una unidad subjetiva, origen de lo que llamamos subjetividad en primera
persona.
Quisiera hacer notar tres puntos acerca de la vida sensitiva nuestra y de los
animales:
1. Las sensaciones, percepciones, emociones, sentimientos, etc., son actos
psicosomticos. No son dos actos asociados (uno mental o psquico, el
otro fsico o neural), como sostiene el dualismo drstico, sino que son
un nico acto que incluye una dimensin psquica y otra neural (semejante a la unidad aristotlica entre causa material y formal).
2. En virtud de las sensaciones, cuando se elevan al nivel de la conciencia,
tenemos un acceso inmediato fenomnico y realista a nuestra vida (la separacin entre apariencia y realidad es algo secundario, aunque puede darse),
aunque naturalmente no todo lo que somos se presenta a la conciencia.
3. En un primer grado, tocar, gustar, oler, junto a las dems capacidades
sensitivas (propriocepcin, introcepcin, sentido del equilibrio), comportan un auto-sentirse (no reflexivo) en muchos aspectos de los procesos orgnicos causales (desplazamientos, movimientos de las articulaciones, alimentacin, respiracin, etc.). En un segundo grado, sin
embargo, se dan sensaciones/percepciones (ver, oir) ms estrictamente intencionales, en cuanto se refieren a objetos externos sin una directa referencia a funciones vegetativas9 (objetos fsicos y de modo especial otros sujetos). Las activaciones de esas operaciones intencionales esconden sus
estructuras biolgicas subyacentes y tambin los objetos se presentan
no en cuanto entidades biolgicas.
9
Cf. mi estudio Automovimiento y crecimiento como caractersticas de la vida segn Leonardo Polo, Studia
Poliana, 11, 2009, pp. 111-131, y J. JONAS, The Phenomenon of Life, cit., pp. 104-105.
EL YO COMO CAUSA
29
Este tipo de separacin, como si fuera una abstraccin, presenta a las cosas
en cuanto objetos (es mejor emplear este lenguaje realista y no limitarse a decir que
presentan a esos objetos de modo representativo), con frecuencia en cuanto
vinculados a prestaciones o utilidades de diversa ndole, lo que corresponde en
buena medida a la objetividad intencional de la facultad de la estimativa/cogitativa de Toms de Aquino, o a la nocin de affordances de Gibson10 (por ejemplo, captar una llanura como un sitio para desplazarse, o para descansar, o para
alimentarse, etc.). La intencionalidad as entendida (no hay por qu reservar la
intencionalidad exclusivamente a las operaciones intelectivas) nos permite superar los vnculos que nos condicionan a las causas materiales (en este sentido, la
vista y el odo son ms inmateriales que los sentidos inferiores11). Los seres
humanos, tambin en cuanto somos animales, percibimos cosas y sujetos, o sujetos situados en un ambiente poblado de cosas fsicas (tambin percibimos nuestras representaciones, pero de un modo secundario).
La conciencia sensitiva es unitaria, aunque compleja y articulada. Ms all de la
totalidad orgnica del cuerpo animal, la vida sensitiva implica una nueva unidad intencional que puede considerarse un aspecto importante del s
mismo animal. Los animales captan sensitivamente su propia unidad subjetiva, aunque su subjetividad no es reflexiva. Esa unidad sentida o experimentada comprende aspectos vegetativos, cognitivos, emotivos y motores. Con otras
palabras, el s mismo animal est constituido por un cuerpo intencional dotado
de sensibilidad vegetativa, emocional y motora (no basta hablar de la unidad cognitiva de la percepcin). El animal percibe su propio cuerpo como una totalidad
situada en un paisaje poblado por objetos significativos. Los animales experimentan su cuerpo como un todo dinmico que puede articularse significativamente y que puede as moverse en su ambiente12. No es esto un mero conocimiento, en el sentido clsico, sino ms bien una vivencia en el sentido fenomenolgico (o una experiencia)13.
Las acciones voluntarias en los seres humanos incluyen no solamente la conciencia de tener intenciones, sino tambin la experiencia fenomenolgica del
cuerpo propio como disponible para la motricidad en muchas de sus partes
(cuerpo voluntario). Esta auto-percepcin unitaria es dinmica y est integrada, por ende, por varios aspectos y una serie de pasos. En cuanto es tambin biolgica, est sometida a procesos neurofisiolgicos y puede obviamente ser lesionada o incluso desintegrarse (parcial o totalmente).
4. El s mismo natural y el s mismo intencional
De lo visto arriba puede deducirse que existen dos niveles en la constitucin
y desenvolvimiento del sujeto animal: uno intencional y otro natural. El nivel
intencional incluye la cognicin, las sensaciones, las emociones y muchas operaCf. J. J. GIBSON, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston: Houghton Mifflin 1979, y TOMS
AQUINO, S. Th., I, q. 78, a. 4.
11
Cf. TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q. 78, a. 3.
12
Cf. H. JONAS, Dalla fede antica alluomo tecnologico, Bolonia: Il Mulino, 1991, pp. 292-302.
13
El trmino vivencia traduce la expresin fenomenolgica alemana de Erlebnis. Trminos semejantes, que aluden a lo que estoy diciendo, son: cuerpo auto-sentiente; Leib, cuerpo vivido, en alemn, contrapuesto a Krper, o cuerpo en el sentido meramente dimensional. Desarrollo estos puntos en mi contribucin a la XXXII Semana Tomista (septiembre 2007) titulada El cuerpo intencional.
10
DE
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ciones prcticas. Pero existe adems una estructura dinmica subyacente, vegetativo/sensitiva y no consciente, que podemos llamar nivel natural (aparte de la
constitucin fsico-qumica que la sostiene e integra).
I. El nivel natural corresponde a la nocin clsica de naturaleza. Este tiene su
raz biolgica en la base gentica y epigentica y es, en cierto modo, la totalidad orgnica en cuanto dotada de fuerzas vegetativas y sensitivas que deben
desarrollarse en un ambiente propicio. Este fondo natural incluye potencialidades psicolgicas, as como los instintos animales, es decir, inclinaciones bsicas afectivas, cognitivas y conductuales.
El nivel de la naturaleza, aunque sea innato, puede ser modificado de alguna
manera por la experiencia, la memoria y los hbitos (en un nivel ms bajo, por
reflejos condicionados, y en un nivel ms alto por nuevas habilidades, por
ejemplo por los lenguajes asociativos que los animales pueden aprender). El
fondo natural puede considerarse, entonces, como una causa estructural en
el sentido de Dretske o, mejor, como un conjunto de condiciones estructurales y funcionales y de potencialidades positivas que permiten o incluso empujan a la realizacin de operaciones en el nivel intencional. De este modo, este
ltimo modifica al primero, con lo que tenemos una causalidad circular, en el
sentido de un feedback, entre ambos niveles14. Las causalidades downward y
upward deben entenderse en el contexto de esta dualidad, como veremos ms
adelante. Las estructuras naturales subyacentes son como la plataforma sobre
la cual las operaciones intencionales pueden implementar el proceso hacia las
finalidades concretas y pueden ejercer tambin un control limitado sobre algunos poderes causales fsicos.
Considero que, en este sentido, podra hablarse de un s mismo animal (la identidad subjetiva del animal en cuanto individuo de una especie viviente) que
incluye varios aspectos y que permite comprender hasta qu punto el animal
se mueve a s mismo. Algunos autores, como Jaak Panksepp (con su nocin
de mente afectiva15) y Antonio Damasio (con su nocin de proto-s
mismo o Proto-Self 16) se acercan a este concepto, aunque aqu no tengo espacio para hacer comparaciones e introducir distinciones tcnicas que permitiran apreciar mejor sus aportes.
En conclusin, el s mismo profundo animal podra verse como un fondo que
incluye una teleologa natural, tanto en los mbitos vegetativo como sensitivo,
fondo que emerge de estructuras genticas y epigenticas y que opera a travs
de controles nerviosos. Este s mismo estructural tiene un dinamismo endgeno y es la fuente primigenia de las diversas operaciones prxicas de la vida
14
Para una visin estratificada de la complejidad y causalidad intencional y neural, cf. N. MURPHY, W.
BROWN, Did My Neurons Make Me Do It?, Oxford: Oxford University Press, 2007; C. EMMECHE et al.,
Levels, emergence, and three versions of downward causation, en P. B. ANDERSEN et al., Downward Causation. Mind,
Bodies and Matter, Aarhus: Aarhus University Press, 2000, pp. 13-34; G. F. R. ELLIS, On the nature of emergent reality, en PH. CLAYTON, P. DAVIES (eds.), The Re-emergence of Emergence, cit., pp. 79-107; T. W. DEACON,
Emergence: the hole at the wheels tube, en PH. CLAYTON, P. DAVIES (eds.), The Re-emergence of Emergence, cit., pp.
111-150.
15
J. PANKSEPP, Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions, New York: Oxford
University Press, 1998.
16
A. R. DAMASIO, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, New
York: Harcourt Brace and Co., 1999 (versin castellana: La sensacin de lo que ocurre, Barcelona: Debate
2001).
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35
d. El nivel intelectual y volitivo, estrictamente personal (muchas veces interpersonal), que se realiza orgnicamente a causa de su radicacin esencial en el nivel psicolgico sensitivo, pero que se relaciona intencionalmente con realidades meta-fsicas. As sucede cuando se tienen en
cuenta la dignidad de la persona humana, los valores morales, o cuando el hombre acta de modo contemplativo, religioso, o haciendo ciencias o artes.
Consideremos ahora, de modo conclusivo, una serie de puntos sobre las tres
lneas de la causalidad que acabo de delinear: la que surge de abajo, la que surge
de arriba y la horizontal.
I. Causalidad bottom-up:
a) Emergencia de novedades desde abajo23. Estamos aqu, concretamente, ante
el clsico tema de la evolucin, aunque el problema tambin puede
considerarse prescindiendo de la cuestin evolutiva. Resulta que una
organizacin material especfica induce la emergencia de nuevas propiedades, que no podran nunca ser predichas ni adivinadas a priori a
partir del mero conocimiento de los niveles inferiores24 (la nocin de
emergencia suele contraponerse a la de reduccin: la novedad cualitativa emerge o aparece de un modo irreductible a lo inferior, y es
indeducible de este ltimo). Una especial configuracin fsica de los
ojos permite el fenmeno de la visin, el cerebro dotado de ciertas
condiciones permite de modo preciso y riguroso que la persona
posea ciertas dotes intelectuales, aunque no por eso tales dotas son
explicadas por la base cerebral. Como la emergencia de lo nuevo es
una forma de auto-organizacin, no puede ser explicada simplemente
por procesos bottom-up. Parecera que tanto las direcciones bottom-up
como downward son necesarias para explicar de alguna manera la
emergencia de sistemas ms y ms organizados25.
b) Eventos bottom-up como causacin material. En el curso de la vida de un
organismo, los eventos causales materiales son importantes para que se
den las condiciones materiales ptimas que posibilitan o favorecen el
ejercicio de las operaciones altas, siempre que estn bien integradas
en la estructura global a la que se supone deben servir. De lo contrario,
obviamente, esos eventos pueden ser nocivos. As por ejemplo, factores fsicos o neurales (estmulos externos, neurotransmisores, frmacos,
metabolismo), aunque desplieguen una causalidad puramente elctrica
o qumica, tienen efectos en la produccin o modulacin de sensaciones, percepciones, emociones.
Cf. PH. CLAYTON, P. DAVIES, (eds.), The Re-emergence of Emergence, cit.
Para una consideracin de este punto en la perspectiva tomista, cf. E. STUMP, Aquinas, New York:
Routledge 2003, pp. 194-197, y F. OROURKE, Aristotle and the Metaphysics of Evolution, The Review
of Metaphysics, 58, 2004, pp. 3-59.
25
No entro aqu tampoco en la cuestin del alma humana completamente inmaterial, firmemente
enraizada en el cuerpo orgnico propio de la especie humana, pero no emergente desde la materia,
segn la visin clsica tomista y tambin conforme a la fe catlica (cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
366).
23
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tir una proporcin entre los objetos y las capacidades de los sujetos: podemos
apreciar la belleza de un paisaje si tenemos ojos y una adecuada actitud contemplativa.
7. Conclusin
La causalidad psicosomtica es sistmica, con muchos mecanismos de retroalimentacin y con numerosos bucles. Es una causalidad compleja no lineal,
sino multi-direccional, con muchas lneas y ramificaciones. Su complejidad es
histrica y obra en medio de contextos cambiantes y en muchos niveles, que
contienen diversos aspectos. La distincin entre trasfondo natural y perfeccionado por hbitos (el s mismo profundo) y las operaciones conscientes (el
s mismo intencional) es relevante en estos anlisis. De aqu podemos concluir, entre otras cosas, que las neuro-imgenes, aunque sean tiles para el estudio de muchos procesos mentales, en cualquier caso son una visin parcial y
siempre necesitan de una cuidadosa interpretacin.
La persona humana es el ms poderoso agente causal en el mundo. Es una
causa auto-consciente y libre, con la capacidad de moverse a s misma como un
todo y de manipular eventos en el mundo fsico. Influye intencionalmente en
otras personas y es influida por ellas. El poder del s mismo humano, del yo, no
es algo extrnseco y super-aadido a la naturaleza, sino que es completamente
comprensible en el amplio cuadro de la vida intencional. El yo humano, yo
incorporado, espiritual y material a la vez, posee el ms alto grado de autoorganizacin y el dominio teleolgico ms elevado del universo. Seala Toms
de Aquino, citando a San Bernardo: El libre arbitrio es lo ms poderoso que
existe por debajo de Dios (Liberum arbitrium est potentissimum sub Deo)28.
28
CARLOS I. MASSINI-CORREAS
Universidad de Mendoza
Universidad Austral
42
CARLOS I. MASSINI-CORREAS
43
al anlisis de lo que denomina genricamente Teora Social (Social Theory), destacando en primer lugar la pertenencia del objeto de esa teora al orden prctico, por oposicin a los objetos correspondientes a los rdenes especulativo,
lgico y poitico. Lo que es en s prctico escribe Finnis es acerca de qu
cosa hacer (). No es acerca de lo que es el caso, tampoco acerca de lo que
ser el caso. Es acerca de lo que es para hacer, debe ser hecho una prescripcin y no, en cuanto tal, una prediccin. Si uno tiene una intencin, el
propio conocimiento de esa intencin es, primero y principalmente, conocimiento prctico, un conocimiento del fin, del propsito que uno tiene y de los
medios de la conducta propositiva. Como conocimiento prctico, es realmente conocimiento, verdadero y, en su propia dimensin, completo, aun cuando
la conducta resulte impedida y nunca tenga lugar. Y cuando uno est actuando segn la propia intencin y llevando adelante el propio plan, uno sabe lo que
est haciendo, sin necesidad de inspeccionar la propia conducta, sin mirar para
ver, an introspectivamente (). Esta suerte de atencin a las intenciones, las
razones para actuar, de las personas actuantes, es lo que Weber, Collingwood,
H.L.A. Hart y varios otros han llamado adoptar el punto de vista hermenutico o el
punto de vista interno, y lo recomiendan como esencial para la teora social descriptiva12.
Se pregunta a continuacin Finnis si es posible decir y de qu modo
algo a la vez verdadero y general acerca de los asuntos humanos, es decir, si es
posible la existencia de una teora poltica o social, en especial teniendo en
cuenta la enorme contingencia, variabilidad y complejidad de las cosas humanas. El profesor de Oxford responde a esto que la teora o ciencia social es general justamente porque y en razn de que es prctica: Una ciencia o teora
es prctica escribe en el sentido ms pleno, si ella es acerca de y dirigida hacia
aquello que es bueno hacer, tener, obtener y ser (). Es prctica en su sentido ms pleno cuando es acerca, y prescribe, lo que ha de ser hecho en el campo
abierto a fines de la vida humana en su conjunto, por elecciones y actos () y
en vista de objetos, fines, bienes que proveen razn para obrar y otorgan sentido a la vida individual o grupal como un todo abierto a fines13. Dicho en otras
palabras, lo que otorga generalidad y, al menos en un cierto sentido, carcter
cientfico o teortico al conocimiento de las mltiples y variables realidades
humanas, es su ordenacin reflexiva general y, en ltima instancia, universal hacia bienes que aparecen como los que dan razn de ser a las elecciones y conductas humanas; en definitiva, la generalidad del bien es la que otorga cientificidad al conocimiento prctico de las actividades humanas.
Y en lo que respecta a la metodologa de las ciencias prcticas, Finnis sostiene,
con apoyo en una exuberante cantidad de citas del Aquinate, que ella consiste
en la descripcin analgica de las realidades estudiadas, es decir, en la focalizacin de las consideraciones en un caso central, en el que se da el significado principal o focal de un cierto concepto, v.gr. constitucin o amistad, y a partir
adelante AQ). Sobre el pensamiento de John Finnis, vide: AA.VV., La lucha por el derecho natural. Actas de
las Jornadas en Homenaje a John Finnis a 25 aos de la publicacin de Natural Law and Natural Rights, ed.
Santiago Legarre et alii, Santiago de Chile, Universidad de Los Andes, 2006.
12
AQ, p. 38.
13
AQ, p. 41.
44
CARLOS I. MASSINI-CORREAS
del cual se analizan las versiones diluidas, defectivas o degradadas de ese concepto. El campo propio de cualquier ciencia o teora escribe el profesor australiano incluye propiamente todo lo que est relacionado de modo relevante con un tipo central y las formas relevantes de relacin con el tipo central
incluyen, inter alia, no slo lo que genera realidades de ese tipo, sino tambin sus
caractersticos defectos o corrupciones y las causas de esas frustraciones o fallas
(breakdowns). Por lo tanto, una versin diluida o corrupta del tipo puede correctamente () ser llamada por el mismo nombre, aunque no exactamente con el
mismo significado (unvocamente como traduce el Aquinate), ni de modo
meramente equvoco, sino por el tipo de relacin-en-la-diferencia de significado que Toms de Aquino (cambiando el vocabulario de Aristteles) llama analoga 14. Y ms adelante concluye que al desarrollar la analoga del significado
focal, el vocabulario teortico puede acomodar inteligentemente el rango de las
realidades relevantes, sanas y desviadas. Los casos desviados no son puestos
aparte o definidos persuasivamente como fuera de la existencia15.
Finnis se est refiriendo aqu a lo que tradicionalmente se ha denominado
analoga de atribucin y desarrolla varios ejemplos del modo en que puede
aplicarse esta metodologa del caso central y los casos marginales, as
como el recurso heurstico ideado por Aristteles, y reiterado por el Aquinate,
a la opinin del hombre prudente (spoudaios-studiosus) a los efectos de alcanzar
la solucin adecuada de los casos prcticos. En estos desarrollos, agudos y
sugerentes, Finnis puntualiza, entre otras cosas, que esta estrategia tericosocial no privilegia las mores convencionales e irreflexivas. Lo que cuenta como
virtuoso y bueno no es establecido por el filsofo antes de toda reflexin filosfica. Es cierto que el filsofo moral parte de los juicios morales convencionales. Pero los somete al anlisis de cada una de las preguntas filosficas relevantes. Estas preguntas conciernen a la coherencia interna de los juicios convencionales, a su claridad, a su verdad, su conformidad con cada aspecto de la
realidad que puede afectar a los juicios acerca de lo bueno y lo correcto16.
Aqu se ponen de relieve, tanto el punto de partida de la filosofa prctica en
la experiencia moral de la sociedad, como el carcter crtico-valorativo de la
filosofa de las cosas humanas, que, a partir de las opiniones ticas recogidas
por el lenguaje corriente, se eleva hasta los principios que regulan y valoran
universalmente la praxis humana17.
Asimismo, y en relacin con esto ltimo, el profesor de Oxford sostiene que
si existen estndares racionales, filosficamente justificados, acerca del bien y
del mal, de lo correcto y lo incorrecto, ellos constituyen para los cientficos
(theorists) no slo los estndares apropiados para conducir sus propias vidas,
individualmente y con sus amigos, familias, asociados en los negocios y conciudadanos, sino tambin criterios apropiados tanto para seleccionar las materias para un estudio terico, cuanto para articular sus resultados (...). Los criterios decisivos, en ltima instancia, para la formacin de conceptos en la cien-
AQ, p. 43.
AQ, p. 47.
16
AQ, p. 50.
17
En este punto, vide: ABB, G., Quale impostazione per la filosofia morale?, Roma, LAS, 1996.
14
15
45
cia social, son los estndares de razonabilidad prctica irrestrictamente racionales, de recto juicio acerca de qu hacer y qu no hacer18.
3. Precisiones de Natural Law and Natural Rights
Por otra parte, en su relevante y difundido libro Natural Law and Natural
Rights, el iusfilsofo de Oxford agrega algunas precisiones complementarias a
la nocin de ciencia prctica y en especial de ciencia jurdica. La primera de
estas precisiones se refiere a que el desarrollo de la moderna teora del derecho sugiere, y la reflexin sobre la metodologa de cualquier ciencia social confirma, que un terico no puede proporcionar un anlisis y descripcin teortica de los hechos sociales a menos que l tambin participe en la tarea de valorar, de comprender qu es realmente bueno para las personas humanas y qu
exige realmente la razonabilidad prctica. Y ms adelante agrega que una
ciencia social, como la teora sociolgica o analtica del derecho, busca describir, analizar y explicar algn objeto o materia. Este objeto est constituido por
acciones humanas, prcticas, hbitos, disposiciones y por el discurso humano
(). Pero las acciones, prcticas, etc., solamente pueden comprenderse plenamente captando su fin, es decir, su objetivo, su valor, su relevancia o importancia ()19.
Este punto de partida le permite a Finnis sostener que, al momento de seleccionar los objetos que resultan relevantes para el estudio de una ciencia social,
es necesario prestar atencin al significado central o focal dentro de la multiplicidad de sentidos de que son susceptibles los trminos que designan sus
objetos. En este punto reitera que aprovechando la sistemtica multiplicidad
de significados de los trminos tericos que uno usa, se puede diferenciar lo
maduro de lo inmaduro en los asuntos humanos, lo refinado de lo primitivo,
lo plenamente realizado de lo corrompido, el buen ejemplar del caso desviado,
lo que se dice con propiedad, sin restricciones y hablando de modo absoluto (simpliciter) de lo que se dice en cierto sentido, por decirlo as y de
algn modo (secundum quid), pero todo esto sin ignorar ni desterrar a otra disciplina los casos de la materia de estudio que sean inmaduros, primitivos,
corrompidos, desviados o que de cualquier otra forma sean ejemplos slo en
un sentido restringido o bien en un sentido amplio20. Hay por lo tanto,
casos centrales y casos perifricos de amistad, de rgimen constitucional, de
derecho y de todas las realidades humanas, y al momento de estudiarlas, es
necesario determinar cul es ese caso central y, por lo tanto, el significado focal
que le corresponde. Ahora bien, de qu modo se determina este caso central
y la significacin focal en las diferentes realidades humanas?
Finnis sostiene que, en ese tipo de realidades, el nico modo razonable de
escoger el significado focal de los trminos pertinentes es el recurrir al punto
de vista prctico, es decir que, como escribe este autor, un terico descriptivo, al decidir atribuir un rol central a una o ms caractersticas particulares
en su descripcin de un mbito de los asuntos humanos, debe preocuparse
AQ, p. 51.
FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights (NLNR), Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 3.
20
NLNR, pp. 10-11.
18
19
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Pero tambin es necesario precisar y reafirmar, esta vez contra las pretensiones situacionistas o meramente prudencialistas de la tica, que ese plus normativo se realiza dentro del marco establecido por normas morales y principios prcticos, en especial de aquellos que establecen absolutos morales, i.e.
reglas morales inexcepcionables, que proscriben conductas intrnsecamente
desviadas. Finnis es especialmente claro en este punto, y por lo tanto descarta
como irracionales las pretensiones relativistas de algunas interpretaciones
reductivas y por lo tanto incompletas de ciertos aristotlicos contemporneos,
como v.gr. las de aquellos que se inscriben en las corrientes hermenuticas de
la filosofa46.
En definitiva, de lo que se trata principalmente en las precisiones y desarrollos realizados por Finnis en torno al tema de la prudentia, es de destacar el irreductible carcter racional de la direccin y valoracin de la conducta tica, que
constituye adems una de las dimensiones centrales de la perfeccin del hombre, ya que es justamente esa racionalidad la que transforma a la accin en
especficamente humana. De este modo, la racionalidad prctico-prudencial
resulta ser tanto un instrumento integrativo de la normacin de la conducta,
cuanto una de las notas constitutivas del bien del hombre. Y esta doble dimensin la realiza la prudencia, ante todo, en el marco constituido por los principios prcticos y las normas ticas, en especial las absolutas, pero asimismo en
cuanto suplemento de normatividad que determina y completa en ltima instancia la medida de lo correcto e incorrecto en la actividad humana concreta.
7. Conclusiones generales
Luego de estas consideraciones, resulta conveniente concretar los resultados
generales de la indagacin realizada, los que se reducirn brevitatis causa solamente a tres:
a) En el primero de ellos corresponde destacar la importancia de los desarrollos llevado a cabo por Finnis en lo que respecta a la necesidad de instancias valorativas al momento de identificar los objetos de las ciencias sociales, en
especial en cuanto revisten carcter prctico-normativo, as como a su esclarecimiento del significado focal del punto de vista interno, identificndolo con
el punto de vista prctico-moral; esto hace posible superar las limitaciones de
la epistemologa positivista, en especial de la correspondiente al positivismo
analtico, con su quimrica pretensin de avalorabilidad y neutralidad para los
saberes que estudian las praxis humanas.
b) El segundo se refiere a la relevancia que reviste la nocin de analoga al
momento de determinar tanto el concepto como la metodologa de las ciencias prcticas. En efecto, slo una nocin analgica de ciencia puede superar
la impugnacin efectuada tanto por el positivismo analtico como por el racionalismo crtico acerca de la falta de cientificidad del conocimiento sistemtico
y justificado, pero normativo, de la praxis humana47. Y adems, la distincin
analgica entre un caso central y las concreciones derivadas de las realidades
46
Vide: MASSINI CORREAS, C. I., La filosofa hermenutica y la indisponibilidad del derecho, en
Persona y Derecho, N 47, Pamplona, 2002, pp. 257-278.
47
Vide: ALBERT, H., Razn crtica y prctica social, trad. R. Sevilla, Barcelona, Paids, 2002, pp. 109 ss.
53
48
Vide: PINTORE, A., Filosofa analtica y filosofa del derecho en Italia, en AA.VV., Filosofa analtica y filosofa del derecho en Italia, Mxico, Cajica, 2005, pp. 217-234.
56
mismo sujeto4. El ser es el principio sin el cual no se puede pensar. Pensar algo
contradictorio (como el crculo es, al mismo tiempo y desde el mismo punto
de vista, un cuadrado) es decir palabras, creer pensar sin ningn objeto inteligible. En realidad, en este caso, no hay pensamiento, no hay nada pensado.
3. Los principios referidos a la realidad sealan el fundamento de la realidad.
Los principios lgicos se enuncian formando proposiciones y establecen un
mbito de racionalidad. No son sagrados: son instrumentos para pensar con
lgica; se construyen para dar sentido a lo que sigue, a las consecuencias. El
principio de no contradiccin se puede enunciar diciendo que es imposible que
el ser sea y no sea al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista. El filsofo busca, pues, remontarse hasta el primer y fundamental: el ser de lo que estudia; y ordenar luego, con lgica (o sea, sin contradecirse) todos los restantes
conocimientos que se derivan del primero.
Una filosofa es, entonces, un sistema de conocimientos, lgicamente ordenados,
a partir de un principio tan fundamental que no tiene sentido preguntarse por algo
anterior a ese principio. Qu hay antes del ser, antes que el ser sea? es una pregunta sin sentido. Slo cabra responder la nada y la nada no es. El ser es el origen de todo lo que es (o sea, de todo ente) y de todo significado (de toda idea).
Principios y sistemas filosficos
4. Los principios ltimos (o filosficos) o relativamente ltimos (o cientficos) son principios universales, abstractos, tericos. Una filosofa o una ciencia no es
una cosa fsica, sino una forma de pensar la realidad (real o posible) o algn
aspecto de ella.
Las ciencias avanzan no slo mediante observaciones, sino a travs de la elaboracin de las mismas, formalizada en principios que las hacen aplicables
luego a diversos casos empricos. El principio de inercia, por ejemplo, dentro de
la ciencia mecnica, enuncia que todo cuerpo en movimiento seguir en movimiento rectilneo indefinidamente; y todo cuerpo en reposo seguir indefinidamente en ese estado de reposo. Ahora bien, nadie vio a todo cuerpo, ni
nadie puede constatar que se ha desplazado, desplaza o desplazar en lnea
recta y por tiempo sin lmite. Este principio, tremendamente til en ciencia, es
una creacin humana terica, pero con l se explican muchas consecuencias de
numerosos fenmenos.
Un principio cientfico se utiliza en tanto y en cuento es aplicable a algn aspecto de la realidad (fsica, psicolgica o moral), directa o indirectamente observable. El proceso educativo, en cuanto desea ser aplicable a situaciones problemticas, no escapa a esta exigencia.
5. Un principio filosfico, por su parte, es vlido en tanto es aplicable a todo lo
pensable sin contradiccin. Ahora bien, lo pensable sin contradiccin es el ser o lo
que tiene ser en cuanto tiene ser y se opone a la nada (aunque quizs lo pensado no exista realmente y sea solo posible).
Cada filsofo original parte de un nuevo principio filosfico y origina un
nuevo sistema filosfico. Mencionemos slo algunos:
4
ARISTTELES, Metafsica, IV, 3, 1005b, 25. Cf. PASCUALE, G., The Principle of non-contradiction
according to Aristotle en Filosofia Oggi, Genova, 2002, n 98, pp. 169-219.
57
58
59
60
GIMENO SACRISTN, J., Poderes inestables en educacin, Madrid, Morata, 2008, p. 294.
61
6
CUESTA LVAREZ, B., Globalizacin, pobreza y responsabilidad solidaria en Estudios Filosficos,
1996, n 130, pp. 453-510. BUSQUETS, D., Educacin integral y desarrollo curricular en Cuadernos de
Pedagoga. 1998, n 271, pp. 52-56. FREIRE, P., La naturaleza poltica de la educacin. Cultura, poder y liberacin,
Barcelona, Paids, 1990. CASPARY, W., Dewey on democracy. London, Cornel University Press, 2008. DAROS,
W. R., Fundamentos Antropolgico-Sociales de la Educacin, Libertador General San Martn, UAP, 1994.
62
63
64
65
66
La metfora del mercado es inadecuada para pensar el proceso educativo: ideolgicamente implica aceptar la utilidad como criterio sustituto de la verdad, descuidndose la forma moral de ser adquirida por quien aprende. Educar no es
transferir una mercanca a alguien, la cual se vende a otro que no la posee18. El
mercado busca los mximos beneficios econmicos posibles con el menor
gasto o inversin. El proceso educativo se centra en la persona que aprende y
no solo en la adquisicin de algunos conocimientos, competencias o habilidades19; sino en posibilitar el crecimiento personal (que es un crecimiento integral,
cultural y moral). Las empresas corruptas tienen personas que han aprendido
muy bien cmo evadir las obligaciones de responsabilidad social y moral. El criterio de excelencia del mercado est en vender ms y ganar ms (acentuacin en
los objetos y en lo cuantitativo de la operacin); pero el criterio de excelencia del
proceso educativo se centra en aprender mejor integralmente (acentuacin en lo
cualitativo y en el sujeto integralmente considerado). No se puede ignorar la
importancia de la economa para el funcionamiento de las sociedades; pero no
se puede tampoco reducirla a ser el nico criterio para el proceso educativo.
El problema (para hallar los criterios para el anlisis de filosofas de la educacin) no se halla en comparar sistemas educativos vigentes, sino en tener
presente la idea, sumida como criterio, con la cual se los compara y el concepto de educacin (de ser humano y social, de inteligencia, de voluntad, de moralidad individual y social, los intereses y la visin del mundo que se ofrece, etc.)
que se est privilegiando20.
14. Por nuestra parte, los criterios mencionados resultan insuficientes si se
desea evaluar la educacin integral ofrecida desde una institucin (familiar, escolar, laboral, acadmica, universitaria). Desde nuestro punto de vista partiremos
una conceptualizacin previa de la educacin por la que se estima que esta
debe ser integral e integradora.
Ahora bien, la concepcin de integralidad no significa una juxtaposicin catica
de informacin que refleje el caos social, la mera exigencia de conocer un poco
de todo. Por el contrario, la integralidad no es educativa, y no es tal, si no es al mismo tiempo integradora; si no implica conocimientos disciplinados considerados como las
partes de una visin del mundo; si no implica los procesos, las instituciones, los
agentes, los instrumentos, etc. considerados en una totalidad sistemtica y armnica
que genera una causa armnicamente instrumentada y que posibilita, como efecto, en
el mejor de los casos, un educacin integral e integradora de las personas.
En el contexto social, lo que rige es la urgencia o los efectos econmicos del
proceso educativo, por lo que frecuentemente la concepcin de una educacin
integral no est presente. Los criterios para evaluar una educacin integral no
podrn encontrarse fcilmente en la realidad educativa, sino que ms bien surgirn de propuestas que hayan reflexionado primeramente la concepcin de una
educacin integral.
GIMENO SACRISTN, J. Poderes inestables en educacin, op. cit., p. 302.
Se han dado casos de alumnos que fueron medalla de oro en una escuela, por sus altos promedios
en la adquisicin de los conocimientos, que robaron luego a la escuela en que se haban graduado. Vase
Jvenes con medalla de oro en delincuencia en La Capital, (Rosario, Argentina),12 de enero de 1995.
20
ESCOLANO, A., Las ciencias de la educacin. Reflexiones sobre algunos problemas epistemolgicos en ESCOLANO Y OTROS. Epistemologa y Educacin., Salamanca, Sgueme, 1978, p. 15.
18
19
67
El criterio por el que se opta aqu es el de la integralidad, entendido como criterio fundamental para juzgar a todo concepto de educacin. El valor de la
integralidad se justifica como la totalidad se justifica ante una parte cualquiera,
dado que el todo es mayor y mejor en las posibilidades de su funcionamiento que las partes. Todo defecto o carencia (respecto de una consideracin ntegra) evidentemente no puede considerarse como ideal.
Mas donde no existe la propuesta y la realizacin de un educacin integral del
ser humano, sta aparecer necesariamente como una utopa, producto de las personas que no se conforman con lo que existe o con lo que se realiza en la
actualidad. Mas cabe recordar que sin ideas no es posible cambiar la realidad.
Los que rechazan las ideas, por ser distintas de la realidad, estn condenado a
cosificarse en esa realidad.
En la bsqueda de una posible definicin acerca
de una educacin integral e integradora
15. Una definicin es una proposicin en cuyo predicado se expresa analticamente la comprensin del sujeto de esa proposicin. El sujeto de una proposicin que es una definicin se expresa en una idea. Pedagoga, por ejemplo,
es palabra que remite a una idea, la cual etimolgicamente es definida (analizada en el predicado de la proposicin), como conduccin del nio: paidw
agvg).
Hubo tiempos y personas que temieron dar definiciones, pues entendan que
las definiciones delimitaban la realidad que definan. Afirmaban, en consecuencia, que la realidad es indefinible: no puede sujetarse con una definicin.
En nuestro caso, no atribuimos a las definiciones tal poder de limitar la realidad, sino de limitar nuestras concepciones acerca de realidades.
Una definicin semntica de una realidad es un instrumento lgico para
limitar el significado que le otorgamos a la realidad y a la palabra con la que la
mencionamos, en este caso, educacin. En una definicin, hay que tener en
cuenta tanto el objeto (real, ideal, moral, social, etc.) que se define como los
modos de entenderlo y conceptualizarlo. Por ello, una definicin no pretende
ser verdadera, sino que ella supone una toma de posicin, al menos hipottica o
de posible realizacin, limitando la concepcin de una entidad o cosa, respecto de un tema a investigarse. Aristteles fundador de la lgica sostena que las definiciones eran tesis (tomas de posicin) acerca de lo que son las cosas
(sean que existan o que no existan)21. Un vocablo, que expresa un concepto que
es definido, posee: a) una comprensin (que es la que delimita la definicin: se
trata de la definicin del nombre y del concepto), y b) una extensin (aquello a lo
que aplicamos lo que hemos definido y el vocablo que usamos: ya se trate de
la definicin de una cosa, ya de un objeto mental). En una definicin, el vocablo utilizado es convencional (utilizar, por ejemplo, el vocablo educacin o
pedagoga, education o educazione); pero el concepto que encerramos
en l no es convencional: incluye, con precisin, los puntos de vista y lmites que
le atribuye el que lo define, ni ms ni menos. El filsofo Rosmini afirmaba que
21
ARISTTELES, Anal. Post. I, 2, 72 a 14-17. Cf. SALMON, W., Lgica. Mxico, UTEHA, 1985, p. 138.
ROSMINI, A., Logica. Milano, Bocca, 1942, Vol. I, n 476-485.
68
tenemos ciencia cuando sabemos (no cuando creemos saber), lo cual comienza con
una definicin del nombre y termina con una definicin de la cosa sumamente analizada,
en la que tratamos de verificar o falsar si nuestra definicin (incluida sintticamente en el nombre) se da, o no se da, en la realidad o cosa22.
16. Por ello, delimitar conceptualmente lo que es, por ejemplo, la educacin,
no es lo mismo que afirmar que ella, as definida, ya existe realmente. La educacin es un proceso real complejo que no se da naturalmente; ella es una produccin realizada artificial e intencionalmente por hombres.
