Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofa y Letras

Doctorado

TESIS DE DOCTORADO

Los lmites del concepto de ciudadana en

el marco de una tica latinoamericana
(De una tica de la liberacin a una praxis intercultural)

Tesista: Lic. Daniel Carlos Berisso (Expte. N 0818971/2005)

Directora: Dra. Alcira Beatriz Bonilla

Buenos Aires
6 de diciembre de 2011

NDICE

INTRODUCCIN

1. Marco terico

2. Estado de la cuestin

3. Estructura de la tesis

22

4. Pautas metodolgicas

23

PRIMERA PARTE

La relacin pueblo-ciudadana
I.1. Estructura e historicidad de la prioridad del concepto de pueblo

28

I.1.1. Perspectivas latinoamericanas en torno al concepto de pueblo

33

I.1.2. La Filosofa de la Liberacin y su contexto de emergencia

38

I.1.3. Pueblo en el recorrido filosfico de E. Dussel

46

I.1.4. Diferencia estructural pueblo-ciudadana

50

I.2. Pueblo: progreso o regreso?

54

I.3. La va popular y la va religiosa

69

II. Desarrollo de la demostracin en base a tres dicotomas

II.1. Ideologa y utopa

83

II.2. Sistema y vida concreta

92

II.2.1. La vida concreta en la obra de E. Dussel

92

II.2.2. Crtica de la falacia naturalista

96

II.2.3. Afirmacin de la vida y dar-la-vida-por

101

II.2.4. Ciudadana e ideologa

105

II.3. El sistema opresor y la vctima

111

II.3.1. De la hiptesis del buen salvaje a la utopa desde el Otro

111

II.3.2. F. Hinkelammert y la crtica de la razn utpica

120

II.3.3. Pensamiento crtico y comunidad de vctimas

128

III. A modo de sntesis: poder fetichizado y poder obediencial

139

SEGUNDA PARTE

IV. Estructura e historicidad de la reelaboracin intercultural

del concepto de ciudadana

148

IV.1 Lo nacional entre la ciudadana y la cultura

150

IV.1.1. Aproximaciones a una definicin de cultura

155

IV.2. Ciudadana como estrategia enunciativa

164

IV.3. El debate Fornet Betancourt-Dussel

168

V. Desarrollo de la demostracin en base a tres dicotomas

183

V.1. Globalismo y contextualidad (monlogo versus dilogo)

184

V.1.1. Campo popular y giro lingstico

184

V.1.2. El refuerzo de la sociedad civil

193

V.1.3 Meta-fsica y sociedad post-metafsica

197

V.1.4. La crisis del sujeto filosfico

200

V.1.5. Interculturalidad y globalizacin

204

V.2. Interculturalismo y colonialidad

209

V.3. Traduccin o liberacin?

215

VI. Eplogo
VI.1. Los supuestos interculturales de la Filosofa de la Liberacin y los
supuestos liberadores de la Filosofa Intercultural

227

VI.2. Ampliacin y diferenciacin del concepto de ciudadana

235

VII. Conclusin

245

Berisso, Daniel Carlos

Los lmites del concepto de ciudadana en el marco de una tica latinoamericana : de una
tica de la liberacin de la praxis intercultural . - 1a ed. - Ciudad Autnoma de Buenos Aires
: Editorial de la Facultad de Filosofa y Letras Universidad de Buenos Aires, 2014.
E-Book.
ISBN 978-987-3617-31-7
1. Filosofa. 2. tica. 3. Ciudadana. I. Ttulo
CDD 190

INTRODUCCIN

1. Marco terico

La escritura de esta tesis gira en torno a la problematizacin de las categoras

ciudadana y pueblo en la Filosofa Prctica Latinoamericana tomando en cuenta
particularmente los desarrollos de la Filosofa de la Liberacin y de la Filosofa
Intercultural.

La

ptica

adoptada

para

la

investigacin

es

la

filosfica,

fundamentalmente orientada hacia las dimensiones tico-polticas de las nociones

mencionadas, si bien se consideran las teoras sociolgicas y de la ciencia poltica al
respecto. El hecho de que se haya elegido este segmento de la tica latinoamericana,
particularmente afn a los movimientos de resistencia social y cultural, propicia el
compaginado de planteos filosficos y socio-histricos, que ser fundamental en la
articulacin definitiva del texto. Si bien la impronta latinoamericana resulta
fundamental para entender toda filosofa de la liberacin, el alcance de las tradiciones
aqu convocadas es tambin planetario y no slo latinoamericano. De la inmensa
variedad que encierran ambas tradiciones la investigacin se cie al estudio de la obra
de Enrique Dussel, por el lado de la Filosofa de la Liberacin, y al de la produccin de
Ral Fornet Betancourt, por el lado de la Filosofa Intercultural. La seleccin de estos
dos pensadores, que comparten una ptica comn que congrega teora y praxis, es
alentada por una motivacin metodolgica central: la de resaltar la palabra elevada
desde Amrica en tanto locacin de identidad y resistencia al colonialismo
sociocultural y no meramente como surgida desde un tpos geogrfico.
Para dar satisfaccin a lo expresado anteriormente esta investigacin no se ajusta
al mtodo de la Historia de las Ideas, tan frecuente en los estudios sobre Filosofa
Latinoamericana, sino que pretende la construccin de una trama conceptual compleja
e histrica. Aqu no se persigue como objetivo final la reconstruccin de determinados
temas en tales o cuales obras, conforme a la usanza habitual en los trabajos de tesis, de
acuerdo con el esquema el tema y en el pensamiento de x autor. Temas y autores
constituyen, en cambio, la mediacin pertinente para la elaboracin de un relato en el
que dos categoras, ciudadana y pueblo, revisten una relacin particular en el
marco de una trayectoria y de un desenlace terico y contextual.

El concepto de ciudadana que se incluye en la primera parte de esta trama es

aqul que se consolida con el paradigma liberal moderno, segn el cual el hombre pasa
de sbdito a sujeto universal de derechos civiles y polticos. El concepto de
pueblo se conforma segn la acepcin predominante en el pensamiento de Dussel, a
saber: conjunto humano oprimido (Dussel, 2007: 460). La subordinacin y la oclusin
del concepto moderno de ciudadana frente al primado de la nocin de pueblo en el
contexto de la Filosofa de la Liberacin, debido a motivos tanto histricos como
estructurales, se manifiesta claramente en la obra de Dussel. Ms tarde se asiste a la
rehabilitacin estratgica del uso de la categora de ciudadana en el marco ticopoltico de la Filosofa Intercultural, alterndose cualitativamente el sentido de la
versin liberal de la misma. De ah que la alusin a lmites, presente en el ttulo de
esta tesis, remita a las ideas de subordinacin, reposicin ampliada y
diferenciacin, recursos que servirn a la distincin, en el interior mismo del concepto
en cuestin, de orientaciones polmicas como ciudadana monocultural versus
ciudadana intercultural.
Desde mediados de los ochenta, con la vuelta de la democracia y el lugar
destacado que empiezan a ocupar los derechos humanos en la opinin pblica de las
sociedades post-dictatoriales, el concepto de ciudadana se torna central en los debates
acadmicos y polticos. As se percibe la necesidad de ampliar el alcance de los estudios
ticos y, con ello, la nocin de ciudana se revela como mediadora esencial de la
Filosofa Prctica en el espacio pblico. Sin embargo, se manifiesta ya desde esos aos
un pronunciado predominio de investigaciones centradas en tica y ciudadana o
ciudadana y derechos humanos, proyectadas de manera desvinculada de conceptos
filosficamente densos, que podran considerarse afines al de ciudadana, como
pueblo y liberacin. Uno de los objetivos de este trabajo es investigar, desde una
perspectiva de raz latinoamericana que recurre adems a los planteos interculturales, las
aristas de esa relacin pueblo-ciudadana, pocas veces frecuentada en los trabajos
filosficos. En particular se perseguir: 1) reconstruir la relacin de convergencia entre
Filosofa de la Liberacin y Filosofa Intercultural; 2) focalizar los segmentos de
autonoma relativa de una y otra tendencia; 3) dar cuenta de la transformacin del
concepto de ciudadana en el contexto de su rehabilitacin crtica y puesta en discurso
por parte de la Filosofa Intercultural.
Tomando en cuenta las consideraciones precedentes, se plantea la siguiente
hiptesis principal de esta tesis:
5

Si el concepto de pueblo en el marco de la filosofa tica y poltica de Dussel

subordina el de ciudadana, que puede ser entendido en dicho contexto como
funcional al capitalismo y por lo tanto ideolgico, en el marco del
pensamiento tico-poltico intercultural (Fornet Betancourt) el concepto de
ciudadana adquiere una renovada relevancia estratgica, como pieza esencial
para un programa de dilogo y traduccin entre pueblos y/o culturas.

Debe consignarse que el cambio a que se hace mencin implica una

ampliacin y diferenciacin con respecto a la versin de ciudadana utilizada en el
contexto del discurso moderno liberal occidental.
Las hiptesis secundarias son:
a) El concepto liberal de ciudadana est subordinado al de pueblo tanto en
el contexto histrico de emergencia, como en el contexto de justificacin
terica de la Filosofa de la Liberacin en general y, en particular, de la
tica de la Liberacin de E. Dussel.
b) En la secuencia que va de la tica de la Liberacin de Dussel a la Filosofa
intercultural de Fornet Betancourt el concepto de ciudadana adquiere una
renovada relevancia estratgica.
c) Puede comprobarse que las filosofas de Dussel y de Fornet Betancourt no
son dos paradigmas enfrentados de raz, sino que estn troncalmente
unidas, an distanciadas entre s por espacios de relativa independencia.
d) Por lo tanto, interculturalidad y traduccin no se oponen a liberacin,
as como pueblo (vctima) -en singular- no se contradice con pluralidad
de pueblos; sino que dichas categoras ms bien pertenecen a niveles
discursivos alternativos y complementarios.
e) El concepto de ciudadana es repuesto por la filosofa intercultural en el
marco tanto de una ampliacin como de una diferenciacin con el concepto
liberal de la misma.
f)

Dicha diferenciacin arroja el saldo de un concepto que va del atomismo

al holismo hospitalario; del ahistoricismo del mero sujeto de derecho, a
una historicidad que lo hermana con el concepto de pueblo; y de la
funcionalidad, al antagonismo resistente, asociado a la escucha de la
interpelacin del otro o el extranjero.

2. Estado de la cuestin
El concepto de ciudadana que constituye el punto de partida de este trabajo,
de acuerdo con la delimitacin sealada en el marco terico, es el que se extrae de la
definicin liberal: sujeto universal portador de derechos civiles y polticos. No
obstante, hacia el interior del contexto terico-filosfico denominado a grandes rasgos
como liberal pueden establecerse diferencias no despreciables en materia ticopoltica. Por ejemplo, es de destacar la distincin entre ciudadana liberal y
ciudadana republicana reeditada por los pensadores denominados comunitaristas (C.
Taylor, G. Sandel, A. MacIntyre, etc.). La primera concepcin, describe la forma tpica
del liberalismo clsico de autores como J. Locke, T. Hobbes o J. Bentham. Segn
Taylor se trata de una ciudadana basada en la instrumentalidad compartida por medio
de un contrato. Taylor opone a esta frmula contractualista de articulacin social,
basada en la libertad negativa o permisividad ante todo aquello que el contrato no
prohbe, la concepcin republicana que entiende la libertad ciudadana como
participacin activa en los asuntos pblicos, invocada a travs de autores como J. J.
Rousseau y J. Montesquieu (Taylor, 1997: 252). Sin embargo, en cuanto al dispositivo
liberal en su conjunto, ms all de dichas distinciones internas, puede decirse que
adolece de inconsistencias bsicas respecto del modelo de pueblo que se presenta en
esta tesis. En primer lugar, porque la premisa de este encuadre terico no es el concepto
ilustrado de pueblo como mediacin simblica a partir de la cual se define el sujeto
de la soberana en las democracias formales-liberales (Mairet, 1978: 63), sino pueblo
en tanto polo dominado, en el interior de una formacin sociocultural dada. Esto ltimo
lleva a participar de la misma sospecha acerca del universo liberal en su conjunto de K.
Marx en La cuestin juda (1998: 26). En efecto, ste sostiene que el citoyen encubre
al bourgeois; por consiguiente, establece la funcionalidad ideolgica de la categora
ciudadana respecto de la reproduccin de la estructura de dominio existente y, por lo
tanto, de pueblo como sujeto poltico de la soberana burguesa.
Tambin en el marco general del liberalismo puede confrontarse la teora clsica
liberal con el liberalismo multicultural, tal como se revela bajo el concepto de
ciudadana cultural utilizado por W. Kymlicka (1996). Esta forma de entender la
ciudadana ampla el carcter contractual incorporando derechos ligados a la pertenencia
y la identidad de los sujetos. Sin embargo, exhibe el mismo dficit dialgico en el nivel

de los procesos de integracin sociocultural que se percibe en las acepciones de

ciudadana antes referidas y omite como todo planteo liberal- la relacin estructural
que se plantea entre dominadores y dominados. Por lo tanto, en lneas generales, queda
establecido que los criterios de ciudadana que rivalizarn tanto con la nocin de
pueblo como con la nocin de ciudadana intercultural son: 1) el concepto que se
extrae de la concepcin liberal propiamente dicha, 2) la ampliacin que se deduce de la
reformulacin comunitarista/republicana, 3) la nocin derivada del encuadre liberalmulticultural.
A travs de una lectura de la filosofa latinoamericana se perciben tres formas
ejemplares de interpretar el concepto de pueblo representadas, respectivamente, por
R. Kusch, A. Roig y Dussel. Ms all de la distincin pueblo-ciudadana, en este
contexto es preciso efectuar, adems, la problematizacin de las relaciones puebloclase y pueblo-populismo.
En el caso de Kusch se observa una orientacin ontologicista con un matiz
culturalista o telurista, basada en el estar como fondo telrico o domicilio
existencial. En nombre de un ethos popular, Kusch plantea una comunidad o
nosotros definida en relacin con un suelo y, por lo tanto, orientada contra toda
concepcin ingrvida y/o desarraigada. Puede decirse que Kusch no efecta
distinciones sustantivas entre popular y populista y que el mote de populista no
sera para l despectivo, dado que la referencia al pueblo representa justamente la
densidad o el peso cultural del sujeto. Esta dimensin, a su entender, se diluye bajo
la rbita de la categora eurocntrica de clase (Kusch, 1991: 14-40).
Roig se sita en el extremo opuesto a Kusch, dado que rechaza la pretensin de
situar la ontologa por encima de la historia. Fiel a un historicismo crtico ensaya una
cuidadosa genealoga del sujeto filosfico latinoamericano. No obstante, coincide con
Kusch en no hacer distinciones entre popular y populista, pero lo hace en desmedro
del concepto de pueblo que, segn su ptica filo marxista, tiende a distorsionar la
comprensin de las luchas sociales (Roig, 2009: 259).
Dussel, cuyo pensamiento es central en la elaboracin de la Primera Parte de
esta tesis, queda ubicado en un punto intermedio. Por un lado rescata un basamento
originario que remite al vnculo de proximidad con un otro interpelante. Tomada
de la influencia de Lvinas, esta experiencia (trans-ontolgica) excede o trasciende el
plano del ente y de la historia. Sin embargo, Dussel se diferencia de Kusch en el sentido
de que dicho origen no conduce a un campo ontolgico, antropolgico o existencial
8

sino, principalmente, al plano de la responsabilidad. Se destaca, entonces, la

prioridad de la tica sobre la ontologa, establecida por Lvinas, que constituye el
supremo criterio de justicia. Sobre la base de ste se condena la subjetividad occidental,
en tanto ontologa independizada de la tica, como sinnimo de violencia. No
obstante, hay otras diferencias con respecto al modelo de Kusch que sustentan el
parentesco entre Dussel y Roig y sirven como correctivo al eticismo extremo, de
tendencia apoltica, en que puede derivar la filosofa de Lvinas. Las ms importantes
son la consideracin de la historicidad de los modos de dominacin y resistencia y la
incorporacin a sus respectivas teoras de la ptica marxista de la lucha social, como
praxis liberadora llevada a cabo, en el caso de Dussel, por el pueblo. De este modo
el pueblo se comporta bajo la doble caracterstica de alteridad y sujeto de la
historia; lo cual conduce a la comprensin de pueblo como concepto que contiene
el de proletariado y a la vez lo ampla desde una ptica tico-poltica.
Dussel distingue, por otro lado, entre el uso popular de pueblo y el uso
populista. Hay que subrayar su diferencia con la acepcin de E. Laclau (2010: 91-97),
quien deslinda populismo de una determinada filiacin de clase y reivindica el
concepto como bandera de lucha contra-hegemnica. De acuerdo con la posicin ms
reiterada en la obra de Dussel el populismo es esencialmente retrico, ambiguo y
conduce a la manipulacin demaggica del significante pueblo en beneficio de las
clases dominantes. No obstante, debe reconocerse sobre todo en los ltimos escritos, en
sintona

con

el

renovado

protagonismo

de

los

movimientos

populistas

latinoamericanos a partir de fines de los noventa, una mayor permeabilidad a la

aceptacin de ciertas direcciones populistas capaces de mediar la posibilidad de lo que
Dussel denomina socialismo popular.
El protagonismo del concepto de pueblo se pone de manifiesto en el contexto
de emergencia de la Filosofa de la Liberacin durante las dcadas del sesenta y el
setenta a travs de sucesos que traslucen un extendido fervor revolucionario. Una parte
relevante de estos hechos son los reveses del orden imperialista norteamericano en la
Revolucin Cubana (1959) y la Guerra de Vietnam (1964-1975) en el marco general de
la Guerra Fra y su divisoria del mundo en dos grandes zonas de influencia. Debe
tambin contabilizarse la irrupcin de teoras y movimientos ligados a la resistencia ante
las dictaduras locales aliadas del imperialismo, como la Teologa de la Liberacin o los
Sacerdotes del Tercer Mundo, de considerable insercin popular e institucional. En el
plano educativo, es de destacarse la Pedagoga de la Liberacin impulsada por Paulo
9

Freire. En el contexto ms especfico de las Ciencias Sociales, hay que sealar el

impacto epistemolgico de alcance sociopoltico producido por la Teora de la
Dependencia, que constituye un antecedente de especial incidencia en el ideario
desplegado por la Filosofa de la Liberacin.
Dado que los hechos referidos atesoran una densidad histrica que desborda el
alcance de esta investigacin, es correcto sealar aqu el comn denominador de estas
manifestaciones que pueda resultar relevante en funcin del encuadre especfico de la
tesis. Conforme a dicha exigencia, se consideran dos caractersticas comunes a los
referidos acontecimientos como punto de partida. La primera de ellas es la polarizacin
de la interpretacin del mundo en trminos de opciones de vida y de organizacin
poltica. La segunda -derivada naturalmente de la primera- es la condena, desde las
ciencias sociales crticas y/o sectores representativos del campo popular, de todo
concepto que suene a neutralismo como forma polticamente irrelevante o
veladamente a favor de la reproduccin del modelo poltico dominante. Ambos
tpicos, bipolarismo y antineutralismo, se manifiestan en algunos acontecimientos
destacados de la poca.
En lo que respecta a la Guerra Fra, es claro el binarismo establecido a partir
de la divisoria del mundo en dos bloques. Se verifica el enfrentamiento poltico e
ideolgico entre las superpotencias Estados Unidos y la Unin Sovitica que se disputan
el predominio poltico mundial. Esta disposicin estratgica, sin duda, condiciona
notablemente una cosmovisin bipolar en trminos filosficos o ideolgicos plasmada
en antinomias emblemticas de dicha poca: capitalismo o comunismo, liberalismo o
socialismo, burguesa o proletariado, capital o trabajo, liberacin o dependencia,
pueblo u oligarqua (Hobsbawm, 1999; Pollard, 1990).
La consideracin de un Tercer Mundo como conjunto de pases no alineados
en ninguno de los referidos dos bloques no altera el binarismo sino que remueve el
escenario geopoltico en direccin de un renovado binarismo ideolgico. Se polariza en
base a contradicciones tales como desarrollo-subdesarrollo o, de manera ms amplia,
se establece el dualismo pases del norte versus pases del sur (Furtado, 1964). Con
ello se reedita en el plano intelectual la crtica a los neutralismos. Desde la metfora del
sur se desconfa del abstraccionismo de las categoras pilares de la poltica y la
cosmovisin burguesas: el hombre, la gente, la ciudadana, como funcionales a
parmetros forneos o del norte (Kusch, 2007: 303).

10

La Teora de la Dependencia implica la irrupcin de dichos criterios de

bipolarismo y antineutralismo en al marco de las ciencias sociales. Surge entre los aos
cincuenta y setenta, impulsada fundamentalmente por socilogos brasileos, argentinos
y chilenos. Postula, fiel a dicha ptica dual de posiciones asimtricas y estructuralmente
combinadas, la relacin centro-periferia. Con ella pasan a concebirse las relaciones
internacionales de poder como desiguales y articuladas conforme a un diseo tal, que
implica que el desarrollo que favorece a los pases independientes deviene
directamente en el retraso de aquellos convertidos en dependientes (Bornik, 1974:
10). Por lo tanto, el subdesarrollo pasa a ser entendido como el () subproducto del
desarrollo histrico de aquellos pases que funcionan como los centros hegemnicos del
poder econmico-poltico en el mundo moderno (Fornet Betancourt, 1985: 117). Se
postula el no-neutralismo del Estado (R. Prebisch, T. Dos Santos, G. Frank), es decir, el
predominio de la poltica sobre la economa. Esto ltimo entra en sintona con un
renovado discurso de sectores de la Iglesia, volcados hacia el intervencionismo poltico
a travs de la doctrina social y, en definitiva, a la opcin por el pobre (Conferencias
de Puebla, 1967, y Medelln, 1968).
La innovacin pedaggica de Paulo Freire constituye una voz destacada entre
aquellos discursos que como los de F. Fanon- acentan la necesidad de examinar como
juega la polarizacin y el no neutralismo en el interior de cada sujeto. Se destaca la
idea de un hombre nuevo frente al hombre viejo; caracterizndose la vejez no
como atraso tecnolgico o dficit de modernizacin, sino como burocracia,
mediocridad o reproductivismo en el plano educativo; todas caractersticas afines al
neutralismo o la indiferencia predominantes en los sectores medios. Se levanta la
bandera de la des-alienacin educativa como discurso enderezado a alimentar el
compromiso militante, bajo la consigna de tener siempre en cuenta la politicidad y el
contexto social de la educacin. Se renueva la advertencia sobre los beneficios que el
enciclopedismo proporciona a la reproduccin de las relaciones de dominio existentes
(Freire, 2000: 39).
Finalmente, sucesos como la Revolucin Cubana (1959), la guerra por la
independencia de Argelia (1954-1962), la Guerra de Vietnam (1959-1975) y el alza de
las guerrillas latinoamericanas, acorde al espritu antiimperialista de dicha poca,
influyen en la crtica del neutralismo profundizando el desenmascaramiento del fondo
tendencioso de categoras tales como consenso o juego democrtico, en el marco de
una estructura digitada por el dominio capitalista. Con ello recrudece la asociacin entre
11

civismo burgus e intervencionismo militar. Se acenta por parte de las agrupaciones de

la resistencia la opcin por el abandono de una va democrtica cuyo neutralismo la
lleva a ser avizorada como cmplice de las dictaduras. Se reivindica la lucha armada
como contraviolencia o violencia de abajo, quedando deslegitimada la tica formal
o equivalentes de tipo universalista o racionalista, cuya invocacin al hombre o la
humanidad in abstracto es traducida como encubrimiento de la dominacin cultural o
de clase (Cooke, 1974: 24; Fanon, 2007: 203)
La Filosofa de la Liberacin surgida hacia comienzos de los aos setenta en la
Argentina condensa en frmulas filosficas muchos de los fundamentos ideolgicos e
imperativos polticos derivados del espritu de dichos acontecimientos. Puede
considerarse esta irrupcin como una alteracin de las coordenadas epistemolgicas
vigentes y el despuntar de una nueva problematizacin en torno al rol del intelectual y el
sujeto del filosofar. Con respecto de lo primero, puede observarse, en sintona con la
Teora de la Dependencia, un cambio de direccin epistmico que va de la posicin
impersonal y asptica del discurso humanista moderno-occidental a la enunciacin en
primera persona del plural: nosotros. Este vuelco conserva el eco del despertar de la
cultura latinoamericana ante el monlogo de las potencias del Norte y su sospechosa
civilizacin, ya presente en la ensaystica de F. Bilbao, J. Mart, E. Rod y J. M.
Torres Caicedo, entre otros escritores encuadrados en el credo integrador y
emancipatorio del crculo bolivariano.
En general pueden considerarse las siguientes problemticas que exhiben como
ejes la crtica del neutralismo y la reivindicacin de la filosofa y su politizacin desde
el marco de nuestra identidad latinoamericana:
a) Si para que haya un sujeto filosfico latinoamericano debe darse primero la
emancipacin social y cultural respecto de Europa y Amrica del Norte (Salazar
Bondy, 1968) o si, en funcin de la misma finalidad, es necesario articular los
hitos de una identidad ya presente en nuestra tradicin intelectual para empezar a
emanciparnos mentalmente y, a partir de ello, ir generando una vanguardia
poltica latinoamericana (Zea, 1969).
b) La desconfianza por la civilizacin invocada desde el Norte, esto es, la crtica
del utilitarismo norteamericano y de la nordomana (Bilbao, Rod, Mart,
Daro).

12

c) El rescate de la ensaystica frente a la cultura universitaria del tratado filosfico,

la tesis o el informe de carcter cientfico (Cerutti, Roig, Fornet Betancourt),
la defensa de la oralidad y la crtica de la tradicin letrada (Rama, 2004).
d) La percepcin de lo nuestro como esencia, mnada o esfera cerrada versus el
nosotros planteado en clave hospitalaria y abierta al otro como distinto
(Dussel, 2002; Fornet Betancourt, 2003, 2004, 2009).
e) El nosotros politizado y perspectivista versus el sujeto academicista,
tecnocrtico y neutralista; distincin que cobra protagonismo en eventos
fundacionales de la Filosofa de la Liberacin, como el Congreso de Filosofa de
Crdoba (1971) o el Coloquio de Morelia (Mxico, 1975).
f) La crtica del normalismo filosfico de F. Romero, basado en la funcin
ordinaria de la filosofa de acuerdo con criterios emanados del contexto europeo
y la prctica filosfica como mera historia de las ideas (Cerutti, 1984).
g) La impugnacin de la filosofa como inteligentsia de clase media o mera
prctica universitaria, frente a la reivindicacin filosfica de un modo de praxis
poltica con posibles derivaciones como la asuncin positiva del mesianismo y el
martirologio. La afirmacin de la no-neutralidad en base a una tica del
compromiso militante y, con ello, de la disponibilidad para poner la vida en
riesgo por el otro. (Dussel: 2007).

En lo que hace a la especfica versin de Dussel, pueblo no se define desde el

ser nacional (Hernndez Arregui, 2002: 23) ni desde un modo derivado de la
ontologa del estar (Kusch: 8). Tampoco es pertinente definirlo en relacin con un
lder carismtico. Pueblo es el conjunto humano oprimido, como otro o vctima
(Dussel 2002), en un sentido derivado de la prioridad de la tica sobre la ontologa
que constituye el postulado central de Lvinas (1999, 2002). Tambin pueblo puede
traducirse como polo social en el sentido de comunidad de vctimas. En una
direccin que se asemeja a la de Laclau (2010), pueblo mienta heterogeneidad y
equivalencia; pero, en el caso de Dussel, la equivalencia descansa sobre el fondo tico
originario de la interpelacin de la vctima. Esta relacin de a-simetra se proyecta
histricamente en situaciones objetivas de dominacin. En el pensamiento de Dussel el
sujeto liberador guarda analogas con el otro, asumiendo la responsabilidad de
ponerse del lado del pueblo, dar la cara ante el sistema y, con ello, arriesgando su
propia vida (Dussel, 1973, 1974, 2007).
13

Ante semejante estado problemtico queda planteada la necesidad de discutir a

algunos autores que atribuyen un carcter regresivo al concepto de pueblo respecto
del de ciudadana, cuya crtica puede sistematizarse del modo siguiente:
a) A partir de las libertades y garantas individuales emanadas del principio liberal
de ciudadana se avizora el peligro de que lo tnico-nacional sea colocado por
encima de lo dialgico y de la formacin democrtico-discursiva de la opinin
pblica (Habermas, 1999).
b) Desde perspectivas posmodernas el pueblo podra ser percibido en el
imaginario colectivo como un gran relato ejerciendo un poder simblico que
tiraniza la relacin del sujeto con su deseo y ahoga con ello la manifestacin del
evento o la diferencia.
c) Pueblo estara en la base de una visin comprehensiva del mundo por sobre la
cultura poltica democrtica de las sociedades liberales que exige autonoma y
distancia crtica (Rawls, 2004).
d) Para autores latinoamericanos de raz marxista el mito del pueblo desva la
atencin del conflicto social bsico concebido en trminos de lucha de clases y
acta ideolgicamente como pantalla conciliadora o enmascaradora de la
contradiccin principal que surca la sociedad capitalista (Cerutti, 2001: 26;
Roig, 2009: 259).
e) Otros marxistas sostienen la idea de que el concepto de pueblo debe fundirse
ntegramente en el concepto de proletariado (Althusser 1967: 8, Harnecker,
1983: 165).

Frente a estas discusiones pueden considerarse otras tradiciones interpretativas,

por ejemplo, para Kusch el marxismo y su teora de las clases sociales es europeizante
y esquiva intencionalmente al pueblo. (Lpez Velasco, 2005: 875). Ardiles destaca
el pueblo como sujeto del filosofar y extrae de dicho concepto la superacin de la
categora marxista de clase (Ardiles, 1975: 3). Fornet Betancourt, a su vez, considera
que el pueblo de la Filosofa de la Liberacin mienta un sujeto filosfico particular
y con ello establece una ruptura con la tradicin filosfica occidental (Fornet
Betancourt, 1985: 123). Para Dussel pueblo ampla y conserva el sentido de clase y,
por lo tanto, no se contradice con proletariado. Pueblo hace referencia al
oprimido y coincide con nacin slo en un marco imperialista que determine al
pueblo como nacin dominada.
14

La apelacin a la exterioridad o alteridad revela un trasfondo trascendente

o metafsico de este concepto en Dussel y en la vertiente cristiana de la Filosofa de la
Liberacin. En razn de esto, hay que resolver la problematicidad particular planteada
por el vnculo con una matriz religiosa que ha sido largamente cuestionada desde la
modernidad y la posmodernidad, y que Dussel trabaja con singular dedicacin:
a) La religin como opio del pueblo y por tanto la problemtica compatibilidad
entre liberacin del pueblo y religin (Marx, 2005: 50).
b) La constatacin del peso de las lecturas de La Biblia en la filosofa de Dussel,
derivado de sus propios estudios bblicos e histricos y de la influencia de la
Teologa de la liberacin.
c) La importancia particular del libro del xodo (M. Walzer, 1986; S. Croatto,
1978) que en su referencia a la Tierra prometida encarna el smbolo del dsir
mtaphysique o anhelo del otro, que representa el ou-tpos de los que no
tienen lugar en la Totalidad dominadora (Dussel, 2005: 379).
d) La tesis de Dussel del inconsciente religioso de Marx y de la existencia de dos
cristianismos: un cristianismo autntico y liberador y otro fetichizado y
funcional a la reproduccin del capital y la dominacin capitalista. La referida
tensin en el interior del cristianismo es emblemtica de la Teologa de la
Liberacin (Segundo 1974; Negre, 1973; Assmann, 1973; Hinkelammert 1974,
1981).

La mencin de la relacin pueblo-exterioridad en la obra de Dussel tambin

conduce al establecimiento de una cadena de significantes del lado de pueblo que se
articulan a la categora de utopa. Del lado de ciudadana, en cambio, se detecta una
secuencia categorial encuadrable en la gama semntica de la nocin de ideologa. Esta
distincin puede ser analizada tanto desde lo estructural como desde su relacin con el
contexto histrico latinoamericano. En lo que respecta a la relacin puebloexterioridad debe tenerse en cuenta, una vez ms, a Lvinas y su consideracin de la
alteridad en trminos de no lugar o experiencia que despeja todo positivismo.
Tambin constituye un recurso fundamental de la asociacin pueblo-utopa la
categora de esperanza y la nocin de hombre como ser utpico o abierto al
todava-no-ser, tomadas de Ernst Bloch, pensador de notable influencia en la Teologa
y la Filosofa de la Liberacin. Para el tratamiento de este ltimo aspecto, debe sumarse
la pertinencia de la dialctica utopa-ideologa desplegada por Ricoeur, y la
15

focalizacin hecha por este autor de aspectos patolgicos en cada uno de los trminos de
la dialctica mencionada, tales como la simulacin, para el caso de la ideologa, y el
aislamiento, en tanto tendencia regresiva del pensamiento utpico. En la Filosofa de
la Liberacin, en general, y en Dussel en particular, se observa una diferenciacin y un
posicionamiento claves en torno de la utopa: la necesidad de oponer a la percepcin
habitual de lo utpico como situacin irrealizable, una comprensin de la utopa como
funcin utpica de la imaginacin, esencial para cualquier emprendimiento de
transformacin histrica.
En cuanto a los lineamientos filosficos que se extraen del curso histrico de la
utopa en Amrica, podran destacarse como aportes bsicos a las discusiones que se
despliegan esta tesis los trabajos de A. Roig (1994), A Bonilla, (2007, 2010) y F. Ansa
(1999). En ellos observa la influencia de la utopa moreana en Amrica y su incidencia
en los experimentos jesuticos con la creacin de comunidades aisladas (Roig), las
cartografas utpicas de raz netamente americana de Guamn Poma de Ayala, la
influencia de teoras mileniaristas y de Platn en el establecimiento de experiencias
utpicas en Amrica (Bonilla, 2007). Sobre la base de una periodizacin de Roig 1 en
esta tesis se adopta un carcter tricotmico para la clasificacin y el anlisis de las
utopas:
a) Utopas para otro: stas se encuentran dominadas por la hiptesis del buen
salvaje, quedan encuadradas en el llamado humanismo cristiano y son
llevadas a cabo por integrantes de las rdenes religiosas misioneras como
Jesuitas, Franciscanos y Dominicos (V. de Quiroga, B. de las Casas, entre otros).
b) Utopas para s: estn dominadas por la ptica del nosotros y se reflejan en
la prdica y la accin libertadora de los revolucionarios independentistas del
siglo XIX. Entre las ms destacables puede citarse el proyecto de la Gran
Colombia de F. Miranda y S. Bolvar.
c) Utopas desde el Otro: bajo este rtulo podra caber el planteo de la Filosofa
de la Liberacin, tal como Dussel lo entiende con su particular perspectiva
transontolgica.
1

Lo inspirado en la periodizacin que efecta Roig en El pensamiento latinoamericano y su aventura

aparece en las determinaciones de para otro y para s que se desarrollan en los puntos a) y b). Los
contenidos del agregado del punto c) pertenecen al autor de esta tesis. Con la expresin desde el otro se
trata de rescatar el aporte al pensamiento utpico que se proyecta a partir de la filosofa de la esperanza
(Bloch) y la filosofa de la alteridad (Lvinas).

16

Este ltimo planteo conduce a la discusin de fondo entre historicismo y

eticismo, vale decir, a la relacin polmica entre historizar la utopa o partir desde el
campo terico-prctico de la utopa para la transformacin del contexto histrico.
Dicha discusin renueva el debate entre una lnea ms afn a la Historia de las Ideas,
como es la que encarnan Roig y Zea, entre otros, y la tendencia ms estructurada en
torno a la prelacin de la tica sobre la ontologa, como lo es la analctica de Dussel,
edificada sobre los aportes ya mencionados de Lvinas y Bloch. El tpico, fundamental
para el presente trabajo, de utopa como imposibilidad versus utopa como funcin
utpica y, por lo tanto, dimensin constitutiva de toda praxis transformadora del
mundo, se halla presente en la Crtica de la razn utpica de Hinkelammert (1984). Su
lectura sirve de base para establecer el enlace entre utopa y racionalidad
reproductiva de la vida, relacin de la que se nutren los cimientos filosficos de la obra
de Dussel.
Con respecto del tema vida, de abultado historial en la bibliografa filosfica,
se consideran atendibles tres posiciones como anticipacin problemtica de lo que se
desarrollar en esta tesis:
a) La distincin, plasmada en los textos de Dussel, entre tica de la liberacin y
tica formal, distinguiendo la primera del paradigma kantiano y de aquellos
paradigmas procedimentales de raigambre neokantiana (Rawls, Habermas,
Apel). Con ello, se afirma la tica de la liberacin como tica material
aunque diferenciada, a su vez, de la tica material de los valores (Scheler,
Hartmann). Pasa a considerarse el concepto de material como un concepto
relacionado con la vida, bajo la caracterizacin de una conciencia articulada
con la alteridad del cuerpo o corporalidad, la alteridad del deseo y la
alteridad del otro.
b) La problemtica de la deduccin de los juicios ticos a partir de estados de
hecho ligados con la reproduccin de la vida frente a la tesis de la
inderivabilidad formal de los mismos, consagrada por la tradicin filosfica
empirista, deontolgica y analtica del lenguaje (Hume, Kant, Moore,
Wittgenstein).
c) La tica como reproduccin y desarrollo de la vida y la discusin a partir de
este paradigma del dar la vida (Lvinas, 1999, 2002) o poner en riesgo la
vida que se extrae de la klesis o el tiempo mesinicos (Agamben, 2006).
17

La consideracin del pueblo como vida en la contradiccin vida-Sistema,

que coloca al pueblo en el locus potencial de la vctima o la comunidad de
vctimas ante el Sistema o la Totalidad, torna fundamental el examen de la cuestin del
poder. Con ello se accede a la discusin ontolgica fuertemente arraigada en la revisin
contempornea de la tica de B. Spinoza (Agamben, Negri, Virno, Espsito, Deleuze,
Castoriadis, Holloway). Se reedita, ahora, en los trminos que ofrece el contexto
dusseliano, la distincin entre potestas y potentia; dicho a grandes rasgos: qu tipo
de poder tiene el que domina y cul es el poder del dominado. En este marco,
Dussel entrara en discusin con las crticas que hace A. Badiou a Lvinas (Badiou,
1994: 28) si, como considera el autor de esta tesis, puede verificarse en la Filosofa de la
Liberacin una articulacin problemtica entre la tica de Spinoza y Lvinas.
En vas de la reposicin y el anlisis del particular uso del concepto de
ciudadana por parte de la Filosofa Intercultural, en la versin aqu estudiada de
Fornet Betancourt, se parte de la articulacin de este concepto con determinadas
imgenes de nacin. La utilizacin en este contexto de las metforas del espejo, el
crisol y el mosaico (Colom, 2001: 10; Bonilla, 2008: 27-34) restablece y ampla el
espectro semntico de la ciudadana en una gama que comprende desde frmulas
conservadoras a liberales, recalando en la disputa ya mencionada entre un
multiculturalismo (Kymlicka 1996, 2003), pensado bajo el paradigma del mosaico,
y un interculturalismo, orientado hacia la interaccin dialgica, que incluye
dimensiones tico-polticas, entre los grupos humanos que habitan el planeta.
Las determinaciones del concepto de cultura subyacentes a estos planteos se
han explicitado sobre la base de tres vas de abordaje posibles:
a) La cultura vista desde la particular contextualidad de Amrica Latina.
b) La distincin entre cultura y pueblo, de acuerdo con la definicin de
pueblo en la obra de E. Dussel.
c) La determinacin de una categora de cultura significativa en el marco de una
praxis intercultural.

Con respecto al desarrollo de estos puntos resultan de especial relevancia los

planteos sobre la necesidad de una puesta al da del concepto y de una ampliacin del
mismo de cara a un posicionamiento responsable ante fenmenos de pregnancia
creciente, como los flujos migratorios (Balibar, 2005; Fornet Betancourt, 2003, 2005,
18

2007; Bonilla, 2007, 2010) o los pueblos originarios (Dussel, 1992), largamente
ignorados por los estudios del rea de la Filosofa Prctica. Dentro de este inters deben
incluirse pertinentes construcciones tericas como los conceptos de ciudadana
cultural y de espacio pblico intercultural (Chau, 2006; Cullen, 2003).
Con respecto al debate especfico sostenido entre Dussel y Fornet Betancourt,
cabe destacar la importancia del contexto histrico de la conmemoracin del V
Centenario del denominado Descubrimiento de Amrica (1992), envuelta en
controversias y disputas en torno a opciones tales como hispanismo versus
americanismo, o descubrimiento frente a encubrimiento. El eje de la discusin se
centra en la denuncia de Fornet Betancourt (2004: 44-55) de que el pensamiento
latinoamericano fue poco a poco instituyndose como enunciacin elevada desde un
nosotros encubridor de la diversidad que surca el continente americano. Con ello se
constituy un imaginario filosfico que, ms all de sus buenas intenciones, hoy debe
ser removido para asistir a la escucha de pueblos sometidos o invisibilizados por el
monlogo dominante del etnocentrismo latino-criollo. Las aristas especficas del debate
pueden sintetizarse en los siguientes puntos:
a) La disputa entre lo singular y lo plural, que conduce a temas medulares de la
filosofa, tales como universalismo-particularismo, mismidad-diferencia,
devenir-cambio, estructura-historia.
b) La consideracin estratgica de la unidad continental frente a la radical
apertura intercultural, que no debe entenderse como aspiracin a una
pluralidad diseminada o desconectada.
c) El sentido singularizante de pueblo en la obra de Dussel, opuesto a la ptica
pluralista de Fornet Betancourt, orientada hacia la consideracin de pueblos
co-ligados por procesos de conversacin y revisin dialogada de sus propias
tradiciones.
d) La insistencia de Dussel en la filosofa como discurso abstracto y conceptual,
frente a la diversidad cognitiva y el pluralismo epistemolgico del paradigma
intercultural. Con respecto a esto ltimo son significativas las nociones de
culturas del saber (Fornet Betancourt, 2009), pluralismo epistemolgico o
epistemologas de frontera (Salas Astrain, 2003; Mignolo, 2007; De Sousa
Santos, 2006)
e) La oposicin pueblo-oligarqua o nacin-imperialismo frente al encuadre
pluri-popular o pluri-nacional.
19

f) La temtica del mestizaje y la latinidad, como elementos ideolgicos

encubridores del predominio cultural eurocntrico, en la crtica de Fornet
Betancourt a L Zea, A. Ardao, L. Villoro y al mismo Dussel (Fornet Betancourt,
2004).
g) La unidad lingstica dada por la imposicin del castellano y del portugus en
los respectivos dominios y el imperialismo lingstico debido a la normalizacin
idiomtica que se establece mediante la gramtica de Nebrija (Fornet
Betancourt, 2003).

En lo referente al aggiornamento del concepto de ciudadana en las sociedades

posdictatoriales latinoamericanas de lo ochenta, se toman en cuenta: 1) la devastacin
del campo popular por parte de las dictaduras y 2) la problematizacin y reduccin
hacia el interior de los discursos de las ciencias sociales, de categoras pilares de las
dcadas del sesenta y setenta como pueblo, patria, nacin, proletariado, en el
marco del giro discursivo y hermenutico a que dan lugar corrientes postmetafsicas y/o postmodernas.
Se percibe la sustitucin de lo pblico estatal y el progresivo protagonismo de
una sociedad civil que se debate entre el pensamiento nico de tinte neoliberal y el
inters socialdemcrata por redefinir los puentes entre sociedad y Estado (Acosta, 2003;
Lechner, 1992). La problematizacin de la definicin de ciudadana tiene un peso
creciente en crculos intelectuales y acadmicos. En especial, de acuerdo con las
investigaciones de Y. Acosta sobre la FLACSO chilena o el Departamento Ecumnico
de Investigaciones (DEI) de Costa Rica de esos aos, se polemiza contra la conversin
del ciudadano al status de consumidor y se intenta renovar el sentido tico-poltico de
la categora ciudadana ante la sustitucin de la poltica por el mercado (Moulian,
Flisfisch, Lechner, Hinkelammert, Gallardo) (Acosta, 2003).
Con respecto al desarrollo de variables filosficas que apuntan a la disolucin de
las frmulas monolgicas de la subjetividad y de la tica de la conciencia modernas, se
consideran relevantes para la elaboracin de este trabajo: 1) la tica discursiva de
Habermas y de Apel, y los debates sostenidos contra esta posicin desde una tica
material de la reproduccin de la vida (Dussel, 1994; Hinkelammert, 1984) y desde
conceptualizaciones ticas que pueden reponerse en la filosofa intercultural (Fornet
Betancourt); 2) la tica del cuidado de s de la ltima etapa de la filosofa de Foucault

20

y el cortocircuito que se produce de acuerdo con los planteos de este autor entre
liberacin y prcticas de libertad (Foucault, 2003: 95).
La referencia al escenario de los noventa, surcada por el auge filosfico de las
corrientes posmodernas y la supeditacin neoliberal de la poltica a la lgica de los
mercados, convoca al anlisis de una categora que cobra especial relevancia en el
campo de las ciencias sociales: globalizacin. En este contexto se cuenta con la
delimitacin de dos problemas bsicos en torno a la reflexin que propone esta tesis: 1)
la distincin entre lo global y lo local, mundialismo y pertenencia cultural (Beck, 1998;
Garca Canclini, 1995; Robertson, 1992; Fornet Betancourt, 2003); 2) la distincin entre
globalizacin como hecho y globalizacin como mito o ideologa, que reconduce
al tema de la colonialidad y sus renovadas formas de manifestacin en el capitalismo
avanzado (Fornet Betancourt, 2003; Dussel, 2002, 2004; Hinkelammert, 2001).
Dada la referencia a la colonialidad cabe rescatar los estudios realizados en
este campo por autores como A. Quijano (2007), W. Mignolo (2007) y B. De Souza
Santos (2006). Sobre todo, es de importancia como fuente reflexiva para el presente
desarrollo la polmica en torno a la autenticidad del dominado o la funcionalidad
identitaria de ste al dispositivo dominador que parte de Fanon y es retomada por
autores de la corriente poscolonial como E. Said (2005) o Homi Bhabha (1994).
Con respecto a la reposicin del dilogo-debate entre Dussel y Fornet
Betancourt, en base a las consideraciones conceptuales y contextuales referidas, tales
como crisis y retirada de la poltica, fragmentacin de la subjetividad, globalizacin y
colonialidad, se concentra la discusin en dos principios de alcance tico-poltico:
liberacin y traduccin. Conforme a esta reconstruccin del marco analtico han de
tenerse en cuenta:
a) La localizacin relativa de pueblo y ciudadana en cada uno de los
discursos indicados.
b) La posible superposicin de los discursos de ambos filsofos en el
tratamiento de estos conceptos.
c) La posible convergencia de ambas filosofas frente a eventuales espacios de
relativa autonoma de cada una.

21

3. Estructura de la tesis

La primera parte de la tesis est dedicada a la estructura e historicidad de la

prioridad del concepto de pueblo en el marco de la Filosofa de la Liberacin; la
segunda parte trata de la reposicin, ampliacin y diferenciacin del concepto de
ciudadana en el marco de la Filosofa Intercultural. Cada una de ellas cuenta con una
secuencia inicial de tres captulos donde se ensayar, en cada caso, la demostracin de
los postulados pertinentes de la hiptesis central de acuerdo con un desarrollo tanto
histrico como estructural. Siguiendo un plan que describe una estructura simtrica,
cada parte contar, antes de las respectivas conclusiones, con una secuencia de refuerzo
de lo demostrado en los tres captulos iniciales de cada una. Estos pasajes de refuerzo
sern desarrollados en base a tres dicotomas o pares de conceptos enfrentados, que
reviven polmicas en torno a las temticas parciales y, a su vez, conjugan los planteos
de una parte y la otra. Entonces, en la primera parte se opondrn: 1) ideologa-utopa, 2)
sistema-vida concreta, y 3) opresor-vctima; mientras que en la segunda se medirn: 1)
globalismo-contextualidad,

2)

interculturalismo-colonialidad

3)

traduccin-

liberacin. En todos los casos, y de manera creciente a partir de la segunda parte, se

entablarn vnculos reflexivos entre una seccin y otra, para ir arribando de manera
progresiva a la completa demostracin de la hiptesis central, cuya explicitacin ser
reforzada en el Eplogo y sellada definitivamente en las Conclusiones de la segunda
parte, que oficiarn de conclusin general de la tesis.
El hecho de que el trabajo empiece por la investigacin de la Filosofa de la
Liberacin se debe a la necesidad de adecuarse cronolgicamente a los desarrollos
filosficos analizados. La manifestacin de tensiones conceptuales en cada una de las
partes se justifica por la puesta en prctica de variaciones y ampliaciones propias del
mtodo hermenutico en accin coordinada con las tensiones que promueve el enfoque
dialctico, tal como se ver en el prximo apartado dedicado a las pautas
metodolgicas. La estructura de la tesis tambin obedece a opciones de escritura que
expresan posicionamientos del autor, ms que recursos de estilo, obviamente
compatibles con otros abordajes o sistematizaciones posibles. La recurrente vinculacin
de lo estructural con el marco histrico se debe tambin a pautas discursivas que derivan
del objeto de estudio, puesto que por tratarse de un campo de produccin desde la
particularidad latinoamericana ste se halla surcado de desenlaces contextuales y

22

variables geopolticas que alteran el curso lineal, idealista, de los planteos filosficos
ms clsicos.

4. Pautas metodolgicas

En cuanto a la metodologa empleada cabe establecer la advertencia de que, en

tanto fue pensada como abordaje dialgico de y con autores, que a su vez desarrollan
sus respectivos mtodos de trabajo, difiere de la metodologa aplicada a un objeto en
otras reas como las cientfico-observacionales o las sociales que utilizan la tcnica de
la investigacin de campo. En el caso de dichas temticas, donde el experimento
predomina sobre la relacin dialogal, la pasividad del objeto de estudio ante el
mtodo es significativa, y tal vez cobre un sentido mucho ms claro el distinguir
metodologa de objeto. Establecido esto, se reafirma que: 1) este trabajo no se
inscribir en el gnero Historia de las Ideas, sino que, tal como fue determinado en el
marco terico, se tratar de una trama conceptual articulada con variables histricocontextuales precisas; 2) que lejos de planificarse como un campo de autores sometidos
a la mira de un investigador/observador, subyace en la inspiracin de este relato la
conviccin de que se est efectuando en dilogo con los autores protagnicos. Por lo
tanto, no hay en la tesis una marcada distincin entre herramientas metadiscursivas
aplicadas a los discursos como objeto y los discursos mismos de los sujetos
convocados. Puede hablarse en este caso de una sociedad metodolgica entre
investigador e investigado encuadrable en un haz de determinaciones que conjuga
hermenutica, fenomenologa, dialctica y dialgica. Efectivamente, hay en
esta tesis una clara orientacin que sintetiza dichas cuatro frmulas de abordaje. En ella
se observa la circularidad hermenutica entre intrprete y contexto, la apertura
fenomenolgica a las variaciones libres de la imaginacin sobre el objeto (Husserl,
1962: 158); la puesta en tensin de trminos que se comprenden y diferencian entre s,
como manda la metodologa dialctica; y la traduccin o puesta en dilogo de quien
escribe con sus autores protagnicos.
A fin de dar cohesin y sistematicidad a los insumos metodolgicos empleados
se recurre a planteos epistemolgicos inspirados en los de C. Cullen. Del mencionado
autor se toma como gua el dispositivo de la tres lgicas diferenciadas y articuladas, que

23

ste utiliza para caracterizar el pensamiento crtico: 1) la dialctica, en tanto el

pensamiento crtico supone mediar las relaciones de teora y prctica; 2) la
racionalidad hermenutica, en tanto requiere interpretar la discursividad en que se
expresa la dialctica entre teora y prctica y 3) la racionalidad tico-poltica, que
supone interpelar las comunidades interpretativas que se constituyen histricamente en
la hermenutica de la discursividad (Cullen, 1999: 26).
Por la ndole del tema estudiado y tomando en consideracin la hiptesis
principal, se privilegiar el tratamiento de las fuentes, es decir, de los textos publicados
de los autores protagnicos de la tesis, E. Dussel y R. Fornet Betancourt. Sin pretensin
de exhaustividad, la bibliografa secundaria est referida tanto al marco general de la
Filosofa Latinoamericana, especficamente, los dos movimientos representados por los
autores mencionados, como a textos de Filosofa Prctica (tica y Poltica)
imprescindibles para el tratamiento de cuestiones tales como pueblo, populismo y
ciudadana. La periodizacin y el desarrollo histrico de la Filosofa de la Liberacin
han sido tomados de la ineludible reconstruccin que ensaya H. Cerutti Guldberg en
Filosofa de la Liberacin Latinoamericana (2006). Empero, se descartan algunas
denominaciones generales y los juicios de valor que el autor vierte sobre corrientes y
filsofos de dicho espectro. De la misma obra se incorpora un instrumento
metodolgico central, que Cerutti Guldberg extrae de El pensamiento francs actual de
Edouard Morot-Sir (1974). Se trata de la organizacin de parte del relato en base a
ciertas oposiciones terminolgicas que suelen ser elocuentes para la elucidacin de una
determinada problemtica (Cerutti, 2006: 44). En el marco de esta tesis, tal como fue
planteado en el apartado dedicado a su estructura, tales juegos de oposiciones que en
ms de un caso muestran opciones complementarias- aparecen como refuerzo de las
hiptesis demostradas en los captulos principales de cada una de sus dos partes.
En lo concerniente al uso de fuentes bblicas y documentos de la Iglesia
latinoamericana, las referencias sern acotadas y especficas teniendo en cuenta las
restricciones del presente encuadre que privilegian los abordajes de la Filosofa de la
Liberacin y de la Filosofa Intercultural, por sobre aquellos propios de la Teologa de
la Liberacin. No obstante, se insistir en la afinidad entre direcciones de esta ltima y
las filosofas que ocupan el objetivo central del presente trabajo. En el apartado I.3 de la
Primera Parte, por ejemplo, se har referencia a comentarios de destacados biblistas y
estudiosos de la relacin marxismo-cristianismo (Segundo, 1975; Negre Rigol, 1973;
Croatto, 1978), extendindose el alcance de dicha perspectiva a la versin que sta
24

encarna en Las metforas teolgicas de Marx, de Dussel (1993 a). Sobre todo, se
insistir en la obra de F. Hinkelammert, tanto en su tica de la reproduccin de la vida
(1981, 1984, 2001), como en sus consideraciones sobre la utopa (1984) y sus crticas al
neoliberalismo globalizado (2001). La obra de este autor, tercero en importancia para
este trabajo, ser empleada como mediacin conceptual entre la Filosofa de la
Liberacin y la Filosofa Intercultural. Con respecto a la utilizacin de Michel Walzer
filsofo generalmente encuadrado en la vertiente comunitarista de los debates
liberales- se analizarn algunos pasajes de xodo y Revolucin (1986), en este caso,
bajo la exclusiva focalizacin de su faceta, poco conocida, de historiador y analista del
Antiguo Testamento.
Los pasajes ms decididamente historiogrficos en el recorrido de la presente
produccin; tales como la seccin II.3.1, dedicada a la utopa en Amrica (Bonilla,
2003, 2004; Ansa, 1999; Roig, 1994) o el apartado V.1.2 de la Segunda Parte, sobre el
contexto de las sociedades pos-dictatoriales en el Hemisferio Sur (Acosta, 2003;
Brunner, 1998; Lechner, 1992), muestran tramos asociativos de planteos sociolgicos e
histricos intercalados con reflexiones estrictamente filosficas de la autora de quien
escribe, que bien podran por su peso temtico dar lugar a desarrollos autnomos. En
todos los casos se trata de dejar sentado que la filosofa ms all de los recursos
habituales a la reproduccin didctica o a la empeosa exgesis investigativa- es,
tambin y fundamentalmente, actividad problematizadora y productora de conceptos.
En el primero de los captulos sealados, por ejemplo, con el manejo de las fuentes
acreditadas para el tratamiento histrico-filosfico (Roig, Ansa, Bonilla) se intentar
mostrar el frecuente campo de tensin entre historiar el pensamiento tico y utpico y
pensar la historia en perspectiva tica y utpica, es decir, desde la alteridad
(Lvinas, Dussel). Dichas polaridades sern descubiertas con la ayuda de los citados
autores- en su posible intercambio y co-determinacin, descartndose aquellas
interpretaciones segn las cuales historicismo y eticismo lucen como alternativas
inconexas y/o enfrentadas.
En referencia a los captulos dedicados al contexto del V Centenario, (IV.3) y al
debate Fornet-Dussel (IV.3 y VI.1 del Eplogo), se partir de un abordaje histricofilosfico que expondr las distintas significaciones que pone en juego el contexto del V
Centenario (celebracin, conquista, encuentro, descubrimiento-encubrimiento,
conmemoracin), en base a reflexiones extradas de las polmicas suscitadas en dicho
contexto (Bonilla, 1993; Fornet, 2004; Dussel, 1992). La introduccin contextual ser
25

guiada hacia el centro de la controversia que se plantea entre pueblo en singular, en el

marco ideolgico de la Filosofa de la Liberacin, y pueblos (en plural) 2, como
criterio epistemolgico dominante en el contexto de la Filosofa Intercultural.
.Finalmente, partiendo de una elaboracin similar a la aplicada en la exgesis del tema
historicismo-eticismo, se proceder a la fundamentacin reflexiva de la posible (y
necesaria) conjuncin entre ambos usos de pueblo, base del nexo que, segn se
concluye en este trabajo, hilvana las principales fuentes de las filosofas estudiadas.

Este plural aparece como resultado de la visibilizacin de los pueblos originarios acaecida con motivo

de los debates del 92.

26

PRIMERA PARTE

27

I. La relacin pueblo-ciudadana

I.1. Estructura e historicidad de la prioridad del concepto pueblo

El estudio del pensamiento latinoamericano pone de relieve una necesidad

muchas veces desestimada en los planteos filosficos; sta ordena especial atencin a la
historicidad de las categoras y a la aparicin de cambios conceptuales, conforme a
variables polticas y socioculturales. En el caso de la delimitacin filosfica de la
categora de pueblo esta empresa se complica an ms, dado que la nocin adolece de
reconocida ambigedad y, por consiguiente, exige un esfuerzo adicional de precisin y
enmarcacin histrica. Habra entonces que proceder a un esclarecimiento de la
definicin que insista en el uso especfico de pueblo al que se hace referencia cuando
se habla de una subordinacin del trmino ciudadana al primado conceptual del
trmino pueblo en la Filosofa de la Liberacin. Ms an, dados los lmites de esta
investigacin, hay que observar con particular nfasis el uso de la nocin de pueblo
en la tica de Enrique Dussel, reconociendo la categora bsica de liberacin como
resignificante de todas las nociones que se articulan en ese campo especfico. Tomando
en cuenta los elementos que se pondrn en juego, el esfuerzo investigativo se encamina
a delimitar el alcance del concepto pueblo en dicho espacio discursivo y su correlativa
preeminencia tanto en el marco de la tica como en el de la poltica.
El concepto de ciudadano, ms llano y transparente, se abordar tal como
fuera anticipado en la Introduccin- de acuerdo con la caracterizacin que emana de las
democracias liberales: sujeto universal de derechos civiles y polticos. En este marco
cabe an distinguir una versin estrictamente liberal, que asume a dicho sujeto como
mero portador de libertades y obligaciones, y la versin republicana que lo concibe
como individuo activamente comprometido en la construccin del orden pblico. Esta
ltima frmula resulta ms afn a la idea de pueblo, sin que el matiz de afinidad
alcance para borrar las diferencias que, como se ver, giran en torno a la consideracin
del pueblo como portador de identidad cultural y sujeto de la historia.
En el marco de una investigacin anclada en la Filosofa Prctica, es preciso
sealar adems que el significado de pueblo de acuerdo con el contexto general del
pensamiento latinoamericano, trasciende el habitual uso sociolgico o politolgico del

28

trmino y exhibe notas pertenecientes a los campos de la antropologa filosfica y de la

tica. Este empleo especfico revela tpicos que refieren a su espesor ontolgico y
remiten a caracteres identitarios, de profunda raz antropolgica, que articulan su
sentido con la metodologa dialctica del antagonismo social y con la concepcin ticometafsica de la alteridad.
As como ya se ha indicado, es preciso dejar sentada la demarcacin que ubica el
concepto de pueblo, fiel a los postulados de la Filosofa de la Liberacin, en contraste
con la semntica que esta categora adopta en el marco de la filosofa poltica liberal.
Debe tenerse en cuenta que, adems de existir un concepto moderno y liberal de
ciudadana, tambin existe bajo esa caracterizacin epocal e ideolgica una nocin de
pueblo. Sin embargo, dicha consideracin que coincide con la versin ilustrada, y
constituye el sustento de los ideales de la Revolucin Francesa, no plantea una rivalidad
de fondo entre pueblo y ciudadana. Ms bien se comporta de acuerdo con una
generalizada acepcin que integra el concepto de pueblo a las estructuras de poder del
Estado moderno en la unidad simblica que encarna la nacin. Es preciso, entonces,
partir de la distincin fundamental que se establece entre el pueblo latinoamericano y
aquel pueblo de los postulados contractualistas que dieron origen a la versin
cannica liberal y an con variantes significativas- se prolongan en la actualidad a
travs de esquemas procedimentales y/o neokantianos.
En la caracterizacin latinoamericana de pueblo pueden detectarse
significativos lazos de afinidad con aquellas lneas del pensamiento ms antiguo que
conciben la unida intrnseca entre tica y poltica. Tambin es digno advertir la
tendencia a la reconstruccin historicista, de cuo romntico, hilvanada en este caso al
antagonismo social de raz marxiana, ms la rebelda y la perspectiva utpica que se
desprende de la particular incorporacin de autores como E. Bloch o E. Lvinas a
desarrollos propios del contexto americano. En el caso del pueblo ilustrado, por el
contrario, el appetitus societatis, caracterstico en las focalizaciones antropolgicas
receptivas de la socialidad del sujeto, parece ser sustituido por la combinatoria de
raciocinio, egosmo e instinto de conservacin. Esto desplaza el postulado de la
politicidad natural de los hombres, poniendo de relieve la necesidad de un artificio
dualista que separa lo pre-poltico de lo poltico, estableciendo para ambas
instancias las respectivas categoras de estado de naturaleza y sociedad civil.
El principio individualista que enarbolan las teoras iusnaturalistas excluye toda
politicidad que no sea aquella derivada del pacto que da origen a la sociedad civil
29

sustituyendo el estado de naturaleza (Bobbio, 1979: 85). De ah, que de la constitucin

de dicha sociedad se deriven a un tiempo las categoras de ciudadano como
individuo portador de derechos civiles y polticos- y de pueblo, figura emblemtica
que nombra al conjunto de ciudadanos sobre los que directa o indirectamente recae el
ejercicio de la soberana. Por lo tanto, el contrato es la instancia racional de
conjuncin de voluntades individuales por la cual en un mismo acto se configuran
pueblo, ciudadana y estado. Como puede observarse este pueblo se halla
intrnsecamente incluido en el orden poltico, lo cual marca ya una enorme distancia
con la caracterizacin de pueblo como otro, vctima, o dominado que, tal como
se ver, constituye el eje de la identificacin dusseliana.
El pueblo ilustrado, lejos de exhibir un perfil excluido de la rbita de la
ciudadana, basa su principio de legitimacin en el consenso de partes formalmente
incluidas en el contrato tal como plantea Locke (2009: 63)- y nunca en la exclusin.
Ms all de las profundas diferencias que separan a Locke de Rousseau, puede
detectarse que ambos coinciden en que hay pueblo all donde se supera la mera
agregacin de individuos y se pasa a la constitucin de un autntico cuerpo poltico
que en Rousseau recibe el nombre de voluntad general (Rousseau, 2005: 55).
Rousseau, aludiendo a la relacin pueblo-rey, planteada por Grocio y en coincidencia
con ste, seala la necesidad de examinar, antes de la relacin del pueblo con todo
prncipe o mandatario, la naturaleza de ese acto civil por el cual un pueblo es un
pueblo; se refiere al contrato o pactum societatis que acta como convencin que
funda a un tiempo el pueblo y la sociedad poltica (Rousseau, 2005: 55). La
delimitacin ms clara entre pueblo y ciudadana la da el mismo Rousseau, cuando
analiza la constitucin de ese cuerpo moral y colectivo, compuesto por personas
contratantes, que recibe el nombre de repblica. Los asociados, dir literalmente
Rousseau, toman el nombre de pueblo cuando se los percibe colectivamente,
reservndose el nombre de ciudadana o conjunto de ciudadanos, para cuando se los
analiza en particular, en cuanto partcipes individuales en la soberana. La
comprensin de sta ltima remite adems a la categora de sbditos, para la
comprensin de los mismos ciudadanos en cuanto sometidos a las leyes del Estado
(Rousseau, 2005: 55).
El contrato es siempre fundamento de legitimacin (Locke, Rousseau, Kant) y
no un hecho histrico. Esto pone de manifiesto la prelacin del derecho sobre la historia
y la poltica, dato que aporta un elemento de vital importancia a nuestra diferenciacin
30

de la perspectiva liberal en cuestin, con el concepto latinoamericano de pueblo. La

apuesta de fondo, por parte del contractualismo, a una idea regulativa, modeladora de
los instintos egostas naturales del hombre, y la reduccin del concepto de pueblo al
de una entidad devenida de un acuerdo racional entre partes, neutraliza la relacin del
concepto de pueblo con el de cultura. Esto ltimo refuerza el contraste con la
perspectiva latinoamericana (de la Liberacin e Intercultural) que tal como se verapela fundamentalmente a la resistencia cultural y la contextualidad propias del
pueblo o los pueblos.
Insistiendo en la direccin apuntada, vale rescatar las instancias que Bobbio
destaca como caractersticas del derecho pblico liberal. Segn ste, hay dos
convenciones sucesivas que dan origen al Estado; por un lado, el pactum societatis, que
establece que un cierto nmero de individuos deciden de comn acuerdo vivir en
sociedad, y el pactum subiectionis, por el cual los individuos quedan sometidos a un
poder comn (Bobbio, 1979: 94). El primer pacto transforma a una multitudo en
populus o civitas, asimilacin que no distingue convenientemente pueblo de
ciudadana y, fundamentalmente, oculta la operacin poltica y antropolgica de
negacin y exclusin que opera en dicha conversin de la barbarie en civilidad.
Esto ltima refuerza la advertencia de un doble discurso que no alcanza a disimular tal como seala, entre otros, Martn-Barbero 3 (1987: 14-15)- la explcita marginacin de
las culturas populares, en razn de la amenaza que para el orden liberal-ilustrado
siempre encarna lo popular. Las particularidades culturales son negadas bajo las
tachaduras de supersticin, ignorancia y/o turbulencia, categoras despectivas que
constituyen el lado oscuro del dispositivo ilustrado. Se delata una trama ideolgica
que deber ser revisada y expuesta a dura crtica, de acuerdo con el programa de
emancipacin mental que se desprende del movimiento filosfico liberador.
En sntesis, bajo el enfoque ilustrado pueblo y ciudadana difieren tan slo
como variables sutiles de un mismo fenmeno: la soberana. La ciudadana se muestra
3

De modo que no puede decirse, en el marco de la aludida comprensin ilustrada, que el pueblo resigne o

subordine la categora de ciudadano, en favor de un protagonismo histrico que la desborde. Ms bien,

bajo dicha restriccin, pueblo designa al conjunto de ciudadanos amalgamados por la razn en la
estructura misma del contrato que instaura la sociedad civil o poltica: La racionalidad que inaugura el
pensamiento ilustrado se condensa entera en este circuito y en la contradiccin que cubre: est contra la
tirana en nombre de la voluntad popular, pero est contra el pueblo en nombre de la razn (Martn
Barbero, 1987: 14-15).

31

ms como el conjunto de individuos portadores de derechos civiles, y el pueblo -que

no debe confundirse con poblacin- como la mediacin simblica a partir de la cual
se define el sujeto que encarna el poder. Como seala Mairet: Si se tiene razn al
hablar del individualismo burgus, se debe hacerlo no obstante sin perder de vista que el
medio del individuo es el pueblo y, por su mediacin, la ciudad o, mejor, la sociedad
civil o poltica. (Mairet, 1978: 63).
Sin embargo, tal como se viene insistiendo en ello y como se profundizar a lo
largo de esta tesis, dicho concepto de pueblo, no es relevante para el objetivo de ser
contrastado con el principio liberal de ciudadana. Otra cosa sucede bajo la forma que
le imprimen al concepto de pueblo discursos como el de la de la Filosofa de la
Liberacin, en sintona con nociones tales como oprimido o plebs, o la perspectiva
intercultural, que acenta la densidad contextual de los variados pueblos, conjugada
a una hospitalidad de carcter dialgico.
Puede sealarse, entonces, que en Latinoamrica el pueblo es un fenmeno
antagonista, dado que su constitucin est signada por la relacin de dependencia y
subordinacin con respecto a un pactum subiectionis impuesto a travs de la Conquista,
el colonialismo y el status pos-colonial. Por lo tanto, la nocin de pueblo se configura
como eje en torno al cual gira un ideal de liberacin cifrado en la des-sujecin y la
des-enajenacin; lo que en el plano intelectual implica el despertar de una conciencia
rebelde contra aquellas formas importadas o impuestas por la fuerza de la colonizacin.
Por lo tanto la sintona con el pueblo, desde el campo de las ideas, convoca a la
emancipacin mental y la fidelidad identitaria a un nosotros en direccin contraria a
la que imprime el ego dominador. Sin embargo, en tanto regin estructuralmente
hundida en la dependencia econmica, tambin se trata de observar el acto de
dominacin en trminos de denuncia social o lucha de clases; esto ltimo implica la
necesidad de entrar en sintona con el concepto marxista de clase dominante, ante un
otro que comporta la forma de la clase explotada, social y econmicamente
sometida.

I.1.1. Perspectivas latinoamericanas en torno al concepto de pueblo

En el contexto filosfico latinoamericano, en especial el de la Filosofa de la
Liberacin, adems de la caracterizacin de pueblo frente a ciudadana, resultan de

32

capital importancia la distincin entre pueblo-clase y pueblo-populismo (Lpez,

Velasco, 2005: 875). En torno a estas distinciones hay tres tendencias claras en el
espectro de la filosofa latinoamericana. Una primera tendencia, ms bien ontolgicoculturalista, es la representada por R. Kusch, quien concibe al pueblo como
conglomerado humano fundado en el estar y enraizado en la cultura indgena
(Kusch, 1976, 1991, 2007; Lpez Velasco, 2005: 886). Una segunda direccin,
representada principalmente por Dussel, recoge la influencia del ideario marxista en el
marco de una recuperacin eticista, fuertemente influenciada por la filosofa de la
alteridad de E. Lvinas. La tercera de las orientaciones en torno a la idea de pueblo,
ms anclada en la contextualidad historiogrfica y en el rastrillaje crtico de categoras e
ideas, exhibe, en pensadores como A. Roig, el rechazo de dicho concepto por tratarse de
una nocin perteneciente al arsenal populista4. Este autor, al igual que Dussel,
denuncia el populismo como principio ideolgico. No obstante, considera -en contra
de Dussel- que todo uso relevante que se haga de pueblo conduce a dicha
deformacin, por lo cual este concepto debera ser criticado y descartado en provecho
del concepto de clase (Lpez Velasco, 2005: 886).
La lnea de Kusch refiere a la positividad ontolgica de la cultura, el valor
positivo de la cotidianidad y el horizonte vivencial del hombre americano. La ptica
de Dussel que concentrar la mayor parte del presente anlisis- encarna en mayor
medida el sentido del antagonismo social y la emancipacin ms en trminos de
negacin o praxis crtica de la negacin del sujeto, bajo la figura emblemtica que
adquiere el pobre. Finalmente, puede hallarse en Roig sin que esto empae la
4

Segn comentario de Lpez Velasco en la posicin de Roig con respecto al filosofar de Kusch y Dussel

hay dos momentos diferenciados. Un primer momento de rescate positivo del movimiento filosfico
denominado Filosofa de la Liberacin en su conjunto, y un segundo momento en el que Roig toma
progresiva distancia, centralizando precisamente sus ms duras crticas en la interpretacin del concepto
de pueblo. La primera etapa coincide con la Declaracin de Morelia (1978) que Roig firma junto con
Dussel, F. Mir Quesada, A. Villegas y L. Zea. En esta declaracin el concepto de pueblo ocupa un
lugar preeminente en la confrontacin sociopoltica; fundamentalmente se insiste en la dominacin de
unos pueblos sobre otros, desplazando la cuestin clase dominante-clase dominada por el primado de
la relacin pueblo-antipueblo. No obstante, ya a partir de esos aos Roig impugna el discurso
populista de muchas de las expresiones ms conspicuas de la Filosofa de la Liberacin acusndolo de
antihistoricismo y ontologicismo. Roig evita el uso del concepto pueblo y opta por pronunciarse en
favor de () la lucha de clases oprimidas contra los opresores internos y externos (Lpez Velasco,
2005: 885).

33

conflictividad propia de su cosmovisin filomarxista- una fina reconstruccin de

aquellas ideas que constituyen nuestra identidad filosfica, en base a una documentada
y erudita genealoga de sus ms relevantes trminos.
En el Prlogo de su Esbozo de una antropologa filosfica americana, Kusch
toma distancia de las connotaciones socioeconmicas del trmino pueblo, sealando
que ste es ante todo un smbolo, lo cual articula la pregunta por el pueblo con la
pregunta por el decir (Kusch, 1991: 8). Segn el autor, pueblo, en virtud de
connotaciones especficas de tipo cultural, encierra la idea de lo masivo, lo segregado,
lo arraigado, y lo opuesto al individuo de la modernidad (Kusch, 1991: 8). Hay, en su
referencia a lo opuesto a uno una clara distincin entre pueblo y ego, negando a aquel
el carcter de mera sumatoria o contrato inter-egos. Esto ltimo ya es un indicio fuerte
de que no es la ciudadana liberal lo que interesa a Kusch. Se evidencia una clara
direccin hacia la definicin de pueblo como un nosotros ontolgicamente
prioritario, con lo cual se ve afectada y subordinada la interpretacin liberal de yoes
engranados en el marco de la sociedad civil o poltica. El habla popular dice la
palabra comn que oculta y conlleva la gran palabra, aquella que completa al sujeto
viviente de acuerdo con el espesor ontolgico de su identidad cultural. En la misma
lnea, en el Eplogo de Indios, Porteos y Dioses, ensaya una asociacin que reviste
rasgos emblemticos. Con ella se denuncia el carcter abstractivo en tanto normalmente
asociada a un imaginario de clase media, que Kusch denuncia como la mitad del
hombre o de la vida. Segn Kusch, dominado por esa empobrecida cosmovisin, el
sujeto se entrega a la bsqueda empecinada de dinero, ttulos, antecedentes y dems
valores de orden burgus, a slo efecto de ser un buen ciudadano (Kusch, 2007: 302).
En Teora y crtica del pensamiento latinoamericano, Roig se encarga de
historiar el concepto de nosotros. Concibe la importancia de la reconstruccin del
sujeto de la enunciacin ya que, si bien el nosotros supone una continuidad histrica
en la secuencia latinoamericana, no siempre ha sido nombrado e identificado de igual
manera. El rastreo de dichos cambios enunciativos arroja luz sobre la trama histrica de
la tensin entre el concepto denso de nosotros y las nociones abstractas de hombre
o ciudadano que se extraen de la perspectiva liberal.
Hay que sealar que nosotros como pueblo latinoamericano mienta una
unidad que si en un primer momento se identific meramente en trminos negativos por simple oposicin al mundo europeo- la progresiva incorporacin del continente al
proceso civilizatorio mundial dio lugar a definiciones que suponan la existencia de
34

caracteres intrnsecos. A diferencia de posiciones ms bien populistas o teluristas como

la de Kusch, Roig, conforme a su mtodo historicista, seala la necesidad de adentrarse
en las condiciones de emergencia del sujeto que fue nombrando la unidad de nuestra
Amrica.
Que se trate de un pueblo o comunidad latinoamericana es un dato de cuya
enunciacin tambin puede ensayarse una genealoga histrica. No siempre se ha dicho
latinoamericano de la misma manera. La historia se remonta hacia mediados del siglo
XIX y hasta 1870, poca en que dos potencias mundiales, Inglaterra y Francia, se elevan
como las naciones tpicamente colonialistas en Europa. Tal como seala Roig, en el
marco de la contienda entre ambas, y de la importancia de Francia como potencia
latina, se fue tejiendo la idea de panlatinismo. Esta idea empez a ser el estandarte
tanto de franceses como de hispanoamericanos en contra de la dominacin anglonorteamericana que se manifestaba en el continente5. La reaccin de conjunto viene a
derivar en esa unidad dada en llamar pueblo latinoamericano.
Ahora bien del seno de este bloque, prima facie indiferenciado, Roig rescata dos
lneas relevantes sobre todo para la determinacin del ideal liberador- de
interpretacin de la expresin Amrica Latina. Hay un uso europesta y un uso
americanista. ste ltimo, en temprana sintona con lo que ser la Filosofa de la
Liberacin latinoamericana, se plasma en obras como La Amrica en peligro (1982) de
Francisco Bilbao. Aqu se plantea una oposicin tanto a la intromisin de los Estados
Unidos e Inglaterra, como al oculto imperialismo del panlatinismo francs, sin caer en
una regresin hispanista recelosa de todo progreso y restauradora de criterios coloniales.
Roig contrapone este texto de Bilbao a la obra El gobierno de Sud Amrica (1863) de
Juan B. Alberdi, donde ste denuncia el exceso de americanismo suscitado por la
invasin a Mxico de Napolen III. All Alberdi habla con desprecio de la reaccin del

Con respecto a este clima intelectual y en referencia a la invasin napolenica a Mxico, expresa J.

Aric: el descubrimiento del carcter latino que mancomunaba a las repblicas americanas del sur
no era otra cosa que una expresin ideolgica del intento bonapartista de conquistarlas econmica,
poltica y culturalmente para la constelacin hegemnica francesa que soaba crear Napolen III. A
continuacin reproduzco un fragmento de una cita de Aric del idelogo del rgimen napolenico,
senador Michel Chevalier: Ya es tiempo, por lo tanto, de unirnos en Europa para ayudar a las naciones
latinas, hermanas de Amrica, a encontrar esa va del progreso que Francia ha descubierto por s misma y
sostener eficazmente en primer lugar a Mxico para frenar la expansin de los Estado Unidos (Aric,
2010: 153).

35

americanismo indgena y salvaje que se opone en Amrica al patriotismo liberal,

americano y moderno (Roig, 2009: 32). En el marco de sta y de similares
conceptualizaciones, enarboladas por aquellas generaciones que tuvieron en sus manos
la construccin del Estado argentino hacia fines del siglo XIX, el verdadero pueblo es el
pueblo liberal o ilustrado en contra del pueblo de nacionalidad indgena y salvaje.
Sin embargo, como ya se advirti, no es el sentido liberal de pueblo el que entrar en
juego en la crtica latinoamericana del principio liberal de ciudadana, ya que dicho
pueblo coincide enteramente con ese principio en el contexto ideolgico de la
construccin de la soberana nacional.
El citado texto de Alberdi, en sensible contraste con algunos de sus primeros
escritos, es, aos ms tarde, duramente denostado por autores como Bernardo de Canal
Feijoo (1897-1982), cuya obra es un reconocido antecedente del nosotros kuscheano.
Ms all de los desarrollos tericos que, tal como sucede en el caso de Kusch,
representan una pretensin de ruptura con el predominio occidental desde el postulado
de una controvertida originalidad filosfica, fue tomando cuerpo an bajo una ptica
dominada por principios liberales- la denuncia de la violencia injustificada ejercida
sobre nuestra Amrica bajo el rtulo de civilizacin. Esto puede observarse a partir de
producciones como las de Bilbao o de textos como el clebre artculo Nuestra Amrica
(1891) de Jos Mart, en las Cartas de Jamaica de Simn Bolvar o en la ensaystica de
latinistas de mediados del siglo XIX, como Jos Mara Torres Caicedo.
Todas estas consideraciones en torno al lugar de la subjetividad que mienta lo
nuestro encarnan un locus enunciativo bsico que Roig denomina a priori
antropolgico. Hay un amplio consenso en la intelectualidad del siglo XIX en que
Amrica en tanto representativa de lo nuevo constituye un espacio de diversidad que
debe ser unificado en base a un principio estructurante. Sin embargo, para intelectuales
como O. Bunge, de acuerdo con un a priori de cuo positivista, aunque marcadamente
aristocratizante y conservador, el principio que d lugar al mestizaje o alma comn
debe caer del lado del elemento racial castizo. A los ojos de Bunge el salvaje
americano, dada la inferioridad constitutiva de su raza, deber ajustarse a patrones
civilizatorios de raz hispnica. Ahora bien, en contra de este tipo de discursos,
decididamente racistas, el rescate que de lo nuestro hace Mart parte de un renovado
apriorismo antropolgico. No es hecho sobre la base de una supuesta entidad ontolgica
o tradicionalista; ms bien se basa en la constatacin del hombre como ente histrico y
social. De este modo, en la prdica de Mart, el hombre natural supera la
36

contraposicin espuria de civilizacin y barbarie, propia del imaginario sarmientino. La

naturalidad martiana contribuye a una comprensin apta, como se ver, para ser
actualizada una y otra vez en los discursos liberacionistas. A partir de la reivindicacin
de la sencillez y del sentido comn, las luces occidentales pasan a considerarse ms
como encubrimiento que como alumbramiento. Va cobrando madurez esa tendencia
que ve en la razn universitaria o ilustrada una marca que oprime el vivir simple
del hombre cotidiano, en base a ordenamientos de matriz europea o norteamericana. De
ah que el discurso de Mart en la misma lnea que el de Rod- incite a no cambiar la
dominacin espaola por un nuevo orden que conduzca a contemplar el mundo de
acuerdo con las antiparras de yanquis o franceses6. En suma, Roig muestra una
sugerente continuidad, entre el darwinismo hispanizante de un Bunge y el liberalismo
de un Alberdi, en el comn desprecio de lo autctono como criterio unificador. No
obstante afirma, como seala Lpez Velasco, la virtual coincidencia entre estos
positivismos y liberalismos negadores de la historia ms profunda de nuestra Amrica, y
el populismo telurista de un Kusch, en la comn no advertencia del conflicto estructural
que separa a la burguesa latinoamericana de proletarios, campesinos, indios y negros
(Lpez Velasco, 2005: 876). En contra del liberalismo europeizante y el telurismo
ontologicista, Roig elogia los discursos an liberales- de Bilbao y Mart. En ellos
advierte una cosmovisin todava ingenua y no del todo emancipada de parmetros
europeos, pero creadora de mundo y, por lo tanto, anticipadora de muchos de los rasgos
antagonistas que animan la definicin de pueblo de la Filosofa de la Liberacin en
sus manifestaciones ms crticas.
Debe apuntarse que la crtica al liberalismo y la concepcin empirista y
pragmtica de pueblo, acordes al ideario de la Generacin del Ochenta en la
Argentina, cosech enemistades acrrimas, sobre todo en el ala de la militancia
nacionalista de derecha, con tendencias marcadamente hispanistas, ultra-catlicas y
militaristas. El caso del anti-liberalismo de la Filosofa de la Liberacin es de signo
absolutamente opuesto. Si bien, como buena parte de la filosofa latinoamericana, tiene
un basamento hermenutico que contribuye a su diferenciacin del positivismo entre
otras teoras, la Filosofa liberadora acierta en conjugar la apelacin a lo propio
6

De todos modos hay, principalmente en Rod, una crtica de la nordomana (Rod, 2005: 68) como

tendencia a la mediana o espritu de vulgaridad. El potencial americano estriba en seleccionar aquellos

valores racionales europeos como herencia de raza o de tradicin tnica que deben mantenerse,
depurando toda tendencia a caer en el vacuo utilitarismo de la potencia del norte.

37

bandera que tambin suelen enarbolar los patriotismos de derecha- con la invocacin a
la alteridad bajo la dimensin de la lucha social. Por lo tanto, es preciso recalcar que la
distincin crucial entre ciudadana y pueblo no debe efectuarse desde la base
ideolgica de cierto liberalismo popular de matriz alberdiana, segn el cual

el

pueblo americano debe ser concebido como crisol de razas y polticamente

organizado como nacin para la estratgica incorporacin de Amrica al marco
socioeconmico internacional. En general, esta concepcin liberal de tinte pragmtico
y asimilacionista- ha sido tachada de imitativa y servil por los sectores enrolados en la
Filosofa de la Liberacin.
Hacia fines de los aos sesenta, Dussel, partiendo de un contexto de predominio
de los estudios hermenuticos asume la impugnacin del credo liberal, y en su Filosofa
de la Liberacin reelabora la superacin de las concepciones de pueblo vigentes en
base a una consideracin innovadora de este concepto. En sta se evidencia la lectura
crtica de aportes derivados de la hermenutica y de autores como E. Lvinas, E. Bloch
y C. Marx. La filosofa de E Dussel, en dicha direccin, desarrolla ciertas lneas ya
presentes en la tradicin martiano-bolivariana y, en base a la adopcin crtica de
pensadores radicales del espectro marxista, de la tradicin utpico-juda y de lecturas
heterodoxas de fuentes bblicas y textos teolgicos cristianos, buscar remontar una
tendencia conservadora anti-liberal, en procura de un principio capaz de subsumir
crticamente aquellas frmulas del liberalismo poltico, en el marco de una opcin
emancipadora por los pueblos oprimidos de Amrica.

I.1.2 Filosofa de la Liberacin y su contexto de emergencia

En una visin retrospectiva acerca de la Filosofa de la Liberacin, Dussel
destaca su carcter de discurso dirigido contra la modernidad desde la periferia
mundial. Al puntualizar los antecedentes histricos de esta nueva opcin filosfica
Dussel seala tres etapas. En la poca de la historia mundial naciente, la primera etapa
se manifiesta a partir de la toma de conciencia de la injusticia generada por la
Conquista. Uno de sus hitos fundamentales est representado la Disputa de Valladolid
(1550), entre Luis Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas, donde ste ltimo
encarna el contra-discurso crtico en favor de los pueblos originarios de nuestra

38

Amrica. La segunda etapa se da durante los procesos de independizacin de las

naciones latinoamericanas, que Dussel denomina una primera emancipacin. Ella se
ubica en el marco utpico-liberal de los proyectos independentistas, coincidiendo con la
obra de importantes prceres vinculados a las gestas libertadoras de Amrica, tales
como Simn Rodrguez, Simn Bolivar o Juan Germn Rocio (Dussel, 2005: 374). La
tercera etapa incorpora los lineamientos terico-prcticos de una segunda
emancipacin y coincide con discursos revolucionarios, donde se verifica claramente
la crtica de los principios liberales efectuada desde renovadas lecturas que amplan y
radicalizan el sentido y alcance del concepto de pueblo. En ese contexto Dussel
rescata a intelectuales como Maritegui y seala hechos como la Revolucin Cubana
(1959); a su vez, resalta el aporte de crticas motivadas por el descubrimiento de la
articulacin de la filosofa con el proceso de subdesarrollo perifrico (Dussel, 2005:
374).
En cuanto a la exposicin ms precisa de hechos y procesos que en los aos
sesenta y setenta contribuyeron al predominio epocal del concepto de pueblo,7 es de
sealarse el peso de las polticas desarrollistas impulsadas por pactos cvico-militares,
de gran presencia desde los aos cincuenta que, en conjuncin con sociedades civiles
atentas y movilizadas, dieron lugar a un generalizado sentimiento de dependencia de la
7

Debe subrayarse algo que ya se ha dicho en la Introduccin de esta tesis con respecto a la prioridad del

concepto pueblo, y que reviste una importancia fundamental en el intento de demarcar nuestro campo
de anlisis. Con respecto a la casi ausencia del concepto de ciudadana en los discursos aos 70 y al auge
del inters ste entre los tericos polticos posteriores, ya se refieren importantes autores liberales
(Kymlicka, 2001: 252). Pero, tal como se advierte en la Introduccin, aqu se enfocar su ausenciapresencia en el marco de su relacin con el concepto pueblo en el contexto especficamente
latinoamericano; de lo cual se derivan importantes diferencias con el enfoque liberal de Kymlicka y otros.
Bsicamente -debe insistirse en esto- la interpretacin de dicho autor es que la presencia del concepto se
debe a temas de defensa de la democracia y las instituciones; mientras que el sentido analizado aqu parte
de la incidencia de factores de ataque, por parte del liberalismo econmico del centro, a las
democracias y al campo popular en Latinoamrica. Se parte, entonces y fundamentalmente, de la
gravitacin de fenmenos tales como las dictaduras y la posterior globalizacin neoliberal; mucho ms
que de una supuesta elevacin de banderas democrticas y participativas ante, por ejemplo, el aumento
de la abstencin electoral en Estados Unidos o el resurgimiento de los movimientos nacionalistas en la
Europa del Este (Kymlicka, 2001: 252). No obstante, como tambin se ha puntualizado, se examinar
dicha oscilacin pueblo-ciudadana en el marco de una temtica de fuerte incumbencia terica, como la
creciente importancia del individuo a partir del llamado giro discursivo en materia de filosofa y
ciencias sociales.

39

regin y, como respuesta, a variadas formas de resistencia organizada. Segn R. Fornet

Betancourt Betancourt, hay un hecho que es antecedente y condicionante clave en la
aparicin de la Filosofa de la Liberacin. En sintona con l se puede comprender
mejor el contexto de la unificacin del quehacer filosfico con la problemtica de la
liberacin. Se trata del surgimiento, hacia la dcada de los sesenta, de una nueva ciencia
social americana que impuls la teorizacin sobre la realidad de los pases americanos
en cuanto pases subdesarrollados: la Teora de la Dependencia 8. Con ello, seala
Fornet Betancourt, se abre el horizonte de comprensin para la alternativa liberadora.
La adhesin a dicho vuelco epistemolgico empuj la crtica de la teora del retraso y
contribuy a desactivar la falacia de la necesaria ayuda de las potencias para el
desarrollo de los pases pobres. A partir de dicho giro se devela la relacin de poder
existente en el marco de la distribucin de excedente a nivel internacional, y se
profundiza una autocomprensin signada por la condicin de dependencia estructural
y la necesidad de una praxis liberadora. Esto hace que frente a trminos abstractos o
neutros con respecto al sistema, tales como individuo u hombre, se abriera como
fundamental la alternativa antagonista del pueblo como sujeto histrico del filosofar
(Fornet Betancourt, 1985: 123).
Tambin debe tomarse en consideracin la Guerra Fra que aporta un marco
comprensivo al fervor militante de esos aos. Al quedar dividido el mundo en zonas de
influencia de los Estados Unidos o de la Unin Sovitica se refuerza el clsico
binarismo derecha-izquierda. La sensibilidad generada por estos hechos alimenta la
suspicacia de los intelectuales ante los neutralismos del discurso humanista, al que se
acusa de presunta funcionalidad al statu quo. De ah que en este contexto conceptos
tales como derechos humanos, sujeto de derecho o ciudadana, tan en boga a
partir de fines de los aos setenta, sonaran ms bien a nociones de segunda importancia
o, en el peor de los casos, a frmulas ideolgicas al servicio de la reproduccin del
modelo sociopoltico dominante. Acontecimientos ya sealados como la Revolucin
Cubana de 1959 o, en general, los procesos descolonizadores de los pueblos del Tercer
Mundo apuntaban en la misma direccin. Hay que contabilizar tambin el enorme peso
8

Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, Octavio Ianni, Fernando Cardozo y Enzo Faleto, entre otros

destacados intelectuales, son exponentes de la Teora de la Dependencia. La misma lnea ideolgica se

verifica en Dialctica del desarrollo desigual (1974) de Franz Hinkelammert, pensador al que se
dedicar un captulo especial de la presente tesis. En esta obra se hace un anlisis de los conceptos bsicos
del desarrollo desigual en las formaciones histricas del subdesarrollo latinoamericano.

40

simblico de figuras como Salvador Allende en Chile y el eufrico retorno a la

Argentina de Pern y un peronismo cuya histrica ambigedad no disimulaba un
renovado y combativo rostro. En este escenario la concepcin de una tica disociada
de la atencin al factor popular, ms que tica, resultaba ser una moral reproductora
del orden o, en el peor de los casos, una ideologa enmascaradora del conflicto social.
No es casual, entonces, que el pensamiento filosfico se haya hecho eco de estos
imperativos de poca.
En tal contexto la preocupacin por la sustitucin de paradigmas culturales
importados fue un tema de inters continental. En el plano de las ideas su hito
fundacional fue el debate de los aos 1968-69, entre el peruano Augusto Salazar Bondy
y el mexicano Leopoldo Zea 9, acerca de si era posible hablar de una filosofa autntica
de nuestra Amrica. Puede decirse que en el contexto del debate filosfico-cultural la
nocin de opcin por el pueblo, es decir, por el oprimido contra el sistema opresor,
guard equivalencia con la convocatoria a pensar desde la particularidad en contra del
universal enmascarador de los intereses del Norte. Y, en el marco de la referida
equivalencia, el concepto de ciudadana funcion ms como una categora bsica de
dicho universalismo acrtico que como concepto mediador de nuestra particularidad
filosfica.
La subordinacin del concepto de ciudadana y dems principios del civismo
liberal fue derivando, en el plano intelectual, en la consideracin despectiva o
subordinada que comienza a recibir el acadmico, en tanto figura emblemtica de la
educacin normal. En contrate, aumenta considerablemente el prestigio del intelectual
militante, social y culturalmente comprometido con la causa del pueblo.
Puede sostenerse que entre los motivos ms profundos que orientan la Filosofa
de la Liberacin predomina un imaginario de impugnacin de la ciudad letrada

La polmica tiene su inicio en el libro Existe una filosofa de nuestra Amrica? (1968), donde Augusto

Salazar Bondy pone en duda la existencia de una filosofa latinoamericana autntica y original. Segn
este autor, en Latinoamrica slo ha habido reproduccin imitativa de paradigmas europeos, situacin que
perdurar mientras no se rompa con el sistema de dominio, subdesarrollo y dependencia de los pueblos
latinoamericanos. A esta afirmacin responde Leopoldo Zea en La filosofa americana como filosofa
sin ms, (1969). Su rplica se estructura en base a la consideracin de una tradicin de pensamiento
propio que, segn Zea, es claramente identificable en la literatura y la ensaystica latinoamericana.
Adems, piensa que no puede haber salida de esa realidad de dominio y subdesarrollo, apuntada por
Salazar, sin los buenos oficios de una filosofa operante y transformadora (Cerutti, 2006: 268).

41

(Rama, 2004). Esta observacin puede constatarse en los textos de los filsofos de dicha
tendencia, bajo la forma de una crtica a la alianza de fondo entre los sectores
conservadores y el recambio poltico-liberal instaurado a partir de las revoluciones
independentistas. Desde esta perspectiva puede, a grandes rasgos, extraerse el
argumento de que si la monarqua hispnica para facilitar la jerarquizacin y
concentracin del poder se vali de un sistema de escribas y juristas equiparables a la
clase sacerdotal; el librecambismo instalado por las revoluciones se consolid en base a
un nuevo criterio escriturario donde la letra rgida y la fluida palabra del docto
ejercieron un renovado desplazamiento de la oralidad de la muchedumbre, siempre al
servicio de un orden cultural elitista.
Dussel destaca el papel del interior como matriz de reinscripcin del rechazo al
centralismo porteo, asociado tpico al librecambismo y el elitismo a los que se hizo
mencin. Esta demarcacin muchas veces esquemtica- encarna un simbolismo de
vieja data que opone el mayor sentido de arraigo del interior al ethos cosmopolita e
individualista del rea metropolitana. De ello deriva piensa Dussel- que el concepto de
pueblo como nosotros, diferenciado y en lucha contra una dominacin de raigambre
social y cultural, haya partido del interior 10 (Crdoba, Mendoza, Salta) an en el marco
de entornos tradicionalistas y conservadores.
Los abordajes de pueblo, que insisten en su definicin culturalmente positiva
bajo el imaginario de un nosotros, conducen a una autoctona beligerante, orientada
hacia la defensa de lo nuestro. De este modo, pueblo se comporta como sinnimo
de realidad que se reconoce a partir del arraigo, la pertenencia o la gravidez (Kusch,
1991). La hermenutica del concepto de pueblo da lugar a la visualizacin de un
10

Dussel explica este fenmeno aludiendo al rechazo histrico de las provincias del interior al

centralismo de la pampa hmeda, cuyos sectores dominantes se constituyeron como clase funcional al
mercado mundial, debido al predominio de la produccin agrcola exportable. De todas maneras parece
excesivo el protagonismo otorgado por Dussel al movimiento filosfico mendocino, dado el espritu de
poca que recorra el pensamiento latinoamericano y las producciones filosficas, teolgicas y de las
ciencias sociales que anticiparon esta nueva filosofa. A continuacin se reproduce el texto del filsofo:
No es extrao que la Filosofa de la Liberacin floreciera fuera de dicha pampa hmeda: naci en
Mendoza, en las cordilleras, y se hizo firmemente presente en Neuqun, Ro IV, Salta, Crdoba y otras
universidades del interior, pero tambin en Santa Fe, Baha Blanca y, como por asalto lleg a Buenos
Aires en las Semanas Acadmicas de San Miguel desde 1969 que se iniciaron con 150 participantes y
que en 1974 alcanzaron a los 800-, hacindose ya latinoamericana con la presencia de Salazar Bondy,
Schwartzman, Leopoldo Zea, etctera (Dussel, 2007: 466).

42

malestar particular cuando se asume el diagnstico de Amrica como consumidora

acrtica de paradigmas culturales y filosficos forneos. De ah que todo proyecto
liberador, incluyendo an lo educativo, deba considerar imperiosa la necesidad de
sustituir, crtica y reflexivamente, esas frmulas importadas, en base a un verdadero
programa de emancipacin mental. No se tratar, entonces, de generar meros
ciudadanos respetuosos de un contrato social, sino de conformar sujetos sapientes de
sus valores comunales y agentes histricos de su propia identidad.
La crtica del universal abstracto, en nombre de la particularidad o el pensar
situado, equivale -fronteras adentro- a la que se eleva contra el intelectual acadmico,
desde una ptica orientada hacia la interpretacin o la escucha del sujeto-pueblo.
Los ecos de esta tradicin, no exenta de importantes contrastes ideolgicos, llegan hasta
los escritos ms actuales de Dussel. As puede leerse en Poltica de la Liberacin:

El estatuto de la filosofa, no simplemente como texto escrito sino como discurso

crtico, debe situarse desde su contexto real, desde las prcticas de los agentes histricos
y desde el mismo filsofo como agente de una prctica particular. Si la filosofa se
define desde una prctica acadmico-universitaria, su discurso ser necesariamente
ideolgico, encubridor, justificante de la dominacin (Dussel, 2007: 464).

El fetichismo de una excelencia acadmica que oculta las races culturales y

sociales del pensar puede emparentarse con aquellas generalidades del tipo
humanidad o ciudadana, que se absuelven de toda referencia al factor popular. La
posicin crtica que promueve Dussel, por lo tanto, no coincide con la crtica abstracta
o idealista que se difunde en el contexto universitario dominado por la normalidad
filosfica. Segn este autor: una filosofa que pretenda ser crtica, en
autoconciencia de sus propias limitaciones, deber entroncar con las prcticas histricas
y reales de las clases oprimidas, del pueblo en su sentido estricto (Dussel, 2007: 464).
Filosofar significa, as, no slo pensar dichas prcticas, sino que el filsofo ha de
integrarse personalmente en las prcticas propias del pueblo.
La embestida crtica contra el universalismo descontextuado y falto de
perspectivas, la subordinacin del civismo liberal y la impugnacin del academicismo
normalista, a los que se viene haciendo referencia, son todas notas que se ponen de
manifiesto en dos hechos fundacionales de la Filosofa de la Liberacin. El primero de
ellos, que Cerutti caracteriza como el acto de oficializacin de esta corriente de

43

pensamiento en la Argentina, fue el II Congreso Nacional de Filosofa, desarrollado en

Crdoba en 1971 (Cerutti, 2006: 263). Luego viene el lanzamiento de este movimiento
a nivel latinoamericano, que se hizo en el Encuentro de Filosofa de Morelia, Mxico,
en 1975. Hay que subrayar la importancia de la Declaracin de Morelia, en tanto
expresin documental de la supeditacin del concepto de clase -emblemtico de la
tradicin marxista- al papel protagnico de la categora pueblo, instancia
determinante para la comprensin de las luchas inter o intra nacionales. Este Coloquio
cont con la presencia de figuras tales como A. Roig, A. Ardao, L. Zea, R. Krauze y el
propio Dussel, entre otros prestigiosos intelectuales. La ocasin ofreci el marco
propicio para que Dussel rememorara el Congreso Nacional de Crdoba, reforzando con
ello la autoimagen de un espacio transformador de la filosofa y crtico del
universalismo academicista:

El problema fundamental de ese Congreso no pas por la divisin entre la filosofa

neopositivista o del lenguaje contra el marxismo o el existencialismo fenomenolgico,
como se supona. Pas en cambio por la posibilidad o imposibilidad de una filosofa
concreta, latinoamericana, ante una filosofa universalista, abstracta, europeonorteamericana (Dussel, 1975: 220).

Asumiendo la representacin de ese movimiento, Dussel en su ponencia se

refiri a l como nueva generacin de filsofos embarcados en la transformacin del
pensamiento y la sociedad11. En su presentacin elabora un historial del pensamiento
latinoamericano que, como exponente de algunas periodizaciones de cuo filosfico
(Aristteles y Hegel entre las ms conocidas), lo incluye a l mismo en el segmento que
representa la etapa superior. Esta, segn su relato, sera aquella capaz de realizar una
crtica que supere la ontologa (Dussel, 1975: 220).
En este texto de Dussel el pasado filosfico es ledo desde una perspectiva
indita y superadora que hace pi en una experiencia terico-existencial animadamente
revivida por el filsofo en la mayor parte de sus escritos autobiogrficos. Se trata del
encuentro de un grupo de filsofos con la obra Totalidad e Infinito de Emmanuel
Lvinas. Segn cuenta, estaban en la Universidad Nacional de Cuyo en 1969, en un
11

Algunos de los componentes de esta generacin mencionados por Dussel son Juan Carlos Scannone,

Osvaldo Ardiles, Anbal Fornari, Mario Casalla, Alberto Parisi, Enrique Guillot, Horacio Cerutti
Guldberg, Arturo Roig y el mismo Dussel (Dussel, 1975).

44

curso de tica ontolgica en la lnea heideggeriana cuando resultaron impactados por

la lectura de Lvinas. Esta propici el rpido abandono de las tesis ontologistas a
cambio de la adopcin del modelo de la alteridad o la exterioridad al Todo 12. A
partir de all el citado hallazgo se fue tornando decisivo para una renovada definicin
del factor popular. De modo que la idea de una experiencia tico-originaria, tomada
de Lvinas, sirvi para la reconsideracin de los planteos hermenuticos y para desechar
frmulas ingenuas o dogmticas, contribuyendo a una reinterpretacin de pueblo
como alteridad o sujeto negado por el sistema. De ah la vasta gama de sentidos que
pasa a asumir la nocin de pueblo, considerada en general bajo la categora de otro:
El pobre, el dominado, el indio masacrado, el negro esclavo, el asitico de la guerra del
opio, el judo en los campos de concentracin, la mujer objeto sexual () (Dussel,
1993: 141). La lista es infinita y se renueva partiendo de los rostros cambiantes que
exhibe la dominacin histrica, pero siempre se manifiesta, del lado de la tica, como
una alteridad que se resiste a ser digerida o subsumida por un ser voraz, imperial y
englobador, del lado de la ontologa.
Segn Dussel, el cambio de rumbo filosfico derivado de la irrupcin de Lvinas
fue madurando en esa generacin de jvenes filsofos del Congreso Nacional de
1971, quienes configuraron la etapa meta-fsica, cuyo nombre deriva de meta o
ms all en el sentido levinasiano de exterioridad del otro. Dicho momento,
signado por la influencia levinasiana, supera a una primera etapa, la ntica, que contiene
las tendencias positivista y liberal; y una segunda, la ontolgica, que comprende las
influencias de Hegel y Heidegger y, en el mbito local, de Carlos Astrada. (Dussel,
1975: 219). De lo visto se extrae que Dussel acompaa a Lvinas en una ruta que lo
aleja de Heidegger, abrindose a un mbito meta-fsico que busca diferir
sustantivamente de aquella metafsica de la subjetividad, cuyo rebasamiento es
puesto de relieve por el filsofo alemn. Para explicitar an ms este viraje hay que
decir que el ms all en cuestin, que mienta una exterioridad trascendente a las
filosofas del ente y del ser, no podra denominarse dialctico, en tanto la partcula
dia refiere a la expresin a-travs-de. De ah que Dussel elija el prefijo ana que
12

Lvinas denomina trascendencia a esa exterioridad radical del otro. La presencia del otro que es

siempre trascendente y que por lo tanto supera la idea del otro en m (Husserl), se revela en lo que se
llama rostro: La relacin con el rostro no es conocimiento de objeto. La trascendencia del rostro es, a
la vez, su ausencia de este mundo en el que entra, el destierro de un ser, su condicin de extranjero, de
despojado, de proletario (Lvinas, 2002: 98).

45

alude al estar ms-all y proponga el trmino analctica para referirse al mtodo

que caracteriza su filosofa 13. Dado que ese ms all, de inconfundible inspiracin
levinasiana, describe una experiencia tica, puede afirmarse que es la tica el marco
originario desde donde se eleva toda la cosmovisin liberadora de Dussel. Este
recorrido conceptual se verifica en dos de las ms importantes producciones de esa
etapa: Para una tica de la liberacin latinoamericana (1973) y Mtodo para una
Filosofa de la Liberacin, superacin analctica de la dialctica hegeliana (1974).

I.1.3 Pueblo en el recorrido filosfico de Dussel

Tal como se viene sealando, Dussel proviene de la tradicin hermenutica. De
ello dan cuenta sus primeros pasos filosficos en la universidad de Cuyo. Sobre la base
de la influencia de autores como Max Scheler o Heidegger, y otros enmarcados en la
tradicin filosfica cristiana como Jacques Maritain o E. Mounier 14, Dussel emprende
progresivamente el camino de una simblica latinoamericana. Viaja por Israel y Europa;
en la Sorbona sigue los cursos de Ricoeur y escribe, inspirndose en la hermenutica de
los smbolos del citado autor, El humanismo helnico, 1963, y luego El humanismo
semita, 1964, en la huella de esta tradicin filosfica (Dussel, 1993 b: 139). Su estudio
El dualismo en la antropologa de la cristiandad, 1968, revela un temprano
acercamiento al estudio de las consecuencias histrico-polticas de la Conquista y, en
ese contexto, la tendencia hacia una investigacin filosfica del enfrentamiento cultural.
La obsesin por el choque entre los mundos europeo y amerindio es lo que justifica su
toma de distancia con Ricoeur. As, Dussel, pasa de una hermenutica de la cultura a
una dialctica del antagonismo entre culturas. Ya se mencion su encuentro con
13

Dussel, en obras citadas ms adelante denomina ruptura ontolgica o distincin meta-fsica ese

posicionamiento ms all de la ontologa occidental (Dussel 1973: 187; 1974: 164).

14

Emmanuel Mounier (1905-1950) fue fundador de la corriente filosfica personalista y de la Revista

Esprit. En su obra distingue persona de individuo, con lo cual se diferencia del materialismo liberal,
ensayando tambin una fuerte reivindicacin de lo espiritual frente a corrientes existencialistas o
marxistas (Domenach y Gogel, 1996: 23). La presencia de autores como Maritain en la formacin de E.
Dussel, revela el gran peso del tomismo en la Universidad de Cuyo de esa poca, y el particular fermento
acadmico en el que entrarn a fundirse elementos de la tradicin cristiana con muchas de las versiones
ms radicalizadas del pensamiento occidental.

46

Lvinas, donde se produce el viraje desde la Hermenutica de Heidegger o Ricoeur

hacia un pensamiento basado en la exterioridad meta-fsica del otro. Este encuentro
influir notablemente en la consideracin dusseliana del concepto pueblo, dado que la
experiencia originaria de un otro distinto a toda mismidad -otra persona como autrui,
como pauper, como sujeto potencialmente excluido o silenciado- descubre el hecho
masivo de la dominacin. Puede decirse que pueblo es una categora analgica que
seala al pobre como vctima de toda situacin de dominio. Tomando como punto de
partida histrico el hecho originario de la constitucin del sistema-mundo en la
Modernidad, el pobre resulta paradjicamente parte del sistema y perifrico a ste.
Ahora bien, si se dirige la ptica hacia el interior mismo de las naciones capitalistas y
bajo la consideracin de una perspectiva socioeconmica, pueblo es la clase obrera o
las clases subalternas en general. An puede proyectarse o focalizarse el trmino en el
segmento que Dussel denomina Ertica; all pueblo sera la mujer ante la sociedad
machista. En al pedaggica, pueblo es la cultura popular ante el intelectualismo o el
academicismo elitista. (Dussel, 1993 b: 141).
La versatilidad de pueblo se verifica en obras muy anteriores a la que se viene
comentando. En un pasaje de Mtodo para una Filosofa de la Liberacin. Superacin
analctica de la dialctica hegeliana, Dussel ya sostiene en la misma lnea:

() pueblo es la nacin como totalidad de un sistema poltico y cultural, histrica,

geogrfica y concretamente dado. Pueblo en su sentido fuerte es hegemnica y
principalmente las clases oprimidas, trabajadoras. Pueblo es igualmente la exterioridad
escatolgica de aquellos que siendo parte del sistema () son al mismo tiempo futuro
(). En suma, pueblo es el otro que clama justicia desde una posicin utpica; es, por
lo tanto, tambin la juventud, en cuanto no est todava dominada por la totalidad del
sistema (Dussel, 1974: 228).

En coincidencia con la posicin de Para una tica de la liberacin

latinoamericana, de 1973, Dussel encara en el texto citado el concepto de pueblo
bsicamente en dos niveles: el de la nacin oprimida y el de las clases oprimidas. En
relacin al primer nivel se posiciona en nombre del concepto de nacin y de
revolucin

nacional

como

expresin

de

la

exterioridad

geopoltica de

Latinoamrica (Lpez Velasco, 2005: 879). Aqu se habla de pueblo como totalidad

47

nacional, ms all del orden, y de la frontera imperial. En el segundo nivel, se refiere

a la escisin de la nacin como totalidad en clase dominante y clases oprimidas.
En su ms reciente, Poltica de la Liberacin, Dussel insiste con la polisemia de
la nocin de pueblo, destacando la amplitud de anlisis que sta permite; a su vez,
vuelve a resaltar el sentido dialctico de su constitucin:

() pueblo es la nacin ante la potencia extranjera agresiva; pueblo son las clases
oprimidas contra las clases dominantes en la nacin; pueblo es la juventud ante las
burocracias, etc. Su riqueza significativa puede ser hbilmente utilizada por el
populismo para maniobrar semnticamente. Esto no desvirta dicha categora, del todo
necesaria en la poltica de los pases perifricos, pero exige usarla con cuidado (Dussel,
2007: 460).

El cuidado al que se refiere Dussel delata una peculiaridad del trmino, cuya
amplitud da cabida a diversos usos y decodificaciones, entraando posibles equvocos
e invocaciones manipuladoras. En dicho texto queda explcita la intencin de Dussel de
deslindar lo popular del populismo, entendiendo esta ltima categora, ms bien, como
forma ideolgica encargada de maniobrar semnticamente el concepto. La posibilidad
de que ante la expresin de referencia cada interlocutor entienda lo que desea entender,
ya sea el conjunto de ciudadanos de la nacin, los pobres, la clase obrera o los
desposedos, es vital para la poltica de masas, ms all de que cada interpretacin
remita a realidades bien diferentes. No obstante, si el populismo debe entenderse como
torsin ideolgica, de acuerdo con la interpretacin que hace Dussel 15, hay que aceptar
que el mal uso del concepto pueblo no se desprende fatalmente de dicha polisemia;
ms bien es producto del solapado inters de quien se vale de l para convocar por
medio del discurso a quienes se excluir en la prctica efectiva. La variedad de sentido,
15

Ms adelante se insistir sobre la diferencia entre Dussel y E. Laclau, en cuanto a la posicin crtica del

primero con respecto al concepto populismo, y la reivindicacin asumida por el segundo. En general,
hay que destacar que ambos valoran la heterogeneidad en la constitucin del fenmeno pueblo, pero el
discurso de Laclau est mucho ms marcado por la influencia deconstructiva del psicoanlisis lacaniano.
Dussel parte de una herencia levinasiana, de sensible trasfondo teolgico, que lo conduce por la va
trans-ontolgica. Esta va promueve el alumbramiento de una dimensin tica, de la cual la idea de
pueblo carece en el discurso de Laclau. Por el mismo motivo, a mi entender, Dussel desconfa de
ciertos usos a los que denomina populistas en cuanto a la posible desnaturalizacin del sentido ticopoltico que habita en la hondura del trmino pueblo.

48

entonces, no debe ser tomada como perniciosa, sino como indicio de mayor riqueza
semntica. Puede apreciarse que detrs de las realidades bien diferentes, y a veces
antagnicas, que aglutina indiscriminadamente el concepto pueblo, hay una
analoga que es central para su definicin, al menos, en el marco reflexivo que
establece Dussel. Segn expresa Dussel: pueblo es una nocin que define a un
conjunto humano oprimido en cuanto distinto, en cuanto portador positivo de una
historia propia () como exterioridad o alteridad (Dussel, 2007: 460) 16. No es este el
momento de esclarecer dicha definicin en detalle, pero puede decirse anticipadamente
que el pueblo es el polo dominado de una relacin socio-poltico-cultural. Ms bien
parece ser una versin colectiva del otro de Lvinas; de ah lo de exterioridad o
alteridad. Pero esta ltima determinacin no debe borrar el hecho de que, como se dijo,
se trata de una categora dialctica, es decir, de una categora que est ms del lado de
la filosofa de la historia que del modelo contractualista que se desprende de la filosofa
poltica moderna. De este modo se visualiza la gran diferencia con el sentido modernoliberal-ilustrado que encierra el trmino ciudadana. Puede decirse que el ciudadano
socialmente existente es el resultado de una transformacin realizada; en cambio, el
pueblo es siempre el sujeto de una transformacin por realizar. De acuerdo con esto
ltimo, Dussel observa que muchos sectores de la comunidad poltica, cuya insercin
intersubjetiva da lugar al espectro ciudadana, no encuentran cumplidas sus demandas
en las democracias formales y modernamente realizadas. Ello deriva en la irrupcin
de movimientos populares activamente comprometidos en el logro de su digna inclusin
social. De ah que las transformaciones por realizar en un orden liberal-capitalista
recaigan sobre el accionar reivindicativo de dichos movimientos sociales y no sobre la
condicin bsica de ciudadano, que constituye el factum (lo realizado) en el marco
jurdico-poltico de una sociedad liberal. De este modo, los sujetos sociales que asumen
16

En escritos como De la Ertica a la Pedaggica de la Liberacin, de 1977, Dussel ya afirmaba esta

tesis del vnculo entre poltica y meta-fsica, negando por encubridoras las acepciones griega y hegeliana
de pueblo asimilado a la Polis o a la Nacin, respectivamente: Porque en la categora pueblo tengo
que incluir en su significado un momento esencial: la exterioridad. Ms adelante contina: Si considero
un sistema donde hay un opresor (A) y un oprimido (B); al oprimido le puedo llamar pueblo (). No
obstante, segn Dussel, la categora pueblo no es simplemente el oprimido ni tampoco la totalidad del
sistema: () la esencia del pueblo y aqu, claro, el semita se enfrenta al griego, Hammurabi a Homerola esencia del pueblo es la exterioridad escatolgica (). Por lo tanto, el pueblo: () en un cierto
nivel () est fuera del sistema; al estar fuera del sistema est en el futuro y al estar en el futuro es ya
hombre nuevo (Dussel, 1977: 215).

49

estas exigencias y reivindicaciones se constituyen como un bloque que halla en la

expresin de pueblo la categora precisa para la definicin de su unidad (Dussel,
2007: 87-90).