Por esto, en las definiciones, no interesa slo: a) la cosa significada sino b)
tambin el modo de entenderla, de significarla y c) si se trata de algo realizable los medios pensados para realizarla, por parte de quien define23. De
aqu que no exista una sola definicin de educacin, sea porque no todos ven la
misma realidad compleja que ella implica o que desean realizar, sea porque no
todos la entienden y significan del mismo modo. Se puede definir una realidad
educativa que an no existe, pero que alguien se propone o deseara que se la
realizara. Una definicin contiene, entonces, elementos empricos y elementos
no empricos (deseables, realidades metafsicas o futuras, etc.). Por ello, diremos que una definicin de lo que es educacin tiene no poco de opcin, de
eleccin, de creacin mental deseada.
La escuela, aunque no se lo exponga explcitamente, pretende hacer
algo con los alumnos; cualquier proyecto educativo que quiera llegar
al fondo termina desembocando en un supuesto `modelo de hombre,
en cual se incrusta en un modelo de sociedad y ste ltimo recibe la
coherencia de su implantacin en un panorama sobre la totalidad.
Tales modelos no proceden jams totalmente de un anlisis tcnicocientfico de lo real, sino de opciones fundamentales ante le sentido
de la existencia, opciones que nacen de la libertad y que tienen sus races
en la actitud ltima de la persona delante de la historia y del destino
humanos, cosas que transcienden todos y cada uno de los anlisis
realizados por las ciencias empricas24.
17. Son muchas las formas de definir. Algunos, por ejemplo, definen una
realidad describiendo cmo nace (definicin gentica) o cmo se ha dado en el
tiempo (definicin histrica); otros definen a una cosa por su funcionamiento
(definicin funcional). Con Aristteles se origin la forma de definir estableciendo las causas (eficiente, material, esencial, final). As cuando E. Durkheim25
defini a la educacin como la accin ejercida por las generaciones adultas
sobre las que no estn todava maduras para la vida social, la ha definido por
medio de la expresin de la causa eficiente. Cuando Kant afirma que la educacin tiene por fin el desarrollo, en el hombre, de toda la perfeccin que su
naturaleza lleva consigo, la est definiendo por la causa final.
ROSMINI, A. Logica, op. cit., n 485.
ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma Citt Nuova, 1979, p. 401.
24
FULLAT, O. Filosofas de la educacin. Barcelona, CEAC, 1979, p. 163-164.
25
DURKHEIM, . Educacin como socializacin. Salamanca, Sgueme, 1976, p. 98. Cf. GARAT, O. Evolucin
del concepto y fin de la educacin en la cultura occidental hasta el siglo XIX en Signos Universitarios, 1994, n. 25, p.
11-22.
22
23
69
Ahora bien, una definicin esencial de educacin debe pretender alcanzar con ella
lo constitutivo de la educacin, o sea, la causa formal o lo que le da su ser especfico. Una definicin esencial establece lo que una cosa es (esencia), no su existencia real. Con una definicin universal de educacin se pretende llegar a lo que
es educacin en todo tiempo y lugar: no solo mencionar cmo aparece definicin gentica, ni cmo funciona definicin funcional ni con qu
medios se realiza definicin instrumental. Por cierto que hay definiciones esenciales abstractas y genricas (como cuando afirmamos que la educacin es el proceso de convertirse en persona), pero esto no impide que una definicin esencial pueda ser, a su vez y si es necesario, delimitada en un tiempo, en un espacio,
con indicaciones acerca de los medios y recursos con la que se lograr, etc.
18. De-finir termina siendo una forma de de-limitar u optar, esto es, de establecer
dnde se ponen los lmites o confines, a un concepto y a una realidad nominada
con l, cuando se trata de algo que aparece como indefinido y que podra ser
entendido y realizado de diversas maneras. Una definicin, como dijimos, no
es necesariamente una verdad, sino una forma clara de conceptualizar y expresar lo que pensamos.
Una definicin es una opcin, una delimitacin que expresa una eleccin de
valores, hipotticamente preferibles a otros expresados con otra definicin.
Aunque hipottica, una definicin tiene pretensin de verdad, pero esta deber ser probada (formal o empricamente).
El actuar del ser humano se expresa y se justifica por diversas necesidades
que valen, para l, el esfuerzo de actuar de una u otra manera; y las acciones
implicadas en el educar hacen manifiestas esas necesidades (personales o sociales) y esos valores. Por ello, esas opciones que en sus ltimas instancias son
filosficas, teolgicas y, en concreto, sociales expresan asumidos como valores ltimos o fundamentales (y fundantes). Las filosofas, teologas o sociologas son, en efecto, sistemas de ideas que manifiestan la eleccin de una visin del mundo,
en particular, de la actividad del hombre y de la sociedad. Importa, pues, analizar cmo se construyen estas definiciones y qu criterios se pueden emplear
para analizarlas, confrontarlas y poder optar entre ellas26.
19. Desde un punto de vista prctico, las opciones de los socios, en las sociedades y naciones modernas, se concretan legalmente en una Constitucin
Nacional. Desde el punto de vista terico, hasta la Constitucin Nacional construccin humana es, como todo lo humano, criticable y mejorable. El
docente no es, entonces, en su tarea prctica, un filsofo que debe establecer,
en una difcil tarea, qu valores debe ensear y cules no. En la Constitucin
Nacional de un pas y en las normas establecidas por rganos o pactos internacionales y acatados por los diversos pases, se expresan los valores suficientes
aunque mejorables como para hacer a la vida humana en cada poca27. No
obstante el valor de cada nacin, las naciones hoy no pueden prescindir de un
26
ZEMELMAN MERINO, H., Crtica, epistemologa y educacin en Revista de Tecnologa Educativa, 1998,
n 2, pp. 119-133. BARRIOS, M., Reflexiones epistemolgicas y metodolgicas en la enseanza de las
ciencias para todos en Proyecto Principal de Educacin en Amrica Latina y el Caribe, 1997, n 44, pp. 24-30.
27
La Constitucin Nacional Argentina, en el Cap. IV, art. 22, ha incluido entre las garantas, los derechos y deberes diversas declaraciones, pactos, convenciones, como la Declaracin Universal de los Deberes
Humanos, la Convencin sobre los Derechos del Nio, etc.
70
marco mayor o bloque de naciones que se asocian para presentar sus proyectos en
el contexto de la globalizacin.
El hombre que elabora una definicin no comienza a pensarla desde el vaco
sin ideas previas, sin preferencias ya vividas, sino que piensa queriendo,
prefiriendo la experiencia vivida o contra ella, para cambiarla, dentro de un contexto social regido por una Constitucin o de un conjunto de leyes tradicionalmente aceptadas. Por ello, los docentes de las instituciones educativas financiadas con fondos pblicos tienen la tarea de proponer los valores que constituyen al Estado y a los ciudadanos. Ningn ciudadano (ni los padres) pueden elegir una forma de educacin que vaya contra los principios que constituyen al
ciudadano; por ello, en un Estado con forma de gobierno democrtica, ningn
ciudadano puede atentar contra ella (para subvertirla); pero s puede criticar sus
deficiencias, y lograr consenso para cambiar las situaciones deficientes.
Los docentes de una sociedad, no tienen, pues, la necesidad de inventar de la
nada una idea de lo que es educacin: reiteremos que en la Constitucin de una
nacin yacen las simientes de los valores aceptados por los socios de esa sociedad. Por otra parte, si un docente decidiese proceder imponiendo ideas contra lo
establecido en la Constitucin, estara elaborando una definicin ideolgica de la
educacin. En efecto, un proceder es ideolgico cuando ocultamente e intentando suprimir la libertad y la crtica de otras personas intenta imponer (no proponer) una determinada concepcin como si fuese la nica o la sola verdadera28.
20. Hechas estas advertencias, quizs nos pueda servir como materia para
la discusin la siguiente hiptesis de trabajo y definicin conceptual, tentativa y conjetural, que ponemos a consideracin:
La educacin, en nuestra estimacin, y en una concepcin integral e integradora, parece
consistir en:
a) Un proceso de aprendizaje, personal y social, crecientemente autodeterminado; y en
su logro o resultado relativo (no definitivo, sino perfectible) y habitual de una forma
de vivir humana (de conocer, querer, ser afectivo o sentir, comportarse, ser dueo de
s) y de una forma humana de hacer, personalizada (con un carcter propio, donde
no interesa slo la inteligencia o slo algn aspecto de la persona) y socializada,
diversa segn los tiempos y pases.
b) Realizado, frecuentemente con esfuerzo, por las mismas personas (por lo que la educacin es autoeducacin) en interaccin con las dems, y ayudadas por otros (la sociedad familiar, civil, colegial, religiosa, estatal, etc.), lo que constituye la heteroeducacin.
c) Con distintos medios didcticos (conscientes e inconscientes, manifiestos u ocultos;
materiales, tericos o tcnicos), con personas interactuando entre ellas, en una prctica sociocognitiva con los dems.
d) Dentro del contexto de una sociedad, con su Constitucin y su cultura, con saberes
(tericos, prcticos, poticos, productivos), con quehaceres (juegos, trabajos, obligaciones), y con valores (acerca de lo material, lo cultural, lo moral, lo poltico, lo econmico, etc.) que condicionan (posibilitan o entorpecen) materialmente ese aprendizaje.
e) Con el fin principal (no cerrado ni nico) de que los individuos desarrollen sus vidas
como personas integradas en sus facultades y posibilidades, y con los dems en socie28
Cf. REBOUL, O., El adoctrinamiento. Bs. As., Ateneo, 1981, pp. 7-86. VILLORO, L., El concepto de ideologa. Mxico, F. C. E., 2005, PLAMENATZ, J., La ideologa. Mxico, F. C. E., 2007.
71
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74
PIAGET, J., Seis estudios de psicologa. Barcelona, Seix Barral, 1979, p. 91.
SAVATER, F., El valor de educar. Bs. As., Ariel, 1997, pp. 103-104.
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gran motor (la afectividad) y buenas luces (inteligencia). La inteligencia y la voluntad libre (expresin de espiritualidad), y la afectividad (expresin de corporalidad) deben educarse interactivamente, en un medio social compartido la sociedad con sus usos y leyes,
de modo que se integren en un sistema de posibilidades (lo que hacen a la educacin
holocntrica); y para ello el aprendiz debe aprender a dominarlas conjunta y
armnicamente. Es desde la inteligencia que iluminamos nuestra afectividad (no la suprimimos); y desde nuestra voluntad ordenamos tanto la inteligencia cuanto la afectividad: por
ello, el hombre termina siendo lo que es por su voluntad cima de su poder,
y no tanto por su inteligencia (que depende, en gran parte, para desarrollarse,
de las posibilidades y ayudas sociales de los dems). No se es un gran ser
humano por el mero hecho natural de sentir intensa pero ciegamente.
Conclusin
27. En la definicin propuesta de educacin, se acenta el valor de la capacidad de decidir del ser humano, y responsabilizarse de los actos (de situaciones, que
primero son condicionantes y heteroconducidas en la infancia, pero luego
posibilitan una autodeterminacin creciente en la vida adulta). Tambin en lo
referente a la persona, se hace notar que esta an siendo individual es tambin
social, porque alguien se hace persona aprendiendo dentro de una cultura socializada, con saberes y quehaceres que condicionan y posibilitan un proceso de
personalizacin y educacin.
La capacidad de crtica y emancipacin (tan ponderado por J. Habermas) hace que
la persona mantenga un mbito de derechos individuales y no se social hasta
el punto de alienarse, dejar de ser duea de s, abandonar su decisin sobre su
propia escala de valores, y ser incapaz de plantear alternativas (tan ponderado por
Mac Laren, Castoriadis, Lacau, etc.) y de tomar decisiones incluso contra una propaganda consumista que todo lo invade37. Un yo dbil sin valores propios
por los que es capaz de sacrificarse siempre est y estar a merced de las circunstancias. Hoy la libertad de consumo seduce, halaga y es presentada como
la verdadera y bsica libertad, enfrentndose si es preciso a la de los
padres para someter a los individuos al paternalismo de la industria, del consumo, de la mscara o fachada.
La propaganda del consumo hace de la propia alienacin una mercanca y apunta a la desolacin espiritual de la vida moderna, proponiendo el consumo como una cura. No slo promete paliar la
vieja infelicidad heredada por la carne; crea o exacerba nuevas formas de infelicidad: inseguridad personal, ansiedad de status o ansiedad de los progenitores acerca de su habilidad para satisfacer las
demandas de sus vstagos... La publicidad institucionaliza la envidia
con sus ansiedades concomitantes38.
37
Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez. Sobre el derecho y el estado democrtico de derecho en trminos de teora del
discurso. Madrid, Trotta, 2008. MC LAREN, P., Pedagoga crtica, resistencia cultural y la produccin del deseo. Bs.
As., Ideas-Aique-Res, 1994. CASTORIADIS, C., El mundo fragmentado. Bs. As., Altamira, 2009. LACAU, E.,
Emancipacin y diferencia. Bs. As., Bs. As., Espasa-Calpe, 1996.
38
LASCH, C., La cultura del narcisimo. Barcelona, Andrs Bello, 1999, p. 101.
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medios, el hombre no est determinado: el amor lo impulsa a determinarse y necesita de la razn y de la prudencia (S. Th. 2-2, q, 47, a. 15). La prudencia no es
un hbito operativo (o virtud) natural, sino un arte adquirido que requiere experiencia en el raciocinio y en la eleccin. Dicho brevemente, ser prudente es ser
sabio en los asuntos humanos (prudentia est sapientia in rebus humanis S. Th.,
2-2, q.49, a. 5. ad 2). Ahora bien, el fin de la educacin, como estado perfecto del
hombre, tiende, enraizado en el amor, al ejercicio de esta virtud de la prudencia. En este punto cabe preguntarse: en qu ayuda la instruccin sistemtica al
logro del fin de la educacin? Pues bien, la instruccin sistemtica facilita la
adquisicin de una recta capacidad de razonar, movida por el amor, sin la cual es
imposible hacer elecciones prudentes y alcanzar el fin de la educacin, en
cuanto estado de virtud del hombre que se perfecciona.
30. Este aspecto fue ampliamente estudiado por los psiclogos y aunque
la educacin no se reduce a lo que nos aporta la psicologa sus concepciones acerca de la estructuracin que realiza un sujeto humano para convertirse en
yo (sujeto consciente) o persona (sujeto ltimo de la responsabilidad de sus
actos) son particularmente valiosas. El yo es el principio para la organizacin y discriminacin de la experiencia y del accionar de la persona misma. Es el sujeto, en
cuanto yo o sujeto consciente, el que se encarga de integrar sus actos y de integrarse: el yo es, entonces, una instancia psquica, integral e integradora, capaz
de aplazar sus actos instintivos, mediante la reflexin y el dominio de s, y amar
en el mundo.
Las funciones atribuidas al yo, a las cuales pertenece tambin la
accin cognoscitiva, estn ordenadas jerrquicamente. Su tarea primordial es la de preservar la vida. El peligro psquico para el organismo se origina en la confrontacin entre el ello, que persigue la satisfaccin inmediata de las pulsiones y las exigencias del mundo exterior que inciden en el aparato psquico. Gracias a su fuerza unificadora, el yo est en condiciones de desempear ese rol mediador.
La funcin sinttica del yo consiste en postergar, teniendo en cuenta la realidad, la satisfaccin del deseo hasta un momento ms favorable, modificar el objeto o la meta del deseo hasta el momento ms
favorable o en suprimirlo definitivamente. La funcin coordinadora del
yo se ampla en la medida en que aparte de la realidad y de las pulsiones el superyo comienza a convertirse en una instancia con exigencias propias. El yo se esfuerza adems por conciliar aspiraciones
divergentes del ello o exigencias contradictorias del superyo41.
31. La educacin, desde el punto de vista psicolgico, consiste en gran
manera, en la organizacin o estructuracin flexible del yo ante las instancias interiores (el ello y el supery) y las exteriores (mundo exterior), de modo que el sujeto sea consciente (un yo) de sus actos y responsables por ellos en la medida en
que es libre.
Cuando el yo no logra un creciente dominio de s, se da en l una regresin a un nivel
organizativo anterior: en lugar de postergar la pulsin (condicin para que se
41
HEY, G., Psicoanlisis del aprendizaje. Bs. As., Kapelusz, 1982, p. 93. Cf. QUIROGA A., Matrices de aprendizaje. Constitucin del sujeto en el proceso de conocimiento. Bs. As, Cinco, 2009, p. 20.
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adapte a la realidad y realice tentativos de rodeo) busca la satisfaccin inmediata; pierde su poder de autodeterminacin frente al ello y restringe su posibilidad de la sublimacin de su energa psquica, no sacrificando ya parte del
placer para lograr ciertos valores objetivos; la ausencia de contradiccin y la
adaptacin a la realidad dejan de ser el principio supremo del pensamiento42.
No es de extraar, entonces, que los seres humanos actuemos con un cierto
grado de contradicciones.
32. La propaganda para el consumo apela a la seduccin del yo quitndole si
pudiese libertad, y poder de anlisis y decisin, solicitndole que descanse
en el placer del ello, sin asumir del supery (o proponerse) lmites. La propaganda apela a los sentimientos, a la fascinacin, hacindose pasar casi sin
argumentos por una verdadera informacin que se atiene a los hechos. Por
esto, es deseable tender a una concepcin integral de la educacin como proceso y como
resultado, enmarcada en una jerarqua de valores, asumida por el sujeto, que desarrollen el ser humano: es deseable un desarrollo integrado de las facultades de
las personas, conscientes y libres, y de las personas entre s. All cabe la preocupacin y el desarrollo, individual y social, tanto por la salud fsica, como por
la intelectual y moral (no opuesta a fines que la trascienden), donde interesan
no slo el desarrollo de la inteligencia (de la imaginacin, creacin e invencin,
del conocimiento, de la verificacin), sino adems de las formas de ser y actuar
como seres humanos, en un marco de diversidad y de cooperacin solidaria43.
33. Respecto de la sociedad, el proceso de educacin es un aprendizaje socializado, cuyos agentes no son solamente los de la educacin formal (docentes,
profesores), sino todo agente social mediado a travs de una gama de leyes e
instituciones sociales intermedias (sociedad escolar, civil, religiosa, deportiva,
etc.) con sus respectivos docentes formales, informales (padres, pastores, profesionales, etc.) y gubernamentales (ministros de educacin, supervisores, etc.),
en el contexto social (encuadrado por la Constitucin Nacional), econmico y
poltico en que se desarrolla el proceso de aprender (en forma manifiesta u
oculta para quien aprende). La sociedad, en concreto se reduce a la ley fundamental que la constituye y constituye a los socios como socios, otorgndole la
igualdad de ser socios. Es en la Constitucin en la que se establece la forma de
gobierno y, ms ampliamente, las garantas, derechos y deberes, los valores
fundamentales y la forma de vida interactiva de los socios permitida por el marco de
la Constitucin.
El docente, como todo ciudadano, debe respetar la Constitucin Nacional.
l no tiene por funcin convertirse en un revolucionario e intentar, arbitrariamente sustituir esa Constitucin, contra el sentir de los dems socios. Puede y
debe, sin embargo, como todo ciudadano ser crtico ante las situaciones sociales. Mas la funcin especfica del docente se halla en ensear, esto es, posibilitar
aprender. De hecho, no ser apoltico: tendr sus ideas acerca del ser humano y
de la sociedad, y tiene derecho como todo ciudadano a la expresin pblica de sus ideas; pero dentro del contexto del contrato Constitucional y de los
HEY, G., Psicoanlisis del aprendizaje, op. cit. p. 100, 105.
Cf. CARR, W., Una teora para la educacin. Hacia una investigacin educativa crtica. Madrid, Morata, 1999,
p. 124.
42
43
79
ARISTTELES, tica a Nicmaco, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970, X, 9,1179, b 1180 a.
LASCH, C., La cultura del narcisimo, op. cit., p. 35. Cf. ZABALZA, M.-ZABALZA CERDEIRIA, M.,
Planificacin de la docencia en la universidad, Madrid, Narcea, 2010.
44
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dades actuales. Por ello es necesario tener una actitud crtica en el anlisis de
las distintas teoras educativas46.
36. La aceptacin de la definicin de educacin propuesta, y de esta opcin,
no solo clarifica los elementos generales y formales de una concepcin de la
educacin integral, sino adems, ofrece criterios de anlisis para su confrontacin con otras concepciones de la educacin. Difcilmente alguien podr dejar
de ser un educador rutinario si no reflexiona sobre su prctica educativa y
sobre la teora implcita que la justifica47.
En este contexto, cabe recordar que en el siglo XXI, la concepcin del hombre, de
la sociedad y de su proceso de aprendizaje parecen estar influenciadas por una concepcin empirista de la ciencia, pragmtica del ser humano y de la sociedad; y por
una visin social donde priman los valores de consenso en ciencia, hedonistas
en el ser humano, y por la frecuente corrupcin estructural en las sociedades.
Slo proponiendo otras ideas es posible comenzar a pensar en un cambio.
37. Una teora de la educacin y su prctica componen un conjunto
complejo de ideas y acciones que debe tenerse presente y evaluarse en su integralidad, no solo por los contenidos que presenta (ms o menos integrados e
integradores de la persona que se educa), sino tambin por la estructura formal o
disciplinaria que esa teora posee (lgica, emprica, etc.) y por el contexto social
al que se refiere.
Una teora educativa es una estructura compleja desde el punto de
vista lgico y puede ser evaluada de diferentes formas. En la medida en que contiene afirmaciones empricas, puede ser contrastada con
los hechos empricos; en la medida en que implica juicios de valor, resulta vulnerable a la argumentacin filosfica; en la medida en que constituye una argumentacin deductiva, puede ser sometida a la prueba de la
coherencia interna. Si falla alguno de estos aspectos, puede ser rechazada en cuanto gua para la prctica48.
La realizacin de esta propuesta ha sido trabajada en el libro Filosofa de una
teora curricular, pasndose de una teora filosfica a una educativa y a una propuesta didctica, para la adquisicin de competencias no slo en el mbito del
conocimiento de y la voluntad libre, sino tambin en el de la interaccin
social49.
Cf. CASTEL, L., El ascenso de las incertidumbres, Bs. As. FCE, 2010.
MOORE, T., Introduccin a la teora de la educacin, op. cit., p. 25. FULLAT, O., Filosofas de la educacin,
Barcelona, CEAC, 1998. HERRERA, R., La tecnociencia y la educacin: la problemtica de su integracin en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, 2009, Vol. XLVII, n 120-121, pp. 9-17.
48
MOORE, T., Introduccin a la teora de la educacin, op. cit., p. 40.
49
Cf. DAROS, W. R., Filosofa de una teora curricular disponible en: www.williamdaros.wordpress.com
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SEBASTIN CONTRERAS
Pontificia Universidad Catlica de
Chile
Planteamiento
De lo sensible, de lo natural, a lo metasensible1. Precisamente en ello, en este especial paso de lo emprico a lo metafsico, pareciera estar el centro de la discusin en torno al problema de la inteligibilidad (regularidad) de la naturaleza. Es
que, se ha dicho: la naturaleza no consiste sino en un simple fenmeno 2; del puro objeto
de estudio de la ciencia experimental 3; luego, y porque no se trata ms que de pura
contingencia, nada tiene que ver con el conocimiento racional.
En este sentido, se centra el debate en el hecho de que la referencia ltima
de los universales se encuentra en la realidad concreta-contingente (en el plano
de lo finito), aunque dotada de un cierto orden, de una cierta inteligibilidad refractada 4. La razn, no existen verdaderamente los universales en la realidad, sino
tan slo los entes singulares5, a partir de los cuales se posibilita la abstraccin
y el conocimiento. De modo que se trata el universal de un signo de la naturaleza de la cosa, una propiedad de los conceptos segn la cual estos resultan
predicables de muchos individuos6.
Por tanto, nos hemos propuesto un examen de la resolucin que entrega la
filosofa tomasiana al problema de los universales, ceidos, fundamentalmente, de las correlaciones existentes entre esencia y ser. Para ello, hemos
tomado como punto de partida el doble estado que compete a la quidditas en la
metafsica de Santo Toms, a saber: uno en la razn (referido a la solucin gno1
Cf. TOMS DE AQUINO, Commentary on Aristotles Metaphysics, Notre Dame, Dumb Ox Books, 1995, en
adelante: In Metaph, VII, 4, 1029b 3-12.
2
Cf. KANT, IMMANUEL, Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara, 1978, en adelante: KrV, A537 /
B565. Ntese, por tanto, el giro en la comprensin que la filosofa moderna entrega al concepto de naturaleza: no se trata ya de una realidad-ordenada-metafsicamente, sino que de un puro fenmeno, de una
simple conjuncin de hechos susceptibles de ser constatados por la experiencia, de donde mal podra ser
evidenciado, por ejemplo, un principio rector de la vida moral.
3
Cf. MOORE, GEORGE EDWARD, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1959, en
adelante: Prin Ethic II, 26.
4
AUBERT, JEAN-MARIE, Filosofa de la naturaleza, Barcelona, Herder, 1994, p. 108.
5
TOMS DE AQUINO, Comentario al Libro de Aristteles sobre la interpretacin. Pamplona, EUNSA, 1999, en
adelante: In Perih, I, lect. 10.
6
Cf. In Metaph, VIII, lect. 13.
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gencia ordenadora de la Primera Causa, porque an el concurso en apariencia accidental de las series de causas depende del orden invariable36 establecido por la Providencia. As lo ha explicitado Severino Boecio.
Entonces, dado que todo es obra de una inteligencia ordenadora que ha querido lo necesario como necesario, lo contingente como contingente, lo libre como libre37, se
aprecia que la contingencia del mundo, la contingencia de los singulares que
posibilitan el conocimiento universal, se trata de una contingencia relativa, no
absoluta, que ha sido impregnada por Dios de una cierta finalidad-necesidad.
De ah que se requiera de un ser necesario por s, por cuya necesidad el mundo
finito sea ordenado38. De esta manera, el contingenismo absoluto de todo lo
que no sea la Primera Causa es algo que de ninguna manera es admitido por la
metafsica de Santo Toms39: la realidad contingente, habiendo sido ordenada
por la Suprema Inteligencia, se recubre de una necesidad ab alio que posibilita su
cognoscibilidad40.
En suma, Dios es la garanta de la inteligibilidad del mundo, a tal punto, que
no hay ente tan contingente que en s mismo no tenga algo de necesario41. Por tanto, si el
mundo es contingente, lo es en virtud de una contingencia relativa, que no es
puro desorden e irregularidad; si el mundo es necesario per alio, lo es por razn
de una necesidad hipottica, aquella que se deriva de la consideracin de Dios
como Causa Final de todo lo creado. De modo que es por Dios que todo lo
existente tiene racionalidad y legalidad.
Por ende, existe el momento de contingencia en la creacin del mundo,
porque Dios escoge de entre las esencias potenciales (ideas divinas) una serie
de esencias para su actualizacin. Pero como la voluntad divina de crear es
inmutable, cada esencia escogida tiene que realizarse con necesidad42, necesidad que no es inmanente al mundo, por cuanto ste no es increado como en
el aristotelismo, sino que trascendente y derivada, dependiente de la necesidad
por s del Supremo Ordenador. As, por la lgica de esta segunda solucin
tomista a la cuestin de los universales es que puede ser planteado que en la
metafsica de Santo Toms existe una cierta recuperacin de la contingencia de
los seres.
36
BOECIO, SEVERINO, La consolacin de la filosofa, Buenos Aires, Aguilar, 1977, en adelante: De consolatione, V, prosa 1.
37
DE HIPONA, AGUSTN, La ciudad de Dios, Madrid, BAC, 1998, en adelante: De civ Dei, V, 9, 3.
38
Summa Theol I, q. 2, a. 3. Y es que es imposible que cosas contrarias y disonantes convengan siempre o las ms de las veces en un orden si alguien no las gobierna, hacindolas tender a todas y cada una
a un fin determinado. Vemos que en el mundo las cosas de naturaleza ms diversa convienen en un
orden, no casualmente y rara vez, sino siempre o casi siempre. Debe darse, por tanto, alguien por cuya
providencia se gobierne el mundo. Y a ese tal llamamos Dios. Sobre esto: ScG I, c. 13.
39
Cf. GONZLEZ, NGEL LUIS, Teologa natural, Pamplona, EUNSA, 1995, p. 133.
40
Cf. Summa Theol I, q. 2, a. 3.
41
Summa Theol I, q. 86, a. 3.
42
ESTERMANN, JOSEF, Historia de la filosofa, Lima, Salesiana, 1997, p. 93.
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acuerdo o imperio de la ley, sino que por su conformidad con el orden natural45, de suerte que no existira en absoluto la justicia que no se halle fundada sobre la
naturaleza46. En este sentido, no es cierto que entre el plano del ser y el mbito
del bien no existe ms vnculo que aqul que procede de una relacin accidental (de mera contingencia), que no hace posible el planteamiento de una
moral naturalista; al contrario, precisamente porque la norma, lo normante,
radica en la naturaleza47 es posible la obtencin de juicios universales sobre
el bien humano a partir de la contemplacin del orden natural. Por consiguiente, no se trata la naturaleza de Santo Toms de un simple conjunto de
hechos; se trata de una realidad ordenada y normativa, transida de valores, y dotada de una necesidad ab alio que se expresa por la regularidad de las inclinaciones humanas.
As es como Toms de Aquino concibe la legalidad de la physis como un
orden eterno del ser, cuyo origen estara en la propia inteligencia ordenadora
de Dios, lex aeterna que manda obrar el bien y prohbe lo contrario. Por tal razn,
encuentra el derecho kat phsin tanto un fundamento prximo (inmediato) en
la regularidad nomopragmtica de los procesos naturales, como un fundamento ltimo (mediato) en la propia racionalidad de Dios, que imprime legalidad en los procesos naturales a causa de la creacin (acto por el que ha dado i)
estabilidad gnoseolgico-entitativa a la contingencia del mundo y la naturaleza, y ii) actualidad y existencia a las esencias de las cosas). Tal doble fundamento no origina, ni podra originar, una ambigedad epistemolgica en la
fundamentacin de la justicia natural, ya que el fundamento inmanente y el
trascendente se hallan armonizados en tal forma, que su coincidencia no es
slo cuestin de facto, sino, ante todo, de iure48.
Por tanto, sostiene Santo Toms que todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinacin natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables49. De
este modo, se comportan las tendencias naturales como la ratio cognoscendi de la
legalidad de natural, que, en tanto que descubierta por la actividad de la razn,
no nos muestra sino las determinaciones objetivas del bien moral humano. Por
ello es que el hombre se nos aparece como un ser en el que ciertas necesidades materiales son, a la vez, necesidades morales50.
Pues bien, exhibe la naturaleza, en tanto que causa ordinationis que se halla en
las cosas51, tres niveles de tendencias a las que el hombre se encuentra sujetado por su condicin de animale rationale, referidas tanto a la conservacin de su
ser y la perpetuacin de la especie, como al conocimiento de la verdad y al ejercicio de la sociabilidad. As, existe primero una cierta inclinacin al bien segn
ScG III, c. 129.
Cf. CICERN, MARCO TULIO, Las leyes. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970, en adelante: De
leg, I, 15, 42.
47
HERVADA, JAVIER, Historia de la ciencia del derecho natural, Pamplona, EUNSA, 1996, p. 157.
48
ORDOEZ, FRANCISCO, La fundamentacin del derecho natural, Bogot, Pontificia Universidad Javeriana,
1967, p. 130.
49
Summa Theol I-II, q. 94, a. 2. Conforme con ello, se presenta el orden moral como paralelo al orden
de las inclinaciones inscritas en la naturaleza humana.
50
MILLN-PUELLES, ANTONIO, Persona humana y justicia social, Madrid, Rialp, 1982, p. 12.
51
Cf. TOMS DE AQUINO, Comentario a la Fsica de Aristteles, Pamplona, EUNSA, 2001, en adelante: In
Physic, VIII, lect. 3.
45
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la naturaleza que el hombre tiene en comn con todas las substancias, y a causa
de la cual apetece la conservacin de su naturaleza. En segundo lugar, existe
en el hombre una inclinacin hacia algo ms especfico, segn la naturaleza que
tiene en comn con los restantes animales. Y [] en tercer lugar existe en el
hombre una inclinacin al bien segn la naturaleza de la razn, que es la suya
propia, de modo que el hombre tiene inclinacin natural a conocer la verdad
acerca de Dios y a vivir en sociedad52.
De esta forma, pertenecen a la ley natural, en primer lugar, ciertos principios
comunsimos que son de todos conocidos, y que no admiten excepcin alguna.
Tales son sus particularidades, que no cabe a su respecto que la ley de la naturaleza pueda ser borrada del corazn humano: dichos principios, que la propia
naturaleza ensea, son per se nota omnibus, dice Santo Toms. Existen, tambin,
una serie de conclusiones prximas y remotas de los principios primarios, que
originan, tanto los preceptos de orden secundario, como aquellos de orden terciario53, que adems de poder variar en algunas situaciones, no son conocidas
por todos los hombres de la misma manera que los principios primarios.
En consecuencia, el dkaion phsei procede ex inclinatione hominis in proprium
finem, donde cada inclinacin sigue a una forma, y donde toda forma est provista de una determinada inclinacin54, bsicamente porque la inclinacin de
cada cosa se da en ella segn su propio modo55. Entonces, tal es la legalidad que
reviste el orden natural, que presenta el tomismo al derecho natural como un
orden surgido por instinto de la naturaleza56. De modo que el orden moral se
originara, segn la tradicin clsica, en el mundo de las cosas o de la realidad
objetiva, presentndose, por ello, como un orden del ser legible en la naturaleza. As, el bien del ser humano no sera otro que aquel que es descubierto por
la actividad de la razn en la contemplacin de lo real, de suerte que el derecho natural no es, en verdad, inventado por la razn, sino simplemente conocido por ella57, a diferencia de lo propuesto por el neokantismo o la teora
neoclsica de la ley natural.
Por ltimo, el conocimiento de la legalidad de la physis supone el de la naturaleza e inclinaciones del hombre; de sus fines, y [] el conocimiento de la
existencia de Dios y de la relacin de absoluta dependencia del hombre respecto de l58, bsicamente porque el carcter normativo de la legalidad natural tiene como fundamento ltimo, no la regularidad inmanente de los procesos naturales, sino que la realidad de lo real, Dios, Causa Primera del orden del
mundo. Luego, el anlisis del obrar humano se encuadra, consecuentemente,
dentro de la concepcin general del universo creado que tiene Santo Toms59,
donde lo natural queda caracterizado como la razn del arte divino grabado en
las cosas por el cual stas se mueven hacia sus respectivos fines60.
Summa Theol I-II, q. 94, a. 2.
Cf. Summa Theol I-II, q. 94, a. 6.
54
Summa Theol I-II, q. 8, a. 1.
55
Summa Theol I, q. 87, a. 4.
56
Cf. DE SEVILLA, ISIDORO, Etimologas, Madrid, BAC, 1951, en adelante: Etimol, V, c. 4, 1.
57
SILVA, ALEJANDRO, Tratado de derecho constitucional. Principios, Estado y Gobierno, Santiago, Editorial
Jurdica de Chile, 1997, p. 13.
58
UGARTE, JOS JOAQUN, Derecho a la vida, Santiago, Editorial Jurdica de Chile, 2006, p. 53.
59
SARANYANA, JOS IGNACIO, Historia de la filosofa medieval, Pamplona, EUNSA, 1985, p. 226.
60
Cf. ScG III, c. 3.
52
53
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92
SEBASTIN CONTRERAS
MARCELO LABEQUE
Universidad Catlica Argentina
Introduccin
Este artculo busca iniciar una serie de estudios que se ocupen, desde la perspectiva de la filosofa de la religin, de la nocin y la realidad de lo sagrado. Se
toma como punto de partida el hecho de que, si la filosofa de la religin se
orienta a develar la esencia de lo religioso, lo sagrado se presenta, a la par de lo
divino, como uno de los elementos mayores1 de esa peculiar realidad. La sacralidad sera pues esa cualidad que el hombre el homo religiosus2 atribuye a
ciertos seres mundanos haciendo que, de su consideracin como profanos,
pasen a ser considerados como sagrados3. La santidad, atribuida a lo divino como su propiedad, en parte se identifica con la sacralidad; ello en la medida en que el dios o los dioses la comunican a alguna realidad no divina, volvindola en consecuencia, sagrada o incluso santa porque es a la vez portadora y comunicadora de la santidad divina4. La sacralidad arcaica de la
que aqu me voy a ocupar har referencia a lo sagrado tal cual es y ha sido
pensado y vivido por las religiones primitivas o ancestrales, obteniendo de
algn modo su consagracin en las llamadas religiones nacionales5.
1
Sigo en este punto a autores como R. FERRARA (cf. Filosofa de la religin Curso policopiado Buenos
Aires 2001=Curso), H. BOUILLARD (cf. La categoria del sacro nella scienza delle religioni en E.
CASTELLI ET AL. Il Sacro. Studi e ricerche, Roma, 1974, pp. 33-56 = Bouillard) y M. MESLIN (cf. Lexprience
humaine du divin. Fondements dune antropologie religieuse, Paris, 1988 = Meslin). Por ello, si se persigue obtener una cierta definicin de la religin y todo lo que ella supone, es necesario no solamente elaborar,
como hace Eliade, una morfologa de lo sagrado, sino tambin pensar una tipologa de lo divino
como lo hace el mismo Ferrara (Curso pp. 50-57) o, a su modo, J. L. SNCHEZ NOGALES Filosofa y fenomenologa de la religin, Salamanca, 2003, pp. 469-578. Los tres autores antes mencionados no dejan de
mostrar sus fuertes discrepancias o reparos frente a otras posturas del autor rumano: vid. Curso pp. 21
y 36, Meslin, pp. 63-97, Bouillard, pp. 34-37.
2
La expresin es aqu utilizada para designar a los hombres que entienden definir su existencia por la
relacin con lo divino (cf. al respecto J. RIES ET AL. Tratado de antropologa de lo sagrado I. Los orgenes del homo
religiosus, Madrid, 1995). Diversa ser, como veremos, la visin de Eliade quien define al hombre nicamente por su relacin con lo sagrado: cf. infra nota 16.