I.1.4. Diferencia estructural pueblo-ciudadana

Con lo dicho hasta aqu ya puede bosquejarse la necesidad estructural de
subordinar el concepto de ciudadana al primado del concepto de pueblo en el
marco de la Filosofa de la Liberacin. Segn el autor de esta tesis, de los planteos de
los filsofos estudiados se deriva que dicha distincin se manifiesta en el plano
ontolgico-cultural, en el de la subjetividad histrica y en su proyeccin poltica, y que
por consiguiente la investigacin debe profundizar en cada uno de ellos.
En cuanto al sentido ontolgico-cultural de las categoras en cuestin, puede
afirmarse que pueblo es una categora holstica, mientras que ciudadana remite a
un compuesto de tipo atomstico. La referencia a una historia propia, que aparece en
la definicin de Dussel, indica una construccin comunitaria de sentido que implica
tambin fines colectivos y valores en comn. La ciudadana, al menos en su definicin
moderno-liberal -que articula con el sentido ilustrado del trmino pueblo- se
conforma como conjunto de voluntades individuales que pactan para la constitucin de
una sociedad civil o estado, ms all de todo horizonte de pertenencia o identidad
cultural 17. Esto conduce a que, an tras la efectivizacin de ese contrato que establece
las condiciones formales de igualdad, puedan considerarse la o las identidades como
algo que resiste y pugna por ser incluido o reconocido. El carcter de cultura en
resistencia, que se enfrenta con la simblica oficial de la alta cultura, slo puede
sostenerse desde lo popular como opcin liberadora para todo ciudadano que pretenda
salir del vacuo formalismo por la senda de una identidad culturalmente densa y
cargada de sentido. De lo afirmado se desprende que una Filosofa de la Liberacin y,
ms an, una tica que transite en tal direccin asumir la opcin por la cultura popular
17

Debe aclararse que la nocin aqu utilizada parte de la versin liberal clsica, formal y contractualista,

que, como se ver luego en los debates ticos sobre todo desde los 90 en adelante, ser ampliada y
enriquecida con la incorporacin de aquello que Taylor rescata como tradicin republicana. No obstante
se examinar hasta qu punto el agregado del factor cultural, en el marco del abanico de culturas que
pretende exhibir el llamado multiculturalismo liberal, supera el atomismo del liberalismo clsico.

50

como una autntica insignia de valor, frente al vaco de identidad que transmite el
concepto moderno de ciudadana18.
El aspecto filosfico referido a la historicidad tambin ubica al observador ante
dos realidades bien distintas. En el caso de pueblo se est ante una nocin dinmica,
ligada al movimiento y la dialctica, es decir, al tiempo. En cambio ciudadana es una
categora esttica, espacial, que tiende a desarticularse del cauce de la historia y las
luchas sociales. La espacialidad en cuestin suele tambin revelarse como
contradiccin entre una seudo-plenitud, que se postula desde el espacio del derecho,
desmentida por las restricciones en los planos social, econmico y cultural, que
denuncia la observacin realista de los hechos (Quiroga, 1996: 41). Dicho desfasaje
puede constatarse en la crtica, ya presente en La cuestin juda de Marx, segn la cual
se denuncia la figura ideolgica del citoyen, como artilugio que enmascara el
predominio social del bourgeois. Este tipo de discurso opone a dicha ciudadana parcial
o nominal un status ideal o futuro de justicia social o de ciudadana plena. Sin
embargo, tanto el marxismo como la Filosofa de la Liberacin, en tanto encuadres
ligados a la filosofa de la historia, suponen un sujeto operando en la realizacin de ese
ideal de libertad, a travs de la praxis social e histrica. La subjetividad en cuestin no
puede quedar encerrada en los lmites de una pertenencia esttica; no puede ser el
ciudadano ni en sentido nominal ni en sentido pleno. Debe encarnar un rol utpico,
progresivo y resistente. Por lo tanto, es el pueblo, dada su constitucin dinmica y,
como afirma Dussel, dialctica, el factor protagnico de esa tarea diacrnica y
transformadora que se plantea como opcin fundamental en el marco de la tica. En
efecto, el motor que eleva la accin ciudadana al rango de virtud moral es, para una
tica de la liberacin, el compromiso que encadena a sus actores con las luchas y los
intereses populares. Hay una clara divisoria de aguas entre el ciudadano social y

18

Hay filsofos como Kusch, tan comprometidos con esta comprensin del pueblo en la cultura que, para

ellos, expresiones tales como sujeto de la libertad o sujeto de la historia pueden resultar tan
eurocntricas como ciudadana o contrato. El predominio de categoras como stas sirve segn
dicho autor- a desarrollos ideolgico-extranjerizantes que operan mutando el ethos del pueblo (Kusch,
1976: 76-90). Por lo tanto, hay en el marco de estas consideraciones un rechazo que incluye tanto
categoras ligadas a la filosofa hegeliano-marxista como aquellas heredadas de la tradicin liberalcontractualista. No es el caso de Enrique Dussel quien absorbe influencias de la dialctica marxista y la
filosofa de la alteridad de Levinas, subsumiendo el factor cultural en el marco de una relacin ms
compleja.

51

popularmente alineado y el individuo, tambin ciudadano, aunque neutro, elitista o

conservador. He aqu otra de las claves estructurales de la subordinacin del concepto
de ciudadana al concepto de pueblo.
En cuanto a la proyeccin poltica, debe ponerse el acento en el sentido
antagonista al que se viene haciendo mencin, que se contrapone con el carcter
funcional de nociones tales como ciudadano o ciudadana. Ser ciudadano o sacar
carta de ciudadana es pertenecer o aspirar a formar parte de un orden institucional y
no una condicin que pueda llegar a poner en crisis ese orden provocando revueltas o
agitando consignas liberadoras. En el caso de pueblo la pertenencia no slo gira en
torno a valores que se afirman en comn y sostienen un orden, sino contra un poder
constituido como el factor opresor que en comn se combate o se niega en nombre de
un ideal de libertad y justicia19.
Se trata, en el caso del pensamiento de Dussel, de la distincin de un pueblootro, identificado como el oprimido, 20 y no de un mero pueblo en la cultura como
ente diferido (ethos popular, nosotros o ser nacional) en el seno de una totalidad
ontolgica (de ser o sentido). Ahora bien, representar este concepto analctico de
pueblo una superacin efectiva del concepto moderno-liberal de ciudadana? No
ser la nocin marxista de clase la nica categora holstica capaz de trascender
dialcticamente- el individualismo modernista en direccin de una transformacin
liberadora del hombre? No habita en cada apelacin al pueblo, ms all de toda
variedad y matiz, una vaguedad que convoca peligrosamente a interpretaciones
conservadoras y/o masificantes? No representar el pueblo, entonces, una mistificacin
encubridora de la lucha de clases? Qu relacin puede trazarse entre el concepto
19

Laclau denomina frontera poltica antagonista a esta lnea divisoria que separa los contenidos

equivalenciales de los reclamos sociales que articulan sus diferencias frente al poder. Sin esta
articulacin equivalencial de diferencias que construye una frontera poltica el pueblo se desintegrara
como actor histrico (Laclau, 2010: 117).
20

La expresin pueblo-otro genera una apora que deber meditarse seriamente. De acuerdo con esta

definicin no se podra enunciar sin contradiccin ese locus communis tan preciado de las consignas
polticas: el pueblo al poder; pues en tanto ejerza el poder dejar inmediatamente de ser pueblo. Con
respecto a esto, sobre el final de esta primera parte en una sntesis o recapitulacin, orientada en base a lo
que Dussel en sus 20 tesis de poltica denomina poder obediencial, se analizar con cierto detalle esta
aparente apora. Para ello se partir de una consideracin de pueblo ya no como vctima de la
opresin sino en su carcter positivo de comunidad poltica que encarna la potentia y se reflexionar
sobre la conflictiva complementariedad de dichas categorizaciones.

52

analctico de pueblo y la pretendida superacin marxista del pueblo por el

proletariado?

53

I.2. Pueblo: progreso o regreso?

En la tradicin liberal-contractualista la nocin de ciudadana se halla asociada

a un vnculo poltico denominado contrato. Merced a este nexo queda establecida una
conexin institucional, jurdica y tica, entre los habitantes de un territorio y el Estado
(Di Tella, 2004: 85). De acuerdo con dicho nexo, el Estado pasa a ser el soporte
asegurador de derechos, responsabilidades y garantas de cada uno los habitantes de una
nacin21. Debe puntualizarse que el espacio de la ciudadana liberal es prima facie el de
las personas que, en su individualidad, son consideradas con independencia de sus
intereses sociales; y que, como principio general que se distribuye en cada individuo, la
ciudadana consiste en la titularidad y el ejercicio de los derechos civiles, polticos y
sociales, que estn ntimamente relacionados con el sistema y la estructura social y
econmica de un pas. Debe atenderse, considerando su desarrollo, el hecho de que si
bien la gran reforma liberal comenz centrando su atencin en los derechos del
individuo frente al poder absolutista de los Estados, avanzado el siglo XX y fruto de las
luchas populares, las naciones fueron incorporando en sus constituciones y documentos
normativos una vasta gama de beneficios sociales22. En base a estos logros, la sociedad
comenz a ejercer presin sobre el poder de los Estados para convertirlos en garantes
21

Kymlicka ensaya una definicin de ciudadana liberal que efecta a partir de la distincin entre el

uso cotidiano o vulgar del trmino y el sentido filosfico. Este ltimo uso asiste a la comprensin
de la especial dignidad que adquiere la nocin en el contexto poltico liberal. En este sentido,
ciudadana es un sustantivo que refiere a una situacin normativa ideal, propia de la membresa y de
la participacin en una comunidad poltica. Ser ciudadano, entonces, es ser reconocido como
miembro igualitario de una sociedad, con derecho a la participacin en los procesos polticos (Kymlicka:
1998). La consideracin de Kymlicka es apologtica, sobre todo abocada a la reivindicacin de lo que se
ver como nacionalismo liberal. De acuerdo con ella el liberalismo comprende a) el espritu pblico o
capacidad de evaluar el ejercicio de los responsables polticos y el deseo de participar en el discurso
pblico, b) el sentido de la justicia y la capacidad de reconocer los derechos de los dems, moderando as
las propias reclamaciones, c) la civilidad y la tolerancia, d) un sentido compartido de solidaridad y lealtad
(Kymlicka, 2001: 253).
22

Me refiero ms explcitamente a los derechos econmicos, sociales y culturales, que parten del

constitucionalismo social y del Estado de Bienestar de mediados del siglo XX, y fueron incorporados a la
Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948: derecho a la seguridad social, al trabajo, a la
asociacin gremial, a la asistencia mdica y servicios sociales bsicos, a la educacin bsica, libre y
gratuita.

54

del cumplimiento de determinados estndares de bienestar social y econmico. El

problema fundamental, derivado de esta incorporacin formal, es el de las bases
materiales para la vigencia efectiva de tales derechos sociales; pues, si se entiende,
correctamente, que la base material de una sociedad capitalista est constituida por
grupos uno de los cuales se apropia del trabajo del otro, habra que determinar hasta qu
punto dicha base no contradice en lo material aquello que los derechos sociales
proclaman en lo formal.
Una de las apoyaturas principales en que se sustenta la crtica del principio
liberal de ciudadana es la percepcin de un nivel ms profundo y determinante de la
realidad social que, tal como ensea el marxismo, se configura como relacin asimtrica
y estructural de clases sociales. Puede examinarse esto ltimo recurriendo a Lenn y a
alguno de los abundantes pasajes que Marta Harnecker dedica a la explicitacin de la
terminologa de Marx. Segn Lenn, en uno de los textos ms citados de la bibliografa
marxista, las clases sociales son:

() grandes grupos de hombres que se diferencian entre s por el lugar que ocupan en
un sistema de produccin histricamente determinado; por las relaciones en que se
encuentran frente a los medios de produccin (), por el papel que desempean en la
organizacin social del trabajo y, por consiguiente, por el modo y la proporcin en que
reciben la parte de la riqueza social de que disponen (Lenin, 1986: 479).

Marta Harnecker, a su vez, subraya el sentido antagnico de estos grupos dado

que uno se apropia del trabajo del otro debido al mencionado lugar diferente que
ocupan en la estructura econmica (1983: 167-168). Tal como se extrae de dichas
observaciones, la contradiccin entre el discursivismo de la igualdad y las relaciones
materiales que determinan el vnculo asimtrico entre los hombres constituye el punto
ms dbil de las teoras liberales de la justicia.
Ahora bien, dada la extensin de la problemtica que articula los trminos
ciudadana, pueblo y clase, conviene acotar el alcance de la posible discusin al
estricto marco terico del presente trabajo 23. Tal como se ha visto en el captulo
23

Ms all del presente encuadre latinoamericano, cobran relevancia los comentarios de T. Bottomore

a las conferencias pronunciadas por el socilogo Thomas Marshall. Ambos textos componen una obra
emblemtica en el tratamiento general del tema: Ciudadana y clase social. En sus conclusiones,
Bottomore ensaya la siempre elocuente distincin entre ciudadana formal y ciudadana sustantiva

55

anterior, de acuerdo con las crticas formuladas por Roig, la expresin pueblo suele
ser objeto de la misma acusacin de encubridora de las luchas sociales que se hace
respecto del concepto de ciudadana. Ms an, para el caso de pueblo se suma como
agravante la hiptesis muchas veces confirmada por la experiencia- de que su empleo
conduce por un camino regresivo, que en nombre de la lealtad a un nosotros
hipostasiado niega la validez tanto de los antagonismos clasistas como de aquellas
libertades ciudadanas consagradas por las reformas liberales. Entonces, en el marco
especfico de esta investigacin se tratar de analizar si el concepto de pueblo que
esgrime Dussel puede encuadrarse dentro de dicha hiptesis regresiva, o s, por el
contrario, se halla en los antpodas de desviar la atencin del conflicto entre los grupos
sociales, tanto como de la impugnacin reaccionaria de las libertades individuales.
Hay una interpretacin de pueblo anclada en un imaginario que recoge los
aportes de pensadores situados en la transicin que va de la Ilustracin al
Romanticismo 24, que bien puede consignarse como aliada de muchos de los planteos
(Marshal; /Bottomore, 1998: 133). La primera representa un factor de importancia en la distribucin
superestructural de derechos, sin ser condicin ni necesaria ni suficiente para la posesin efectiva o el
ejercicio de los mismos. La distincin pueblo-ciudadana marcha principalmente por los carriles de la
oposicin pueblo-ciudadana formal. Esto es as dado que la ciudadana sustantiva o plena es un
punto de llegada y el pueblo un sujeto de demanda y transformacin. De todos modos, la relacin
ciudadana-clase puede medirse segn cmo impacta la ciudadana en la clase social o, a la inversa,
medirse el impacto de la clase social sobre la ciudadana. El nfasis en la ciudadana tiene como objetivo
la totalidad y, por consiguiente, apunta a cierto efecto derrame del todo sobre sus partes. La
opcin por la clase, en tanto particularidad antagnica, resulta anloga a la opcin por el pueblo, an
con las diferencias del caso. Se apunta a la construccin de la militancia en la sociedad civil y, en
consecuencia, a la demarcacin de una frontera antagonista y transformadora, en el interior mismo del
universo de la ciudadana.
24

Mucho debe el concepto romntico de pueblo -polismico en su irracionalidad- a Herder, quien

segn palabras de R. Virasoro, es un filsofo encuadrable en el marco de una Ilustracin desfalleciente

y un romanticismo que florece. Herder considera que cada nacin tiene un espritu propio o
Volkgeist, idea que sirvi de fundamento al historicismo jurdico romntico (Virasoro, 1948: 298). En
Lenguaje y poesa, Herder destaca el vigor de un pueblo en un estado salvaje que remite a una
naturalidad de rango potico, expresando el momento ms encumbrado de una lengua y, por lo tanto,
la originalidad o el genio de un pueblo-nacin (Herder, 1950 a: 11). Sin embargo, an crtico del
atomismo abstractivo del iluminismo racionalista, Herder es, como buen precursor del romanticismo,
defensor de la individualidad inconfundible de todo sujeto, hecho que en su filosofa se conjuga al
principio anti-imperialista de la radical e irreductible originalidad de cada pueblo, base de la
comunicacin entre las distintas culturas (Herder, 1050 b: 19-20).

56

que aparecern en el concepto de pueblo que enarbola la tradicin liberacionista

latinoamericana. Debe deslindarse cuidadosamente dicha consideracin romntica del
pueblo -que grafica la relacin esencial de ste con la cultura- de las derivaciones
ideolgicas de corte totalitario propias del nacionalsocialismo o el fascismo en todas sus
variantes, que funden la categora pueblo en el primado de una raza o en la totalidad
del Estado. En nombre de esa ltima idea de pueblo, se suele desplazar la historia y
apelar a una uniformidad constituida por lazos biolgicos o espiritualismos dogmticos.
Con ella se pierde la dimensin real del vnculo entre los seres humanos, y se
simplifican y deforman los conflictos sociales. Ntese que esta versin, representada
por los nacionalismos de corte imperial, lejos est de superar la doctrina liberal
individualista de los derechos. Por el contrario, parece instalar una va regresiva en el
curso de la lucha por la reproduccin y el desarrollo de la vida humana. Ms bien
induce a imgenes de comunidad donde la movilidad del individuo y sus garantas
ante el Estado se vuelven altamente vulnerables.
Sin embargo, para Dussel, hay legtimas dudas sobre el depsito de expectativas
de superacin del buen orden burgus por la senda que ilumina el marxismo clasista.
Justamente, Dussel sostiene que los anlisis ms cientificistas del marxismo, al haber
fundido toda la variedad de sentidos de pueblo en la supuesta mistificacin
populista, y optado tan slo por la equivalencia pueblo-proletariado, han propiciado
un desencuentro entre las vanguardias y las masas, altamente funcional al orden que se
pretende transformar. Al respecto expresa Dussel: Es un error mayor, por sus
consecuencias polticas () el haber confundido pueblo con populismo. Y esto se
debe a un mal asimilado marxismo, abstracto, dogmtico, que piensa que con la sola
categora abstracta de clase se puede analizar la totalidad social concreta (Lpez
Velasco, 2005: 883). En suma, Dussel entiende que una rehabilitacin de ideales
transformadores como los que enarbola el marxismo contra el individualismo burgus
no puede desarrollarse a espaldas de las prcticas sociales concretas. Es en el marco de
ese comercio irrenunciable que Dussel reserva para la nocin de pueblo un sentido
antagonista de alcance ampliado que, tal como se ver, la vuelve solidaria aunque a la
vez irreductible a la categora de clase 25.
La relacin de Dussel con el marxismo, ambigua en un principio, fue variando
en direccin de una comunidad cada vez mayor aunque siempre problemtica. En los
25

Cuando se habla de clase debe entenderse proletariado.

57

primeros escritos de Dussel la afinidad de los conceptos pueblo y clase es ms

limitada; hasta hay pasajes que parecen delatar un considerable divorcio entre marxismo
y Filosofa de la Liberacin. Ya se ha sealado, como clave de lectura de la influencia
europea en la biografa intelectual de Dussel, que existe un Dussel pre-levinasiano,
bsicamente centrado en investigaciones hermenuticas de la tradicin que va de
Heidegger a Ricoeur; un Dussel ms bien levinasiano (desde los inicios hacia
mediados de la dcada del setenta) que ensaya una relacin Lvinas-liberacin, an
contra la filosofa marxista; y un Dussel post-levinasiano, que emprende una relectura
de los textos de Marx en base a la indeclinable influencia del pensador lituano. A partir
de all se va constituyendo en el pensar de Dussel una particular fusin de ambos
filsofos, desde la cual discute con las principales corrientes del pensamiento
contemporneo. La ubicacin de Dussel dentro del movimiento de la Filosofa de la
liberacin es polmica. Ya se examin la periodizacin del propio Dussel en el
Coloquio de Morelia, donde ste sita su filosofar en el punto ms alto del proceso
madurativo de la filosofa en cuestin. Muy por el contrario, en Filosofa de la
liberacin latinoamericana 26 E. Cerutti Guldberg engloba a Dussel junto a autores
como Scannone, Ardiles, Casalla y otros, en el sector populista (para Cerutti
regresivo) de dicha tendencia. Esta homologacin de autores que, tal como se ver,
exhiben posicionamientos tericos y polticos en muchos casos antagnicos, tal vez
responda a motivos personales y por lo tanto extra-tericos. El reduccionismo de
Cerutti, si bien no descalifica la prolija y bien documentada reconstruccin de su obra,
s empaa, en parte, la recta comprensin de cada uno de los pensadores por l
englobados. No obstante, de la sesgada reposicin de planteos fundacionales que
elabora Cerutti -que difcilmente oculta el resentimiento ante dichos filsofos- puede
extraerse una cuidadosa seleccin de textos, donde muchos de los mencionados
aparecen, y no casualmente, cuestionando la filosofa marxista y el concepto de clase
social.
Cerutti se refiere a una exposicin de Osvaldo Ardiles de 197527, donde ste
seala el salto cualitativo producido por la intelectualidad argentina frente al
liberalismo, a partir de la dcada del 60. All se subraya el agotamiento y la esterilidad

26

El contenido del libro versa sobre el contexto de surgimiento de la Filosofa de la liberacin.

27

Amrica Latina, Tercer Mundo. Epistemologa y nueva racionalidad, exposicin realizada el 18 de

octubre de 1975 en el Centro de Investigaciones Latinoamericanas (CIL) de Mendoza.

58

del marxismo academicista, cuya categora principal, la de clase, es considerada por

el autor como la ltima categora de la totalidad europea (Cerutti, 2006: 79). Hay
textos de Dussel de esa poca que abonan la impresin de Cerutti de estar ante un grupo
intelectual para el cual el pueblo, como sujeto del filosofar, aparece claramente
como una alternativa al concepto marxista de clase social (Cerutti, 2006: 425). En una
conferencia dictada en agosto de 1971 en una Semana Acadmica en la Universidad
del Salvador, San Miguel, titulada Para una fundamentacin filosfica de la liberacin
latinoamericana, Dussel expresa: El marxismo es incompatible ontolgicamente no
slo con la tradicin latinoamericana sino con la meta-fsica de la Alteridad (). No es
incompatible, en cambio, lo que podra llamarse socialismo; esto ya es otra cuestin
(Dussel, 1975 b: 41). La superacin del concepto de clase en beneficio del concepto
de pueblo parece hacerse en nombre de una alteridad irreductible que interpela
desde afuera a la ontologa de la Totalidad (Dussel, 1975: 45) 28.
En 1975, dos aos despus de haber sufrido un atentado en su domicilio, Dussel
deja la Argentina y se exilia en Mxico. A partir de ese momento comienza un perodo
autocrtico, en el cual ensaya la siguiente retrospectiva en torno a posicionamientos
tericos y derivaciones polticas del colectivo intelectual del que form parte:

() fue necesario clarificar ambigedades que la Filosofa de la Liberacin haba

tenido en su primera historia. Entre los filsofos de la liberacin () los hubo que
apoyaron a la derecha peronista, llegando a posiciones nacionalistas extremas; otros
retornaron a la hermenutica de la simblica popular cayendo en un populismo ingenuo
(). La cuestin populista se torn central. Era necesario clarificar las categoras
pueblo y nacin () para evitar el fascismo, pero al mismo tiempo la falacia abstractiva

28

En otra obra de 1997 Cerutti analiza la filosofa analctica en los mismos trminos de Filosofa de la

Liberacin latinoamericana. De acuerdo con la descripcin de Cerutti, para la corriente analctica que
engloba a filsofos como Scannone y Dussel, el papel de stos es () el del maestro proftico que
informa (da forma a) los contenidos interpelantes del pueblo pobre. Es la voz de los sin voz.
Asimismo afirma que al optar por los ms dbiles tales filsofos asumen la ruptura ontolgica con la
modernidad: (). Para llevar a feliz trmino esta ruptura lgico-ontolgica con la modernidad se
requiere, entre otras tareas, rechazar la nocin de clase social y reemplazarla por la de pueblo, mucho
ms plena de contenido simblico, poltico y liberador. Frente al individualismo liberal y el colectivismo
marxista, deben enfatizarse las posibilidades revolucionarias de un tercer elemento: la comunidad. Una
comunidad popular que har posible un socialismo criollo (Cerutti, 2001: 51-53).

59

del marxismo althusseriano clasista o del pensamiento analtico anglosajn, ambos en

boga. Fue as que comenc a internarme en Marx (Dussel, 1993: 145).

La citada confesin es coherente con la direccin que emprende Dussel a partir

de esos aos. Hacia 1985 publica La produccin terica de Marx. Un comentario a los
Grundisse, obra que inaugura una serie de escritos sobre el filsofo alemn, donde
insiste sobre un rasgo que atraviesa todo el recorrido de la interpretacin dusseliana de
Marx: el carcter tico-crtico de la teora marxista29.
El sentido tico que descansa en el fondo del pensamiento de Marx consiste,
segn Dussel, en la denuncia de algo que debera escandalizar a toda ptica adecuada de
la vida humana: su objetivacin o conversin a la mera modalidad de las cosas. El
oprimido (pauper) es quien sufre en carne propia los efectos de dicha objetivacin, al
ser su trabajo vivo convertido en objeto o valor de uso para la reproduccin del
capital. El carcter de trabajador vivo, desalojado como tal del sistema e incorporado
en condicin de obrero, implica un atropello o negacin de responsabilidad tica, que
constituye la esencia misma de lo que Marx denomina plus valor o apropiacin del
trabajo humano por parte del capital. As como segn Lvinas la tica precede a la
ontologa, hay en Dussel un juicio de valor anterior a las determinaciones objetivas del
proceso de produccin. El carcter de vctima es el sostn de toda la carga axiolgica
que encierra el trmino explotacin. La pobreza del pauper, por tanto, no es una
categora tcnico-descriptiva de las condiciones de vida, sino una dimensin
antropolgica (y meta-fsica) de origen y estatuto tico (Dussel, 1985: 18). En base a
las presentes consideraciones, que enhebran pueblo y pobreza bajo la dimensin
tico-metafsica de la exterioridad30, se traslada el eje de la dominacin del plano
29

En el artculo Sobre el concepto de tica y de ciencia crtica Dussel plantea la cuestin

epistemolgica de su versin eticista del pensamiento de Marx. All debate con el historiador Ariel
Petruccelli, sosteniendo que la ciencia que representa la teora de Marx es una ciencia tico-crtica.
La fundamentacin de una ciencia tico-crtica requiere, segn Dussel, del establecimiento de un
tercer criterio demarcativo que se agrega a los criterios usuales que distinguen entre ciencia y nociencia o ciencia fctica y ciencia social. Segn este tercer criterio la criticidad debe articularse
con el concepto de ciencia, lo que supone una dimensin tica bsica (en favor de la reproduccin de la
vida) ms all del relativismo subjetivista de los valores (Dussel, 2000: 185 y ss.).
30

Cuando Lvinas habla en Totalidad e infinito de metafsica, en el marco de una comprensin de la

exterioridad, no debe entenderse el concepto de metafsica en su versin ms habitual que, mutatis

mutandis, gira sobre la consagrada definicin aristotlica de saber del ente en tanto ente (Aristteles,

60

abstractivo de la mera lucha de clases a la llamada cuestin de la dependencia,

centrada en procesos histricos concretos.
En el balance de la cuestin pueblo-clase-populismo-marxismo Dussel dir,
basndose en el Marx de los Grundisse, que es necesario construir la categora pueblo
como categora analtica, de acuerdo con un concepto preciso (Dussel, 1990: 412).
Tal como se ha advertido, Dussel achaca gran parte del error de haber confundido
pueblo con populismo a un

marxismo abstracto y dogmtico. Insiste en la

denuncia de la inconducente pretensin de analizar la totalidad social en base a la sola

categora de clase, pero su crtica no va en desmedro de dicha categora sino que
alienta el propsito de que sea conservada y trascendida en el marco de una
comprensin ms abarcadora de la dominacin. De acuerdo con ella, el oprimido en
tanto exterioridad no puede ser slo la clase explotada con respecto al capital. La
opresin no es inherente de manera exclusiva a una relacin econmica: () la clase
es la condicin social del oprimido como subsumido en el capital (); el pueblo es la
condicin comunitaria del oprimido como exterioridad (Dussel, 1985: 372).

Metafsica L. IV). Muy por el contrario, esta consideracin, que resalta el carcter terico y centrado en
el ente o su ser, es desplazada desde el inicio de Totalidad e Infinito por una concepcin de
metafsica relacionada con la praxis, es decir, con la tica, y fundamentalmente dirigida hacia la
experiencia del encuentro con aquel (el Otro o Autrui) que est ms all del ser o el ente. La
comprensin terica del ente y/o su fundamento remite a una totalidad. Este trmino en Lvinas es
sinnimo de cosa, cerramiento, estructura que atrapa al yo objetivndolo, dejndolo sin salida. La
salida o redencin de ese estado es llamada escatologa. Alguien puede ascender a esta salida
escatolgica de su propio yo como totalidad, partiendo justamente desde la experiencia de totalidad
hacia una situacin en que, al decir de Lvinas, la totalidad se quiebra (Lvinas, 2002: 50). Tal
situacin: () es el resplandor de la exterioridad o de la trascendencia en el rostro del otro. Para
Lvinas el concepto de esa trascendencia se expresa, rigurosamente, en el trmino infinito. Una forma
de abortar la revelacin de ese encuentro originario, en direccin contraria a la tica, es la noescucha, el des-compromiso o ms directamente- la reduccin o violacin de la exterioridad infinita del
Otro. Dado que esa reduccin es operada cada vez que se sustituye o destituye la escucha en nombre de la
inmanencia del ente o el fundamento, puede decirse que la metafsica u ontologa, consolidada a lo largo
de los siglos como estandarte filosfico del mundo occidental, es violencia. En cambio y
contrariamente, la metafsica que invoca Lvinas, y que recoge Dussel cada vez que habla de
metafsica, es aspiracin a la exterioridad radical que seala al otro como perpetuo extranjero. De
este modo, el respeto a dicha extraeza, por sobre toda representacin objetivante, establece una
relacin con lo absolutamente otro cuya va describe el estatuto ms profundo de la tica (Lvinas,
2002: 55).

61

En un artculo de esa misma poca, La cuestin popular, Dussel encara el

desciframiento del trmino pueblo apelando al hecho de la dependencia, que
representa el enfrentamiento capital mundial versus trabajo vivo perifrico31 (Dussel,
1987: 66). El trabajador vivo perifrico es quien soporta la mayor tasa de explotacin,
dado que no slo debe producir en funcin de la acumulacin del capital local, sino
contribuir, a travs de la transferencia de valor econmico, a la superacin de las crisis
del capital central desarrollado. De este modo, puede decirse que una visin de conjunto
otorga al obrero de las regiones no desarrolladas un carcter especfico de
exterioridad ms all de la abstraccin que supone hablar de una clase obrera
internacional. El ms all en cuestin no es otra cosa que el pueblo, incluso como
pobreza ni siquiera objetivada bajo la condicin de clase obrera.
Ante la pregunta acerca de qu es el pueblo, Dussel se aparta de cierta
ambigedad presente en la filosofa de Hegel. No es el conglomerado amorfo que el
filsofo alemn desprecia al identificarlo con la masa o la multitud (Dussel, 1987: 72);
tampoco se trata de un sujeto investido de derecho absoluto: el Volkgeist. Sin
embargo prosigue Dussel- pueblo no puede identificarse simplemente con clase
(Dussel, 1987: 72). La clase se determina al interior de un modo de produccin y no da
debida cuenta del proceso de apropiacin es decir, de dominio en los trminos ticos
de reduccin de la alteridad del sujeto- que la constituye como tal. Por otra parte, en
31

Los conceptos de periferia y trabajo vivo perifrico presiden el pasaje al tema de la relacin

general de Marx y el marxismo con el colonialismo, el neocolonialismo y la fase imperialista del

capitalismo. J. M. Aric presenta un enfoque historiogrfico de la obra de Marx donde se detectan
algunas posibles inconsistencias en el marco de los textos marxianos en torno al colonialismo. En esta
lnea de anlisis se hace referencia al caso irlands enfocado en Imperio y colonia. Escritos sobre Irlanda
de Engels y Marx (1867). Aric destaca que si bien en un primer momento Marx y Engels pensaban que
la independencia de Irlanda habra de ser un resultado de la revolucin en Inglaterra, lo cual sugiere el
reduccionismo economicista de que la lucha de clases est por encima de cualquier distincin geopoltica,
luego, en la misma obra, extraen importantes conclusiones polticas de su reconocimiento de que, por el
contrario, el movimiento obrero ingls es tributario del sistema de explotacin colonial del pueblo
irlands (Aric, 2010: 105). En otro lugar, Aric se pregunta por qu no aplic Marx este ltimo
razonamiento al examen de la realidad latinoamericana. La hiptesis ms fuerte parte del peso que pudo
haber tenido, en la consideracin marxiana del caso latinoamericano, el concepto de pueblos sin
historia que Hegel usaba para referirse a Latinoamrica, y el nulo lugar que ste asignaba a Amrica en
el proceso universal del espritu humano, situacin anloga aparece en los anlisis marxianos sobre el
bonapartismo americano y en la descripcin desdibujada y peyorativa que Marx hace de Bolvar (Aric,
2010: 157).

62

la periferia, el capital ni siquiera ha llegado a subsumir bajo la forma de trabajo

asalariado a una enorme masa de trabajadores rurales, marginales o desplazados de la
modalidad industrial, sectores que sin haberse constituido como proletariado han
jugado un protagonismo revolucionario decisivo en el Tercer Mundo 32. El factor
profundo que aglutina a estos sectores, incluyendo a cierta pequea burguesa -aliada
con los intereses del oprimido, en el marco de la divisin internacional del trabajo y la
dependencia perifrica- es su condicin de exterioridad o vulnerabilidad. En este
sentido Dussel sostiene la insuficiencia del concepto de lucha de clases para dar un
diagnstico fundamental a la luz de la complejidad de las situaciones de dependencia en
Amrica Latina. Se trata, a la vez, de liberacin de la dependencia como dominacin
que oprime a una nacin y en este sentido las burguesas nacionales tendran un rol que
cumplir en el desarrollo del capital global del pas- y liberacin en el interior de la
nacin misma, que implica la liberacin del pueblo oprimido como bloque social.
Este ltimo incluye tanto a sectores marginados o desclasados, como a los asalariados
que con su trabajo crean todo el valor y el plusvalor transferible (Lpez Velasco,
2005: 883).
El concepto de alteridad o exterioridad no se reduce a tal o cual entidad fija,
sino que tiene una significacin flexible, conforme al particular contexto opresivo que
se analice. Debe entenderse siempre de acuerdo con el sentido que adquiere bajo la
ptica de Lvinas de subjetividad negada 33, no escuchada, englobada o subsumida en
la mismidad de una estructura o sistema. La exterioridad es dignidad, por lo tanto,
que se muestra violentada en su ser, al verse, de diversos modos, reducida a mero
recurso reproductivo de la maquinaria social. En base a estas consideraciones Dussel
concluye en que pueblo -en coincidencia con la definicin dada en el captulo
precedente de este trabajo- es un bloque social (Dussel, 1987: 73).
Ahora bien, si lo que nuclea a las mltiples vctimas es, tal como se viene
examinando, su alteridad negada hecho que segn Lvinas se remonta a una omisin

32

Lase en Dussel (2007: 72): La clase campesina a jugado en China, Vietnam, Angola, Mozambique,

Nicaragua, Salvador, etc., la tarea protagnica () tal como lo vislumbraba ya el mismo Maritegui.
33

Si el concepto de vulnerabilidad transmite la idea de subjetividad susceptible de potencial

destruccin o reduccin, aqu se esta hablando de subjetividad negada, es decir, efectivamente reducida,
explotada o en muchos casos eliminada.

63

tica originaria en la dimensin de la proximidad entre personas o cara-a-cara 34esto ya supone una consideracin del oprimido que ampla los marcos de la opresin,
ms all de la referencia exclusiva a lo que se entiende por clase en el contexto de la
ortodoxia marxista. El mismo Dussel se ocupa de precisar esta ampliacin, que
incorpora la tica al reclamo emancipador, cuando habla de mujeres, nios,
ancianos, etnias y dems grupos que sin ser estrictamente clases pueden ser
ubicados en dicho bloque social (Dussel, 1987: 73).
De acuerdo con lo analizado hasta aqu, puede decirse que Dussel, en el marco
de la problemtica pueblo-clase-populismo, asume una postura crtica ante dos claros
contendientes ideolgicos: por un lado apunta contra la tendencia intelectual que
denomina izquierdismo dogmtico. Como se vio, sta niega el concepto de pueblo
en el marco de una ptica carente de la percepcin de la alteridad y que, por lo tanto,
confunde con manipulacin o populismo toda aquella interpretacin de pueblo en
la que ste no aparezca como sinnimo de proletariado. Por otro lado, Dussel tiene un
segundo rival ideolgico, el populismo, que, an a salvo de caer en el purismo de la
izquierda dogmtica suele terminar abonando muchas de sus sospechas. En efecto,
Dussel advierte en el populismo un uso demaggico de pueblo al servicio de una
alianza de clases que termina beneficiando al sector dominante de dicha alianza y
contribuyendo a la reproduccin del modelo de dominacin existente. Pareciera ser que
la cuestin se reduce a una matriz ms bien terminolgica, pues all donde algunos
como Laclau podran hablar de populismos de variada procedencia ideolgica lo cual
deja intacta la chance polticamente positiva o liberadora del trmino populismoDussel reserva para populismo toda la carga manipuladora o regresiva, desplazando el
valor autnticamente liberador al estricto crculo de lo que llama popular.
Con respecto al sentido ideolgico de trminos tales como pueblo o
populismo, cabe sealar con mayor detalle la diferencia que separa las
interpretaciones de Dussel y Laclau. Para Laclau, el populismo, es decir, todo discurso
poltico que se organiza en torno al rol protagnico del pueblo, es un fenmeno
ideolgico en la medida en que acta como contenido de una forma ideolgica dada.
En uno de sus textos, Laclau enuncia la tesis segn la cual: () el carcter de clase de
una ideologa est dado por su forma y no por su contenido (Laclau: 1978: 186). Si se

34

Puesto en los trminos de Lvinas: El recibimiento de frente y de cara del Otro por m (Lvinas,

2002: 104)

64

entiende, entonces, que el hecho de que un contenido sirva, por ejemplo, a los
intereses del sector dominante no depende de su materia sino de su forma, y que el
pueblo no es una forma ideolgica sino un contenido que en este caso refiere a la
heterogeneidad y equivalencia de sujetos resistentes y, por lo tanto, no a un
elemento social invariable (Laclau, 2010: 32) 35-, de ello se extrae que el populismo no
tiene por qu responder necesariamente a un ideologa demaggico-regresiva y, por lo
tanto, puede ser reivindicable enteramente como fenmeno funcional a un proceso
liberador. Con mayor detalle an, puede decirse y en esto hay una marcada similitud
con los planteos de Dussel- que los antagonismos no son internos a las relaciones de
produccin sino que tienen lugar entre las relaciones de produccin y el modo en que
los agentes sociales se constituyen fuera de ellas (Laclau, 2008: 47). De acuerdo con lo
expresado, siendo ese modo no uniforme y disperso, resulta que el antagonismo social
es inherentemente heterogneo. Esto entra en sintona, de algn modo, con la
interpretacin de Dussel para quien el pueblo es un bloque social que describe una
equivalencia entre vctimas de variada identidad, que comparten su posicin de otro
ante el sistema. Sin duda, la heterogeneidad de Dussel est basada en Lvinas y la de
Laclau recoge las influencias de Lacan y el pos-estructuralismo. La citada tensin ubica
al primero en la senda de la tica de la alteridad, motivacin prcticamente ausente en
el segundo. No obstante, en ambos el pueblo es una categora ideolgicamente
positiva, en aras de constituir o articular identidades resistentes que siempre son
singularidades histricas. Ahora bien, Dussel, a diferencia de Laclau, no acepta el
populismo. Tal vez sea una pura cuestin nominativa, pero Dussel llama populismo a
un fenmeno que no slo atiende al contenido sino a la forma. Por eso, acudiendo a
Eliseo Vern, sita el sentido ideolgico (distorsivo) del populismo en el nivel de la
organizacin y de la programacin de los mensajes (Dussel, 2007: 546). El anlisis de

35

Laclau discute con las tradicionales teoras anti-populistas a las que acusa de un oculto y a veces

manifiesto- inters denigratorio con respecto a lo masivo o lo popular. Este pathos degradante de lo
popular es investigado en base al estudio de un antecedente clave: la psicologa de las masas en el siglo
XIX. En general, segn Laclau, se acusa al populismo de discurso imaginario, mera retrica o
vaguedad. Sin embargo, Laclau considera que esta indeterminacin que se le achaca al discurso
populista se hace desde la pretensin, siempre vana, de encontrar contenidos sociales fijos, capaces de
reflejar el antagonismo social en polos estables tericamente determinables. Para Laclau la pertinencia de
la vaguedad del discurso populista se debe a que ste responde a la vaguedad e indeterminacin de la
realidad social misma (Laclau, 2010: 32).

65

Dussel tiende a presentar el populismo como discurso funcional, aunque con

posibilidad (siempre incierta) de ser desbordado desde adentro por las fuerzas
populares. La distincin entre populismo y popular, que vuelve al primero de los
trminos objeto de uso peyorativo, acerca a Dussel a la posicin de Cerutti; eso s, con
la advertencia de que Cerutti (2006: 372) considera a Dussel populista y Dussel se
excluye, terminantemente, de esa calificacin.
Un concepto que Dussel toma para caracterizar el populismo es el de bloque
histrico36, extrado del repertorio gramsciano. No debera interpretarse que todo
bloque histrico es necesariamente populista, sino ms bien que el populismo es un
modo particular de bloque histrico. Por bloque histrico se entiende una alianza de
clases que articula Estado, sociedad y clases sociales, bajo una direccin cuya
hegemona est ejercida por el grupo ideolgicamente dominante en el seno de la
sociedad civil. De este modo, dicha ideologa aparece como fundamento intelectual y
moral (Portelli, 1973:17) de la instancia estrictamente poltica de la superestructura,
que es el Estado. Segn Dussel, entonces, el populismo es un bloque donde la
hegemona est ejercida por la burguesa en base a un doble discurso hbilmente
montado sobre las ambigedades de trminos como pueblo37. Sin embargo, en la
lucha que se establece en ese contexto nunca esttico de la sociedad siempre late la
expectativa de que ese bloque regresivo se transforme en un bloque progresivo de
autntico contenido popular.
Debe destacarse que Dussel tambin habla de falsos populismos, pero lo hace
en referencia a aquellos movimientos de cuo racista o imperialista como el nazismo o
36

A diferencia de quienes, como el citado Laclau (1978, 2010), desligan el populismo de un proyecto

clasista determinado, Dussel analiza el populismo como bloque histrico elevado sobre la base del
proyecto de una incipiente burguesa industrial de los pases perifricos en alianza con la clase obrera
(Dussel, 2007: 436). Para ilustrar el modo en que esta alianza opera en el nivel ideolgico, Dussel
elabora una revisin crtica del populismo considerado como texto recurriendo a criterios analticos
tomados de autores como V. Propp y P. Greimas (Dussel, 2007: 438). De este modo el lder, figura
central de la dramaturgia populista, es entendido como hroe donador, objeto de la confianza, lealtad y
reconocimiento, por parte del sujeto, es decir, por parte del pueblo. Este hroe-padre-fecundador
que promueve la donacin de la justicia social a su pueblo exige como contrapartida una pasividad del
destinatario. El pueblo, en tanto destinatario del legado justicia social, es a quien se le exige actividad
en la confianza, aunque pasividad en la obtencin de dicho preciado bien (Dussel, 2007: 441).
37

Dussel afirma: La utilizacin populista del trmino pueblo juega con el pueblo contra el pueblo

mismo (Dussel, 2007: 460).

66

el fascismo. En rigor, para Dussel el populismo es un fenmeno bsicamente perifrico,

dicho en sus propias palabras:

El Estado populista es un Estado capitalista pero perifrico. Esta ltima nota ()

distingue al populismo del fascismo de Hitler o Mussolini. El ser capitalista lo distingue
de los socialismos populares (como el de Cuba); el ser populista lo distingue de las
democracias formales liberales o desarrollistas. (Dussel, 2007: 453).

Sin embargo, no se percibe claramente en su Poltica de la liberacin ningn

nexo capaz de trazar puentes que conduzcan ms all de la lgica regresiva que el
populismo pueda haber representado- hacia una va de anlisis que reivindique el
posible desvo de dichas recadas capitalistas en el curso de una transicin desde el
populismo hacia un socialismo popular.
Ahora bien, ms all de la controversia abierta entre popular y populista, y
del uso que en nombre de estos recursos se haga de pueblo, puede decirse que este
ltimo trmino en Dussel exhibe un significado anlogo a la nocin de clase obrera,
aunque la excede. Con ello queda infundada la suposicin de que la opcin por el
pueblo oponga serios obstculos a la opcin -no dogmtica ni purista- en favor de una
clase explotada. Es falso () que la categora pueblo se oponga a la de clase social
(Dussel, 2007: 453). En la lnea de esta afirmacin Lpez Velasco destaca que en
Dussel pueblo y clase son dos conceptos diferentes, aunque interrelacionados y
() vlidos para expresar diversos niveles de anlisis de la realidad social
latinoamericana (Lpez Velasco, 2005: 886). Debe apuntarse adems que, por tratarse
de pueblo, una categora anclada en la tica levinasiana de la alteridad, queda
impugnada cualquier interpretacin que en nombre de dicha nocin pretenda excluir o
sacrificar al otro en la manifestacin de su individualidad o singularidad. Con esto
ltimo se desestima el peligro de que pueblo pueda actuar como totalidad cerrada y
opresora, en contra de aquellos derechos y garantas de las libertades individuales.
Entonces, cuando se habla de subordinacin del concepto de ciudadana, esto debe
entenderse como que la ciudadana debe ser subsumida en un principio general de
opcin por la liberacin del pueblo; dado que esgrimida de acuerdo con una
universalidad abstrada de los conflictos sociales tal como aquella que enarbola el
liberalismo- oculta la negacin efectiva que estructuralmente se manifiesta sobre sujetos
excluidos o segregados como el pobre y el extranjero.

67

Puede concluirse que, en primer lugar, la prioridad conceptual de la categora

pueblo con respecto a la nocin de ciudadana en el pensamiento de Dussel se funda
en la identificacin de dicha categora con la condicin del oprimido social y cultural;
condicin que el civismo liberal oculta bajo la frmula ideolgica de los derechos del
hombre y del ciudadano. En segundo lugar, corresponde apuntar que la praxis que
encarna la resistencia popular expresa una direccin tico-crtica, ya que responde o
interpela al sistema desde un sujeto negado en su dignidad, en tanto exterioridad
reducida u objetivada. La insistencia en esta caracterizacin pretende justificar una
renovada influencia de la Filosofa Prctica en el marco de la ciencia social crtica.
Debe sealarse, entonces, que la categora pueblo no se opone a la de clase social,
sino que reviste con respecto a sta un carcter analgico, solidario y, a la vez,
irreductible 38. Con respecto a los posibles usos del trmino pueblo, como se ha visto,
Dussel rescata el que se desprende de los socialismo populares y rechaza la
manipulacin semntica de los populismos, sin que ello aclare del todo hasta qu
punto algunas polticas de estado basadas en esa alianza que denomina populismo
puedan asistir a la legtima esperanza de un proceso de transicin hacia una sociedad
liberada.
Ahora bien, la concepcin de lo irreductible, que descansa sobre la
trascendencia del fenmeno pueblo, despierta una renovada preocupacin apoyada
en la sospecha de que, si tal concepto se funde en un trasfondo teolgico, esto exija
como forma de vida un ineludible compromiso religioso. Este criterio de pueblo,
defendido en nombre de una exterioridad de cuo meta-fsico, debe necesariamente
sostenerse en sintona con una representacin testa y judeocristiana del mundo? Es
preciso examinar la relacin de esta determinacin de lo popular, de sospechoso origen
teolgico, con los credos oficiales y sus respectivas instituciones, para elucidar en qu
medida la religin es esencial, neutral o hasta un estorbo, en el marco de la praxis
liberadora y la prioridad conceptual del trmino pueblo que propone la tica de
Dussel.

38

Analgica porque refiere al dominado de una relacin dialctica que atraviesa el cuerpo social;
solidaria porque en el interior de ese polo dominado se halla el sujeto econmicamente explotado que
constituye el eje de la reivindicacin marxista; irreductible, pues el oprimido comporta una extensin
mayor a la de la mera clase social o proletariado.

68

I.3. La va popular y la va religiosa

La presente investigacin recoge los interrogantes que cierran el apartado

precedente y los organiza en cinco cuestiones fundamentales. En primer lugar, se trata
de establecer si, de acuerdo con el pensamiento de Dussel, el ser cristiano, o hablando
ms genricamente, judeocristiano, tiene como presupuesto ineludible una toma de
partido en favor de la liberacin, o si se puede profesar la fe cristiana y ser reacio o
indiferente a la praxis liberadora sin caer en contradiccin alguna. En segundo trmino,
y bajo la afirmacin hipottica de una cristiandad esencialmente comprometida con el
oprimido, se trata de indagar qu nocin de sujeto de la historia rige en esta
afirmacin y cmo se edifica en torno a ella la llamada prioridad conceptual del
trmino pueblo. Una vez aclaradas estas cuestiones ser oportuno deslizarse hacia la
oposicin, muy viva en el pensamiento de Dussel, entre religin autntica y religin
fetichizada; que funcionaliza los dogmas y estructuras eclesiales en favor de los
proyectos de dominacin. Un tema de no menor importancia es el del lugar del no
creyente en esta opcin por el pobre, dado que una cosa es afirmar que un
cristianismo autntico debe necesariamente abrazar una causa popular o
revolucionaria, y otra muy distinta, postular que para adherir a tal suerte de pensamiento
y accin se tenga que ser cristiano necesariamente o, en general, religioso. Por ltimo se
plantearn algunas de las limitaciones contextuales de un concepto de liberacin
sujeto a una representacin religiosa del mundo.
Hacia 1989, coronando la etapa de su incursin crtica en la obra de Marx,
iniciada a mediados de los aos ochenta, Dussel comienza a escribir Las metforas
teolgicas de Marx. En ese texto la versin de un Marx ampliado hacia una
dimensin tico-crtica, que se iba perfilando en virtud de sus lecturas, da lugar a una
contundente afirmacin prefigurada en recurrentes pasajes anteriores. Se hace explcito
el trasfondo religioso de la filosofa marxista y, con ello, pasa a primer plano la
interpretacin de Marx ms contraria a las interpretaciones corrientes (Dussel, 1993 a:
20).
No es casual hallar en ese mundo interior del filsofo, que Dussel denomina el
inconsciente religioso de Marx, residuos expresados en clave potica que asoman
desde la profundidad de una tradicin que vincula el judasmo de su familia de origen
con el universo cultural teolgico de la praxis pietatis. De entre los smbolos que

69

arrastra dicha tradicin sobresale el de la marcha fundacional hacia un Reino de Dios

sobre la tierra que Dussel traduce como principio bsico del pietismo del siglo XVIII
(Dussel, 1993 a: 10). El concepto de un Pueblo de Dios (Volkes Gottes) bajo leyes
ticas, como idea que regula el camino hacia la efectiva unin de los hombres, puede
relacionarse directamente con xodo. Hay un claro pasaje de la obra xodo y
Revolucin de Michael Walzer donde este autor alude a la trama que seala Dussel. En
referencia a la profunda huella del xodo en la mentalidad revolucionaria y a su fecundo
juego de influencias con otras matrices simblicas, dice: La poltica radical de nuestra
poca, que se aferra a la idea del progreso y a la esperanza de redencin, se identifica
con un mileniarismo secular, con un mesianismo poltico, y puede remontarse hasta
Joaqun De Fiore 39 y ciertas sectas de la reforma (Walzer, 1986: 29).
La tesis fuerte de Las metforas teolgicas de Marx aparece bajo la forma de
una reflexin, destinada a dar cuenta de la estrategia argumentativa implcita en la obra
de Marx. Puede enunciarse del siguiente modo: si un cristiano es pro-capitalista
(premisa mayor), dado que el capital es la Bestia40 del Apocalipsis o el demonio
visible (premisa menor); entonces (conclusin): dicho cristiano se encuentra en
contradiccin prctica (Dussel, 1993 a: 14). La demostracin que avala el presente
razonamiento apunta al vnculo audaz entre capital y fetiche como desarrollo de la
39

Dussel habla de las profundas influencias que el pietismo del siglo XVIII en Alemania toma de la

utopa milenarista de Joaqun de Fiore (siglo XII) y su idea de la construccin de un Reino del Espritu
Santo, en base a las buenas obras, que para los pietistas se traduce como praxis pietatis. Segn esta
interpretacin la comunidad de creyentes o pueblo de Dios deba luchar contra las figuras demonacas
de la miseria y la opresin simbolizadas bajo la figura del Anticristo (Dussel, 1993 a: 8).
40

En el Apocalipsis se describe a la Bestia como un monstruo de siete cabezas y diez cuernos. Se

dice que est inspirado por el Diablo y que tiene la facultad de pelear contra Dios; de ah su
caracterizacin de Anticristo (Daniel 7:19-21). La Bestia est asociada con el poder imperial que
impone a los pueblos una forma de vida opuesta a la de Dios y, por consiguiente, la oposicin a ella es
clave en la conquista de un Reino de Dios en este mundo, que alienta el espritu de la direccin utpica.
Puede considerarse que el sustrato ms antiguo de la consideracin utpica est formado por los
movimientos mesinicos y mileniaristas medievales y del comienzo de la poca moderna (Bonilla, 2004:
3). El milenarismo tiene que ver con la creencia, basada en el Apocalipsis 20:4-6, en una resurreccin
primera de los que no adoraron a la Bestia ni fueron marcados por ella, que dar lugar a un reino de mil
aos de Cristo, previo al Juicio Final. La propagacin de estas creencias introducidas en Amrica por las
misiones evangelizadoras en el siglo XVI influye en la formacin del cristianismo latinoamericano. La
constatacin de esto ltimo es de vital importancia para el examen del sentido y alcance de la utopa en
nuestro continente.

70

teora del anticristo, que transita desde Joaqun de Fiore a las profecas pietistas. A lo
largo de la citada obra Dussel que dicha relacin es verificable o sostenible,
comprobacin que excede los lmites de esta investigacin. Lo que importa al presente
anlisis es que, asumida la naturaleza demonaca del capital, el cristiano se siente
obligado a evadir esa aludida contradiccin prctica. Pues bien, las formas
ideolgicas que, segn Dussel, ayudaran a un cristiano capitalista a forjarse una idea de
s como sujeto ntegro y coherente son las siguientes: inventar con el mismo nombre de
cristiana una religin fetichista, () modificada de tal manera que no fuera
contradictoria con el capital (el puritanismo ingls u holands); o bien, interpretar el
capital, como lo intentado la economa poltica de T. Malthus o de A. Smith, () a fin
de que no aparezca contradictorio al cristianismo ms autntico y proftico (Dussel,
1993 a: 15).
Segn Dussel, la verdadera crtica de Marx a la religin no es otra que una
crtica a la religin fetichista. Sin embargo, sta fue entendida, tanto por la tradicin
marxista como por aquellos que rechazan el atesmo de Marx, como un discurso
materialista que no hace distingos en cuanto a las distintas vas de compromiso
religioso; dicho en palabras de Dussel: como la crtica a la religin sin ms (1993
a:15). Es as como las ortodoxias marxista y cristiana, sujetas a versiones oficiales y
lecturas convencionales, an enfrentadas en sus puntos de vista, compartiran el
supuesto de que la nica manifestacin posible de religin es aquella que Dussel
denomina fetichizada. Sin embargo, Dussel considera que Marx intuy, de algn
modo, la diferencia entre dos opciones radicalmente opuestas de acercamiento a la
religin. Lo que sucede es que se focaliz principalmente en el aspecto alienante de la
vida religiosa, cuya crtica convierte a Marx en paladn selecto y exclusivo del antifetichismo, ms que en incondicional negador de todo credo o mensaje proftico. Por lo
tanto, de la observacin de Dussel se desprende que hay un cristianismo falso, en
tanto acomodado a la justificacin del ciudadano cristiano y burgus, y un
cristianismo autntico, embanderado necesario de la causa del pueblo. Esto ltimo
vuelve a demostrar, ahora en el contexto de una reflexin sobre las alternativas posibles
de la adscripcin religiosa, el carcter central del concepto de pueblo con respecto al
concepto de ciudadana en los planteos de la tica de Dussel.
De lo afirmado tambin se infiere que hay una crtica contundente para hacer
desde la religin misma a las formas ideolgicas que sta adopta y que son funcionales
a los sistemas de dominio. Tal como afirma Dussel: () dicha crtica a la religin
71

fetichista es perfectamente aceptable para una conciencia cristiana autntica, proftica,

de liberacin (Dussel, 1993 a: 16). Con respecto a la otra variante, la de un capitalismo
no contradictorio con el mensaje social del Evangelio, Dussel rescata el empeo terico
de Marx en mostrar la naturaleza inhumana del capital, entendido como acumulacin y
objetivacin de trabajo impago. Esto realza la contradiccin entre ser capitalista es
decir apropiador sin ms del trabajo vivo del otro- y el principio del amor al
prjimo como mandamiento bsico de la fe cristiana.
De acuerdo con el contexto citado y en respuesta a la segunda de las
observaciones que encabezan el presente apartado, hay que decir que el concepto de
pueblo que recoge la Filosofa de la Liberacin no oculta su inspiracin bblica,
aunque transportado, merced a la innovacin cristiana, de la referencia exclusiva al
pueblo de Israel a una representacin de alcance ecumnico 41. Como se seal, dicho
smbolo remite claramente al xodo, libro del Antiguo Testamento que ha sido fuente de
inspiracin de las retricas revolucionarias ms variadas. Michael Walzer destaca el
valor de esta legendaria historia, marca imborrable en la conciencia cultural de
Occidente: El xodo es un relato de liberacin expresado en trminos religiosos
(Walzer, 1986: 17). Su huella en el cristianismo de la liberacin es crucial. A su vez, de
acuerdo con calificaciones como la del telogo y biblista argentino Severino Croatto 42,
el xodo es una luz inextinguible en el rumbo de la teologa latinoamericana (Croatto

41

Segn observa Agamben: De hecho en la Biblia el concepto de pueblo est ya siempre dividido: am y

goj (pl. gojim). Am es Israel, el pueblo elegido, con el cual Yahv ha establecido una berit, un pacto;
gojim son los otros pueblos (Agamben, 2006: 54). Ntese tambin que dicho ecumenismo de raz
cristiana no resulta, en la filosofa analctica, del establecimiento de una universalidad como sinnimo de
totalidad, dado que el concepto de pueblo que emplea Dussel refiere siempre a una alteridad
irreductible. Puede trazarse un paralelo entre esta exterioridad constitutiva de clara inspiracin
levinasiana y la definicin de pueblo a la que arriba Agamben algunos aos despus: El pueblo es ms
bien lo que no puede jams coincidir consigo mismo, ni como todo ni como parte, es decir, lo que queda
infinitamente o resiste toda divisin, y que a pesar de aquellos que gobiernan- no se deja jams reducir a
una mayora o minora. Y es sta la figura o la consistencia que adopta el pueblo en la instancia decisiva,
y como tal es el nico sujeto poltico real (Agamben, 2006: 62). Sobre el final del presente apartado se
retomar este tema.
42

Con respecto a los estudios bblicos este autor diferencia exgesis de hermenutica. El primero de

los trminos refiere al esclarecimiento crtico del texto, el segundo, a la articulacin del sentido del texto
con la situacin propia de quien se relaciona con l (Croatto, 1972: 220).