3
La bibliografa en torno a lo sagrado es vastsima; me permito remitir aqu solamente a J. RIES, El
sentido de lo sagrado en las culturas y religiones, Barcelona, 2007 y a la bibliografa all contenida.
4
Vase all mismo, pp. 73 y ss.
5
Entiendo la expresin religiones nacionales, por un lado, en su sentido ms elemental: se trata de
aquellas religiones en las que el culto y las divinidades forman parte esencial del patrimonio cultural de
un grupo social cerrado (casos tpicos: Egipto en la antigedad, Japn en la actualidad). Por otro lado,
en un sentido ms amplio y complejo, busco tambin sealar las religiones nacionales abiertas tal como
se dan hoy en da en la India y la China, identificadas as con religiones consideradas hoy universales.
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Entre los muchos autores que se han ocupado de este tema, Mircea Eliade
tiene sin duda el lugar de lo que puede considerarse un clsico y conserva, por
tanto, no poca actualidad6. Adems, su modo particular de acercarse a lo sagrado parece el ms apropiado para introducirse en la materia a tratar: en su doble
condicin de historiador de las religiones y fenomenlogo l posee una visin
que abarca tanto la realidad concreta positiva, diramos de las religiones y,
al mismo tiempo, una especial capacidad para develar las estructuras que, en
diversos grados de universalidad, subyacen a los fenmenos. Por ltimo, su especial concentracin en lo sagrado arcaico hace de l un candidato ideal para iniciarse en ese tema. Es mi intencin abrir un dilogo en el que habr, por cierto, correspondencias y discrepancias que no solamente permita un enriquecerse con el pensamiento del autor sino tambin ayude a dar, con su gua, algunos pasos propios aunque todava no definitivos en el campo mencionado.
Siguiendo pues a Eliade se pretender aqu describir, a grandes rasgos, la
naturaleza de la sacralidad arcaica. Esto significar sostener, por una parte, que
ella se funda en una especial relacin del hombre con el cosmos, hasta el punto
de dar lugar a religiones que pueden ser precisamente calificadas como de
modalidad csmica, por oposicin a las religiones de modalidad histrica.
Implicar afirmar, por otra parte, que aquellas estructuras que son develadas
en la sacralidad arcaica se hallan presentes tambin, a modo de sustrato abierto, en las religiones de corte histrico. Este ltimo punto suscitar una cuestin que pretendemos, por el momento, solamente dejar planteada.
Convendr sealar primero, de modo rpido, los grandes presupuestos y los
ejes temticos del autor rumano, as como decir algo a propsito de su mtodo y los eventuales lmites de su pensamiento. Esto permitir pasar de lleno al
tema de lo sagrado y a su visin de lo sagrado arcaico.
Los presupuestos. Los ejes temticos. El mtodo. Los lmites.
De acuerdo con D. Allen7 hay que sealar dos grandes presupuestos del pensamiento de Eliade: la irreductibilidad de lo sagrado y la oposicin dialctica
entre lo sagrado y lo profano. Junto a ellos consideramos que es necesario
tener en cuenta por las razones que oportunamente se vern la distincin
no menor entre lo sagrado arcaico y lo sagrado judeocristiano.
Respecto de la irreductibilidad baste indicar que ella implica la imposibilidad
de comprender adecuadamente la realidad de los fenmenos religiosos ms
que a partir de su propia esfera8. El insistir en dicha irreductibilidad podra ser
motivo de crtica en la medida en que se considere que, en el caso de Eliade,
puede conducir a un descuido de las relaciones entre lo religioso y las otras
dimensiones de la cultura humana como, por ejemplo, la dimensin social o la
Adems, aunque parcialmente presente los rasgos de una religin nacional, el caso de Israel deber ser
puesto aparte en razn de la valencia central de lo histrico que se gesta en ella desde el principio. Para
todo este tema, con criterios diversos, puede verse con utilidad la clasificacin de F. DIEZ DE VELASCO
en Introduccin a la historia de las religiones, Madrid, 2002 (corregida y aumentada).
6
Dado que las traducciones de Eliade al espaol son en general correctas y se hallan en su mayora, a
diferencia de las versiones originales, disponibles para el lector de nuestro medio, me permitir aqu citarlas en dicha versin, dejando constancia entre corchetes [ ] los datos de la versin original.
7
ALLEN, D. Mircea Eliade y el fenmeno religioso, Madrid, 1985 (=Allen).
8
Cf. Allen, pp. 77 y ss.
95
econmica. Admitiendo que una consideracin global es muy difcil de alcanzar, no puede negarse que el autor rumano puede por momentos dar pie, de
alguna manera, al ideal de una reduccin de todas las esferas culturales a la
esfera de lo sagrado. Su simpata, nunca negada, hacia lo sagrado csmico
y, en especial, hacia lo sagrado tal cual se experimenta en la religin y cultura
de la India, puede suscitar interpretaciones en esa direccin. Con todo es indudable que la afirmacin de la irreductibilidad, acompaada por los debidos
recaudos, ofrece el nico fundamento slido para una aproximacin propiamente filosfica a los fenmenos religiosos.
En cuanto a la oposicin entre lo sagrado y lo profano es importante advertir que, en la mirada de Eliade, ellos se oponen de modo dialctico, vale decir,
conteniendo cada uno en s la posibilidad de retorno al otro: lo sagrado surge
de lo profano pero, dadas las circunstancias, puede retornar a l; ms an,
puede, en la circularidad de la dialctica, volver a sacralizarse. Este modo de
considerar las cosas responde a dos premisas: la cercana con la sacralidad
arcaica y, muy especialmente, la cercana con los mecanismos bsicos de constitucin histrica fctica, podra decirse de lo sagrado. En tal sentido,
como espero mostrar ms adelante, Eliade no se plantea la cuestin de lo
sagrado constituido segn la cual, ms all de una dialctica, se puede y debe
admitir para lo sagrado aun en la experiencia de los pueblos ms primitivos un papel de mediacin que lo hace, por naturaleza, articularse con lo
profano en funcin de comunicar lo divino.
Respecto de la distincin entre lo sagrado arcaico y lo sagrado judeocristiano, conviene sealar que no deja de tener que ver con la oposicin que
el rumano establece entre las sociedades arcaicas y las sociedades modernas, oposicin que, a decir verdad, es un tema clave en Eliade9. De este modo
arcaico asume por un momento un sentido amplio, equivalente a premoderno10. Sin embargo esto no le impide el poder distinguir adecuadamente
entre uno y otro tipo de sacralidad y el sostener la perfecta legitimidad de
ambas. Eliade no es un antimoderno (Maritain) sino ms bien alguien que
admirado ante el fuerte sentido de lo sagrado en las culturas antiguas se
interroga sobre el sentido de su crisis y su supervivencia en las culturas
modernas11.
9
As lo expresa l mismo, por ejemplo, en el prlogo a la versin en lengua inglesa de El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin, Buenos Aires, 1952 (=Mito) [Le mythe de lternel retour. Archtypes et
rptition Paris 1949]: El tema esencial de mi investigacin [en esta obra] consiste en la imagen que el
hombre de las sociedades arcaicas se hace de s mismo y de su lugar en el cosmos. La diferencia principal entre el hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales y el hombre de las sociedades modernas,
con su fuerte impronta del judeocristianismo, yace en el hecho de que el primero se siente a s mismo
conectado indisolublemente con el cosmos y los ritmos csmicos, mientras que el segundo insiste solamente en su conexin con la historia. Inmediatamente aclara: Por cierto, para el hombre de las sociedades arcaicas, el cosmos tambin tiene una historia, al menos porque es creacin de los dioses y se considera que ha sido organizada por seres sobrenaturales o hroes mticos. Pero esta historia del Cosmos
y de la sociedad humana es una historia sagrada, preservada en los mitos y transmitida por ellos. Ms
an, es una historia que puede ser repetida indefinidamente, en el sentido que los mitos sirven como
modelos para las ceremonias que peridicamente reactualizan los tremendos sucesos que ocurrieron en
el comienzo del tiempo [The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, New York, 1965].
10
Prefacio a la edicin francesa de Lo sagrado y lo profano Barcelona 1981 (=Sagrado) [Le sacr et le profane, Paris, 1957]
11
Cf. vg. Mito y realidad, Barcelona, 1983 (=Aspectos)[Aspects du mythe, Paris, 1963] 170 y ss.
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que prima en los escritos del rumano es, por as decirlo, del orden existencial
ya que se halla en funcin de explicitar la vivencia bsica del homo religiosus: lo
sagrado es, lo profano no es y por tanto lo profano existe para y por lo
sagrado, esto es, para devenir, dialcticamente, su opuesto. De all que existe
en la continua posibilidad de profanizarse y de necesitar, de alguna manera,
de una nueva sacralizacin. Hay que admitir adems que dicha vivencia llega
a formularse como una cierta postura filosfica: Eliade entiende la oposicin
sagrado-profano como una coincidentia oppositorum25.
Ahora bien, si lo sagrado se define por su oposicin a lo profano, el acto de
manifestacin de lo sagrado o hierofana es en su esencia
...la manifestacin de algo completamente diferente, [la manifestacin] de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, [realizada]
en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural,
profano26.
La idea del ganz andere, de cuo claramente ottiano, sirve aqu para determinar la naturaleza de la diferencia entre los dos elementos opuestos:
La piedra sagrada, el rbol sagrado no son adorados en cuanto tales;
lo son precisamente por el hecho de ser hierofanas, por el hecho de
mostrar algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo ganz
andere27.
Pero qu hace que una realidad se mueva de un polo al otro, de lo profano
a lo sagrado? La respuesta no pasa, como bien podramos imaginarnos siguiendo a Otto, por el descubrimiento de una particular relacin entre esa realidad
y un numen que la hace entrar en el mbito de lo completamente otro;
Eliade, aun sealando la ruptura que todo sagrado implica, seala solamente lo que ese totalmente otro contiene para el hombre y que designa aqu con
cuatro trminos: potencia (puissance), perennidad, eficacia y realidad (ser):
Lo sagrado est saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la
vez realidad, perennidad y eficacia. La oposicin sacro-profano se
traduce a menudo como una oposicin entre real e irreal o pseudoreal...Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder28.
na hay que distinguir tres elementos: el objeto natural que contina situado en su contexto normal, la
realidad invisible o lo totalmente otro que forma el contexto revelado y el mediador que es el objeto
natural revestido de una nueva dimensin que es la sacralidad. sta hace del objeto el revelador del totalmente otro C. TACOU (dir.) Mircea Eliade, Cahier de lHerne, Paris, 1978, p. 14. A mi parecer, en la perspectiva del hombre religioso arcaico, tal como la ve nuestro autor, la comunicacin entre lo divino y lo
humano parecera orientarse ms bien hacia una esquema totalizador en el que la comunicacin establece diversos grados de sacralidad que mantienen siempre fuera lo catico-profano y en el que no le
cabra por tanto a lo sagrado un papel de mediador sino ms bien de unificador de las energas csmicas y el mundo de lo humano.
25
Cf. vg. Mefistfeles y el andrgino, Barcelona, 2001 [Mephistopeles et landrogyne Paris 1962] pp. 77-119.
26
Sagrado, p. 10.
27
Id. pp. 10-11.
28
Agrega Eliade: Entendmonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminologa filosfica: real, irreal, etc.; pero la cosa est ah. Es, pues, natural que el hombre religioso desee
profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder (ib.)
99
29
30
Id. p. 16.
Id. p. 19.
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cio que, en este caso, adems de permitir al hombre escapar del mundo profano, le permite, ante todo y sobre todo, entrar en comunicacin, en contacto
con lo divino.
Ms aun: tan esencial resulta al cabo lo divino que de l depende la constitucin misma del espacio sagrado y su funcionamiento como apertura:
Lo que ha de convertirse en nuestro mundo tiene que haber sido
creado previamente, y toda creacin tiene un modelo ejemplar: la
Creacin del Universo por los dioses... Ahora bien: este Universo
es siempre una rplica del universo ejemplar, creado y habitado por
los dioses: comparte, segn eso, la santidad (saintet) de la obra de los
dioses31.
Se ve pues cmo la aparicin de lo divino en referencia directa a lo sagrado va unida, por un lado, a la idea y experiencia de la trascendencia: el espacio
sagrado no es slo cosmos sino un cosmos abierto hacia un ms all de s
mismo; a su vez ella va unida a la idea y a la experiencia de la santidad porque
el espacio sagrado no es slo un cosmos abierto sino tambin un lugar de
pasaje y de comunicacin a los hombres de la santidad de los dioses. Algo
que se identifica, en ltima instancia con aquella plenitud de vida y de poder
de la que antes se hablaba al indicar aquello que lo sagrado contiene y comunica. En tal sentido se podra llegar a decir que lo santo es algo propio de los
dioses y que es aquello que lo sagrado, una vez instaurado o instituido por los
dioses mismos a partir de una realidad humana sacralizada, puede ser comunicado a los hombres.
Pero hay ms: la salida del caos que supone todo espacio sagrado es en realidad posible slo y nicamente por obra de los dioses, su trascendencia y su
santidad. Por ltimo esa trascendencia (que distingue a lo divino en s mismo
y a lo sagrado como su lugar de manifestacin-accin) implica, por una parte,
lo que ella misma significa, esto es, un ms all (como sea que se lo conciba) del cosmos y del hombre y, por otra parte, al ser un ms all divino, implica que se trata de algo que de por s es completamente inaccesible32 al hombre
y que solamente se alcanza por el obrar mismo del dios o de los dioses.
La especificidad de lo sagrado arcaico
El seguir al autor en su descripcin del tiempo sagrado como segunda gran
modalidad de lo sagrado va a permitir descubrir ahora lo especfico de la sacralidad arcaica, en contraposicin con las sacralidades no arcaicas.
101
El tiempo csmico
El tiempo sagrado, en su continuo retornar, funda y sostiene la vida del cosmos, superando la informidad del tiempo profano, visto y vivido como
mero transcurrir. Nuevas perspectivas se aaden a las anteriores cuando el
autor rumano pasa a considerar el tiempo sagrado. Supuesto que para el hombre arcaico o premoderno el espacio sagrado funda y sostiene el cosmos por
encima del espacio informe porque lo conecta con su origen divino, por
la misma razn el tiempo sagrado funda y sostiene la vida del cosmos por encima del tiempo informe, es decir, irreversible y de ltima carente de sentido
porque lo conecta con el tiempo original (illud tempus), el de la cosmogona obrada por los dioses. Por eso a la vida csmica, en su recorrido temporal,
se la concibe bajo la forma de una trayectoria circular. El hombre escapa as
al terror de la historia. A travs de la reiterada ejecucin del rito y narracin
del mito, los dioses vuelven a dar origen al mundo del hombre, renovndolo
indefinidamente:
La significacin profunda de todos estos hechos parece ser la
siguiente: para el hombre religioso de las culturas arcaicas, el Mundo
se renueva anualmente; en otros trminos: reencuentra en cada Ao Nuevo
la santidad original que tena cuando sali de manos del Creador33.
Ahora bien, respecto de esta concepcin conviene tener en cuenta, en primer lugar, que
no tenemos fundamento alguno para interpretar el retorno peridico al tiempo sagrado del origen como un rechazo del mundo real
y una evasin al ensueo y a lo imaginario34.
En segundo lugar hay que notar que lo profano aparece bajo una nueva luz;
lo profano ya no es inconsistente sino que, una vez que, por as decirlo, ha
tomado contacto con lo sagrado, tiene su correspondiente peso o consistencia:
El hombre religioso siente la necesidad de sumergirse peridicamente en ese Tiempo sagrado e indestructible. Para l, es el Tiempo
sagrado lo que hace posible el otro tiempo ordinario, la duracin
33
Este simbolismo est indicado claramente en la estructura arquitectnica de los santuarios. Puesto
que el Templo es a la vez el lugar santo por excelencia y la imagen del Mundo, santifica el Cosmos por
entero y santifica igualmente la vida csmica. Ahora bien: a esta vida csmica se la conceba bajo la forma
de una trayectoria circular. Se identificaba con el Ao. El Ao era un crculo cerrado: tena un comienzo y un final, pero tena tambin la particularidad de que poda renacer bajo la forma de un Ao Nuevo.
Con cada Ao Nuevo vena a la existencia un Tiempo nuevo, puro y santo porque no estaba desgastado an. Sagrado, p. 48 vid. et. pp. 44, 51 y 58.
34
Por el contrario, se deja ver aqu tambin la obsesin ontolgica, esa caracterstica esencial del hombre
de las sociedades primitivas y arcaicas. Pues, en resumidas cuentas, desear reintegrar el Tiempo de origen
significa desear tambin reencontrar la presencia de los dioses y recuperar el Mundo fuerte, fresco y puro, tal como
era in illo tempore. Se trata a la vez de una sed de lo sagrado y de una nostalgia del Ser. En el plano existencial, esta experiencia se traduce en la certidumbre de poder recomenzar peridicamente la vida con el
mayor nmero de oportunidades. Se trata, en efecto, no slo de una visin optimista de la existencia,
sino tambin de una adhesin total al Ser. Por todos sus comportamientos, el hombre religioso proclama que no cree ms que en el Ser, que su participacin en el Ser se la garantiza la revelacin primordial
de la que es custodio. La suma de las revelaciones primordiales est constituida por sus mitos (id. p. 59).
102
MARCELO LABEQUE
profana en la cual se desarrolla toda existencia humana. Es el eterno presente del acontecimiento mtico lo que hace posible la duracin profana de los acontecimientos histricos35.
Pero es posible y de hecho se ha dado histricamente que se produzca una degradacin de la religiosidad csmica o de los orgenes: el alejamiento de los dioses genera la repeticin sin religin; se pasa as del optimismo al pesimismo csmico, a la experiencia de lo que se puede llamar el terror
del cosmos:
La perspectiva cambia por completo cuando el sentido de la religiosidad
csmica se oscurece. Es lo que sucede en algunas sociedades ms evolucionadas, en el momento en que las lites intelectuales se desligan
progresivamente de los marcos de la religin tradicional. La santificacin peridica del Tiempo csmico aparece entonces como intil
e insignificante. Los dioses dejan de ser accesibles a travs de los ritmos csmicos. La significacin religiosa de la repeticin de los gestos ejemplares se pierde. Ahora bien: la repeticin despojada de su contenido religioso conduce necesariamente a una visin pesimista de la existencia.
Cuando deja de ser un vehculo para reintegrar una situacin primordial y para reencontrar la presencia misteriosa de los dioses,
cuando se desacraliza, el Tiempo cclico se hace terrorfico: se revela
como un crculo que gira indefinidamente sobre s mismo, repitindose hasta el infinito36.
El tiempo histrico
Ahora bien, no hay duda de que con el judasmo se introduce una novedad
en la concepcin y experiencia del tiempo:
Con relacin a las religiones arcaicas y paleo-orientales, as como en
relacin con las concepciones mtico-filosficas del eterno retorno, tal
como fueron elaboradas en la India y en Grecia, el judaismo presenta una innovacin fundamental. Para el judasmo, el Tiempo tiene un comienzo y tendr un fin. La idea del tiempo cclico se ha superado. Yahv no
35
Para poner un solo ejemplo, es la hierogamia divina que tuvo lugar in illo tempore lo que hizo posible la unin sexual humana. La unin entre el dios y la diosa acontece en un instante atemporal, en un
presente eterno; las uniones sexuales entre los humanos, cuando no son rituales, se desarrollan en la
duracin, en el Tiempo profano. El Tiempo sagrado, mtico, fundamenta asimismo el Tiempo existencial, histrico, pues es su modelo ejemplar. En suma, gracias a los seres divinos o semidivinos todo ha
venido a la existencia. El origen de las realidades y de la Vida misma es religioso. Se puede cultivar y
consumir corrientemente el yam, porque peridicamente se le cultiva y se le consume de una manera
ritual. Y se pueden cumplir estos ritos porque los dioses los han revelado in illo tempore, cuando crearon
el hombre y el yam, y mostraron a los hombres cmo se debe cultivar y consumir esta planta alimenticia (id. p. 56).
36
Es lo que ha sucedido en la India, donde la doctrina de los ciclos csmicos (yuga) ha sido sabiamente elaboradaEs el autntico eterno retorno, la eterna repeticin del ritmo fundamental del Cosmos:
su destruccin y su recreacin peridica. En suma, es la concepcin primitiva del Ao-Cosmos, pero
despojada de su contenido religioso. Hay que decir que la doctrina de los yuga fue elaborada por las lites
intelectuales y que, si lleg a ser una doctrina pan-india, no hay que pensar por ello que se revel en su
aspecto terrorfico a todos los pueblos de la India. Eran especialmente las lites religiosas y filosficas las
que sentan desesperacin ante el Tiempo cclico que se repeta hasta el infinito, Sagrado p. 68.
103
se manifiesta ya en el Tiempo csmico (como los dioses de otras religiones), sino en un Tiempo histrico, que es irreversible. Cada nueva manifestacin de Jahv en la Historia no es reducible a una manifestacin
anterior. La destruccin de Jerusaln expresa la clera de Yahv contra su pueblo, pero no es la misma clera que Yahv haba manifestado con la destruccin de Samaria. Sus gestos son intervenciones personales en la Historia y no revelan su profundo sentido ms que para su
pueblo, el pueblo que Yahv ha escogido. El acontecer histrico gana aqu
una nueva dimensin: se convierte en una teofana37.
En efecto, si se considera que un punto de madurez del judasmo se relaciona con el monotesmo de los profetas exlicos y posexlicos , es de notar que
ste es acompaado por el anuncio del da de Yahv, da que la apocalptica
posterior identificar justamente con el reinado del nico Dios en el fin de los
tiempos38. Por eso parece acertado decir con Eliade que para el judo al
menos, el de los tiempos posexlicos el tiempo tuvo un comienzo y, aadira:
sobre todo, tendr un fin. Porque en Israel la edad de oro (lo que es en las
otras religiones el tiempo mtico de los orgenes) se traslada al fin de las edades
como el en definitivo. Y es el seoro absoluto de Yahv sobre los acontecimientos histricos pensemos especialmente en la salida de Egipto y el
retorno del destierro la experiencia que permite afirmar la llegada de ese
momento futuro en la lnea del tiempo irreversible. De all que el culto en Israel
tenga su centro en la pascua: en ella Dios recrea al pueblo y de ltima, recrea
el universo en el momento histrico presente por medio del recuerdo de su
accin histrica pasada y la promesa, aunque oscura, de una pascua futura; sta
es vista tambin como una accin histrica aunque, esta vez, definitiva; se trata,
por as decirlo, del ltimo acto del drama de la historia.
Pero hay ms. En la visin de Eliade:
El cristianismo va an ms lejos en la valorizacin del Tiempo histrico.
Por haberse encarnado Dios, por haber asumido una existencia humana
histricamente condicionada, la Historia se hace susceptible de santificarse. El illud tempus evocado por los Evangelios es un Tiempo histrico
claramente limitado el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador de Judea, pero fue santificado por la presencia de Cristo. El cristiano contemporneo que participa en el tiempo litrgico se incorpora al illud tempus en que vivi, agoniz y resucit Jess; pero no se trata
ya de un Tiempo mtico, sino del Tiempo en que Poncio Pilato gobernaba Judea. Para el cristiano tambin el calendario sagrado reproduce indefinidamente los acontecimientos de la existencia de Cristo,
pero estos acontecimientos se desarrollaron en la Historia; ya no son
hechos que sucedieran en el origen del Tiempo, al comienzo 39
Id. pp. 69-70 cf. p. 45. Vid. et. Mito, pp. 116-126.
A este respecto puede consultarse la obra, ya clsica, de R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios,
Madrid, 1974 especialmente pp. 21-62 y los textos all citados.
39
Resumiendo, la Historia se presenta como una nueva dimensin de la presencia de Dios en el
mundo. La Historia vuelve a ser Historia santa, tal como se la conceba, pero en una perspectiva mtica, en
37
38
104
MARCELO LABEQUE
En este punto cabe preguntarse: es tal la innovacin de lo sagrado histrico que se anula completamente lo sagrado csmico? Saliendo del tema del
tiempo sagrado y entrando en la cuestin del cosmos y sus elementos simblicos los que representan cada uno a su modo un aspecto de lo divinosagrado se puede empezar a responder a esta pregunta desde la perspectiva
de Eliade.
El cosmos sagrado y los smbolos perennes
En ese orden de cosas, detenindose en el simbolismo de las aguas y la reinterpretacin hecha por los Padres de la Iglesia, Eliade seala que
...las interpretaciones aducidas por Tertuliano y Juan Crisstomo
armonizan perfectamente con la estructura del simbolismo acutico.
Sin embargo, intervienen en la valoracin cristiana de las Aguas ciertos elementos nuevos ligados a una historia, en este caso la Historia sagrada40.
Hay, ante todo, la valoracin del bautismo como descenso al abismo de las
Aguas para sostener un duelo con el monstruo marino. Viene a continuacin
la valoracin del bautismo, como repeticin del Diluvio. A ello se aade el
parangn Cristo-No41 y Cristo-Adn42. Se saca una conclusin:
Segn este puado de textos, se da uno cuenta del sentido de las
innovaciones cristianas: por una parte, los Padres buscaban correspondencias entre los dos Testamentos; por otra, mostraban que
Jess haba cumplido realmente las promesas hechas por Dios al
pueblo de Israel. Pero conviene observar que estas nuevas valoraciones
del simbolismo bautismal no contradicen el simbolismo acutico difundido universalmente. Todo reaparece en l: No y el Diluvio tienen como
correlato, en innumerables tradiciones, el cataclismo que puso fin a
la humanidad (sociedad) con la sola excepcin de un hombre
que habra de convertirse en el Antepasado mtico de una nueva
humanidad. Las Aguas de la Muerte son un leitmotiv de las mitologas paleo-orientales, asiticas y de Oceana. El Agua mata por
excelencia: disuelve, borra toda forma. Y precisamente por esto es
rica en grmenes, es creadoraEl bautismo es, para el cristiano,
un sacramento por haber sido instituido por Cristo. Pero no por ello
deja de recoger el ritual inicitico de la prueba (lucha contra el
monstruo), de la muerte y la resurreccin simblicas (el nacimiento
del hombre nuevo). No decimos que el cristianismo o el judaismo
hayan tomado en prstamo tales mitos o smbolos de las religiones de los pueblos vecinos; no era necesario: el judaismo era heredero de una prehistoria y de una larga historia religiosa donde todas
esas cosas existan ya. Incluso no era necesario que tal o cual smlas religiones primitivas y arcaicas... El cristianismo conduce a una teologa y no a una filosofa de la
Historia, pues las intervenciones de Dios en la Historia, y especialmente la encarnacin en la persona histrica de Jesucristo, tienen un fin transhistrico: la salvacin del hombre, Sagrado, p. 70.
40
Id. p. 82.
41
Id. p. 83.
42
Ib.
105
bolo fuera conservado despierto, en su integridad, por el judasmo. Bastaba con que sobreviviera un grupo de imgenes, aunque
fuera oscuramente, desde los tiempos premosaicos. Tales imgenes
y tales smbolos eran capaces de recobrar, en cualquier momento,
una poderosa actualidad religiosa43.
A ello se aade
Para los apologetas cristianos, los smbolos estaban cargados de
mensajes: mostraban lo sagrado por el artificio de los ritmos csmicos. La revelacin aportada por la fe no destrua las significaciones
precristianas de los smbolos: les aada simplemente un nuevo
valor. Bien es verdad que, para el creyente, esta nueva significacin
eclipsaba las dems: por s sola valorizaba el smbolo, lo transfiguraba en revelacin. Era la resurreccin de Cristo lo que importaba, y
no los indicios que podan leerse en la vida csmica. Sin embargo,
queda en pie que la nueva valoracin estaba en cierto modo condicionada por
la estructura misma del simbolismo; se podra incluso decir que el smbolo acutico esperaba el cumplimiento de su profundo sentido en los
nuevos valores aportados por el cristianismo44.
Para terminar sealando
Dicho de otro modo: la Historia no logra modificar radicalmente la
estructura de un simbolismo arcaico. La Historia aade continuamente significaciones nuevas, pero stas no destruyen la estructura
del smbolo La situacin que acabamos de describir se comprende si se tiene en cuenta que, para el hombre religioso, el Mundo presenta siempre una valencia sobrenatural, que revela una modalidad
de lo sagrado. Todo fragmento csmico es transparente: su propio
modo de existencia muestra una estructura particular del Ser. No
hay que olvidar jams que, para el hombre religioso, la sacralidad es
una manifestacin plenaria del Ser. Las revelaciones de la sacralidad
csmica son, en cierto modo, revelaciones primordiales: han tenido
lugar en el pasado religioso ms remoto de la humanidad, y las innovaciones aportadas ulteriormente por la Historia no han logrado
abolirlas45.
Si se deja de lado expresiones que pueden parecer poco felices como la
referencia a una revelacin primordial o revelacin csmica previa, la respuesta de Eliade a la cuestin de la relacin entre lo sagrado arcaico y lo sagrado judeocristiano, explicada a travs del caso concreto del simbolismo de las
aguas, pasara por sealar la existencia de una estructura del smbolo de carcter universal. Esta universalidad, con todo, en una interpretacin ms aristotlica que platnica, existe de modo latente por eso espera su cumpliId. p. 84.
Sagrado p. 84.
45
Id. p. 85. Otros aspectos interesantes de mismo tema son tratados en un dilogo con telogos de la
poca en Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico-religioso, Madrid, 1979 [Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1955] pp. 165-194.
43
44
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Sagrado, p. 101.
107
po, participa de una vida transhumana, la del Cosmos o la de los dioses. Hay que suponer que, en un pasado muy lejano, todos los rganos y experiencias fisiolgicas del hombre, todos sus gestos, tenan
una significacin religiosa. Cae esto por su propio peso, pues todos
los comportamientos humanos los instauraron los dioses o los hroes civilizadores47.
En la santificacin de la vida humana tienen un lugar especial, por no decir central, los ritos de pasaje. Son ellos en efecto los que aseguran al hombre el trnsito, parcial o definitivo, a esa vida divina que lo vuelve hombre de modo acabado:
Hemos puesto de relieve varias veces que toda forma de Cosmos
el Universo, el Templo, la casa, el cuerpo humano est provista de una abertura superior. Se comprende mejor ahora la significacin de este simbolismo: la abertura hace posible el paso de un
modo de ser al otro, de una situacin existencial a otra. Toda existencia csmica est predestinada al trnsito: el hombre pasa de la
previda a la vida y finalmente a la muerte, como el Antepasado mtico pas de la preexistencia a la existencia y el Sol de las tinieblas a la
luz. Destaquemos que este tipo de trnsito se inscribe en un sistema ms complejo, cuyas principales articulaciones hemos examinado al hablar de la Luna como arquetipo del devenir csmico, de la
vegetacin como smbolo de la renovacin universal y sobre todo de
las mltiples maneras de repetir ritualmente la cosmogona, es decir,
el trnsito ejemplar de lo virtual a lo formal. Conviene precisar que
todos estos rituales y simbolismos del trnsito expresan una concepcin especfica de la existencia humana: cuando nace, el hombre
todava no est acabado; tiene que nacer una segunda vez, espiritualmente; se hace hombre completo pasando de un estado imperfecto, embrionario, al estado perfecto de adulto. En una palabra:
puede decirse que la existencia humana llega a la plenitud por una
serie de ritos de trnsito, de iniciaciones sucesivas48.
Se vence as a la misma muerte y ello en virtud de la reiteracin de la cosmogona:
Se comprende la razn de que el mismo esquema iniciatorio sufrimientos, muerte y resurreccin (renacimiento) reaparezca en
todos los misterios, tanto en los ritos de pubertad como en los de
acceso a una sociedad secreta; y la de que se pueda descubrir el
mismo escenario en las perturbadoras experiencias ntimas que preceden a la vocacin mstica (entre los primitivos, las enfermedades
iniciticas de los futuros chamanes). El hombre de las sociedades
primitivas se esfuerza por vencer a la muerte transformndola en rito
de trnsito. En otros trminos: para los primitivos, siempre se muere
para algo que no era esencial; se muere sobre todo para la vida profana. Resumiendo, la muerte viene a considerarse como la suprema
47
48
Id. p. 103.
Id. p. 111.
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52
Con todo la postura de Eliade es francamente optimista. Porque, aun reconociendo la crisis de lo
sagrado en la modernidad,.confa en un encuentro entre oriente y occidente y el posible resurgimiento
de nuevas formas de sacralidad: cf. vg. Mitos, sueos y misterios, Barcelona, 2001 [Mythes, rves et mystres
Paris 1957] 11-37.
53
Cf. Aspectos, pp. 170-211.
Ctedra
Mons. Octavio N. Derisi
EMMANUEL FALQUE
Institut Catholique de Paris
La conversin de la carne
(Buenaventura)
La experiencia carnal
El salto realizado aqu desde los Padres (Ireneo y Tertuliano) a los medievales (Buenaventura) no es fortuito. Ciertamente, se objetar, y con justicia, que
San Buenaventura no conoci, ni tuvo acceso, a Ireneo ni a Tertuliano, como
ocurre por otra parte con el conjunto de los autores medievales. No obstante,
la filiacin de Buenaventura con Ireneo, como con todos los primeros Padres
de la Iglesia, es, segn la opinin de numerosos intrpretes, conceptualmente
de las ms manifiestas, aunque no histricamente fundada. As ocurre, por
ejemplo, con la perspectiva monadolgica, segn la cual estamos comprendidos en el Verbo (Col 1, 16), de la visin esttica de la Creacin como obra
y no como producto, o an, y finalmente, del motivo soteriolgico por el cual
el pecado no es la nica razn de la Encarnacin, sino tambin la ambicin
transfiguradora del mundo como habitculo de Dios1. Pero hay ms, y mejor,
en el Dr. Serfico, pues, si hay un punto en el cual l difiere del conjunto de
sus predecesores, y (re)encuentra una conceptualidad al menos olvidada, es en
primer lugar en su doctrina de la conversin de los sentidos, a la que es preciso referirse: Orgenes, por as decir, ha descubierto la doctrina de los cinco
sentidos espirituales () hasta el momento en que en San Buenaventura el
pequeo arroyo crece para convertirse en un verdadero ro (H. Urs von
Balthasar)2. All, ms que en cualquier otra parte, y segn las palabras ya citadas de Paul Claudel, no es slo el espritu que habla al espritu, sino la carne
que habla a la carne3.
1
Remitimos en este punto a nuestra obra Saint Bonaventure et lentre de Dieu en theologie, La Somme theologique du Breviloquium (prologue et premire partie), Paris, Vrin, Etudes de philosophie medievale, 2000.
El presente estudio, centrado principalmente en torno a la cuestin de la carne (Breviloquium, IV (incarnation) y V (la grce)), completar de este modo nuestro primer ensayo, que gira principalmente en torno
a la entrada de Dios en teologa como Trinidad (Breviloquium, I). La doctrina de la conversin de los sentidos, luego de la del a priori trinitario, constituye para nosotros la segunda gran originalidad del corpus
bonaventuriano sobre sus contemporneos (y en particular Toms de Aquino). En cuanto a la filiacin
puramente temtica de Buenaventura con los primeros Padres, y en particular con Ireneo, se puede leer:
J. PLAGNIEUX, Aux sources de la doctrine bonaventurienne sur letat originel de lhomme: influence de
saint Augustin ou de saint Irnee, en S. Bonaventura, 1274-1974, Collegio S. Bonaventura, Grotaferrata,
Roma, 1974, vol. IV, pp. 311-328.
2
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la Choix, Paris, Aubier, 1965, t. I, Apparition, p. 311.
3
P. CLAUDEL, Sensation du divin, en Prsence et prophtie, Fribourg, Egloff, 1942, pp. 55 y 58.
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4
Saint Bonaventure, Sermon de la nativit, n 2, en Opera Omnia, Quaracchi, 1882, 1902, vol. IX, p.
106 (del cual se encontrar adems una traduccin de A. Mnard: le Verbe sest fait chair en tudes
franciscaines, 1er semestre 1977, t. XXVII, n 81, pp. 84-90).
5
E. KANT, Critique de la raison pure (1781), Paris, PUF, 1980. Lgica trascendental, p. 77: Pensamientos
sin contenido son vacos; intuiciones sin conceptos, ciegos.
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cin primera de esta alabanza16. Este Canto no es un Cntico de las criaturas, sino
ms bien un Cntico al Creador. O mejor, si se trata de leer con precisin su ttulo (Il Cantico di Fratre Sole / Cantico delle Creature), el Cntico de las criaturas invita subjetivamente a alabar al Creador (genitivo subjetivo), ms que a hacer
objetivamente el elogio de las otras criaturas (genitivo objetivo). El punto es
importante, pues no se tardar en interpretar el poema en un sentido pantesta o numinoso que no le corresponde, aun cuando tales exgesis son numerosas, y en ocasiones ms seductoras y fciles que la estricta lectura del texto.
La sucesin de las alabanzas basta para indicar su objetivo: Alabado seas, mi
Seor, con todas las criaturas, especialmente seor hermano sol (), por hermana luna y las estrellas () por hermano viento y por el aire y las nubes (), por
hermana agua, por hermano fuego (), por hermana nuestra madre la tierra17.
Retendremos de aqu tres rasgos principales, que son precisamente los que
hacen de la visin franciscana un modo de la carne del mundo; a) En primer
lugar, la exhortacin invoca al Seor con sus criaturas. Por lo tanto, la direccin es clara. El Cntico de las criaturas no alaba a las criaturas sino al Creador
de quien ellas dependen; b) En segundo lugar, la invocacin a las criaturas lleva
siempre el patronmico de hermano (fratello) o de hermana (sorella). Esto
constituye el signo, si no la prueba, de que no se trata de ellas en primer lugar,
sino del Padre del cual ellas provienen. A la manera de Francisco, convertido
en hijo espiritual del Padre de los cielos al romper con su padre carnal (p.