72

1978: 13) 43. La composicin tripartita del xodo es familiar a los odos ejercitados en la
tradicin hegeliano-marxista; la historia transcurre en tres pasajes claves: Egipto, el
Desierto y la Tierra Prometida. Precisamente, lo importante del ltimo momento
mencionado, la promesa, es el valor que sta representa para la consideracin de una
temporalidad progresiva; dado que desde el comienzo alienta la travesa con el soplo de
una esperanza redentora. Segn el anlisis de Walzer lo determinante es el fin: La
fuerza del relato esta dada por el fin aunque tambin es crucial que ese fin est presente
en el principio bajo la forma de una aspiracin, una esperanza, una promesa (Walzer,
1986: 22). Como puede observarse, abundan motivos para enlazar estas definiciones
con la prioridad del concepto de pueblo con respecto al de ciudadana. En pginas
anteriores se hizo referencia al carcter holstico, histrico y antagonista del concepto de
pueblo, en contraste con el sentido atomstico, espacial y funcional al orden de la
nocin de ciudadana. Todas estas notas, que hacen del pueblo un autntico sujeto de
la historia, ya se hallan de algn modo presentes en la versin bblica. La distancia entre
un arquetipo de funcionalidad y otro de rebelin se verifica en la comparacin entre el
Gnesis y el xodo. El Gnesis es un grupo de historias acerca de personajes
individuales, en su mayora miembros de una familia. En este libro se destaca el carcter
de individuos y membresa, a tono con una identificacin esttica de pertenencia y
continuidad. El xodo, en cambio, es la historia de un pueblo cautivo en marcha
antagonista y liberadora contra la tirana en el Egipto. El xodo rompe con la estructura
cclica de mitos y relatos clsicos. Difiere, por ejemplo, de la Odisea, en que no hay
vuelta a casa ni retorno alguno -aventura mediante- a un aorado lugar de partida.
Constituye un viaje hacia delante y no slo en el tiempo y el espacio. Es, tal como
afirma Walzer, () una marcha hacia una meta, un progreso moral, una
transformacin. Los hombres y mujeres que llegan a Canan son, literal y
figurativamente, distintos a los hombres y mujeres que salieron de Egipto (Walzer,
1986: 23).
No resulta extrao que el xodo haya sido uno de los pilares simblicos en la
inspiracin de ese gran movimiento, que hacia fines de los aos sesenta congreg a
43

Segn Croatto la experiencia histrica del xodo es el primer foco querigmtico de una teologa de la

liberacin. En ella el pueblo es representado como oprimido y asistido en su liberacin por un Dios
que no admite ningn estado de injusticia u opresin. Egipto y Canan representan, respectivamente,
la liberacin y la libertad, el proceso de salida de la opresin y el suelo de llegada (Croatto,
1972: 220).

73

nuevos grupos de sacerdotes y religiosos bajo el signo de la opcin por el socialismo,

conocido bajo el nombre de Teologa de la Liberacin. Como puede hallarse en el
pequeo ensayo histrico de Jos Ibez Langlois, uno de sus rasgos principales fue
proponer una nueva lectura de la Biblia desde lo social, () destacando, en el Antiguo
Testamento, la experiencia del xodo como modelo de todo acontecimiento polticosalvfico y, en el Nuevo, la experiencia liberadora de Cristo como luchador subversivo
contra el orden judeo-romano establecido (Ibez Langlois, 1989: 12). La conjuncin
de esta interpretacin revolucionaria del xodo y su prolongacin, que recrea un
mesianismo al servicio de la historia de los hombres y el reino de este mundo, est del
todo en sintona con aquello que, segn vimos, Dussel llam conciencia cristiana
autntica. No obstante, dicha afinidad no es ms que una muestra de la fluida
correspondencia entre filsofos y religiosos que, lejos de ser excepcional, describe un
signo revelador del clima intelectual de los aos sesenta y setenta. A partir de ella se
constituy y propag una suerte de teora de los dos cristianismos, matriz de una
versin combativa y revolucionaria de la cristiandad, enteramente opuesta a esa fe
convertida en divisa de la patria conservadora que, segn vimos, Dussel denomin
cristianismo fetichizado. El contagioso intercambio de textos filosficos y religiosos
aport lo suyo en el orden de liberar la religin de los opresivos muros de la iglesia
burocratizada y el evasivo mundo del ms all; a su vez dot a la filosofa de fuertes
aires renovadores, a contrapelo de la repeticin y los formulismos academicistas.
La obra del telogo Pedro Negre Rigol se destaca por su especial aporte a la
crtica de la supuesta anttesis marxismo-religin. Negre denuncia a esa vertiente del
credo oficial de la Iglesia, empeada en desviar el sentido revolucionario de los
Evangelios, y defiende la fusin de marxistas y cristianos en la praxis sociopoltica de
Latinoamrica (Negre, 1973: 37). La ya apuntada revaloracin del xodo, asociada con
la influencia de E. Bloch y su recuperacin de la raz bblica de la esperanza, anima los
planteos de Negre sobre dos teologas enfrentadas. Contra la visin de un Dios
paternalista o desarrollista la del cristianismo fetichizado, al decir de Dusseleleva la imagen de un Dios subversivo del presente, cuya teologa incita a la actividad
de la sospecha o el desbloqueo. En idntica lnea, Juan Lus Segundo llega hasta
criticar a Marx por no haber sospechado jams de las deformaciones ideolgicas
sufridas por el cristianismo, al punto de concederle status realista a dicha visin
deformada de la religin (Segundo, 1975: 23). Tanto Negre Rigol como Segundo
adoptan un posicionamiento que es caracterstico de la Teologa de la Liberacin, y
74

constituye un sostn fundamental de lo afirmado en la hiptesis de este trabajo. Critican

la buena conciencia de una Iglesia embanderada con una civilidad abstracta y
descomprometida y, por lo tanto, militan contra el universalismo socialmente neutral de
la ciudadana burguesa, poniendo todo el nfasis tico en escoger la contraviolencia
de los oprimidos, frente a la violencia ejercida del lado de los opresores. (Negre
Rigol, 1973: 93).
En el marco de esta distincin teolgica entre cristianismo autntico y
fetichizado una de las obras ms influyentes es la Hinkelammert. Desde una posicin
liberacionista radical, este autor discute tanto con las expresiones ms conservadoras de
la Iglesia Catlica, como con aquellas revisiones de pretendido alcance reformista, entre
otras, la llamada Doctrina Social. Las categoras utilizadas por Hinkelammert para
referirse a las dos versiones rivales son: cristianismo utpico, fiel al mensaje de Cristo
y acorde con la prdica de la Teologa de la Liberacin, y cristianismo antiutpico, el
de la doctrina oficial de la Iglesia. Esta ltima, en la misma lnea que afirma el sistema
de propiedad capitalista por sobre la vida del sujeto en comunidad, descalifica el inters
y el gozo terrenales, condenando y postergando la vida material en nombre de los
valores eternos de la ley que, como toda espiritualidad abstrada del cuerpo, equivalen
para Hinkelammert a la nada o la muerte (Hinkelammert, 1981: 223). La particular
interpretacin que hace Hinkelammert de la prdica de San Pablo, lo lleva a reivindicar
la simbologa de la corporalidad y la resurreccin por sobre la retrica del ms all y
la crucifixin. Por lo tanto, el autntico mensaje de salvacin no va dirigido al alma en
detrimento del cuerpo. Ello equivaldra a la liberacin de un sujeto abstrado de la vida
social en comunidad, lo cual para Hinkelammert es incompatible con la utopa cristiana,
que anticipa siempre la nueva tierra en la accin humana presente (Hinkelammert,
1981: 224). En tanto miembro de un reino de Dios anticipado en este mundo por la
accin mesinica, el cristiano autntico descree en la legalidad vigente del mundo
exterior que es asumida como cruz. Sin embargo, a espaldas de esa ley que crucifica y
mata, la comunidad cristiana en su sufrimiento se siente como el portador de la luz
(Hinkelammert, 1981: 224). Entindase todo el caudal subversivo que arrastra esta
interpretacin; de acuerdo con ella la autoridad y estructura de clases, dadas en el
escenario real de la historia, son el lugar de las fuerzas oscuras del mundo, de los
espritus y fuerzas sobrenaturales del mal. Ante esta versin utpica, que anim la
pasin de los primeros cristianos y que en general rechaza el orden y el sistema de
propiedad establecidos, se eleva la interpretacin antiutpica del cristianismo, en
75

defensa de la autoridad poltica y de la estructura de clases. Esta conversin del

cristianismo -utpico y resistente por naturaleza- en teologa imperial al servicio del
orden, data de la llegada del cristianismo al poder estatal en los tiempos de Constantino.
En palabras del autor: Los polos se invierten. La autoridad ahora se interpreta como
emanada de Dios, y la comunidad humana encuentra su salvacin en la aceptacin de la
autoridad (Hinkelammert, 1981: 225). Prosigue su genealoga de la inversin del
cristianismo autntico con un dato por dems significativo: el cristianismo primitivo, en
tanto portador de luz frente a las redes de la opresin y a la espera de la venida
mesinica que libere al hombre de las tinieblas, llama a Jess Lucifer. La reaccin y
absorcin del cristianismo por parte de la maquinaria del imperio (inversin antiutpica)
transforma a Lucifer en figura demonaca, es decir, demoniza la utopa cristiana y su
sentido de comunidad terrenal. Esta inversin acompaa toda la historia del cristianismo
y se traslada hacia la Doctrina Social de la Iglesia Catlica donde an, de acuerdo con la
ptica de Hinkelammert, () el derecho fundamental de vida y de los medios para
vivir est supeditado a la propiedad privada (Hinkelammert, 1981: 227).
La percepcin de que el cristianismo es exactamente lo inverso del capital y, por
lo tanto, debe invertirse o fetichizarse si se pretende ponerlo al servicio de la
explotacin capitalista, puede segn piensa Dussel en coincidencia con Hinkelammertextraerse de una lectura atenta y desprejuiciada de la obra de Marx. Es notorio que Marx
en el libro primero de El Capital, al referirse a la forma mercantil como () una
relacin social entre los objetos, existente al margen de los productores (Marx, 1991:
88), hable de fetichismo. Esta forma es propia de la esencia del capital, que no es otra
cosa que plusvalor o trabajo impago acumulado y, por lo tanto, acumulacin derivada
de un acto ticamente invlido. Por esta razn el fetichismo de la mercanca se respalda
en el fetichismo del capital, que consiste en la ocultacin de dicha no-eticidad por
medio de la pretensin de crear ganancia desde s, como si la fuente de esa ganancia
no fuera la explotacin del trabajo vivo del hombre. De este modo el capital pasa de
ser lo bajo, lo ruin, lo servil por excelencia, a asumir la condicin de lo creador,
benefactor e incondicionado o absoluto; todas stas, categoras que lo igualan a la
naturaleza misma de Dios. Esta transmutacin ideolgica de un elemento del orden de
lo ms bajo y mundano a la condicin de naturaleza venerada y sublime es lo que
ordinariamente se conoce como idolatra, y constituye la base de la conversin del
capital en dios del sistema-mundo de las mercancas. La forma ms generalizada de
manifestacin de ese dios es el dinero, forma a la cual Marx se refiere sugestivamente
76

en los Grundisse empleando una simblica propicia para la demostracin que ensaya
Dussel. De este modo, se destaca el pasaje donde Marx seala que el dinero de su
figura de siervo pasa de improviso a ser soberano y dios del mundo de las
mercancas (Dussel, 1993 a: 19). Dussel confronta la citada expresin con aquella
pronunciada por Pablo en el Nuevo Testamento 44, segn la cual Dios se alien y
tom la figura de siervo. De ah saca importantes conclusiones en torno a las
operaciones metafricas del inconsciente de Marx. Se observa como el filsofo alemn
en su alusin al medio dinero, en base a la imagen de aquello que siendo bajo y
servil se eleva a la dignidad de dios (idolon), revela su carcter de anticristo. En
efecto, en recorrido inverso al del dios dinero, el supremo ser que invoca el
cristianismo autntico se materializa y humilla, ponindose al servicio de la salvacin
del hombre. Por lo tanto, si el capitalismo es la inversin del cristianismo habr que
invertir el cristianismo para hacerlo coincidir con l; convertir a Lucifer en Satans,
operativo que, como vimos con Hinkelammert, fue exitosamente llevado a cabo por la
doctrina oficial -y social 45- de la Iglesia catlica.
El idolon es entendido en el marco de la interpretacin bblica como falso
dios. Recurdese el pasaje del xodo en el que Moiss, en pleno desierto, destruye el
becerro de oro, smbolo de esas prcticas supersticiosas que corrompan la fe del pueblo
de Israel 46. En tanto falso es un dios sediento de sangre y sacrificios, totalmente en los
antpodas del Dios de Abraham. La resonancia del vnculo entre falsa conciencia
religiosa y sacrificio del hombre reconduce al horizonte teolgico de Hinkelammert.
En La fe de Abraham y el Edipo occidental, este autor hace la crtica de la tradicin que
ha hecho viable la interpretacin de Dios bajo la forma de padre fetichizado, y afirma
que esa deformacin describe un recorrido que arranca desde la Grecia clsica. Segn
44

Tomada de Filipenses II, 6-7.

45

La Doctrina Social de la Iglesia es un conjunto de ideas, enseanzas y normas, tendientes a realizar y

perfeccionar la cooperacin social. La actual doctrina empez a ser desarrollada por el papa Len XIII
(1891), en la encclica Rerum Novarum (sobre la situacin de los obreros). La doctrina completa es el
resultado de ideas expuestas en sucesivas encclicas a partir de la mencionada. Entre estos aportes pueden
citarse dos fuentes que influyeron en esa generacin de telogos revisionistas de los aos setenta: el
Concilio Vaticano II de 1965 y la Populorum Progressio (sobre el desarrollo de los pueblos). Esta
encclica, de Pablo VI en 1967, hizo especial referencia a la crisis entre las naciones ricas y las pobres
(Iribarren y Gutirrez Garca, 1973: 13-317).
46

() Y tom el becerro que haban hecho y quemlo en el fuego, y molilo hasta volverlo en polvos, y

esparci los polvos sobre las aguas, y lo dio a beber a los hijos de Israel. (xodo, XXXII, 20).

77

este relato, el padre hace uso de su derecho a matar al hijo, dando lugar con su accin a
un crculo trgico recurdese la fatal venganza de Edipo que parece responder a
ese derecho con su parricidio- del cual no hay escape (Hinkelammert, 1989: 22-23).
El crculo trgico determina una ley y una autoridad cuya imposicin se ejerce
matando. Ahora bien, en notable contraste con la mencionada influencia que consagra la
asociacin entre la ley y la muerte, la tradicin abrahmica surge de una libertad que
se constituye por encima de esa ley, a partir de la decisin de Abraham de no sacrificar
a su hijo en consonancia con la fe ms autentica. La consiguiente ubicacin de Jess del
lado de esta ltima tradicin, y de acuerdo con la crtica paulina de la ley que encarna la
muerte, arroja la ganancia de un cristianismo no sacrificial, de cuya inversin
ideolgica resulta el cristianismo fetichizado, que denuncia Dussel y que, como se
vio, es funcional a la idolatra del mercado y el dinero.
An partiendo de la teora bsica que sustenta la existencia de dos
cristianismos, uno autntico y liberador y otro distorsionado o fetichizado, de
ninguna manera debera extraerse de esta afirmacin, la consecuencia de que todo ideal
liberador implique un encuadre cristiano o, en general, religioso. Es cierto que puede
verificarse un laicismo adepto a los planteos formales que, bajo el manto de una
consideracin abstracta y generalizada de planteos humanistas, contribuye a la veladura
del conflicto social. Dicho laicismo, tal como se vio con la contradiccin entre los
principios de las democracias liberales y sus bases materiales, termina aceptando el
sistema de propiedad vigente y, por lo tanto, sometido al fetichismo de la mercanca y
su dios: el dinero. De igual modo en lo que en este punto no es ms que una superficial
rivalidad con el laicismo de la economa poltica liberal- el cristianismo fetichizado
condena la corporalidad, los goces de la vida terrenal y predica un abstracto mundo
celestial que no hace ms que abonar la hipocresa de algunos hombres, dejando
intactas las condiciones miserables de la vida material. A esta oculta y profunda
complicidad puede oponerse una comunidad algo ms explcita: aquella comunidad de
la liberacin constituida por sujetos de variadas religiones, y tambin ateos o noreligiosos, en sintona tico-poltica con su contexto sociocultural. Tal vez, un
laicismo que asuma un desafo liberador deba trascender la celebracin positivista de
los hechos puros y valerse de una metodologa compleja y crtica que incorpore la

78

hermenutica de mltiples mundos culturales y religiosos 47. No obstante, el hecho de

que la simblica religiosa d como dice Ricoeur 48- que pensar al ateo, no tiene por
qu convertir al ateo en creyente. Ms all de las oscilaciones que pueda provocar el
escurridizo lmite en cuestin, tal vez pueda interpretarse que la expresin metfora
teolgica, que aparece en el ttulo del citado libro sobre Marx, es ella tambin una
metfora eficaz a los efectos de, aunque ms no sea, arrimarse a una comprensin
(positiva) de ese atesmo no formalista ni positivista- socialmente comprometido.
En general, puede decirse que tanto en el campo de la teologa como en el de la
Filosofa de la Liberacin se ha trabajado lo suficiente para despejar ese lugar comn de
las versiones ms ortodoxas del marxismo, que arroja sobre toda expresin religiosa la
pesada cartula de opio de los pueblos49. Sin embargo, an otorgando credibilidad a
esta reivindicacin y asignando al autntico cristiano la virtud del compromiso y la
lucha social, debe considerarse una nueva denuncia en torno a la opcin por el pueblo
enmarcada en criterios de base religiosa o mesinica. En nombre de ella se podr acusar
a la militancia concebida bajo los frreos cnones de la fe religiosa y an sin que
esto implique necesariamente la creencia en Dios- de frmula donde el cuidado del
otro impone, de algn modo, el sacrificio de s y la renuncia al propio deseo.
La obra de Lvinas que tanto ha influido en autores como Dussel, Scannone y,
en general, todos aquellos que pensaron la liberacin desde la alteridad del sujeto
oprimido- promueve la superacin de conceptos ontologistas como perseverancia en el
ser o conatus essendi, propios de una filosofa como la de B. Spinoza, usualmente
interpretada como aliento de pasiones vitalistas y autoafirmativas50. Contrariamente,
Lvinas propone la correccin de lo que considera el gran relato de un psiquismo
47

En Violencia y metafsica (Derrida, 1989: 207) Derrida rescata una frase de Levinas de la

conferencia Entre deux mondes (1963) dedicada a Franz Rosenzweig, donde se refiere a la experiencia
del otro como empirismo que no tiene nada de positivismo.
48

El smbolo da que pensar es el epgrafe de la conclusin de Finitud y culpabilidad (Ricoeur, 1982:

489).
49

En una nota a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, la traductora, Anala Melgar, afirma que

() la comparacin de la religin con los efectos narcticos, analgsicos, del alcohol y de drogas como
el opio parece ser creacin de Bruno Bauer, mientras que su difusin sera obra de Moses Hess y Karl
Marx. Muchos otros tambin la usaron como Ludwig Feuerbach y Heinrich Heine (Marx, 2004: 50 n. 3).
50

Excepcin a esta lectura negativa del conatus essendi de Spinoza es la de C. Cullen, quien articula la

demanda del otro de la perspectiva levinasiana a la reivindicacin del cuerpo como sujeto de deseo
que se concibe a travs del conatus spinociano (Cullen,2004: 152).

79

egosta, en base a una direccin altruista del yo, llamada a existir-para-otro. Este
propsito, que aparece en todas las obras de Lvinas, queda expresado claramente en el
prefacio de Entre nosotros: la aventura existencial del prjimo importa al yo antes que
la suya, y sita de golpe al yo como responsable del ser ajeno; responsable, es decir,
nico y elegido, un sujeto que ya no es un individuo cualquiera del gnero humano
(Lvinas, 2001: 10). El ser-para-otro, que constituye la frmula con la que ms insiste
Lvinas, es la base de la atencin y de la escucha incondicional que debe tributarse al
prjimo y que, llegado el caso, conduce hasta a dar la vida por l (Lvinas, 2001: 201).
En Para una fundamentacin () Dussel ensaya, previa crtica al apoliticismo de
Lvinas, un elogio del mrtir en clara reformulacin sociopoltica. De acuerdo con esta
adaptacin dusseliana el mrtir es quien se abre al pueblo y lo testimonia, de ah el
sentido de mrtir o martys como testigo. A su vez, Dussel afirma que la
responsabilidad de ser el testimonio del Otro ante las autoridades del Orden es un factor
que delata el constante riesgo de vida que representa la opcin del yo mesinico o
proftico (Dussel, 1973: 29).
La eleccin de quien es para otro no es una eleccin consciente y racional
como lo son las elecciones de los ciudadanos liberales. Se plantea en el contexto de lo
que Agamben en su ensayo sobre Pablo redescubre bajo el nombre de klesis
mesinica (Agamben, 2006: 29). All se revelan aspectos sustantivos de la klesis
(vocacin o llamada). En primer lugar se distingue su sentido de aqul que adquiere a
partir de la traduccin alemana por la palabra Beruf, hecha por Lutero y usada por
Max Weber en La tica protestante y el espritu del capitalismo (1904). La definicin
ms rigurosa que da Pablo de la klesis o vocacin mesinica sera aquella que, en su
particular forma de suspensin de lo dado51, es tambin revocacin o puesta en
cuestin del orden existente. De ah que pueda hallarse ms de una analoga entre la
klesis y la filosofa marxista, pues lo que caracteriza al proletariado es justamente la
praxis vaciadora del derecho burgus y la supresin de ste y de s mismo (la
autosupresin del proletariado), de la que derivar el rescate integral del hombre en
un mundo nuevo. En cambio, el proceso de secularizacin abierto por la traduccin
luterana de klesis en Beruf da lugar a una interpretacin positiva de la vocacin

51

Se trata del Hos me o como no, que el autor italiano interpreta como la frmula ms rigurosa para

definir la vida mesinica (Agamben, 2006: 33). El pasaje de Pablo analizado es tomado de Corintios I 7,
29-32.

80

mundana entendida como profesin -en sintona con el orden de la ley y la propiedadconforme al origen puritano que Weber asigna al capitalismo.
Puede establecerse que hacia fines de los aos ochenta -justo cuando Dussel
completaba la revisin de sus lecturas de Marx- comienza a instalarse en la sociedad,
tanto local como globalmente, un progresivo distanciamiento de las tesis mesinicas.
Sin duda han influido como factor externo la dura experiencia de los terrorismos de
estado en nuestra regin tanto como la traicin de ciertas dirigencias y, en el orden
mundial, la cada del socialismo en los pases del Este europeo. Pero, articulado con
dicho contexto, hay tambin un cambio de orden conceptual que atae principalmente a
lo antropolgico. Entre la vocacin mundano-capitalista y la praxis pietatis se instal
una particular vocacin de s, reforzada por la llamada filosofa de la diferencia en el
plano acadmico y el despliegue meditico en la cultura de masas. Esto reaviv el culto
de la profesin y del sujeto curricular por encima de las narrativas de la redencin y del
sujeto histrico. Ms adelante se retomar esta hiptesis, ahora solo resta decir que es
en el marco de este contexto de emergencia donde debe situarse la esencia del
desplazamiento del sujeto pueblo por la expresin diversificada del concepto de
ciudadana.
En lo que sigue se ver como Dussel trata de reinstalar la prioridad del concepto
de pueblo en un mundo ya globalizado.

81

II. Desarrollo de la demostracin en base a tres dicotomas

Si bien en la produccin filosfica de Dussel de los aos noventa el concepto de

pueblo contina en ese lugar destacado que no abandonar en toda su obra, en tica
de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, adquiere madurez una va
de anlisis que pone el acento en el concepto de vida. Hay una sensacin generalizada
de que el capitalismo ha pasado de manifestarse como exclusiva accin imperialista
de estados centrales, dirigida principalmente contra pueblos perifricos y sometidos, a
convertirse en una estructura global, es decir, planetaria, que vierte sus efectos
destructivos sobre toda la humanidad (la de los otros y la propia), constituyendo, por lo
tanto, un riesgo para la vida humana considerada en su generalidad. Conforme a esto
tambin se delata un cambio en el discurso de Dussel que, de una orientacin centrada
en la liberacin latinoamericana, pasa a una Filosofa de la Liberacin, a secas; lo cual
ya seala un trnsito que va del inters por el destino de un pueblo particular a la
preocupacin por la vida representada en todo pueblo o, mejor dicho, toda
vctima del orden mundial. Por todo esto, afirma Dussel en las Palabras
preliminares:

No debe extraar entonces que esta tica sea una tica de afirmacin rotunda de la
vida humana ante el asesinato y el suicidio colectivo a los que la humanidad se
encamina de no cambiar el rumbo de su accionar irracional. La tica de la liberacin
pretende pensar filosfica y racionalmente esta situacin real y concreta (Dussel, 2002:
11).

A partir de aqu se analizar cmo se manifiesta la prioridad del concepto

pueblo por oposicin al de ciudana, en dicho contexto globalizado, sobre la base de
analizar tres pares de opuestos que, a mi entender, resumen el cuadro ntegro del planteo
conceptual de Dussel: ideologa-utopa, sistema-vida concreta y

sistema opresor-

vctima. En primer lugar, corresponde sealar que no es sencillo, y hasta suena un tanto
audaz, establecer una prioridad entre los concepto de pueblo y ciudadana, siendo
que ciudadana aparece ms tardamente y nunca de manera central en la obra de
Dussel. Sin embargo, de lo que se trata es de probar que esta ausencia no asume la
forma de exclusin -no podra nunca asumirla dado que ciudadana, al fin y al cabo,
es una categora central de la tica y la poltica modernas- sino la de subordinacin.

82

Ahora bien, dicha subordinacin exige ser tratada de modo estructural, es decir, no
como una jerarqua de ndole accidental sino como la manifestacin misma de una
relacin necesaria. Y si hay muchas vas de acceso a esa estructura, muchos caminos
que conducen a la revelacin de esa necesidad, la va ms fecunda consiste, a mi
entender, en el ingreso por el lado de la distincin entre ideologa y utopa. De ah que
esta dicotoma contenga a las dos restantes y oficie de eje articulador y marco de
contencin de todo el presente anlisis.

83

II.1. Ideologa y utopa

En cuanto a las influencias europeas que han contribuido al corpus terico
acerca de la utopa elaborado por la Filosofa de la Liberacin es de destacar, como se
viene insistiendo, el aporte de la filosofa de la alteridad de Lvinas. sta, en tanto
expresin del tiempo del otro como horizonte operante en la vida tica de los sujetos,
ha influido considerablemente en las elaboraciones tico-polticas de Dussel. Es de
capital importancia para el pensamiento latinoamericano la superacin de esa va tica y
polticamente muerta que concibe la utopa como mero relato ficcional de un mundo
perfecto, restando operatividad social al discurso utpico. Lvinas defiende la utopa
como forma de comprender el sentido de lo humano. Destaca una comprensin de la
utopa que la enfrenta a aquellas actitudes humanas en las que los hombres se atienen al
estricto cuidado de su ser y postula que este cuidado egosta de s no reviste el sentido
ms profundo del existir humano. De este modo, debe considerarse que en Lvinas la
utopa es constitutiva de la dimensin tico-originaria del obrar y, por lo tanto, del ser
para otro que promueve su particular humanismo. As define Lvinas su pensar
acerca la utopa: Pienso ante todo en su para-otro, en el que lo humano interrumpe la
pura obstinacin de ser y sus guerras con la aventura de una santidad posible (Lvinas,
2001: 279).
A la influencia de Lvinas puede sumarse la comprensin de la funcin
utpica de autores como E. Bloch y P. Ricoeur, entre otros. Lo relevante de la
expresin funcin utpica es que sintetiza la intencin de desplazar el factor utpico
de aquella comprensin ms difundida que acusa a toda utopa de lugar inalcanzable,
a cuyo logro no vale la pena destinar ningn esfuerzo. Ms bien, como se ver, la
dimensin utpica en cuanto funcin pasa a ser, en los principales autores
latinoamericanos, un aspecto constitutivo de la vida humana, operante en cada paso
relevante que se da en el sentido de una vida ms digna o ms plena.
Hay que decir, no obstante, que en oposicin a esta consideracin dinmica y
constructiva del factor utpico, la semntica predominante en el contexto europeo
devela tras el trmino utopa ese carcter reacio a la reivindicacin de su sentido
prctico, bajo la tachadura de discurso fantasioso y, por lo tanto, imposible o
inviable. En general, tal como piensa Hinkelammert, el rechazo de la operatividad de
la utopa coincide con la ingenua creencia de que la utopa es slo gnero literario que

84

suele ser esgrimido desde un fondo seudocientfico. Esto ltimo conduce a medir toda
utopa con aquellas representaciones que aspiran a cobrar objetividad en el campo de
la comprobacin emprica. De este modo, al analizarse el contenido de unos y otros
discursos, y verificarse estructuras y elementos incontrastables con lo que realmente
ocurre o puede ocurrir, se postula la imposibilidad de realizacin de un conjunto de
relatos, que pasan a ser desechados por utpicos. Sin embargo, como se ver, esta
creencia habitual postula la separacin tajante entre el mundo de lo posible y el de lo
imposible y, por lo tanto, ignora el estatuto trascendental del trmino utopa que lo
muestra como excedencia o irrealidad actuante en toda empresa o realizacin
humana. De acuerdo con dicho sentido trascendental que devela el a priori utpico de
toda tarea propiamente humana- puede decirse que la nocin de lo imposible resulta
imprescindible para descubrir el marco de lo posible (Bohrquez, 2005: 1034).
Ahora bien, qu importancia reviste esta distincin entre utopa como
representacin de un mundo imposible y utopa como funcin operante en el mundo y
transformadora del orden en la prioridad del concepto de pueblo con respecto al de
ciudadana? Hay que decir que en el marco tradicional de diseos utpicos
occidentales, que comprende relatos tales como el del Pas de Jauja, la Ciudad del Sol
de Campanella o la Utopa de T. Moro, desde el momento en que lo que se concibe son
ciudades, islas o pases perfectos, de ello tambin deriva la concepcin de
poblaciones y/o ciudadanas perfectas, y la consiguiente ausencia del pueblo como
sujeto oprimido y, a la vez, motor del devenir histrico. En cambio, si de lo que se trata
es de una funcin latente en el estado actual de las cosas y, a la vez, transformadora
del mismo, entonces se interrumpe el divorcio entre utopa e historicidad y el pueblo
concebido como lo otro que el sistema- pasa a cobrar prioridad, sobre una
ciudadana que no hace ms que representar el puntual aqu y ahora del status que
se pretende transformar.
Haciendo una revisin de la utopa de acuerdo con el enfoque predominante en
la tradicin europea se observa que sta exhibe las caractersticas de lo quimrico, que a
su vez es perfecto y por lo tanto a-histrico. C. Bohrquez destaca que en Amrica
la utopa se ha desarrollado desplazando el sentido de lo imposible por el de lo posibletransformador y la obsesin perfeccionista, por el sentido de la justicia. El discurso de
la utopa en Amrica ha propiciado una verdadera articulacin con las necesidades del
contexto religiosas, identitarias, libertarias- que la citada autora denomina praxis de
realizacin utpica (Bohrquez, 2005: 1036).
85

La comprensin de la utopa como funcin latente en todo aqu y ahora,

parte de la consideracin reflexiva de que el presente humano nunca puede dejar de ser
utpico para pasar a ser mero presente. Ahora bien, si todo presente esto es, todo
lugar dado- est signado, siempre ya, por el futuro como medio que actualiza el
sentido de ese aqu y ahora, entonces el lugar (tpos) en el que nos hallamos de
hecho debe hallarse sometido a la imaginacin de un por-venir o un todava-no-ser
capaz de moldear ese lugar desde el ningn lugar (ou-tpos) de la utopa (Bonilla,
2003: 11). Sin embargo, as como hay individuos que de espaldas a esta constitucin
profunda de la vida humana tratan de situarse en un puro presente, y a resguardo de
los sueos diurnos de los que habla Bloch 52, tambin hay fuerzas polticas que
desprecian dichas potencialidades; esto coincide con el desprecio por los sectores
populares situados en el no-lugar- en aras de la conservacin de un orden elevado
a la categora de lugar sagrado e imperturbable. Si en el marco del antiguo rgimen
europeo, el burgus, con su reclamo de derechos del individuo ante el Estado, se
constituy en uno de los pilares utpicos de las grandes transformaciones modernas, en
el contexto de las democracias liberales es el pueblo o pauper en tanto otro, segn la
Filosofa de la Liberacin- el sujeto cuya praxis apunta al todava-no-ser que seala
Bloch. Esto explica que la categora de ciudadano pase a estar ms del lado de la
ideologa, en tanto formalismo simulador de la democracia real, y el pueblo est ms del
lado de la utopa, en tanto causa radicalizadora de la democracia formal.
Es reconocida la influencia de Bloch, en la apropiacin de la funcin utpica por
parte de la Filosofa de la Liberacin. Cerutti destaca el peso de ste en la versin de la
utopa cristiana de H. Assmann, donde la fe se manifiesta en la praxis como intento
superador de la tpica divisoria en dos mundos de las utopas idealistas (Cerutti, 2006:
212). Dussel, a su vez, considera que Bloch, al igual que Lvinas, constituye un
antecedente clave de su filosofa, al situarse en el nivel de la afirmacin de la vida como

52

As como el inconsciente se nutre de lo olvidado o reprimido, el sueo diurno es para Bloch algo que

debe incluirse en la categora de lo nuevo o todava-no-consciente (Bloch, 2007: 50). Esto ltimo
debe entenderse como todava no articulado en un relato objetivo de mi conciencia y presente en mi
espritu, por tanto, como la irrupcin de una realidad absolutamente nueva. Segn Bloch se trata de un
inconsciente que ofrece tanta resistencia como el inconsciente de la represin. A su vez, constituye la
base de la esperanza y la funcin utpica. La utopa anticipa as el autntico futuro, en tanto no es mero
pronstico en funcin de un lugar ya pasado sino anticipacin transformadora del presente desde un
inagotable no-lugar.

86

alternativa de superacin del mero presente. Segn Dussel, Bloch descubre el ms all
en el espacio de lo dado, lo analctico de acuerdo con sus palabras- que desborda el
orden de la totalidad del sistema con su pulsin de esperanza (Dussel, 2002: 455).
P. Ricoeur ha influido escasamente en la impronta combativa de la Filosofa de
la Liberacin, dado que la dialgica de va larga, sostenida por l, si bien forma parte
del recorrido hermenutico de autores como Dussel 53, cede ante aquellas frmulas ms
aguerridas y resistentes que este ltimo levanta contra el sistema opresor y que proceden
de Marx, Lvinas o Bloch. No obstante, es digna de destacarse la pertinencia del
encuadre de Ricoeur en el anlisis del campo discursivo que resulta de la conjuncin
ideologa-utopa 54. Sobre todo, parece relevante para el intento en sintona con la
Filosofa de la Liberacin- de rescatar la funcin utpica y la ideolgica de aquellos
prejuicios que suelen encasillarlas bajo los respectivos cargos de evasin o mera
simulacin.
Enfrentndose al proceder ms difundido, Ricoeur sita las nociones de
ideologa y utopa dentro de un mismo marco conceptual. A partir de sus estudios del
campo de la filosofa de la imaginacin deriva la hiptesis de que una dialctica entre
los conceptos de ideologa y utopa constituye la base ms slida para el tratamiento de
la imaginacin como problema filosfico. Ideologa y utopa son polos distintos de un
campo semntico comn; cada uno de ellos, tal como se expres ms arriba, exhibe un
aspecto positivo y uno negativo, lo que Ricoeur denomina una dimensin constitutiva
y una dimensin patolgica. Puede observarse que la llamada dimensin patolgica
o negativa de ambas modalidades es la ms explotada por los anlisis convencionales.
La clave del aporte de Ricoeur consiste en mostrar que ambas, ideologa y utopa, tienen
funciones indispensables y positivas para el desarrollo de la vida humana; pero que,
precisamente, la exclusiva focalizacin de sus aspectos patolgicos reside en el hbito

53

Segn notas autobiogrficas de Dussel, una vez realizado su doctorado en Madrid (1957-1959) sobre El

bien comn, march hacia Israel donde estuvo desde 1959 a 1961. Luego de esa experiencia se dirigi a
Francia y continu sus estudios, centrados bsicamente en La symbolique du mal que, segn palabras de
Dussel, () se transform en el fundamento mismo de mi proyecto filosfico latinoamericano (Dusse1,
1993: 139) y lo llev a desarrollar una hermenutica de los smbolos que cuaj en la redaccin de El
humanismo helnico y El humanismo semita (1964).
54

Me refiero a las tesis publicadas bajo el titulo de Ideologa y utopa, desarrolladas por Ricoeur en las

conferencias dadas en la Universidad de Chicago en 1975

87

de percibirlas por separado, ms all de la relacin dialctica cuyo juego puede

apreciarse en el marco de la funcin social de la imaginacin.
El proyecto de vincular dialcticamente ideologa y utopa requiere el
tratamiento preliminar de cada una por separado. De acuerdo con ese propsito, Ricoeur
examina el uso de la categora ideologa en el contexto de la filosofa de Marx. En los
escritos de Marx la ideologa es invocada de acuerdo con la metfora fsica o fisiolgica
de la experiencia de la imagen invertida que se da en una cmara oscura o en la retina
(Ricoeur, 1994: 47). De este modo, la ideologa falsea la realidad proyectando en la
conciencia un reflejo invertido del orden de las cosas. Es funcin de la ideologa, por
ejemplo, presentar el mundo material como derivado del mundo inteligible, el artificio
histrico de la propiedad privada como la expresin de un estado natural y a las
personas como cosas y las cosas como personas.
En el marco de esta connotacin negativa de la ideologa se distinguen dos
pocas o etapas. En la primera de ellas -la del joven Marx- la alternativa conceptual
de la ideologa no es la ciencia, como va a serlo en la segunda etapa -La de La ideologa
alemana- sino la realidad entendida como praxis (Ricoeur, 1994: 49). Esta distincin
resulta crucial, ya que la oposicin ideologa-praxis, propia de los escritos juveniles de
Marx, ser la herencia capitalizada por Dussel y la mayor parte de la tradicin
latinoamericana, a la hora de apuntar contra el perfil patolgico de la ideologa.
No puede pensarse que la ideologa se reduzca a este aspecto negativo que brota
de los textos de Marx. No habra manera de estar seguros de que el supuesto discurso
cientfico no es ms que otra versin encubridora, con lo cual se extraviara toda
posibilidad de distinguir lo ideolgico de lo que no lo es. Tal es la paradoja que
denuncia Mannheim55. Frente a la imposibilidad de distinguir lo verdadero de lo
55

En Ideologa y utopa este autor presenta una significacin particular del trmino ideologa y otra

total (Mannheim, 1958: 114). La particular denota escepticismo sobre las ideas y representaciones del
contrario. El sector de la sociedad que la enarbola considera tener la representacin adecuada de
determinada situacin o naturaleza y, por tanto, tacha de ideolgica, a la representacin del sector
antagnico. Esto coincide con la distincin ciencia-ideologa que establece el marxismo, segn la cual
la ideologa deforma la realidad favoreciendo los intereses de la burguesa en el poder. La concepcin
total o ms amplia de ideologa describe las caractersticas y composicin de la estructura total del
espritu de esta poca o este grupo; por ejemplo, la ideologa o cosmovisin de una poca que puede
incluir la diferencia burguesa versus proletariado. Si se parte de la base que la ideologa deforma,
porqu no pensar que ambas sectores son cmplices de una misma deformacin en la medida en que
se conjugan y reproducen en el plexo ideolgico de una poca?

88

arbitrario, tal vez se imponga la consideracin de que todo orden simblico es cultural
y, por lo tanto, arbitrario, no natural o, si se quiere, ideolgico. La paradoja se establece
en la medida en que se distinguen dos esferas, por un lado la supuesta verdad objetiva
de la ciencia; por el otro, el discurso fraudulento o enmascarador de la ideologa. Sin
embargo, si toda verdad es una construccin sociocultural y, en tanto tal, sintoniza
con lo imaginario o ideolgico, de esta sintona pueden extraerse dos importantes
conclusiones. La primera de ellas es que no todo lo ideolgico es per se deformante;
la segunda, que la expresin patolgica de la ideologa slo puede darse como defecto
resultante de una dimensin saludable. De ah que si se quiere encontrar la direccin
antagnica de la ideologa como discurso alienante, sta no deber buscarse en la
ciencia, sino en la praxis entendida como interaccin ticamente mediada, capaz de
resistir el predominio opresor de un discurso sobre otro. En efecto, cuando lo ideolgico
neutraliza la conversacin de igual a igual entre los seres humanos, desdibuja la
sociabilidad en beneficio del poder de unos sobre otros, y con ello asume todo su
potencial deformante o manipulador.
Lo dicho indica que puede reconocerse un sentido que descubre la ideologa
como dimensin constitutiva de la praxis humana, dado que sta es siempre praxis
mediada por smbolos:

Si la realidad social no tuviera ya una dimensin simblica y, por tanto, si la ideologa

() no fuera constitutiva de la existencia social, sino meramente deformadora y
disimuladora, el proceso de deformacin no podra iniciarse. El proceso de deformacin
est injertado en una funcin simblica. Slo porque la estructura de la vida social es ya
simblica puede deformarse (Ricoeur, 1994: 53).

Por lo tanto, la estructura de toda comunidad humana puede ser considerada un

fenmeno ideolgico, dado que no consiste en una relacin natural entre juicios y
estados de cosas, sino el efecto de una configuracin simblica dada, siempre en el
plexo de una particular situacin histrica. Lo que sucede es que esta dimensin
integradora y saludable de la ideologa, se ve desvirtuada por la irrupcin de la
funcin patolgica que fija el sistema de autoridad socialmente contra el ansia de
libertad y diferenciacin que habita en el hombre concebido como animal utpico.
En cuanto a la utopa, Ricoeur considera que hay en la especie humana una
estructura fundamental de la reflexividad que consiste en concebir un lugar vaco

89

desde el cual puede lanzarse una mirada sobre nosotros mismos. La tendencia que
conduce a ese lugar vaco constituye una especie de instinto utpico que despierta
la desconfianza hacia toda estructura de poder. Dicha disconformidad constitutiva ha
sacudido el ingenio de la humanidad, dando como resultado un variado repertorio de
contenidos utpicos. Sin embargo, los contenidos de las utopas particulares no deben
distraernos de lo que para Ricoeur representa el aspecto fundamental de la utopa, su
estructura funcional como accin de la imaginacin crtica, siempre presta a operar
sobre el orden social consagrado.
Si he trado este esquema a consideracin es porque deseo mostrar, en primer
lugar, la incidencia de este planteo de Ricoeur en el pensamiento de Dussel, ms all de
la reconocida influencia de la filosofa de Lvinas; lo cual tambin aportar una valiosa
ayuda para delimitar el sentido de la conexin de los conceptos pueblo y
ciudadana. Como se vio al comienzo de la primera parte de este trabajo, para Dussel
pueblo es una categora dialctica. A su vez, el pasaje de Poltica de la liberacin
donde Dussel seala al pueblo como portador positivo de una historia propia ()
como exterioridad o alteridad, lleva la marca distintiva del pensamiento de Lvinas. Si
nos limitamos a sta ltima demarcacin no queda muy claro el sentido dialctico de la
categora y ms bien parece que pueblo (o pobre de acuerdo con la sinonimia
posible para este contexto), en tanto exterioridad o alteridad, describe una dimensin
puramente utpica, ajena al poder y centrada exclusivamente en la tica. Puede
considerarse que esta hiprbole de la alteridad sirve a Dussel para hablar desde los
mrgenes de una exterioridad absoluta, es decir, combativa, interpelante,
radicalmente ajena a la mismidad occidental y sus discursos ideolgicos y utpicos 56.
No hay demasiadas alternativas a Marx o Lvinas en el momento de asumir una
direccin extremista y beligerante, como la que pretende Dussel. Sin embargo, si el
pueblo es concebido como pura alteridad, pura exterioridad, pura utopa, el sentido
liberador de lo popular se extrava; el sujeto de la historia se torna equvoco, inoperante,
evasivo. Pues la liberacin, en tanto proyecto histrico posible, necesita de escenarios
56

Cuando Dussel se refiere a aquello que termina distancindolo de los planteos de Ricoeur, confiesa que

su preocupacin es () el enfrentamiento entre dos mundos; la dominacin de uno sobre el otro; la

destruccin del mundo amerindiano por la conquista en nombre del cristianismo. Todo esto pondra en
crisis el modelo ricoeuriano, apto para la hermenutica de una cultura, pero no tanto para el
enfrentamiento asimtrico entre varias culturas (una dominante y las otras dominadas) (Dussel, 1993:
140).

90

reales y, por lo tanto, debe valerse de ordenadores simblicos o ideolgicos claves. La

categora de ciudadano es una categora que se inscribe dentro del orden simblico
con que la modernidad se representa la accin poltica. Por lo tanto, puede afirmarse que
un proceso liberador, en el marco del contexto moderno y poscolonial de Latinoamrica,
no puede prescindir del concepto ciudadana si no pretende morir en la indefinicin
de una otredad sin consistencia histrica alguna. Siguiendo el hilo de esta
argumentacin se arriba a la idea de que la relacin pueblo-ciudadana sugiere una
lgica similar a utopa-ideologa. La diferencia es que en la dialctica pueblociudadana, que plantean la tica y la poltica de la liberacin de Dussel, el concepto de
pueblo es la instancia superadora; la que, por as decir, gobierna la relacin57. De
este modo, tanto la pretensin fascista de un pueblo homogneo y sin alteridad, como la
pretensin liberal de una ciudadana autnoma y desvinculada del concepto pueblo,
representan formas ideolgicas en el sentido patolgico y enmascarador del trmino
ideologa. A continuacin, se desarrollar la hiptesis planteada en base a las
oposiciones citadas al comienzo de este apartado.

57

Este predominio del trmino pueblo conduce a la distincin de determinadas personas o personajes

de la historia, que son aquellas que interpretan o lideran el curso de la liberacin popular. Tomando
como ejemplos de esta condicin

a Fidel Castro y a Ernesto Che Guevara, en el marco de la

Revolucin Cubana, Dussel afirma: Paradjicamente, las personas singulares no son el fruto de una mera
biografa individual, sino la produccin de una dialctica entre la biografa singular y las reivindicaciones
de un pueblo. El pueblo inviste al personaje concreto de un ideal del yo mtico que el pueblo va forjando
(Dussel, 2007: 488).

91

II.2. Sistema y vida concreta

II.2.1. La vida concreta en la obra de Enrique Dussel

A lo largo de tica de la liberacin Dussel insiste en que se trata de una tica

de la vida (Dussel, 2002: 91). Con ello est planteando una tica de contenido o
material, caracterizacin que sugiere un fuerte contraste con la tica de Kant. No
obstante, el concepto material no lleva a reducir esta dimensin a un plano meramente
axiolgico, lo cual confundira esta tica de la vida con las ticas materiales de los
valores como la de Max Scheler. Para despejar este escollo es de importancia aclarar
que la materia de la tica de Dussel no se refiere a los valores sino a la vida
concreta, entendida bajo la triple dimensin de corporalidad, deseo de
autoafirmacin (pulsin autoafirmativa) y deseo del Otro (pulsin alteritaria).
La diferencia con Kant no radica en el tipo de materialidad de la que se est
hablando sino en el principio material mismo que, como tal, se sita en los antpodas del
a priori formal de la tica kantiana. Por eso, la distincin entre una y otra tica reviste
un carcter modlico. En Kant la universalidad de un juicio prctico remite a
condiciones diferentes de aquellas que fundan la universalidad y necesidad de una ley
de la naturaleza. Por ejemplo, la universalidad de un juicio que describe la rbita de un
planeta es distinta de la universalidad del juicio que prohbe matar. En este ltimo caso,
el de los juicios de tipo moral, el contenido, es decir el valor que representa el hecho de
no matar, no sera suficientemente valido para justificar el alcance universal del
enunciado en cuestin. Lo que se llama contenido o materia de la proposicin no
matars apunta al sentimiento, la utilidad o el valor en s, recayendo sobre el objeto de
la accin o la finalidad del sujeto que la realiza. Kant se expide acerca de la inviabilidad
de tales objetivos a los efectos de determinar la universalidad de una ley moral, en un
pasaje de su Crtica de la Razn Prctica. En la Tesis I de la Primera Parte seala:
Todos los principios prcticos que presuponen un objeto (materia) de la facultad
apetitiva como motivo determinante de la voluntad, son empricos en su totalidad y no
pueden dar leyes prcticas (Kant, 2003: 28). Es decir, el principio prctico que puede
justificar leyes de alcance universal no debe ser emprico y, por lo tanto, debe
determinar a la voluntad desde una direccin distinta de la proveniente de la facultad

92

apetitiva o el deseo. Como es sabido, en el contexto de la tica de Kant, la

determinacin de la voluntad -la buena voluntad- en el caso de las leyes prcticas es
aportada por la razn. De acuerdo con esta determinacin racional, lo que explica la
plausibilidad de los juicios que enuncian prohibiciones del tipo no matar, no robar o
no mentir es la capacidad de cada una de estas mximas de comportarse como
principio de un juicio universal sin caer en contradiccin. La imposibilidad formal de
una mxima de revestir el carcter de ejemplo de un juicio de alcance universal sin
contradecirse es lo que conduce a impugnarla como tal y elevar la mxima contraria a la
condicin de norma ticamente vlida. Con ello se arriba a la conclusin de que lo tico
es tico si y slo si es racional. Este ejemplo es el que utiliza el propio Dussel,
reforzado por otro pasaje de Kant, de la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres:

() conservar la propia vida es un deber, y adems todos tenemos una inmediata

inclinacin a hacerlo as. Ms, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte
de los hombres pone en ello no tiene un valor interno, y la mxima que rige ese cuidado
carece de contenido moral (Kant, 1990: 59).

Lo que Kant quiere expresar aqu es que el cuidado angustioso de la vida se

eleva desde un fondo afectivo, instintivo, natural, es decir, brota de la inclinacin hacia
un objeto o contenido dado. Por lo tanto, si asentimos a la idea de que los contenidos
son empricos, es decir, exteriores a la conciencia moral, y de acuerdo con ello no
pueden determinar moralmente a la voluntad, entonces, el hecho de conservar reproducir y desarrollar, agregara Dussel- la vida por puro cuidado, instinto o deseo,
carece de valor moral para Kant, reservndose esa dignidad tan slo al hecho de
conservarla por determinacin racional. Dussel acude a dichos ejemplos para mostrar
que la tica de la liberacin invierte, en el nivel de la reproduccin de la vida humana, la
lgica que se desprende de la argumentacin de Kant. Para ello se tiene que partir de un
a priori no formal de la tica, capaz de derivar juicios de valor del crudo hecho que
representa la existencia. Entonces, se podr afirmar, en direccin opuesta a la kantiana,
que el uso prctico de la razn slo cobra sentido en la medida en que se efecte al
servicio de un contenido tico-originario, que es, como se dijo, la conservacin,
reproduccin y desarrollo de la vida. Esto conduce a una clara comprensin de por qu
Dussel afirma enfticamente que la razn es slo la astucia de la vida (Dussel, 2002:

93

91). De igual modo, sale al cruce ante ese presupuesto tan liberal de que la facultad
apetitiva del hombre es meramente egosta, lo cual reduce necesariamente la esfera
tico-jurdica al orden proveniente del discurso racional-contractual.
El punto de partida de la tica de Dussel rechaza el modelo kantiano de razn
formal. Dussel se orienta hacia una comprensin de la tica que rescata el valor de la
pulsin o la afectividad, sobre la base de que hay factores pulsionales en la corporalidad
humana de los que es posible extraer derivaciones ticas de alcance universal. En ese
sentido, se advierte en la expresin ms elemental de la vida material del hombre un
sistema afectivo-evaluativo (Dussel, 2002: 93). La constatacin de que en los afectos
ms vitales hay ya una determinacin de alcance tico o moral no conspira contra la
racionalidad sino que la incorpora como momento clave de la lgica de afirmacin de la
vida. Se apunta a la salida del dualismo reduccionista mente-cuerpo, que parte de
Descartes y se generaliza en la filosofa moderna. Una de las derivaciones ms
relevantes de esta crtica es la recuperacin de la corporalidad como forma de acceso a
la evaluacin moral. Siguiendo este propsito, parte de la tarea de Dussel discurre en un
detallado estudio emprico de la biologa cerebral, cuya descripcin no aporta
demasiado a la presente lnea argumental. Slo baste decir que Dussel intenta sealar el
carcter tico de la corporalidad, como si se pudiera hablar de una inteligencia ticoafectiva, anterior a la evaluacin del juicio explcito y abstracto (Dussel, 2002: 96).
Estas determinaciones sirven para salir del dominio del esquema kantiano que reduce la
afectividad al mero principio del placer, restndole toda significacin en el orden
normativo 58. Sin embargo, con todo esto no se gana demasiado, a mi entender, si no se
conjuga dicha dimensin corporal o afectiva de la tica, a la que Dussel dedica no
pocas pginas, con esa tendencia originaria que Lvinas denomina deseo metafsico
(Dussel, 2002: 58) que remite al deseo de un otro. Precisamente esa pulsin de
alteridad, como la llama Dussel (Dussel, 2002: 361), es lo que mueve al hombre, en
una instancia fenomenolgicamente previa a toda razn formal, a salir de s. Se trata
de un impulso que des-conecta al viviente de las pulsiones auto-conservadoras de su
psiquismo y lo orienta hacia el encuentro con el prjimo. De ah que el concepto de
58

El sistema evaluativo cerebral funciona como un sistema de alarma; vale decir, detecta una

situacin de peligro -por ejemplo, el tener sed- y conforme a ese riesgo, por mnimo que sea, para la vida,
enuncia: yo debo beber lquidos. En consecuencia, () en cuanto exigencia subsumida en un sistema
evaluativo, que es tambin y siempre racional, tico-cultural, el enunciado descriptivo vital humano se
torna normativo: es un deber (Dussel, 2002: 105).

94

afirmacin de la vida que preside el desarrollo de la tica de la liberacin no

reproduzca el sentido nietzscheano de voluntad de poder, evaluado como propio de un
Eros narcisista (Dussel, 2002: 361).
En este contexto, tampoco debera entenderse el deseo del otro en
conformidad con la dialctica hegeliana del reconocimiento. En el sistema de Hegel hay
una referencia a la disociacin de la autoconciencia en un yo y un otro, que describe un
carcter necesario pero a la vez transitorio, ya que tiende a resolverse en un retorno a
la autoconciencia en su concrecin como unidad superior. En Lvinas, por el contrario,
no hay retorno de la exterioridad: el deseo metafsico no aspira al retorno puesto que
es deseo de un pas en el que no nacimos (Lvinas, 2002: 58). La definitiva
incorporacin de semejante influencia en la Filosofa de la Liberacin hace que sta
rompa con la tendencia propia de los nacionalismos a la identificacin con un
nosotros bajo la forma de comunidad homognea. A su vez, combate la posible
cada en formas parciales o atomsticas de afirmacin de la vida, combinando
prudentemente las enseanzas de Marx y Lvinas: Ese criterio material sobre el que se
funda la tica, la reproduccin y el desarrollo de la vida humana, es universal, y adems
no es solipsista sino comunitario (Dussel, 2002: 131).
Como se viene analizando, la vida humana no puede dejar de darse un sistema
para sobrevivir a los rigores del medio natural y mediar en los inagotables conflictos de
intereses que enfrentan a los seres humanos. Un sistema es tambin un determinado
orden simblico que resuelve muchos de esos temas en base a estructuras de valores
que regulan las prcticas de convivencia, produccin y distribucin de bienes, lo que
Dussel llama: sistemas de eticidad (Dussel, 2002: 297). Sin embargo, la enseanza
fundamental de la tica de la liberacin estriba en sealar que, si bien no hay
reproduccin de la vida sin un sistema que ordene cierta tendencia al caos y al
conflicto, la vida siempre comporta un excedente al servicio del cual debe funcionar el
orden. La tendencia a la inversin de este postulado, es decir, a que el sistema utilice la
vida como combustible para la reproduccin y desarrollo del sistema mismo, constituye
el meollo de lo que se denomina opresin. La opresin es siempre el sacrificio de la
vida, en la subjetividad negada de una vctima, a favor de la reproduccin de un orden o
sistema de eticidad 59 dados. Entonces, la vida, es decir, ese plus o excedente que se

59

Considero que el concepto de nacin cae bajo la rbita de lo que Dussel denomina sistema de

eticidad. Un sistema de eticidad no es solamente su representacin jurdica en el marco de un Estado,

95

resiste a ser capturado por las formas de lo bueno como totalidad jurdica o cultural,
es el lugar siempre utpico de la vctima (pauper o pueblo), desde el cual se
enuncia una tica que ya no es mera tica, a secas. Se trata ahora de un discurso
indisolublemente tico-crtico que puede resumirse en los siguientes trminos: cualquier
sistema de eticidad es una realidad pasada, que se produce y reproduce (Dussel, 2002:
297). En tanto realidad pasada espacio instituido de valores y normas- se convierte
en punto de partida para cualquier accin futura y, al mismo tiempo, en instancia
dominante, es decir, en lo que disciplina y comienza a limitar, de acuerdo con la
doble cara (instituyente/opresiva) de toda institucin. Entonces, la distancia entre lo
ya dado el sistema de eticidad que comienza a sacrificar la vida como combustible de
su existencia cristalizada e inercial- y lo por darse, es decir, la utopa, exige
(ticamente) el saber deconstruir lo ya dado, para dar paso a lo nuevo; deconstruccin,
que es un proceso negativo o crtico (Dussel, 2002: 297).

II.2.2. Crtica de la falacia naturalista

Debe tenerse presente la observacin de Dussel de que un enunciado descriptivo
del orden de lo vital-humano se torna enunciado normativo, es decir, que vale como
deber. La mejor explicitacin que puede hacerse de esta tesis es reproducir las premisas
y ejemplos del propio autor. El carcter frgil de la vida humana implica lmites que
alertan sobre serios riesgos de supervivencia, tanto si se sobrepasan, como si ante ellos
se omite la necesaria puesta en prctica de determinados cuidados. Dussel pone los
siguientes ejemplos:

() si sube la temperatura de la tierra, morimos de calor; si no podemos beber por un

proceso de desecacin () morimos de sed; si no podemos alimentarnos, morimos de
hambre; si nuestra comunidad es invadida por otra comunidad ms poderosa somos
dominados (Dussel, 2002: 129).
sino cierta cosmovisin intersubjetiva que asocia tal Estado a un determinado imaginario. En este sentido
adhiero al concepto de nacin

como comunidad imaginada, inherentemente limitada y soberana

(Anderson: 1997: 23). En el pensamiento del autor estudiado, puede interpretarse que este sentido
limitado de la nacin, que se desprende de la definicin de Anderson, es lo que determina su diferencia
esencial con la apertura y exterioridad que Dussel asigna al trmino pueblo.

96

Todos son hechos y, como puede fcilmente inferirse, la ltima opcin, que
plantea el caso de una voluntad dominante, es la ms significativa para la tica de la
liberacin. La secuencia de hechos que aqu se emplea con carcter ejemplificador: las
crisis ambientales, el hambre que sufre la mayor parte del planeta y acciones invasivas y
de opresin, manifiesta la relevancia de las determinaciones polticas en todos los casos
aludidos. En definitiva, lo que est sosteniendo Dussel es que del hecho de que haya
necesidades primarias (o del orden de la vida) insatisfechas se deriva que se debe
ticamente hablando- hacer todo lo humanamente posible para atenderlas. Esto, que
termina pareciendo una obviedad, no es tan obvio en el marco de los enfoques tericos
sobre la sociedad o la moralidad. No es usual la afirmacin de que las injusticias
sociales remiten, en el fondo, a una problemtica de raz tico-poltica y que, por lo
tanto, toda ciencia social crtica debera considerarse tico-crtica (Dussel, 2000: 20).
Ahora bien, lo que puede inquietar especialmente al consenso filosficoacadmico es que Dussel caiga, presa de presunta ingenuidad, en esa forma de
razonamiento que tcnicamente se denomina falacia naturalista. Dicha falacia consiste
en derivar un juicio de valor absoluto partiendo de juicios de hecho o de juicios de valor
relativo; por ejemplo, extraer del hecho de que la gente se case la obligacin moral de
hacerlo. Dussel acuerda con la imposibilidad de esta derivacin en el marco de la lgica
formal. Por lo tanto, hay toda una multiplicidad de enunciados que expresan gustos o
valores relativos a formas particulares de vida, cuya pretensin de hacer de ellos juicios
de valor universal cae siempre en la citada falacia. Por ejemplo, el enunciado se debe
ir a la iglesia es un enunciado que puede separarse, es decir, abstraerse, de la lgica
de la reproduccin de la vida en general. Esto no quiere decir que para el creyente el ir
a la iglesia no sea tan necesario como para el sediento tomar agua. Lo que quiere decir
es que de ese hecho, propio de una forma particular de vida o cultura, no se puede
extraer un deber de carcter universal. En cambio, los juicios que hacen a la condicin
de posibilidad ms elemental (la reproduccin de la vida), para desarrollar luego formas
culturales variadas, son juicios universales; dado que si uno no come, por ejemplo, no
tiene fuerzas ni para vivir religiosamente, ni para proyectar su existencia bajo
cualquier otra alternativa. Entonces, hay juicios que remiten al criterio bsico-material
de reproduccin de la vida y que son dialcticamente articulables con juicios de valor.
El ejemplo singular que utiliza Dussel es Juan come para vivir (Dussel, 2002: p.134).
Pues bien, del hecho del orden vital-reproductivo de que Juan come se deriva el
97

deber universal de que debe comer y que su necesidad debe (tica y universalmente)
ser satisfecha. En cambio hay hechos relativos y, por lo tanto, analticamente
desmontables de las condiciones materiales de reproduccin como, por ejemplo,
Juan come comida china. Estos hechos pueden juzgarse a travs de la razn formal -la
razn desvinculada de la vida- y en base a sta se determinar la invalidez de su
pretensin de universalidad.
El hilo conductor de las reflexiones precedentes parte del discurso del joven
Marx; en su lectura Dussel encuentra esbozos de ideas y argumentos que sern
desarrolladas luego por el Marx maduro de los Grundisse. Retomando la senda del
sentido comn, Dussel, que no se hace eco de los planteos cientficos del filsofo,
considera que en la produccin de Marx hay una tica implcita. Ms all de la
incompatibilidad entre marxismo y tica de la alteridad defendida en los setenta y la
compatibilidad con Lvinas que se revela en el anlisis de los Grundisse, es notorio
que Dussel elabora su tica bajo la influencia central de estos dos autores. Para Dussel,
Marx ya desde sus primeros escritos () opone lo material a lo meramente formal en
Hegel (Dussel, 2002: 130). Lo que se denuncia es que Hegel se vale de la
materialidad o la vida como paso dialctico para retornar a una autoconciencia
del pensar que se piensa a si mismo desligado de todo contenido. Ante esta
subordinacin de la materia a la idea, el logro tico de Marx consiste en invertir la
direccin de la dialctica hegeliana en una lgica para la cual el pensamiento es una
mediacin del florecimiento de la vida concreta. En consecuencia debe destacarse que
Marx est muy lejos de un materialismo fsico o simplista. El materialismo fsico
es el que concibe la materia como sustancia inerte y des-espiritualizada. Este es el
materialismo mecanicista, segn el cual los objetos pueden ser analizados por
separado de la vida o yuxtapuestos a ella, como superficies extensas dispuestas para el
clculo y la intervencin utilitaria del hombre. Esta connotacin cartesiana y fisicalista
de materia, escindida de la dimensin de la res cogitans, es lo que, siguiendo la
terminologa usada por Marx, Dussel denomina lo materiell con e. A ella se le
opone el sentido propiamente marxista, segn el cual lo material que caracteriza la
vida humana no queda encerrado en los lmites de la sustancia tangible o cuantificable y
expresa una situacin a la cual es inherente el desarrollo de formas culturales de vida
(Marx escribe material con a). Esto hace que lo material humano lleve inscripto
en su modo de ser la paradojal tendencia a trascender el ser mismo, dado que no hay
lenguaje ni cultura sin otros. Por ende, la materialidad humana es tica de suyo; dado
98

que su ms primaria aparicin ya acarrea el implcito cuidado de s mismo y del otro, en

beneficio de la reproduccin y desarrollo de la vida, entendida siempre como
comunidad de vida (Lebensgemeinschaft).
Lo dicho, entonces, describe ese aspecto material de la tica al que pertenecen
los enunciados que, como se vio, tienen pretensin de verdad prctica. Hay juicios tales
como tal sujeto come para vivir que no son enteramente reductibles a la razn mediofin (instrumental) que, segn Weber, sirve para articular juicios de valor relativos y
carentes de validez universal. Cuando un individuo expresa: como para vivir, est
expresando algo ms que un juicio meramente instrumental que vincula un medio con
un fin relativo. El comer es un contenido que hace del enunciado un juicio de hecho
no meramente instrumental ni formal (Dussel, 2002: 135), sino que reviste la cualidad
de enunciado sobre un sujeto viviente, cuya reproduccin implica siempre un deber
inherente a la pulsin que afirma la vida. De este modo, no se trata de un impulso crudo
e irreflexivo, irremediablemente asociado a conductas de autoafirmacin, sino de un
apetito que dialcticamente implica la estimacin de la propia vida y la del otro en
comunidad. Esta implicacin describe de modo eficaz el modus operandi de lo que
Dussel, junto con Hinkelammert, denomina razn prctico material, tico originaria
o, ms precisamente, reproductiva de la vida. Por eso mismo se rescata el sentido
clsico de racional para referirse a lo que suena sensato, responsable o justo en el
orden de las determinaciones humanas. No obstante este uso del predicado racional
contrasta con otro posible uso, ligado como tambin ocurre en el marco terico de la
llamada Escuela de Francfort- a la razn estratgica (medio-fin aplicada a la
intersubjetividad) o razn instrumental, que no necesariamente funciona al servicio
de la vida, sino, siempre que puede, favoreciendo su sacrificio a cambio de la
reproduccin del orden. Esto explica el siguiente fragmento, seleccionado por Dussel,
donde Hinkelammert se expide con total claridad: A la luz de la racionalidad medio-fin
algo puede parecer perfectamente racional; sin embargo, a la luz de la racionalidad
reproductiva del sujeto puede ser perfectamente irracional (Dussel, 2002: 135).
Debe establecerse, entonces, que el pasaje de enunciados descriptivos a
normativos, propio de la tica de Dussel, no puede ser objeto de esa crtica que, en
nombre de la razn formal, impide la derivacin de juicios denticos de juicios de
estados de hecho. Dussel evade los lmites de esta observacin, dado que propone un
proceso dialctico y no de deduccin formal de juicios normativos a partir de juicios
de hecho sobre la vida (Dussel, 2002: 136). De estas consideraciones se extrae un
99

criterio -material universal de verdad prctica- que describe, en lneas generales, el

contenido de la accin humana como praxis conforme a la () produccin,
reproduccin o desarrollo autorresponsable de la vida de cada sujeto humano en una
comunidad de vida (Dussel, 2002: 132). Este criterio, que describe la orientacin
general de las acciones humanas organizadas a los efectos del cuidado y desarrollo de la
vida, preside el establecimiento del principio tico material normativo que permite
elevar a la categora de deber ser el mencionado contenido. Refirindose a este
pasaje Dussel seala que no se sita en el mismo nivel abstracto o formal de la
llamada falacia naturalista, dado que la derivacin no es formal y se hace a partir
de un tipo particular de juicios de hecho que son los referentes a la vida humana en
concreto. En el plano exclusivamente lgico-formal la deduccin es imposible, como ya
lo demostr Hume, dado que la conexin necesaria en las relaciones de hecho carece de
impresin emprica. Por lo tanto, si la nica lgica capaz de focalizar la vida humana
fuera la formal, de ello resultara la inderivabilidad del deber tico de conservacin y
desarrollo de la vida, a partir de la mera constatacin del vivir de un organismo
viviente cualquiera que sea. Sin embargo, Dussel reflexiona sobre el modo humano de
ser viviente, que da pi a ese tipo particular de juicios de hecho de los que se viene
hablando. El modo propiamente humano de ser se desarrolla en base a tres dimensiones
cuya conexin describe una particular secuencia evolutiva. En primer lugar, se destaca
el carcter organizativo y de control autoconsciente de los procesos vitales que
desencadena

el

individuo

humano.

En

segundo

lugar,

Dussel

seala

la

corresponsabilidad que se refiere a la constitucin bsicamente intersubjetiva del

modo humano de desarrollar la vida. Por ltimo, debe caracterizarse al sujeto humano
como un ser que desde su origen participa de un mundo cultural (Dussel, 2002: 137). De
esta estructura se deriva que un juicio descriptivo del orden de la vida humana no
enuncia un hecho puramente instintual, es decir, algo que acaece de manera simple e
inconexa; ms bien es el eslabn de una lgica especial, consistente en transformar las
motivaciones instintivas en comportamientos histrico-culturales que conllevan valores
y normatividad tica. Entonces, el factor decisivo que sirve para distinguir la vida
humana de la vida animal es, justamente, la tica. Por lo tanto, hay por lo menos dos
procedimientos reflexivos que pueden ejercitarse con enunciados del orden de la vida
humana. El primero responde al uso de la razn analtico-formal, el cual da a los
citados juicios el mismo trato que a los juicios de hecho en general y, en
consecuencia, prohbe so pena de caer en la falacia naturalista- el deducir de
100

proposiciones descriptivas afirmaciones de carcter normativo. El otro uso reflexivo, el

fundamental para la tica de la liberacin de Dussel, parte de la distincin entre
enunciados generales de hecho y enunciados de hecho referidos a la reproduccin de
la vida. Estos ltimos remiten a una dimensin que es condicin de posibilidad de los
primeros, dado que la reproduccin y desarrollo de la vida es la base de, entre otras
cosas, toda formulacin analtico-formal sobre la misma.

II.2.3. Afirmacin de la vida y dar-la-vida-por

La razn formal y sus estructuras son un recurso de la vida. Como dice Dussel,
se trata de una astucia de la afirmacin de la vida, cuyo contenido es el hecho
mismo de vivir, hecho que deriva en un derecho universal que puede defenderse
racional y argumentativamente. Por lo tanto, la tica de la liberacin parte de un nivel
bsico, material, pero reconoce la relevancia del nivel formal de la argumentacin como
estadio de singular incidencia en la justificacin del cuidado y de la reproduccin de la
vida. Estos niveles describen un radio de alcance global y, por tanto, expresan el sentido
humanista y ecumnico de la tica de la liberacin. Pero lo que debe tenerse en cuenta
es que la vida como contenido nunca se da en estado puro, sino que siempre aparece
encarnada en contenidos histricos y eticidades o sistemas de eticidad particulares.
Entonces, no debe confundirse lo originario o primario del orden del deber ser de la
tica con lo primitivo o primario en el orden del aparecer de una cultura. Hay en
cada forma de vida o sistema de eticidad una evolucin que va de la mera
autoafirmacin al desarrollo de un humanismo crtico, fiel a la demanda (interpelacin)
de un otro radicalmente distinto, que tambin ser denominado vctima.
Debe precisarse el sentido que Dussel le asigna a este trmino otro en el marco
de su tica. Contra la frecuente tentacin a la cada en interpretaciones de cuo
teolgico, pone especial nfasis en sealar que la referencia al otro se situar siempre
y exclusivamente en el nivel antropolgico (Dussel, 2002: 16). De acuerdo con Dussel el
tema del Otro no debe encasillarse como problema no-filosfico, arguyendo de
manera simplista una supuesta e imprescindible remisin del trmino al plano religioso.
Segn Dussel el Otro debe ser entendido como ser humano o sujeto tico. A la vez, su
rostro como epifana de su corporalidad y no necesariamente de Dios-, ser un

101

tema de significacin exclusivamente racional-filosfico-antropolgica. Conforme

con esto, el extranjero, el pobre, el pueblo, grupo o individuo, en tanto
encarnaciones de la vulnerabilidad humana ante el poder, revestirn la condicin ticoantropolgica de vctima.
El hecho de que la vida se d siempre dentro de un sistema de eticidad no
debe llevar a confundir sistema de eticidad con tica crtica. Puede afirmarse que
toda cultura, por primitiva que sea, se ordena en base a un sistema de eticidad y que, en
la medida en que evolucione como comunidad moral, ir desarrollando una tica crtica
conforme a los contenidos originarios de reproduccin de la vida y cuidado del otro.
Entonces, hay una evolucin que transita desde la eticidad a la tica sin que la primera
deponga totalmente su influencia, dado que la universalidad de la reproduccin de la
vida y del cuidado del otro est siempre surcada por historias y simbologas locales.
Todo sistema de eticidad, por tanto, desarrolla una direccin hacia el reconocimiento del
conflicto y hacia la conformacin de una masa crtica; pero tambin recrea la
tendencia hacia su reproduccin como totalidad en perjuicio del Otro. Ahora bien, dado
que el estadio propiamente tico-crtico o humanista es resultado del desarrollo de un
mundo cultural y que la vida siempre se manifiesta en mundos culturales (sistemas de
eticidad) diferenciados, no puede hablarse estrictamente de un solo humanismo.
La pretensin de que el humanismo de una cultura representa el humanismo par
excellence, cuyas notas distintivas deben ser reproducidas por todas las culturas del
universo, no es ms que el inters de entronizar un sistema de eticidad por sobre los de
los dems mundos existentes. Entonces, debe reflexionarse sobre la ambigedad que
reviste el trmino humanismo, casi equiparable a aquella que atraviesa el contenido
de la palabra pueblo. Por un lado, hay un humanismo que no es ms que la cara
visible del sistema de eticidad dominante, por ejemplo, cuando se habla de
civilizacin o de humanismo occidental, como nico destino de un devenir
progresista. Esta forma ideolgica en el sentido patolgico de la expresin- funde en
un mismo concepto vida y sistema, eticidad y tica. En cambio, la acepcin de
la categora humanismo, desde la perspectiva liberadora de Dussel, residir en la
progresiva apertura a la escucha de lo otro que el sistema de eticidad, es decir, de su
potencial vctima. Ha de sealarse el parentesco de esta polisemia con un importante
aspecto de la complejidad semntica de pueblo. El pueblo tambin puede ser
confundido o, mejor dicho, integrado con el concepto de sistema de eticidad cuando,
por ejemplo, se habla de el pueblo de la nacin, el pueblo argentino o el pueblo
102

alemn. Sin embargo, el concepto de pueblo que intenta demarcar la tica de la

liberacin es, como se plante desde el comienzo, el del oprimido, el otro del sistema
cultural dominante. Por lo tanto, hay un humanismo liberador que se expresa en
humanismos mltiples, para los cuales el concepto pueblo es expresin de comunidad
pero tambin de conflicto y lucha con las formas opresivas de todo sistema de eticidad.
Ahora bien, una cosa es la eticidad y otra su tratamiento filosfico. El abordaje
filosfico siempre remite de algn modo al orden de lo formal-conceptual. Hay
contenidos de eticidad tanto en los libros homricos o los textos de Hesiodo, como en el
Libro de los muertos egipcio, las Upanishads o las enseanzas de Lao-Ts. Todas son
propuestas culturales de contenidos de eticidad (Dussel, 2002: 20). En nombre de
esto, Dussel propone la posibilidad de abordar filosficamente los contenidos ticos de
las distintas tradiciones culturales, sin asignar, como ya se dijo, exclusividad filosfica a
ninguna de ellas. Que cualquier cultura pueda ser tratada formal y conceptualmente, sin
que ello implique occidentalizar sus contenidos quiere decir que para Dussel lo
formal-conceptual no es patrimonio exclusivo de Occidente. Ms bien ha sido el mundo
occidental el que arbitrariamente se ha auto-adjudicado la razn y la filosofa como
producto exclusivo de su sistema de eticidad. Al logro de este efecto ha contribuido
fundamentalmente la disociacin entre forma y contenido, es decir, entre razn y vida.
No obstante, el impacto de la colonizacin y la consiguiente devastacin de las culturas
regionales -ms all de cierta paradjica ganancia en trminos de integracin y
desarrollo- logr entorpecer el florecimiento de la razn del otro, tanto como condujo
al postulado dogmtico de una periodizacin de la historia -Antigua, Medieval y
Moderna- de raz heleno y eurocntrica (Dussel, 2002: 24).
En el marco de la dialctica que se viene exhibiendo podra decirse,
errneamente, que pueblos europeos colonizaron a pueblos americanos. Pero si
asignamos al contenido del trmino pueblo un sentido crtico, del lado de la alteridad
y no de la nacionalidad, debemos corregir el juicio anterior y postular que,
relacionalmente hablando, el concepto pueblo, en tanto polo oprimido del conflicto,
se ubica del lado de las comunidades invadidas, exteriores -en el sentido de Lvinasa la ola expansiva del invasor poderoso.
Cuando se hizo mencin a la responsabilidad del ser para otro de Lvinas que llega hasta el extremo del dar la vida por el otro- se aludi a la puesta en marcha
de un proceso en s mismo tico-crtico. Se trata de un posicionamiento de la
subjetividad que puede, obviamente, ser reproducido y justificado desde la crtica
103

filosfica; pero que, ms all de su formulacin conceptual, representa un

acontecimiento que desata una crisis en el seno de todo sistema de dominacin. El
sentido ms categrico de ese eventual dar la vida se juega en la disposicin a asumir
al otro, es decir, a la vctima, bajo nuestra responsabilidad. Esto produce una crisis que
sacude las estructuras mismas de la dominacin, dado que el acto de tomar a cargo la
vida negada del otro y en nombre de ello enfrentar al sistema pone en marcha un
proceso de negacin de las formas que determinan su exclusin. Debe concluirse,
entonces, en que slo se da la vida por el otro y que la liberacin, en lo que Dussel
describe como su aspecto o momento negativo, representa el curso de una accin
guiada por esa posibilidad extrema y heroica. Por lo tanto, dicha accin, consistente en
la exposicin de la propia vida para negar el orden que impide vivir (o vivir
dignamente) a la vctima, constituye el punto de partida dentico que representa el
tema medular de la tica de la liberacin (Dussel, 2002: 372). De acuerdo con lo
planteado, puede hallarse la superacin de la falacia naturalista ahora, en esa
proyeccin de la tica indisolublemente articulada con el conflicto social, que constituye
el motivo central del discurso liberador. Se ha visto que de un juicio de hecho del
orden de la reproduccin y del desarrollo de la vida era correcto extraer un juicio de
valor moral que indique el deber de asegurar dicha reproduccin y desarrollo. Conforme
a ello, slo resta transportar el motivo indicado al rea social del conflicto que vuelve
imposible el hecho de la reproduccin y el desarrollo de la vida de un sujeto al que
Dussel denomina vctima. Entonces, de la imposibilidad de ese hecho, que debera
(ticamente) ser posible, se deduce el deber de enfrentar la estructura social que lo
imposibilita60.
Ntese que en el llamado aspecto negativo de la tica de la liberacin, guiado
por la hiprbole heroica del dar-la-vida-por, todo remite a esa vocacin o klesis
mesinica que, como ensea Agamben, es tambin revocacin del orden existente. No

60

Para Dussel la existencia del mal descansa sobre el hecho de la finitud humana. Ella determina la

imposibilidad de un conocimiento perfecto y alimenta la inclaudicable tendencia a la cada en el

psiquismo egosta. No hay, por tanto, planificacin humana infalible. No hay institucin ni sistema de
eticidad que no arrastre en su realidad misma el costo tico de una vctima real o potencial. Entonces, el
ser humano debe decidir siempre en el espacio ambiguo entre la realidad sistmico-pulsional, de
presencia inevitable y perfeccin imposible, y la norma que condena como ticamente imposible al
hecho de la negacin de la vida (Dussel, 2002: 373). No se puede vivir sin sistema pero, a la vez, el
sistema amenaza siempre con impedir la vida.

104

obstante, Dussel seala un aspecto crtico positivo de su tica para el cual, en aras de
asignarle una categorizacin precisa, yo adoptara la construccin: crear-formas-devida-con. En el marco de dicho aspecto se apuesta a la produccin co-solidaria de un
nuevo orden, donde el sistema se ponga al servicio de la reproduccin y del desarrollo
de la vida del sujeto en comunidad. Una de las aporas de semejante planteo es que
parece reeditar un sentido teleolgico, donde el crear-formas-de-vida-con supone un
previo dar-la-vida-por, con lo cual queda sellada la imposibilidad creativa de
quienes heroicamente donaron su vida. Pienso que aqu, nuevamente, podra salirse
del dilema, apelando a un laicismo que relativice la metfora teolgica de Lvinas
evitando el riesgo de asumir religiosa y santamente dicha frmula.
Hay otra paradoja que contribuye a reforzar la distincin sobre la cual descansa
el predominio conceptual del trmino pueblo. Todos aquellos ciudadanos que afirman
su propia vida, a espaldas de la exclusin o la negacin de la vida del otro, sern
protegidos por el sistema vigente, ms all de las flaquezas que ste pueda exhibir en
materia de seguridad interior. En cambio -ms en el contexto de dictaduras o
democracias digitadas por el capitalismo- el ciudadano cuya forma de afirmar la vida
consista en hacerse cargo de la vctima (del sistema) 61, absorber de sta el modo frgil
e inseguro de toda existencia amenazada por las estructuras defensivas de la sociedad.
Ser ciudadano es una condicin general; optar por el pueblo, una decisin tico-crtica
de considerable riesgo.

II.2.4. Ciudadana e ideologa

De acuerdo con lo visualizado como estructura funcional de la utopa, y

recuperando el concepto dusseliano de sistema de eticidad, puede inferirse que la
ideologa es a la utopa lo que el sistema (sistema de eticidad) a la vida. De ser as, esta

61

Hacerse cargo de la vctima no significa hacerse cargo desde afuera, ni implica que quien se hace

cargo no sea l mismo vctima. La expresin puede generar la confusin de que se est hablando de una
vanguardia que desde un lugar de privilegio desciende para dar la cara por los que estn abajo.
Pero esto no es necesariamente as. En rigor, la categora alude ms precisamente a la propia comunidad
de vctimas (concepto que Dussel considera ms apropiado que pueblo en este trabajo), que se hace
cargo de su condicin de otro ante el sistema opresor.

105

equivalencia tambin es trasladable a la relacin ciudadana-pueblo (vctima) bajo la

diferencia establecida entre pertenencia y alteridad.
Se seal que ambas, ideologa y utopa, tienen una dimensin constitutiva y
una dimensin patolgica. Esta idea se completa con la indicacin de que el aspecto
negativo o patolgico de la ideologa consiste en el falseamiento o simulacin de la
realidad, con el agregado de que lo que se enfrenta a dicho falseamiento, en este caso,
no conduce a la versin ticamente asptica de la realidad que dan las ciencias positivas.
Ms bien debe pensarse que el antagonista ms decisivo de la ideologa deformante es
esa realidad ms prxima y ticamente comprometida que se caracteriza como praxis.
Volviendo a Ricoeur, ste seala la praxis como dimensin contrapuesta a la funcin
distorsiva de la ideologa. A su vez se ha visto que la utopa tiene su costado patolgico
en la evasin de todo compromiso con la realidad; casi, podra decirse, como si
representase literalmente la definicin de no-lugar, recurso comn de toda
interpretacin que la torna fantasiosa e inoperante. La dialctica propuesta por Ricoeur,
que libera ambas de sus correspondientes tendencias destructivas, parte de la aceptacin
de la praxis como hecho narrativo/imaginativo aunque inevitablemente ideolgico. El
hombre no puede vivir totalmente fuera de una configuracin ideolgica del mundo,
pero ninguna cosmovisin, a su vez, debe prescindir de una exterioridad utpica que
cuestione su alcance y sacuda sus rituales de auto-legitimacin. A continuacin se
argumentar en favor de la equivalencia de la relacin ideologa-utopa con la
relacin sistema-vida concreta en el marco del pensamiento de Dussel.
El ordenamiento social a menudo necesita de la ideologa como recurso
patolgico para contribuir a la mutilacin de los aspectos de la vida humana que no se
ajustan a sus formas. El argumento de que cuando se est defendiendo la sociedad se
est defendiendo la vida es una de las mentiras ideolgicas ms recurrente. Con ella se
encubre que la praxis humana comprendidos el deseo y la tica- se escurre de todo
ordenamiento socialmente instituido. Ahora bien, a esta enfermedad de los sistemas,
consistente en la postergacin -o la aniquilacin- de la vida, que siempre los excede, se
contrapone otra enfermedad de inspiracin utpica. Es comn enfrentarse con
discursos o teoras de raigambre anarquista que defienden la vida o la libertad como
bienes que acontecen justamente all donde desaparecen los lazos institucionales de los
sistemas. Del lado de la tradicin ms propiamente marxista abundan aquellos que an
partiendo del acierto de la negacin de la vida por parte del sistema vigente, suean con
la construccin de un reino de la libertad futuro, donde la contradiccin vida-sistema
106

quede definitivamente superada. Esto ltimo es para Dussel empricamente imposible,

como es inviable un sistema de eticidad futuro cuya reproduccin coincida plenamente
con la de la vida. La observacin de Dussel se hace explcita en las primeras lneas que
dedica al criterio crtico: La inevitabilidad (de la vctima) deriva del hecho de que es
imposible (subrayado del autor) empricamente que una norma, acto, institucin o
sistema de eticidad sean perfectos en su vigencia y consecuencias (Dussel, 2002: 369).
Las representaciones puristas que parten de la concepcin de sistemas u ordenamientos
perfectos, por lo tanto, impiden toda mediacin eficaz de transformacin efectiva del
mundo, configurando una prctica, a pesar suyo, evasiva.
La inevitable imperfeccin de todo sistema estimula la operatividad de la utopa
como empresa prctico-imaginativa en pos de la transformacin del orden para la
reproduccin y el desarrollo de la vida. Dussel ilustra esta expectativa transformadora
recurriendo a uno de los autores que ha tenido mayor influencia en la construccin del
imaginario utpico que caracteriza la Filosofa de la Liberacin: Ernst Bloch. Ya se
analiz -en II.1- la importancia de Bloch en la correspondencia del concepto de
pueblo con la nocin de todava-no-ser. De acuerdo con ello, Dussel afirma que el
lugar de la filosofa de Bloch en el marco de la tica de la liberacin es el de la funcin
utpica como momento positivo en el acto de proyeccin de alternativas posibles,
todava no realizadas (Dussel, 2002: 453). Por eso, el aporte de Bloch refuerza la
distincin planteada entre tica de la vida y sistema de eticidad. Esta distincin
constituye el eje de una crtica trans-ontolgica ms all de la neutralidad de lo que
es- orientada desde el exterior de la totalidad dominadora como apetito de
horizonte al que slo tiende la vctima. Lo importante es que dicha proyeccin (ticoutpica) se eleva fuera de todo idealismo y falacia naturalista- desde juicios de
hecho sobre el sufrimiento y lo intolerable del sistema que no deja vivir (Dussel,
2002: 458). No obstante, este horizonte o proyecto utpico ser crtico y no
evasivo en la medida en que el privilegio de la imaginacin se imponga al inters
dogmtico por un reino de la libertad plenamente emplazado en la experiencia
histrica, bajo la pretendida emancipacin de toda forma ideolgica. A su vez la
ideologa desplegar su arquitectnica del orden, ms all de toda simulacin y engao,
en la justa medida en que su objeto se ponga al servicio de las inagotables fuerzas de la
imaginacin utpica.
Entonces, la equivalencia trazada bien puede hacerse extensiva a la distincin
ciudadana-pueblo. El concepto ciudadana se inscribe por su contenido en el listado
107

de realidades comprometidas con la dimensin del sistema y la ideologa. En cambio, la

nocin de pueblo, tal como se viene analizando en el contexto de la filosofa de
Dussel es decir, en sentido analctico, como exterioridad o vctima- remite a las
claras al mbito de la vida concreta que se articula con la utopa. Para reforzar esta
idea cabe puntualizar que ciudadano no es por definicin una categora victimizante.
Que haya ciudadanos que pese a exhibir esa denominacin no sean tratados como tales,
no expresa nada en contra de la equivalencia conceptual ciudadana-inclusin. Sin
embargo el hecho de que toda inclusin sistmica, es decir, toda ciudadana, remita al
interior de un nosotros y por tanto se distinga esencialmente del dsir mtaphysique
de Lvinas, sugiere que ser ciudadano define mucho ms una condicin bsica de la
mismidad moderno-liberal que un estatuto ligado a un compromiso liberador. Puede
sostenerse en el marco de la presente analoga que el ideal de ciudadana comporta, del
mismo modo que la ideologa, un aspecto negativo o simulador y un sentido
integrador, provechoso o constitutivo. Lo distorsivo, digamos, en la misma lnea del
Marx de La cuestin juda, se expresa en el recurrente uso de la categora ciudadana
en el contexto de discursos enmascaradores del conflicto y las asimetras sociales. Por
ejemplo, la adquisicin universal de derechos civiles y polticos, impulsada en el
contexto de la modernidad, describe un estado de derecho (igualdad del ciudadano
ante la Ley) donde el privilegio de la propiedad es polticamente abolido. Marx
presenta esta situacin como una forma ficcional de eliminacin poltica de la
propiedad privada que no slo no la elimina, sino que tambin la supone. La
eliminacin por parte del Estado de las distinciones de nacimiento, clase, educacin o
profesin, al ser consideradas sin valor poltico alguno bajo la proclama de que todos
los ciudadanos son iguales, encubre la desigualdad existente en la vida material de
los pueblos (Marx, 1998: 25). Marx observa en la sociedad civil, por debajo de la esfera
reguladora del Estado y su derecho formal, la persistencia de las inclinaciones egostas
que enfrentan a los hombres. Por lo tanto, el concepto de ciudadana en el marco de la
sociedad democrtico-burguesa designa tan slo una apariencia de vida en comn,
ocultando la dominacin que constituye su aspecto esencial (Marx, 1998: 26).
Traduciendo la sospecha marxiana al lenguaje de Dussel, puede decirse que lo
que puede ocultar la ciudadana, en su formato de mscara ideolgica, es a la vctima
del sistema. Efectivamente, en toda organizacin de la vida humana existen ciudadanos
que delinquen contra otros ciudadanos; jurdicamente hablando, existen vctimas y
victimarios. Sin embargo, el concepto de vctima que esgrimen Dussel y
108

Hinkelammert no es un concepto de base jurdica. Ellos no se refieren a la vctima en el

sistema sino a la vctima del sistema. Hinkelammert, fiel a un discurso de raigambre
teolgica habla del pecado o delito estructural 62, para referirse a una negacin real o
potencial del hombre. Este aplazamiento hace del sujeto negado una realidad que se
sustrae del colectivo ciudadana para conformar ese polo polticamente resistente que
ha sido caracterizado bajo la denominacin de pueblo. No obstante, la incondicional
disposicin hacia la vctima, absuelta de toda mediacin poltica o institucional tal
como se desprende de la prioridad que establece Totalidad e Infinito- es, en el mejor
de los casos, una hiprbole que de no ser advertida como tal, puede fcilmente
desmoronarse por la pendiente evasiva del pensamiento utpico. En relacin a esto
bien vale concluir con una observacin que Daniel Guillot expresa en la Introduccin a
la obra citada arriba: el cara a cara de Lvinas se instala en una relacin abstracta y
absoluta, resintiendo la conexin de la moral con la historia y con el concreto
histrico al que habra que servir con urgencia. Conforme a la correccin de este
sentido abstractivo, seala:

Dussel intentar ensamblar la nocin de alteridad, y la ruptura de la totalidad que sta

implica, con la historia. Es necesario que el Otro entre en la historia y se concrete
polticamente para que una tica de la liberacin signifique algo ms que un discurso
para las minoras de la filosofa acadmica (Dussel, 2002: 32).

En sntesis: cuando ciudadana y vctima pretenden existir por separado,

reviven un malestar anlogo al que se examin con el divorcio entre ideologa y utopa.
Pero el hecho de que la articulacin ciudadana-pueblo pueda conjugar una
interpretacin saludable de ambos trminos -en una prctica liberadora- no significa
que stos describan una dialctica que los conjugue en pie de igualdad. Por un lado
hay que reflexionar en que la filosofa de Dussel es, ya desde la finalidad sellada en su
nombre propio: de la liberacin, una actividad que no remite a una posicin neutral,
como: metafsica, fenomenologa o hermenutica. En todo caso, cada rama o
tendencia filosfica debera, para gestionar su ingreso a un pensamiento liberador, pasar
eficazmente la prueba que sugiere el interrogante acerca de a favor o en contra de
62

Hinkelammert, fiel a su formacin teolgica habla de pecado estructural. De este modo afirma con

irona: La ideologa transforma el genocidio en un acto de amor al prjimo. Pero detrs de la ideologa se
esconde el pecado estructural, que usa la ley para matar (Hinkelammert, 1989: 34).

109

quin se est. Tal vez sirva acudir a este simple recurso para alumbrar, an
tmidamente, los complejos caminos que separan a Dussel de Ricoeur. Una dialctica
ideologa-utopa, pensada en clave liberadora, exige que todo aquello que figure en el
infinito listado de funciones utpicas, en este caso: vida concreta, pueblo o
vctima, gobierne o gestione a su favor la relacin funcional con el marco ideolgico.
Es como decir que aquellos elementos claves que el discurso ideolgico presenta como
neutrales, tal es el caso de ciudadana o derechos civiles y polticos puedan ser
puestos, merced a la astucia de la imaginacin utpica, al servicio de la liberacin del
oprimido.

110

II.3. El sistema opresor y la vctima

II.3.1 De la hiptesis del buen salvaje a la utopa desde el Otro

El intento de historiar la utopa en nuestras latitudes y el de plantear una

perspectiva tico-utpica desde Amrica no son hechos que se contradigan, como puede
insinuar la usual tentacin de contraponer historicismo y eticismo.
La crnica de la utopa en Amrica puede arrancar de la consideracin de
aquellos sueos e imgenes idlicas europeas proyectadas sobre nuestro territorio,
transferencia que exhibe la doble faceta de lo paradisaco y lo ominoso; de la excitacin
festiva ante la otredad como extensin geogrfica de virtudes ednicas y la fobia
muchas veces despertada ante sus nativos, visualizados como la encarnacin misma de
lo inhumano o lo monstruoso. Sin embargo, no habra que analizar el hecho de la
Conquista como una mera traslacin de imaginarios utpicos desde un mundo viejo a
uno nuevo, sin destacar el efecto que ese impacto produjo en la configuracin de la
utopa como gnero filosfico; fundamentalmente, debido al ensanchamiento
intelectual que motiv el indito encuentro de culturas. Una de las principales obras
europeas que recoge el estmulo representado por el Descubrimiento es Utopa de
Toms Moro. Esta obra se caracteriza por exhibir la estructura literaria de la novela
combinada con el ensayo filosfico-poltico en torno a la delimitacin de una sociedad
perfecta o ideal. Transcurre en una isla que, en honor de su nombre no tiene lugar,
aunque queda sugerido que el tpos de dicho no lugar se sita en Amrica. El hecho
de que Utopa sea una isla, expresa una coincidencia de los planteos narrativos de
Moro con la tendencia hacia los experimentos racionales propios de la ciencia
experimental moderna. En este caso se trata de separar al hombre de su contextualidad
para comprenderlo a la luz de formas puras, no distorsivas en el desarrollo de su
carcter. Pero si para todo este nuevo credo experimental debi considerarse una
naturaleza pasiva, neutra o buena en el sentido de lo mansamente otorgado a la
disposicin expansiva del hombre occidental, el utopismo del siglo XVI configurado en
torno a la Conquista se aferr al mito de la naturalidad de lo todava no desvirtuado
por la cultura, para proyectar sobre ese elemento virginal el contenido de sus ms
preciadas aspiraciones. De ah el valor utpico de la supuesta orfandad cultural del

111

hombre de estas tierras; la novedad de Amrica como oportunidad para plasmar los
sueos edificantes de Europa en la amorfa realidad del buen salvaje, imagen que
Moro ha recuperado de textos de viajeros europeos por el territorio americano (Bonilla,
2004: 6).
Fernando Ansa asocia el desarrollo del pensamiento utpico en Amrica con
una tendencia que est relacionada con el imaginario de los viajes y con el carcter
emigrante que habita en el fondo de todo hombre. De esto deriva la importancia de la
geografa en el pensamiento utpico y sobre todo la distancia impuesta entre el mundo
de origen y esa tierra idealizada y futura, anticipada en la sociedad presente, desde la
que se proyecta como una suerte de Tierra Prometida (Ansa, 1999: 45). Segn Ansa
toda emigracin in terram utopicam se proyecta como terapia de la lejana en base a
la esperanza de hallar el novum latente en ese otro lugar (Ansa, 1999: 46). En
sintona con la advertencia de dos caras de la utopa, Ansa tambin seala esa
tendencia a la fuga, la desercin o la evasin, tal como se apunt ms arriba, en
lnea con los experimentos mentales y observacionales del racionalismo y el empirismo
modernos. Segn Bonilla, la influencia de los movimientos mesinicos y milenaristas, o
la revisin de textos paganos y cristianos que caracteriz el complejo de influencias
europeas en Amrica, no hubiera dado lugar a la utopa sin el aporte fundamental de una
concepcin de la razn en tanto lumen naturale capaz de transparentar la naturaleza
humana y gobernar la empresa del expansivo dominio del mundo no humano
(Bonilla, 2004: 9). Ms all de las derivaciones utilitaristas y colonialistas de esta
racionalidad moderna, puede observarse que tambin comport una faceta libertaria que
contribuy a la emancipacin de tradiciones basadas en la ciega obediencia a la
autoridad. La bsqueda del fundamento racional de la naturaleza humana fue tambin el
cultivo de propuestas crticas y liberadoras. De este potencial de autonoma deriva una
segunda tendencia utpica fundamental para el desarrollo de la Filosofa de la
Liberacin- que Ansa denomina de reconstruccin. De acuerdo con esta modalidad
puede percibirse esa funcin socialmente operativa de la utopa, en tanto quehacer
poltico transformador que promueve un modelo alternativo de sociedad (Ansa, 1999:
46).
El viaje utpico de la Conquista ha proyectado sobre la alteridad del nativo
americano una gama de fantasas que van de lo maravilloso a lo monstruoso. Estos
matices se explican en dos modalidades bsicas de posicionarse ante el Nuevo Mundo
como espacio del anhelo. Por un lado la percepcin del otro como estorbo que con
112

su presencia empaa la belleza paradisaca atribuida a la Tierra Prometida. Esto ltimo

condujo, o bien a la fobia y su consecuente ansia exterminadora, o bien al esfuerzo de
convertir al nativo al sistema del colonizador como modo ms integral de reduccin de
su alteridad (Ansa, 1999: 103). Tanto Bonilla como Ansa, en correspondencia con M.
Zambrano, destacan el papel de la conjuncin de la nostalgia ante el paraso perdido y la
esperanza de reencontrarlo en aquellos descubrimientos y encubrimientos que resultaron
de los experimentos utpicos sobre el buen salvaje.
La visualizacin del nativo como espacio de proyeccin de los propios deseos
define que la bondad del buen salvaje debe corresponderse con la categora de la
pasividad. Hay tambin en las utopas derivadas de la Conquista un expreso malestar
contra el desarrollo de la cultura europea, plasmado en la conviccin de que los sueos
ms excelsos de Europa no podran realizarse sino en Amrica, dados el desgaste y la
corrupcin de la sociedad europea de la poca.
En el marco del desarrollo de la utopa en el perodo hispnico de nuestra
Amrica puede sealarse la labor del humanismo cristiano como sujeto utpico a travs
de sacerdotes misioneros, fundamentalmente, franciscanos y jesuitas. Tambin se
destaca la utopa propiamente indgena de Guamn Poma de Ayala quien en su Nueva
Cornica y Buen Gobierno elabora una verdadera enciclopedia andina con una crtica
del presente colonial y una reformulacin de contenidos utpicos en consonancia con
las lneas trazadas por Toms Moro (Bonilla, 2004: 185).
La iniciativa de aquellos sectores provenientes de la Iglesia adopta la forma que
Roig denomina de misiones aisladas. sta se nutre de elementos tales como las
nociones de aislamiento y reduccin, el sentido milenarista y mesinico del
cristianismo primitivo, la teora del buen salvaje y el descontento ante la decadencia
de la civilizacin europea, que se supona un impedimento para la realizacin de ideales
humanistas dentro de los mrgenes del viejo continente. Los primeros franciscanos en
Amrica estaban convencidos de la buena naturaleza de los indgenas al hallarlos
desnudos y puros, no corrompidos como los espaoles; sin embargo, lejos de
escuchar al indgena como sujeto capaz de cultura, buscaron modelarlo cual si
fuera un objeto- de acuerdo con un programa basado en sus esperanzas escatolgicas
(Bonilla, 2004: 184).
Las misiones aisladas, ciertamente enfrentadas a la ideologa mercantilista de la
empresa conquistadora, pese a su tendencia a la evasin y al aislamiento, inauguran una
dialctica humanista en el interior del proceso colonizador. Constituyen las utopas ms
113

tempranas de nuestro continente, utopas campesinas, que sern luego desplazadas por
utopas ciudadanas en el marco del proceso emancipador y organizador de nuestras
naciones. La obra de Vasco de Quiroga 63 en Michoacn (Mxico), en pleno siglo XVI,
constituye un ejemplo relevante de estos experimentos utpicos. Este obispo se ocup
de crear organizaciones comunitarias denominadas hospitales, inspiradas en
principios moreanos, tales como la comunidad de bienes, el rechazo del lujo y de los
oficios destinados a fomentarlo y una magistratura familiar y electiva. El proyecto
evangelizador, en este caso, era considerado inviable en el contexto que planteaban las
polticas de la Corona; se deba, por lo tanto y en funcin de esa finalidad, separar
indgenas y misioneros en comunidades para extraerlos del sometimiento a los
regmenes de trabajo impuestos por la administracin colonial (Roig, 2008: 227).
Resulta fecundo ponderar estos modelos del mundo colonial sobre la base de la
categora de vctima, tan determinante en el nivel crtico de la tica de Dussel. En el
marco del ideal humanista y cristiano que constitua el espritu de las comunidades
aisladas, los indios eran reconocidos como vctimas de la Corona. Este planteo se
basaba en una consideracin crtica del poder terrenal, asociada a la idealizacin
positiva del hombre natural, bajo el imaginario del buen salvaje. De este modo, se
pretenda reivindicar el espritu de la supuesta Edad de Oro del hombre americano,
salvndolo del sometimiento en que lo hunda la fiereza de una decadente Edad de
Hierro europea. Ntese que estas misiones aisladas, a las que Roig hegelianamente
clasifica como utopas para otros, son pensadas desde un otro portador de una
identidad tan europea como la ms violenta y opresora, slo que encuadrada en un
paternalismo de raz religiosa y pedaggica. Los indios eran como la blanda cera que
permita modelarlos e ir construyendo en base a ella una ciudad ideal. De buscarse
el aspecto evasivo de semejantes utopas ste se encontrar por el lado de su
aislamiento, que les asignaba un carcter tanto espacial (el lugar del no-lugar) como
excepcional; condicin impuesta por la Corona para autorizar tales experimentos (Roig,
2008: 231). Por ejemplo, en 1542 se autoriz al clebre padre Bartolom de las Casas, a
quien se design como obispo de Chiapas, a llevar adelante uno de estos proyectos
poblacionales en La Veracruz, actual Guatemala. De las Casas fue un sacerdote educado
63

Debe destacarse que Vasco de Quiroga en su Informacin de Derecho (1535) al Consejo de Indias

sobre las juntas eclesisticas de 1532, manifiesta gran reverencia por la Utopa de Moro, de la cual extrae
una gua para la redaccin de ordenanzas y la organizacin de los Estados, y la estima inspirada por el
Espritu Santo (Bonilla, 2003: 184).

114

en esa tradicin paulina, tan grata a la Filosofa de la Liberacin, y a l debemos una

obra que, trascendiendo las limitaciones de todo experimentalismo, logr influir
positivamente en la transformacin del sistema de explotacin de la fuerza de trabajo
del indio.
Tanto las utopas aisladas, llevadas a cabo por las misiones jesuticas en diversas
regiones de Amrica, como las que emprendieron sacerdotes de la orden franciscana, en
particular en Mxico, todas ellas reprodujeron la versin del buen salvaje, asociada a
concepciones de tipo milenarista. En muchos casos se acuda a las profecas de Joaqun
de Fiore 64, quien hablaba del advenimiento de un Reino del Espritu Santo, para
abonar las expectativas de su cumplimiento en la consideracin de los indgenas como
seres de estirpe anglica.
Como puede observarse, son abundantes en Amrica las huellas de utopas
clsicas y renacentistas en torno a la puesta en prctica de la teora del buen salvaje o
utopa para otro. A las ya apuntadas influencias de Moro o De Fiore, debe sumrsele
la de Platn ledo por los humanistas de la poca. En la obra del sacerdote jesuita Jos
Manuel Perams: De administratione guaranitica comparate ad Republicam Platonis
commentarius (1793) -escrita en el momento de la expulsin de los jesuitas de los
Dominios de la Corona espaola-, se evidencia un uso de conceptos extrados de la
Repblica y otros dilogos de Platn, en su descripcin de la constitucin de las
reducciones jesuticas del Paraguay. All la misin aislada expresa la no
contaminacin de los indgenas reducidos en contraste con los vicios hombres del
Viejo Mundo. Los indgenas, debido a la pureza de su constitucin que los eleva por
encima del hombre europeo, se asemejan al sujeto elegido para ser transportado desde el
reino de las sombras al reino de la luz. Sin embargo, el sujeto de esa elevacin no
es el indio mismo, sino el sacerdote jesuita que halla en la reduccin (reduccin del
otro) la posible constatacin de principios platnicos en la organizacin de la vida de
los guaranes (Bonilla, 2004: 185). Segn Roig, estas expresiones utpicas, ya avanzado
el siglo XVIII y con los jesuitas en el exilio, instalan el germen de las primeras
utopas para s surgidas en el mbito de la poblacin criolla (Roig, 2008: 231).
En el uso de este concepto para s se delata la presencia de la categora
ilustracin, tan magistralmente definida por Kant como mayora de edad. Se
vislumbra un pronunciado pasaje, que va del ser materia del paternalismo de un
64

Ver nota 17 de este trabajo.

115

otro a la asuncin de una perspectiva liberadora, interesada en moldear desde s el

propio destino. Puede hablarse, por lo tanto, de un verdadero giro copernicano que
logra derribar el dominio ejercido en el plano intelectual por la teora del buen
salvaje. La supuesta bondad del estado natural pasa a asociarse ms a la bondad de
las cosas, confrontada con el valor intrnseco del hombre en tanto artfice del orden
social. Se produce el pasaje de la pasividad a la actividad, o de la heteronoma a la
autonoma.
En el impulso histrico a esta forma moderna y revolucionaria de utopismo,
como apunta Roig, convergen hechos fundamentales: las Guerras de Independencia de
los EEUU (1775-1783), la insurreccin de Tpac-Amaru (1780-1781), la Revolucin
Francesa (1789) y la revolucin e independencia de Hait (1791-1804) (Roig, 2008:
238). Las utopas para s, en tanto utopas, conservan algo de la visin idlica del
hombre americano que caracteriz a las misiones aisladas, pero en este caso
proyectada desde un activismo militante basado en la idealizacin de lo nuestro frente
al enemigo externo. El desarrollo de estas representaciones en el discurso liberal de la
poca abarca una etapa de emergencia y otra de consolidacin (Roig, 2008: 244). En
general, la relacin ideologa-utopa exhibe un campo en el que rivalizan dos tendencias
divergentes: el aislacionismo y el aperturismo. La primera de stas se manifest en
la consideracin utpica del continente americano, tempranamente, a travs de la idlica
reivindicacin del buen salvaje por parte de las misiones; y luego, en la revalorizacin
de lo propio frente a lo europeo tpico de las utopas para s- que alcanza
dimensin literaria en gran parte de la ensaystica latinoamericana de mediados del siglo
XIX (Rodrguez, Bilbao, Torres Caicedo). El aperturismo reflej el ideal a menudo
antiutpico de la integracin al status quo, en este caso, al sistema mundial capitalista;
integracin que inexorablemente asumi el destino ideolgico del enmascaramiento del
conflicto interno. Bsicamente, se trat de una toma de distancia con las masas
campesinas, cuyo americanismo, convertido en sinnimo de barbarie (Sarmiento),
busc extirparse mediante polticas educativas y de promocin de corrientes
inmigratorias europeas (Alberdi) 65.

65

La publicacin del Facundo (Sarmiento, 1845) y de Bases y puntos de partida para la Constitucin de

la Repblica Argentina (Alberdi, 1852), constituyen referencias emblemticas de la tendencia

aperturista.

116

Los personajes que destaca Roig como figuras salientes de la etapa para s o
de las Guerras de la Independencia son los venezolanos Francisco Miranda (17521816) y Simn Rodrguez (1769-1854). El sentido utpico en el que descansa la obra de
dichas figuras parte de una experiencia histrica que abri el camino de lo que luego se
consolidar como lnea bolivariana. Se trata del proyecto liberal, defendido por los
representantes criollos en las Cortes de Cdiz (1812), de terminar con la relacin
imperial entre Espaa y sus colonias de ultramar, constituyendo una nica Nacin
espaola integrada por regiones de iguales derechos, sin diferencias entre las de la
Pennsula y las americanas (Roig, 2008: 239). Este programa igualitario de Nacin
Espaola fue el antecedente de lo que luego pas a ser el programa de unidad
continental sostenido en el entorno ideolgico de Simn Bolvar. La propuesta de una
nacin americana, o Gran Colombia, condens la memoria de las revueltas indgenas
contra la Corona en el marco de una apuesta hacia el futuro, capaz de congregar
smbolos autctonos y modelar un sentido de comunidad no disociado de sus races.
Esta lnea trasciende el lmite de las guerras de la independencia y se incorpora a los
ideales de la organizacin continental como uno de los ejes principales de la funcin
utpica. El motivo del desarrollo hacia adentro, es decir, a partir de recursos propios y
de la inventiva local que aflora en la propuesta de Simn Rodrguez o inventamos o
erramos, es un antecedente nada soslayable para la comprensin de la Filosofa de la
Liberacin 66.
Aqu vale la pena establecer un parntesis con el afn de desnudar uno de los
propsitos que impulsa este breve recorrido histrico. El planteo invita a retomar una
discusin abierta dentro del pensamiento latinoamericano, que Cerutti Guldberg, entre
otros, describe como desencuentro entre posiciones historicistas y eticistas. La
discusin cobra un valor fundamental, en este caso, ya que el propio Dussel es citado
como figura emblemtica de lo que Cerutti denomina auto-imagen eticista de la tica
de la liberacin (Cerutti, 2006: 77). Segn esta imagen, se presenta a Dussel, junto con
66

Conviene distinguir este latinoamericanismo, apoyado en el antecedente de la Liga Anfictinica

Bolivariana (1824), de esa ideologa denominada panamericanismo surgida en 1823 a partir de la

propuesta del presidente norteamericano James Monroe que propugnaba Amrica para los americanos.
Segn Roig, el panamericanismo no es otra cosa que la unidad ideolgica propuesta por y para el
fuerte, con mera apariencia de integracin horizontal y democrtica (Roig, 2008: 42). Aqu el conflicto
entre fuertes y dbiles es ocultado bajo el manto ideolgico de la unidad. Luego se ver que algo parecido
sucede con la idea supuestamente universalista de globalizacin.

117

pensadores como Ardiles o Scannone, defendiendo la tesis de una supuesta

originalidad o novedad absoluta de su filosofa. Es decir, se concibe la analctica
de Dussel como el pretensioso intento de dicho autor de empezar a filosofar a partir de
un punto cero. Puede considerarse que atribuir semejante pretensin queda justificado
por textos tales como la exposicin del Coloquio de Morelia (1975), citada al comienzo
de este trabajo, donde Dussel se expide como representante de una generacin
llamada a desarrollar una crtica que supere la ontologa. La impugnacin a la que es
sometido todo tiempo pasado en nombre de un presente superador desata la crtica de
aquellos autores ms comprometidos con la trabajosa trama histrica. En esta lnea, el
citado Roig parte del rechazo de todo avance que de manera consciente o inconsciente
pretenda estar hablando desde un partir de cero, lo cual exige, dicho en palabras de
Roig: () una mirada histrica de lo nuestro que parta de la afirmacin de una
historicidad, aun cuando para plantearse este tema se corran los riesgos de una
ontologa (Roig, 2008: 127).
Sin embargo, ms all de los estilos y las formulaciones de Dussel, que parecen
otorgarle a su filosofa un carcter decisivo y autosuficiente (Cerutti, 2006: 382)
frente a las ciencias sociales y la historia, debe considerarse en su justa medida ese
paso metdico esencial (Dussel, 1973: 156) al que Dussel refiere ya en la primera
versin de su tica. Se trata, entonces, de advertir que dicho paso, que no es otra cosa
que la apertura a la dimensin trans-ontolgica -va Lvinas-, tal vez sea el elemento
filosfico clave para darle voz a la historia, sin que el historicismo termine derivando
en eclecticismo o relativismo. Ms que de una experiencia indita, se trata de un paso
capaz de traducir, en palabras y con herramientas filosficas, el mpetu de una direccin
histrica, que, si bien algo informe y dispersa, est bsicamente preocupada por la
escucha de la palabra del otro oprimido.
En esta tesis se considera que la percepcin trans-ontolgica del otro est
presente en la constitucin de toda empresa utpica ms all de la consideracin
histrica de los distintos lugares discursivos desde donde la utopa haya sido enunciada.
Ambas direcciones, la historiogrfica y la tica, se ensamblan y complementan, dado
que no hay verdadero reconocimiento del otro si se desestima la historia; pero si la
historia se plantea por s misma, sin un basamento tico que otorgue sentido liberador al
acto de historiar, puede caerse en un enciclopedismo incapaz de evaluar con
parmetros firmes la lnea divisoria entre lo evasivo y lo constructivo, o entre un
nosotros narcisista y un nosotros abierto a una alteridad siempre irreductible.
118

Propongo que en el marco estrictamente utpico-educativo podra trazarse una lnea tal
como hace la historiadora Adriana Puiggrs (2005: 104)- que, articulando las
propuestas pedaggicas de autores como Simn Rodrguez y Paulo Freire, sirva para
salir de la utopa como experimento en direccin hacia una utopa desde el otro,
concebida como escucha y participacin de la experiencia popular. Ntese, sin
embargo, que en la mayora de edad y el para s de los movimientos liberales
revolucionarios se impondr la tendencia a un s mismo, concebido como autonoma
de la razn y que deriva en orden y progreso, por sobre aquellas incipientes
convocatorias a saberes e identidades originales. El predominio de dichas tendencias en
la etapa de la organizacin continental se muestra en la centralidad adquirida por el
europesmo de un Sarmiento, acorde al aperturismo que caracteriz la ltima etapa de
la obra de Juan Bautista Alberdi. Puede afirmarse que tanto estas formas aperturistas de
incorporacin al orden mundial, como los nuevos experimentos utpicos que, ya en
pleno siglo XX y de la mano de la inmigracin europea, proyectaron utopas libertarias
tales como las colonias socialistas (Tovar/Gutirrez/Vzquez; 1991), comparten un
supuesto que los arroja a la infructuosa dialctica de la integracin meramente
instrumental frente a una resistencia tan esclarecida como aislada 67. De este modo,
reproducen el modelo del para s desde una lgica de principios que deben
implantarse en el espritu del hombre americano como si ste fuera algo as como una
tabula rasa. En cambio, el discurso que parte de la interpelacin y el decir del otro de eso se trata el paso metodolgico fundamental de la analctica- tendr la ventaja de
contribuir tanto a una crtica de la ideologa como a una crtica de la razn utpica;
sobre todo porque su consideracin de la utopa se asociar al hallazgo de la praxis
dialgica, por fuera de la obstinacin idealista de instalar un mundo ideal en el
mundo real68.
67

Con la posibilidad siempre latente de recada en el engao o el aislamiento por parte de la ideologa o la

utopa, respectivamente, no se trata de sostener una equiparacin del valor de ambas. Podra argumentarse
que el aislamiento suele ser mejor que el engao, o hasta puede decirse que es el lado bueno de la
deformacin. Pero el hecho de ser mejor o bueno no quita su clara posibilidad de ser entendido
tambin como funcional al sistema hegemnico.
68

En una obra ms reciente, con fuerte presencia de lo histrico sobre lo estructural, Dussel seala cierta

tradicin que sirve de respaldo a su filosofa y con ello combate la tendencia a que se la conciba bajo el
calificativo de autosuficiente o la abstracta. Entre los antecedentes mencionados destaca a Jos Mart
(1853-1859) y su visualizacin del inicio de la lucha contra el coloso del norte, el imperio americano,
proceso al que denominar la segunda independencia. Tambin rescata, como autor que puede incluirse

119

II.3.2. Hinkelammert y la crtica de la razn utpica

El compromiso intelectual y poltico que impuls el vnculo entre filsofos y

religiosos desde mediados de los aos sesenta exhibe una de sus mximas expresiones
en la estrecha familiaridad que existe entre las obras de Dussel y Hinkelammert. No es
casual que pueda asociarse dicho parentesco a biografas similarmente afectadas por el
clima persecutorio instalado en casi todos los pases latinoamericanos bajo el mando de
gobiernos militares feroces. Dussel se exilia en Mxico en 1975, vctima del acoso de
una violencia paramilitar que presagiaba el terrorismo de Estado en la Argentina, que se
consolid a partir del golpe de 1976. Hinkelammert, a su vez, vivi una experiencia
similar cuando se vio obligado, en 1973, tras el golpe de Pinochet, a abandonar Chile,
pas en el que resida y ejerca la docencia desde haca diez aos. Luego del retorno a su
Alemania natal y de una transitoria reinsercin en la vida acadmica de la Universidad
Libre de Berln, se instala en Costa Rica, donde crea en colaboracin con otros telogos,
como Hugo Assmann y Pablo Richards, el Departamento Ecumnico de Investigaciones
(DEI).
La influencia de Hinkelammert sobre Dussel se torna ms sensible en el marco
de las reflexiones que ste dedic al tema de la utopa. El particular planteo utpico,
fruto del encuentro de ambos autores, ocupa un lugar destacado en la parte de la tica
de liberacin denominada de la factibilidad emprica de la vida (Dussel, 2002: 235).
Suena paradjico que la utopa, siendo por definicin una categora destinada a la
representacin de lo imposible, vaya asociada con la dimensin de la factibilidad. No
obstante, se medir la importancia de esta paradoja en el marco de la reproduccin de la
vida, conforme con el sentido especial que reviste lo utpico en el pensamiento de
ambos filsofos.

en una tradicin comn a la de Mart, a Jos Carlos Maritegui (1895-1930). Considrese que estos
autores, el primero vinculado con el contexto ideolgico del liberalismo poltico, el otro decididamente
marxista, ambos combatieron esa percepcin de lo americano como tabula rasa y, en consecuencia,
fueron tambin acusados de populistas. Segn Dussel la izquierda racionalista y dogmtica desprecia
el imaginario popular puesto que no lo sabe leer. Digamos que aqu saber tiene una connotacin de
responsabilidad tica y, levinasianamente hablando, trans-ontolgica. Dussel inscribe en esa tradicin
de escucha a personalidades y movimientos tales como Fidel Castro, los sandinistas, Rigoberta
Mench, etc. (Dussel, 2007: 486).