295), las criaturas son llamadas a reconocer la paternidad de Dios de quien
ellas reciben la filiacin, y gracias a l una fraternidad entre ellas. No se alaba
al sol por s mismo, ms all de que sea luz y energa que ilumina y calienta a
los hombres, ni tampoco se hace la alabanza del agua slo en tanto que fecunda la tierra. Es solamente porque el Padre es el origen de la luz del sol que es
preciso alabarlo a l ms bien que a ella, o porque l es la fuente de la fecundidad de la tierra es que corresponde reconocer en l, ms que en ella, aquello
que apaga nuestra sed. La naturaleza simptica (M. Scheler) no puede entenderse independientemente de la Trinidad creadora (Buenaventura) a travs
de la cual toda cosa es dada al mundo. San Buenaventura, como exgeta de la
intuicin de francisco, no se equivoca aqu, esto es, en la interpretacin que da
precisamente de esta dependencia de las criaturas con respecto al Creador
como a su nico principio, es decir aqu el Padre en su plenitud frontal: A
fuerza de remontarse al Origen primero de todas las cosas, Francisco haba concebido para todas ellas una amistad desbordante, y llamaba hermanos y hermanas a
las criaturas, an a las ms pequeas, pues saba que ellas y l procedan del mismo
y nico principio18; c) En tercer lugar, y finalmente, la paradjica frmula de hermana nuestra madre tierra termina de conferir una perspectiva trinitaria, y no
numinosa, al Cntico de las criaturas. Ciertamente, la interpretacin de Ireneo del
16
M. SCHELER, Nature et forme de la sympathie (1913), Paris, Payot, 2003, pp. 192.193. Aunque debe atribuirse a M. Scheler el mrito de haber brindado una interpretacin de la espiritualidad franciscana en el
marco de su fenomenologa (pp. 183-196), sin embargo no estamos de acuerdo con su interpretacin
pantesta del Cntico de la criaturas. Acerca de este punto, ver el prefacio de la obra (A. Birnbaum), pp. 2224: San Francisco o la naturaleza simptica.
17
SAN FRANCISCO, Cantique des cratures, en crits et documents, op. cit., pp. 169-170.
18
BONAVENTURE, Vie de saint Franois dAssise (Legenda major), op. cit., VIII, 6, p. 92.
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relato admico o la tradicin grecolatina nos ensean la maternidad de la tierra. El lodo del segundo relato de la creacin en el libro del Gnesis, como la
chra en el libro del Timeo de Platn, sirven de matriz para nuestro engendramiento: La madre y el receptculo de aquello que ha nacido visible, y ms
en general, sensible, subraya Platn, es una suerte de ser invisible y amorfo,
que recibe todo, y que no obstante participa de una manera muy confusa de lo
inteligible, y difcilmente se deja captar19. Pero la visin cristiana es completamente diferente, ni slo juda (Gnesis) ni completamente griega (Timeo).
Nuestra madre la tierra se convierte en hermana (sorella) segn la bella
palabra de Francisco, en tanto que esta tierra a partir de la cual somos modelados depende, ella tambin, de otro, cuya nica paternidad debemos reconocer. La filiacin trinitaria de todas las criaturas con el Padre se extiende a nuestra madre la tierra. La fraternidad csmica resulta tanto ms de todas las criaturas en tanto ellas se reconocen en conjunto en su comn y nico origen, el
Padre de los cielos ms que nuestra madre la tierra: Ver en la naturaleza una
madre, subraya con justeza Chesterton a propsito de San Francisco, es hallar
all una madrastra. La naturaleza no es nuestra madre, sino nuestra hermana:
esta fue, con respecto a esto, la afirmacin principal del cristianismo20.
La necesidad de una interpretacin personalizada y santificante (trinitaria), y
no annima y sacralizante (ontologa de lo neutro), del Cntico de las criaturas
est pues planteada claramente en su misma letra. La fraternidad proviene nicamente de la filiacin, y la naturaleza csmica o simptica (M. Scheler)
no puede comprenderse independientemente de la donacin trinitaria. En este
sentido, no se tomar la exgesis del Cntico por el lado de una relectura de tipo
apoftico que no le corresponde. Buenaventura, y Francisco, su fuente de inspiracin, no son Dionisio Areopagita: lo hemos mostrado, por otra parte. A la
teologa negativa de uno (apoftica) responde la teologa positiva del otro
(cataftica). El franciscano no trasciende las criaturas para alcanzar a Dios en
su desnudez, sino que reconoce, por el contrario, en las criaturas mismas, y por
sus maneras de ser en el mundo, el mejor medio de vivir y apuntar a la manera de ser de Dios mismo, sea por transferencias de lenguaje o por metforas: Para la alabanza de Dios es preciso recurrir a la metfora (translatio), destaca Buenaventura en su Comentario a las sentencias. Puesto que, en efecto, Dios
es muy digno de alabanza, y a fin de que la alabanza no carezca de palabras, la
Santa Escritura ha enseado transferir los nombres de las criaturas a Dios21.
El comienzo del Cntico en Francisco no dice en s mismo otra cosa: invoca la
imposible nominacin directa de Dios, no para renunciar a nombrarlo, sino,
por el contrario, para hacer posible su desciframiento a travs de sus criaturas
que remiten a l y lo hacen ver: A T solo corresponden alabanza, gloria y
honor, oh Altsimo, y ningn hombre es digno de nombrarteAlabado seas mi Seor
con todas tus criaturas22.
PLATN, Time, en uvres compltes, Paris, La Pliade, 1950, t. II, 51, a, p. 470.
G.-K. CHESTERTON, Saint Franois dAssise, Paris, Plon, 1925, p. 128.
21
BONAVENTURE, I, Sent., d. 34, a. 1, q. 4, concl. (I, 594 a). Para todo este pasaje, remitimos a nuestra
obra Saint Bonaventure et lentre de Dieu en theologie, op. cit., pp. 71-75 (la hipercognoscibilidad divina separacin de Dionisio, y pp. 165-184 (el uso de la metfora).
22
SAINT FRANOIS, Cantique des cratures, op. cit., p. 169.
19
20
121
La carne, en este sentido, y por analoga esta vez con la fenomenologa merleau-pontiniana, sobrepasa completamente el solo ser corporal del hombre al
cual la filosofa lo haba restringido hasta entonces. No es contradictorio
hablar de carne del mundo, incluido all Buenaventura, para quien el libro
del mundo precede al libro de la Escritura23. En la alabanza franciscana, el
creyente mantiene una familiaridad con el mundo tal que ste parece habarle,
incluso en ocasiones mirarlo. La leyenda del lobo de Gubbio segn la cual
Francisco se dirigi a l y el lobo asinti con los movimientos de su cuerpo, o tambin la de las recomendaciones del santo a sus hermanos pjaros
para que acallen sus cantos ensordecedores durante la recitacin de los salmos,
no deben nicamente clasificarse entre las fbulas de la mstica franciscana.
Ellas dicen, y nos dicen hoy, algo de aquello que nuestra contemporaneidad ha
probablemente perdido: una suerte de amistad con este universo sensible de
las cosas corporales como casa edificada para el hombre (domus homini fabricata) en palabras de Buenaventura, o arque-originaria-tierra (que) no se
mueve segn las bellas palabras de Husserl24. Al manipular las cosas, destaca
en esta misma lnea Merleau-Ponty, la ciencia renuncia a habitarlas. Por lo
tanto, lo que est en juego para el hombre contemporneo, a la luz de la experiencia franciscana, pero sin embargo sin reiterarla, es encontrar un modo de
habitar el mundo por el cual ste no le aparezca como extrao, una fraternidad csmica segn la cual la relacin a las criaturas pueda tambin decirse en una
dependencia del Creador. Al modo del pintor, quien presta su cuerpo al
mundo para que el mundo cambie a pintura, la criatura expresa a su creador
en la visin franciscana del mundo. Esta es la extraordinaria inversin de quien
ve y lo visible, msticamente vivida por San Francisco en el Cntico de las criaturas y fenomenolgicamente retomada por Maurice Merleau-Ponty en la experiencia de la pintura (El ojo y el espritu): Entre el pintor y lo visible, indica el
filsofo citando a P. Klee y a A. Marchand, inevitablemente se invierten los
papeles. Por ello tantos pintores han dicho que las cosas los miran (): en un
bosque, he sentido en muchas ocasiones que no era yo quien miraba el bosque. He sentido, algunos das, que eran los rboles quienes me miraban, quienes me hablabanYo estaba all, escuchandoCreo que el pintor debe ser
atravesado por el universo y no querer atravesarloEspero ser interiormente sumer25
23
BONAVENTURE, Les six tours de la cration, Paris, Le cerf, 1991, XIII, 12, pp. 307-308 (cf. Saint
Bonaventure et lntre de Dieu en theologie, p. 179 y ss.).
24
Respectivamente, SAN BUENAVENTURA, Breviloquium, II (Le monde crature de Dieu), Paris, ditions
franciscaines, 1967, cap. 4, p. 75; y E. HUSSERL, Larche-originaire-terre ne se meut pas (Manuscrit D 17), Paris,
Minuit, 1989, en particular p. 27: Todos los entes en general slo tienen sentido de ser a partir de mi
gnesis constitutiva, y sta tiene una precedencia terrestre.
25
M. MERLEAU-PONTY, Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, respectivamente p. 9 (La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas), p. 16 (la transubstanciacin del pintor en pintura), y p. 31 (vinculando aqu las experiencias de P. Klee y A. Marchand).
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26
P. RICOEUR, La fonction hermneutique de la distnctiation (1975), en Du texte laction, Essais dhermneutique II, Paris, Le Seuil, 1986, p. 115.
27
J.-R. BOUCHET, Saint Dominique, Paris, Le Cerf, 1988, pp. 78-79.
28
G. BEDOUELLE, Dominique ou la grce de la parole, Paris, Fayard-Mame, 1982, pp. 117-125 y 264 (La
liturgie de saint Dominique): Luz de la Iglesia, Doctor de verdad, modelo de paciencia y de pureza,
danos en abundancia esta sabidura que has distribuido tan generosamente, tu, Predicador de la gracia.
29
Carta de aprobacin de la orden en 1215, por el obispo Foulques en Toulouse, en M.-H. VICAIRE,
Saint Dominique, La vie apostolique, Paris, Le Cerf, 1965, pp. 151-152.
123
La comunicacin de la palabra
Primer gesto de Domingo para arrojarse al mundo del ser de la mendicancia y encontrar de ese modo la dimensin del mundo: la donacin de todos sus
bienes a los pobres. Como Francisco, cambiando su cinto por una cuerda,
abandonando calzado, bastn, alforjas y dinero, hasta despojarse de su tnica
en el proceso de Ass, Domingo vendi los libros que posea, a pesar de que
eran verdaderamente indispensables, y todas sus cosas, reparti sus bienes y los
dio a los pobres, como limosna30. La visibilidad de la imitatio Christi en una
carne llevada a la desnudez en San Francisco es retomada en Santo Domingo
con la entrega del libro como donacin de lo verdaderamente indispensable,
como en el ejemplo de la viuda del Evangelio en su miseria (Mc 12, 44).
Cuando se dona el libro, o se abandona, la palabra se participa y ya se inscribe
en una carne. Para no permanecer como letra muerta, el texto se ofrece en primer lugar a los ms pobres, a los que padecen miseria y a los mendigos, a aquellos cuya carne descarnada no dice otra cosa que la espera de una palabra que
nuevamente los encarne en la existencia.
La sequela Christi se convierte aqu en predicacin que sigue a Cristo: ya no
vida monstica pretendidamente arraigada en la vida apostlica (rdenes
monsticas), ni matrimonio ardiente con Seora Pobreza para acompaar a
aquel a quien slo le quedan lgrimas para llorar (orden franciscana), sino oficio de la predicacin (officium praedicationis) para prestar palabra, como se presta ayuda, a quien ha olvidado su uso: Proclama la Palabra, dice Timoteo, retomado como un leitmotiv por Santo Domingo, insiste en tiempo y a contratiempo, retoma, amenaza, exhorta, siempre con pasin y preocupado por ensear (2 Tim 4, 2). Pobre ya no designa entonces tanto, o solamente, a aquel
cuya miseria material acalla las ambiciones espirituales. Pobre de una sana doctrina, el hereje, por el contrario, se alza malamente en una falsa palabra, verbo
desviado por la ausencia de carne para acogerlo, insoportable dehiscencia de
aquel que desde el interior de la palabra pervierte su sentido. En efecto, sta
ser la ltima significacin de la predicacin de Santo Domingo contra los
ctaros, los as llamados puros.
El arma de la palabra
Se llama en primer lugar pretendidamente puro (katharos) o perfecto a aquel
cuya palabra no se encarna o ya no lo hace en una carne: La carne es obra de
Satans: aprisiona all al elemento espiritual perpetundose por la generacin
carnal, que, nacida de la concupiscencia, es forzosamente impura31. La palabra permanece sin carne porque aquel que la profiere ya no desea existir en la
carne (abstinencia sexual, condena de la comida de animales, etc.). Slo la palabra de la predicacin fundada en una sana doctrina proporciona el antdoto
contra esta perversin del Evangelio. Aqu se desarrolla el relato de Santo
Domingo y el posadero ctaro en Toulouse (1203): Durante la noche, mien30
JOURDAIN DE SAXE, Libellus de principiis ordinis praedicatorum (pequeo libro acerca de los orgenes de
la orden de los predicadores), trad. franc. EN M.-H. VICAIRE, Saint Dominique et ses frres, vangile ou
crousade?, Paris, Le Cerf, 1967, pargr. 10, pp. 53-54.
31
G. BEDOUELLE, Saint Dominique ou la grce de la parole, op. cit., p. 170 (contra los ctaros).
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lacin, acerca de la cual la teologa ensea que el Verbo nunca se ve verdaderamente sin un cuerpo, ni el cuerpo se expresa sin palabra. La Encarnacin del
Hijo, en palabras de Buenaventura, no es pues solamente una experiencia del
pasado, an cuando la Ascensin y la clausura del canon indicaran su ruptura. La doctrina de los sentidos espirituales y la interpretacin filosfica de los estigmas de
San Francisco conducen, por el contrario, a pensar de otro modo, y fenomenolgicamente, la relacin carnal del hombre con Dios hoy. Verdadero centro de cristalizacin del misterio franciscano (H. Urs von Balthasar)41, la experiencia espiritual del hermano Francisco vuelve a conducir en efecto al corazn del cristianismo como misterio de la encarnacin, no slo del Verbo, sino
tambin del hombre simplemente tal, santificado que fue en su cuerpo a
cuerpo con el Verbo hecho carne.
B. Del smbolo a los sentidos espirituales
Despus de Orgenes, y antes de Ignacio de Loyola, Buenaventura, en este
punto exgeta de San Francisco, desarrolla la clebre pero demasiado poco
conocida doctrina de los sentidos espirituales. No se trata aqu de una simple cuestin de conceptos. Por los sentidos espirituales, es la integridad del
hombre la que es convocada para manifestar a Dios. Ms que simplemente
comprender, se trata aqu en primer lugar de ver ver precisamente
como (quomodo) Dios se brinda y se hace transparente por su amor hasta en
una carne humana. Los santos, y los hombres de Dios en general, en ocasiones han transparentado en su rostro aquello que pertenece al misterio de
la caridad. Francisco de Ass lleva tambin sus marcas carnales, pero esta vez
hasta en su cuerpo: pies y manos perforados, corazn atravesado. Una nueva
relacin con Dios, con el cuerpo y con el mundo en general se instaura de este
modo en la experiencia carnal de lo divino, a la cual el cristiano, de manera
ejemplar, parece precisamente llamado por el Verbo encarnado y resucitado:
Es difcil olvidar, se sorprende, y muy acertadamente, Maurice Merleau Ponty
como fenomenlogo, que el cristianismo es, entre otras cosas, el reconocimiento de un misterio () que consiste justamente en que el Dios cristiano no
quiere una relacin vertical de subordinacin (). El Cristo da testimonio de que
Dios no sera plenamente Dios sin revestir la condicin de hombre (). La trascendencia ya no est suspendida sobre el hombre: este se convierte de manera
extraa en su portador privilegiado42. As ocurre pues con el misterio franciscano,
cuya visin simblica del mundo y la mencionada doctrina de los sentidos
espirituales (Buenaventura) sirven a la vez de marco filosfico y de contenido teolgico para una justa comprensin de la experiencia de la estigmatizacin (San Francisco).
41
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, Paris, Aubier, 1968, t. II, Styles I, monografa acerca de
San Buenaventura, p. 240.
42
M. MERLEAU-PONTY, Le langage indirect et les voix du silence, en Signes, Paris, Gallimard, 1960,
p. 88 (los subrayados son nuestros).
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Buenaventura) completa la anulacin de la separacin de los mundos, haciendo de lo sensible mismo el soporte simblico de la plena manifestacin trinitaria de Dios (Itinerarium). El telogo Hans Urs von Balthasar ha marcado esa
diferencia, que definitivamente hace ver la originalidad carnal de la doctrina
bonaventuriana: La Trinidad ya no es, como en Dionisio, aquello que es totalmente lejano, incognoscible; y todo aquello que en el mundo remite a las personas divinas ya no es, como en Agustn, una simple apropiacin. Por el contrario, la Trinidad, propagndose en el mundo (por la Creacin y la
Encarnacin del Cristo), se abre verdaderamente y revela de ese modo que ella
es el fundamento y el a priori de toda realidad terrena52.
En atencin a este redescubrimiento de lo simblico como buen uso
(recte utamur) de lo sensible en Buenaventura, la teologa sacramental contempornea tendr de este modo mucho para ganar en la reinterrogacin al corpus patrstico y medieval una manera de al menos dar carne al smbolo.
En efecto, la reciente teologa sacramental slo ha usado de manera excesiva el
concepto de reconocimiento del signo y de la cosa a travs de la metfora
de los tsera (signo de reconocimiento entre dos partidos o tribus), para pretender an extraer de all una nueva conceptualizacin. A pesar de la necesaria
estructura de remisin del signo (signum) a la cosa (res) en el sacramento, la
teologa simblica permanece an, para nosotros, en un mero pasaje fugaz por
lo sensible, algo que una real consideracin del cuerpo impide en efecto superar: El smbolo no significa nada, no expresa nada, indica Maurice Blanchot
en una definicin del smbolo que an espera hacer escuela en teologa. l slo
hace presente hacindonosla presente una realidad que escapa a toda otra aprehensin, y parece surgir, all, prodigiosamente prxima y prodigiosamente lejana, como una presencia extraa (). Si el smbolo es un muro, es entonces
como un muro que, lejos de abrirse, llegar a ser no slo ms opaco, sino de
una densidad, espesor y realidad tan poderosas y exorbitantes que nos modificar a nosotros mismos (). Todo smbolo es una experiencia, un cambio radical que es preciso vivir, un salto que debe darse. No hay pues smbolo, sino
una experiencia simblica53.
Leer el libro
Pero afirmar y reconocer la presencia icnica de Dios en las criaturas no
basta para reconocerlo all. En efecto, hemos destacado en una formulacin
que es preciso aqu tomar al pie de la letra, que es para nosotros que sabemos verla
all que la Trinidad se revela por (per) y en (in) los vestigios como espejos
(speculum) de lo creado. No bastarn pues los sensibles mismos, an cuando
52
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la Choix, op cit., Styles I, p. 238. En cuanto a la perspectiva trinitaria y a la Trinidad creadora, remitimos a nuestra obra, Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie, op.
cit., pargr. 11, pp. 150-164: le manifeste trinitaire.
53
M. BLANCHOT, Le secret du Golem, en Livre venir, Paris, NRF, Gallimard, Ides, 1959, pp. 130134: lexperince symbolique (cit. P.). No obstante, sin citar a M. Blanchot, se encontrar una crtica filosfica de la reduccin del smbolo al solo signo de reconocimiento en A. SGUY-DUCLOT, Questce quun symbole (en Philosophie, n57, mars 1998, pp. 79-92), y una crtica teolgica en R. SCHOLTUS,
Sacrament, symbole, vnement (en revista tudes, n 3774, octubre 1992, pp. 389-396). En cuanto al
desarrollo, en adelante clsico, de la teologa sacramental bajo el nico auspicio del reconocimiento,
remitimos a L.-M. CHAUVET, Symbole et sacrament, Paris, Le Cerf, 1990, pp. 118-135: signe et symbole.
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(totum hominem), de manera que, sea que entre, sea que salga, el encuentre alimento en su Creador, alimento fuera, en la carne del salvador (pascua foris in carne
Salvatoris), alimento dentro, en la divinidad del creador (et pascua Indus in divinitate
creatoris)58. Hacerse cargo del todo de lo humano pertenece ciertamente a la
teologa ireneana (cap. IV), y su asuncin por el Cristo en su carne a la perspectiva tertuliana (cap. V), pero el cuerpo a cuerpo divino-humano en la aprehensin sensible de dios constituye lo propio de la aproximacin bonaventuriana (cap. VI). Lo que fue dado a Adn (Ireneo) y compartido por Cristo
(Tertuliano) es ahora ofrecido al creyente para que l mismo haga tambin la
experiencia de ello (Buenaventura), en un cuerpo divino-humano cuya doctrina de los sentidos espirituales marca esta vez la formulacin ms ejemplar.
Los sentidos espirituales
Un clebre texto del Breviloquium de Buenaventura define a los sentidos
espirituales (sensus spirituales) como percepciones mentales de la verdad contemplada (percepciones mentales circa veritatem contemplandam)59. Como nica justificacin de esta definicin, el Dr. Serfico da testimonio de su efectividad en
primer lugar a partir de la experiencia de los profetas y de otros justos (Moiss
y la zarza ardiente, Elas y el carro de fuego, Jacob y su escalera, etc.)60.
Pareciera pues que la llamada doctrina de los sentidos espirituales, puesto
que se deja ver a travs de las figuras que llevan su huella, slo develara en
primer lugar y paradjicamente su verdadero sentido fuera de toda doctrina. Del mismo modo que cada uno ve, siente, oye, huele y gusta a su manera retornaremos a ello la definicin de los sentidos espirituales se ocupa
de mostrar que aquello mismo que se vive fsicamente puede tambin ser convertido espiritualmente. Ciertamente, los sentidos espirituales son percepciones, lo son y siempre lo seguirn siendo, pero transformadas en su manera
propia de dirigirse al mundo, hacindolas de este modo mentales o convertidas en el espritu perceptiones mentales. As ocurre, por ejemplo, entre los
otros justos con el hermano Francisco, quien, en la llamada del crucifijo de
San Damin (1206), escucha palabras de Buenaventura con sus odos de
carne (ad eum corporeis audivit auribus) una voz que baja del crucifijo y le dice en
tres ocasiones: Francisco, ve y repara mi casa, que, como ves, est en ruinas61.
Se entiende, por supuesto, que esto no significa que escuche voces; significa
que aquello que es vivido espiritualmente es el mismo tiempo recibido carnalmente, o como al modo del odo ordinario pero convertido en Dios, en el
sentido en que el realismo de la encarnacin impone pensar un cuerpo a cuerpo del hombre a Dios an hoy.
BONAVENTURE, Le Christ matre (Unus est magster noster Christus), Paris, Vrin, 1990, pargr. 14, p. 45.
BONAVENTURE, Breviloquium, V (La grce du Saint-Esprit), Paris, d. Franciscaines, 1967, V, 6 (V,
260), pp. 74-75 (trad. modificada).
60
BONAVENTURE, Brev., V, 6 (V, 260), op. cit., pp. 74-75: Esta contemplacin existe en los profetas por
revelacin en una triple visin corporal imaginativa e intelectual; en los otros justos, ella parte de la especulacin que comienza en los sentidos y alcanza la imaginacin, y pasa de la imaginacin a la razn, de la
razn al entendimiento, del entendimiento a la inteligencia, de la inteligencia a la sabidura o conocimiento
excesivo (ad sapientiam sive notitiam excessivam) que comienza en esta vida y se consuma en la gloria eterna.
61
BONAVENTURE, Vie de saint Franois dAssise (Legenda major), op. cit., (d. Franciscaines), p. 30
(Quaracchi, VII, 508).
58
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con otro nombre, tambin la cruz retornaremos a ello. De este modo nos
haremos aptos para ver a Dios (contemplandum Deum) en toda criatura que
entre en nuestro espritu (ad mentem nostrum intrant) por los sentidos corporales
(per corporales sensus)69.
Un sensorio para Dios
De este modo, la identidad de forma o de estructura (con-formitas) entre los
sentidos corporales y espirituales es total. Del mismo modo que para los sentidos corporales algunos objetos o cualidades corresponden a su actividad propia (el color para la vista, el sonido para el odo, el sabor para el gusto, etc.),
una determinada manera de aprehender un mismo objeto ser atribuida a cada
uno de los sentidos espirituales. Se hace presente entonces un verdadero sensorio para Dios (Balthasar)70, no slo para leer la presencia de la trinidad en
el corazn de las cosas (Cntico de las Criaturas), sino para experimentar carnalmente al Verbo en lo ms profundo de nuestras sensaciones (doctrina de los
sentidos espirituales). Lo que sirve como cuestin directriz en la presente obra
y que era desde el comienzo (ab initio) en palabras de San Juan lo que
hemos escuchado (audivimus), lo que hemos visto con nuestros ojos (vidimus oculis nostris), lo que hemos contemplado (perspeximus), lo que nuestras manos han
tocado (manus nostrae contrectaverunt) del Verbo de la vida (1 Jn 1,1) no permanecer como letra muerta en Buenaventura, ni tampoco ser reservado para
la sola sucesin apostlica. Una aprehensin sensible del Verbo es ofrecida hoy
tambin al creyente, si bien de otra manera y segn una verdadera conversin de
los sentidos. Ciertamente, no es posible, sin caer en el absurdo, dar testimonio de
una visin corporal y tangible del verbo encarnado a la manera de los primeros discpulos. Pero la ausencia de cuerpo (material) no impide la presencia de
una carne (fenomenal) retornaremos a ello. Mejor an, precisamente en
tanto que la materialidad del cuerpo ya no aparece como tal, sin ser por ello
contradicha, la espiritualidad de su carne hoy se deja ver y aprehender. La resurreccin es la condicin de una nueva aprehensin de la encarnacin, de manera que lo que era desde el comienzo (ab initio) se da an hoy de manera continua, con la nica condicin de hacerse capaz de recibirlo. Los sentidos convertidos, o los sentidos corporales transformados en espirituales, aprehenden
de este modo y siempre el Verbo encarnado y resucitado, como los apstoles
ayer, aunque de un modo totalmente distinto: El hombre con que nos encontramos es siempre, en su miseria y en su falta, el prjimo, destaca con mucha
justeza Hans Urs von Balthasar, y este prjimo del hombre es el Cristo. En el
prjimo, el hombre encuentra a su salvador con todos sus sentidos corporales, de una manera tan concreta, nica y arquetpica como los apstoles el da que encontraron al Mesas (Jn 1, 41)71. Ver a Dios en el hermano, saborearlo en la eucarista, escucharlo en su Palabra, tocarlo en la plegaria, y sentirlo en el perfume
del incienso son otras tantas maneras de poner sus sentidos, y por lo tanto al
69
BUENAVENTURA, respectivamente It., II, 2, e It. II, 1 (V, 300), op. cit., Paris, Vrin, p. 45 (trad. modificada).
70
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II, Styles I, p. 288.
71
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la Choix, op. cit., t. I. Apparition, pp. 358-359.
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72
BUENAVENTURA, Breviloquium, V (La grce du Saint-Esprit), Paris, d. Franciscaines, 1967, VI, 6, pp.
73-75.
73
K. RAHNER, La doctrine des sens spirituels au Moyen ge, en particulier chez saint Bonaventure,
en Revue dasctique et de mystique, 14 (1933), pp. 263-299, cit. p. 276 (una crtica mnima, se entiende, con
respecto a este artculo que constituye una referencia en la materia).
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sentidos que sus sentidos corporales, sino estos mismos sentidos corporales en la medida
en que stos se configuran con la figura de Cristo74.
Pero an es preciso hacerse aptos para una conversin y conformacin de
este tipo. Dicho de otra manera, no basta con apegarse a las cosas terrenales
para entrar en la sensacin de lo divino. Lo sensible se presta a menudo a lo
sensorial, y olvida su necesaria metamorfosis. La configuracin de los sentidos corporales con los sentidos espirituales, an cuando sea de las ms
radicales, no conduce a su fusin, y menos an a su confusin. De este modo,
es preciso distinguir lo que hasta aqu hemos pensado como una unidad de
estructura, si no de contenido: los sentidos corporales por un lado, los sentidos espirituales por el otro. Un mal uso de lo sensible que llamaremos aqu
diablico se opone al buen uso de lo sensible, llamado de otro modo
simblico. En efecto, es posible carecer de la capacidad para leer a Dios en
las criaturas o para aprehender al Verbo segn un uso convertido de los sentidos. En este caso, pero slo en este caso, la sensacin, ms an que la imaginacin, se transforma entonces en maestra del error y de la falsedad; de esta
sensacin ser preciso esta vez tambin desconfiar.
Lo diablico o del mal uso de lo sensible
En efecto, seamos cuidadosos en este punto. El apegamiento a los sentidos
no se da sin una cierta conversin de los mismos, a riesgo, a la inversa, de confundir la aprehensin sensible de Dios con el goce sensitivo de las cosas.
Como lo hemos dicho, el espiritualismo de la doctrina de los sentidos espirituales, sin abandonar nunca la sensacin, no se identifica con el hedonismo de
la posesin de los entes. All donde una (la doctrina de los sentidos espirituales) hace lugar al Deseo metafsico que tiende hacia toda otra cosa, hacia lo
absolutamente otro, el otro (el hedonismo) se alimenta de una necesidad
que nunca lo satisface75. No se trata aqu de ninguna manera de poseer el
mundo, en una relacin tanto ms perversa cuanto se vive en el solo mundo
de la captacin, sino slo de experimentar de modo carnal y de otro modo.
Precisamente, al hacer frente a tal equivocacin, Buenaventura previene su
peligro en el Soliloquium, invitando al ejercitante no a huir de la sensacin,
sino a cuidarse de ella cuando la misma no es conforme a la figura del verbo
encarnado: Ay, Seor, confiesa el santo Doctor en este monlogo interior,
comprendo ahora, pero me avergenza confesarlo: la belleza, la forma de las
criaturas ha engaado mis ojos (species et decor creaturarum decepit oculum deum), no
he atendido a que tu eres ms bello que todas las criaturas a las cuales no has
comunicado ms que una gota de esta belleza que no tiene precio (). La dulzura de las criaturas ha engaado adems mi gusto (dulcedo creaturarum decepit
gustum deum); no he pensado que eres ms dulce que la miel () Oh, Jess,
fuente de la piedad y de la dulzura universales, perdname si en la criatura no
he reconocido tu inestimable dulzura igual a la miel, si no la he saboreado en
74
H. URS VON BALTHASAR, La gloire te la Croix, op. cit., (t. I), respectivamente p. 315 y p. 359 (los subrayados son nuestros)
75
Remitimos acerca de esto, de manera implcita, a: E. LEVINAS, Totalit et infini (1961), Paris, Livre de
Poche, Biblio-Essais, 1990, pp. 21-24: Dsir de linvisible.
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preciso an aceptar ser cambiado, o mejor transformado por otro que me hace sentir y experimentar aquello mismo que l experimenta, en un intercambio de
consentimientos, incluso de sensaciones, en el cual la presencia del Hijo en m
alcanza alturas msticas y filosficas difcilmente igualadas: Que aquello que
han sentido en vosotros (hoc enim sentite in vobis), anuncia San Pablo en
Filipenses, sea tambin lo que se siente en el Cristo Jess (quod et in Christo Jesu)
(Fil 2, 5, trad. literal). No es pues solamente nuestro cuerpo que muere y nuestra alma que resucita, segn un cristianismo bien comprendido, sino que son
nuestros sentidos, y con ellos nuestro espritu, nuestro ser humano completo
el que, al morir en el Cristo, resucitan hacia el Padre (H. Urs von Balthasar)79.
Atravesar el vado es tambin necesario para llevar a cabo la travesa de los sentidos corporales puramente humanos a los sentidos espirituales convertidos en
el Cristo. El paso por la puerta de los cinco sentidos (per portas quinque sensuum), nos lleva a mostrarlo, marca de este modo el umbral por el cual se transforma nuestra aprehensin del mundo por la del Resucitado, hasta a hacer ver
en la estigmatizacin del hermano Francisco la plena expresin carnal de aquello mismo que all est impreso.
C. La experiencia lmite de la estigmatizacin
La experiencia lmite de los estigmas del hermano Francisco no debe limitarse a la pura devocin ni caer en cualquier misticismo o irracionalismo.
Ciertamente, y probablemente con justicia, se ha usado el acontecimiento
como apoyo de una necesaria santificacin del fundador de los franciscanos.
Pero el fervor vinculado al acontecimiento, cuya efectividad no se halla aqu en
cuestin, ha alcanzado luego y en ocasiones grados de dolorismo que debemos
cuidarnos de garantizar. Buenaventura, humilde intrprete de la Vida de San
Francisco de Ass, propone una lectura completamente distinta de ello, teolgica
ms que dolorista, confesional ms que devocional: No era por el martirio de
su cuerpo (non per martirium carnis), se lee en la legenda major, sino por el amor
que quema su alma (sed per incidium mentis) que l deba ser completamente
transformado (totum transformandum) a semejanza del Cristo crucificado. Por lo
tanto, la cuestin est clara desde mediados del siglo XIII (1263), unos cuarenta aos despus de la muerte de Francisco (1226): el sentido de los estigmas consiste no en su dolorismo (el martirio de su cuerpo), sino en su ejemplarismo (el amor que quema su alma). En definitiva se trata aqu de impresin en la carne (imprimere in carne) y de completa transformacin (totum
transformandum), ms que de sufrimiento o de devocin: Luego la visin desaparece, contina el exgeta, dejando en el corazn del hermano Francisco un
ardor maravilloso, pero no sin haberle impreso en plena carne (impressit in carne)
marcas tambin maravillosas: en efecto, es en este momento cuando aparecen
(apparere) en sus manos y sus pies las huellas de los clavos, tal como acababa de
verlos en el hombre crucificado80. Se habr comprendido pues, y este ser
ahora el objeto del presente estudio: la conversin de la carne en
Ibid., t. I (Apparition), p. 360.
BUENAVENTURA, Vie de Saint Franois dAssise (Legenda major), op. cit., (d. Franciscaines), XIII, 9, p.
138 (Quaracchi, VIII, 543).
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Buenaventura debe llegar a hacer visible, en la experiencia corporal del santo, aquello mismo que fue dicho y vivido en la experiencia de la conversin de los sentidos.
Por lo tanto, no se reducir esta conversin de la carne a simples percepciones mentales de la verdad contemplada, an cuando esta transformacin de
lo corporal en espiritual haya constituido en primer lugar la primera experiencia ms comnmente compartida: la visin de Dios en el prjimo, su gusto en
la eucarista, su escucha en la palabra, etc. Pero la doctrina (de los sentidos
espirituales) se extender ahora a un tipo de experiencia (la estigmatizacin)
que hace ver, an en una carne lesionada y transformada, lo que all hay de
accin del Resucitado en un posible pero muy raro cuerpo a cuerpo divinohumano. Al no tener que decidir aqu acerca de la efectividad de la experiencia
de los estigmas (quid), lo hemos destacado en una suerte de epoj la manera segn la cual ella es descripta por Buenaventura (quomodo) ser suficiente sin
embargo para mostrar que el paso de Dios por la puerta de los cinco sentidos abre y hace ver un nuevo espacio, cuyo horizonte de visibilidad, como as
tambin de transformacin, es marcado por el cuerpo mismo.
La puerta de los cinco sentidos
El trnsito
La metafsica es paso (meta-physis) y no simple detenimiento o salto en
Buenaventura. A la manera de los msticos del exceso J. J. Surin y ms tarde
Meister Eckhart, la verdadera morada del monje itinerante es siempre un
trnsito, un movimiento hacia ms que un permanecer all, una odologa ms que una ontologa81. Testimonio de ello es el Itinerarium y el
camino que propone al lector o a quien hace un retiro espiritual durante esta
marcha de tres das en el desierto: Al considerar el universo sensible como
un espejo (tanquam speculum) desde donde nos elevaremos a Dios (per quod transeamus ad Deum), anuncia Buenaventura, seremos as verdaderos hebreos en
trnsito (transeuntes) de Egipto a la Tierra prometida, autnticos cristianos en
trnsito con el Cristo (cum Christo transeuntes) de este mundo al Padre82. La
experiencia del paso por los sentidos, en una mstica verdaderamente cristiana
y por lo tanto encarnada, marca as la travesa de la physis (meta-physis) ms que la
huida a otro mundo (metafsica).
Grieta en el corazn de lo ntimo por donde Dios penetra y se hace ver al
hombre, la apertura de la puerta de los sentidos basta, en efecto, para dejar
entrar lo divino en lo ms profundo de lo humano, y para habitar aquello en
lo cual nosotros mismos habamos credo, hasta entonces sabiamente guardado nuestros sentidos mismos: El hombre, o microcosmos, tiene pues
cinco sentidos, indica el Dr. Serfico en un extracto central del Itinerarium, que
son como las cinco puertas (quasi quinque portas), por donde el conocimiento de
todos los seres sensibles penetra (intrat) en el alma. La vista hace entrar (per
visum intrant) los cuerpos celestes y luminosos y todos los objetos coloreados;
81
Remitimos, en especial aqu, a S. BRETON, Deux mystiques de lexcs: J.-J. Surin et Matre Eckhart, Paris,
Le Cerf, 1985, cap. III, pp. 167-191: Transit. Acerca de este punto, ver nuestra contribucin: De la
prposition la proposition: mystique et philosophie chez Stanislas Breton, in revue transversalitas, n 99,
juillet-septembre 2006, pp. 17-36.