120

Reponiendo una de las referencias que encabezan estas reflexiones sobre la

utopa, puede observarse que Hinkelammert coincidira con Ricoeur en aquello de que
la utopa exhibe una dimensin constitutiva y una dimensin patolgica.
Precisamente, para deslindar lo bueno de lo negativo, emprende un programa de
investigacin cuyo resultado es la publicacin en 1984 de Crtica de la razn utpica.
Sin embargo, la idea general de esta obra reviste originalidad con respecto al dispositivo
de Ricoeur, dado que Hinkelammert observa cmo los planteos ideolgicos, orientados
hacia la legitimacin del sistema de autoridad existente, tambin descansan sobre los
cimientos evasivos de la vertiente utpica. En consecuencia, una buena crtica de la
utopa es la herramienta metodolgica indispensable de toda crtica seria y eficaz del
costado oscuro de las ideologas.
En general se considera la utopa como la persecucin o la postulacin de
proyectos de transformacin social que se tienen por imposibles (Marcuse, 1969: 2).
No se ve, por ejemplo, utopa alguna en una sociedad conservadora o capitalista dado
que se entiende, precisamente, que el factor utpico reside en aquello que pretende
removerlas en base a frmulas alocadas de mundos irrealizables. Se suele sostener que
las sociedades conservadoras o capitalistas no son utpicas porque son reales; sern
injustas, pero reales. Cmo no habran de serlo si son efectivas, si sus estructuras
contienen y organizan la vida material de los hombres? A esta conviccin del sentido
comn Hinkelammert opondr la observacin de que no debe confundirse la
posibilidad en tanto posibilidad de la vida humana, con la efectividad o existencia
de hecho de un sistema. En esta lnea afirma: () ya desde hace ms de cien aos el
capitalismo es imposible pese a su existencia como principio que efectivamente regula
las sociedades humanas (Hinkelammert, 1984: 26). Al respecto, Hinkelammert elabora
la siguiente argumentacin: el hombre es un animal utpico; de ah que no haya aspecto
de la vida humana incapaz de trascender el duro realismo de los hechos. De no ser as,
el hombre sera una cosa ms entre las cosas. Pero si el hombre es un animal utpico y
utopa se define como lo imposible, se tropieza ante la paradoja de pretender que el
hombre se despoje de su esencia utpica y se entregue de lleno a la cruda realidad de su
entorno; eso es tambin una utopa. Es decir, la pretensin antiutpica es tambin una
pretensin utpica, y en el peor, el ms inhumano de los sentidos que puede asignarse al
trmino utopa. Claro est, si se entiende que la divisoria slo se establece entre
sistemas vigentes que mal o bien funcionan y sistemas imposibles, entonces nadie
puede sostener, por ejemplo, que el sistema capitalista sea algo as como una realidad
121

quimrica. Lo que sucede es que la imposibilidad en cuestin no debe ser referida

exclusivamente al hecho de que un sistema se halle funcionando o no, sino tambin a la
relacin de ese sistema con respecto a la reproduccin y el florecimiento de la vida
humana. Entonces, si el supuesto de que la existencia del hombre coincida plenamente
con el orden, o sea, que se ponga de lleno al servicio de su reproduccin (la del orden),
es una utopa, puede uno decir sin temor a equivocarse que un ordenamiento social
opresivo descansa sobre un fondo utpico. Es ms, debera sostenerse que toda
motivacin de que la vida quede confinada a la mera reproduccin de un sistema, sea
ste actual o imaginario, representa ese costado patolgico de la utopa del cual habla
Ricoeur.
Hay que subrayar que Hinkelammert sostiene como punto de partida que el
hombre es un animal utpico. Segn interpreta Arturo Daz Quesada:

() el no lugar; si bien no existe y no existir en la historia presente del hombre es el

fundamento de nuestros sueos, de nuestras aspiraciones y seala el sentido del caminar
humano. Es necesario concebir lo mejor, pensar lo excelente; es ms, el hombre est
condenado a hacerlo, pues no puede evitarlo (Daz Quesada, 2007: 58).

De esta interpretacin se deriva la conclusin de que no hay sociedad ni sistema

en el mundo que pueda realizar empricamente la utopa, ya que el hombre se halla
constituido siempre en referencia a un ms all de todo statu quo. Pero ese ms all
no es un mero vaco de sentido sino un ms all operante; en palabras de
Hinkelammert: () el contenido de lo posible es siempre algo imposible que da
direccin a lo posible () todo posible existe en referencia a una plenitud imposible, en
relacin a la cual es experimentado y argumentado el marco de lo posible
(Hinkelammert, 1984: 27). Sin embargo, la pretensin de que eso imposible se
objetive en un sistema presente o futuro, quedando la vida humana supeditada a la
reproduccin de ese supuesto mundo imperfectible, es lo que congela toda posibilidad
de despliegue de la imaginacin utpica. De este modo la utopa (en sentido negativo)
que sacraliza las relaciones sociales existentes se realiza, se vuelve viable y objetiva,
sobre la base de volver imposible la vida misma. As hay que entender, entonces, la
observacin de Hinkelammert de que el capitalismo es vigente tanto como imposible.
Ahora bien, si todo sistema, o de acuerdo con la terminologa de Dussel, todo
sistema de eticidad, encierra el riesgo de llegar a ese punto inercial donde la vida pasa

122

a ser un mero medio para la reproduccin de sus estructuras, qu diferencia puede

establecerse entre un orden capitalista neoliberal y una sociedad socialista? Tanto
Dussel como Hinkelammert adhieren al socialismo, partiendo de la base de que, dicho a
la Kant, el hombre es ciudadano de dos mundos. Por un lado es animal utpico que
cuestiona toda estructura desde la trascendencia misma de su libertad y su ser para otro.
No obstante recurdese el sentido positivo de la ideologa en Ricoeur- el hombre es
tambin bos politiks, en el sentido clsico de no poder prescindir de enmarcar su vida
en una determinada forma de sociedad. Lo que explica la eleccin del socialismo por
parte de ambos autores es que el socialismo, ms all de la variedad de opciones que
pueda encerrar, representa un arte de organizacin que esencialmente entraa la puesta
de las estructuras de un sistema al servicio exclusivo de las necesidades de la vida. Esto,
sin embargo, no significa que el socialismo, en tanto formacin social o sistema de
eticidad, no pueda caer en ese punto inercial caracterstico de los sistemas autoritarios,
conservadores o neoliberales. De hecho Hinkelammert se doctora en Berln con una
tesis crtica de la economa sovitica y en el ao 1970 publica Ideologa del desarrollo y
dialctica de la historia, obra que contiene una segunda parte: La prdida de criticidad
e ideologizacin del marxismo, donde somete a dura crtica al rgimen estalinista
(Cerutti, 2006: 163-185).
La citada obra de Hinkelammert gira en torno del eje de la factibilidad que,
como se viene indicando, constituye el centro de gravedad de la problemtica de la
utopa. All se destaca para toda empresa humana una barrera de factibilidad o
concepto lmite. Como sostiene Cerutti, la barrera de factibilidad no se refiere a una
factibilidad causal o histrica sino a otro tipo de factibilidad que es principal o
metahistrica; se trata de un concepto trascendental que preside la organizacin de las
teoras sociales. No se refiere a lo viable o inviable en tal o cual coyuntura histrica,
sino a una imposibilidad connatural al ser del hombre que mueve a ste a la persecucin
de un ideal siempre irrealizable: () la voluntad pura () siempre aspira a lo
imposible en cuanto que aspira a lo mejor, sean los criterios de lo mejor los que sean
(Hinkelammert, 1984: 26). Es ese impulso utpico lo que posibilita la constitucin y
transformacin permanente del mundo real. Las ciencias sociales plantean modelos de
sociedad, pero estos modelos deberan incluir dicha barrera, cuya consideracin
impide que la ciencia degenere en ideologa. Cuando se traspasa a ciegas el lmite
de posibilidad y se pretende realizar en el mundo emprico el contenido ideal que
postula la teora, la ciencia renuncia a su componente utpico (ticamente positivo) y se
123

entrega a esa forma tambin utpica -patolgicamente utpica- que sacraliza las
estructuras sacrificando la vida en puro beneficio de la plausibilidad de los diseos.
Considrese la sntesis de Hinkelammert al respecto:

() se concibe lo imposible para conocer, a travs de la experiencia y del anlisis de la

factibilidad, lo posible. Sin embargo, la persecucin y realizacin de este posible es
constantemente desvirtuada por la ilusin de perseguir o realizar aquel imposible, de
cuya conceptualizacin se ha partido (Hinkelammert, 1984: 26).

Esta ilusoria persecucin que conduce a la reduccin de la vida humana a los

efectos de amoldarla a una estructura, cualquiera que sea, constituye el fondo utpico
que todos aquellos sistemas, que presumen de ser realistas y de haber abandonado la
senda evasiva, comparten con las formulaciones ms quijotescas.
De este modo, Hinkelammert emprende el anlisis del perfil negativo de la
utopa, que si es evasin no constituye una evasin en el sentido del aislarse de las
objetividades del sistema, caracterstico de proyectos tales como las colonias
socialistas. Hay una evasin utpica en la afirmacin supuestamente realista del
sistema mismo, consistente en la elusin de la diferencia trascendental entre vida y
sistema. Es decir, los modelos empricamente dominantes, al rechazar el modo evasivo
de la utopa idealista, caen necesariamente en un modo realista, inhumanamente
utpico. Sea bajo los modos conservador o reformista, se trata de legitimar la cada
disfrazndola de sensatez, de responsabilidad, como dira Weber69, ante las
consecuencias de las decisiones. Partiendo de esta base, Hinkelammert procede a
exhibir analticamente el carcter irresponsable, evasivo e insensato, de modelos que
niegan la vida, como el conservador o el neoliberal, desde una base terica que, por
69

Hinkelammert asigna algo de razn a autores como Weber o Popper en lo que respecta a la crtica que

stos ms precisamente el primero de ellos- hacen de la ideologa marxista. Segn Hinkelammert el

carcter de escasez e imperfeccin propio de la vida humana hace que determinadas relaciones propias
del capitalismo sean necesarias, aunque puestas siempre bajo la lgica socialista de la reproduccin y del
desarrollo de la vida. De este modo, sostiene: Weber tambin tiene razn cuando afirma que las
relaciones mercantiles son insustituibles y que, por tanto, una afirmacin directa de la vida humana, como
Marx la suea, es imposible. Aunque las relaciones mercantiles automatizadas e independizadas sean un
vehculo que sofoca la vida humana, la afirmacin de esta vida humana no se puede hacer sino en el
interior de estas relaciones mercantiles que describen el marco de posibilidad de cualquier afirmacin de
la vida humana factible (Hinkelammert, 1984: 26).

124

contrapartida, le permite criticar la inoperatividad histrica de aquellos modelos de corte

izquierdista, que niegan el sistema en nombre de un idealizado reino de la libertad.
Es por todo lo dicho que, como acierta en sealar Dussel, Hinkelammert parte
de y se enfrenta a Karl Popper (Dussel, 2002: 259) En qu sentido est con y en
contra del filsofo austriaco? Es comn que la utopa, concebida como diablica,
convoque exorcismos varios a los efectos de su neutralizacin definitiva. Uno de los
pasajes antiutpicos ms sintticos y elocuentes se expresa en la siguiente sentencia
extrada de un texto de Karl Popper (Popper, 1974: 8): (....) la hybris que nos mueve a
intentar realizar el cielo en la tierra nos seduce a transformar la tierra en un infierno.
Sin embargo, desde Hinkelammert puede respondrsele a Popper, en primer lugar, que
su metfora crtica solo derriba un aspecto de la utopa, ese aspecto negativo inherente
al querer realizar lo que por esencia es irrealizable. La segunda observacin que
Hinkelammert hara a Popper es que el supuesto exorcista reproduce, con su adhesin
al modelo liberal, aquella situacin que tan lcidamente critica. Pues la negacin de
alternativas al sistema de mercado, niega el cielo de manera tan radical -es decir tan
utpica- que asume la transformacin de la tierra en un infierno de manera directa y
sin rodeos. Por lo tanto, se trata de acordar con Popper en lo que se refiere a la
dimensin inconducente de muchas utopas; pero si no se prosigue la argumentacin
con la reivindicacin de un aspecto utpico vlido, la argumentacin se torna ineficaz y,
de algn modo, tramposa.
En el captulo dedicado al marco categorial del pensamiento conservador,
Hinkelammert toma como referencia El Dosel sagrado: elementos para una sociologa
de la religin (Berger: 1971). Esta obra ofrece la visin ms ntida del conservadurismo
con respecto a la negacin del sentido humanamente positivo de la utopa. En ella se
manifiesta la aspiracin (antiutpica) de que el hombre coincida plenamente con el
orden. Dicha aspiracin conduce a un rumbo insostenible, dado que pese a la facticidad
del orden y su fuerza legitimadora, es decir, pese a la constitucin de un nmos, todo
mundo socialmente construido constituye siempre un orden precario (Hinkelammert,
1984: 34). Ahora bien, dado que la precariedad est motivada por esa tendencia del
sujeto a la disidencia y la rebelda; para legitimar el orden establecido debe partirse de
la consideracin de toda disidencia o rebelda como producto del egosmo y la
estupidez de la condicin humana misma. Es decir, () todo sueo colectivo que deja
de respetar la realidad primaria de la vida cotidiana, incurriendo en la realidad
secundaria de la elevacin de la conciencia y la transformacin del orden es, de este
125

modo, considerado como amenaza de caos (Hinkelammert, 1984: 38). De ah que,

implcita o explcitamente, se tenga siempre a mano algn tipo de argumento como el
citado de Popper: quin quiera el cielo en la tierra acabar por realizar el infierno.
Con el pensamiento liberal sucede algo distinto. Puede hablarse de un primer
liberalismo donde el sueo utpico de la maximizacin de la felicidad a travs del
laissez faire del mercado estaba al orden del da. Hubo, en consecuencia, un
liberalismo utpico que se desarroll creyendo ingenuamente en las promesas
humanistas de la sociedad mercantil. Pero tambin hay un neoliberalismo o liberalismo
cnico, que asume abiertamente la imposibilidad de poner la sociedad al servicio del
hombre, consagrndose como nica alternativa la diferencia estructural entre ricos y
pobres. Ntese que en el caso de esta ltima variante el resignar la construccin del
cielo en la tierra no libra del infierno, que es asumido como la ms natural de las
condiciones. En su ms reciente El nihilismo al desnudo, Hinkelammert expone esta
transformacin en la autocomprensin del liberalismo. Parte de los dichos de un poltico
liberal alemn, Franz Bhm, en 1991, quien en lnea con la versin ms primitiva e
ingenua del liberalismo econmico sostiene la utilidad de la libre competencia para
domesticar la propiedad privada y, en general, nivelar las relaciones sociales
(Hinkelammert, 2001: 69). Ahora bien, a esta prdica optimista se opone la tendencia
cnica, que revela con total frialdad la imposibilidad de dichas aspiraciones humanistas.
Hinkelammert denomina tambin nihilista esta comprensin del capitalismo;
expresin, tal vez, de un nihilismo consumado ante la superacin de cierta
hipocresa caracterstica de aquella utopa capitalista. El cinismo se caracteriza por
la informacin, en el fondo gozosa, de una calamidad irreparable para quien deba
sufrirla inevitablemente Ejemplos de esta tendencia abundan en una obra de Alvin
Toffler, que Hinkelammert toma como marco de referencia. All se parte de la idea de
economa rpida como fuente del avance econmico y se postula que la
marginalidad de los pases menos desarrollados es fruto de la incapacidad estructural de
adaptacin a este ritmo de crecimiento. La afirmacin de Toffler, de que hay un gran
muro que separa a los rpidos de los lentos, es analizada por Hinkelammert en base
al smil de una mquina, cuyo efecto de aceleracin, al decir de Toffler, () excluye
y expulsa fuera de la carrera, a aquellos que no resultan capaces de imponerse en la
competencia, sin tener ninguna chance de encontrar de nuevo un lugar en ella (Toffler,
1991: 72). La principal ventaja de textos como los de Toffler es que representan un
discurso veraz. Parece que ya no es necesario acompaar al capitalismo de vanas
126

promesas humanistas y que puede decirse crudamente lo mismo que Marx expresaba en
tono crtico pero con el sentido, en el fondo apologtico, de nico destino posible. La
ausencia de enmascaramiento en el enunciado de esta profeca hace que se eluda el
principal punto dbil de todo discurso ideolgico. Al menos, de acuerdo con la
tradicional escuela crtica representada por autores como Habermas, por ejemplo, la
no utilizacin de intereses generales para encubrir intereses particulares hace que el
discurso en cuestin no caiga en la definicin estndar de ideologa. Hasta resulta
notorio que la opinin de Toffler sobre el capitalismo actual, coincida con el diagnstico
que en los aos sesenta y setenta ya haban efectuado slo que a modo de crtica- los
representantes de la Teora de la Dependencia en Amrica Latina. En consecuencia,
Hinkelammert se pregunta por qu esta misma posicin se vuelve cnica cuando la
pronuncia Toffler. La respuesta es que en la actualidad, y de acuerdo con la ptica del
autor norteamericano, dicha premisa reproduce, en clave de celebracin, un diagnstico
que cierra toda posibilidad de desarrollo humano por fuera del statu quo. El hecho de
que no haya salida le otorga a la sociedad de mercado, por defecto de toda alternativa
que se le oponga, el sentido de una societas perfecta. Ntese que el estado decretado por
esta suerte de fatalismo reviste el carcter de utopa en el sentido ms negativo que
sta pueda representar para el hombre; dado que en nombre de ella se pretende
consagrar como nica forma de vida posible una que se caracteriza por hacer imposible
el acceso comunitario a las fuentes de la vida, en beneficio del inters privado de unos
pocos. No obstante, el neoliberalismo parece ser una mera ideologa que bajo la fachada
engaosa de un fin de la historia encubre las fuerzas histricas que expresan la
promesa de un cambio cualitativo; ms que una utopa, un verdadera antiutopa. Sin
embargo, a juicio de Hinkelammert se trata de una antiutopa slo si se la mide con
aquellas utopas socialistas o anarquistas del reino de la libertad. En contra de stas el
neoliberalismo se presenta como el realismo ms frreo, como la frmula ms
pragmtica de integracin al sistema socialmente existente. Ahora bien, lo que conduce
a Hinkelammert a incluir bajo el gnero de lo utpico tambin a ideologas
neoconservadoras o neoliberales es la deteccin de dos extremos contrapuestos de
imposibilidad, muchas veces funcionales entre s. Por un lado estn las utopas antisistema, socialistas o anarquistas; por el otro, las utopas (negativas o anti-utpicas)
que bien podran denominarse anti-vida. En el marco de stas ltimas se pretende, tal
como lo hace el neoliberalismo, alimentar el sueo imposible de un puro presente, lo
cual reifica la esencia transformadora del hombre. Por lo tanto, si las primeras sacrifican
127

el presente en beneficio exclusivo de un futuro emancipado, las segundas sacrifican el

futuro en aras de la imposible supresin del instinto emancipatorio de todo sujeto. Si
bien para Hinkelammert, las utopas de izquierda exhiben un costado reivindicable ya
que evadirse de los sistemas de dominio siempre es ticamente mejor que evadirse del
sujeto y su existencia concreta, la forma ms autntica de servir a los intereses de la
reproduccin de la vida consiste en concebir la funcin utpica de acuerdo con una
praxis imaginativa que evite la cada en el nivel patolgico de la evasin. Valga lo dicho
como intento de explicitacin de por qu Hinkelammert considera que de la ideologa
del mercado tambin derivan consecuencias utpicas (Hinkelammert, 2001:118).
El recorrido por la obra de Hinkelammert revela, entonces, que la factibilidad
puede y debe ser examinada en dos registros: el registro de lo que es posible o no que
pase, y el registro de lo que pasa aunque no debera pasar, pues vuelve imposible la
reproduccin y el desarrollo de la vida humana. Este ltimo aspecto es incorporado por
Dussel a su tica en el apartado que dedica especialmente a la factibilidad.

II.3.3. Pensamiento crtico y comunidad de vctimas

El concepto de ciudadana hace de la condicin de vctima una suerte de

accidente o contingencia. Adems, el hecho de que vctimas y victimarios sean al
mismo tiempo ciudadanos aspira a la superacin del estado de naturaleza, dado que
el ttulo en cuestin otorga a todo damnificado el derecho de reclamar justicia ante
aquellas instituciones competentes. Por lo tanto, la categora de ciudadano es tal que
resuelve en las formas generales del derecho los conflictos y diferendos que puedan
entablarse entre las personas. La cobertura formal que engloba a agresores y agredidos,
y que hace a todos por igual ciudadanos, es la que permite intervenir y resolver casos
en contra de los violadores y a favor de los damnificados. Puede decirse, entonces, que
en el plano estricto de la fundamentacin filosfica este concepto de ciudadana es
anlogo al de sujeto racional elector de fines. En efecto, si se piensa en algo as como
una comunidad de dilogo, al estilo de Apel, o una posicin original a lo Rawls, se
obtendrn posibles modelos de resolucin justa de esos casos donde un sujeto de la
comunidad real lesiona los derechos individuales o sociales de otro individuo o grupo
social. El carcter racional de dicha membresa permite justificar las decisiones de la

128

justicia real ante esos casos de manifiesta injusticia 70. Tal vez sea lcito afirmar, de
acuerdo con esta lgica, que la ciudadana jurdico-positiva se fundamenta en cierta
ciudadana ideal-procedimental y que el carcter de victima de la ferocidad de otros
hombres es una posibilidad natural del sujeto -homo homini lupus- ante la cual el estado
de ciudadana opone las defensas ms adecuadas. Sin embargo una cosa es la vctima de
una hostilidad civil o poltica y otra es la vctima de la cual parece estar hablando
Dussel con su concepto de comunidad de vctimas. El concepto de comunidad de
vctimas no alude a un agregado de vctimas dentro de una comunidad dada, como
podra ser una sociedad civil que agrupe a damnificados de diversa ndole. Alude, ms
bien, a la vctima del sistema, por ejemplo, al pobre, que es el resultado de una
estructura de propiedad vigente o al extranjero discriminado, que es el resultado de una
formacin sociocultural dada o sistema de eticidad. De todos modos, se trata de una
realidad que si bien guarda analoga con la figura del otro de Lvinas, debe ser
comprendida, en su compleja y articulada pluralidad, como colectivo de mltiples
subjetividades. Debe subrayarse el hecho de que se trata de una vctima estructural y no
de un conjunto de ciudadanos cuyos derechos han sido negados por un delito
contemplado en las legislaciones vigentes. Por lo tanto, resulta por lo menos
insuficiente para luchar por los derechos de la comunidad de vctimas el invocar la
figura formal de la igualdad de la ciudadana ante la ley.
Es interesante anotar que ni la ciudadana real ni su correlato procedimental son
materia desechable a los efectos de hacer justicia contra el sistema victimario. Pero
para incluir esta posibilidad en el contenido ciudadana habra que hacerlo jugar a
favor del dominado, subordinndolo a la rbita de categoras socialmente antagonistas,
por ejemplo: ciudadana que opta por la causa del pueblo. Esto describe una tarea
posible de la actividad utpico-imaginativa; la de rehabilitar elementos ideolgicos
como el concepto de ciudadano, para conducirlos de una trama enmascaradora del
conflicto estructural a un discurso funcional a la praxis liberadora.
70

En relacin con la pertinencia del procedimiento racional para validar normas y tomas de decisin,

Rawls opina que el supuesto del pluralismo razonable impide a los ciudadanos convenir en autoridades
morales tales como los textos sagrados, las instituciones religiosas o, en general, una determinada
tradicin. Tampoco se podra convenir pblicamente conforme a los dictados de un orden moral de
valores o de lo que algunos llaman derecho natural. As pues, se pregunta Rawls, qu mejor
alternativa hay que un acuerdo entre los mismos ciudadanos alcanzado bajo condiciones que son
equitativas para todos? (Rawls, 2004: 39).

129

El seguimiento de la argumentacin de Dussel sirve para reforzar esta prioridad

de lo particular como momento crtico en la que se viene insistiendo desde el principio.
Debe prestarse especial atencin a una expresin: consensualidad crtica (Dussel,
2002: 411). Este concepto exhibe la ganancia de recursos provenientes del formalismo
democrtico liberal, como lo es la idea de consenso. De todos modos, segn la
apropiacin que Dussel hace de l, no constituye una mera distincin reflexiva entre un
consenso real y un consenso ideal. Es razonable conceder a la va formal ciertas
virtudes correctivas de los acuerdos de hecho. Sin embargo, de lo que ahora se trata
no es de la validez de un enunciado cualquiera que ste sea, pronunciado en una
comunidad de individuos racionales electores de fines. Ya que puede haber una
validez al servicio del opresor y una validez al servicio del oprimido, hay que
posicionarse de acuerdo con la validez que sirve a los intereses de la vctima. Es decir,
por s sola, la racionalidad no es crtica; lo es, es cuando se transforma en herramienta
de liberacin del oprimido; como suele decir Dussel, cuando se comporta como astucia
de la vida.
Ahora bien, aqu se manifiesta una distincin importante: la racionalidad del
dominador utiliza estratgicamente el dilogo, pero en el fondo es una racionalidad
monolgica. No hay sistema de dominio que se interese sinceramente por el otro. Para
el dominio, el pluralismo es siempre una pantalla, un pretexto que se eleva
artificialmente sobre una lgica en el fondo excluyente. La racionalidad de la vctima,
en cambio, dialgica y plural, para hacer frente al dominador debe adoptar estrategias
monolgicas. Esto indica que, pese al vnculo dialogal que caracteriza la relacin
bsica, la crtica que se eleva desde dicha comunidad hacia el sistema ha de traslucirse
en modalidades combativas. Como se vio en el apartado anterior, los caracteres
distintivos de la subjetividad dominante: despotismo, hipocresa, cinismo, descartan
desde el comienzo cualquier autntica pretensin de dilogo. Ms bien, se impone que
las vctimas opongan al monlogo del poder su discurso estratgico-crtico y de
orientacin liberadora. Entonces, si en el fundamento de la ciudadana documentada
habita esa sed de consenso presente en las teoras liberales de la justicia, en el marco de
la tica de Dussel habra que distinguir a qu sector del conflicto estructural dicho
consenso presta servicio. Por lo tanto, considero que si Dussel hablara de
ciudadana, en su tica, dira de ella que se trata de una categora vlida para un
proyecto de liberacin, en la medida que en se ajuste a una estrategia funcional a esa
astucia de la reproduccin y dignificacin de la vida del oprimido.
130

El hecho de que se distinga una accin instrumental crtica como accin

monolgica sobre un fondo dialgico seala que el pueblo debe poder disear su plan
de lucha contra la prctica discursiva del sector dominante. La resistencia, desde ya,
incluir, en aras de su factibilidad, momentos de negociacin o dilogo. No obstante,
la observacin de este funcionamiento sirve para despejar toda confusin con respecto a
los usos de dilogo y monlogo en el desarrollo de la argumentacin de Dussel.
ste empieza destacando las virtudes dialgicas de su tica, que tiene como contenido
la reproduccin y desarrollo de la vida en comunidad, y contrapone esta
intersubjetividad constitutiva al prototipo solipsista de la razn revolucionaria
burguesa, que identifica con el Emilio de Rousseau. Paulo Freire es considerado el
anti-Rousseau del siglo XX por su mtodo pedaggico, abierto a la inclusin de
sujetos emergentes o movimientos sociales de los ms diversos tipos (Dussel, 2002:
411). Su figura permite a Dussel revivir en clave pedaggica la direccin transontolgica que el filsofo adopta de la enseanza de Lvinas. En cuanto al sentido
contra-hegemnico, tambin debe destacarse que el proyecto de concientizacin que
promueve Freire, si bien encarna formas dialgicas y por lo tanto horizontales en la
relacin de aprendizaje; tambin provoca en el educando pobre la conciencia de la
opresin, a la que deber enfrentar constituyndose en un sujeto relativamente
homogneo, es decir, monolgico, en direccin contraria al discurso opresor (Dussel,
2002: 411).
Conviene volver sobre esta idea de negacin originaria. Ya se vio en I.2 cmo
el marxismo y las ciencias sociales son comprendidos, en base al hallazgo de su
contenido tico, como saberes tico crticos 71. Tambin se seal como punto de
partida (I) el carcter de ese fenmeno denominado ciudadana como conjunto
atomstico y desde el punto de vista histrico objeto y no sujeto. La ciudadana
del orbe liberal es un producto de la historia y no un sujeto protagnico de la historia.
Dado que la universalidad de su alcance incluye tanto la subjetividad del orden, como
71

En este punto vale repasar la posicin de Dussel en el debate con Ariel Petruccelli, publicado en la

revista Herramienta. All se plantea que una tica de la liberacin debe atenerse a tres criterios: 1)
criterio de demarcacin de la ciencia en general con respecto a los discursos no-cientficos; 2) criterio de
delimitacin delimitacin entre las ciencias naturales y las humanas sociales; 3) introducir en el debate la
cuestin de la demarcacin tico-poltica de las ciencias sociales crticas. Conforme a esta inclusin
dichas ciencias originarn nuevos paradigmas cientficos, fruto de programas de investigacin
innovadores desde la solidaridad con las vctimas () (Dussel., 2000: 440).

131

la subjetividad negada por el orden, no es dicha condicin ciudadana relevante como

fuerza histricamente transformadora. An en los casos de previa negacin de la
ciudadana a un sujeto, su posterior inclusin en el sistema como ciudadano no
determina demasiado con respecto a la afirmacin de su humanidad e historicidad.
Desde la perspectiva de la tica de la liberacin esto es as, porque ella, al igual que la
teora marxista, parte de un conflicto estructural: la negacin de la vida humana. Se
trata de una tica porque la mencionada negacin, an siendo un dato bsico o
estructural, es algo que trasciende el plano de la asimetra meramente fctica del
proceso de produccin. Remite al conflicto originario sobre el que reposa todo valor
cultural o moral, el pecado estructural del cual habla Hinkelammert. Es, por lo tanto,
algo que sucede en el interior de la vida humana y no debera suceder; en tanto
exterioridad, la vida es negada por un orden o sistema dado, que se reproduce a
costa suya. Ahora bien, el sujeto negado, vctima o pueblo, no constituye una identidad
cerrada sino la expresin misma de la exterioridad (levinasiana) que, como tal, sugiere
variedad e infinitud. Por lo tanto, el pueblo es considerado un bloque que aglutina a
unos y otros en calidad de vctimas. Lo especfico que tienen en comn no es la
categora de ciudadano -categora que no distingue entre dominadores y
dominados- sino el sufrimiento de su corporalidad negada. A falta de una
subjetividad nica, el bloque popular es mltiple, dinmico y colorido:

() obrero, indio, esclavo africano o explotado asitico del mundo colonial, ()

corporalidad femenina, raza no-blanca, generaciones futuras que sufrirn en su
corporalidad la destruccin ecolgica; () viejos sin destino en la sociedad de
consumo, nios abandonados de la calle, inmigrantes, refugiados extranjeros, etc.
(Dussel, 2002: 309).

La negacin originaria debe a su vez ser negada por la constitucin de ese

mosaico de vctimas en una verdadera comunidad, a partir de la empata del dilogo
racional entre vctimas que incluye la irreductibilidad del otro. En esta lnea, en su
anlisis de una declaracin de Rigoberta Mench, Dussel coincide con aquella en la
necesidad de ir construyendo un proyecto con los distintos sectores y aclara que ste
debe ser fruto tanto de una razn crtico-discursiva, como de una razn crtica de
factibilidad instrumental. Por lo tanto, conforme a los dos planos que se estn

132

analizando, el nivel dialgico debe articularse con el estratgico. Hay que reconocer, en
primer lugar, una instancia bsica argumentativa- entre las vctimas, que plantea
procedimientos democrticos, simtricos y participativos de toma de decisiones. En
segundo lugar, las decisiones tambin deben ser efectos de una razn estratgica
capaz de contabilizar recursos y de medir consecuencias polticas. Pasa a primer plano
la conflictiva relacin entre los principios ticos y la responsabilidad poltica, que
constituye uno de los motivos centrales de la tica del discurso de Apel y Habermas. En
este caso, se profundiza el sentido disidente y combativo, dada la inclusin de conceptos
como clase dominada o exterioridad interpelante que derivan de la respectiva
influencia de Marx y Lvinas. La tica del discurso permite algo as como rescatar la
idea de ciudadana, en el sentido de sujetos dialogantes y reflexivos embarcados en la
forma general del acuerdo no violento, independientemente de los contenidos que se
pongan discursivamente en juego 72. Sin embargo, este proceso debe quedar subsumido
en el proyecto general de la tica de la liberacin, dado que esta ltima, a diferencia de
la discursiva, es material y no formal. Como el contenido de esta tica material es
la reproduccin y el desarrollo de la vida en comunidad, la argumentacin se
subordina a dicho para qu o contenido concreto, no quedando limitada a la figura
abstracta del mero acuerdo pacfico. Se dialoga y acuerda en el marco conflictivo de
la apuesta por la vida. Esta apuesta requiere tanto del dilogo como de un compromiso
militante de accin negadora o crtica, apoyado en la imaginacin creadora y
responsable- para oponer al orden existente alternativas utpico-factibles (posibles) de
transformacin (Dussel, 2002: 411).
En el contexto del debate con las ticas comunitaristas -basadas en el origen
comunal de las identidades y las concepciones de vida buena- son relevantes las
consideraciones de Dussel sobre la positividad cultural de la vctima. El proceso de
resistencia no es slo un proceso de discursividad que incorpora disposiciones
estratgicas y tcticas ordenadas en direccin negativa hacia el sistema, sino tambin
72

La tica del discurso examina el consenso, en base a la participacin de todos los afectados en la

comunidad real. Desde este horizonte terico se contempla que se est hablando de una comunidad
ideal (utpica) que sirve de modelo a la real, dado que la participacin real de todos los afectados
resultara imposible. Ahora bien, Dussel analiza esta imposibilidad, ya no como imposibilidad fctica.
No se trata de una imposibilidad fctica, derivada, por ejemplo, de la dificultad emprica de invitar a
todos. La no participacin fctica de la que habla Dussel se trata, en definitiva, de aquella que deriva
del conflicto estructural que determina la existencia de afectados excluidos (Dussel, 2002: 413).

133

una secuencia donde la vctima se re-descubre ocupndose de su historia de vida y de

sus creaciones particulares. As se produce la toma de conciencia de la afirmacin del
propio ser valioso por parte de la vctima (la pulsin creativa de la cual se habl en
II.1.3).

En consecuencia este concepto de vctima no puede entenderse como

sinnimo de impotencia o pura negatividad. La consideracin de la vctima como

mera manifestacin de impotencia aparece en discursos como el de Badiou. De ah que
todos los comentarios o reflexiones de este autor sobre tica cabalguen sobre la dura
crtica al predominio de esa idea en la tradicin filosfica de Occidente. Al respecto, en
uno de sus ensayos sobre filosofa moral expresa: Hemos visto que la tica subordina
la identificacin de este sujeto al universal reconocimiento del mal que le es hecho. Por
lo tanto, la tica define al hombre como una vctima (Badiou, 1994: 21). Ms adelante
afirma que esta definicin debe ser declarada inaceptable (Badiou, 1994: 21). Badiou
seala que el hombre concebido como vctima queda reducido a ser-para-la-muerte
o, dicho en trminos apropiados al lenguaje de Dussel, a subjetividad negada. Sin
embargo, para Badiou, slo el animal puede ser vctima dado que, justamente, lo que
distingue al hombre del animal es, dicho en sus palabras, () su obstinacin a persistir
en lo que es, es decir, precisamente, otra cosa que un ser-para-la-muerte, o sea otra cosa
que un ser mortal (Badiou, 1994: 22). Traduciendo dicha inmortalidad al lenguaje de
Dussel, Badiou parece estar hablando de esa afirmatividad que persevera y se sobrepone
siempre a la negacin que opera el sistema. Entonces, el hombre no resiste desde su
condicin de vctima sino desde la potentia agendi spinoziana que, paradjicamente,
no es distintiva de la potestas que oprime, sino de la creatividad de la perseverancia en
el ser del oprimido. Sin embargo, como se ver sobre el final de esta primera parte,
resulta por lo menos discutible que la condicin de vctima impida distinguir una
dimensin de potencia en el sentido ms pleno del trmino. De hecho, Dussel destaca
una direccin negativa articulada con una positiva, tanto en el aspecto meramente
crtico como en el de la creatividad o actividad constituyente. La categora vctima,
entonces, es asumida como correlato necesario del principium oppressionis en el marco
de un orden injusto. Toda enunciacin sobre la injusticia supone un sujeto, el
opresor, que se comporta como la encarnacin del sostenimiento del orden; en tanto que
otro sujeto, el pueblo o la vctima representa el polo integrado como excluido en
esa particular dialctica.
Por supuesto que puede considerarse la virtual potencia del sujeto pobre u
oprimido muy por encima de la del dominador, dado que el primero reviste
134

dinamismo y autenticidad en relacin a sus producciones, mientras que el dominador es

generalmente pasivo y se limita a ordenar u obedecer patrones socioculturales
impuestos por la tradicin. Pero esto no desmiente sino que resalta la asimetra
fundamental que somete al dominado o vctima, sobre todo en el marco de un
discurso montado en torno al contraste justicia-injusticia, que muestra cmo la
potencia creadora del hombre es injustamente ahogada por las rgidas formas del poder
burocratizado. Por lo tanto, la positividad o empoderamiento de la vctima,
concebida como agente creador, no debe pasar por alto que, para Dussel, cualquier
referencia a la afirmacin ha de enmarcarse en la dialctica sistema-negacin de la
vida como horizonte comprensivo. La omisin de dicho encuadre constituye el eje de
la crtica que Dussel efecta a pensadores ligados a la Filosofa de la Liberacin, como
es el caso de J. C. Scannone.
Segn Dussel, si bien Scannone ocupa un lugar meritorio entre aquellos
filsofos que, contra la hiptesis del oprimido como determinacin meramente negativa,
rescatan el sentido afirmativo de la propia cultura, olvida que toda afirmacin de una
particularidad cultural debe efectuarse desde la dialctica opresor-oprimido. Es decir,
la positividad de la vctima debe ser integrada a la lgica de la negacin, dado que la
omisin de este paso fundamental hace que se recaiga en una ontologa sapiencial
pero no crtica, es decir, inconducente en el marco de un proyecto de liberacin. Segn
Dussel, planteos como los de Scannone se encuadran en el modelo hermenutico,
propio de autores como Ricoeur (1994: 417) o C. Taylor (1994: 252). Todos ellos, si
bien aciertan en criticar el esencialismo en base a concepciones narrativistas de la
identidad, representan relatos pre-liberadores que anteponen el dilogo y la
sedimentacin cultural a la praxis liberadora.
Tal como se viene planteando, tanto la tica discursiva como la filosofa
latinoamericana del nosotros o del estar siendo (Kusch) parten de presupuestos que
la tica de la liberacin comparte a medias, dado que cada una de dichas alternativas
elude a su modo la captacin del otro negado u oprimido. La tica del discurso, en
cambio, postula una comunidad ideal de personas libres e iguales, que polemizan
argumentativamente sobre sus conflictos. Sin embargo, sta lo hace sin tener en cuenta
al afectado-excluido de la sociedad real. Adems, la postura formal y argumentativa que
caracteriza al discursivismo conduce a que su tica se concentre en la justificacin de
normas, descuidando, por lo tanto, el contexto cultural de los actores sociales y las
posibles dominaciones o exclusiones en trminos de pertenencia o identidad. A estos
135

replanteos del liberalismo poltico se le ha respondido desde Latinoamrica con una

cultura sapiencial popular, afirmada y analizada desde una interpretacin hermenutica.
Ahora bien, para concentrarse en el punto preferencial de la tica de la liberacin, que
Dussel denomina principium oppressionis, hay que trascender el horizonte ontolgico
y pasar a considerar la exterioridad en sentido levinasiano-, cosa que no hacen ni el
modelo procedimental-liberal ni el modelo hermenutico-comunitarista.
Retomando su crtica a Scannone, Dussel desarrolla una vez ms la
argumentacin del conflicto estructural en torno a la reproduccin de la vida, que sirve a
lo que llamamos subordinacin conceptual del trmino ciudadana. En efecto,
Scannone parece trasladar el eje de la tica del discurso del plano de la ciudadana como
ejercicio de los derechos deliberativos en la esfera pblica al de la ciudadana como
lucha por el reconocimiento cultural. Sin embargo, de lo que se trata, sin desmerecer
las formas de participacin cvica o pertenencia cultural, es de establecer en qu lugar se
hallan stas en el marco de la contradiccin estructural que delimita, por un lado, un
sistema opresor y, por el otro, un pueblo oprimido. Por eso, segn indica Dussel, debe
partirse de una racionalidad originaria, material, antagonista y ampliada, en relacin con
la formal o la hermenutica, capaz de re-conocer al otro como otro que el sistema de
comunicacin vigente (Dussel, 2002: 411). Esta racionalidad reproductiva de la vidaposibilita que los afectados participantes del sistema de dominacin puedan
responder a la interpelacin del excluido y abandonar su posicin, ingresando as en
una comunidad con la vctima ticamente anterior a todo reconocimiento de derechos
polticos o culturales.
La distincin del conflicto estructural bsico que plantea Dussel puede
desglosarse en dos vertientes comprensivas, una tico-metafsica y otra histrica o
emprica.

Con respecto a la primera va, hay que recordar que Dussel adopta el

concepto levinasiano de metafsica y, por lo tanto, parte del a priori tico del dsir
mtaphysique de Totalidad e infinito. Dicho deseo remite a una deuda del yo con
aquel absolutamente otro que es imposible de saldar

y determina el carcter

irresoluble del conflicto bsico de una exterioridad que interpela a una totalidad. No hay
forma de acceder a una conciliacin o justicia definitiva en trminos de la experiencia
trans-ontolgica del otro, dado que la proximidad originaria de la alteridad es siempre
exigente y, por lo tanto, inquietante y conflictiva. De lo que se trata ahora es de
examinar cul es el alcance de esta imposibilidad metafsica en el marco de un proyecto
utpico-liberador que pretende incidir positivamente en el plano histrico y que, en
136

consecuencia, requiere de conceptos ms realistas en trminos de la distincin

justicia-injusticia.
En el marco de su tica de la liberacin, Dussel afirma que es criticable todo lo
que no permite vivir, aunque tambin reconoce que la vctima es inevitable (Dussel,
2002: 369). Ahora bien, desde el punto de vista de un planteo histrico y militante, el
desafo consiste en pensar cmo es posible la esperanza de un sistema polticamente
justo, si se est afirmando a la vez que la vctima es inevitable. Para desbaratar esta
paradoja parece acertado sostener, si bien Dussel no desarrolla este argumento, que la
consideracin de la inevitabilidad de la vctima en sentido metafsico es decir, la
comprensin de la vulnerabilidad en el plano tico- sirve eficazmente a su
evitabilidad en el plano histrico. Habr, no obstante, que reconocer cierta
persistencia de la vctima en el nivel de las instituciones y acordar con Dussel en la
imposibilidad emprica de que una institucin o sistema de eticidad sean perfectos en su
vigencia y consecuencias (Dussel, 2002: 369). Sin embargo, aun considerando dicha
persistencia, que remite a la perfectibilidad de toda institucin o sistema, se puede
sostener histricamente hablando- la factibilidad de instituciones justas frente a
instituciones injustas. Precisamente, en la medida en que el hombre se asuma como
vulnerable ante el sufrimiento de una vctima potencial, como problema
metafsicamente irresoluble, ir hallando las bases filosficas de la resolucin posible de
sus conflictos histricos. En la misma lnea, uno podra preguntarse, si siempre va a
haber vctimas, en qu sentido cabe hablar de liberacin?; es decir, cul es la
legitimidad de tanta pretensin liberadora, eternamente inscripta sobre un fondo
irreversible, que parece desalentar toda expectativa humana de trascender el principium
oppressionis? La respuesta esperanzadora a esta inquietante pregunta reside en la
consideracin de la modalidad emprica de conflicto estructural que, si bien est
relacionada con la vulnerabilidad bsica, resulta tan estructural como histrica y, por
lo tanto, histricamente transformable. Dicho en pocas palabras: una cosa es el
conflicto meta-fsico que plantea la vulnerabilidad indeclinable del hombre, y otra es el
conflicto histrico que, ms all de toda determinacin, habilita la esperanza de una
justicia histricamente realizable. Sin embargo, aqu se dispara el desenlace paradjico
de la cuestin: la comprensin de la imposibilidad en el plano tico-metafsico propicia
la posibilidad en el plano histrico. Como sabemos que la vida siempre trascender a las
instituciones, es posible poner las instituciones al servicio de la reproduccin de la vida.
Si, por el contrario, se pretende obstinadamente que la vida encaje empricamente con
137

las instituciones, se proseguir contribuyendo directa o indirectamente- a la negacin

histrica del sujeto humano.

138

III. A modo de sntesis: poder fetichizado y poder obediencial

A lo largo de la primera parte se mostr la subordinacin conceptual de la

nocin moderno-liberal de ciudadana a la de pueblo, en el marco de la tica de la
liberacin de Dussel. Se parti, pues, de la definicin de ciudadano como sujeto
portador de derechos civiles y polticos y se seal la insuficiencia de esta categora,
para la determinacin del sentido tico de la accin. Dicha insuficiencia se basa en que
esta tica reclama arraigo cultural, protagonismo histrico y antagonismo social, y el
concepto de ciudadana tan slo representa una identidad abstracta o puntual,
espacialidad poltica des-historizada y funcionalidad respecto de un orden dado, en este
caso, el orden liberal-capitalista. Se analiz, entonces, la pertinencia del trmino
pueblo de acuerdo con los requisitos de primer orden para la Filosofa de la
Liberacin y estimando la ambigedad que le es constitutiva. Conforme a estas
consideraciones el autor de esta tesis arriba a la conclusin de que la nocin de
pueblo, en el pensamiento de Dussel, reviste el carcter de una categora analgica
a la de clase dominada, aunque a su vez preside y da unidad a un significado
heterogneo y mucho ms complejo. Dicha dispersin no oculta el determinismo de una
raz social y de cierta tradicin narrativa en el anlisis de su consistencia y cohesin. De
este modo, al decir de Dussel, pueblo se manifiesta como conjunto humano
oprimido, en cuanto portador positivo de una historia propia.
Si se parte del concepto de nacin, entendido como comunidad poltica
imaginada (Anderson, 1997: 23), de lmites territoriales precisos, y organizada en base
al reconocimiento de un Estado como autoridad soberana, puede hablarse, por ejemplo,
de los ciudadanos del pueblo de la nacin. En este caso, el trmino pueblo
coincidira con el sujeto del pacto que hace viable la soberana y representara, de algn
modo, el correlato poltico de la ciudadana como conjunto de ciudadanos portadores de
derechos civiles. Esta definicin, empero, se extrae de la interpretacin moderno-liberal
de pueblo y en ella queda descartado lo que para Dussel representa el aspecto
fundamental: la referencia al conjunto humano oprimido. La identificacin de
pueblo con pueblo de la nacin, dado que refiere a una pertenencia simblica
determinada, puede emparentarse a la equivalencia pueblo-sistema de eticidad. Ahora
bien, en tanto el principium oppressionis sea entendido en el marco de las relaciones de
dominio entre naciones, bien puede, aun para Dussel, hacerse coincidir pueblo y nacin;

139

puesto que la nacin dominada ser el pueblo frente al imperialismo de la o las

naciones dominantes. Ahora bien, transportados hacia el interior mismo de una nacin,
de ninguna manera el pueblo coincide con sus fronteras, dado que si fuera as no
existira la dominacin intra-nacional. Debe considerarse que tanto la clase
trabajadora explotada como los excluidos de las fuentes de trabajo, los grupos nativos
marginales o aquellos migrantes pobres que luchan por la subsistencia en un
determinado territorio nacional, son entre otras subjetividades como las de gnero y
minoras sexuales- pueblo en tanto sujetos real o potencialmente negados.
La ciudadana liberal es una condicin post factum, en tanto resultado de una
transformacin realizada. En cambio, el pueblo es identidad histrica, en el sentido de
tratarse de un sujeto comprometido en una revolucin por realizar. En el marco de
esta determinacin, fuertemente orientada a reducir el protagonismo de la idea liberal de
ciudadana, se analiz la dicotoma ciudadana-pueblo en base a las dimensiones
ontolgicas, de subjetividad histrica y de proyeccin poltica. En cada uno de estos
segmentos, respectivamente, se le concedi a pueblo la virtud de ser una categora
holstica, temporal y antagonista; a diferencia de ciudadana, asociada a los caracteres
de atomismo, espacialidad y funcionalidad al orden (I.1).
Dada esta distincin se intent despejar la confusin entre el uso que hace
Dussel del concepto de pueblo y lo que el mismo autor considera la mistificacin
populista del trmino. Luego, a los efectos de reforzar el contraste entre esta variante y
aquellas frmulas ms bien conservadoras de referencia a lo popular, se enfatiz el
carcter analgico y solidario -aunque irreductible- del concepto pueblo relacionado
al de clase social (I.2). En este ltimo caso, la irreductibilidad se vincul no tanto
con el carcter nacional del trmino en cuestin, como con la invocacin permanente
que hace Dussel a la experiencia originaria de la exterioridad que recoge de las
enseanzas de Lvinas. Justamente, la constitucin alteritaria del fenmeno pueblo se
articula con una direccin tico-crtica en las ciencias sociales, capaz de redescubrir a
Marx bajo la clave de una renovada filosofa moral.
La dimensin antropolgica de la alteridad, que Dussel invoca para evadir una
interpretacin de cuo religioso, promueve algunas advertencias que apuntan a los
rasgos sealados del concepto de pueblo. Atendiendo a ellas es importante aclarar que
las caracterizaciones de holstico y sujeto de la historia aplicadas a la comprensin
que Dussel tiene del factor popular deben ser cuidadosamente revisadas, a los efectos de
lograr su sintona con su punto de partida anrquico y trans-ontolgico, que desecha ab
140

initio toda idea de totalidad leda en clave esencialista. Adems, en cuanto a la

funcin socialmente antagonista de pueblo, debe insistirse en la idea de que el sentido
analgico entre el yo liberador y el otro- que asume Dussel cuestiona la equivocidad
entre el yo y el otro de la relacin tico-originaria levinasiana y su consiguiente
deficiencia en trminos de comunidad polticamente efectiva. En esta lnea, Dussel
plantea que Lvinas se queda como esttico ante el Otro y no muestra cmo servirlo
o liberarlo para construir con l un nuevo orden (Dussel, 1975 b: 9). Para Dussel, en
cambio, es necesario dialectizar la experiencia tica de la alteridad con la
disponibilidad poltica de las vctimas para la lucha contra-hegemnica, si se quiere
honrar verdaderamente la alteridad.
Hay que considerar que toda comunidad de vctimas exhibe dos dimensiones
claves; por un lado, una positividad, que incluye la construccin comunitaria del
entramado simblico cultural y poltico; por el otro, una racionalidad instrumental
crtica que apunta a los objetivos de revocacin del orden existente y de toma del
poder. Dussel entiende que no se trata de una toma en sentido estricto. Rechaza
dicho concepto pues considera que lo que efectivamente se toma o puede asaltarse
son los instrumentos que sirven de mediaciones al ejercicio del poder (Dussel, 2008:
29). Ahora bien, con respecto a la participacin del pueblo en dicho ejercicio, una de
las aporas que presenta la concepcin tico-poltica de Dussel se expresa en el hecho de
que el pueblo por un lado es comunidad de vctimas (aspecto negativo-crtico) y, por
el otro, es comunidad poltica o lugar donde reside el poder constituyente o potentia.
El concepto de asalto a las instituciones nunca ha sido del todo abandonado
por Dussel. Por el contrario, parece ser el horizonte que inspira y da cohesin a la
resistencia, constituyendo algo as como la tierra prometida de la gesta popular
revolucionaria. Sin embargo, como se desprende de lo afirmado, no se trata de adherir a
la pretensin de concretar empricamente ese horizonte, sino de comprenderlo como la
incidencia interpelante del pueblo en el rumbo de la poltica institucional o potestas.
De ah que para Dussel el pueblo no debe lo que se dice tomar el poder, sino que debe
ejercerlo a travs del control permanente de las instituciones vistas como medio para
la reproduccin y el desarrollo de la vida. Este es el concepto del poder polticamente
virtuoso que reside en el pueblo. Dicho en palabras de Dussel: () el sujeto colectivo
primero y ltimo del poder, y por ello soberano y con autoridad propia o fundamental,
es siempre la comunidad poltica o el pueblo (Dussel, 2008: 29). A este poder debe
reservrsele el nombre de potentia, con el que Dussel se alista en el prolfico crculo
141

de autores contemporneos comprometidos en la rehabilitacin del pensamiento poltico

de Spinoza 73. Sin embargo, como se ha planteado de diferentes modos en muchos
pasajes de esta obra, Dussel arrastra la herencia de Lvinas, cuya influencia interfiere,
de algn modo, en la libre y directa adopcin de los criterios spinocianos. Ya se ha visto
que hay un pueblo, definido desde el principium oppressionis como vctima u
otro en sentido estrictamente levinasiano y un pueblo definido como lugar
fundamental de la potentia. Una vez ms, parece haber una contradiccin entre el ser
potente y el ser vctima o, de acuerdo con las variables examinadas en I.1, nacin
ante la potencia extranjera agresiva (ntese el uso de potencia como sinnimo de
dominacin y contrapuesto, por lo tanto a potentia). Tambin se seal al pueblo
como las clases oprimidas contra las clases dominantes en la nacin o la juventud
ante las burocracias, todos conceptos en lnea con el sentido tico-crtico proyectado
desde la dimensin originaria de la tica de la liberacin. Se hizo referencia, entonces, a
un sentido trans-ontolgico y por lo tanto metafsico de pueblo, de inconfundible
raz levinasiana. De ah que se utiliz la palabra alteridad para expresar su distincin
en un doble aspecto: negativo, de conjunto humano oprimido en cuanto distinto, y
positivo, en cuanto portador positivo de una historia propia. No obstante, hasta la
positividad de referencia parece subordinarse a la pobreza, al carcter de pauper del
hombre de pueblo que convierte a ste en subjetividad arquetpica de la resistencia, en
contraste con el mero ciudadano, figura polticamente activa aunque neutral segn
los trminos antagnicos que requiere la lucha revolucionaria. La bsica fragilidad del
arquetipo pueblo parece tropezar conceptualmente con la asignacin de potentia a
su favor, que surge de las definiciones de las tesis sobre poltica de Dussel. Para el caso
73

Puede consultarse la disertacin de Dussel en la Facultad de Filosofa de la UNAM (2004), en ocasin

de un debate sobre el libro de Holloway Cambiar el mundo sin tomar el poder; con la presencia de Atilio
Born y el propio John Holloway. All Dussel objeta la invitacin del polmico autor, an rescatando la
consigna de disolucin del Estado como postulado estratgico, de imposible realizacin emprica, al
servicio del ejercicio del poder democrtico, social y popular. Es decir, si bien Dussel puede admitir la
plausibilidad terica de conceptos tales como el de disolucin del Estado, no lo hace bajo la expectativa
de una negacin objetiva de las instituciones, sino ms bien como metfora del acotamiento de la
potestas del Estado ante el control popular de las instituciones, ms all de toda sugerencia anarquista
encaminada a su supresin. Como dice Dussel: () Estado subjetivado en los ciudadanos, a tal punto
que la institucionalidad se ira tornando transparente, la burocracia sera mnima, pero su eficacia e
instrumentalidad en cuanto a la permanencia y aumento de la vida sera mxima (Dussel, 2004: 12).

142

recurdese el cuestionamiento de Badiou a la condicin existencial de vctima que

postula Lvinas. Nuevamente debe sostenerse la profunda solidaridad de postulados
aparentemente enfrentados; para esto debe dilucidarse de que tipo de poder es vctima
-real y metafsicamente hablando- el sujeto de la potentia.
Se puede ser poderoso y a la vez vctima del poder, si el poder que se analiza
como base de la constitucin popular difiere sustancialmente del poder capaz de oprimir
o interferir negativamente en la dinmica de dicha constitucin. As lo entiende Dussel
cuando caracteriza la potentia como poder en-s, que se distingue de la potestas, en
tanto poder fuera-de-s; distincin que denomina escisin ontolgica originaria
(Dussel, 2008: 29). Esta escisin reviste un carcter inevitable aunque es siempre
pasible de ser intervenida a los efectos de que la potestas, siempre del lado del orden
consagrado, no se convierta en instancia malversadora de la potentia, siempre del lado
del deseo y la vida en comunidad. Entonces, la potestas es () la necesaria
institucionalizacin del poder de la comunidad del pueblo (Dussel, 2008: 30). Aqu
comienza la progresiva disolucin del presunto desacuerdo entre vulnerabilidad y
potentia. Por un lado, la institucionalizacin es necesaria y marca la aparicin
prstina de la poltica. Sin embargo, la potestas es, al mismo tiempo, () el peligro
supremo como origen de todas las injusticias y dominaciones (Dussel, 2008: 30).
Ntese que metafsicamente hablando bien puede sostenerse que el pueblo es vctima,
real o virtual, de la potestas (como cuando Lvinas habla de la violencia del yo); y sin
embargo esto no impide afirmar que la potestas pueda ser puesta al servicio de la
vctima (como cuando Lvinas habla de escucha o responsabilidad). La advertencia
de esta posibilidad crucial hace afirmar a Dussel, justamente, que () la poltica ser
la aventura del uso debido (o corrompido) de la potestas (Dussel, 2008: 30). El uso
corrompido es equivalente a la realizacin del orden a expensas de la vida del sujeto, lo
cual es una posibilidad inscripta en la naturaleza de todo sistema. Pero esto no es de
ninguna manera un destino, sino la base de la advertencia que permite el control
poltico de las tendencias totalitarias de lo instituido. De este modo, posiciones como la
anarquista, ceidas a la pretensin de un protagonismo popular puramente autnomo,
parecen el revs funcional de un poder institucional que se autonomiza, traicionando
o desoyendo el mandato que emana de la potentia popular.
Dussel traza una analoga con el campo econmico, donde el trabajo vivo del
trabajador se objetiva como valor en el producto (Dussel, 2008: 33). Del mismo
modo, el poder del pueblo (potentia) se objetiva o aliena en el sistema de instituciones
143

polticas producidas histricamente para el ejercicio de la potestas (Dussel, 2008: 33).

Esta alienacin representa la negacin de un autntico ejercicio delegado,
convirtindose en lo que Dussel llama ejercicio fetichizado del poder del pueblo.
Ahora ya se est en condiciones de entender qu clase de poder es aquel que
niega al sujeto histrico-popular, justificando la caracterizacin de Dussel de pueblo
como comunidad de vctimas. El pueblo, en tanto otro, es siempre la vctima latente o
manifiesta del poder fetichizado; pero esto ltimo no le impide ser ontolgicamente
hablando el lugar de la potentia agendi. No slo una cosa no impide la otra, sino que
ambas se implican mutuamente. La consecuencia que extrae Dussel de esta implicacin
es que la fetichizacin de las instituciones, lejos de ser un hecho inevitable como
proclama el liberalismo cnico analizado en II.2.2, es una realidad histricamente
transformable a travs de la praxis tico-liberadora. Esa praxis tiene como utopa u
objetivo, capaz de orientar efectivamente el rumbo institucional de una comunidad, la
constitucin de una forma de potestas no fetichizada que Dussel denomina poder
obediencial.
El profesionalismo poltico, como se vio en I.3 con Weber y la sustitucin de la
Klesis mesinica por la Beruf luterana, es una de las fuentes culturales de la progresiva
burocratizacin de la poltica que constituye la forma bsicamente moderna del poder
autoreferente o fetichizado. La vocacin que defiende Dussel conserva el espritu de
los postulados mesinicos analizados en el citado captulo de esta tesis. No se trata de la
condicin de ser llamado o elegido para s, tal como sucede en la biografa del
individuo exitoso de la Beruf; sino de una convocatoria que es revocatoria de la
injusticia y, por lo tanto, sita de lleno al convocado en una arena donde el beneficio
personal se arriesga en aras del servicio al otro. El hecho de que lo personal ocupe un
segundo lugar en el orden de prioridades de un mandatario es lo que hace de l un
mandatario legtimo; siendo que la mera decisin de las urnas electorales resulta
insuficiente para remitir a la nocin de elegido que subyace a una autntica dirigencia.
As como resultaba paradjica la articulacin en la definicin de pueblo de trminos
en apariencia antagnicos como vctima y potentia, ahora, y por la misma razn,
debe sostenerse en la esfera del comando de la sociedad la plausibilidad de una
condicin paradojal de la potestas: es mando porque en el fondo es obediencia.
Conforme a esta caracterizacin, Dussel plantea la mxima fundamental que debe guiar
al mandatario o delegado poltico: () obrar siempre a favor de la comunidad,
escuchando sus exigencias y reclamos, es decir, deber obedecer a la comunidad (al
144

pueblo), pues la obediencia es la posicin primera que debe poseer el representante que
ejerce alguna funcin pblica (Dussel, 2008: 36). El concepto de obediencia alude a
la necesaria diferenciacin de funciones heterogneas correspondiente a la necesidad
de la mediacin institucional (Dussel, 2008: 38). Entonces el pueblo, en tanto sujeto
vulnerable, es siempre vctima del poder fetichizado o poder que manda mandando y,
a la vez, sujeto de la potentia, en tanto sustento de un poder que manda obedeciendo.
En el contexto de esta arquitectnica poltica que disea Dussel, la ciudadana se
vuelve objeto de obligada mencin y, en ms de un caso, ocupa un sitial anlogo al de
pueblo o comunidad, como cuando Dussel expresa que la institucionalidad poltica
debe conducir a la produccin, reproduccin y aumento de la vida de los ciudadanos
(Dussel, 2008: 56). No obstante, el lugar de la potentia, propiamente hablando, no es
la ciudadana como formacin colectiva de individuos con derechos civiles y/o polticos
sino el pueblo. La unidad articulada entre vulnerabilidad y potencia de actuar se
manifiesta en el trnsito que va del ser mera voluntad negada a voluntad que opera
desde los oprimidos; vale decir, () como querer que el Otro viva; voluntad como
solidaridad y como creacin (Dussel, 2008: 95). An la recuperacin poltica del
concepto de ciudadana conserva la subsuncin que viene plantendose desde un
principio: la subordinacin de esta nocin al predominio conceptual de pueblo.
Ms all del acuerdo que pueda prestarse a las afirmaciones de Dussel y de lo
atinadas y realistas que stas puedan sonar ante ciertos aires disruptivos que emanan de
la filosofa contempornea, hay una particular crtica del holismo que describe el
pueblo en la versin de Dussel que ocupar un lugar destacado en la segunda parte del
presente estudio. Esta se lleva a cabo desde el contexto de la llamada Filosofa
Intercultural, en particular, a travs de la polmica que Fornet Betancourt Betancourt
entabla contra algunas de las conclusiones que se desprenden de la versin dusseliana
de la Filosofa de la Liberacin. Fornet Betancourt no deja de tener en cuenta el
trasfondo levinasiano del pensamiento de Dussel, que evita que el holismo de ste
recaiga en un sustancialismo. Tambin debe incluirse en el haber de la Filosofa
Intercultural el reconocimiento explcito de la necesidad de la organizacin popular y
del antagonismo social en clave transformadora. Dicho en palabras del autor citado:
() sin arraigo en procesos concretos de liberacin la interculturalidad se convierte en
un entretenimiento acadmico (Fornet Betancourt, 2004: 40). De todos modos, y pese a
este reconocimiento que revela la herencia que une ambos pensamientos, hay crticas
y distanciamientos puntuales que dan lugar a la problemtica que ser abordada en la
145

segunda parte de este trabajo. En particular, como fue planteado en la Introduccin, se

sostendr la hiptesis de la rehabilitacin conceptual del trmino ciudadana en el
marco del pensamiento intercultural; rehabilitacin que supone la transformacin
radical del sentido acuado por el liberalismo.

146

SEGUNDA PARTE

147

IV. Estructura e historicidad de la reelaboracin intercultural del

concepto de ciudadana
La Filosofa Intercultural, particularmente en la versin que de ella ofrece Ral
Fornet Betancourt Betancourt, representa y promueve el dilogo inter-filosfico entre
sabiduras y/o filosofas de distintas culturas. Por este rasgo se diferencia de otras
dialgicas que plantean un dilogo ad intra de una cultura dada, como, por ejemplo, el
dilogo argumentativo de la tica del discurso en base a criterios de validez propios
del lgos occidental. Segn Fornet Betancourt, la Filosofa Intercultural consiste en una
propuesta programtica al servicio de una nueva transformacin de la filosofa. Esta
transformacin, de acuerdo con lo adelantado, parte del supuesto bsico de () la
experiencia de las culturas de la humanidad como lugares donde se practica la filosofa
(Fornet Betancourt, 2005: 401) por fuera del canon occidental y su mito de Grecia
como matriz exclusiva de mundos filosficos. En el curso de esta Segunda Parte se irn
sumando determinaciones y matices a esta idea general. Por lo pronto, considero
importante tener presentes las demarcaciones estudiadas en el contexto del predominio
conceptual del trmino pueblo de los aos sesenta y setenta. En la actualizacin de
estos contenidos debe destacarse que la discusin sobre los conceptos de pueblo y
ciudadana entre los filsofos de la liberacin y los representantes de la Filosofa
Intercultural se halla ligada a un escenario que tiene como eje el ao 1992. El motivo
de la conmemoracin de los quinientos aos del Descubrimiento de Amrica, que
congreg una multiplicidad de preparativos de variada procedencia ideolgica; fue
tambin el momento en Amrica Latina de () un verdadero renacer de la resistencia
de los pueblos indgenas y afroamericanos (Fornet Betancourt, 2004: 25). Ms adelante
se desarrollar el papel poco decisivo que el autor citado asigna a ciertos representantes
consagrados de la Filosofa latinoamericana y de la liberacin, en lo que denomina el
kairs de la coyuntura histrica de 1992 (Fornet Betancourt, 2004: 74). Previamente se
retomar el anlisis del concepto liberal de ciudadana para ensayar una relacin entre
ciudadana, cultura y nacin, que sirva de terreno introductorio al debate entre Filosofa
Intercultural y Filosofa de la Liberacin.
El retorno a la esfera de la ciudadana liberal tiene el objetivo de ir anticipando
las notas principales de la transformacin del concepto de ciudadana que presenta el
pensamiento intercultural segn la hiptesis central de este trabajo. A los efectos de

148

dicha delimitacin que, como se ver, pone en primer plano el concepto de ciudadana
cultural, es importante preguntarse qu concepto de cultura es relevante para un
programa terico-prctico de relaciones interculturales y cul es su relacin con el
concepto de pueblo que surge de la ptica de la Filosofa de la Liberacin. Esto
conducir al citado escenario de 1992 y a la discusin entre Dussel y Fornet Betancourt
en torno a temas tales como unidad y pluralidad, transmodernidad e interculturalidad y
liberacin y traduccin.

149

IV.1 Lo nacional entre la ciudadana y la cultura

El concepto de ciudadana remite, como se vio, a una identidad portadora de
derechos civiles y polticos. Desde lo filosfico, tal identidad comenz a cargarse de
nuevas determinaciones a partir de los aos ochenta. Esos aos, en el curso de los cuales
puede observarse un progresivo declive del trmino pueblo en los ms diversos
planteos tericos, exhiben frmulas acadmicas tendientes a la ampliacin y
sedimentacin de los modos de entender la vida ciudadana. Desde la llamada identidad
nosotros que, segn se ha visto, Taylor opone al yo puntual, hasta la invocacin de
individuos participativos y razonables de un Rawls o un Habermas, exceptuando
matices y diferencias, todas las posiciones se proponen ampliar los tradicionales
enfoques positivistas o iusnaturalistas de comprensin de la ciudadana, en base a
propuestas reflexivas de variada ndole. Sin embargo, as como en su momento se vio
que la ciudadana, tanto jurdica como filosficamente entendida, no comprenda
necesariamente en su concepto la determinacin histrica y moral de la opcin por el
oprimido, tampoco puede decirse que esta ciudadana compleja, fruto de ampliaciones
comunitaristas o procedimentales, incluya en su concepto la apertura al dilogo o la
interaccin con formas de vida de otras culturas. Se ha procurado mostrar como, en un
contexto pretendidamente superador de ciertos conos de la democracia burguesa, la
Filosofa de la Liberacin de Dussel se desarroll conforme a una generalizada
subsuncin de la problemtica ciudadana bajo la instancia decisiva de la opcin por el
pueblo. En cambio, en el nuevo contexto que se abre a partir de los ochenta, an bajo la
insistente parquedad socio-cultural de los enfoques liberales, puede detectarse el rescate
del concepto de ciudadana por parte de la Filosofa Intercultural, como forma de
agenciamiento estratgico con miras a su capitalizacin de acuerdo con el objetivo de la
aproximacin y el dilogo entre las culturas.
Debe consignarse que tanto la ciudadana como la cultura sufren la influencia
del imaginario moderno de nacin que les confiere lmites precisos, y esto repercute
tanto en la esfera de una tica de la reproduccin de la vida, como de cara a las
exigencias de las ciudadanas emergentes que visualiza la perspectiva intercultural
(Bonilla, 2008: 1). Respecto de lo primero,

puede rastrearse cmo a partir de la

Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, y desde Rousseau en

adelante, se ha desarrollado una tendencia argumentativa en torno a la sospecha de una

150

contradiccin de fondo entre el ciudadano y el ser humano. Cabe decir que en nombre
de la ciudadana, en tanto principio que remite inmediatamente a una nacin, es
frecuente el establecimiento de privilegios de nacionalidad entre los seres humanos. Lo
mismo ocurre con la cultura. Sucede que la idea moderna de nacin, que se constituye
siempre a partir de fronteras o lmites precisos, transfiere esas limitaciones a los
conceptos de ciudadana y cultura, a riesgo de entorpecer el flujo intercultural que
se pretenda reivindicar en base a dichos trminos. Por tanto habr que liberar a las
nociones de ciudadana y cultura de aquellas frmulas que las sujetan tan
estrechamente a una interpretacin estatal o nacional, para dar paso a la dinmica
aperturista que requiere el fomento de prcticas interculturales.
En general, para que la ciudadana o la cultura puedan reproducirse y modelarse
de acuerdo con las limitaciones propias del tpico imaginario cerrado de nacin deben
absorber de ste su tendencia a la auto-imagen homogeneizante y al escamoteo de la
diferencia o la conflictividad. De este modo, el concepto de ciudadana pasar a
organizarse conforme a criterios que presiden la composicin e integracin de sus
piezas en esa totalidad imaginada que es la nacin (Anderson, 1997). En Imgenes
de nacin y ciudadanas interculturales emergentes, Bonilla reproduce la cristalizacin
de la acepcin moderna de nacin en base a tres metforas74 relevantes para el anlisis
de la problemtica de las nacionalidades y el multiculturalismo: el espejo, el crisol
de razas (melting pot) y el mosaico. La primera de ellas remite a sociedades
culturalmente ensimismadas que van desde un nacionalismo tnico a un
nacionalismo cvico. En todos los casos se trata de sociedades que se conciben a s
mismas como homogneas y por esa razn, implcita o explcitamente, identifican la
cultura con una unidad de caractersticas bien definidas y encerrada en los lmites
narcisistas de la propia nacionalidad. La metfora del crisol, como su nombre lo
indica, procede de la consideracin de una cierta fusin de elementos, pero siempre

74

Las tres metforas son ya todo un clsico en el seno de las discusiones filosfico-polticas sobre la

problemtica multicultural. Aparecen incluso como ttulo de la compilacin realizada por Francisco
Colom Gonzlez. En la presentacin de El espejo, el mosaico y el crisol Colom se refiere a ellas
puntualizando la precisin y sencillez de dicha retrica en el marco del estudio de las identidades
polticas y la heterogeneidad sociocultural que caracteriza las sociedades actuales (Colom, 2001: p.7).
Estas son analizadas y situadas por Bonilla en el contexto mundial, latinoamericano en particular, bajo la
impronta de una crtica tendiente a presentar el dilogo intercultural como variable tica y
polticamente distintiva de cada uno de los modelos derivados de ellas.

151

gobernada por criterios asimilacionistas de incorporar inmigrantes o reducir pueblos

originarios a un patrn cultural determinado. Este mito norteamericano -segn seala
Bonilla- influy ampliamente sobre el imaginario argentino de los constituyentes de
1853/60 y tambin en la denominada Generacin del Ochenta. Esto significa que por
detrs de la diversidad de yoes que la sociedad liberal comprende e identifica bajo la
categora comn de ciudadanos, se ha impulsado una identidad nacional que muchas
veces lleva adosado el carcter de lo popular, sin que este ser popular se
corresponda, claro est, con aquella forma de entender el pueblo de Dussel y la
Filosofa de la Liberacin. Lo popular que late en la metfora del melting pot resuena en
esas frases naturalizadas por el uso coloquial, como cuando se dice, por ejemplo: el
pueblo argentino es catlico. Es como referirse a los sentimientos, gustos o ideologas
que predominan en una mayora real o imaginaria de la poblacin, sin que esto plantee
una diferencia de peso entre conceptos como lo masivo y lo propio del pueblo. De
este modo, del asimilacionismo de la variante del crisol no resulta un pueblo como
subjetividad histrica y/o cultura en resistencia; mucho menos un pueblo de acuerdo
con el sentido alteritario que pretende otorgarle Dussel. Ms bien se est ante el
predominio subyacente de un mito asociado a la articulacin simblica de la nacin
que desplaza la historia, apelando a una comunidad orgnica constituida por lazos
biolgicos y/o telricos. Una idea de esta articulacin mtica pueblo-nacin, que
constituy ciudadanos libres e iguales en base a un sistema de limpieza y
asimilacin, aparece en el citado texto de Bonilla. All se muestra cmo en la
Constitucin Argentina (Art. 25) se establece la igualdad de derechos para todos los
habitantes de la Repblica Argentina, en paralelo a una poltica gubernamental que
conjuga proyectos de apertura y libertad de cultos para la inmigracin europea con
proyectos de exterminio o evangelizacin para la poblacin originaria y mestiza
(Bonilla, 2008: 5).
La metfora del mosaico adquiere singular relevancia desde el momento en
que, sobre su base, se pretende combatir el mito liberal-ilustrado de una ciudadana
disociada de los contextos culturales de emergencia, de acuerdo con las caractersticas
propias del clsico liberalismo iusnaturalista. Puede decirse que la importancia adicional
de esta formulacin reside en su pretensin de hacer visible el carcter cultural de toda
ciudadana, develando los trasfondos racistas o integristas de esos pluralismos
declamados desde los modelos del espejo o el crisol. Si toda ciudadana supone
cultura, entonces, todo pluralismo que se precie de tal debe ser multicultural. Debe
152

concederse que las teoras multiculturalistas vienen sirviendo a la buena intencin de

deslegitimar las prcticas homogeneizadoras implcitas en los procesos de
modernizacin. Tal como puede observarse en el citado texto de Bonilla, se trata de un
modelo originado en el contexto canadiense, que supone dos premisas fundamentales
expresadas en la Canadian Multiculturalism Act de 1988. La primera de ellas sostiene
que () en tanto seres humanos los miembros de las diferentes culturas son
moralmente iguales; la segunda, que () es necesario considerar y respetar las
diferentes identidades culturales como constitutivas del bienestar y de la identidad
individuales. En los textos de Will Kymlicka, el filsofo ms representativo del
canadian multiculturalism, puede advertirse la valoracin de la cultura liberal, como
nico contexto posible para una convivencia pacfica y democrtica de las ms diversas
formas culturales de vida. Sin embargo, del texto de Bonilla se extrae la sospecha de
que esta reivindicacin no hace ms que transferir al concepto de cultura aquellas
caractersticas de atomismo y ahistoricidad -es decir: mera tolerancia e
impermeabilidad de fondo entre las culturas- que se sealaron para el caso del
ciudadano comprendido en su expresin meramente individual.
En La poltica verncula Kymlicka explicita el supuesto de la superioridad de
la cultura poltica liberal, en cuanto a la capacidad de albergar en su seno a la mayor
cantidad de culturas en el marco de una convivencia pacfica. Se ha visto que no hay
ciudadana exenta de pertenencia cultural, como tampoco hay cultura que no absorba en
s las limitaciones derivadas del imaginario de la nacin. Por lo tanto, cabe anticipar que
todo nacionalismo constituye el germen de predominios y fricciones de carcter
tnico, que se traducen en intolerancias de todo tipo. Sin embargo, esa regla, vlida
para todo nacionalismo, es confirmada por Kymlicka en base a una excepcin que, por
lo tanto, se convertir en el modelo a seguir de toda pretendida organizacin
democrtica: el nacionalismo liberal 75 (Kymlicka, 2003: 59). Kymlicka asegura que
una forma liberal de nacionalismo no trata de imponer de manera coercitiva una
identidad a aquellos que no la comparten, mientras que las formas no liberales de
nacionalismo suelen valerse de la coercin para promover una identidad nacional
comn. El liberalismo, por lo tanto, arroja una cierta prdida en lo que se refiere a

75

Una ampliacin del concepto de nacionalismo liberal ser desarrollada sobre el final de este trabajo, en

el punto 2 del Eplogo de esta tesis, cuando se analice ms a fondo el carcter atomista de la ciudadana
liberal, en el marco de su distincin con el interculturalismo.

153

arraigo o pertenencia a un determinado horizonte cultural, condicin que lo hace dbil

en trminos de identificacin con un patrn nacional. Sin embargo, a cambio de dicho
dficit, suma una ganancia de ndole democrtica en cuanto a la capacidad de incluir
en su membresa la ms amplia gama posible de diversidad cultural y disensin
individual. El nacionalismo liberal, por lo tanto, () no trata de desmantelar las
instituciones de otros grupos nacionales (Kymlicka, 2003: 61) o grupos originarios
preexistentes a la conformacin del Estado, con territorio, autoridades y culturas
propias. Tampoco pretende imponerse a aquellos grupos culturales no nacionales que
buscan reconocimiento y acomodo, como los grupos de inmigrantes y refugiados, las
minoras religiosas, e incluso los grupos culturales no-tnicos como los gays o los
discapacitados. Es decir, lo que Kymlicka denomina nacionalismo liberal le sirve,
ms que nada, a los efectos de contrarrestar cierta insuficiencia del modelo liberal
clsico, que bajo la ingenua pretensin de un orden aculturado no dej de filtrar y
reproducir las polticas excluyentes, expresadas en metforas como el espejo y el
crisol. Entonces, dicho nacionalismo se comporta en el texto de Kymlicka como el
sustento cultural adecuado para, en base a l, constituir una sociedad multicultural,
atenta a los reclamos de los mencionados grupos () no slo en cuanto a la tolerancia
y a la no discriminacin, sino tambin en cuanto al explcito acomodo, reconocimiento
y representacin en el seno de la sociedad mayor (Kymlicka, 2003: 61).
Ahora bien, en el marco de la contradiccin pueblo-ciudadana, planteada en la
primera parte de este trabajo, poco importa que se est hablando de una pluralidad de
ciudadanos individuales, que conviven pacficamente en el interior de un determinado
orden, o se cambie dicha definicin por la de una pluralidad de pueblos o de formas
culturales y disensiones individuales. Lo que en este caso vuelve fatalmente

soslayarse, ahora en nombre de la incorporacin al orden social de culturas y

naciones, es la consideracin del otro o la vctima del orden social mismo. En este
sentido, Kymlicka reproducira bajo la forma de lo grupal las mismas condiciones
estructurales que Dussel, por ejemplo, critica a todo esquema liberal-capitalista. Se
habla de pueblos o grupos para negar al pueblo (en singular). Por lo tanto, desde
ese ngulo puede considerarse que el renovado concepto de ciudadana no hace ms
que reproducir, en clave multicultural, las mismas limitaciones del concepto liberal
clsico: atomismo, ahistoricidad y funcionalidad a un orden dado. No se percibe
un tratamiento agudo de la injusticia social ni, mucho menos, la identificacin de un
sujeto histrico, popular y liberador. Los pueblos se hallan nivelados entre s y eximidos
154

de toda reflexin acerca de su constitucin histrica y contradicciones internas. La

cultura, una vez ms, parece haberse naturalizado.
Hay, sin embargo, impactos del multiculturalismo capaces de sacudir ms de un
cimiento de la Filosofa de la Liberacin. El eslabn ms dbil de sta ltima es, a mi
entender, precisamente esa constante y distintiva concentracin de los discursos
liberacionistas en la delimitacin de un pueblo unitario. La caracterstica de unidad
aporta sentido histrico e imprime consistencia al antagonismo. Casi se torna una pieza
esencial en el marco de los ideales ms preciados de los aos sesenta y setenta. No
obstante, en un mundo donde la utopa de la toma del poder se torna cada da ms
utpica y la marca posmoderna de la differnce se burla de toda nostalgia por la unidad,
el concepto diversidad se ha vuelto una divisa de poca y, para l, suele ser ms
operativa la idea de ciudadana que la de pueblo en versin singular. No dudo de
que, ms all de las motivaciones epocales, haya razones de fondo que justifiquen esta
apelacin a la diversidad. Pero tambin es cierto que la discusin entre lo diverso y
lo liberador parece remitir a un callejn sin salida, sobre todo, si el polo que habla
en nombre de la liberacin se atrinchera en un concepto demasiado homogneo de
pueblo y el sector pluralista adopta un modelo demasiado atomista y
dialgicamente deficitario como parece ser el de Kymlicka. Sostengo, y tratar de ir
demostrando, que el pensamiento intercultural supera la cosmovisin cerrada y atomista
del nacionalismo liberal, permitiendo articular el principium oppressionis y la liberacin
con la percepcin dinmica e histrica de la diversidad cultural. Deber empezarse por
examinar un poco ms el concepto de cultura.

IV.1.2 Aproximaciones a una definicin de cultura

El tratamiento de la nocin de cultura exhibe un campo de anlisis tan vasto y

complejo que deber ser acotado conforme a las limitaciones del presente encuadre
terico. Esta advertencia conduce a no centrar el anlisis en torno de una definicin
ostensiva de cultura y a tratar de que sus notas distintivas vayan apareciendo en el
curso de problemticas precisas. De acuerdo con lo dicho pueden delimitarse tres reas
significativas de abordaje. La primera se relaciona con el inters de rescatar de la
espesura semntica que ofrece el trmino en general aquellos sentidos que enlacen la

155

nocin a una perspectiva situada en la contextualidad latinoamericana. La segunda

direccin, que deriva claramente de lo sealado, consiste en operar analticamente en el
marco de la distincin entre cultura y pueblo, siendo particularmente relevante para
el caso la concepcin de pueblo extrada de la tica de la liberacin de Dussel.
Finalmente, se tratar de demarcar un concepto de cultura y por lo tanto de
identidad- significativo para la praxis intercultural y aplicable en lo concerniente a la
determinacin de ciudadanas culturales.
En general la cultura se asocia con el conjunto de objetos y redes simblicas que
orientan valorativa y normativamente las prcticas de los sujetos, constituyndose en
una suerte de segunda naturaleza del hombre (Parker, 2005: 79). En dicho sentido, la
modernidad ha trazado una clara divisoria entre cultura y naturaleza, siendo la
cultura aquella dimensin que define la nota especfica del mundo del hombre. Tal
como apunta Parker, la cultura comprende las objetivaciones del mundo del trabajo y
los lazos comunicacionales de los sujetos; procesos que se dan siempre bajo
coordenadas espacio-temporales, de ah que las culturas representen contenidos
distintivos conforme con la particular dialctica entre ubicacin geogrfica y
experiencia histrica de cada grupo humano. Esto lleva a que cada cultura exprese un
mundo de la vida que comporta cierto estilo de vivir y cierta forma particular de
relacin con los contenidos de sus respectivas tradiciones. Toda cultura encarna una
particular tradicin rectora interpelada de manera constante por cierta contingencia
innovadora.
La etimologa del trmino cultura, derivado del cultivo de la tierra (cultus
agri) y trasladado al orden de la relacin con los dioses (cultus deodorum), revela la
ntima afinidad de cultura y religin en el contexto de la Antigedad. Ahora bien, la
tradicin moderna, fiel a su direccin antropocntrica, ha mutado la forma de entender
la cultura, operando la separacin entre su definicin y cultus en lnea de una
identificacin de sta con el orden propiamente humano. De dicha mutacin se deriva el
hecho de que la esfera de lo cultural, a partir de la modernidad, se asocie con reino del
espritu como dimensin centrada en el sujeto y, por lo tanto, con el reino de la
libertad. Esto contribuye a la determinacin de lo que a partir de ese vuelco semntico
empieza a considerarse bajo la cartula de hombre culto, esto es, hombre abocado al

156

cultivo del espritu frente a la materialidad o la naturaleza; hombre comprometido con

el reino de la libertad, frente a la rbita animal de la subsistencia y la necesidad 76.
Si el gran defecto de la cultura atada a la religin y la metafsica consisti en una
ahistoricidad que disolva su dinmica en un orden de esencias fijas, la reforma moderna
no ha hecho ms que consagrar una forma trascendental es decir, subjetiva y a la vez
totalizadora- de ahogar la historicidad y el pluralismo. Con la concepcin derivada de
dicha reforma se fue consolidando un concepto de cultura monocultural, humanista y
burgus, para el cual la manifestacin cultural por excelencia es aquella que coincide
con la tradicin y estilo de vida clsicos del mundo occidental (Parker, 2005: 81). El
hombre culto se elev ocultando al hombre occidental y burgus, trasmutndose en
una suerte de nueva esencia a la que, paradjicamente, se comenz a rendir culto.
De ah que esa, dicho kantianamente, mayora de edad de la humanidad, fue
arrastrando al resto de las culturas al sitial de lo inhumano o, en el mejor de los casos, lo
atrasado.
El universo simblico occidental se desarroll autoconsagrndose como lo
universal por antonomasia, convirtindose en patrn planetario de medida para el
establecimiento de la belleza de las bellas artes o la altura de la alta cultura.
Pero desde el momento en que se observa que su dominancia suele ser camuflada bajo
la excelencia o la relevancia se advierte en ello el barniz falsificador que caracteriza
toda operacin ideolgica. Como primera conclusin, se extrae de lo analizado que una
perspectiva latinoamericana de entender la cultura no puede dejar de visualizar la virtual
dominancia y deformacin ideolgica de la cultura -en este caso, de la cultura modernooccidental y su derivacin dada en llamar globalizacin- bajo la certera denominacin
de cultura dominante. Por lo tanto, desde el presente enfoque debe considerarse la
cultura como un campo discursivo atravesado por tensiones entre posiciones
antagnicas, tales como orientaciones tico-polticas e ideolgicas, oficiales y
subalternas, centrales y perifricas, hegemnicas y contrahegemnicas. La cultura es un
terreno disputado donde se manifiesta la dominacin y la resistencia de los pueblos. Sin
embargo, vale establecer un rasgo diferencial entre la dominacin econmica y la
dominacin cultural. En el caso de la dominacin econmica el centro es la

76

Puede observarse en Kant la asociacin de cultura con la capacidad humana de escoger los propios

fines, es decir, de ser libre, y con ello la conviccin de que la cultura es el fin ltimo para el cual la
naturaleza ha dotado al hombre.

157

acumulacin de capital por parte de un sector que al apropiarse del trabajo del otro
convierte a ste en des-posedo como proletariado- que se define negativamente en
oposicin a la clase dominante. El caso de la dominacin cultural es distinto ya que
consiste en un etnocentrismo basado en la consideracin, explcita o implcita, de que
las positividades, es decir las creaciones u objetivaciones de una determinada etnia o
cultura, son superiores a las positividades de las otras. Esto ltimo implica que el sujeto
dominado sigue siendo como dice Dussel- portador positivo de una historia e
identidad propias, slo que a los ojos del conquistador-colonizador esa identidad se
revela como fenmeno emergente de mundos de la vida precarios y atrasados. La
historicidad de dichos sujetos que integran esos mundos luce empobrecida, como si se
tratara del mero transcurrir en el tiempo de pueblos sin historia.
La cultura es, por lo tanto, positividad en el sentido de capacidad de
transformacin de la naturaleza en objetos particulares y de acuerdo con modus
operandi que revelan cierta forma de ser y potencia de actuar. No obstante, no debe
entenderse necesariamente dicha positividad como la afirmacin de una esencia o
presencia metafsica inmutable. Es ms, puede observarse que la tendencia a
considerar lo propio como lo esencial como se ver ms en detalle- est en la base
de toda dominacin cultural; y que si no se combate esta tendencia en el espritu del
dominado, bien puede ste protagonizar un recambio de autoridad cultural donde el
paradigma triunfante resulte tan autoritario y excluyente como el depuesto. Por lo tanto,
la segunda conclusin que puede extraerse desde la perspectiva latinoamericana es que
si se quiere erigir un discurso autnticamente crtico respecto de la cultura dominante, se
debe partir de una consideracin de la positividad cultural capaz de conjugar, tal
como seala Cullen, identidad, diferencia y alteridad (Cullen, 2004: 134) 77.
Recapitulando, en el marco de la Filosofa latinoamericana la cultura debe
entenderse, teniendo en cuenta la relacin estructural entre culturas que dominan y
culturas que resisten. Esto anticipa un principio de singular importancia para la Filosofa
77

El no esencialismo de la identidad no es solamente una categora que comporta diferencias en estricto

sentido gnoseolgico, sino que comprende una dimensin tica; de ah la importancia del concepto
levinasiano de vulnerabilidad en toda configuracin de una identidad colectiva o nosotros. En un
anlisis del globalismo actual Cullen seala que la desculturalizacin de la esfera pblica, impulsada
por la mundializacin ideolgica de la cultura liberal de mercado, est montada sobre la base del no
reconocimiento, por parte de los consensos neoliberales, de la vulnerabilidad humana, es decir, por la
incapacidad de sentirse afectado ante el clamor de un otro interpelante. (Cullen, 2003: 66).

158

Intercultural: monocultural no es sinnimo de una sola cultura, sino de la elevacin

ideolgica de una expresin cultural al carcter de lo cultural por antonomasia, y de las
prcticas etnocntricas y etnocidas que se derivan de este tipo de hipstasis. En segundo
lugar, y estrechamente articulado con lo primero, hay que destacar la diferencia, la
contingencia o el azar, como elementos disruptivos que se conjugan necesariamente con
el patrn cultural a los efectos de evitar las tendencias colectivas al aislamiento o al
narcisismo xenfobo.
De acuerdo con lo visto, las notas distintivas de la comprensin de la cultura
desde el pensamiento latinoamericano son: el rescate del antagonismo y la resistencia
cultural (Salazar Bondy, Dussel, Cullen); la consideracin de la historicidad de toda
cultura (Zea, Roig); la comprensin de la positividad como densidad no esencialista
(Kusch 78, Scannone, Cullen); la distincin entre lo cognitivo, como saber estructurado
en base a informaciones, y lo sapiencial, como saber que articula radicalidad crtica
y gravedad tica (Cullen); la captacin crtica de una econmica interpretada desde el
otro, concebido como pauper anlogo e irreductible al proletariado, que articula la
positividad cultural con la lucha social por la reproduccin y desarrollo de la vida en
comunidad (Dussel, Hinkelammert, Boff).
En referencia al segundo de los objetivos, la distincin pueblo-cultura, puede
observarse que el habla cotidiana suele estrechar la significacin de ambos trminos
hasta el extremo de su confusin. De todos modos, puede establecerse una demarcacin
reflexiva sobre la base de la consideracin de pueblo como sujeto reproductor y
creador de cultura, y cultura como lo reproducido o creado. La distincin queda
puesta en evidencia cuando se habla, por ejemplo, del pueblo azteca para hacer
78

Ms all de las habituales crticas de ontologicismo que se hacen al pensamiento de Kusch, el

carcter polmico de estas acusaciones lleva a que en este apartado me incline por resaltar notas de su
pensamiento que van en direccin opuesta al sustancialismo y destacan el dinamismo y la creatividad que
Kusch asigna a la cultura. En el Esbozo refiere a las implicancias de la cultura como defensa existencial
frente a lo nuevo. Es cierto, toda identidad cultural tiene algo de conservadora, en el sentido que emplea
Kusch de hacer frente a la novedad desde el aferramiento a un suelo o domicilio. Sin embargo, a la
hora de definir ese domicilio (el estar) Kusch no parece caer en frmulas esencialistas que impidan
salir de o no dejar entrar a dicho lugar de estancia. Por el contrario, afirma que no habra que definir
cultura como acervo y que la cultura debera poder nutrirse de elementos no tradicionales e incluso
de referencias simblicas halladas en el momento. Lneas ms abajo cuestiona la posibilidad de un
saber absoluto esencialista u ontologicista- como el que a su juicio propone el pensamiento occidental
(Kusch, 1991: 14-15).

159

mencin al sujeto que desarroll un mundo cultural determinado, y cultura azteca

para mencionar las objetivaciones y formas de vida desarrolladas por dicho sujeto
cultural. Ciertamente, la distincin de trminos debe ser entendida en clave dialctica,
es decir, como oposicin que niega y conserva la parte contraria. Pueblo y cultura
representan las instancias del desarrollo dialctico, en el plano de una comunidad dada,
entre sujeto creador y objetividad creada.
No obstante la determinacin de pueblo como sujeto de la cultura es por lo
menos insuficiente si se parte de la definicin dusseliana de pueblo como conjunto
humano oprimido, plebs o pauper. Esta insuficiencia se basa sobre dos motivos
centrales: el primero de ellos depende de la consideracin general de la nocin de
cultura; el segundo, de una caracterizacin especfica de la resistencia cultural.
Lo primero que se advierte, entonces, es que si para Dussel pueblo es
sinnimo de polo social oprimido o sujeto excluido o negado, de ninguna manera
puede plantearse en dicho contexto la sinonimia pueblo-cultura; dado que, tal como se
analiz, la dominacin es una potencialidad de todo mundo cultural y una caracterstica
que el pueblo no ejerce sino que padece. En efecto, bien puede hablarse de cultura
dominante y sera un contrasentido, bajo la presente definicin, la expresin pueblo
dominante. Tanto para Dussel como para Fornet Betancourt es notorio que la cultura es
un campo disputado en el cual no slo hay culturas que dominan a otras, sino que
tambin, como seala Fornet Betancourt, se desarrolla una dialctica opresinliberacin en el interior mismo de los lmites de cada cultura (Fornet Betancourt,
2009: 42). Dado que existe un arriba y un abajo en la cultura y que pueblo, segn
la consideracin de Dussel, indica siempre el lugar de abajo, mal podra entenderse al
pueblo como sujeto cultural sin ms; en todo caso habra que ampliar dicha
categorizacin de modo que resulte: sujeto cultural en resistencia.
No obstante, en nombre del segundo de los motivos invocados, hay que decir
que an bajo la consideracin de cultura popular enfrentada a cultura de elites, es
posible discernir en el universo conformado por el concepto dusseliano de pueblo una
forma de interpelacin estrictamente cultural (positiva), de otra ms bien social o
sociopoltica, negativa sta, segn se desprende de la accin o praxis orientada a la
negacin del sistema que niega la vida. De acuerdo con esta ltima consideracin,
puede determinarse que cuando el pueblo se organiza en base a la razn instrumental
crtica se constituye como sujeto o polo social de la reapropiacin de sus medios de
vida, en una resistencia que sera inadecuado calificar de cultural y, por lo tanto,
160

debera comprenderse ms precisamente como social. En cambio, cuando el pueblo

valora y recrea positivamente las objetivaciones de su forma de vida desarrolla una
resistencia verdaderamente cultural. Esta ltima distincin, establecida en el contexto de
las formas especficas de resistencia, debe al igual que la primera ser interpretada en
trminos dialcticos. Por lo tanto, no se trata de pensar nociones, tales como resistencia
social -basada en la negacin- y resistencia cultural basada en la afirmacin-, como
si fueran conceptos antitticos que no se conservan el uno en el otro. Se trata de
entender, para concluir, que la compleja relacin cultura-pueblo puede ser
interpretada en el marco de una doble dialctica: la que articula sujeto creador y
objeto creado, y la que conjuga resistencia social y resistencia cultural.
Con lo establecido ya se ha avanzado bastante en la delimitacin de un concepto
de cultura apto para su transposicin al campo de la Filosofa Intercultural. La
dimensin ideolgica de la cultura, la crtica de la dominacin desde la poca de la
Conquista a la actual globalizacin, la consideracin no esencialista de la identidad y
el concepto de resistencia cultural son manifestaciones distintivas del concepto de
cultura en la obra de Fornet Betancourt. ste conjuga y radicaliza dichas nociones de
la tradicin del pensamiento latinoamericano, subrayando su perfil ms provechoso para
el objetivo de la interaccin -que incluye formas de vida y configuraciones epistmicasen el plexo de un dilogo universal entre las distintas culturas (Fornet Betancourt, 2009:
7).
Para que haya interculturalidad tiene que haber identidad propia ms apertura
ante el otro u hospitalidad. Esta ltima exigencia slo puede ser cumplida por la
identidad, en la medida en que sta no sea mera tradicin. Sin embargo, no hay
identidad que no se sustente en cierta tradicin, es decir, en determinado cmulo de
experiencias conjuntas, compartidas y reproducidas por la memoria colectiva. En dicho
trnsito lo que se trae no es algo presente a partir del sujeto portador, sino que se
experimenta como una vivencia que precede al yo y que, por lo tanto, sita al sujeto en
un marco espacio-temporal que nunca le pertenece por completo (Fornet Betancourt,
2009: 40). Esto significa que para que lo dado como tradicin sea experimentado, en
el marco de la in-completitud de la situacin del hombre en el mundo debe poder
dialectizarse con la innovacin por parte del sujeto que imprime a toda objetivacin
de la cultura las marcas subjetivas de cada intrprete singular. La deconstruccin de las
narrativas tradicionales como rasgo funcional al desarrollo de la identidad es un
elemento de capital importancia para la consideracin de la cultura de acuerdo con un
161

programa intercultural. El hecho de que las deformaciones y descentramientos

efectuados por el narrador autctono sean concebidos como instancia vitalizadora de la
cultura propia es uno de los pasos fundamentales para adentrarse en el carcter
enriquecedor que deriva de la mirada excntrica de un interprete extranjero. Por lo
tanto, esa verdadera desculturalizacin, que lleva a alterar las positividades de nuestra
cultura en la dinmica de la contingencia y la hospitalidad propias del quehacer
humano, es fundamental en el proceso de reformulacin intercultural de las identidades
culturales (Fornet Betancourt, 2009: 43).
La presente interpretacin se abre hacia la consideracin de dos contendientes.
Por un lado se combate a quienes sostienen la nulidad de las identidades culturales
sobre la base de una globalizacin que disuelve las mismas, aunque ocultando que lo
global no es ms que una particularidad ideolgicamente elevada al rango de lo
universal. Esta modalidad convive con aquellas tendencias dadas en llamar
posmodernas segn las cuales la identidad pasa a ser un asunto privado en un
verdadero bricolaje que disuelve la densidad de los sujetos culturales (Cullen, Fornet
Betancourt). Se trata entonces, o bien de una desculturalizacin engaosa, o bien de una
culturalizacin fragmentaria que reduce la identidad a la mera singularidad de la
expresin esttica.
El otro foco de revisin crtica se dirige a las corrientes, frecuentemente no
occidentales, que sostienen identidades fuertes del tipo fundamentalista. En definitiva,
las abstracciones procedimentales, la ideologa globalizadora, el subjetivismo
posmoderno y el fundamentalismo, son todas tendencias que deben ser criticadas a los
efectos del logro de una identidad acorde con el programa de transformacin
intercultural. En todos los casos mencionados, ya sea por el escamoteo ideolgico de la
identidad, ya por el descentramiento esteticista o la reaccin esencialista ante el bloque
monoltico de la modernidad, se obtura la comprensin de la concepcin tica y
antropolgica que subyace al interculturalismo (Fornet Betancourt, 2009: 51). La
filosofa intercultural piensa la identidad como un proceso abierto de perfectibilidad
del ser humano que lejos del hibridismo y el fundamentalismo- comprenda el valor de
la diferencia y de la alteridad como elementos vigorosamente constitutivos del horizonte
propio (Fornet Betancourt, 2009: 54).
Recapitulando la informacin y las reflexiones del presente apartado, puede
decirse que cuando la dominacin ocurre en el interior de una forma de vida como la
occidental, en la cual todos sus miembros son reconocidos como ciudadanos, el
162

sentido liberador del principio de ciudadana se halla debilitado, ya que se asiste a una
estructura de clases o grupos civiles, uno de los cuales domina a otro, ms all de la
pertenencia comn a la condicin de ciudadano. Aqu se trata, como lo hace la
Filosofa de la Liberacin de los aos sesenta y setenta, de concientizar acerca de que,
por debajo de la universalidad ideolgicamente declamada por el principio liberal
de ciudadana, hay sujetos que se apropian de los medios y explotan a otros negando as
la reproduccin comunitaria de la vida. Ahora bien, si de lo que se trata no es slo de la
dominacin en una forma de vida sino tambin de aquella que se establece entre una
forma de vida que se autoproclama como la ms desarrollada y otras que son
consideradas inferiores, el recurso a la ciudadana entendida como reconocimiento
de ciudadana cultural- resulta una pieza de considerable inters estratgico para el
desarrollo de dialgicas igualitarias entre las distintas culturas. Por ms ideolgico
que resulte el principio de ciudadana, en manos de aquellos que ejercen el dominio, es
tambin un significante que motoriza el reconocimiento de los hombres y, por lo tanto,
debe tambin ser considerado como pieza clave para la defensa de la diversidad como
factor enriquecedor de la vida humana.

163

IV.2. Ciudadana como estrategia enunciativa

En el contexto del replanteamiento intercultural del concepto de ciudadana,
en esta tesis se sostiene la validez de su utilizacin bsicamente estratgica. Es decir,
hay nociones como la de ciudadana que, ms all de su polmica proyeccin a otros
escenarios culturales, representan, en el marco de una cultura dada, resortes
privilegiados como para que el dilogo entre culturas pueda llevarse a cabo. No se trata
de que el concepto sea, en s mismo, de gran hondura intercultural. Se trata de que la
dialgica entre formas de vida en el interior de un sistema socio-poltico se encuentra
seriamente dificultada por el dficit de reconocimiento y la trabas legales impuestas, por
ejemplo, a personas provenientes de otras tierras y universos culturales. Esto ltimo
hace que la lucha por la ciudadana se torne una pieza de incalculable potencial
estratgico en el marco de temas de gran importancia en materia intercultural, como
pueblos preexistentes y polticas migratorias.
Para que haya interculturalidad deben consignarse, al menos, dos condiciones
fundamentales. En primer lugar, una disposicin tico-antropolgica a entrar en
conversacin con un otro, por ejemplo, el extranjero inmigrante de otra nacionalidad
o cultura. Pero adems y de forma complementaria, es preciso contar con cierta
disponibilidad en el comportamiento de las instituciones que forman parte de las
sociedades receptoras. Sin embargo, en el contexto de las comunidades occidentales
y, ms an, en el campo ideolgico e institucional de la globalizacin neoliberal, la
primera condicin se encuentra seriamente entorpecida por un marco de legislacin o de
legalidad nacionales que () le regatea e incluso niega a los inmigrantes derechos
fundamentales, violando con ello su dignidad humana (Fornet Betancourt, 2002: 248).
Esta situacin, fcil de constatar sobre todo en aquellos inmigrantes de ms baja
condicin social, redescubre la emblemtica contradiccin entre los derechos del
hombre y los del ciudadano mencionada en el punto anterior. Es comn advertir que,
pese a la constante prdica de los estados modernos en la defensa de los derechos del
hombre, tanto inmigrantes como refugiados y, en general, categoras de seres humanos
desplazados o sin Estado, carecen de los mismos derechos de los ciudadanos de las
naciones receptoras. En este cuadro de situacin cobra especial validez el hecho de
reclamar una transformacin del concepto de ciudadana, que comprenda la crtica del
concepto de ciudadana nacional de las sociedades liberales. Segn Fornet Betancourt,

164

dicho criterio nacional-liberal sirve, bajo el argumento de la defensa del bienestar de los
miembros de la nacin, para justificar legalmente la marginalizacin de los
inmigrantes (Fornet Betancourt, 2002: 249). En lnea con la necesidad de
reconocimiento institucional y puesta al da del concepto de ciudadana se expide
Bonilla puntualizando, con respecto al derecho a la migracin, que debera
igualmente comprender el derecho a permanecer en el pas de origen, respondiendo
as al reconocimiento pleno de la dignidad de las personas (Bonilla, 2007: 3). La
advertencia de la combinatoria de migracin y pobreza, caracterstica distintiva de las
nuevas vctimas de la aldea global, conduce a sealar necesidades que competen tanto
a la formulacin de leyes como a la aplicacin de polticas pblicas por parte de los
Estados.
La controversia que late en el centro de la nocin de ciudadana es que, pese a
la inspiracin que hace de ella una condicin inclusiva de todos los hombres, a menudo
es convertida no slo en elemento de control de entrada a un territorio, sino tambin
en barrera que impide a quienes ya ingresaron el ser reconocidos y tratados como
seres humanos. Ntese que si se mide esta situacin con la vara de una tica de la
reproduccin y el desarrollo de la vida -tal como pretende Dussel- se tropezar con la
frecuente subordinacin del viviente humano al desarrollo de las instituciones
nacionales. Es tristemente notorio que la humanidad per se carece de reconocimiento y
slo es asumida como portadora de derechos en el contexto de su vinculacin con una
nacionalidad determinada. Por eso, Fornet Betancourt considera que una ciudadana as
concebida () pervierte el orden tico condensado en el principio de igual dignidad de
los seres humanos (Fornet Betancourt, 2002: 250). El mayor antecedente crtico de la
contradiccin entre el discurso humanitario de las declaraciones de derechos humanos y
la prctica nacionalista, que de hecho los niega, aparece en la obra de Hannah Arendt.
Esta autora analiza con lucidez el progresivo resquebrajamiento de los principios
humanistas, en el contexto del colapso del sistema de Estados naciones durante las dos
guerras mundiales (Benhabib, 2004: 46). Se generaliza la desproteccin jurdica de
millones de seres humanos sin Estado, privados por ello del derecho a tener
derechos (Arendt, 1976: 296). Esta prctica, que empez siendo un tratamiento
inhumano a poblaciones desplazadas por los efectos de las guerras, se reproduce hoy en
el trato dado a los inmigrantes, que son tenidos como invasores a quienes es preciso
neutralizar o asimilar, concedindoles, en el mejor de los casos, una participacin
restringida y controlada (Fornet Betancourt, 2002: 251).
165

La presente descripcin de la situacin del inmigrante justifica el hecho

estratgico de la revalorizacin del concepto de ciudadana. En el contexto del
florecimiento de la Filosofa de la Liberacin en los aos sesenta y setenta, segn se vio,
haba una tendencia a visualizar la ciudadana como pantalla ideolgica de la burguesa,
es decir, como frmula idealista y encubridora de las relaciones de dominio existentes
en la sociedad real. Por lo tanto, no iba a ser la ciudadana la plataforma desde donde se
elevara una prctica transformadora del controvertido mundo social. Dicha
transformacin slo poda pensarse como impulsada por la clase social o el pueblo. De
este modo, e inscripta en dicho contexto de emergencia, la tica de Dussel aparece
sosteniendo la opcin por el pueblo como hecho determinante a la hora de destacar el
compromiso tico de toda accin. Es natural entonces que, de acuerdo con la ptica
subyacente a este marco histrico, la ciudadana fuera pensada como una conquista
efectiva del universo burgus, irrelevante para su transformacin y, por lo tanto,
enteramente subordinada a la dinmica del factum popular. Ahora bien, los procesos de
globalizacin que constituyen el escenario del pensamiento intercultural ofrecen un
panorama bastante cambiado. El hecho palpable y creciente de enormes masas de
pobres, obligados a desplazarse de su lugar de origen hacia otros horizontes en busca de
medios para asegurar su vida, revela una conditio humana degradada, sin contencin
legal de ninguna especie. Se est ahora ante una situacin donde la pobreza revela un
perfil tan extremo que ni siquiera cuenta con el amparo formal de la ley que asegura
el Estado moderno. A esta realidad, que Fornet Betancourt describe como de exclusin
institucionalizada (Fornet Betancourt, 2002: 252), puede sumrsele la expulsin
masiva de personas del mbito laboral, que pasan a asumir de ese modo una
marginalidad similar a la que sufre el extranjero pobre. Este cuadro de situacin explica
el hecho de que la ptica intercultural lejos de mostrarse reacia a la problemtica de la
ciudadana, rescate a sta como bandera complementaria de los clsicos reclamos en
torno a la opcin por el pobre. El panorama exhibe un renovado campo de atencin en
una direccin que exige tanto de condiciones econmicas de vida digna, como de
reconocimiento e intercambio en el nivel de las narrativas y las identificaciones ms
variadas. De este modo, el propsito de revolucionar un concepto de ciudadana que
sanciona la asimetra entre ciudadanos y extranjeros es clave, pues como seala
Fornet Betancourt, () sin simetra en los derechos no puede haber en realidad un
verdadero dilogo entre representantes de culturas y mundos de vida diferentes (Fornet
Betancourt, 2002: 254). Tal vez pueda objetarse que esto es imposible si no se derriba el
166

capitalismo y que ese derrumbe debe ser llevado a cabo por el pueblo y no por el
ciudadano; pero aqu entraramos en una argumentacin circular dado que se puede
responder que, justamente, una de las formas populares ms efectivas de combatir el
capitalismo es luchar por la citada ampliacin del alcance de la condicin ciudadana.
El carcter estratgico de la lucha en torno a la ciudadana no oculta la
insuficiencia, en el mbito de las presentes motivaciones, de todo reclamo centrado en
la legalidad. De los dos criterios sealados ms arriba, Fornet Betancourt se queda con
el tico-antropolgico, como variable que va ms a fondo en el

tratamiento

intercultural de la diversidad. Tal como se ha visto en la seccin precedente, dicha

variable requiere de una concepcin de la identidad que integre la diferencia y la
alteridad, lo cual habilita la sospecha de que el programa intercultural de Fornet
Betancourt no es menos deudor de Lvinas que la tica de la liberacin de Dussel. Sin
embargo, la confirmacin de esa sospecha no oculta la brecha que separa ambos
posicionamientos. En Dussel es el pueblo la figura unitaria que da cohesin y sentido
histrico a la experiencia de la alteridad. En Fornet Betancourt dicha experiencia
tambin reclama la valorizacin de la alternativa jurdica y, segn sus propias palabras,
de la transformacin radical del concepto de ciudadana (Fornet Betancourt, 2002:
254).
Hay, por supuesto, ms razones para ir pasando del predominio conceptual del
trmino pueblo a la resignificacin intercultural del concepto de ciudadana. El
hecho de que la Filosofa Intercultural no sea, ontolgicamente hablando, ni holstica ni
atomstica, revela una particular equidistancia de los conceptos pueblo y
ciudadana, que permite pendular entre ambos sin traicionar a uno u otro ni
involucrarse sustancialmente con ninguno de ellos. De ah que esa va de reformas,
centrada en la consideracin intercultural de la ciudadana, pueda tramitarse sin miedo
a estar con ello abandonando definitivamente la opcin popular. El carcter no totalista
que puede asignarse sin rodeos a la filosofa de Fornet Betancourt tambin parece ser
emblemtico del pensamiento de Dussel desde el momento que, como se ha dicho
reiteradamente, ste parte de un origen an-rquico, derivado de la influencia ejercida
por Lvinas. No obstante, ya se ver como Dussel, a los ojos de Fornet Betancourt, no
es lo suficientemente consecuente con ese punto de partida alteritario. Para arribar a esa
discusin es preciso situar la polmica en el contexto de la aludida coyuntura histrica
de 1992.

167

IV.3. El debate Fornet Betancourt-Dussel

Segn Fornet Betancourt, la exigencia de interculturalidad forma parte de la
historia social e intelectual de Amrica Latina. Esta constante se revela en la presencia
de una variedad de pueblos, indgenas, afroamericanos y minoras de procedencia
asitica, que alteran el patrn cultural nordatlntico consagrado como dominante. En
nombre de esta complejidad la divisa de unidad estratgica para la liberacin ya
presente en la consigna bolivariana de unidad continental- debe ir asociada con
rechazo de toda uniformizacin que decrete la erradicacin de la diversidad cultural
(Fornet Betancourt, 2004: 19). Esta doble consigna de unidad y diferencia puede
ilustrarse en la ensaystica de autores como Francisco Bilbao, Pedro Henriquez Urea o
Jos Mart, todos ellos embarcados en oponer a la unidad de la Conquista una
armona de voces, de acuerdo con la conviccin de que el valor de una configuracin
unitaria no basada en la conjuncin de diferencias reproduce el sentido monoltico del
imaginario imperial (Fornet Betancourt, 2004: 20). Si se parte de la percepcin de que
esas voces representan saberes79, que como tales constituyen configuraciones
epistmicas originales, no habra, de acuerdo con Fornet Betancourt, que restarle valor
filosfico a dichas sabiduras. En segundo lugar, y derivando esto del reconocimiento
filosfico de dichas tradiciones sapienciales, habra que considerar una transformacin
de la filosofa en Amrica, capaz de incluirlas en un dilogo apto para redimensionar la
orientacin general de la cultura, en base al intercambio crtico y reflexivo entre las ms
variadas manifestaciones simblicas. Sin embargo, si bien la filosofa latinoamericana
ha acertado en sealar dicha necesidad de situar el saber, ha mostrado inconsistencia
al detenerse en cierta forma latina o criolla de contextualizacin, obstruyendo con
ello un movimiento liberador que, para recobrar su coherencia, debera ser reconducido
hacia una radical apertura intercultural (Fornet Betancourt, 2004: 21).
Segn Fornet Betancourt, por lo tanto, la Filosofa Intercultural cumple en
reconocer una tradicin que ana variadas fuentes, como los escritos utpicos de
Guamn Poma de Ayala, la tradicin bolivariana de la unidad contra la
79

Fornet Betancourt en otro texto habla de culturas del saber en el sentido de que toda cultura

representa un campo epistemolgico vlido. De ah que puede observarse una verdadera pluralidad
epistemolgica que Occidente ha obturado con su imperialismo cultural. Merced a ello la diversidad
cognitiva ha sido catalogada como no saber en una verdadera operacin poltica de control
epistemolgico (Fornet Betancourt, 2009: 10).