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el tacto, los cuerpos slidos y terrenales. Los tres intermediarios: el gusto a los
los lquidos, el odo a las impresiones areas, el olfato a los vapores que resultan de una mezcla de humedad, aire, fuego o calor, como se ve en el perfume
que exhala aromas83. Cada sentido designa aqu una determinada categora de
objetos propios: los cuerpos celestes y luminosos para la vista, los slidos y
terrenales para el tacto, los lquidos para el gusto, etc. Mejor an, son menos
las cosas mismas que sus impresiones las que penetran en el alma (intrant in
animam). Ciertamente, no se encontrar aqu nada muy original, al menos con
respecto a una antropologa griega, sea platnica (Teeteto) o aristotlica (De
Anima)84. Pero lo que constituye la fuerza y la ejemplaridad de la doctrina bonaventuriana consiste ms bien en que el verbo mismo, al hacerse carne, y no
simplemente los rganos de nuestras sensaciones, se transforma l mismo en
la puerta (per portas) por donde los sentidos corporales se convierten en espirituales.
Un verdadero corazn a corazn
La experiencia de la contemplacin de la cruz, como as tambin la de la
adoracin eucarstica, surge entonces en la predicacin de buenaventura como
la figura emblemtica por la cual se cumple esta alquimia cristiana de la conversin de los sentidos. Es en ella que nuestro sensorio para Dios propiamente hablando se transforma, destaca el doctor franciscano, puesto que es por
ella que muere nuestro dominio sobre las cosas sensibles y resucita un modo
convertido y abierto de nuestras sensaciones: Aproxmate pues, alma consagrada, aconseja el ministro de la orden a algunas hermanas franciscanas en retiro espiritual (De perfectione vitae ad sorores). Llevada por vuestro amor, aproximaos al Jess cubierto de heridas, al Jess coronado de espinas; y con el
apstol Santo Toms, introducid no solamente vuestro dedo en los agujeros y
vuestra mano en su costado, sino, por la puerta abierta de este costado (per
ostium lateris), penetrad completamente hasta su Corazn (ingredere usque ad cor
ipsius Iesu); y all, transformada en l por el ardor de vuestro amor al Divino
crucificado (ubique ardentissimo crucifixi amore in Christum transformata) () no
esperis consolacin de nada sino de poder morir en la cruz con Jesucristo
(cum Christo in cruce mori). Entonces exclamaris y diris con el Apstol: He
sido clavado en la cruz con Cristo. Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en
m (Gal 2, 20)85.
82
BONAVENTURE, Itinerarium, op. cit., (Vrin), respectivamente I, 3, p. 29 (trois tours Dans le dsert ou la
solitude), y I, 9, p. 35 (le pasaje ou le transit). Acerca del sentido de este paso en Buebaventura, se
podr leer con provecho A. MNARD, Le transitus dans luvre de saint Bonaventure, un itinraire de
conversin biblique et de conformation progressive au Christ pascal, en Laurentianum, n 41, fasc. 3,
2000, pp. 379-412.
83
BONAVENTURE, It., II, 3 (V, 300), op. cit., (Vrin), p. 47.
84
Cf. PLATON, Thtte, en OEuvres compltes, Paris, Gallimard, Pliade, 1950, t. 2, 194 b-195 b, pp. 165167 (los juicios verdaderos y los juicios falsos por la impresin de las imgenes en la memoria como
cera); y ARISTTELES, De lme (De Anima), Paris, Vrin, 1985, II, 12, 424 a 17-25, pp. 139-140 (el sentido como receptculo de las formas sensibles sin la materia, con, nuevamente, la imagen de la cera).
85
BONAVENTURE, De perfeccione vitae ad sopores, en V.-M. Breton, Saint Bonaventure, op. cit., cap. VI, 2, pp.
196-197 (VIII, 120).
143
86
BONAVENTURE, Hex., I, 19, op. cit., (Les six tours de la cration), p. 112 (V, 332): El centro del macrocosmos es el sol, el centro del microcosmos es el corazn.
87
BUENAVENTURA, Hex., I, 11, op. cit., (Les six tours de la cration), p. 106 (V, 331).
88
BONAVENTURE, Vitis mystica (La vigne mystique), cap. III, 5 (VIII, 164). Retomado y traducido por H.
URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II (Styles I), p. 318.
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De este modo, en el corazn de Jess atravesado en la cruz, es la vulnerabilidad originaria e invisible del corazn de Dios (vulnus amor invisibilis) la que,
por s misma y a partir de ella misma, se muestra (ostendit) por la herida visible
de su costado (per vulnus visibile). Lo corporal (la carne traspasada) remite aqu
a lo espiritual (el corazn que com-padece), sin embargo sin superacin. En
efecto, si hay una invitacin a una conversin de los sentidos para el creyente, o a un paso de los sentidos corporales a los sentidos espirituales (conformitas) en una idntica manera de ser (analogia), sta no indica ninguna huida
hacia ninguna mstica descarnada, muy por el contrario. Esta con-versin en
la manera de aprehender el objeto, depurada por la puesta entre parntesis
de la captacin directa de lo sensible, me remite a la inversa al ardor del amor
del padre quien me quiere y me desea como criatura, es decir en relacin con
l. Lo que siento no es en primer lugar a m mismo sintiendo al Cristo sufriente (se caera entonces en un dolorismo muy lejano al verdadero sentido de la
cruz), sino la comunin de amor del Padre y el Hijo, yendo de la vulnerabilidad espiritual del corazn de Dios a su indicio y su presencia icnica en la herida de su costado en la cruz. La inversin-conversin de los sentidos producida aqu en el paso de los sentidos corporales a los sentidos espirituales a travs de una idntica manera de ser, consiste de este modo ya no en ver en primer lugar lo corporal para luego huir hacia lo espiritual (como si la simple
visin de un crucifijo debiera trasladarme a algn xtasis mstico), sino en vivir
lo espiritual para leerlo en lo corporal. Tocado por Dios en su muerte carnal en sus propios sentidos captadores, me transformo con l en quien toca
el mundo con sentidos convertidos a fuerza de cruzar el umbral de la puerta de los cinco sentidos. El corazn a corazn se hace aqu cuerpo a cuerpo, hasta
descubrir y encontrar un sentido de la carne que no cede a lo substancial ni a
lo accidental, para decir, y describir, lo que hay de ello en esta experiencia mstica de la estigmatizacin del hermano Francisco.
El discpulo que toca y es tocado
Retornando aqu a una prctica fenomenolgica y justificada de la filosofa
medieval, la carne como emblema concreto de una manera de ser general
aparece aqu, en la contemplacin de la cruz, como el lugar mismo de la conversin de los sentidos. Ni slo el cuerpo ni slo el alma, ni an la cara nica
de cuerpo que siente (cuerpo fenomnico) o del cuerpo sentido (cuerpo
objetivo) constituyen la experiencia de la corporeidad como tal. Slo la interseccin de ambas del cuerpo fenomnico y del cuerpo objetivo marca el
lmite de lo que siente y lo sentido, la imbricacin de lo visible en el cuerpo
que ve, y de lo tangible en el cuerpo que toca89. creyente que contempla el
corazn de Cristo en la cruz herido en su carne, para retomar aqu el clebre quiasmo del tocar-tocado husserliano (Ideen II, pargr. 36), no se mira
pues slo a s mismo viendo en una pura perspectiva fenomnica (a riesgo de
encerrarse a s mismo en el tristemente clebre solipsismo del cual la fenomenologa intenta liberarse), ni ve nicamente al cristo sufriente en una perspectiva unilateralmente objetiva (permaneciendo slo como el espectador impoten89
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mismo es de este modo menos el golpe de la lanza, el cual permanece sin interrupcin en el puro espectculo de una visibilidad ciega e ignorante de su propio sentido, que el ardor por defecto de mi amor y por exceso del Padre.
Dejando de lado todo peligro de anacronismo, la lectura fenomenolgica del
tocante-tocado, en el seno mismo de la relacin de intercorporeidad del
hombre con Dios en Buenaventura, recuerda que el primado del tacto
encuentra tambin en la tradicin franciscana una de sus expresiones ms propias: El hombre abraza (astringitur) la soberana suavidad bajo el aspecto del
Verbo encarnado, acaba el clebre pasaje del Breviloquium acerca de la doctrina
de los sentidos espirituales, que habita en nosotros corporalmente (corporaliter)
y se dejan por nosotros tocar, abrazar, ceir (reddentis se nobis palpabile, osculabile, amplexabile) por la ardiente caridad que, por el exceso y la elevacin, hace
pasar nuestro espritu de este mundo al Padre94.
Contra la tradicin griega y aun agustiniana, lo cual constituye una ruptura
no menor para Buenaventura, la escala ordinaria de los sentidos aqu se invierte: el sentido inferior, el tacto, dice esta vez lo propio de la experiencia cristiana en el abrazo del Verbo encarnado; mientras que el sentido ms elevado, la
vista, se hace tanto ms ordinario en cuanto pone a distancia el mundo al que
se dirige y que ve. Dado que para el maestro Serfico la tierra ha sido elegida
por Dios como centro del mundo y de las manifestaciones de la gracia divina
(Balthasar)95, el paso del macrocosmos al microcosmos, as como el de los sentidos corporales a los sentidos espirituales, se opera a partir del tacto y sin abandonar nunca la tierra. La palabra del apstol Toms Si no veo en sus manos
la marca de los clavos, si no introduzco mi dedo en su costado, no creer (Jn
20, 25), no apunta slo al corazn abierto y herido como crisol de la transformacin de los sentidos, sino tambin y en primer lugar, a la insuperable e
irreductible experiencia del tacto como aquello que da carne, tanto en fenomenologa como en teologa, al mundo y a los seres. Este es el sentido ltimo
de la cruz, a la vez centro y paso, segn Buenaventura, polo a partir del cual
se dejan ver y se liberan los fenmenos: Todas las cosas se manifiestan en la
cruz (Omnia in cruce manifestantur) (). Por ello, la cruz es la clave (clavis), la puerta (porta), el camino y el esplendor de la verdad (via et splendor veritatis)96.
Pero es preciso permanecer en la cruz, an siendo ella el centro y corazn
de toda fenomenalidad? En la hiptesis de una carne como emblema concreto de una manera de ser general, Cristo des-figurado no llama al hombre a configurarse con l? Y si configurarse significa ms que un simple acto
de figuracin, con qu puede esta carne de Cristo de crucificado y abierto a
resucitado y ofrecido tambin brindar al hombre la adquisicin definitiva de
sus sentidos cristianos?97. La experiencia franciscana de los estigmas indica precisamente su valor, como as tambin su posibilidad. Los rayos luminosos de la
estigmatizacin del hermano Francisco en el monte Alverne, en el lugar y la
ubicacin de la aparicin del Serafn alado en forma de cruz, hacen ver, en efecto, en todas las representaciones religiosas (Giotto, Lorenzo, Gozzoli, etc.) este
BONAVENTURE, Brev., V, 6 (V, 259), op. cit., p. 75.
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II, n. 312, pp. 291-292.
96
BONAVENTURE, De Triplica Via, III, 3 (VIII, 14), trad. V.-M. Breton, Saint Bonaventure, op cit., p. 139.
97
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. I, p. 359.
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las hermanas de Lonchamp102; el amor que impregna el alma del santo se hace
sbitamente visible o patente (Patzit) en aquellos que asisten a la escena de la
estigmatizacin. Este es el sentido de la aparicin expresiva e impresa del
serafn alado en forma de cruz en el bienaventurado Francisco, y que ms tarde
le valdr tambin a Buenaventura el ttulo de Dr. Serfico: Buenaventura
deca que esta aparicin expresiva e impresa (expressa et impressa) del Serafn al
bienaventurado Francisco, seala un discpulo del maestro en el Hexameron,
mostraba que esta orden deba corresponder al hermano Francisco103. Cuando
el amor impreso en el corazn (transformacin de los sentidos en el crisol de
la contemplacin de la cruz) se expresa an en la carne (el milagro de los
estigmas), los sentidos corporales se hacen de este modo, y al mismo tiempo,
los ms espirituales y los ms sensibles: los ms espirituales porque la contemplacin requiere un buen uso de lo sensible por la conversin de los sentidos,
y los ms sensibles porque la visibilidad de la estigmatizacin se da a leer en el
entretejido de dos carnes, intercorporeidad insuperable de la carne del Cristo
resucitado y de la carne de Francisco transformado.
Una unin ni accidental ni vergonzante
Independientemente de la disputa metafsica del hilemorfismo, que no participa precisamente de la experiencia mstica de la estigmatizacin, este concepto de impresin-expresin del alma en el cuerpo en la figura de Francisco
se funda entonces en una antropologa notablemente unificada e integral de
Buenaventura. Lejos de la simple bipolaridad de la substancia corporal y de la
substancia animada, o de la pura composicin accidental de lo espiritual y lo
corporal, en esta experiencia de la estigmatizacin el alma y el cuerpo (anima y
corpus) hacen ver su interaccin ms que su superposicin, su quiasmo ms que
su substancia: Que el alma se una al cuerpo humano y lo anime, destaca el Dr.
Serfico en un texto capital del Comentario a las Sentencias, he ah un acto que no
es accidental ni vergonzante: no es accidental (non accidentalem), porque el alma
es en este compuesto la forma substancial, y no es vergonzante (et non ignobilem) porque el alma se transforma all en la ms noble de todas las formas y el
ardiente deseo de la naturaleza se torna hacia ella. Pues el cuerpo humano posee
la estructura y la organizacin ms nobles que existan en la naturaleza (nobilsima complexione et organizatione quae sit in natura); y por ello no encuentra su acabamiento y su cumplimiento ms que en la forma o la naturaleza ms noble.
En consecuencia, aquello que en el alma es unible (unibilis) a un cuerpo, es algo
de esencial que toca a lo que hay de ms perfecto en ella104.
Los estigmas como prueba tangible, si esta es necesaria, son de este modo
lo que hacen aparecer esta unidad substancial del alma y el cuerpo, pero esta
vez en un vivido carnal ms que en una composicin metafsica. Ni accidental ni vergonzante, su conexin es para Buenaventura lo ms noble, y se
102
BONAVENTURE, De perfeccione vitae ad sorores, VI, 11 (VIII, 123); trad. V.-M. Breton, Saint Bonaventure,
op. cit., p. 203.
103
BONAVENTURE, Hex., 23 (V, 441), op. cit., (Les six tours de la cration), p. 479.
104
BONAVENTURE, II Sent, d. 1, p. II, q. 3, c. 2 (II, 50): a propsito de la diferencia entre el alma humana y el alma anglica (Quae sit differentia, per Quam Angelus et anima differunt). Citado y traducido por H.
Urs von Balthasar, La gloire et la croix,op. cit., t. II, p. 284.
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halla entre las cosas ms nobles (nobilsima), a lo cual debe aadirse pues la
complexin necesaria del cuerpo mismo, acogiendo y haciendo ver precisamente esta actividad tan espiritual del alma: por ejemplo, la del amor muy
ardiente de san Francisco por el Crucificado. Dicho de otro modo, y porque la
mstica bonaventuriana filosficamente interrogada no tiene otra finalidad que
convertir nuestra propia manera sensible de ser en el mundo, una actividad del
alma o un amor que no se prestara a hacerse visible en lo vivido de nuestra
carne sera para el Dr. Serfico indigno de nuestro estado de criatura. Hecho
para manifestar a Dios luego del Verbo encarnado, nuestro propio cuerpo
tampoco tiene otra finalidad que la de hacer ver esta otra visibilidad. Existe, de
este modo, algo as como una exigencia (exigente) de la resurreccin futura de
los cuerpos destaca Buenaventura en el breviloquium: Nuestra alma no ser
plenamente feliz (plene beata) sino en el instante en que su cuerpo le sea restituido (restituatur), pues ella posee una tendencia natural e innata a insertarse en
l (insertam)105. Del entretejido o de la insercin (insertam) de nuestra alma en
nuestro cuerpo hoy depende pues el quiasmo de estas dos substancias en nuestro estado de resucitado de maana. La relacin carnal se transforma aqu en
temporal, en el sentido en que nuestra capacidad de fenomenalizar fsicamente a Dios aqu abajo permite creer, y hacer creer a Buenaventura, en su posible
manifestacin hasta en nuestro cuerpo ms all. Quiz por haber olvidado
demasiado el hacer ver el sentido corporal del cara a cara del creyente con el
Resucitado, los creyentes han omitido progresivamente exhibir su visibilidad,
(han olvidado) escribir en sus rostros la buena nueva de la Biblia y permitir
que en ellos surja sin cesar una Biblia nueva, para retomar aqu la clebre
invectiva de Nietzsche106. Por lo tanto, no se terminar de convertir, ni de dejarse convertir, hasta nuestra propia carne, si no se acepta desde ahora, y segn
la lnea directriz de la presente obra, el ver y tocar a Dios por nuestros sentidos hoy. Francisco ha mostrado, si no su efectividad, al menos su ltima posibilidad: La impresin de los estigmas, escribe nuevamente y de manera muy
justa Hans Urs von Balthasar, es la marca de Dios en el mundo sensible107.
La felicidad de la carne
Carne segn la carne (caro secundum carnem) para ser verdaderamente un hombre,
anuncia Buenaventura en un notable sermn para navidad (Serm 2), el Verbo
se ha hecho tambin carne excepto la carne (caro paraeter carnem) para evitar
la corrupcin, carne por sobre la carne (caro supra carnem) para una operacin
maravillosa, carne contra la carne (caro contra carnem) para la purificacin de
la carne, y carne para la carne (caro propter carnem) en vistas a la salvacin
final108. Lejos de denigrar la carne (caro), el doctor franciscano la consagra, por
105
BONAVENTURE, Breviloquium, VII (Le judgement dernier), op. cit., cap. 5, n 2, p. 93 (Lexigence de la
rsurrection future des corps), y cap. 7, n 4, p. 113 (La restitution et limplantation du corps).
106
F. NIETZSCHE, Humain, trop humain II, Opinions et sentences mles, Paris, Livre de poche, 1995, pargr.
98, p. 409 (Comdie et bonne foi des incrdules).
107
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II, pp. 283-284.
108
BONAVENTURE, Sermones de tempore, Sermons pour la nativit, Serm. II, pars 2, p. 107 (Quaracchi, IX, 106110). Se encontrar adems una traduccin de este sermn ejemplar para el tema que nos ocupa aqu (la
carne), en tudes franciscaines, t. XXVII, n 81, 1er trimestre 1977, pp. 84-90 (trad. A. Mnard), cit. p. 86.
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tres Dios, la carne y el otro no revelan por as decir sino una nica y misma
realidad, formando las diferentes facetas de un nico acto de donacin de Dios
al hombre y de recepcin por el hombre de Dios. Al trmino del camino slo
podr pues mensurarse el recorrido, al punto de hacernos inexcusables con el
otro (3 parte) de no ver siempre, cuando todo ha sido hecho para esclarecrnoslo, tanto del lado de nuestra visin de Dios (1 parte) cuanto del lado de
nuestra sensacin de lo divino (2 parte): Quien no ilumina tanto esplendor
de las cosas creadas, es preciso exclamar con Buenaventura en su Itinerarium, es
un ciego (caecus est). Quien no despierta ante tanto clamor es sordo (surdus est).
Quien no se ve conducido a alabar a Dios por todas estas obras es un mudo
(mutus est). Quien no se ve forzado a reconocer el Primer principio ante tantos
signos es un necio (stultus est). Abre los ojos (aperi oculos), presta odo de tu alma
(aures spirituales admove), libera tus labios (labia tu solve), aplica tu corazn (et cor
tuum appone): todas las criaturas te harn ver, entender, alabar, amar, servir, glorificar y adorar a tu Dios113.
113
Notas
y
comentarios
Basta recordar sus conflictos con Gregorio IX e Inocencio IV y las sucesivas excomuniones recibidas.
Ver: ERNST KANTOROWICZ, Lempereur Frdric II, Paris, Gallimard, 1987.
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158
niega, entre otras cosas, la divinidad de Cristo, lo cual est tambin expresamente negado en el Corn. A continuacin, Al-Hashimi invita al Pseudo-Kindi
a unirse a la guerra contra los infieles y al pillaje contra los mismos, aplastndolos con la espada y sometindolos a cautiverio hasta tanto declaren su adhesin a la verdadera religin9. Pero despus de esto el musulmn expone lo que
a su juicio es el atractivo principal de su fe: el paraso. El paraso descrito por
Al-Hashimi es una rplica exacta de los versculos cornicos donde se alude al
mismo: se trata de un lugar en donde lo predominante son los goces carnales
exclusivamente masculinos de una sexualidad desbordante e inagotable y de
una gastronoma que hara las delicias de los paladares ms refinados10. Pero
como para gozar de semejantes prerrogativas es preciso atravesar la incmoda
circunstancia de la muerte personal, es preciso que tambin en este mundo se
pueda tambin, de vez en cuando, disfrutar de alguna pequea alegra a modo
de anticipo. Y para eso nada mejor que volverse al Corn para hallar en l la
suficiente garanta de que algunas cosas estn al alcance de la mano de los creyentes. Por ejemplo, la posibilidad de tener varias esposas (en lo posible no
ms de cuatro) con el atractivo adicional de poder repudiarlas cuando a uno le
apetezca, claro que sin posibilidad de reeleccin inmediata en caso de arrepentimientos tardos11. El mensaje velado de Al-Hashimi es que su amigo AlKindi tendra que ser un mentecato irrecuperable si renunciara a tal cantidad
de ventajas.
Finalmente, la epstola de Al-Hashimi desliza lo que a mi juicio es uno de los
puntos principales en la fe islmica: la necesidad de renunciar al dogma trinitario. El Corn enfatiza una y otra vez en la ridiculez de semejante dogma. Por
qu? Pues bien, Dios no puede tener hijos porque no tuvo esposa. Eso es una
blasfemia y los cristianos son llamados, con razn, asociacionistas, porque
asocian al verdadero Dios otros dioses. La defensa de la frmula trinitaria, insiste Al-Hashimi con el Corn en la mano, es una falta que Dios no perdona12.
los que ms se aproximan con sus afirmaciones a nuestros telogos y dialcticos, y son los que manifiestan
la mayor inclinacin por lo que nosotros, los musulmanes, decimos. P. 89 de la edicin de Tartar.
9
Dice Al Hashimi: Te invito tambin a comprometerte en la va de Dios, que consiste en asaltar a
los detractores (del Islam), en hacer la guerra a los infieles rebeldes, en combatir a los politestas con la
espada, el cautiverio y el pillaje hasta que se conviertan a la religin divina y den testimonio de que no
hay ms divinidad que Al y que Mahoma es su servidor y Apstol, o bien que paguen la capitacin
voluntariamente cuando sean sometidos. P. 97 de la edicin de Tartar.
10
Al Hashimi ofrece una exhaustiva descripcin de las mujeres del Paraso, en la cual detalla la forma
de sus senos, la belleza de sus ojos y su virginidad, pp. 100-102 de la edicin de Tartar.
11
Dice Al Hashimi: Puedes tener hasta cuatro mujeres y eres libre de repudiar a la que no quieras
ms, que te haya aburrido o de la cual ests ya satisfecho. Tambin puedes retomar a la que has repudiado, si la amas, a condicin de que te sea lcito hacerlo. Respecto de esto, Al, que su poder y voluntad
sean exaltados, declara: Si la has repudiado, ella no te ser lcita si no se ha casado antes con otro hombre. Si ste la repudia, ella puede ser retomada por el primer marido sin cometer un pecado (Corn
2/230). Puedes, adems, gozar de tantas sirvientas como puedas comprar. P. 107 de la edicin de Tartar.
12
Dice Al Hashimi: Renuncia, pues, desdichado, a la infidelidad y al extravo en que te encuentras, al
infortunio y a la calamidad, a la frmula de divagacin que t sabes y que yo s, frmula relativa al Padre,
al Hijo y al Espritu Santo, a la adoracin de la cruz, la cual es perjudicial y no es de ninguna utilidad. Dudo
que creas en eso, pues estimo que tu ciencia y la nobleza de tus orgenes te colocan por encima de esas
cosas viles. Constato, en efecto, que Al, bendito y exaltado sea, declara: Dios no perdona a aquellos que
le atribuyen asociados, pero perdona las otras faltas a quien quiere (). Aquel que da asociados a Dios,
Dios le prohbe el paraso y su residencia ser el infierno. Los injustos no tendrn defensor. () Cristo,
hijo de Mara, no es ms que un apstol y otros lo han precedido. Pp. 108-109 de la edicin de Tartar.
159
160
Otro punto que merece ser tomado en cuenta por su actualidad es una pregunta que el mismo Pseudo-Kindi se hace: si es verdad que la religin islmica es un desvaro, entonces, cmo es posible que gane cada vez ms adeptos?
Dejo la respuesta al furibundo cristiano:
Este libro (el Corn) te parece maravilloso15, pero lo consideramos
como tal por superchera y engao. Se lo presenta como una obra
de elocuencia, de redaccin perfecta, de pureza de estilo que no pueden imitar ni los humanos ni los genios, por la sencilla razn de que
se halla entre las manos de personas iletradas y vulgares, extranjeros
y brbaros, y por eso ese libro les parece maravilloso y le acuerdan
una tan grande importancia16.
Aquellos que se han convertido son unos brutos, como los rabes
no civilizados acostumbrados a comer lagartijas y camaleones, que
llevan una vida de pobreza, de miseria y de ruda existencia en los
desiertos barridos por el Simn en verano y los vientos helados del
invierno, hambrientos y desnudos. Esas personas, en el momento en
que Mahoma hizo brillar ante sus ojos los ros de vino y de leche, las
variedades de frutos y la abundancia de carne y de comida, el reposo sobre lechos y colchones de satn, de seda y de brocados, el coito
con mujeres semejantes a perlas intactas, el servicio asegurado por
sirvientes, el agua corriente y abundante, la sombra (esas eran las
caractersticas de las mansiones de los Corroes, reyes de los persas,
que algunos rabes ya haban observado cuando recorran Persia),
quedaron profundamente impresionados y se sacudieron de alegra,
creyendo haber obtenido finalmente aquello de lo que oan hablar, y
se lanzaron al combate contra los persas para derrotarlos y apropiarse de todas esas cosas17.
Y pasa lo mismo con los nabateos y los rabes vulgares, desprovistos
de moralidad, que han crecido en el infortunio y han sido criados
junto a las vacas en el estercolero, y son como los burros que no tienen educacin ni sabidura ni ciencia ni conocimientos. ().
Profesan el Islam de palabra, pero guardan en su corazn los grmenes de su judasmo y de su mazdesmo. No conocen a Aqul que los
ha creado, y si se les preguntara: Qu diferencia ves t entre t
mismo, tu Creador y un animal?, no comprendera nada y no sabra
diferencia del cristianismo, no consiste en una imitacin de vida. La prdica mediante el ejemplo no es
un asunto relevante en la teologa cornica. De ah que la denigracin de Mahoma, en principio, tiene
ms de recurso retrico que de efectividad argumental. De todos modos, escribe el Pseudos-Kindi en las
pp. 148-149 de la edicin de Tartar: En efecto, su nica preocupacin (de Mahoma) y su nico pensamiento eran los de hallar una hermosa mujer para desposar o personas para asaltar, de las cuales derramaba la sangre, se apropiaba de sus bienes y copulaba con sus mujeres. l mismo declaraba que estaba
inflamado por el amor del perfume y de las mujeres (Ahmad b. Hanbal: Recopilacin de hdices, 3/128, citado por Tartar en nota 55, p. 149), y que uno de los signos de su profeca era que le haba sido dada una
potencia sexual equivalente a la de cuarenta hombres para copular con las mujeres (Bujari, en el Libro de
las Abluciones, 21, reduce este vigor a slo el de 30 hombres, seala Tartar en nota 56, p. 149). Esos s
que son signos de profeca que slo le fueron dados a l!
15
La referencia es a la doctrina islmica comn de la inimitabilidad del Corn.
16
Pp. 195-196 de la edicin de Tartar.
17
Ibidem, p. 198-199 de la edicin de Tartar.
161
Ibidem, p. 199.
162
gorizacin cronolgica. Pues bien, el Islam aparece a los autores cristianos que
polemizan contra l como todo lo contrario: carencia casi total de una perspectiva sobrenatural, negacin de la Trinidad, negacin de la divinidad de
Cristo, ausencia de la dimensin caritativa y exaltacin de la corporalidad. O
sea, ni ms ni menos, que aquello que parece orientar al modo de vivir actual.
El Islam es adems, segn palabras de al Hashimi, el musulmn, una religin
fcil de practicar, al contrario del Cristianismo, cuyas dificultades no slo
son tericas sino prcticas19. As pues, hasta donde alcanzo a ver, la forma ms
probable del dilogo fructfero con el Islam20 exige por parte de los involucrados en el mismo, dos actitudes. Por parte de Occidente, la renuncia a la
Teologa Trinitaria, y por lo tanto a la conexin de sta con un especfico y
ancestral sistema de la moralidad. Y por parte del Islam, la renuncia al terrorismo (versin contempornea de la Jihad), a la subvaloracin de la mujer, a la
condena de la homosexualidad y la drogadiccin (esta ltima, versin contempornea de la prohibicin cornica de embriagarse). No se trata, creo, de puntos actualmente innegociables. Queda por pensar, sin embargo, acerca de la
calidad espiritual de semejante acuerdo.
Es posible que Santo Toms haya previsto perfectamente estas consecuencias de un dilogo con la religin mahometana, lo cual explicara la virulencia de sus ataques. En sntesis, la brevedad del pasaje anti-islmico citado de la
Suma contra los Gentiles, tal vez no autorice a suponer su conocimiento del Islam
a partir de la obra del Pseudo-Kindi, a quien el Aquinate no cita. No obstante, me parece insuficiente sugerir que la posible lectura de San Juan
Damasceno haya sido la nica fuente de informacin respecto de la fe islmica. En segundo lugar, esas lneas de Santo Toms constituyen una condensacin ms fiel al espritu del Pseudo-Kindi que lo que podra desprenderse de
la lectura de la Centsima Hereja del Damasceno.
19
Dice Al Hashimi: Acepta, pues, mi consejo y adopta esta religin recta, cuya prctica es fcil. P.
109 de la edicin de Tartar.
20
Cuando me refiero a un dilogo fructfero me refiero a uno del cual puedan obtenerse orientaciones polticas concretas de convivencia, y no a los dilogos acadmicos con sus soluciones habitualmente azucaradas en pro de abstractos ideales de paz universal.
164
su deber). En la semntica del poeta el deber tiene un alcance de tipo existencial. Quiere decir: el hombre es un dios para el hombre si sabe vivir como
hombre, proveyendo sabiamente a sus necesidades y actuando positivamente
respecto al otro hombre, hacindose cargo de un cuidado del otro. Se trata de
un deber originado en un mandato divino. Para que la relacin sea positiva es
necesario un acto mental de toma de conciencia del sentido de la alteridad y
del modo de actuar en ella (conocer el oficio de ser hombres).
La segunda sentencia procede de otro comedigrafo de la misma poca,
Titus Martius Plauto (254-184 a.C.) en su obra Asinaria, donde el texto dice:
Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit4 (lobo es el hombre
para el hombre, y no hombre, cuando no sabe qu tal sea). No quiere decir que
de por s el hombre sea una amenaza, sino solamente cuando aparece el otro
pero no es reconocido como vinculado; cuando es un extrao desconocido
(ignotus), no se sabe qu tal sea, entonces el hombre no acta como tal sino
como lobo.
Lo que falta es la apertura inicial e incondicionada a reconocer a todo otro
como alguien, con quien existe un vnculo originario. El trato propiamente
humano queda circunscrito a un crculo. Cuando se presenta otro hombre, si
no se lo conoce no se lo reconoce como tal. Inicialmente hay una prevencin
negativa.
En la obra de Plauto sta es la argumentacin de Lenidas, pero su interlocutor (el mercader que le ofrece un objeto de plata de cuya autenticidad aqul
duda) se siente ofendido (hodie facturum satis pro iniuria, hoy ya est suficiente
como ofensa). Pero su defensa radica no en la dignidad comn, sino en que, a
pesar de estar sucio en su presentacin, es un hombre correcto y de una gran
fortuna. Queda latente que la presentacin externa manifiesta la ndole del
sujeto, que la confianza y el vnculo no son lo originario5.
La argumentacin del mercader postula la superacin de los prejuicios surgidos de las apariencias. l invoca que si se conocieran sus condiciones personales merecera fe; por su presentacin externa no se muestra l tal como es y,
entonces, ante l no se manifiesta el hombre sino un lobo. No aparece reivindicada la apertura incondicionada ante la presencia del otro, por ser simplemente otro hombre, sin necesidad de otro calificativo.
Para Plauto hay una desconfianza inicial, pues no sabemos si el que aparece
es bueno o malo; ante la duda suponemos que es malo y actuamos agresivamente en consecuencia. Para Hobbes este es el estado de naturaleza;6 el calificativo fundamental de reconocimiento ser recin el de conciudadano (concivis)
en el seno del Estado. El reconocimiento (Anerkennung) ser indicado por
Hegel como una funcin central en el pasaje del estado de naturaleza al mundo
del espritu. Pero la universalizacin del reconocimiento del otro, indica Hegel,
slo es posible en el contexto del cristianismo, que ha aportado el reconocimiento de cada hombre como un ser libre, superando las desigualdades de la
antigedad pagana.
4
PLAUTO, Asinaria (edit. Bertini). Istituto di Filologia Classica e Medioevale. Facolt di Lettere.
Universit di Genova, 1966, acto II, escena 4, 88; verso 495, 39.
5
Ibidem, versos 497-498: quamquam ego sum sordidatus, frugi tamen sum, nec potest peculium enumerari.
6
Cf. Op. cit., 7-9.
165
166
T. HOBBES, Leviatn Ed. Universitaria, Universidad de Puerto Rico, 1978, II-17, 150.
Cf. Ibidem II-17, 145; II-26, 225, 240.
13
Sobre la interpretacin social de matriz hobbesiana en los filsofos polticos latinoamericanos se
puede ver M. L. LUKAC (comp.), Perspectiva latinoamericana sobre Hobbes, Educa, Buenos Aires, 2008.
14
Cf. B. SPINOZA, Etica demostrada segn el orden geomtrico, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1977. IV-35,
207.
15
Cf. L. FEUERBACH, Lessence du christianisme, Trad. Osier, Maspero, Paris, 1968, 426.
11
12
167
16
F. DE VITORIA, Relecciones teolgicas. De Indis. Rel. I De titulis legitimisprop. 2. Et ut dicitur ff., De
iustitia et iure, 1. ut vim: inter homines omnes cognationem quandam natura constituit. Unde contra ius naturale est
ut homo hominem sine aliqua causa adversetur. Non enim homo homini lupus est, ut ait Ovidius, sed homo.
Ed. crtica T. URDNOZ, BAC, Madrid, 1960, 709. La primera cita est tomada de Digesta I, 1, 3, Corpus
Iuris Civilis, ed. Kreuger-Mommsen, I, 2: Ut vim atquem iniuriam propulsemus: nam iure hoc evenit, ut
quod quisque ob tutelam corporis sui fecerit. Iure fecisse existimetur, et cum inter nos cognationem quandam
natura constituit. La segunda cita (el texto de Plauto) la remite a Ovidio, en otras ediciones es atribuida
innominadamente a un comicus; en este caso su fuente sera Plauto; pero la edicin crtica que citamos
dice claramente Ovidius.
17
Cervantes (1547-1616) pone en boca del Quijote el discurso sobre la edad de oro, en la cual todava
no haba propiedad privada (porque entonces los que en ella vivan ignoraban esta dos palabras de tuyo y mo); tambin califica sus propios tiempos como una edad de hierro. Cervantes no identifica al autor de quien toma
la figura, solamente dice los antiguos, cf. M. DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, I, XI. Real
Academia Espaola- Asociacin de Academias de la Lengua Espaola, 2004, 97. Sobre el modo impreciso de citar los textos antiguos ibidem XIX; 10ss.
18
OVIDII NASONIS, Metamorphoses, Ed. Anderson, Leipzig, 1982, I, 144. Tambin P. OVIDIO NASN,
Quince libros de Metamorfosis, trad. Iglesias Montiel Alvarez Morn. Ed. Ctedra, Madrid, 1995.
19
Idem, Metamorphoses, op. cit. I, 149-150.
168
Ciertamente hay una importante diferencia entre sostener que estructuralmente, esencialmente, el hombre sea enemigo del otro hombre y sostener que
no era as al principio, pero que histricamente se ha introducido el conflicto
en las relaciones humanas. Aqu permanece la diferencia entre Ovidio y Plauto.
La tesis de este ltimo no incluye una primigenia edad de oro pacfica; Hobbes
radicaliza la inversa: lo primigenio es la agresin mutuamente destructiva.
La tesis vitoriana de la tercera figura, humanista, contradice la tesis de
Plauto, afirmando lo que este haba negado; pero no es ingenua. Lo primigenio en el encuentro humano es la apertura de socializacin, pero hay razones
fundadas para desconfiar y temer segn las circunstancias y actuar violentamente como ante una agresin. Esta sera la situacin de los aborgenes ante
la presencia de los espaoles, an cuando estos fueran en son de paz20. Vitoria
no desconoce las realidades histricas de ndole conflictiva, pero sostiene que
esencialmente el hombre no es un enemigo sino un par del otro hombre y que su
propia identidad humana incluye la teleologa de la complementacin social21.
En esta tesis vitoriana queda afirmada la socialidad natural como algo necesario frente al egosmo y la inhumanidad de la marginacin, queda negada la
radicalidad estructural e ineludible del conflicto y recuperada la significacin
positiva de la alteridad del hombre para el hombre. La figura humanista no
recurre a las metforas de la divinizacin mutua sino a la inclusin universal,
en un dinamismo sociojurdico que no disuelve a las personas. Esta vinculacin no requiere para su reconocimiento y operatividad de ninguna seleccin
ni exclusin, sino que es universalmente incluyente. No hace falta pertenecer
al mismo reino, los hombres de todos los reinos y de todas las tierras forman
una unidad relacional entre s con un bien comn universal.
Cuando ante un hombre se presenta otro hombre, no importa quin o qu
tal sea, se pone de manifiesto en el primero su condicin humana respecto al
que aparece y le reconoce a este la misma condicin. El encuentro humano es
el requisito y la oportunidad para que se manifieste plenamente la condicin
humana de los que se encuentran. Para Vitoria toda presencia de un hombre frente
a otro pone en funcionamiento un dinamismo de vinculacin originaria y necesaria para la
vida humana propiamente tal 22.
Cf. Op. cit, 712
La explicacin bblica de la introduccin histrica del conflicto humano se halla en la doctrina del
pecado original, en cuanto la ruptura de la amistad con Dios produce el desorden interior en el hombre
y ste se proyecta todas sus relaciones, especialmente las humanas. Por ello al relato del pecado original
sigue el relato del asesinato de Abel por su hermano Can, cf. Gnesis III-IV.
22
El cristianismo radicaliza y fundamenta esta apertura universal y el reconocimiento incondicionado
del otro por la caridad (Lucas X, 29-37; Juan XV, 12) con la tesis de Jesucristo de que todos ustedes son hermanos (Mateo XXIII, 8); por ello todo hombre es mi hermano (PABLO VI, Mensaje para la IV Jornada mundial de la paz, 1971). En el mismo marco vitoriano de apertura al universalismo jurdico, BARTOLOM DE
LAS CASAS (1470-1566) expres en 1550 Indi fratres nostri sunt (los indios son nuestros hermanos) por
ser imgenes del mismo Dios-Padre creador y todos redimidos por el mismo Hijo de Dios y Hermano
Mayor nuestro, cf. Apologa, en Obras Completas. Alianza Editorial, Madrid, 1998. tomo 9, cap. 63, 664.
Esta tesis lascasiana es la respuesta a la del humanista espaol JUAN GINS DE SEPLVEDA (1490-1573):
...estos brbaros del Nuevo Mundo...son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos y las mujeres a los
varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como...de monos a hombres, en Democrates alter o Tratado sobre las justas
causas de la guerra contra los indios. FCE. Mxico, 1987,101. El papa JUAN PABLO II seal la pertenencia
cristiana originaria de los ideales franceses de libertad, igualdad y fraternidad, a pesar del diverso marco ideolgico de sus formuladotes en 1789, cf. Homila en Le Bourget 01.06.1980, n. 5. En este sentido cf. M.
PERA, Perch dobbiamo dirci cristiani, Mondadori, Milano, 2008.
20
21
169
Cf. C. B. MAC PHERSON, La teora poltica del individualismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1970, 34.
T. HOBBES, El ciudadano, (ed. bilinge J. Rodrguez Feo), Debate, Madrid, 1993, 2-4.
25
T. HOBBES, Leviatn, Ed. Universitaria, Universidad de Puerto Rico, 1978, II-17, 150.
26
T. HOBBES, El ciudadano, (ed. bilinge J. Rodrguez Feo), Debate, Madrid, 1993, 14-21.
27
De corpore, en The English Works of Thomas Hobbes (ed. Molesworth), Scientia, Aalen, 1966, t. I, 131:
Los autores de metafsica cuentan otras dos causa adems de la eficiente y la material, esto es, la esencia, que algunos llaman la causa formal, y el fin, o causa final, sin embargo ambas son causas eficientes. Tambin en general Critique
du De mundo de Thomas White, (trad. Jacquot-Jones). Vrin, Paris, 1973; Court trait des premiers prncipes, (trad.
Berhardt), PUF, Paris, 1988.
23
24
170
El orden divino de la creacin no lo conocemos. Slo advertimos una racionalidad matemtica en las cosas. Ante ella acta la libertad humana, construyendo el orden poltico. La nica fuente de finalidad es el deseo humano, que
impulsa su eficiencia sobre la disponibilidad material de los individuos humanos. El orden social lo pone el poder del Estado, sin que haya lugar a indicarle nada como exigencias jurdicas naturales: el poder del Estado est solo,28 y
acta segn derecho aunque no segn justicia (etsi iure, idest sine injuria sibi illata, non tamen juste) cuando roba, expolia y mata a los sbditos29. Tambin aqu
reaparece el lobo.
La sociedad civil hobbesiana, a la que se lleg por pacto o por el hecho de
la conquista, nos quita un miedo entre los particulares, nos da una seguridad;
pero no hay cmo quitarse la posibilidad de la tirana: hay que aceptar que las
cosas humanas no pueden darse sin algn inconveniente. Y este inconveniente procede de los
ciudadanos, no del poder. Porque si los hombres pudiesen gobernarse con su propio poder
individual, esto es, vivir segn las leyes naturales, el Estado no hara ninguna falta30. A
los ciudadanos pertenece siempre obedecer. En la convivencia civil seremos
mutuamente como Dios, mientras estemos sujetos a los prncipes. Slo queda
confiar en la seguridad que nos da el juramento de los prncipes, para que se
guen por la justicia y no les aparezca el lobo que tambin llevan dentro.
Para Vitoria, en cambio, no se trata de ser dioses ni de ser lobos, sino de
dejar aparecer al hombre que cada uno es. Esta aparicin se desafa y se estimula en cada encuentro humano, y halla su cauce propio en la organizacin
civil de la sociedad y en la concordia de las naciones, en el seno de la tercera
figura humanista. En el ejercicio eficiente de esta teleologa encuentra la forma
propia del hombre su completo cumplimiento. La relacin originaria es la de
ser hombre ante el otro hombre y para el otro hombre; es decir que se vive
como hombre en y a travs de la relacin jurdica.
La segunda figura (del homo homini lupus) en su individualismo no slo agrede al otro sino que empobrece lo propio y lo va extinguiendo por el solipsismo endogmico y estril de la ausencia de socialidad efectiva. El colectivismo
de la primera figura (homo homini deus) al querer afirmar el todo social uniformemente mutila sus miembros y empobrece al extremo la misma sociedad.
El altruismo jurdico de la tercera figura (del homo homini homo) favorece la
permanencia de la totalidad de la sociedad de modo inclusivo, y en ella de cada
persona particular por la relaciones.
Para Vitoria no hay un estado de naturaleza en el que los hombres sean
puros individuos sin vnculos sociales y, por tanto, jurdicos. La ndole teleolgica de la vida social genera necesariamente normas imperativas para alcanzar
la realizacin de su orden propio. Esto se agudiza por los conflictos, pero no
se basa originariamente en ellos. Estos criterios vitorianos inspiraron sabias
leyes para Amrica y sirvieron para enjuiciar crticamente los crmenes aqu
cometidos.
171
Pero las dificultades del desarrollo del orden justo, la persistencia de los conflictos reclaman una respuesta a la contradiccin que surge entre la estructural
teleologa de la persona y la sociedad, por una parte, y la histrica constante de
los conflictos, los delitos y la necesaria respuesta poltico-jurdica, por otra. Se
trata de un punto lmite para los esfuerzos de la filosofa. En la bsqueda ltima
del origen de los conflictos humanos se encuentra la ya mencionada respuesta
bblica del pecado original, que por la ruptura con la amistad divina produce tambin un desorden en el interior del hombre y (por ello) en su convivencia. Se
trata de una realidad histrica vigente que distorsiona profundamente al hombre, pero no se trata de una destruccin de la naturaleza humana; por ello no
implica que no sea posible advertir lo justo y quererlo. Por tanto, en el estado
actual de la humanidad, se hacen ms necesarios las normas, el ejercicio de la
autoridad y los procedimientos de la administracin jurdica. Siendo connatural al hombre la vida social es estructural la existencia de autoridad y de normas. En cambio, lo que s es reconocido como consecuencia jurdica del pecado original son los delitos y las sanciones31.
Puesto que en toda relacin jurdica el miembro trmino es finalmente la
sociedad, toda pertenencia a ella genera un ttulo de miembro agente para aportar a la realizacin de las conductas que construyan el bien comn en modo
pacfico, eviten y reparen los conflictos y los ilcitos. Esta observacin es particularmente pertinente para marcar el sentido de las profesiones jurdicas y la
base de su deontologa especfica: los abogados, los jueces, los mediadores, los
miembros del ministerio pblico y sus colaboradores tienen una responsabilidad mayor que el simple ciudadano en la consecucin del orden social a travs
del bien comn.
Este orden social de justicia tiene un carcter universal de inclusin, de
manera que la marginalidad en la distribucin relativa de los bienes de la sociedad no puede ser aceptada como estructural, tampoco la supresin de la libertad (que es uno de los bienes fundamentales en la vida social), tanto de las personas como de las familias y de los cuerpos intermedios, ni de la subjetividad.
Los mismos principios de comunicacin humana, en una apertura incondicionada, y de necesidad de un orden jurdico valen, para la tesis vitoriana en las
relaciones internacionales. Este es el principio basilar del derecho internacional.
En las tres figuras podemos distinguir una de ellas que exalta al hombre a la
categora de lo divino, lo que constituye una utopa poltica en el sentido estricto. Como tal tiene la dificultad de no responder a la realidad humana. En la historia se ha mostrado muchas veces cargada de violencia para tratar de dar
vigencia en la prctica a sus postulados. La resistencia de la realidad humana
obliga al poder poltico de esa matriz ideolgica a una lucha para forzarla.
La figura que reduce al hombre a una clase de bestia, adems de sus debilidades sistmicas para explicar la razn de la bsqueda del orden y necesidad
de la salida del estado de naturaleza, tambin introduce una fuerza en cabeza
del poder poltico que carece de referente racionalmente sustentable.
31
Cf. AGUSTIN, De civitate Dei XIX, 14-15. TOMS DE AQUINO, Summa theologiae I q. XCVI a. 3-4; I-II
q. LXXXV a. 3; q. XCV a. 1; q. XCVI a.5.
172
177
Finalmente, la del Bien, que pongo con mayscula para expresar su carcter
divino y volver a Platn.
La Hermenutica Analgica de Mauricio Beuchot me sirve hoy para pensar
ese Bien de muchas maneras. Lo puedo pensar mediante una dialctica descendente opina Festugire si puedo partir del Bien en s, o mediante una
dialctica ascendente que es lgicamente ms dificultosa pero tal vez ms
adaptada a nuestra condicin, la de quienes mediante la paideia subimos el
escarpado sendero que sale de la caverna. Ascendente y descendente hablan de
relaciones ms o menos verticales. Pero tambin se pueden pensar relaciones
que llamara horizontales, que ponen a la luz no slo el Bien como absoluto,
sino tambin como participado y analgico. Tanto la justicia como bien del
otro como las dems participaciones del Bien necesitan ser comprendidas analgicamente: la pretensin de univocidad no slo es inalcanzable sino que tambin provocar en la cultura y en la historia el movimiento opuesto hacia una
equivocidad tan poco dialogal como la univocidad contra la que cultura e historia reaccionan.
FLORENCIO G. ASENJO
University of Pittsburg
1 Purpose
Let us ask the following questions concerning any given mental process: (i)
which are the reasons for its being, (ii) which are the ostensible characteristics
of its evolution, (iii) which is the inner essence of the process, its identity, its
suchness, and (iv) which are the relations between such why, how, and what.
Sometimes these questions can be answered to our complete satisfaction:
when somebody asks Why did you eat the pie? and the answer is Because
I was hungry the exchange can at a neutral level be considered complete. But
when one reflects further into the more profound reasons of anything that
happens, then it is impossible to say if a good explanation can always be given
concerning such why. Obvious answers to daily questions may satisfy our
unreflecting curiosity, but not our deeper inquisitiveness.
Years ago I attended a lecture by the famous physicist George Uhlenbeck on
the subject of the various states of matter. It was an excellent lecture that
clarified a number of points concerning the overall knowledge of the field at
the time. Toward the end of the talk, after having filled a big blackboard with
many elucidating equations, he said: And yet, when all is said and done, the
states of matter still remain a mystery. Indeed, why are there states of matter
at all? An insightful, honest remark which, if we think about it, it merely states
the obvious.
To the chagrin of their parents, children keep asking the why of everything,
never getting satisfied with the answers given to them, and therefore asking
more questions as though they were budding metaphysicians, a sincere curiosity
that time later dulls. I remember once asking my poor father: Why am I
myself ?, a question which of course he was not able to answer to my hearts
content.
Whereas the Why? is sometimes difficult if not impossible to deal with, to
answer How? is often only a matter of acuity, concentration, and persistence
in bringing up what becomes obvious once presented. I want here to avoid
staying at the level of pure generalities; hence, in order to make my discourse
as concrete as possible, I shall offer first a brief sketch of the treatment of
directed feelings given by Alexander Pfander in his Zur Psychologie der
180
FLORENCIO G. ASENJO
181
182
FLORENCIO G. ASENJO
183
10. Love also heightens the person, the position of the self in the midst of
all ongoing actions is raised, and the sense of satisfaction is concurrently enhanced.
All these characteristics apply especially to requited love. Pfander does not
make a theme of unrequited love, which after an incipient exhilaration precipitates the self into restlessness, alienation, melancholy, and depression.
Whereas requited love heals all wounds, love not reciprocated turns into a kind
of psychological illness accompanied by a loss of self-esteem, of interest in
the world, and of keenness of perception.
4 WHAT?
If the how of a mental process is its manner of being, the what is its being
itself. The characteristics of the what, which we grasp as directly as those of
the how, are infinite in number, as it is the case with anything concrete, mental or physical. Indeed, appearance and reality are both inexhaustible; also, they
are inseparable. There is a tradition of centuries which asserts that we cannot
capture reality with absolute immediacy. The ancient notion of maya, the idea
that our perception of the world is a cosmic illusion, that all our senses give
us is not real but a delusory veil that hides the absolute beyond, has lasted to
this day with enormous impact. Literature reflected this conception in works
such as Calderons Life is a Dream. But it was Kant with his notion of
noumenon the thing-in-itself, unknowable and eternally beyond all our
powers of apprehension who has made the strongest impression on our
thoughts on the ultimate limits of consciousness. Husserls idea of a phenomenological reduction and his prejudice to the effect that the real itself is
not readily given are a reflection of Kants powerful influence. The belief in
the inaccessibility of the thing-in-itself has produced a conceptual wound that
is still open and bleeding.
True, our perception and hence our thoughts is limited by the scope of
our senses, the spectrum accessible to our vision, our hearing, our touch, our
coenesthesia, etc. Still, when a stone hits me in the head I do not doubt the
reality of that fact and the immediacy of my perception. I only lament reality
giving itself so directly to me. Similarly, the knowledge that my wife loves me
is given to me directly, her love is not an illusion, I experience it with total
immediacy and it sustains me from within. The what of the real world as well
as of mental processes mine and that of others are there for us to grasp
in their absoluteness despite the limitations of our senses and of our general
finiteness. Only the power of Kants mind can explain why we still have to
cope with the persistent fantasy that what we seize and what seizes us are
either mere illusions or at best distortions of something whose true being necessarily escapes us.
As we did with the how of love, then with the help of Pfanders distinctions,
we want now to list the characteristics of the what of love, its inner essence.
Paving the way for this task, let us introduce the setting within which such
184
FLORENCIO G. ASENJO
J. G. FICHTE, Anweisung zum seligen Leben, Leipzig: Felix Meiner (2nd. ed.), 1923, p. 13.
M. TSVETAEVA, Selected Poems, trans. by E. Feinstein, New York: Penguin Books, 1993, p. 73.
9
R. CHAR, Fureur et Mystre, Paris: Gallimard, 1962, p. 28.
10
P. SALINAS, Poesas Completas, Barcelona: Barral, 1975, p. 256.
7
8
185
ferable11. Clearly it is not a matter of merely introjecting the others feelings into
a faded representation, it is a matter of living those feelings elsewhere. Thus,
requited love the relation takes a reality of its own, a tertium made up of
two currents moving in opposite directions. People who have experienced this
intersubjectivity of love can identify with the sentences just quoted, relive
through them the suchness of their own exhilarating emotions. Neither maya,
nor the noumenon, nor the phenomenological reduction, or any other psychological barrier makes sense to those fortunate enough to have learned to
live in one another after tearing all veils. This is why No one is truly dead until
no longer loved12.
Having partially identified love with life, we must now ask what is the difference between life and inert nature. Alfred North Whitehead found it in the
creative activity that belongs to life, biological and psychological. He says:
Life is the process of eliciting into actual being factors in the universe
which antecedently to that process exist only in the mode of unrealized potentialities13. But creative activity involves emerging forces, this is why life and
hence love is a dynamics. Yet, not only love, all mental processes identify
with life, or at least involve it, all are subject to transformations elicited by creative forces surging in the midst of inertial movements. Wilhelm Dilthey introduced the term Erlebnis to refer to the fact that acts of consciousness are
first and foremost lived experiences. According to Dilthey, this connection
of conscious experience and life is real, and there is nothing more ultimate
than it, a connection which necessarily contains a relation of inner and
outer14. His concept of Erlebnis is to be distinguished from that of a purely
inner experience (Erfahrung), which Kant defined as a conceptual ordering of
inert sensations. Diltheys Erlebnis transcends the conception of mental acts as
purely subjective phenomenons, it shares with life an objective status involving a real mix of inside and outside. There is no expression in English which
forcefully conveys the meaning of Erlebnis, lived experience is not sufficiently descriptive, it lacks the proper strength, the ontological implications,
and so does le vcu in French. Jos Ortega y Gasset, a great admirer of Dilthey,
created the word vivencia to translate Erlebnis into Spanish. Vivencia is a truncation of convivencia, an old word meaning living in harmony and conviviality. Vivencia is now well established in Spanish and it does convey in one word
the inner and outer sides of Erlebnis, its mixture of subjectivity and physiology.
To talk about mental processes as streams of vivencias is a way of identifying their essences with life, the real, palpitating life moved by the creative
forces that propelled it. But to bring up creative forces into a description of a
mental process induces also the thought of energy, both psychological and
biological. It is obvious then that we must consider the amount of life that
a mental process carries with it, and then the increase or decrease in such
J. XIRAU, Amor y Mundo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1940, p. 140.
T. GAUTIER, quoted by R. Holmes, The Fantoms of Thophile Gautier, The New York Review,
August 14, 2008, p. 63.
13
A. N. WHITEHEAD, Modes of Thought, New York: The Free Press, 1966, p. 151.
14
Quoted by R. A. MAKKREEL in W. Dilthey, Descriptive Psychology and Historical Understanding, trans. by
R. M. Zaner and K. L. Heiges, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, p. 5.
11
12
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FLORENCIO G. ASENJO
187
At the heart of love we have found life as its first essential characteristic.
What else is there in the what of love? Out of an inexhaustible list, we must
point out as an outstanding second characteristic its aesthetic dimension. The
object of ones affection, be it a person or an objective, is seen as more than
attractive beautiful. And, in the case of requited love, that beauty reflects on
ones own self image. The beauty seen in both parties is not a mere surface
appearance, it goes deeper to the heart of the loves object awakened by the
beauty of the feeling itself. Years ago I attended a concert-lecture given by
Nadia Boulanger. She was explaining the construction of a piece of music,
excerpts of which she was playing at the piano. Then she suddenly stopped
after playing a section and said in a surprisingly moving tone of voice: This
is beautiful! With these unexpected words she made the audience aware of
the interior presence behind the sounds, the touching quality which the sounds
conveyed, the essence of the feelings behind a lovely fragment.
Next, at the heart of love there is movement. Deep down, love is not a
steady state but an active changing process. There are no impasses in love, a
constant play of surging forces driving the self into leaps that keep renewing
the novelty of the feeling from ever-new angles.
And then there is also the inner impulse of giving and taking, the offering
of ones existence, and the acceptance of the reciprocal offering in requited
love, a quintessential, exhilarating exchange.
And then once more there is the uniqueness of the lived experience, the
essential quality of its being felt truly as the worlds first love, neither a repetition nor anything that can be repeated. Such sense of uniqueness is also the
inner mark of other mental processes, of course, but with requited love it has
its own quality, the special touch of its being a most privileged coincidence.
And then there is openness, unguardedness, availability, devotion, rejoycing,
excitement, happiness, constancy, loyalty, deference, respect, concern, kindness, gentleness, interest, companionship, support, encouragement.... All obvious once stated, all essential.
5 Relations Between How and What
The distinction between appearance and reality often subconsciously
induces us to diminish the weight of the former with respect to its opposite.
We tend to let the distinction become an invitation to set aside appearances in
order to search for the true reality behind them. This is an inevitable consequence of the tendency of centuries to engage in a kind of value-ridden
dichotomic thinking: having made a distinction, one or the other end of the
dichotomy must prevail. This often leads to a betrayal of the facts. The reality we
want to uncover may actually escape us if we disregard its appearances.
Ultimately, appearance is reality, and it generates more reality all by itself. Take
beauty, for example, it can be seen as mere appearance, but, as already
remarked, it is also an inner quality, an essence; beauty is not only in the eye of
the beholder: the beauty we see in the mind of the person who loves us is far
from being a purely outward perception, we live it as an innermost absolute.
Some appearances passively point at deeper realities; then the how leads us
to a preexistent what, the two forming an unbreakable complex, not a dichoto-
188
FLORENCIO G. ASENJO
my that can be severed. But sometimes the how is the source of new whats;
then appearance generates reality. The warmth which is the appearance love
first assumes creates the inner beauty we see in what we love, thus begetting a
new person in the case of requited love: it is not possible to love and be loved
without radically transforming the intrinsic reality of the parties involved. That
the how is then a source of the what does not mean that the how is a mere
condition of possibility of the what; more than that, that it is the cause, the
reason of the what. The how is then the why of the what.
Reality does not always precede appearance. The outwardly invigorating
nature of love mentioned by Pfander is the cause of the inner excitement it
engenders and of the rational certainty that follows concerning the suitability of
the match. Pascal was not entirely right: heart and reason are not two separate universes apart from each other; sometimes the reason of reason lies in
the heart. Is it not the love for the truth that makes the scientist struggle no end
with mathematical equations? The triad why-how-what makes up a tightly
interwoven complex refractory to any fictitious hierarchy, a complex whose
components interact intimately without any one losing its identity or becoming more important than the others. The how can be the why of the what as
often as the what is the why of the how. We are facing one of those circles of
reason which merely reflect a corresponding ontological circle in reality.
We can compare the situation we just described to the way in which the
more specific circle energy-and-matter conveys the fact that energy is matter in action, while matter is condensed energy. The how of matter is energy,
and matter is made up of condensed hows: appearance is reality in action, and
reality is a consolidation of appearances. There is no thing-in-itself separated
from the phenomenon, the phenomenon, at the time we apprehend it, shows
us reality itself, not in its totality, but in its pristine state, whatever else reality
may also be.
Another useful parallel to what we just said is the inextricable relation that
exists between ends and means. As we all know, the old saying that the end justifies the means can lead to the most appalling consequences. Aldous Huxley
commented: The end cannot justify the means, for the simple and obvious
reason that the means employed determine the nature of the ends produced.15. Indeed, it is the means that justify the end, because means come
pregnant with their own ends, whatever our initial intentions were. The lesson
to draw from this conclusion one that Machiavelli chose to ignore is that
we must accept the primacy of the means, both mental and physical.
Among the means helpful to reach an end is what we can call the as-if
behavior. Let us explain what is intended by this expression. The causes of
our instinctual behavior when motivated by hunger say are given to us
directly; our body readily gives us the cause-in-the-flesh of our actions, without any barriers. Apart from the instincts, we also know that habit forms a second nature, as Lamarck pointed out. Often the reason for what we do is that
we have done it repeatedly before. There is indeed motivating power in a habit,
and this power can be tapped with the strategy of the as-if behavior, by
15
189
which we signify the action carried out with the attitude that the objective of
such action is inherent in the action itself, the means becoming the end as they
unfold. Now, how to identify which are the good means? Which as-if behavior is truly good? The same way we choose our good ends, by relying on
our conscience and on our heart. We could call the as-if strategy a form of
creative behaviorism, except that behaviorism tends to be mindless, whereas
what we are describing here places the mind at the center of our actions. Thus,
behaving as if we were free free to make a feasible decision, free to take an
open course of action actually makes us free. The as-if that begins as a
model-theoretic fiction brings after a while its own reality; a previously nonexistent state of affairs comes to be. The how generates a what. In the end, by
assuming a form of thought with the course of action it implies we are in
effect injecting, imposing a new existence in the world. In the totality of happenings, internal and external, streams of new actualities begin to take form
and ultimately take over.
As-if patterns of thought and behavior open the door to what otherwise
would remain in the realm of lost opportunities. Dogen, the thirteenth century Zen master, held that practice and enlightenment are identical, that as practice takes over, one has already arrived; one does not have to pierce the veil of
maya to achieve illumination only after long exertions of the mind. There is
wisdom in Dogens remark, precisely the realization that the how begets the
what. According to Kant we are condemned to live in a helplessly phenomenal world without any hope of ever touching the noumenon beyond. Yet, life
is not a dream; reason understands that the heart creates reality, that means can
become the thing-in-itself.
MARISA MOSTO
Universidad Catlica Argentina
192
MARISA MOSTO
193
Las cosas no bien ordenadas estn inquietas: pnense en orden y descansan12; el equilibrio, la paz el aquietamiento, es fruto del encuentro del lugar
propio en el orden.
Dios es el principio de todo orden, grande o pequeo () estas tres
cosas pues: el modo, la forma y el orden son como bienes generales que se
encuentran en todos los seres creados por Dios, lo mismo en los corporales
que en los espirituales13. El orden es una de las caractersticas de los seres creados por la cual Deus agit omnia14. El orden natural a su vez recibe su
estructura de la ley eterna: una nocin breve de la ley eterna, que llevamos
impresa en nuestra alma, dir que es aquella en virtud de la cual es justo que
todas las cosas estn perfectsimamente ordenadas15. El orden de la ley eterna se transforma en imperativo para la criatura humana, aquella ley de la cual
decimos que es la razn suprema de todo, a la cual se debe obedecer siempre,
y castiga a los malos con una vida infeliz y miserable y premia a los buenos con
una vida bienaventurada16. Pero cmo introducir la ley del orden en el amor?
El orden del amor depende de los bienes que lo atraen. El amor adquiere
una forma que se encuentra en relacin con el objeto al que se orienta. Para
San Agustn todo lo que existe es bueno y por lo tanto amable, pero dentro de
una jerarqua17. El hombre puede sentirse atrado por la bondad de los seres,
pero para que eso suceda debe conocerla previamente pues quilibet igitur studiosus, quilibet curiosus non amat incognita, etiam cum ardentissimo appetitu
instat scire quod nescit18.
El itinerario del conocimiento recorrido por San Agustn en el De libero arbitrio19 parte de la primera certeza que es la existencia y la vida del pensamiento
y de all pasa al anlisis de la captacin de las cualidades sensibles de los seres
materiales como actividad del alma. Instancia que la vincula con la multiplicidad, la singularidad y la subjetividad de las percepciones que recoge en s.
Luego se extiende hacia el conocimiento de las verdades intelectuales. San
Agustn comienza all por la consideracin de las verdades matemticas, por las
relaciones de los nmeros hechas posibles siempre en funcin de la unidad de
la que dependen. Las relaciones matemticas contienen notas de estabilidad y
11
Comenta San Agustn: Nulla quippe creatura, quamvis rationalis et intellectualis, a seipsa illuminatur, sed participatione sempiternae veritatis accenditur. Enarrationes In Psalmos 118, XXIII, 1
12
De Civitate Dei, XIII, 9, 10
13
SAN AGUSTN, De natura boni, III. a quo omnis ordo, seu magnus, seu parvus haec ergo tria, modus,
species, ordo, tamquam generalia bona sunt in rebus a Deo factis, sive in espiritu, sive in corpore.
14
SAN AGUSTN, De ordine, II, 7, 21
15
SAN AGUSTN, De libero arbitrio, I, 6, 15 breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum
valeo verbis explicem, et est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima.
16
De libero arbitrio, I, 6, 15 illa lex quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperandum est, et per quam mali
miseram, boni beatam vitam merentur.
17
Cf. SAN AGUSTN, De Trinitate, VIII, 3,4
18
De Trinitate, X, 2, 4
19
Cf. De libero arbitrio, II, cap. 3 a 17
194
MARISA MOSTO
20
De libero arbitrio, II, 16, 42 Inspicie iam pulchritudinem formati corporis, numeri tenentur in loco. Inspicie pulchritudinem mobilitatis in corpore; numeri versantur in tempore. Intra ad artem () vivit in ea tamen numerus.
21
De libero arbitrio, II, 16, 42 Trascende ergo et animum artificis, ut numerum sempiternum videas; iam tibi sapiente de ipsa interiore sede fulgebit, et de ipso secretario veritatis
22
De libero arbitrio, II, 16, 43
23
Ordo est quem si tenuerimus in vita perducit ad Deum De ordine, I, 9, 27; De vera religione, XXXII; Cf. REY
ALTUNA, LUIS, Implicaciones ticas de la esttica agustiniana, en Augustinus, 1988, (XXXIII), Madrid,
pp. 297-305
24
SAN AGUSTN, De vera religione, XXXIX, 72
195
lugar en el que el alma encuentra por sobre s el origen de toda verdad contemplada, en la Verdad misma, de toda belleza que extasa en la Belleza misma,
de toda unidad que sosiega en la Unidad misma y de todo bien del que goza
en el Bien mismo. Sostiene Gilson: Cst que, dans toute notre humaine experence,
la vrit, laquelle se joignent spontanment les autres trascendentaux, comme lun ou le
bien, ou le beau, est le signe le plus certain de lexistance dun inmuable, dun eternel el dun
ternellement identique soi-mesme26. Es a Dios a quien encuentra, que se ha revelado a s mismo como El que Es, fuente de toda estabilidad.
La jerarqua del ser, debe reproducirse en los amores del alma. El hombre
debe amar ms lo que ES ms, lo que tiene mayor consistencia ontolgica. La
multiplicidad y el cambio son un escndalo metafsico a los ojos de San
Agustn. El alma debe admitir la jerarqua y orientarse al Bien inmutable que le
seala la sabidura. Non sumus Deus tuus advierten las criaturas y nos incitan
a buscar lo eterno, quaere super nos27.
En este itinerario el hombre se juega su destino pues termina asemejndose
al objeto de su amor: talis est quisque, qualis ejes dilectio est. Terram diligis?
Terram eris. Deum diligis? Quid dicam, Deus eris28. De ah que slo debemos tender al gozo de lo divino pues solo Deo fruendum est29, slo Dios puede ser
amado por s mismo (frui), mientras que todos los dems seres deben ser tratados como instrumentos (uti) en el camino a ese supremo gozo. Si se altera el
orden del frui y del uti se pervierte el orden del verdadero amor, obedeciendo
a la falsa ley del pecado30. Los seres han de transformarse a nuestra percepcin
en una especie de puente ontolgico, lo cual debe tornar nuestra mirada y
nuestra afeccin soslayante: no podemos descansar en ellos, debemos utilizarlos como escalones de ascensin en el camino a Dios. El itinerario del amor
ha de ser paralelo al itinerario del conocimiento y este reflejo del orden del ser.
El equilibrio de un ser depende de su relacin con el centro de gravedad. De
ah que haciendo un paralelo con esta ley de la fsica y en consonancia con San
Agustn, sostenga Edith Stein: En la cspide de este reino est Dios que
sobrepuja infinitamente todo lo espiritual y a todos los espritus. A l no
puede subir un espritu creado ms que levantndose sobre s mismo. Ms por
cuanto Dios da el ser y lo conserva a todos los seres, es Dios el fundamento
que a todos los sustenta. El que sube hasta l, desciende al mismo tiempo
hasta su ms seguro centro de gravedad31. Podemos reconocer aqu entonces
una correspondencia entre las fuerzas fsicas que permiten el equilibrio de la
naturaleza y el equilibrio espiritual del orden en el amor. Ambas coinciden en
realizar el orden mismo del ser. Ms que una relacin de isomorfismo simblico
Confessiones, XI, 29, 39
GILSON, TIENNE, Introduction a Ltude de Saint Agustin, J. Vrin, Pars, 1969, p. 27
27
Confessiones, X, 6, 9
28
SAN AGUSTN, In episolam Johannis ad Parthos, II, 2, 14
29
SAN AGUSTN, De doctrina christiana, I, 7,7
30
Omnis itaque humana perversio est quod etiam vitium vocatur, fruendis uti velle atque utendis frui. Et rursum
omnis ordinatio, quae virtus etiam nominatur. De div. quaest. 83, 30 Citado por CAPNAGA Victorino, en
Interpretacin agustiniana del amor. Eros y gape, en Augustinus, 1973, (XVIII), Madrid, pp. 213-278.
31
STEIN, EDITH, La ciencia de la Cruz, trad. de los PP. Carmelitas del Carmelo de Begoa, Dinor, San
Sebastin, 1959, p. 209. Es interesante subrayar que San Agustn piensa antes de Newton y Edith Stein
despus y ambos usan imgenes similares.
25
26
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199
centamiento en la adecuacin con el orden del ser que repercute en todas las
instancias vitales45.
Pero el afincamiento de la virtud es siempre precario en esta vida: la virtud
es la caridad con que se ama aquello que se debe amar. Esta es mayor en unos,
menor en otros, nula en algunos, y en ninguno es tan perfecta que no sea susceptible de aumento mientras se viva en este mundo46.
4. Unidad
De tu amor, YHWH, est llena la tierra,
Ensame tus preceptos
Sal 118, 6447
El bien del hombre se relaciona entonces con la unidad que hace posible un
amor ordenado en relacin a su centro de gravedad. Podramos sealar una
correspondencia entre el bien, el orden, la unidad, el equilibrio, la serenidad y
la paz: Y como en la virtud me agradaba el sosiego, y en el vicio me disgustaba la discordia, adverta yo en aquella una cierta unidad y en este una cierta
divisin, parecindome residir en esta unidad el alma racional y la esencia de la
verdad y del sumo bien, y en la divisin, no s qu sustancia de vida irracional
y la naturaleza del sumo mal48. La experiencia del bien como orden, unidad y
paz se verifica en distintas instancias.
La unidad interior alcanzada por el ordo amoris, irradia por ejemplo, en la unidad de la familia y de la sociedad, entendidas estas como unin de los corazones o concordia, conservando all tambin una cierta jerarqua: As, la paz del
cuerpo es la ordenada complexin de sus partes; y la del alma irracional, la
ordenada calma de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada
armona entre el conocimiento y la accin, y la paz del cuerpo y del alma, la
vida bien ordenada y la salud del animal. La paz entre el hombre mortal y Dios
es la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna. La paz de los hombres
entre s, su ordenada concordia. La paz de la casa es la ordenada concordia
entre los que mandan y los que obedecen en ella, y la paz de la ciudad es la
ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La
paz de la ciudad celestial es la unin ordenadsima y concordsima para gozar
de Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden.
45
Comenta acerca de la raz interior de la virtud Luigi Bogliolo : Non si pu far partire limperativo morale dall esterno, ma dallinterno del soggetto, in modo da rispondere alle istanze di fondazione dei valori interpersonali e
sociali che dal soggetto inmediatamente scaturiscono. Solo cos la legge morale vine a identificarse con la legge dell amore e
della liberta. BOGLIOLO, LUIGI, L amor sui come fondamento della morale, en Sapientia, Revista internazionale di filosofia e di teologia, Napoli, Vol.XXVIII, 1975, pp. 262-287.
46
SAN AGUSTN, Epistola 167, 15 virtus est charitas, qua id quod diligendum est diligitur. Haec in aliis maior,
in aliis minor, in aliis nulla est, plenissima vero quae iam non possit augeri, quamdiu hic homo vivit, est in nemine
47
Comenta San Agustn: Deus hominum, inmortales mortalium, ideo grenum cecidit in terram, ut mortificatum
multum fructum feceret; de ipso fructu secutus adiunxit, Misericordia tua Domine, plena est terra. Et unde hox, nisi cum
iustificatur impius? In cuius gratiae scientia ut proficiatur, adiungit, Et iustificationes tuas doce me. Enarrationes In
Psalmos, 118, XVII, 1
48
Confessiones IV, 15, 24 Et cum in virtute pacem amarem, in vitiositate autem odissem discordiam, in illa unitatem, in ista quandam divisionem notabam, inque illa unitate mens rationalis et natura veritatis ac summi boni mihi esse
vedebatur, in ista vero divisione irrationalis vitae nescio quam substantiam et natura summi mali
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201
202
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VATTIMO, GIANNI, Las ventajas de la sospecha, en diario Clarn, Suplemento cultura del 30-10-1999
VATTIMO, G., Creer que se cree, Paids, 1996, Buenos Aires, pp. 75-76.
62
Cf. BAUDRILLARD, JEAN, Cultura y simulacro, Kairs, Barcelona, 1987, pp. 11 y ss.
63
RORTY, R. VATTIMO, G., El futuro de la religin, Paids, Buenos Aires, 2006, p. 33.
60
61
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remedio al introducirse en la historia. Si en lugar de elevar el tiempo, la eternidad se disolviera en la tridimensionalidad de la distentio.
6. Conclusin
Hemos intentado poner de manifiesto la importancia del tema del orden en
el pensamiento de San Agustn. El orden de los seres refleja la unidad de su
origen en la medida en que el ser temporal y mltiple puede hacerlo, mediante la armona y la estabilidad. El conocimiento del orden del ser impulsado por
la fe, purifica el amor humano y lo tensiona a la bsqueda de su lugar en el
orden y con l a hallar el equilibrio y la paz, al ponerlo en lnea con su centro
de gravedad que es el centro de gravedad de todo cuanto es.
El amor halla sus coordenadas de orientacin y su posibilidad de fecundidad
bajo la luz de la ley del orden. Es esta la principal diferencia con la propuesta
de Gianni Vattimo.
206
207
208
un filn abierto, en el que la Filosofa de la educacin y las disciplinas pedaggico-didcticas pueden encontrar planteamientos sugerentes y estimulantes.
Si la divisin de las dos culturas distrajo del eventual humanismo contenido
en la ciencia, estamos ahora en un momento favorable para explorarlo. Es lo
que me propongo en las lneas que siguen, esbozando algunas de sus dimensiones, tal como se presentan en el anlisis fenomenolgico de la actividad
cientfica y en las reflexiones de los cientficos creativos cuando hablan sobre
su trabajo. En estos puntos soy deudora, en buena parte, de los escritos ya citados de Cantore, Sanguineti, Artigas y Tanzella-Nitti.
Previamente, aclaro que entiendo aqu por humanismo aquello que promueve lo genuinamente humano: valores, cualidades y virtudes como son la
visin sapiencial, la actitud contemplativa, las dimensiones estticas, un mayor
conocimiento y un mejor ejercicio de las facultades especficamente humanas.
Y las preguntas a la que trato de responder son las siguientes: Promueve la
actividad cientfica actitudes humansticas y humanizantes? Contribuye a un
mejor conocimiento y desarrollo de la identidad humana? Puede la enseanza de las ciencias ser tambin camino para un autntico humanismo? Entre los
numerosos aspectos que podran tratarse, me limito aqu a indicar algunos que
se relacionan con la verdad y la inteligibilidad en las ciencias.
La actividad cientfica como bsqueda
de verdades autnticas sobre la naturaleza
Verdad e inteligibilidad parecen ser dos categoras privilegiadas para reflexionar sobre la valencia humanstica de la ciencia. Algo nos resulta inteligible
en la medida en que podemos comprenderlo con nuestra inteligencia. La inteligibilidad se refiere, pues, al comportamiento racional de la naturaleza y a la
capacidad del hombre para comprenderlo. En la adecuacin o correspondencia de estas dos racionalidades la objetiva de la naturaleza y la personal de la
inteligencia humana acontece lo que llamamos verdad lgica. Pero esta correspondencia sera imposible si no existiese la verdad ontolgica, es decir, la capacidad de la naturaleza de dar razn de s misma, de ser explicada en trminos
accesibles a la inteligencia7.
El hombre es originariamente un buscador de verdad. La ciencia participa
en esta bsqueda, pues tiene como objetivo intrnseco el conocimiento de
aspectos reales de la naturaleza8. Podemos decir entonces, con propiedad, que
la empresa cientfica como tal es portadora de humanismo9, por ser la verdad
uno de los valores humanos fundamentales.
La dimensin veritativa de la ciencia qued en entredicho por la prevalencia
de la imagen positivista de la ciencia, unvocamente funcionalista y, posteriormente, por la difusin de la mentalidad relativista. Las construcciones cientfiCf. ARTIGAS, M., La inteligibilidad de la naturaleza, op. cit., pp. 321-335.
Se trata, indudablemente de una verdad contextual y parcial, pero autntica (cf. AGAZZI, E., Vrit
partielle ou approximation de la verit?, en : La nature de la verit scientifique, Louvain-La-Neuve: Ciaco, 1986 ;
ARTIGAS, M., Filosofa de la ciencia experimental, op. cit.).
9
Cf. ZYCINSKI, J. M., Three Cultures: Science, the Humanities and Religions Values, Tucson, Arizona: Pachart
Publishing House, 1990, pp. 80-81. GRAHAM, L. R., Between Science and Values, New York: Columbia
University Press, 1981. ARTIGAS, M., La Mente del universo, op. cit., pp. 345-348.
7
8
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211
magntico, calentamiento del punto de contacto de metales distintos, y animales, por ejemplo, las anguilas) eran manifestaciones diversas de algo comn
subyacente; es decir, que se deban a la misma causa. Ms adelante, cuando
Thomson descubri que la electricidad se debe al flujo de electrones, se pudo
establecer qu era ese algo que Faraday no logr determinar19.
Estos hechos de la historia de las ciencias, y otros muchos que podran mencionarse, confirman la fuerza de la reflexin teortica de la ciencia y, por tanto,
del alcance del entendimiento humano. Si, como deca antes, entendemos por
humanismo aquello que ayuda a conocer mejor las facultades humanas y, en
general, lo especficamente humano, los ejemplos citados ponen de manifiesto que la ciencia ha cumplido y puede seguir cumpliendo una funcin humanizante.
La actividad cientfica ha aportado elementos para una mayor conciencia del
alcance de nuestra razn, tambin en aspectos ms particulares. Resulta ilustrativa al respecto la consecuencia que puede sacarse del xito obtenido con la
aplicacin de las geometras no euclidianas y de espacios de dimensiones al
estudio de la realidad fsica. En este caso y, ms concretamente con los desarrollos de la mecnica cuntica y de la teora de la relatividad, hemos llegado
a comprender las estructuras de la naturaleza de modo ms profundamente
verdadero de lo alcanzado con el conocimiento ordinario. El hecho de que a
travs de modelos sofisticados, que son creacin nuestra, logremos conocer
mejor las estructuras reales, unido a la imposibilidad de representarnos con la
imaginacin o de modo intuitivo los objetos a los que esas teoras se refieren,
ha llevado finalmente a la conclusin de que, a un determinado nivel de profundidad, hemos de abandonar la pretensin de una representacin pictrica
de la realidad. La ciencia ha contribuido as a humanizar al hombre, consintindole superar formas de pensamiento espontneo que tienden a hacerlo prisionero de su imaginacin y de sus prejuicios.
Esa exploracin de la verdad, que est en el corazn de la actividad cientfica, ha dado tambin como resultado un bagaje de conocimientos sobre mbitos inexplorados e inexplorables otrora. La posibilidad que tenemos hoy de
adentrarnos en el mundo microfsico y astrofsico ofrece elementos para un
mejor conocimiento de la situacin del hombre en el cosmos. Por primera vez
en la historia poseemos una cosmovisin cientfica que es, al mismo tiempo,
amplia y rigurosa, coherente y unitaria, centrada en las ideas de auto-organizacin, racionalidad e informacin. Decimos que es amplia, es ms, universal
porque incluye todos los niveles de la naturaleza (fsico-qumico, biolgico,
geolgico, astrofsico y microfsico); y que es unitaria porque conocemos la
continuidad entre estos niveles, su dependencia mutua y su progresiva complejidad: en definitiva, conocemos la asombrosa cooperatividad que existe
entre ellos. La vida humana es posible porque nuestro mundo posee propiedades fsicas y qumicas muy especficas que remiten, en ltimo trmino, al universo primitivo20. Estos aspectos de la naturaleza pueden ser contemplados
19
Una sntesis esquemtica de estos trabajos puede encontrarse en HARR, R., Grandes experimentos cientficos, Barcelona: Labor, 1986, pp. 170-178.
20
Por ejemplo, si la fuerza de la gravedad fuese mayor de lo que en realidad es, las estrellas habran
consumido ms rpidamente el hidrgeno, y el Sol no hubiese existido de modo estable durante el tiem-
212
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reflexin a partir de los datos que ofrece la ciencia. Y, por lo que se refiere en
concreto a la experiencia de la inteligibilidad de la naturaleza como verdadera
experiencia de los fundamentos, se trata de una experiencia a la que algunos
cientficos llegan de manera vaga e imprecisa, hacindose necesario precisarla
y valorarla en sede filosfica y teolgica.
Un ltimo punto relacionado con la inteligibilidad de la naturaleza que
muestra la valencia humanstica de la ciencia es la creatividad. No me refiero
ahora a la dimensin creativa del universo, puesta tan de relieve por la cosmovisin cientfica actual: un universo creativo, en el que a partir de sutiles procesos de auto-organizacin han tenido lugar una integracin de pautas de distintos tipos y de informacin que ha hecho posible la aparicin de seres inteligentes creativos. Me refiero ahora a la alta dosis de creatividad que supone la
aplicacin del mtodo cientfico, un procedimiento que consiste en la peculiar
combinacin de construccin terica y control experimental. Ambos aspectos
la construccin de modelos tericos capaces de ser sometidos a control
experimental, y el planear los procedimientos para ese control suponen una
gran dosis de creatividad. Los conceptos, las leyes y teoras de la ciencia son
construcciones de la mente humana, no el simple resultado de observaciones,
y tampoco se obtienen utilizando procedimientos puramente automticos. El
proceder de la ciencia y su progreso, con su peculiar combinacin de procesos
intelectuales y empricos, manifiesta con especial claridad la existencia de
dimensiones especficas de la persona humana. En efecto, el mtodo cientfico comporta una sntesis de lo racional y de lo emprico, que slo puede ser
obra de un sujeto en el cual ambas dimensiones se encuentran interpenetradas.
Se trata de una visin de la mente capaz de justificar tanto su dependencia
esencial del cuerpo como su capacidad de ir ms all no slo del mismo cuerpo sino de la totalidad de los cuerpos. Y esto es muy coherente con el carcter personal de un ser que pertenece al mundo natural, pero que tambin lo
trasciende37.
Nuevamente, la actividad cientfica, al poner de manifiesto algunos aspectos
de la singularidad humana, se nos presenta como portadora de humanismo.
Reflexiones finales
En las lneas anteriores he tratado de ilustrar aspectos de la valencia humanstica de la actividad cientfica, sealando algunos prevalentemente epistemolgicos, que se relacionan con el objetivo terico de la empresa cientfica. No
he considerado la dimensin tica y poltica, ms directamente conectada con
el objetivo prctico de la ciencia, que lleva a poner este conocimiento al servicio del autntico bien de la persona humana y de la sociedad. Tampoco me he
detenido en analizar cmo la ciencia puede concurrir positivamente en la formacin espiritual del hombre, fomentando en l el amor a la verdad, la tenacidad y la modestia y humildad frente a la grandeza y el misterio del universo que
investiga.
37
217
Tengo la conviccin de que explorar esas y otras caractersticas ofrecer elementos para mirar la ciencia con otros ojos. Es frecuente que, al ensear una
ciencia, por ejemplo, Astronoma o Astrofsica, la atencin se centre en el
aspecto matemtico y en las aplicaciones prcticas que han llevado a la carrera
espacial. Suelen quedar en la sombra otras dimensiones inherentes a la actividad cientfica. Fue el estudio de los planetas y de las estrellas el que llev a la
humanidad por primera vez a la comprensin de una inteligibilidad intrnseca
del mundo observable. La Astronoma ofreci al hombre elementos para juzgar mejor su pequeez y su grandeza, al mostrarle las dimensiones siempre crecientes del universo. Cuando se contempla el ser humano a la luz del progreso
cientfico, este aparece como un ser natural enormemente frgil que, al mismo
tiempo, representa la culminacin de un maravilloso proceso de auto-organizacin. A travs del desarrollo cientfico hemos adquirido un mejor conocimiento del alcance y caractersticas de las facultades cognitivas del hombre.
La actividad cientfica se revela depositaria de una dimensin humanstica y
personalista. Por eso, en una cultura cientfica como es la nuestra, la bsqueda
de humanismo puede encontrar un lugar privilegiado en la ciencia misma, a
travs de las ms variadas frmulas de la investigacin y de la docencia.
Necrologa
Carmen Balzer.
Su quehacer filosfico.
1
Nos dej el 25 de junio de 2009. Naci el 6 de julio de 1927. Doctorada por la Sorbona con una
tesis sobre Blas Pascal y Licenciada en Filosofa, con diploma de honor por la Universidad de Buenos
Aires. Ha sido miembro de diversas entidades: de la Academia de Ciencias de Buenos Aires, de la
Sociedad Argentino-Germana de Filosofa y de la Asociacin Americana de Poesa, entre otras . Desde
la ctedra universitaria ha dado muestra de su lcido pensamiento y erudicin. Ha profesado en diversas
universidades del pas y del extranjero. En la Facultad de Filosofa y Letras (UCA) ha dictado las ctedras de Filosofa del arte, y Filosofa de la Religin.
2
CARMEN BALZER, Arte, Fantasa y Mundo. Ed. Plus Ultra. Buenos Aires, Argentina. 1975. En especial
Cf. Cap II intitulado: Juego, sueo y azar, pginas 57 y ss., donde C. Balzer seala el acercamiento del
arte al juego.
3
Johan Huizinga, historiador y filsofo holands (nacido en Groninga, el 7 de diciembre de 1872 y
fallecido en Steeg, el 1 de febrero de 1945) estudi en su ciudad natal y en Leipzig, ejerci como profesor de Historia en la Universidad de Groninga en 1905, y desde 1915 a 1942 en la Universidad de
Leiden. Fue miembro de la Academia de Ciencias de Holanda y ha presidido la seccin de Humanidades
de la Real Academia de ese pas. En 1942 al cerrar los alemanes la Universidad de Leiden fue detenido y
sufri confinamiento hasta su muerte. Su Homo Ludens, le ha dado gran notoriedad.
4
Cf. JOHAN HUIZINGA . Homo Ludens, (1940), Rolwolt , Hamburg , 1956, 1. edicin castellana, bajo el
mismo ttulo: Homo Ludens 1943, traduccin de Jorge Imaz; 1968, Buenos Aires, Emec. Carmen Balzer
ha utilizado la traduccin alemana, de la cual cita (Rolwolt, Hamburg, 1956). Cf. CARMEN BALZER. Arte,
Fantasa y Mundo; op. cit. cf. p. 57 y ss. Cabe sealar que en 1939 apareci la traduccin alemana del manuscrito original de Homo Ludens.
Tngase en cuenta que la actividad ldica, que pertenece a la misma existencia humana segn lo ha
desenvuelto M. Heidegger, es para J. Huizinga algo libre, separado de la vida corriente; resaltamos que
es creador de un orden (tendiente por ello a la belleza) surgido de la tensin y por lo tanto de la incertidumbre.
222
223
11
Cabe hacer notar la anonimia y polionimia de la Realidad ltima. Todos los nombres y ningn nombre es el nombre.
Bibliografa
228
BIBLIOGRAFA
El captulo segundo de este trabajo est dedicado al anlisis de las nuevas orientaciones que Habermas pretendi transitar: Los nuevos caminos de Habermas: La transformacin de las funciones de la razn (pp. 65-86). Aqu Quintana abunda en uno de los puntos
descollantes del pensamiento inmanentista del neo-marxismo, sobre todo aqul inspirado en Adorno y Marcuse, a saber, la promocin de la intersubjetividad a la manera de
un nuevo principio tal vez el principio postmoderno por antonomasia, por cuanto esta
intersubjetividad viene a cumplir el nuevo basamento que el marxismo precedente, quizs
por el apego de Marx y Engels a los parmetros estrictos del antindividualismo de
Hegel, haba surgido demasiado descuidada hasta comienzos del siglo XX.
Probablemente Klaus Kautzky, Gyorgy Lukac y Louis Althuser se cuenten entre los
pocos marxistas que haban intentado avanzar tenuemente en la direccin ahora recuperada por Habermas.
El captulo tercero De la teora crtica a la teora de la accin comunicativa (pp. 87-112),
Quintana aborda la doctrina seguramente ms divulgada de Habermas, i.e., su Theorie des
kom-municative Handelns publicada en Frankfurt en 1981, el escrito que mayor fama le ha
reportado, sobre todo en los Estados Unidos y en Sudamrica, ya que el neomarxismo
del Nuevo Mundo ha adoptado esta obra al modo de un sustituto eficaz de las enseanzas criptocomunistas agotadas en la dcada iniciada en 1980 (Sartre, Bloch,
Althuser, de Beauvoir, el propio Lukac, etc.). A nuestro entender, este es el captulo
central y ms meduloso del libro de Quintana, pues en sus pginas se encuentra la crtica de mayor alcance entre todas las que nuestro autor dirige hacia Habermas.
Los cuatro captulos subsiguientes estn consagrados al estudio de la filosofa jurdica y social de Habermas. El autor subraya la importancia de la concepcin del derecho subjetivo en el pensamiento de Habermas, a tal grado que la gnesis del derecho
subjetivo sera la facultad moral anclada en la autonoma de la persona (p. 129), con lo
cual Quintana puntualiza que toda la brega del neo-marxismo de Habermas permanece atada a la visin liberal-iluminista del derecho y de la vida poltica que haban triunfado en el siglo XVIII de la mano de la Ilustracin, Rousseau y Kant; de quienes ni Marx
ni Engels consiguieron despegarse a pesar de sus vanos sueos de fomentar una revolucin ideolgica radicalmente colectivista y antiburguesa. Quintana subraya igualmente la ambigedad de la significacin del derecho en el pensamiento de Habermas: Si
bien lo alcanza a explicitar su significacin analgica, advierte su ambigedad semntica, ya que es comn en la filosofa anglosajona distinguir la nocin de derechos morales de los derechos jurdicos. Por su parte llanamente desecha la primera significacin
diferenciando claramente entre el significado de derecho y la moral (pp. 160-161).
Renglones ms abajo, Quintana seala uno de los aspectos descollantes de la filosofa
social de Habermas: Para [este], las sociedades pluralistas han superado las imgenes
inclusivas del mundo y tambin las ticas colectivamente vinculadas, ya que la moral
postradicional se basa slo en la conciencia individual y por lo tanto no hay cabida para
una apelacin al derecho natural y a ideales totalizantes. En consecuencia, la nica fuente de legitimidad la constituye el procedimiento democrtico de produccin del derecho. La fuerza legitimadora le viene conferida por este procedimiento, ya que l posibilita el libre flotar de temas y contribuciones, de informaciones y razones, asegura la
formacin poltica de la voluntad su carcter discursivo fundando con ello la sospecha
falibilista de que los resultados obtenidos conforme al procedimiento sean ms o
menos racionales (pp. 161-162).
A modo de conclusiones de su estudio, Quintana traza un panorama bastante
decepcionante del aporte de Habermas a la filosofa, sin excluir la misma iusfilosofa:
su pretensin de superar el iusnaturalismo y el positivismo, mediante su teora de la
accin comunicativa (lenguaje e interaccin) aplicada al derecho conduce a ms dudas,
interrogantes y lagunas que a respuestas satisfactorias (p. 233). El mismo temperamento es expresado por lo que atae a las relaciones entre el derecho y la moral: La moral
229
BIBLIOGRAFA
se limita a las relaciones jurdicas, consistiendo en la imparcialidad y limpieza del procedimiento y no tiene ningn contenido material previo al discurso [...] El derecho, en
ltima instancia (al igual que los modernos) no es otra cosa ms que la instancia normativa o legisladora dotada de coaccin y coercin, que tiene su legitimacin en el procedimiento surgido del principio democrtico. Paralelamente, los derechos son los
derechos subjetivos cuya fuente son las normas (p. 234). A nuestro juicio, esta tesis doctoral pone de manifiesto que Habermas es uno de los tantos pensadores contemporneos que han sucumbido a los axiomas capitales del inmanentismo que impregna la
mdula de las cogitaciones tpicas de la modernidad que en vano pretendi dejar atrs.
Mario Enrique Sacchi
MA. BEATRIZ ONETO ROTH Y JUAN CARLOS PABLO BALLESTEROS: Una mirada
antropolgica a la psicologa de Lev S. Vygotski (Santa Fe, Universidad Catlica
de Santa Fe, 2004). ISBN 950-844-023-6; 111 pginas.
Como se sabe, la obra de Lev S. Vygotski, casi desconocida en nuestro idioma hasta
que comenz a ser editada en 1990, ha convocado de modo creciente en estos ltimos
aos la atencin de los estudiosos en nuestro medio intelectual y educativo. Uno de los
indudables atractivos de este psiclogo, nacido en Bielorrusia en 1896 y muerto prematuramente en 1934, reside en que muchos han tendido a ver en l un posible contrapunto y correctivo de la propuesta terica de Jean Piaget. Mientras que ambos autores han centrado sus investigaciones en el desarrollo de las funciones psicolgicas superiores, el primero habra concedido una importancia central en la explicacin de este
proceso a la interaccin social, cuya relevancia habra quedado un tanto desdibujada en
el segundo, ms centrado en variables de tipo individual.
El ensayo que aqu presentamos intenta sacar a luz la concepcin antropolgica de
base sobre la cual se mueven, a la que aportan y por la que estn orientadas las investigaciones psicolgicas de Vygotski. Dicho trabajo se inicia con un anlisis del contexto
histrico-poltico e ideolgico en el que estas tuvieron lugar, en vistas a determinar sus
vinculaciones o filiaciones con el pensamiento marxista, elevado en estos aos a concepcin dominante y nica. El mismo, a cargo del Prof. Dr. Juan Carlos P.
Ballesteros, tras una rpida reconstruccin histrica de la instauracin y consolidacin
del rgimen sovitico, indaga las fuentes tericas y el clima cultural a partir de los cuales habra tenido lugar la formacin y la produccin del psiclogo ruso. En este sentido el autor sostendr que est fuera de toda duda la ortodoxia y fidelidad de la obra
vygotskiana a los principios fundamentales del marxismo-leninismo, lo cual haba sido
puesto en cuestin a raz de su prohibicin posterior a 1934. Apoya esta tesis sobre
todo en afirmaciones categricas del mismo Vygotski como aquella segn la cual la
psicologa marxista no es una escuela entre otras, sino la nica verdadera como ciencia;
otra psicologa aparte de ella, no puede existir [cit. p. 28]; y en testimonios de quienes
trabajaron con l, como es el caso de Luria que vea en el psiclogo ruso al lder terico marxista entre nosotros [op. cit. p. 29]. Hablan tambin en favor de esta interpretacin sus numerosos viajes tanto fuera como dentro de la Unin Sovitica, lo cual
hubiera sido imposible si hubiera sido sospechoso de desviacin ideolgica para el control policiaco bolchevique.
Esta primera parte, destinada a servir de marco y preparacin para el anlisis posterior, centrado en la obra de Vygotski, se cierra con un breve repaso, exposicin y problematizacin de los dos conceptos centrales del pensamiento marxista: el de materia-
230
BIBLIOGRAFA
lismo y el de dialctica. Para ello se recurre tanto a los desarrollos tericos de Marx,
como a los de Engels y Lenin, todos ellos tratados a partir de las ediciones marxistas.
La segunda parte de este trabajo, a cargo de la Psp. Mara Beatriz Oneto Roth sigue
tres grandes ejes: el origen de la especie humana, el concepto de conciencia y el concepto de dialctica. La autora intenta mostrar que en los tres casos existira una absoluta compatibilidad y continuidad entre la teorizacin psicolgica de Vygotski y las tesis
del marxismo clsico. Acerca del primer problema afirmar, por ejemplo, Engels que
el trabajo, en primer lugar, y despus de l y enseguida a la par con l el lenguaje son
los dos incentivos ms importantes bajo cuya influencia se ha transformado paulatinamente el cerebro del mono en el cerebro del hombre [op. cit. p. 73]. Vygotski, por su
parte, considerar como modo tpicamente humano de adaptacin al entorno a la
invencin y utilizacin de herramientas, entendidas aqu (apelando a la terminologa
conductista) como estmulo auxiliar e intermedio entre estmulo-reaccin. Al mismo
tiempo centrar su estudio en la actividad simblico-lingstica, cuyas producciones, los
signos, sern entendidos como un tipo particular de herramientas, a las que llamar
herramientas psicolgicas, diferentes en su funcin a las laborales pero anlogas a
ellas. Por otra parte, si bien considerar al pensamiento originariamente instrumental y
al lenguaje como procesos genticamente independientes, sealar tambin su convergencia en el curso del desarrollo humano.
Tambin en el concepto de conciencia se advierte la presencia de su interpretacin
marxista como producto social, ahora confirmada y resignificada a partir de la investigacin emprica. Ahora ser vista como el resultado de un proceso de interiorizacin de las relaciones sociales mediadas simblicamente. De este modo, a partir del
mbito interpsicolgico se constituye una instancia intrapsicolgica. Pero esto no
significa que la conciencia individual sea un mero reflejo pasivo de la trama social que
la instaura. Por el contrario, la autora muestra cmo puede pensarse una dialctica entre
lo individual y lo social a partir de la distincin vygotskiana entre sentido y significado. Mientras este es una construccin socio-cultural ms o menos estable y coherente, aqul alude a una formacin ms dinmica, variable y compleja que lleva la
impronta del modo nico e irreductible con que cada sujeto hace experiencia el mundo.
Esta nocin de conciencia, adems de situarse en el entrecruzamiento de lo individual
y lo social, conjuga tambin y de modo inseparable la dimensin intelectual y la afectivo-volitiva.
El lector podr encontrar aqu una exposicin concisa, clara y accesible, aunque no
por eso menos rigurosa y crtica, de la cuestin, lo que lo convierte en un texto apropiado y recomendable tanto para aquellos que desean introducirse en esta temtica
como as tambin para los entendidos.
DANTE EUGENIO KLOCKER
CARLOS I. MASSINI CORREAS. Filosofa del derecho. Tomo I. El derecho, los derechos humanos y el derecho natural (LexisNexis Abeledo-Perrot, segunda edicin, Buenos Aires, 2005). ISBN 978-987-5920-19-4; 295 pp.
A 11 aos de la publicacin de Filosofa del Derecho, Carlos Ignacio Massini Correas
ofrece al pblico una segunda edicin del primer volumen de su libro. (Tambin existe
un segundo volumen, completamente nuevo, que se encuentra en prensa al tiempo de
escribirse estas lneas.) Segn da cuenta el autor en el Prlogo, la primera edicin se
agot, al igual que sus dos reimpresiones. Es animante constatar que un libro de filo-
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sofa del derecho, una disciplina supuestamente poco vendedora, haya recibido tan
buena respuesta por parte del pblico lector.
El autor afirma en el Prlogo que ha querido escribir un libro de texto, es decir,
un manual. Esta intencin, sin embargo, a veces se ve malograda por una excesiva erudicin, manifestada en la profusin de notas al pie y en el uso incansable por parte del
autor de palabras extraas, algunas de las cuales ni siquiera figuran en el diccionario de
la Real Academia, como axitico, contenutstico, y unas cuantas ms; sin contar los
muchos trminos tcnicos que se suponen sabidos como metateora, notico,
cognitivismo, dentico y metatica, entre otros. En todo caso, las copiosas referencias bibliogrficas revelan algo ya sabido: Massini es un gran lector y, ms an, se
mantiene permanentemente actualizado.
En la Primera Parte del libro, titulada El Derecho, Massini usa la tcnica de la analoga para indagar cul es el analogado principal de derecho (pp. 38-39). Para ello
parte de una hiptesis de trabajo, avalada por la opinin de numerosos autores clsicos y por el uso del trmino en las diversas etapas de la historia del derecho. Segn
esta hiptesis, el trmino derecho, en su significacin ms propia, se refiere a la conducta jurdica, es decir a la conducta humana referida a otro sujeto jurdico, objetivamente debida
y en principio coercible (p. 39; nfasis en el original). La hiptesis se considera confirmada por tres razones.
El primero de los argumentos que justifican la centralidad o prioridad de la significacin de derecho como conducta es el que puede llamarse histrico-etimolgico (p. 39;
nfasis en el original). El autor muestra, con acierto, como la palabra ius y sus equivalentes eran usadas en el pensamiento antiguo y medieval para significar primariamente
lo justo. El segundo argumento que ofrece Massini a favor de su tesis es que desde
la estricta perspectiva del uso habitual del lenguaje jurdico derecho quiere decir principalmente conducta justa (p. 41). El tercero radica en el carcter prctico de la conducta. Si bien esta practicidad se vislumbra tambin en los otros significados del trmino principalmente la norma y la facultad jurdicas, existe ms plena y perfectamente en la conducta, por ser una accin singular y concreta (cf. pp. 42-43).
Los otros significados de derecho ya aludidos norma y derecho subjetivo son,
segn la ptica de Massini, analogados secundarios, y a cada uno de ellos dedica el
libro comentado un captulo. Esta triloga en la que la conducta justa ocupa un lugar
central es para nuestro autor un elemento capital de la doctrina del realismo jurdico.
No es esta la nica aproximacin posible al fenmeno jurdico compatible con la teora iusnaturalista la afirmacin de que el derecho positivo constituye una derivacin
de la ley natural. Despus de todo, a la palabra derecho le es aplicable la definicin
general de los trminos: es una voz significativa arbitraria1. Y, como explica Massini
en otra obra, la analoga del derecho es una analoga de trminos, no de conceptos2.
Por ello, el arbitrio humano, las convenciones, pueden generar cambios en el uso de esta
palabra. Y as ha ocurrido. El lenguaje habitual, al que Massini asigna acertadamente
un rol importante en la determinacin de los significados de las palabras, ha operado
un giro en el uso del trmino derecho en el mbito jurdico. Hoy, y hace ya tiempo, derecho significa norma, ordenamiento jurdico, ley; y tambin derecho subjetivo. Massini
no lo niega pero, por las razones explicadas, privilegia la acepcin clsica del derecho
como objeto de la justicia. Sin duda este significado merece atencin, pero puede estudiarse en la tica, cuando se consideran las virtudes y sus respectivos objetos. No hay
inconveniente en que la filosofa del derecho y la ciencia jurdica privilegien la dimensin normativa del fenmeno jurdico. Esta aproximacin al derecho ser compatible
CASAUBN, J. A., Nociones generales de lgica y filosofa, Buenos Aires: Estrada, 1992, p. 35.
MASSINI CORREAS, C. I., Derecho y ley segn Georges Kalinowski, Mendoza: Ediarium, 1987, p. 29.
Lamentablemente Massini omite esta precisin en el libro reseado.
1
2
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con el iusnaturalismo siempre y cuando est presente la relacin de las normas con la
justicia. Usando tambin la analoga, pero con una finalidad distinta de la que gua a
Massini, una teora iusnaturalista normativista asignar el lugar central a la norma justa
y ver en el derecho injusto un caso secundario o aguado de aquel caso central3.
Supone esta teorizacin normativista una concesin al positivismo jurdico? La respuesta depende de qu se entienda por positivismo. Si se lo define como una doctrina
escptica y relativista, que ve en la justicia una mera racionalizacin de emociones, no
implica concesin alguna, pues el iusnaturalismo normativista excluye todo ello. Si por
positivismo se entiende una teora que asigna un lugar capital a las normas, entonces s
puede decirse que el iusnaturalismo normativista implica una suerte de concesin, aunque ms bien habra que hablar de una afinidad de convenciones en una materia terminolgica en la que rige aquello de que de nominibus non est disputandum. El iusnaturalismo normativista tiene el mismo objeto principal de estudio que el positivismo normativista y en ese sentido facilita el dilogo entre corrientes parcialmente diversas. No
hay en esto riesgos ni motivo para escandalizarse. Como sostuvo Kalinowski, un autor
al que Massini profesa admiracin,
Toms [de Aquino] tena razn cuando escriba que es usual dar a las palabras nuevos significados en lugar de los antiguos. El trmino derecho ha
sido alejado de su significado primitivo. En el siglo XIII y an ms tarde,
derecho significaba obra justa, cosa justa, acto justo. En nuestros das
significa principalmente ley. ...
[N]o porque el antiguo trmino de ley haya sido reemplazado, despus de
mucho tiempo (sin desaparecer completamente en su vieja acepcin), por el
nombre metonmico de derecho... se puede reprochar a nadie el definir al
derecho como una regla. Es as como entendemos hoy ese trmino, y bajo
riesgo de ser malentendidos, debemos respetar su acepcin actual... 4.
En suma, la brecha que separa el realismo jurdico clsico del iusnaturalismo normativista, en cuanto teoras o reflexiones filosficas acerca del derecho (natural y positivo), es tan solamente una de nombres y de enfoques o nfasis5. En este sentido, puede
decirse que se trata de perspectivas complementarias y no antitticas.
La Segunda Parte del libro reseado trata acerca de Los Derechos Humanos y procura caracterizarlos y distinguirlos de otros derechos. Asimismo, investiga el fundamento de los derechos humanos y ubica la cuestin acertadamente en la persona y su dignidad. Explica con detalle las posiciones que niegan los derechos de quienes al comienzo
o al fin de la vida carecen de uso de razn y las critica con solvencia. Los tericos que
sostienen estas posturas muchas veces afirman los derechos de las plantas y los animales
y se hacen justamente acreedores de la irona de Massini, que llega a hablar con gracia del
vegetarianismo obligatorio y el infanticidio optativo (p. 127). El tratamiento de estos
temas revela especialmente la slida formacin filosfica de Massini, que combina el
recurso a las fuentes clsicas con las muchas aportaciones modernas y contemporneas.
3
Vase, por ejemplo, FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 2000, Cap.
XII. Orrego ha advertido cmo si se centra el anlisis en las normas, como lo hace Finnis, y no en la ipsa
res iusta, se puede, igualmente, otorgar un lugar protagnico a la justicia. ORREGO SNCHEZ, C., La
Introduccin crtica al derecho natural y la renovacin del iusnaturalismo clsico, en Natura, ius, ratio: Estudios
sobre la filosofa jurdica de Javier Hervada, Rivas, P. (editor), Piura: ARA editores, 2005, pp. 59 y 65, nota 37.
4
KALINOWSKI, G., Ley y Derecho, en Concepto, fundamento y concrecin del derecho, Buenos Aires:
Abeledo-Perrot, 1982 (traduccin a cargo de C. I. Massini Correas), pp. 22-26. El pasaje es mucho ms
extenso y su lectura completa ayuda a entender mejor este problema.
5
Lo dicho en el texto es congruente con la afirmacin de Massini en la pgina 115 del libro reseado,
en el sentido de que no existe una doctrina iusnaturalista, sino un variadsimo grupo de ellas, con diversos puntos de partida y dismiles conclusiones pero que acuerdan en sostener la existencia de al menos
un principio suprapositivo jurdico, en el que se fundan racionalmente ciertas normas o derechos.
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BIBLIOGRAFA
El autor menciona al pasar los derechos de las sociedades de personas (p. 129; pp.
190-191), y afirma su existencia, aunque rechazando tanto las teoras que lisa y llanamente niegan que los grupos sociales sean algo distinto de sus miembros, como tambin aquellas que los consideran entes sustantivos. Este es un tema de gran actualidad
ya que involucra los derechos de la familia, de las minoras y de los gremios, entre otras
comunidades.
Para Massini los derechos humanos son absolutos, y su carcter absoluto responde a
que tienen su fundamento ltimo en una realidad absoluta, trascendente y personal,
realidad a la que los hombres habitualmente llaman Dios (p. 199; nfasis en el original).
Conviene hacer notar, para evitar confusiones, que esta postura no es incompatible con
la de autores como Finnis, que rechazan el carcter absoluto de la mayora de los derechos humanos6. Finnis no niega que el fundamento ltimo de la moral y, por tanto,
de los derechos humanos sea un ser trascendente7, pero afirma que la mayora de los
derechos admite reglamentacin y limitaciones en funcin del bien comn, algo que
Massini seguramente aceptara. No obstante, contra el utilitarismo Finnis sostiene que
algunos derechos como, por ejemplo, el derecho a no ser torturado, son absolutos, en
el sentido de que no admiten excepciones. Estos derechos se fundan, a su vez, en la
existencia de absolutos morales, normas ticas que prohben semper et pro sempre la realizacin de cierto tipo de conductas8. Este tipo de normas es tambin, como era de
esperar, admitido por Massini (cf. Vg., pp. 222 y 270).
Llegamos as a la tercera, y ltima, parte del libro, que lleva el ttulo de El Derecho
natural. En ella Massini defiende una teora iusnaturalista que tiene dos virtudes fundamentales. Por un lado, el autor escribe en dilogo con diversas corrientes antagonistas, fundamentalmente el conglomerado amorfo de doctrinas positivistas nadie sabe
muy bien qu es el positivismo en nuestros das9 y lo que Massini llama el traspositivismo: el intento de superar el positivismo desde perspectivas ajenas a la tradicin del
derecho natural. Por otro lado, el libro pone en evidencia la necesidad de que la teora
iusnaturalista d respuestas y fundamentos a algunos acuciantes problemas contemporneos como los derechos humanos, la crisis ecolgica y la biotica (pp. 225-227; 287).
Por ello la argumentacin de Massini es un iusnaturalismo aggiornado, distinto de lo que
se ha dado en llamar grficamente tomismo blindado, designado menos vulgarmente integrismo por el autor. Sin embargo, esta puesta al da de la doctrina tradicional
de la ley natural se mantiene en todo momento fiel a sus afirmaciones fundamentales.
Responde as ms propiamente al espritu con que Toms de Aquino abordaba los problemas de su tiempo, con mente amplia y aprovechando todas las aportaciones de otras
corrientes de pensamiento.
En suma, nos encontramos frente a un trabajo slido y fundado, desafiante para un
estudiante inquieto y de indudable valor para los ms versados en filosofa jurdica. Su
prolija y cuidada edicin es una circunstancia adicional que invita a su lectura.
SANTIAGO LEGARRE
Universidad Austral
FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, op. cit., pp. 246-249 y 251-253.
Cf. el ltimo captulo XIII de su Ley natural y derechos naturales.
8
FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, cit., p. 225. Cf. tambin, del mismo autor, Moral Absolutes:
Tradition, Revision, and Truth, Washington, D.C.: The Catholic University Press, 1991.
9
Tiene razn Timothy Endicott: No s qu es el positivismo jurdico y de hecho me planteo si acaso
existe. ENDICOTT, T.A.O., Raz on Gaps the Suprising Part, en Rights, Culture, and the Law. Themes from
the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz, L.H. Meyer, S.L. Paulson y T.W. Pogge (eds.), Oxford: Oxford
University Press, 2003, p. 100.
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vivir, si se mantuviese ms all de los pareceres, ajeno a toda relacin con estos. Mas,
para que tal saber (sofa) no sea una simple teora del conocimiento, un puro conocer
abstracto humano, es preciso amarlo (filein). La dicotoma entre conocer y amar constituye la suprema ignorancia, tan propia de nuestra contemporaneidad, que no atina
la ciencia incluida a juzgar ms all de la mera y desnuda inmediatez, sin percatarse
de esa realidad por la que esta inmediatez es y puede ser. Aqu, amar tiene una significacin ampliamente mayor que la simple afectividad; abarca el todo del ser como la
consumacin del pensar y obrar. Por ende, se amalgama, cual uno, con el don de la
sabidura que proclama la hegemona de un principio incondicionado y, si tal, tambin absoluto y divino, otorgado como don. Se trata, por lo tanto, de la humildad de
reconocerlo y aceptarlo, amndola, vale decir: filosofa, hasta el punto de dar la vida o
como consigna Platn en su Fedn: los que filosofan de verdad se ejercitan en el
morir. La muerte de la vida inmediata nos asemeja con los otros seres vivos; pero, hay
una muerte que nos distingue: aquella de mediar la vida en la entrega total a la realizacin de la excelencia, la virtuosidad, la aret, en y por la negacin, la diferenciacin respecto de s o la conversin interior que nos conduce desde el da nocturno, en que
desde siempre viven entregados a las solicitaciones incesantes de la inmediatez, a la
noche diurna en que pueden conocer y reconocer lo que verdaderamente es. Esa transformacin, que Platn presenta como un camino ascendente, es la obra propiamente
dicha de la filosofa, la obra del amor a una Sabidura que llama a los hombres a diferenciarse respecto de s mismos. Ese llamado, ese mandato, constituye el vnculo fundamental que religa filo-sofa platnica con la sofa de las Musas.
Con este libro se nos invita a la meditacin, lo que supone sosiego y re-concentracin, y que el diario trajinar no siempre est dispuesto a otorgarnos. Por eso tambin
nos advierte de la banalidad de las ocupaciones y preocupaciones que no nos permiten
encontrar lo que ya poseemos, lo ms propio, y que no es menester adquirirlo ms all
de nosotros mismos, para realizarnos, ser nosotros mismos, hallar la felicidad o como
lo nombraban los griegos: la eu-daimona, el buen daimon, el bien divino que nos habita.
En fin, el presente estudio es el esfuerzo (studium) por responder al clamor de Rubn
Daro:
Decidme, sacras Musas,/ cmo cantar en este aciago tiempo/ en que hasta los
humanos orgullosos/ pretender arrojar a Dios del cielo?
MIGUEL VERSTRAETE
PIERRE AUBENQUE, Problmes Aristoteliciens II Philosophie Pratique.
(Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2011). ISBN: 978-27-1162-228-3; 264 pp.
Para los estudiosos de Aristteles, la aparicin de un nuevo libro de Pierre Aubenque
significa siempre una conmocin intelectual: saben que inevitablemente se encontrar
all profundidad, penetracin, sutileza, erudicin, buena pluma y un toque de talento.
Esto es lo que sucede con este nuevo libro del profesor de Pars, que sigue al igualmente
excelente Problmes Aristotliciens -I- Philosophie Thorique, publicado hace dos aos por la
misma casa editorial. En el ltimo de estos volmenes, se renen veintin ensayos de
filosofa prctica publicados por el profesor de la Sorbonne a lo largo de casi cincuenta aos, los que se agrupan en los siguientes acpites: Phronesis, Rhtorique des passions,
Nature et loi - nature et culture, Consquences politiques y Actualit de la philosophie pratique.
Bajo el primero de estos ttulos se agrupa una serie de trabajos que continan las
investigaciones que el autor dej plasmadas en su notable libro de 1963 La prudence chez
Aristote y que tanto contribuy junto con las obras de Gadamer y Ricoeur al restablecimiento de esa nocin central en el contexto del pensamiento prctico. En este
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grupo, merece destacarse el segundo de los ensayos, Raison pratique, raison thorique, en el
que Aubenque se inscribe en la corriente de quienes piensan (i) que la razn prctica
versa slo acerca de los medios para alcanzar un fin puesto por el deseo, y (ii) que,
como consecuencia de lo anterior, el movimiento de la razn prctica va desde el fin a
los medios, i.e., del efecto a la causa. En este punto, sera necesario hacer una distincin
que Aubenque no hace entre la misma praxis y la razn prctica. En el primer caso,
efectivamente la praxis humana se mueve hacia un fin deseado y puede decirse que los
medios son la causa y el fin el efecto de la accin. Una cosa distinta ocurre si se considera no ya la praxis en s misma, sino la razn prctica, que la dirige y valora; en este ltimo caso, el orden es exactamente el inverso, ya que el fin es conocido por la razn y
recin despus es deseado por el apetito, pues de lo contrario la accin no sera racional, y esta razn es prctica ya que su objeto es el fin de la praxis y su sentido es dirigirla hacia ese fin. Adems, el movimiento de la razn prctica ha de ser necesariamente
sinttico, i.e., de la causa el fin a los efectos los medios de esa causalidad final.
Esta distincin no ha sido percibida en todo su alcance por varios autores importantes,
pero parece central para una compresin integral de la temtica de la razn prctica.
En este mismo ensayo, Aubenque critica acertadamente tanto el racionalismo de los
modernos, como la auto-comprensin positivista de la razn, que la inhabilita para la
captacin del sentido de la racionalidad prctica, y culmina con un anlisis de la nocin
kantiana de razn prctica. En este punto, Aubenque reivindica algunos puntos centrales de la tica kantiana, como su valoracin de la dignidad humana y su defensa del
deber, y de los consiguientes lmites ticos infranqueables para la accin humana. Pero
tambin le critica su concepcin de la praxis como completamente extraa a la teora,
lo que conduce a una incomprensin de la frnesis como racionalidad prctica y a una
ceguera constitutiva para las consecuencias de las acciones, que quedan al margen de
toda consideracin moral.
En la tercera parte del libro, Aubenque aborda el tema de la ley en Aristteles, en un
trabajo que apareci originalmente en los Archives de Philosophie du Droit, cuando los diriga el notable y recordado Michel Villey; este tratamiento del tema de la ley en el
Estagirita reviste especial relevancia, ya que el abordaje de los temas jurdicos en
Aristteles se hace generalmente desde la perspectiva de la virtud y de la praxis jurdica, dejando de lado el desarrollo del tema de las normas. Tambin en esta parte, el A.
plantea el tema de la justicia en Aristteles, desde la perspectiva de su fundamento natural, el que opone a la perspectiva de John Rawls, la ms difundida en el pensamiento
contemporneo, segn la cual el fundamento del orden de los repartos en la comunidad poltica debe ser el objeto de un acuerdo, ya que las ventajas sociales tienen un
carcter meramente subjetivo y nunca objetivo. Para Aristteles, segn Aubenque, la
raz de la naturalidad de la justicia es doble: (i) ella se da en el marco de una comunidad
natural y jerarquizada como lo es la polis, y (ii) todos los hombres tienen al mismo
derecho a disfrutar de un cierto nmero de bienes bsicos, ya que la naturaleza humana es igual en todos lados. Esto ltimo es verdadero, aunque no est bien claro que el
Estagirita haya asumido todas sus consecuencias.
La tercera parte de libro, dedicada a los ensayos de filosofa poltica, incluye un interesante trabajo Aristote tait-il communautariste? en el que el A. tercia en la polmica
que dividi, durante los aos finales del ltimo siglo, a liberales y comunitaristas. Y este
trabajo resulta especialmente relevante, toda vez que un grupo importante de autores
comunitaristas: Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, Charles Taylor y
varios otros, reclaman a Aristteles en su apoyo y consideran al comunitarismo como
una de las formas del neo-aristotelismo contemporneo. A esta pretensin, Aubenque
responde acertadamente que nada puede ser ms lejano al pensamiento del Estagirita
que el particularismo poltico, tico y cultural que defienden los autores citados. Para
Aristteles, responde Aubenque, existe una forma de gobierno universalmente mejor y
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existe adems lo justo por naturaleza, que vale tambin universalmente, si bien siempre
reconoci la necesidad de adecuarlos a las exigencias singulares de la historia, la geografa, la demografa y los dems datos contingentes en que se enmarca la vida humana. Por supuesto que estas afirmaciones no suponen hacer de Aristteles un liberal, ya
que su doctrina de la politicidad natural as como varias otras de sus enseanzas
impiden este encuadramiento anacrnico.
En la ltima parte, Aubenque incluye un ensayo sobre Philosophie pratique et hermneutique, en el que el A. pone de relieve, en primer lugar, cmo la aparicin en Alemania
del movimiento de Rehabilitacin de la filosofa prctica se explica, al menos parcialmente,
por la existencia en ese pas de una tradicin ininterrumpida de estudios aristotlicos,
que incluye figuras como Trendelenburg, Franz Brentano y el mismo Heidegger, al
menos en su juventud. Pero la explicacin ms plausible es la que lo presenta como una
reaccin contra el reductivismo positivista, que comprima la razn a su uso cientficopositivo, dejando el campo de la praxis humana en manos de la emocin, la voluntad o
la tcnica. Dentro de la gran variedad de este movimiento, Aubenque destaca las figuras de Leo Strauss, Hannah Arendt, Helmuth Kuhn y, muy especialmente, Hans Georg
Gadamer, quien rescat y valoriz adecuadamente la nocin de frnesis, que se sita en
el punto de vinculacin de la justificacin racional de la accin y la decisin prctica.
Para Aubenque como tambin para Gadamer la frnesis se confunde con la filosofa prctica, afirmacin que ha sido discutida fuertemente por numerosos autores,
pero que ha tenido una especial difusin y aceptacin. En definitiva, el A. reconoce a
Gadamer el haber reivindicado para la frnesis un estatuto epistemolgico procedimental pero fuerte, el de la hermenutica, conforme a un esquema originado en un seminario de Heidegger de 1923, al que se refiere Gadamer expresamente. Aubenque tambin critica aqu la posicin de ciertos estudiosos, como Gauthier y Kuhn, que encargan a la frnesis el reconocimiento de los fines del obrar, defendiendo la concepcin
gadameriana de esa virtud intelectual, centrada en una bsqueda circular hermenutica de los medios de la accin razonable.
En definitiva, se trata de un libro notable, que resume varias dcadas de trabajo valioso e inteligente, y que significa una enorme contribucin a la actual revalorizacin del
pensamiento aristotlico en el campo de la filosofa prctica.
C. I. MASSINI-CORREAS
JOAQUN GARCA HUIDOBRO, Simpata por la poltica, (Santiago de Chile, Centro
de Estudios Bicentenario, 2007). ISBN 978-956-8147-48-8
Le casi de corrido este excelente nuevo libro de Joaqun Garca Huidobro. El autor
comienza sealando en el prlogo una paradoja actual: la enorme profusin de libros
de filosofa y teora poltica en una poca de marcada apata por esta. Tambin nos
cuenta algo sobre su objetivo: espera convencer al menos a algn estudiante universitario de que la poltica puede no ser algo sucio, sino un verdadero servicio.
El libro se estructura en tres captulos. Mientras que el primero constituye una orientacin ms bien terica, el segundo lo es predominantemente prctica. El captulo primero contiene una sntesis muy bien lograda de teora poltica. Se presentan dos grandes tradiciones milenarias: la sofista-liberal y la clsica-perfeccionista. Se muestra cmo
la propuesta minimalista liberal se queda corta cuando intenta dar respuesta a los problemas de la sociedad civil. Se elaboran los problemas de una poltica entendida como
tcnica de obtencin y conservacin del poder. A pesar de que la polis aristotlica no es
nuestra populosa sociedad actual, las enseanzas del Estagirita cuentan con un ncleo
perenne: se trata de una teora positiva del bien del hombre que se alcanza en el marco
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nes (pp. 201-2). Su tarea qued incompleta sobre todo porque, al igual que otros
tomistas, tiende a reducir la nocin de intellectus casi exclusivamente al habitus de los primeros principios, si bien extendiendo significativamente su alcance. Y es claro que para
el Doctor Anglico el trmino se aplica a un mbito mucho ms amplio y ms rico.
Por eso el desarrollo del libro de Berro va recorriendo en sus diversos captulos la
doctrina del intellectus y su significacin profunda, especialmente en lo referente a cada
una de las virtudes y los hbitos intelectuales. En cada uno de estos apartados documenta sus afirmaciones con numerosas citas de las obras de Santo Toms, que aportan
una slida fundamentacin a sus tesis. Para iniciar este recorrido, el captulo segundo
subraya su presupuesto fundamental: el intelecto humano recibe su saber de las cosas.
La conciencia de esta verdad exige de nosotros una decidida actitud realista, caracterizada por esa docilidad que consiste en dejarse ensear por las cosas, permitir que se
vayan inscribiendo en nuestra alma. A su vez, sobre la base de esta acceptio a rebus se van
formando los hbitos y virtudes intelectuales. Por eso el sujeto propio de estas virtudes
en el hombre es su intellectus possibilis, su intelecto en cuanto receptivo.
A continuacin, el captulo tercero se refiere precisamente a ese hbito especialsimo
que consiste en la intuicin de los primeros principios. Pero destaca al mismo tiempo
que el carcter intuitivo de nuestro conocimiento intelectual se manifiesta tambin en
el conocimiento de los principios evidentes apud sapientes, y en la induccin en materia
necesaria, dos puntos en los que el realismo de la doctrina tomasiana se encuentra en
las antpodas del reductivismo racionalista.
El captulo cuarto se plantea el tema de la ciencia como virtud intelectual. Constituye
un lugar comn el pensar que se trata de un habitus que perfecciona a la ratio en su tarea
discursiva. Pero observando con atencin, resulta claro que el intellectus tiene un papel
muy importante en la ciencia. En efecto: todo acto de la ratio comienza y termina en un
acto de intellectus. As, entonces, no slo se intuyen los principios de cada argumentacin cientfica, sino que, hecho el razonamiento, nuestra facultad intelectiva extiende su
intuicin a las conclusiones que siguen a dichos principios. Debemos decir entonces
que el habitus de la ciencia perfecciona al intellectus, subrayando entonces la idea de que
este es susceptible de desarrollo y de educacin. Ms an, podramos decir que la formacin intelectual es principalmente educacin y perfeccionamiento del intellectus, es
decir, de la inteligencia humana en su funcin intuitiva.
El papel del intellectus en la virtud de la prudencia es el tema del siguiente captulo. La
cuestin presenta una dificultad particular por tratarse del mbito de lo operable, que
de por s no est constituido por verdades universales y en materia necesaria, sino por
objetos singulares y contingentes. No obstante, para Santo Toms tambin en este
mbito vale el principio intellectus est rationis principium ac terminus, el intelecto es principio y trmino de la razn. Y Berro trae a colacin numerosos pasajes del Doctor
Anglico que lo corroboran. Esto se manifiesta claramente si consideramos los tres
actos de la razn prctica. En efecto, el imperio o mandato de la prudencia (praeceptum)
que es su acto ms propio es un juicio ordenativo, y por tanto no es de naturaleza
ni discursiva ni intuitiva. Pero la deliberacin que lo precede es de carcter discursivo,
por consistir en la bsqueda racional del medio ms apto; y el juicio que sigue a esta
(iudicium de agendis) que es parte importantsima de la virtud de la prudencia es obra
del intellectus. Por lo cual resulta que tambin en la adquisicin de la virtud de la prudencia es parte esencial el cultivo del intellectus.
El captulo sexto se titula Lo que Santo Toms no pudo decir. En l Berro prolonga la
doctrina del Aquinate en tres campos que no constituyen parte explcita de su enseanza escrita. En primer lugar se trata del arte en el sentido clsico del trmino. Aqu
se seala cmo el desarrollo del habitus propio de un artesano, o de un mdico, o de
cualquier persona dedicada a un oficio, requiere de la formacin de una sensibilidad
especial que es fruto del intellectus aplicado, en colaboracin con los sentidos, a la mate-
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ria contingente del hacer. En segundo lugar se trata de las bellas artes, en las que el intelecto humano tiene tambin una funcin primordial tanto en lo relativo a la contemplacin de la belleza, como en lo que hace al proceso de creacin artstica, donde la
importancia de la intuicin es casi universalmente reconocida. Finalmente se aborda el
tema del descubrimiento cientfico; y aqu, al igual que en los dos puntos anteriores, se
citan pasajes de los ms diversos autores modernos y contemporneos que, sin descuidar la importancia del esfuerzo del trabajo discursivo, reconocen de una u otra manera
la importancia de la intuicin intelectual en la tarea cientfica.
Finalmente el libro se extiende en el tema de la sabidura y la contemplacin, campo
en el cual resplandece de manera especial el carcter intuitivo de la inteligencia humana. En efecto, la virtud de la sabidura es eminentemente intelectiva. Anticipa en esta
vida la contemplacin de Dios. Desde l, todas las cosas se entienden en perfecta unidad. Pero esto no obsta para que se reconozcan los diversos actos mediante los cuales
la razn discursiva prepara la contemplacin, como ser la cogitacin (pensamiento), la
consideracin, la meditacin. Los pasajes de Santo Toms sobre este tema son tan claros y explcitos, que hacen exclamar al autor: Meditando sobre estos textos no podemos dejar de preguntarnos cmo pudo buena parte de la escolstica posterior a Santo
Toms comprender en toda su riqueza y hondura un concepto tan esencial como el de
contemplacin, nada menos que el fin ltimo de la vida humana an en la tierra, negando la intuicin intelectual (p. 166).
A modo de conclusin, un captulo final recapitula los temas recorridos, acentuando
cmo cada uno de ellas proyecta sus implicancias en la vida concreta del hombre y de
la cultura en la actualidad. Sin pretender resumirlas, nos quedamos con un prrafo que
expresa las inmensas consecuencias que tiene la recuperacin de la doctrina del intellectus
en el modo de entender la misma tarea filosfica: La mera erudicin en materia filosfica, la investigacin sobre cuanto tema o autor anda por ah, sobreabunda llenando las
revistas especializadas y dando trabajo a los profesionales de nuestro menester. Pero
estamos gravemente escasos de sabidura filosfica, y ello se debe simplemente a que ya
no confiamos en que mediante nuestro intelecto podemos llegar a intuir algo de la esencia de las cosas y a partir de ellas alcanzar en forma personal una cierta visin de conjunto de lo real y de sus causas primeras. Recuperar el sentido del intellectus puede reanimarnos a la osada de un renacimiento del autntico filosofar (p. 193).
HCTOR J. DELBOSCO
AVELINO MANUEL QUINTAS, Perch i diritti umani sono umani, (Milano,
FrancoAngeli, 2007). ISBN: 978-884-6488-79-4; 104 pginas
I. EL LIBRO
Introduccin. Son pocas pginas que resumen y suponen toda una vida en torno de
la filosofa del derecho y la poltica, jalonada por libros siempre sazonados, encadenados unos con otros, como que este trabajo viene a resultar una aplicacin de su lejana
tesis doctoral sobre la relacin entre la antropologa filosfica y la filosofa del derecho, asunto
epistemolgico que preside su desarrollo (p. 12).
El ttulo va al meollo significando, aunque las palabras las ponemos nosotros: ya
que se ensordece tanto con los derechos que tiene el hombre en cuanto hombre, por
qu no se va de una vez a ver lo que es el hombre segn la vera filosofa? (p. 9). El autor
busca un fundamento verdadero, cierto, categrico, tpico de la filosofa, ltimo (que no
es lo mismo que absoluto, que alude a Dios, p. 10, aunque no hay oposicin entre ltimo y absoluto o trascendente). El hecho de la vida vegetativa del hombre ejem-
BIBLIOGRAFA
243
plifica es el fundamento del derecho a la nutricin, aunque esto se termina de explicar con la estructura del hombre debida a su Creador, con lo que la incondicionalidad
de los derechos humanos adquiere, desde el punto de vista psicolgico-moral, una
motivacin existencial mucho ms fuerte para su cumplimiento, cuando los gobernantes y los ciudadanos reconocen que la estructura humana y, por lo tanto, los DD.HH.
tienen una fuente creadora y suprema en un Dios trascendente y existente (p. 11).
Hasta aqu la introduccin, a la que siguen tres captulos.
1. Punto de partida. El captulo 1, utilizando la experiencia interna y externa y evitando los a priori (p. 17), se ocupa de la Posicin del problema de los DD.HH. y
punto de partida, con el anlisis de la estructura de la persona humana, los valores que
desarrollan integralmente al hombre, las teoras sobre la escala de los valores humanos
y la ubicacin de los valores morales en ellos (pp. 17/40). Analiza las necesidades y
capacidades relacionadas con la estructura humana, y arriba a un enunciado jerrquico
de la escala completa de los valores humanos (p. 38).
2. Punto de transicin. El captulo 2 trata el punto de transicin para encontrar el
fundamento de los derechos humanos (DD.HH.), con el valor crtico de la aproximacin estimativa del obrar socio-jurdico y las consecuencias metodolgicas que tiene
para nuestro tema (pp. 39/52).
El obrar humano puede ser estudiado descriptivamente, pero tambin valorativamente (p.
39). Nadie niega que haya valoraciones, pero para que ellas no queden como mera ideologa (pp. 41, 44) el autor emprende la tarea de precisar qu cosa es un valor,
topndose con los que objetan que no es posible hablar de un fundamento objetivo
de valores humanos y morales, porque estos ltimos no son otra cosa que puras estimaciones subjetivas, esto es no verificables, por lo tanto no son ni verdaderas ni falsas (p. 42). Para responder comienza recordando con Kalinowski que las proposiciones axiolgicas se apoyan sobre proposiciones descriptivas, asertivas, alticas o tericas, que son verdaderas si afirman la real relacin entre ciertas acciones y el hombre
(p. 43). Hay que subir de algn modo, entonces, a las proposiciones asertivas (p. 44).
Para fundar el juicio de valor se presupone un cierto conocimiento de la estructura y de
las necesidades del hombre, lo que implica alusin a una antropologa filosfica, implcita o explcita (p. 45). El mtodo de una filosofa de los DD.HH. deber tener dos
momentos esenciales: 1) el ascendente, que busca descubrir y justificar los valores
subjetivos y permanentes, donde predomina el aspecto inductivo-intuitivo del conocimiento filosfico; 2) el descendente, consistente en la formulacin y justificacin de
estructuras normativas, requeridas por dichos valores, donde predomina el mtodo
deductivo-normativo (p. 49). El juicio axiolgico que declara el valor de una accin se
basa sobre la correspondencia finalstica objetiva entre las tendencias estructurales de
hombre y el objetivo de la accin (p. 50). El orden cognitivo, pues, sera as: 1) juicios
asertivos; 2) juicios axiolgicos, fundados sobre 1; 3) proposiciones normativas, fundadas sobre 2. Hasta aqu la va ascendente, que se completa, y fundada en ella, por la
descendente, con lo que se desemboca en el captulo 3, punto de arrivo come fondazione
filosofica dei diritti umani (p. 52).
3. Punto de llegada. En el captulo 3 hay un elenco razonado de los DD.HH. y su
fundamento, trata de ellos como libertades pblicas, DD.HH. y bien comn, y
DD.HH. y libertad de conciencia (pp. 53/96). Se trata de DD.HH., llamados fundamentales porque son el fundamento del desarrollo integral del hombre (p. 53). All, el autor
despliega su mtodo llegando as a enunciar los derechos vinculados con los valores culturales y religiosos; con los valores morales sociopolticos; con los valores morales individuales y la
moralidad pblica; con los valores vitales y con los valores econmicos. Se ocupa luego el autor
de la libertad de conciencia, al sostener que ir contra ella es ir contra la estructura
misma del hombre (p. 73). Aunque no deja de ver que el derecho de la expresin de la
conciencia no es ilimitado, pues podra daar injustamente el verdadero bien comn y
244
BIBLIOGRAFA
perjudicar as los derechos de la comunidad y los derechos de los dems (p. 75). (Vg.,
sectas que atentan contra la vida al prohibir transfusiones de sangre). El Estado no
tiene nunca y no puede desenvolver una accin directamente religiosa o de religiosidad,
testica o atea, porque ella excede su campo especfico (p. 77). Pero, la libertad de enseanza tiene su lmite en las condiciones del nivel cientfico, y no debe permitirse si se
desarrollan doctrinas de exterminio racial, apologa de la violencia o, en fin, otras teoras lesivas de los derechos de otros (p. 81).
Le siguen las conclusiones (pp. 97/102) y un prolijo ndice de nombres (p. 103).
II. OBSERVACIONES
Alguna vez los DD.HH. aparecen en el libro como medios para el desarrollo del
hombre y tambin se habla de la ausencia o disminucin de los DD.HH. En realidad, si
los DD.HH. son cualidades o poderes naturales del hombre, no pueden ser considerados
meros medios; otra cosa es su reconocimiento efectivo en lo jurdico, social y econmico, poltico, etc., es decir la posibilidad de su goce o ejercicio; otra cosa es el derecho subjetivo de accin, esto es el de obrar judicialmente o de otro modo, por ejemplo, para el
reconocimiento de hecho de su ejercicio o goce. En realidad los DD.HH., si son eso
que decimos, forman parte de un orden inaccesible a su destruccin por los hechos. Si
el derecho no se confunde con el hecho, tampoco el derecho subjetivo.
La idea tan interesante de fundar los juicios valorativos en los teorticos, si no se deja
en el juicio prctico nada que no quede asumido de algn modo en lo teortico, nos
parece que quiz no termina de reconocer el intelecto prctico y su objeto, el fundamento prctico inmediato de la filosofa prctica y la existencia de principios prcticos
evidentes de suyo. Nos quedamos pensando el tema gracias a Quintas, quien sin embargo no deduce lo prctico de lo teortico.
Como lo hemos discutido con el autor en una Semana Tomista, personalmente en
Roma y en San Nicols y Buenos Aires y por escrito, nos parece que no es acertada la
doctrina de la democracia fundamental que el autor defiende (cf. nuestro comentario crtico Un libro de Quintas sobre filosofa poltica, Obbligazione politica e governo legitimo,
Giuffr, Milano, 1997, aparecido en Sapientia, 1998, p. 204). Por lo dems, para admitir el derecho de resistencia a la opresin no hace falta apelar a aquella doctrina, como
bien lo sostiene Sergio Castao en un reciente libro (Interpretacin del poder en Vitoria y
Surez, Cuadernos del pensamiento espaol, Universidad de Navarra, 2011, p. 64).
Ahora bien, si al Estado se le niega toda competencia en orden a la religin, pero se
la admite para interferir en una secta o religin que practique errores con grave dao a
la comunidad, quiere decir que siempre el Estado tendr un criterio religioso dirimente de su accin
y formular un juicio en base a l para buscar el bien comn poltico, incluso contra
algunos actos de ciertas religiones. Y si consagra el derecho de que todas las religiones
han de considerarse iguales, tambin consagra un criterio en materia religiosa. Pero si consagra
el criterio religioso de que todas las religiones son iguales, por qu admitir interferencias en actos propios de una religin fundado en que se daa el bien comn? Es supeditar lo que parece ms importante, la esfera religiosa, a lo menos. Pero, supongamos
que hay una verdad religiosa, por ejemplo supongamos que El Verbo se hizo carne, ella
forma parte del bien comn poltico como forma parte del mismo la seriedad cientfica en la enseanza o los derechos a la vida de la gente, que el autor reconoce? Pareciera
que si esos elementos integran el bien comn poltico y el inters estatal, a fortiori sucede con esto ltimo. Por otra parte, si segn Quintas la incondicionalidad de los derechos humanos adquiere motivacin existencial fortsima para cumplirlos cuando los
gobernantes y los ciudadanos reconocen a Dios como fuente creadora esa incondicionalidad y ese respeto de los DD.HH. hace o no al bien comn poltico y a la accin
del gobernante? Nosotros, en innmeros trabajos, defendiendo la religin como elemento integral del bien comn poltico, respondemos afirmativamente, fundados en la
245
BIBLIOGRAFA
naturaleza de estas cosas y en Santo Toms, De Regno, 1, 14. (Cf. Nuestras ponencias a
las Semanas Tomistas 2010 y 2011, En el segundo centenario: Bien comn, patria y
religin, en El Derecho, Suplemento de Derecho Constitucional, y Cristo manda o no
manda? El segundo Maritain intrprete de Santo Toms, en Actas de la Semana).
Como hemos defendido en Derecho Subjetivo. Derechos humanos. Doctrina solidarista
(Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 2000), todo derecho subjetivo ha de ser entendido con
la mxima concretidad y como constitutivamente congruente con el bien comn poltico, lo que hace que sean imposibles los conflictos de derechos o de valores, como aparece en algn
lugar de la valiosa obra comentada.
Libro de nervio filosfico, de imprescindible consulta para una elaboracin rigurosa de los DD.HH. asentada en la naturaleza humana y en los verdaderos bienes del
hombre.
HCTOR H. HERNNDEZ
Resmenes
JACOB BUGANZA
Exposicin y crtica de la tica de Clemente de Alejandra, pginas: 3-18
Resumen
En este artculo, el autor expone la tica de san Clemente de
Alejandra recurriendo principalmente a El Pedagogo y al Protrptico.
Da especial importancia a conceptos como salvacin, libre albedro, consejo, imitacin, entre otros. Despus, el autor realiza una
crtica buscando retomar algunas tesis que pueden mantener cierta vigencia para el planteamiento de una tica hodierna, buscando
que esta ltima sea filosfica. Pero es importante tener presente
que la tica por naturaleza recurre a la tradicin, de la cual se alimenta para elaborar su reflexin filosfica. En otras palabras, la
tica no parte desde el vaco, sino en el seno de una tradicin, uno
de cuyos representantes y constructores, en el contexto del mundo
occidental, es Clemente de Alejandra.
Palabras clave: tica clementina - Logos - salvacin - libre albedro
- virtud.
Abstract
In this article, the author discusses the ethics of Clement of
Alexandria using mainly El Pedagogo and El Protrptico. Gives special
importance to concepts such as salvation, free will, advice, imitation, among others. Then, the author makes a critical thesis looking for validity to the approach of contemporary ethics. But it is
important to remember that ethics naturally resorts to the tradition, where it feeds to develop its philosophical reflection. In other
words, ethics does not start from a vacuum but within a tradition,
one of whose representatives and builders in the context of the
Western world is Clement of Alexandria.
Key words: Clementinian ethics - Logos - salvation - free will virtue.
250
SAPIENTIA
riores sobre los inferiores, y la causalidad bottom-up, que es la inversa. Adems se introduce una distincin entre el s mismo natural
(naturaleza perfeccionada por hbitos) y el s mismo intencional
(sujeto dotado de conciencia y posibilidad de control de sus operaciones). Esos esquemas se aplican al hombre, cuya causalidad downward ms alta es la que ejerce la persona, con su inteligencia y voluntad, sobre sus actos sensitivos y de este modo sobre su cuerpo.
Palabras clave: Yo - causalidad - complejidad - auto-organizacin
- vivientes - causalidad desde abajo - causalidad desde arriba - causalidad horizontal - vida intencional - s mismo profundo o natural - s mismo intencional o consciente - niveles psicosomticos libre arbitrio.
Abstract
This paper aims to explain how the human self can be said to be
a cause of his/her free actions, especially when they are voluntary
and physical. First the natural causation in the physical world is
analyzed, particularly in self-organized living beings and afterwards
in animal intentional behaviour, which is guided by cognition and
emotions. An important distinction between downward causation
and bottom-up causation is useful to explain the complex causality in self-organized intentional beings. Downward causation, coming from a higher level, has in influence over lower ontological levels. Bottom-up causation operates inversely. A distinction is also
drawn between the natural Self (nature enhanced by habits) and
the intentional Self (a subject endowed with consciousness and
the power of controlling operations). This framework is applied to
man, whose higher downward causality comes from the person
(intellect and free will) and, guiding the sensitive lower layer of
his/her nature, reaches in a quite natural way the voluntary control
of the body.
Key words: Self - causality - complexity - self-organization - living
beings - bottom-up (or upward) causality - top-down (or downward) causality - horizontal causality - intentional life - natural or
deep self - intentional or conscious self - psychosomatic levels free will.
CARLOS I. MASSINI CORREAS
Sobre ciencia prctica y prudentia. Aproximaciones desde las ideas de
John Finnis, pginas: 37-50
Resumen
En el presente trabajo, el autor ensaya una presentacin de las contribuciones de John Finnis a los temas de la ciencia prctica y la
prudentia. Respecto del primero, destaca el carcter analgico del
concepto de ciencia y las particularidades de su aplicacin al
RESMENES - ABSTRACTS
WILLIAM DAROS
Problemas en torno a la filosofa de la educacin, pginas: 51-76
Resumen
Se analizan en este artculo la complejidad que tiene una filosofa
de la educacin, sea desde el punto de vista de lo que es ya un sistema filosfico; sea ya por la complejidad del ser humano y la
sociedad humana. En segundo lugar se analiza la complejidad contenida en el concepto de educacin y las dificultades de su formulacin en una definicin y en una teora filosfica educativa. El
autor, por su parte, propone a consideracin una posible definicin de educacin, integral e integradora, buscando recomponer
una visin parcializada y centrada en el desarrollo casi exclusivamente intelectual.
Palabras clave: educacin - definicin integradora - teora
Abstract
This article studies the complexity of a philosophy of education,
either from the point of view of what a philosophical system is
already or due to the complexity of the human being and society.
Secondly, the article considers the complexity contained in the
concept of education and the difficulty of outlining it in its defi-
251
252
SAPIENTIA
SEBASTIN CONTRERAS
Toms de Aquino y el principio de inteligibilidad (regularidad) de la
naturaleza. La cuestin de los universales y la lex naturalis en la filosofa de Santo Toms, pginas: 77-90
Resumen
Se centra el debate en el hecho de que la referencia ltima de los
universales se encuentra en la realidad concreta-contingente (en el
plano de lo finito), aunque dotada de un cierto orden, de una cierta inteligibilidad refractada. No existen verdaderamente los universales en la realidad, sino tan slo los entes singulares, a partir de los
cuales se posibilita la abstraccin y el conocimiento. De modo que
el universal se trata de un signo de la naturaleza de la cosa, una
propiedad de los conceptos segn la cual estos resultan predicables
de muchos individuos. Nos hemos propuesto un examen de la
resolucin que entrega la filosofa tomasiana al problema de los
universales, ceidos, fundamentalmente, de las correlaciones existentes entre esencia y ser. Para ello, hemos tomado como
punto de partida el doble estado que compete a la quidditas en la
metafsica de Santo Toms.
Palabras clave: universales - inteligibilidad - quidditas.
Abstract
The debate is based on the fact that the ultimate reference of universals is to be found in concrete-contingent reality (on the finite
sphere), though provided with a certain order, a certain reflected
intelligibility. Universals do not actually exist in reality, only singular beings do, through which abstraction and knowledge are
enabled. Therefore, the universal is a sign of the nature of
things, which makes predication possible. We have proposed an
evaluation of the solution that Thomism offers to the problem of
universals following the correlation between essence and
being. We have taken as a starting point the two-fold state of the
quidditas in Saint Thomas Aquinas metaphysics.
Key words: universals - intelligibility - quidditas.
RESMENES - ABSTRACTS
253
ndice
ARTCULOS
JACOB BUGANZA, Exposicin y crtica de la tica de Clemente de
Alejandra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5-22
23-40
41-54
55-80
SEBASTIN CONTRERAS, Toms de Aquino y el principio de inteligibilidad (regularidad) de la naturaleza. La cuestin de los universales y la lex naturalis en la filosofa de Santo Toms . . . . . . . . .
81-92
93-110
CTEDRA DERISI
EMMANUEL FALQUE, La Conversin de la carne. (Buenaventura) . 113-152
NOTAS Y COMENTARIOS
JORGE MARTNEZ BARRERA, Una fuente que pudo haber consultado santo Toms para conocer el Islam: el Pseudo-Kindi . . . . . 155-162
JULIO RAL MNDEZ, Las tres figuras: Dios, lobo y hombre . . . . . 163-172
LUIS BALIA, Repensando la articulacin entre trascendencia y res
publica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173-178
FLORENCIO G. ASENJO, The why, the how, and the what of mental
processes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179-190
MARISA MOSTO, San Agustn: la luz de la ley y el bien del hombre 191-204
MARA NGELES VITORIA, La apertura humanstica de la ciencia . . 205-218
MARIO ENRIQUE SACCHI, Necrologa de Juan Alfredo Casaubn . .
219
BIBLIOGRAFA
EDUARDO MARTN QUINTANA, Filosofa juurdica, poltica y moral en
Jrgen Habermas. Prlogo de Rodolfo Luis Vigo, (Mario Sacchi) 227-229
MA. BEATRIZ ONETTO ROTH y JUAN CARLOS PABLO BALLESTEROS,
Una mirada antropolgica a la psicologa de Lev S. Vygotski, (Dante
Eugenio Klocker) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229-230
CARLOS I. MASSINI CORREAS, Filosofa del derecho. Tomo I. El derecho,
los derechos humanos y el derecho natural, (Santiago Legarre) . . . . . . 230-233
MARTN ZUBIRA, Platn y el comienzo de la Filosofa Griega, (Miguel
Verstraete) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234-236
PIERRE AUBENQUE, Problmes Aristoteliciens II Philosophie Pratique,
(Carlos I. Massini-Correas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236-238
JOAQUN GARCA HUIDOBRO, Simpata por la poltica, (Ricardo
Crespo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238-239
ALBERTO BERRO, La inteligencia como potencia intuitiva Un estudio sobre
Santo Toms de Aquino, (Hctor Delbosco) . . . . . . . . . . . . . . . . . 239-242
AVELINO MANUEL QUINTS, Perch i diritti umani sono umani, (Hctor
H. Hernndez) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242-245
Normas
de
publicacin
Revista SAPIENTIA
Pontificia Universidad Catlica Argentina
Facultad de Filosofa y Letras
Normas de Publicacin
Vigentes desde el ao 2006.
262
SAPIENTIA