168

uniformidad, la ensaystica de autores como Mart o Bilbao o la ms reciente

Filosofa de la Liberacin. No obstante, adems de esta justificada reivindicacin
histrica, en aras de la coherencia, deber acometer contra las insuficiencias que
muestra un discurso latinoamericano dominante que, privilegiando el ideal de unidad
continental, ha pasado por alto los aportes fundamentales de la diferencia cultural en el
marco del continente americano.
En un contexto como el de los noventa, donde la gran contradiccin de los aos
precedentes, capitalismo-socialismo, cede paso ante el predominio mundial de
polticas neoliberales, el fantasma del marxismo comienza a ceder foco privilegiado de
atencin en materia de polticas represivas. Esto coincide con que pueblos y/o minoras
culturales, eclipsados por la coyuntura bipolar de los setenta, cobren visibilidad y sean
parte protagnica de ese fenmeno que bajo la cartula de nuevos movimientos
sociales irrumpe en el escenario histrico dando muestras de un renovado y
diversificado antagonismo. La tendencia descripta se convierte en especial
oportunidad de revitalizacin para los discursos latinoamericanos, ms si se atiende a
que en los comienzos de la dcada del noventa, en 1992, se cumplieron quinientos aos
del Descubrimiento y la conquista de Amrica. Este hecho, de indiscutible relevancia
y motivo de conmemoraciones de variada ndole, se perfilaba, de acuerdo con la ptica
de Fornet Betancourt, como el escenario propicio para lanzar un programa filosfico
capaz de dar cuenta del renacer de la resistencia de los pueblos indgenas y
afroamericanos (Fornet Betancourt, 2004: 25). Sin embargo, se pregunta Fornet
Betancourt, ha sabido la filosofa latinoamericana aprovechar la coyuntura de 1992
como proceso de transformacin filosfica? Como respuesta, se percibe la
desalentadora continuidad de ciertas obsesiones unitarias por parte de los filsofos de la
liberacin, que determinan la direccin de las crticas que Fornet Betancourt lanzar
sobre Dussel.
La conmemoracin del V Centenario de la Conquista result, efectivamente, un
escenario rico en debates y fue el inicio de una serie de foros y eventos internacionales
en torno a la conflictiva redefinicin de la identidad americana80. En el marco de dichas
80

En este contexto se discute acerca de cmo debe ser nombrada nuestra relacin con el aniversario del

Descubrimiento; de la categora apologtica y prohispnica de celebracin se pasa a la ms moderada

de conmemoracin. Miguel Len Portilla cree acertada la utilizacin de conmemoracin, aunque bajo
la salvedad que ms que de descubrimiento se trata de un encuentro, dado que ste trmino tiene la
connotacin dual de lucha y fusin. Interpretaciones ms combativas, como la de Zea, ven en trminos

169

discusiones se realiz el I Congreso Internacional de Filosofa Intercultural en Mxico

(1995), y el II, en Sao Leopoldo (Brasil, 1997), de los que participaron figuras como L.
Zea, A. Ardao, A. Roig, E. Dussel y L. Villoro, entre otros. Pese a la variedad de
matices, Fornet Betancourt rene a los distintos autores bajo la acusacin de un
generalizado quietismo a la hora de profundizar en torno al desafo de la diversidad en
el continente americano. Las crticas de Fornet Betancourt a las deficiencias
interculturales de la Filosofa de la Liberacin son puestas de relieve en base a cuatro
razones principales. En primer lugar, pese al nfasis invertido en destacar los esfuerzos
anti-coloniales de la filosofa latinoamericana, Fornet Betancourt cree ver hasta en las
figuras ms conspicuas de la tendencia liberadora cierto uso colonizado de la razn.
Esto se muestra en lo costoso que parece resultarles a estos pensadores el sustraerse de
tendencias acadmicas, tales como la puesta al da de la agenda filosfica en base a
modas europeas o norteamericanas81, o la exclusiva bsqueda de reconocimiento por
parte de los filsofos metropolitanos (Fornet Betancourt, 2004: 22).
La segunda razn profundiza la primera con una observacin de tipo
metodolgico. Se acusa a los filsofos latinoamericanos de inconsecuentes, en tanto
que pese a impulsar un proceso de contextualizacin e inculturacin de la filosofa,
reproducen en su prctica () la vigencia normativa del canon establecido por la
tradicin acadmica centroeuropea en la metodologa filosfica (Fornet Betancourt,
2004: 23). Para ilustrar esta incongruencia, Fornet Betancourt se vuelca a recordar el
privilegio metodolgico del anlisis de textos por parte de los latinoamericanistas, en un
marco contextual donde la oralidad juega un papel de primer orden en la creacin y la
transmisin de la cultura (Fornet Betancourt, 2004: 23). La advertencia de la prioridad
de la escritura da lugar a una tercera razn de distanciamiento con los usos habituales de
la filosofa latinoamericana. Se trata del hecho de que sta se haya desarrollado slo en
dos lenguas de trabajo: el espaol y, en menor medida, el portugus. Sin duda, dicho en

como encuentro una especie de paliativo que enturbia el significado real de la Conquista, como acto
de dominacin y rebajamiento del nativo (Bonilla, 1993: 19). Tanto Zea como Dussel y Fornet Betancourt
sostienen la figura del encubrimiento del mundo americano por parte de la dominacin europea y la
proponen necesidad de una utopa de la re-conquista de Amrica.
81

En una ponencia publicada en Globalizacin e interculturalidad, Fornet Betancourt expresa que la

interiorizacin de la visin eurocntrica de la filosofa a veces opera de manera inconsciente como

una suerte de evidencia de la que parten quienes filosofan en Latinoamrica (Fornet Betancourt, 2000:
53).

170

palabras de Fornet Betancourt, es un () testimonio contundente de precaria apertura

intercultural el hecho de que la filosofa representativa de un continente de mltiples
lenguas -aymar, guaran, quechua, nhuatl, entre otras- se aferre a un bilingismo
hispano-luso. De acuerdo con Fornet Betancourt, esta fijacin bilingstica () pone
lmites de comprensin y de expresin que se agravan justo cuando se trata de
comprender al otro y de expresar la propia comprensin del otro (Fornet Betancourt,
2004: 23).
La cuarta razn es la primera en el orden de importancia, pues condensa lo
esencial de las anteriores y avanza hacia el aspecto medular de la objecin de Fornet
Betancourt. La crtica se sensibiliza ante un cierto eurocentrismo que se filtra hasta en
las producciones ms comprometidas con la llamada alteridad de lo americano. De
este modo, se advierte un sutil hilo conductor, an en las perspectivas locales ms
logradas, que reduce la realidad latinoamericana al mundo cultural de la llamada
cultura mestiza. Segn Fornet Betancourt, el mestizaje, es decir, el ser latino o
criollo, no es una expresin suficiente de la diversidad cultural en Amrica Latina
(Fornet Betancourt, 2004: 24). Sin embargo, puede observarse en la obra de importantes
filsofos, tales como Leopoldo Zea, una metodologa selectiva y parcial, ya que toman
como referencia fundamental la cultura dominante del mestizo y el criollo que, de
acuerdo con la dura calificacin de Fornet Betancourt: () no es tan inclusivista como
se predica sino fuertemente excluyente e impregnada incluso de prejuicios racistas
frente al afroamericano y el indgena (Fornet Betancourt, 2004: 24). De Leopoldo Zea
en particular, afirma Fornet Betancourt, que la tesis central de su filosofa de la historia
gira alrededor de la idea de la latinidad. Esto hace a la escasa repercusin que en
autores como Zea, cercanos al proyecto de un nacionalismo mestizo 82, tuvieron las
movilizaciones de indgenas y afroamericanos, en el contexto general de protestas y
reclamos que se abri en torno a 1992 (Fornet Betancourt, 2004: 29).
Ahora bien, los sectores reconciliadores del ala oficial de la cultura mexicana
pusieron todo el empeo en la celebracin del V Centenario, bajo el sentido festivo de
encuentro de dos culturas. En dicho marco, Fornet Betancourt cumple en destacar la
severidad con que la palabra de Dussel se enfrenta con el injustificado jolgorio y hace
82

Para Fornet Betancourt hay un dominio monocultural en el fondo de aquello que se pretende instalar

como mestizaje cultural. El ncleo organizativo y articulador de diferencias que promueve el mestizaje
refleja, bsicamente, el impacto e influencia continuados de valores centrales de la cultura europeooccidental (Fornet Betancourt, 2000: 54).

171

justicia a las vctimas de la historia (Fornet Betancourt, 2004: 42). Fornet Betancourt
no escatima mritos a la hora de resaltar la valenta con que Dussel reclama no una
celebracin sino un desagravio al indio americano. La posicin aguerrida que asume
Dussel en el citado debate lleva a que Fornet Betancourt destaque la profunda
percepcin del filsofo argentino del kairs que represent dicha coyuntura para la
filosofa y la teologa en Amrica Latina. Sin abandonar la va del elogio, pasar a
concentrarse en el comentario de una obra de Dussel publicada en el mismo 1992, bajo
el sugestivo ttulo de 1492 El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la
modernidad. En general, no puede afirmarse que Dussel caiga en un reduccionismo
idntico al que se le achaca a Leopoldo Zea. En honor a este reconocimiento, Fornet
Betancourt pone de relieve cmo el texto de Dussel, lejos de la concentracin en la
latinidad y el mestizaje que caracteriza la posicin del mexicano, desplaza su atencin
a la situacin de los pueblos amerindios y afroamericanos. Muestra de ello es la
reproduccin de un pasaje donde Dussel, lejos del eufemismo del encuentro de
culturas, concluye calificando la Conquista, como un choque devastador, genocida,
absolutamente destructor del mundo indgena (Fornet Betancourt, 2004: 44).
La intencin de Dussel, ya implcita en el ttulo, es mostrar cmo la Conquista
revela en un mismo proceso la constitucin de una identidad fortalecida a la que
llamamos modernidad y pasa a ocupar el centro de la historia universal, en tanto la
otra u otras identidades quedan consideradas como el resto. Desde este punto de vista
el descubrimiento es encubrimiento de esas identidades relegadas y, en el mismo
acto, nacimiento de un ego dominador, erigido sobre las ruinas de los pueblos
conquistados. El mismo Dussel lo expresa as: De manera que 1492 ser el momento
del nacimiento de la modernidad como concepto, el origen de un mito de violencia
sacrificial muy particular, y, al mismo tiempo, un proceso de en-cubrimiento de lo no
europeo (Fornet Betancourt, 2004: 45).
La estrategia de Dussel embiste contra las nfulas de toda interpretacin que
pretenda prolongar las vas de ese falso des-ocultamiento desde el empinado pedestal
de un yo conquisto (ego conquiro) disfrazado de ciencia. Ahora bien, desandar los
caminos de la modernidad conquistadora requiere aprender a mirar el mundo desde esa
alteridad que somos nosotros mismos, y no mediante los ojos que ven desde las
carabelas. Requiere, entonces, de un verdadero giro hermenutico que permita
disputarle el sitial de intrprete privilegiado al observador eurocntrico, para lograr
des-encubrir lo que el Iluminismo hegemnico no deja de ensombrecer. Este empresa,
172

segn observa Fornet Betancourt, insina una clara manifestacin en favor de la ()

Amrica que ha sufrido y sufre en el cuerpo del indio y del esclavo africano y sus
descendientes (Fornet Betancourt, 2004: 47). La fijacin en lo latino o lo
iberoamericano implica la constitucin de un nosotros ciertamente impermeable a
la diversidad ms radical de nuestro continente. El hecho de que Dussel se haya
percatado de esto da cuenta, segn entiende Fornet Betancourt, de una percepcin prima
facie acertada del kairs abierto ante 1992, aquella que decide la opcin por Amerindia
y no, como en Leopoldo Zea, una opcin por la Amrica criolla o mestiza (Fornet
Betancourt, 2004: 47).
Hay algo que es de particular importancia en el marco de esta convergencia que
une a Dussel con Fornet Betancourt: el reconocimiento filosfico de formas y
contenidos sapienciales de las culturas amerindias preexistentes a la Conquista. Dussel
reconoce la figura de los tlamatini, entre los aztecas, y del amauta, entre los incas, como
ejemplos representativos de pensamiento reflexivo y abstracto; lo cual parece abonar
el criterio intercultural de irreductibilidad de la filosofa al contexto cultural de
Occidente 83. Sin nimo de desmerecer al autor, Fornet Betancourt reconoce que el
anlisis de Dussel est guiado por la solidaridad y la simpata; si bien es de destacar la
valenta con se esfuerza el autor estudiado en posicionarse como portavoz de la
visin del otro, revisando posturas anteriores y coincidiendo ahora con afirmaciones,
como las de Miguel Len-Portilla, sobre la existencia de una verdadera filosofa azteca
(Fornet Betancourt, 2004: 49). Parece como si Dussel, ante los ojos de Fornet
Betancourt, se hubiese quedado a un paso de acceder a una autntica perspectiva
intercultural, pese a la deliberada intencin de dar ese salto. Vayamos pues a la crtica
de Fornet Betancourt, agazapada en el fondo de esta seguidilla de elogios y
coincidencias.

83

Ya se ha visto en II.1.3, cmo Dussel pondera la existencia de otros humanismos distintos del

occidental. En esta lnea, destaca en cada sistema de eticidad formas reflexivas que trascienden la mera
facticidad de una cultura. Para el caso de los aztecas se refiere a la racionalizacin de los tlamatinime
como () una doctrina unitaria sobre el sentido de la praxis humana, individual y comunitaria (Dussel,
2002: 31). No obstante, con respecto a la importancia de la consideracin de temas filosficos en distintas
culturas, Fornet Betancourt hace un llamado de alerta contra la tentativa de crear un corpus terico
ampliado o un programa de ampliacin de la filosofa vigente. Ms bien la programtica intercultural
debera aplicarse a sacar a la historia de la filosofa () de las limitaciones de un solo y nico lugar de
nacimiento () liberarla del peso de echar races en un solo lugar (Fornet Betancourt, 2000: 56).

173

Segn Fornet Betancourt, Dussel no logra, pese a sus buenas intenciones, salir
del mbito de la filosofa comparada y, con ello, queda encerrado todava en un
concepto de filosofa, dependiente an de las referencias identitarias desarrolladas en
una tradicin centroeuropea, que parece ofrecer el tertium comparationis obligado para
efectuar la decodificacin filosfica de cada cultura. La objecin apunta a sealar que el
loable inters de Dussel, de hallar filosofa en otras culturas distintas a la occidental,
conduce a buen puerto slo sobre la base de la observacin en ellas de pasajes de
altsimo grado de abstraccin conceptual (Fornet Betancourt, 2004: 52). Aceptada
esta observacin, una cultura, cualquiera sea, podra aspirar a desarrollos filosficos si y
slo si pasa la prueba de la racionalidad y la abstraccin, de acuerdo con un patrn de
medida claramente occidental.
Se ha visto en II.1.3, que Dussel asignaba posibilidad de tratamiento filosfico a
las distintas tradiciones culturales, pero que, segn una observacin central de su tica,
lo filosfico de cada tradicin slo poda ser tal si se lo abordaba desde un punto de
vista formal-conceptual. Pareciera como si lo formal-conceptual no fuera para
Dussel un rasgo exclusivo de Occidente ante el resto de las culturas, sino ms bien una
posibilidad transcultural. Para Fornet Betancourt, en cambio, decir que slo hay
filosofa si hay formalidad y abstraccin suena a pensar la filosofa desde un molde
demasiado escolarizado y logocntrico. Es casi como expresar que el pensamiento
latinoamericano, pese a sus declaraciones fundacionales de rebelda contra la gris
solemnidad de los claustros, no se hubiese podido resistir a reproducir las ms trilladas
frmulas del ms rancio academicismo. La crtica de Fornet Betancourt, por lo tanto, no
slo apunta a la exigencia de razn formal dirigida a otras culturas, sino que recae sobre
aquellos sentencias acadmicas que niegan valor filosfico a metforas y simblicas
populares, an en el marco de la cultura occidental misma. Lo dicho tambin instala la
firme sospecha de que Dussel, como tantos otros de su generacin, no haya podido
sustraerse a los encantos de encarnar la figura del pensador individual y profesional,
figura que, a los ojos de Fornet Betancourt, reduce el arco de posibilidades de la
filosofa, circunscribindola al estricto plano de los oficios de ctedra. Ahora bien, hay
un punto de especial importancia, precisamente, porque introduce en el debate posibles
usos derivados de la lectura del ya tantas veces aludido Lvinas.
Otro de los principales ejes de la crtica de Fornet Betancourt a Dussel reside en
el sealamiento de las consecuencias que se derivan de la mencin que ste ltimo hace
de el otro, en singular. Si se hecha un vistazo a los pasajes en que Dussel se refiere al
174

otro o la vctima, reproducidos en la primera parte de este trabajo, se observar que,

justamente, este concepto sirve a los intentos de abrir el horizonte antagonista,
sacudiendo las lgicas binarias que suelen hipostasiar al sujeto dominado en la rbita de
una categora como proletariado- que reduce la diversidad de posicionamientos
resistentes. La plasticidad que aporta Lvinas al fenmeno de la dominacin es notable,
ya que su idea de alteridad, desnudez u orfandad no engloba a la vctima en un
gnero o tipo determinado y, por lo tanto, permite alterar el lugar de la subjetividad
oprimida y descubrir, bajo la condicin trans-ontolgica del ser vulnerable, una
pluralidad emprica de rostros diversos y cambiantes84. Ya se ha visto cmo Dussel se
ocupa de ellos cuando habla de mujeres, nios, ancianos, etnias, inmigrantes,
refugiados extranjeros, y dems grupos que sin ser estrictamente clases pueden ser
ubicados en ese bloque social que constituye el pueblo. El hecho de que no obstante
la variedad el otro sea mentado en singular y no haya mencin de, por ejemplo, los
otros, la otra o las otras, pone en evidencia el carcter fenomenolgico o, ms
precisamente, trans-ontolgico del concepto, que no debe ser confundido con sus
manifestaciones empricas. Cuando Lvinas nombra al otro, y no a los o las otras,
no lo hace porque est discriminando o excluyendo la pluralidad de sujetos sino porque
busca desarrollar el concepto de justicia precisamente en un plano trascendente y, por lo
tanto, ms all de la experiencia histrica concreta. De este modo, achacarle a Lvinas o
a Dussel la no atencin de la diversidad podra delatar la confusin, por parte de quien
lo hace, del nivel estrictamente tico-metafsico con el nivel de la manifestacin
emprica. En nombre de la tica enarbolada por Lvinas no parece demasiado
consistente una hiptesis de injusticias mltiples, que no pueda en cada caso remitirse
a una injusticia ms profunda y bsica. De ah que en la teora levinasiana el otro, ms
all de la relacin yo-tu del cara-a-cara, remita a un tercero 85, como condicin
84

Hasta sera un error considerar que el otro o autrui de Lvinas deba coincidir necesariamente con el

proletario o pauper en sentido plenamente socioeconmico. Dado que la relacin parte del cara-a-cara, el
otro puede ser cualquier sujeto, independientemente de la determinacin social o poltica. Podra ser el
burgus vctima de un asalto a su propiedad; por eso es importante distinguir vctima en el sistema de
vctima del sistema. Esta ltima categora referida a la realidad emprica del orden capitalista no est
desarrollada en Lvinas y constituye una de las marcas distintivas del abordaje de la Filosofa de la
Liberacin. De acuerdo con ella, en un sistema burgus, el burgus no puede ser vctima del sistema.
85

Uno de los tantos ejemplos de esta nocin de justicia puede hallarse en Difcil Libertad, en un pasaje en

el que Lvinas expresa: El hambre del otro ya sea apetito carnal o hambre de pan- es sagrada, slo el
hambre de un tercero puede poner lmites a ese derecho (Lvinas, 2005: 84).

175

general de justicia en el marco de la organizacin de la vida social. Sin embargo, la

apelacin al otro en singular, obviando su plausibilidad estrictamente filosfica, al
entrar a desenvolverse en un contexto histrico especfico, bien puede deslizarse hacia
lo que Fornet Betancourt considera el dficit de interculturalidad de los planteos de
Dussel (Fornet Betancourt, 2004: 54). Segn Fornet Betancourt, el hecho de orientar
empricamente la interpelacin de acuerdo con un sentido estratgico guiado por la
asimetra sociocultural, condujo a Dussel a unificar la cultura desatendiendo sus matices
y diferencias internas. Por lo tanto, Dussel no prest debida atencin a las variables
culturales, puesto que estaba ms interesado en promover la unidad cultural liberadora
de Amrica Latina en el contexto de un mundo asimtrico. Semejante derivacin es
funcional al inters dusseliano de () subsumir en el proyecto de la Filosofa de la
Liberacin el nuevo paradigma que intenta abrir el dilogo intercultural y la reflexin
filosfica que lo acompaa (Fornet Betancourt, 2004: 54). Es decir, Fornet Betancourt
no critica a Dussel en las bases fundacionales de su tica. No dice que all deba
contemplar ms de una alteridad. Ms bien se encarga de cuestionar la aplicacin
emprica de sus fundamentos sobre la base de dos motivaciones; la primera de ellas
centrada en la crtica de la unificacin, de la cual se deriva una segunda, basada en la
crtica del criterio de subsuncin.
Explicitando mejor las observaciones de Fornet Betancourt podra atribuirse a
Dussel una cierta precipitacin por delimitar una unidad antagonista a la dominacin
nordatlntica que hace que se pierda la riqueza cultural de aquellas alteridades que en
honor a la alteridad deberan ser objeto de atencin. De este modo, todo intento
intercultural queda apresuradamente incorporado, y a la vez neutralizado, en el seno de
una filosofa que pretende liberar al otro, subsumiendo bajo su proyecto unitario las
diferencias ms significativas entre las diversas configuraciones culturales. Ms all de
la recta comprensin de la teora de Lvinas que, efectivamente, requiere de un otro
en singular, puede comprenderse que se le reproche a Dussel el usar dicha singularidad
como estrategia entorpecedora de un pleno reconocimiento de la interculturalidad en
Amrica Latina. De ah su holismo que, si bien no llega a ser un holismo stricto sensu,
incide de manera notable en eso que se ha llamado en este trabajo la prioridad del
concepto de pueblo con respecto al concepto de ciudadana.
Los intereses de Dussel por lograr dicha unidad pueden tener que ver ms con
motivaciones epocales que con justificaciones apriorsticas. Aunque, si esto es as, la
misma observacin le cabe a Fornet Betancourt en su labor de poner el acento ms en la
176

pluralidad identitaria que en la configuracin de un polo social opositor. Eso conduce, a

entender de quien escribe, a que el segundo halle alguna ganancia en la revisin de un
concepto de ciudadana llamativamente ausente en los planteos ticos del primero. Sea
como fuere, Fornet Betancourt piensa que el proyecto unificante de Dussel entraa un
serio dficit de interculturalidad en su argumentacin. Conforme a ello, se apresta a
reflexionar sobre los supuestos de dicho dficit, que expresan intereses bien
representativos del contexto epocal de los aos sesenta y setenta. En suma, la estrategia
argumental que conduce a Dussel a semejante reduccionismo es, segn Fornet
Betancourt, el intento de promover una Amrica Latina como unidad cultural
liberadora y ello lo lleva a subsumir en su proyecto de liberacin todo paradigma
dirigido a la apertura propia del dilogo intercultural. En efecto, como se ver, para
Dussel la llamada interculturalidad no representa aporte novedoso alguno al
pensamiento latinoamericano, pues est ya comprendida en el marco general de la
Filosofa de la Liberacin.
Pareciera que la discusin no remite a un tema de fondo sino, ms bien, al lugar
en donde cada uno decide poner el acento. Ambos estn por la liberacin y el dilogo
entre las identidades locales, slo que el nfasis por la liberacin del pauper en
Dussel tiende a encarnar el riesgo de no hacerse cargo de los diversos otros. Ahora
bien, ser entonces que la Filosofa Intercultural subsume a la Filosofa de la
Liberacin? O habr que pensar que Fornet Betancourt corre el riesgo inverso de
Dussel y, en su afanosa bsqueda de matices tnicos, extrava la justa contemplacin del
factor pobreza?
Todo parece indicar que Fornet Betancourt denuncia una cierta inconsistencia en
el pensamiento de Dussel, basada en la afirmacin de una alteridad inconscientemente
traicionada por la va de un descuido que lo lleva a una consideracin unitaria y
reductiva. A entender de Fornet Betancourt se evidencia el descuido por las culturas
amerindias y afroamericanas en la propuesta de un programa de vida y de accin ()
que pretende ser identificable como latinoamericano en la unidad de su totalidad
(Fornet Betancourt, 2004: 55). Para dar curso al mentado programa hubo de pensarse
un sujeto histrico (el pueblo oprimido) capaz de llevar adelante el proceso
liberador. Sin embargo, el precio que han pagado Dussel y otras mentes brillantes de la
Filosofa de la Liberacin con este tipo de obsesin reduccionista no ha sido otro que la
percepcin precaria del desafo intercultural.

177

Ahora bien, el punto en el que confluyen todas estas observaciones y que merece
para Fornet Betancourt un tratamiento adicional remite especialmente al concepto
pueblo. Ya se vio cmo la diccin del otro, en singular, despert las sospechas acerca
de su posible utilizacin al servicio del ocultamiento de esos mltiples otros
emergentes de culturas concretas. En lo tocante al pensamiento de Dussel corresponde
insistir en aquello planteado en II.2.3 como re-descubrimiento por parte de la vctima
de su positividad cultural. Hay, como puede observarse, un discurso centrado en la
negacin del otro, y un otro discurso basado en la afirmacin de su particularidad
cultural. Esta distincin, segn creo, justifica que en la crtica de la negacin del otro,
es decir en la negacin de la negacin, el otro aparezca singularizado como sujeto
que en general reviste el carcter unitario de aquello que es pura exterioridad negada.
Sin embargo, en la variante positiva de la escucha la alusin indiferenciada al otro
suena como antropolgicamente pobre. Tal como se ha visto, Dussel admite esto y,
consecuentemente, busca subsumir sin omitir este aspecto de la positividad cultural en
su proyecto de una tica de la liberacin. Ntese que ya, desde el compromiso inscripto
en el nombre propio de esta tica, de la liberacin, se presiente una decisiva
preferencia por lo polticamente antagnico. Esta motivacin tan distintiva de Dussel da
lugar a un particular bautismo que contribuye a profundizar la lnea crtica de Fornet
Betancourt: el otro, en el contexto de semejante proyecto, recibe el nada inocente
nombre de pueblo. Fornet Betancourt omite todo trnsito por la va del mero
antagonismo y se decide a enjuiciar el costo cultural de la palabra pueblo pronunciada
en singular, pues, ms all de su importancia en la retrica revolucionaria, reinstala el
riesgo de la temida omisin de la densidad de los diversos mundos culturales.
Pareciera que este autor se queja ms del reduccionismo que se filtra de manera
subrepticia en ciertos usos de la palabra pueblo, que de su empleo mismo. Como si la
habilitacin de aplicaciones posibles de trminos tales como otro o pueblo, dichos
en singular, no debiera exceptuarnos de la obligacin de denunciar sus posibles
extravos totalizantes. Fornet Betancourt asume esa tarea crtica del tratamiento de el
otro en singular que, a su juicio, culmin en los trabajos de los filsofos estudiados en
una propuesta singularizante y homogeneizante, que no obedece a la perspectiva de una
Amrica Latina que () renace y se reconfigura desde y con la diversidad de sus
pueblos y culturas (Fornet Betancourt, 2004: 55). Ms bien, la conclusin a la que han
arribado la mayor parte de los discursos populistas y populares vigentes a partir de
los aos setenta condujo a la afirmacin de una Amrica Latina reivindicada como
178

pueblo uno que aspiraba al desarrollo y la defensa de una cultura latinoamericana

que sera la expresin de ese pueblo unitario o bloque social sealado por Dussel. Por
lo tanto, Fornet Betancourt percibe en Dussel un carcter asimilador y simplificador, a
tono con las consignas ms divulgadas de unidad latinoamericana, fundamentalmente
centradas en el extendido recurso a trminos como pueblo, nosotros o unidad, en
el marco de una desatencin tanto poltica como epistemolgica- a los conflictos y
diferencias culturales que esas categoras suelen encerrar.

De este modo, Fornet

encuentra la clave del desaprovechamiento del kairs de 1992 en lo que considera la

persistencia de esta obsesin por la unidad, an bajo la renovada retrica del Dussel
de los aos noventa.
Queda ms o menos claro cmo ese holismo, problemtico en su nivel ticooriginario pero logrado en la reconstruccin poltica de una razn instrumental y
antagonista, se adecua a la caracterizacin de pueblo y se aleja del concepto liberal
de ciudadana. Ahora bien, la crtica de Fornet Betancourt a ese pueblo en singular
en defensa de los muchos pueblos con nombres y proyectos propios, no pretende,
desde el momento que se precia de intercultural, renunciar al concepto del pueblo
unitario para entregarse a una multiplicidad de unidades cerradas. Contraponer el
pueblo uno una multiplicidad de pueblos impermeables entre s, no hara ms que
abonar el equvoco de que Fornet Betancourt estara transportando la idea del
individuo liberal a su comprensin de la diversidad de culturas. Por otra parte, habra
siempre que tener en cuenta la complejidad y la estructura de dominio en el interior de
esos pueblos o culturas. Lo que sucede es que desde el momento en que a Fornet
Betancourt le interesa el dilogo intercultural entre las diversas formaciones culturales
que habitan el suelo de Amrica Latina, el concepto de ciudadana se le vuelve una
pieza de inapreciable importancia. Dicho recurso, dado que todo ciudadano es portador
de derechos civiles y polticos, abre el campo estratgico para que el dilogo
subyacente pueda ir socavando las bases de una sociedad monocorde y excluyente. En
consecuencia, debe admitirse que el supuesto conceptual de ciudadana con el que opera
la Filosofa Intercultural de Fornet Betancourt no puede reconocerse en los rasgos que,
segn se vio, definan la ciudadana liberal: atomismo, espacialidad y funcionalidad al
orden. En primer lugar, porque la ciudadana funciona como mediacin para el
encuentro entre culturas y no como un fin en s, tal como parece deducirse del uso
liberal de la categora; y, fundamentalmente, porque el acento puesto en la partcula

179

entre no se resuelve a favor de una totalidad indivisa, pero tampoco en una dispersin
de individualidades cerradas y ahistricas.
Volviendo a las dos acusaciones principales que realiza Fornet Betancourt a
Dussel, la primera consiste en la desatencin de la diversidad realmente existente en
Amrica Latina. Salir eximido de ella, en base a replanteos y observaciones correctivas,
no implica quedar exceptuado de la segunda, a saber: el hecho de subsumir la Filosofa
Intercultural en las determinaciones propias de la Filosofa de la Liberacin. En efecto,
bien se podra ponderar en su justa medida todo el florido panorama cultural que
despunta en torno a 1992 y, sin embargo, incluirlo, sin ms, en un proyecto como el de
la razn crtico-liberadora de la tica de Dussel. En tal caso, ms que de una objecin,
parecera tratarse de un llamado de atencin que, tras el correspondiente acuse de
recibo por parte de Dussel, no alterara demasiado el eje de la cuestin en torno a dicha
subordinacin de los planteos del primero a la estrategia general del segundo. La
negativa a asumir, mansamente y sin rodeos, el planteo principal del filsofo argentino
debe empezar, segn creo, por el cuestionamiento mismo del concepto de liberacin.
A modo ilustrativo, viene a cuento una frase de la respuesta de Ricoeur a una ponencia
de Dussel en Npoles (1991): () toda filosofa tiene como fin ltimo la liberacin,
trmino que ha recibido ms de un significado en el curso de la historia (Dussel, 1993:
167). Si bien la autoridad de Ricoeur no agrega demasiado al sentido comn en este
caso, tal respuesta sirve a los efectos de sealar una pincelada de cierta inquietud
acadmica. Es decir, qu tendr de especialmente liberador la Filosofa de la
Liberacin para hacer gala en su denominacin de una caracterstica que es
emblemtica de la filosofa per se? Puede responderse, echando mano a la clebre Tesis
XI de Marx sobre Feuerbach, que los filsofos intentaron liberar al hombre pensando
el mundo y, por lo tanto, omitieron contribuir a la liberacin transformndolo. Si se
asume como valedera esta objecin, habra que conceder el ttulo de Filosofa de la
Liberacin autntica a la filosofa de Marx. Dicho rtulo no incomodara demasiado a
Dussel, siempre y cuando se admita la salvedad de que el proletariado divulgado por
la ms amplia tradicin marxista no pas de ser una lectura abreviada de la alteridad
y, por lo tanto, a la espera de la ampliacin que l mismo (Dussel) hizo posible en el
marco de su Filosofa de la Liberacin. Ntese que la amplitud de referencia -que
tiene a Lvinas como indiscutible artfice- no altera la frmula teleolgica y, pese a
Marx y Lvinas, hegeliana, que se extrae de las Tesis sobre Feuerbach. Todo parece
indicar que de lo que se trata es de transformar el mundo, amn de pensarlo, y que
180

una Filosofa de la Liberacin, entonces, no har concesiones que limiten su rumbo

hacia dicha transformacin. Un contrapunto centrado en aspectos coyunturales se
reducira a argumentos acerca de dnde poner el acento en cada caso: en la unidad o
en la diferencia. Pero si el disparador de la apertura a la diversidad fuera la
exclusiva conveniencia a un supuesto kairs revolucionario, el kairs de la diversidad
funcionara ad aeternum como variable de ajuste al servicio de una causa final
sagrada y trascendente. Bajo esta forma de entender las cosas, la comprensin de la
diversidad va a estar siempre subordinada al principio liberacin, sobre todo porque
no se admite una liberacin en la relacin misma, absuelta de su derivacin en
transformacin sociopoltica. Un dilogo intercultural no sera en s mismo
liberador, de no cumplir el precepto de ser socialmente crtico. Ya vimos que ser
crtico para Dussel era hablar desde el lugar de la vctima o la exterioridad (en
singular) pues, en caso contrario, y en palabras de Dussel, () la interculturalidad se
tornara apologtica, folklrica o populista (Dussel, 2004: 160).
Tal vez no haya lectura seria del pensamiento intercultural que renuncie
completamente a su integracin en un programa transformador, tanto a nivel cultural
como social. Lo novedoso residira en la posibilidad de hallar una excedencia en el nivel
de las prcticas interculturales, de acuerdo con la cual pueda decirse que, ms all de
toda aspiracin teleolgica de transformacin del mundo social, puedan tales prcticas
ser valoradas como liberadoras en s mismas. En suma, las objeciones de Fornet
Betancourt a Dussel, centradas en los tpicos de la unidad y la subsuncin,
conducen al sentido teleolgico subyacente en las teoras de Dussel, basado en un
concepto de liberacin que remite a un proceso sociopoltico situado en un tiempo
histrico y que requiere de mediaciones precisas. Hay otra manera de entender
liberacin, distinta de la que promueve la interpretacin de la filosofa de Dussel?
Podra pensarse en una liberacin menos mediada o procesal, que excede sin contradecir
aquel criterio de emancipacin ms clsico basado en la dignificacin de la vida
social y la reproduccin de la vida comunitaria. Puede sostenerse una liberacin
experimentada en el hecho mismo de la ruptura con modos rutinarios o anquilosados de
pensar o vivir, capaz de exhibir valor liberador en s misma. La liberacin sociopoltica
sin liberacin intercultural termina descendiendo por la pendiente de la burocracia, la
liberacin intercultural sin liberacin sociopoltica puede convertirse en mera
curiosidad folklrica. Cabe, entonces, la sospecha de que estas liberaciones no slo no

181

se contradicen, sino que en un trayecto obligado de su recorrido deben encontrarse y

articularse, si se pretende que sean autnticamente liberadoras.

182

V. Desarrollo de la demostracin en base a tres dicotomas

A continuacin se proceder al desarrollo de una argumentacin ms detallada

sobre la puesta en vigencia y transformacin intercultural del concepto de ciudadana
encarada en el punto I de esta segunda parte. A los efectos de dar simetra y riqueza de
contenido a la estructura de la tesis, se articular la argumentacin en base a tres pares
de opuestos tal como se efectu en la primera parte. Las primeras dos discusiones,
globalismo y contextualidad e interculturalismo y colonialidad, se relacionan con
temas histricos y estructurales de orden filosfico. El ltimo par de trminos, a saber,
liberacin o traduccin, retoma la oposicin planteada entre liberacin en sentido
sociopoltico y liberacin entendida ms en clave de alteracin o disrupcin de
ciertos patrones o hbitos -actitudinales y epistemolgicos- que atan a una cosmovisin
unitaria del mundo.
La inclusin de nuevos tpicos del intercambio Dussel-Fornet Betancourt que
reinstalan el debate abierto en IV.3 de esta segunda parte persigue un fondo de
progresiva coincidencia entre ambos filsofos, en el que puede visualizarse una
creciente gravitacin de la nocin ciudadana, en el marco de un enfoque estratgico ampliado y diferenciado- de dicha categora. Como se viene afirmando, esta reubicacin
del trmino ciudadano en el contexto de la transformacin que alienta la llamada
Filosofa Intercultural responde tanto a razones estratgicas de ndole contextual
como a elementos de carcter estructural. En todos los casos la discusin remite al
trasfondo de lo uno versus lo mltiple y dentro de lo mltiple a la perspectiva que
abre la intersubjetividad como espacio dialgico y a la vez polticamente resistente.

183

V.1. Globalismo y contextualidad (o monlogo versus dilogo)

V.1.1. Campo popular y giro lingstico

La particular desarticulacin del contexto histrico en 1992, a la que se refiere

Fornet Betancourt, no debe opacar el hecho de que la Filosofa de la Liberacin de
Dussel, como orientacin encaminada no slo a interpretar sino tambin a influir en las
luchas populares, nunca lleg a consolidarse como insumo ideolgico en el marco
terico-prctico de los movimientos populares de la dcada del setenta86. Los resultados
de aquel encuentro con la filosofa de Lvinas en 1969 que, como se vio en I.1, fue el
hito de la adopcin de criterios trans-ontolgicos, como alteridad o exterioridad,
fueron de escasa o nula repercusin en la retrica de la militancia de esa poca. No debe
soslayarse la densidad intelectual de esos recursos invertidos en la perspectiva
analctica que en ms de un caso bien pudo obstruir la va de su utilizacin poltica,
an a pesar de la motivacin popular y anti-academicista de sus promotores. Tal vez, la
complejidad resultante de la ambiciosa sntesis de autores como Marx y Lvinas haya
servido ms a la perdurabilidad del discurso de Dussel que a su poder de incidencia
inmediata en las luchas sociales de su tiempo. No obstante, puede extraerse de los
discursos que influyeron en el activismo poltico de dicho contexto ms de un tpico de
clara familiaridad con los planteos medulares de la tica de la liberacin.
Sin nimo de efectuar un rastrillaje exhaustivo, puede decirse que hay tres
fuentes ideolgicas claves que sustentan los movimientos sociales desde mediados de
los sesenta hasta fines de los setenta. Por un lado, el mencionado movimiento de la
Teologa de la Liberacin, que se plasm en agrupaciones de religiosos tales como el
Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo en Argentina, o Sacerdotes Para el
Pueblo, en Mxico. El suceso histrico que irradi las principales consignas a nivel
continental e influy en el perfil ideolgico de las izquierdas nacionales fue la Segunda

86

Me refiero centralmente a los movimientos protagonizados por las juventudes polticas en el contexto

argentino de los aos setenta.

184

Conferencia del Episcopado Latinoamericano, que tuvo lugar en Medelln en 1968 87. En
este contexto la categora de pueblo, intrnsecamente asociada a la de pobre -como
tambin sucede en los escritos de raz teolgica de Dussel-, conduce a una
interpretacin proftico-evanglica. Tal como seala Rubn Dri: () constituye el
lugar privilegiado de la revelacin. Dios se manifiesta a travs de la prctica del pobre,
esto es, del oprimido de las sociedades de clase. Su manifestacin constituye al pobre
como sacramento de Dios y fermento de liberacin (Dri, 1985: 36).
La solidaridad entre pueblo y clase social, que se verific con ciertos
matices en el pensamiento de Dussel 88, se expresa sin reservas en otra importante fuente
de aquellos contenidos ideolgicos que forjaron el auge revolucionario de los aos
sesenta y setenta, en este caso derivada del marxismo-leninismo de carcter materialista
y ateo. Se trata del discurso guevarista, fruto de la pica de la Revolucin Cubana de
1959, donde el concepto de pueblo se funde prcticamente con el de clase
trabajadora. En esa lnea se combaten el reformismo y el populismo como formas
tpicas del pensamiento burgus y se proclama la lucha armada como nica alternativa
al imperialismo.
La tercera fuente (me refiero estrictamente al contexto de la resistencia social en
la Argentina) liga el concepto de pueblo con de nacin en resistencia y articula
consignas doctrinarias de movimientos populares, como el peronismo, con herramientas
de anlisis provenientes del marxismo. Se trata de una lnea derivada del revisionismo
histrico que incluye en sus filas a intelectuales del llamado campo popular tales
como Manuel Ugarte, Fermn Chvez, Hernndez Arregui y, entre otros, a quien,
adems de encumbrado activista, fue uno de los principales referentes tericos del
peronismo de izquierda: John William Cooke 89. Es digno de resaltar cmo la
87

El concepto de liberatis nuntius usado en los documentos del encuentro de Medelln alude a una

() liberacin radical del pecado que reclama y exige las otras liberaciones sectoriales de tipo
econmico, social, poltico y cultural (Ibez Langlois, 1989: 25).
88

Si bien Dussel rescata y exalta el espritu de la gesta guevarista, su concepto de pueblo responde a

esa ampliacin y trascendencia de matriz religiosa que caracteriza la Teologa de la Liberacin. Puede
leerse en un texto ya citado de 1977: () la categora (de) pueblo es mucho ms amplia y comprende
la categora (de) clase (Dussel, 1977: 211).
89

Este rememorado militante y dirigente, que a partir de 1956 asume la responsabilidad de representar a

Pern en el exilio, fue, adems, exquisito orador, analista poltico y escritor de ensayos y documentos,
entre los que se destaca la copiosa correspondencia que sostiene por esos aos con Pern. Sus discursos y
escritos fueron de gran influencia en la militancia juvenil peronista de los aos setenta. En una pequea

185

convocatoria a un socialismo de base nacional y popular obtuvo eco en la produccin de

altos exponentes de la cultura acadmica, tales como Conrado Eggers Lan. En
Peronismo y liberacin nacional, de no poca difusin entre la intelectualidad militante
de los aos setenta, el destacado helenista se esfuerza en mostrar la conjuncin entre
conductor y masas como aspecto sustancial de la definicin de pueblo. El autor
procura identificar al sujeto pueblo como actor social y cultural embanderado con una
causa, deslindando toda posible asociacin semntica del trmino con la totalidad de
habitantes de una nacin; esto ltimo llevara a confundir pueblo con poblacin.
De este modo, pueblo es para Eggers () el conjunto de habitantes de una nacin
unidos y solidarios en las luchas y esfuerzos en pos de la causa nacional (Eggers, 1973:
25). Si fuesen todos y no un conjunto, podra decirse que refiere al mismo
contenido que ciudadana; pero no, no todo ciudadano abraza la causa nacional.
Dicha bandera slo es enarbolada por una comunidad organizada y orientada hacia
una meta comn (Eggers, 1987) 90. En el marco de un territorio dado, esta comunidad
adquiere el nombre de nacin y sus intereses se enfrentan a los del anti-pueblo u
oligarqua91.

obra dedicada a la tica revolucionaria reivindica la resistencia popular como contra-violencia, idea
distintiva del espritu combativo y colectivista de esos aos enfrentados al individualismo de la buena
voluntad y la convivencia pacfica. All expresa: la violencia no es una anomala de la convivencia,
como se empea en hacernos creer el liberalismo. La Historia desconoce la no-violencia. La ideologa de
la clase capitalista afirma que el mundo ha encontrado, por fin, el sistema ideal -o por lo menos, el mejor
posible- y que la paz entre los hombres es una cuestin de buena voluntad kantiana. Pero su legalidad,
como todas, parte de un poder de hecho, y cuando reprueba la violencia revolucionaria es para consolidar
la violencia establecida (Cooke, 1974: 24-25). Ntese que la categora ciudadana bien puede ser
arrojada junto con el discurso de la legalidad al rincn de los conos de un capitalismo que oculta su
violencia de arriba contra los de abajo, es decir, el pueblo. Puede hallarse en este minsculo
fragmento, que muestra un discurso mucho ms directo y, si se quiere, de barricada, la misma prioridad
del concepto pueblo sealada en Dussel, signo inequvoco de las narrativas polticas de toda una poca.
90

Este comentario est basado en conceptos tomados de una conferencia pronunciada por el Dr. Conrado

Eggers Lan en las Jornadas Bolivarianas organizadas por la Universidad Autnoma de Mxico en Agosto
de 1983 sobre el tema La filosofa doscientos aos despus; y publicado en 1987 por la Revista de
Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales. Agradezco a mi colega y amigo Miguel Andrs Brenner el
haberme facilitado el acceso al mismo.
91

La llamada izquierda nacional en el contexto especfico de nuestro pas reflej los cambios sociales

que introdujo el peronismo y otros movimientos cercanos. En la constitucin de este espacio, amplio y
variado en cuanto a sus tendencias,

gravita de manera decisiva las recepciones localistas de la

186

Estas y otras fuentes tericas de las luchas sociales de los aos sesenta y setenta
no exceden el marco de la ontologa tradicional como espacio de articulacin entre la
conciencia del hombre y el ser. Se trata en cada caso de acceder, va concientizacin,
a la verdad y, en base a ello, entregarse a la tarea de transformar el mundo para
ponerlo en sintona con ella. El trasfondo ontolgico de la comunidad, en cada caso,
no deja lugar a dudas, se trate del concepto internacionalista de clase trabajadora, del
ser nacional de un Hernndez Arregui o de un Eggers Lan, o de los cimientos ontoteolgicos de un pueblo de raz proftico-evanglica. Hay en todas estas
formulaciones una precisa referencia a la representacin de un ente en el marco
englobador de la conciencia. La idea de comunidad es concebida casi como el opuesto
de la idea levinasiana de exterioridad. Lo nacional y popular frente al
imperialismo, por ejemplo, se manifiesta como comunidad de acuerdo con el
mismo sentido holstico y homogenizador del crisol, pero puesto a jugar en el polo de
la resistencia.
Ahora bien, el holismo de Dussel es distinto. Su idea de pueblo remite a una
comunidad desfondada, dislocada, herida en su narcisismo por la irrenunciable marca
de la alteridad. Fornet Betancourt sabe esto; por eso su crtica no alcanza a salir
demasiado del nivel de la sutileza, de la denuncia del descuido, del sealamiento de la
inconsecuencia o la distrada omisin en un recorrido que en el fondo le es afn. Por lo
tanto, se considera acertado afirmar -como se hizo al comienzo de este apartado- que en
esa trabajosa construccin marxiano-levinasiana, que constituye el sello distintivo de la
obra de Dussel, puede hallarse tanto la razn de su escaso magnetismo para los
movimientos de su poca, como la de su arte para sobrevivir a las estocadas de un
revoluciones Rusa y Cubana, en el marco de una generalizada difusin a escala mundial de la necesidad
de propuestas militantes para la transformacin del mundo. De este modo, en la izquierda nacional
confluyen dos tradiciones ideolgicas bsicas: el nacionalismo y el marxismo. La vertiente nacional en
nuestro pas se nutre del regionalismo americanista de los caudillos federales, que tuvo su expresin
poltico-literaria en la generacin de autores como Jos Hernndez. Contra la lnea antiamericanista del
nacionalismo doctrinario, en al cual predomina la visin conservadora, catlica y autoritaria que dio
sustento ideolgico a los golpes militares, se constituye por el lado de la izquierda nacional- una
vertiente con plataforma democrtica, americana y antiimperialista que se expresa en agrupaciones de
los aos treinta como FORJA, que luego se articular al espectro de los sectores ms combativos del
movimiento peronista. Entre los antecedentes del nacionalismo de izquierda a nivel continental hay que
destacar los aportes de Jos Vasconcelos, Jos Carlos Maritegui y Vctor Ral Haya de la Torre
(Chumbita, 2006: 94).

187

discurso filosfico postmetafsico que comenzaba a socavar las bases del ser y de la
conciencia. Las dictaduras, estriles en el plano de las ideas, arrasaron con mujeres y
hombres concretos destruyendo vidas y organizaciones. No obstante las ideas
sobreviven a la espera de renovados intrpretes y replanteos conceptuales. De ah que
las rupturas filosficas impliquen desafos internos que no todo discurso est preparado
para afrontar. El gran quiebre del contexto de referencia lleva el nombre -ya estelar en el
marco acadmico- de giro lingstico o giro discursivo. Este giro representa una
embestida mortal contra toda filosofa donde haya una entidad: pueblo, clase,
nacin, o como se le la llame, que determine algo as como una sustancia
ontolgicamente anterior al lenguaje mismo. Entonces, dado que el lenguaje es un
fenmeno que relaciona sujetos hablantes y que el hombre no puede per saltum profanar
los lmites de la mediacin simblica para acceder directamente a las cosas mismas,
todo principio que acuda en representacin de lo colectivo deber responder al formato
lingstico de la intersubjetividad. A continuacin se examina esto a la luz de tres
testimonios.
En un breve y detallado ensayo, Karl-Otto Apel, principal interlocutor de Dussel
en el llamado Dilogo Norte-Sur, elabora una resea autobiogrfica en la cual el giro
lingstico ocupa un momento clave. La referencia es til por lo reveladora que resulta
en cuanto a la descripcin del acontecimiento. Apel resalta hasta qu punto el Tractatus
lgico-philosophicus del primer L.Wittgenstein -una de las fuentes primigenias del
mencionado giro- influy en su pensamiento, en el contexto de una reconversin de
alcance general que determina un antes y un despus para toda empresa filosfica. En
dicha obra el giro lingstico es, segn Apel, un giro semntico trascendental en el
sentido de que no atiende al habla como acto, sino que ms bien se sita en referencia
a formas y contenidos. De este modo, esta primera versin del giro lingstico puede
caracterizarse, en palabras de Apel, como de () sustitucin rigurosa y hasta sus
ltimas consecuencias de conceptos lingsticos en lugar de los conceptos mentalistas
de la filosofa moderna de Descartes a Husserl, tales como conciencia, juicio,
pensamiento o intencionalidad (Dussel 1994: 255). Luego vendr una segunda etapa
de acuerdo con la periodizacin que ensaya Apel, etapa en la que l mismo se ubica
como pensador crtico y comprometido con la Filosofa Prctica. Se trata del momento
del giro pragmtico donde se supera el semanticismo de la fase anterior (con figuras
como R. Carnap, A. Tarski y el primer Wittgenstein), dominada por lo que Apel
denomina falacia abstractiva, que no es otra cosa que la omisin de la dimensin
188

pragmtica del lenguaje. No viene al caso introducirse en la diferencia entre

pragmtica sin ms y pragmtica trascendental que es la posicin que
definitivamente separa a Apel de pensadores como Carnap o C. Morris. Vale sealar
que las condiciones generales de la actividad lingstica, que Apel estima
trascendentales, permiten a ste operar el pasaje de la tica de la conciencia a una
tica del lenguaje. Ahora, desde el momento en que la tica queda convertida en una
relacin entre sujetos hablantes (Apel es tan solo un notable ejemplo de esto), no puede
concebirse desde el campo de la Filosofa Prctica otra comunidad que no sea una
comunidad discursiva de individuos que intercambian argumentos conforme a
condiciones bsicas trascendentales- de posibilidad. Por lo tanto, las identidades
basadas en el pueblo, la etnia o la nacionalidad, entran en declive bajo el predominio de
una filosofa y unas ciencias sociales definitivamente atradas por el encuadre de la
intersubjetividad comunicativa o discursiva.
Habermas es otro ejemplo saliente de este viraje decisivo en el rumbo del
pensamiento. En el campo de la Filosofa Prctica sostiene una posicin de estrecha
similitud con la de Apel. En algunos pasajes de su obra donde se refiere puntualmente a
los conceptos de nacin y pueblo, estos son mencionados como instancia
demostrativa de la bancarrota en la que caen determinadas totalizaciones (nacin,
pueblo o clase) como efecto de la oleada discursivista. En la compilacin de
ensayos polticos publicada bajo el nombre de La inclusin del otro (1999), Habermas
emprende una tarea de reinterpretacin del criterio de lo republicano, ms all del
concepto moderno de nacin, derivada del giro discursivo.
Habermas sostiene que el imaginario de la nacin enturbia, hoy por hoy, la
comprensin adecuada de los ideales republicanos, dado que segn la ptica
nacionalista el demos de los ciudadanos tiene que estar enraizado en el ethnos de los
miembros de un pueblo para poder estabilizarse como asociacin poltica de miembros
libres e iguales (Habermas, 1999: 110). La habitual referencia de la soberana popular
a dicho sustrato ideolgico revela que la fuerza vinculante de la comunidad republicana
no resulta por s misma suficiente. Ahora bien, Habermas podra suscribir las crticas
por parte del republicanismo, que reprochan al liberalismo su consideracin de la
comunidad como mero engranaje de personas privadas, divorciadas de intereses
genricos o metas colectivas. Sin embargo, defiende un republicanismo post-nacional,
basado en una comunidad participativa no edificada sobre el ethnos de un pueblo,
sino sobre formaciones discursivas o procesos inclusivos de formacin de la opinin
189

y de la voluntad comn. Habermas rechaza la concepcin de comunidades

ontolgicamente anteriores a aquellos acuerdos conquistados sobre la base de la
participacin deliberativa de los ciudadanos. El pueblo pasa a ser, desde su
perspectiva, la suma articulada de esos ciudadanos que se entienden o buscan llegar a
acuerdos en base a la prctica lingstico-racional.
Como puede extraerse de lo expuesto, el giro en cuestin anula toda pretensin
de rigor filosfico en torno a entidades prelingsticas tales como ser nacional,
pueblo de Dios o clase en y para-s. El ser, punto de partida de la filosofa clsica, y
su canalizacin a travs de la subjetividad moderna ceden ante el protagonismo del acto
de habla. Esto conduce a que, por ms repulsa que cause al republicano Habermas el
individualismo liberal, nadie pueda negar la dificultad de extraer de una comunicacin
de sujetos dialogantes y reflexivos, pero individuos al fin y al cabo, la reivindicacin de
sacrificios tales como el dar la vida (la vida individual) por causas colectivas y
trascendentes como pueblo, nacin o clase. Pero, por qu habra que reivindicarse tal
sacrificio?, o mejor dicho, en nombre de qu? Ser que aqullos que dieron su vida
por el pueblo, la nacin o la clase, pese a lo incuestionable de sus intenciones, lo
hicieron sumidos en un oscurantismo prediscursivo que les impidi razonar acerca de
lo que hacan? O ser que los razonadores discursivos asaltan un campo ya arrasado
por la razn de la fuerza para ejercer una novedosa e inofensiva fuerza de la razn? 92
En el otro extremo, aunque no por eso menos deudor del linguistic turn, est
Michel Foucault. El mismo Foucault hace explcita la mencionada deuda en los

92

Se puede hacer un balance negativo y lamentar que el discurso racional o argumentativo haya

escaseado en las organizaciones del llamado campo popular. Dicho anlisis develar una falencia que
puede asociarse con un supuesto dficit de participacin de los afectados y, por lo tanto, a la falta de
voluntad democrtica en el sentido dialgico-racional que emplean un Apel o un Habermas. Sin
embargo, en una sociedad dividida en dominadores -gobiernos mercenarios del imperialismo- y
dominados, no es lcito pensar en la posibilidad de que ambos polos entraran en algo as como una
formacin de consenso o concertacin; sobre todo, porque la razn del dominador est siempre
supeditada a la fuerza del psicpata y, por lo tanto, cuando aparenta generosidad o empata, lo hace
sobre la base de una posicin cnica. En una coyuntura tal, las agrupaciones populistas o socialistas
latinoamericanas, si defendan la patria o lo nacional, no lo hacan en nombre de un ethnos ni, para
decirlo a lo Kymlicka, de una comunidad intergeneracional que ocupa un territorio y comparte un
lenguaje y una historia especficas (Kymlicka, 1996: 36). En nuestro medio, las juventudes
revolucionarias parecan entender que la razn no poda ser sino ofensiva y dirigida, como
contraviolencia, contra el sector oligrquico de la sociedad.

190

prolegmenos de su serie de conferencias que llevan el nombre de La verdad y las

formas jurdicas. Su orientacin, sin embargo, sigue la huella de la sospecha
nietzscheana, apuntando al poder o la fuerza subyacente a las regularidades internas del
lenguaje. De ah que su pensamiento niegue toda esencia prelingstica (o metafsica)
pero, al mismo tiempo, est en contra de toda reduccin de la filosofa a mera analtica
del lenguaje. Foucault excede los lmites de la filosofa analtica y dicha excedencia
cobra vuelo desde un suelo filosfico absolutamente compenetrado en la elucidacin de
lo simblico. La confesin del autor despeja toda duda. Cuando se refiere al aspecto
metodolgico de su investigacin, no deja de subrayar el peso decisivo de los estudios
lingsticos en la elaboracin de sus teoras, esto es, su inspiracin en las
investigaciones realizadas por los anglo-americanos (Foucault, 2003: 15). De todos
modos, se ocupa de dejar en claro sus diferencias con las vas formalistas del linguistic
y el pracmatic turn. La investigacin de Foucault se centra, segn su propia
caracterizacin, en el anlisis del discurso como juego estratgico y polmico, o bien,
en la indagacin de () cmo se formaron dominios de saber a partir de prcticas
sociales (discursivas), es decir, a partir de relaciones de poder (Foucault, 2003: 13).
Esta opcin lo sita en un espacio por dems marginal: el de quien accede al dominio
del lenguaje para huir de la gravidez de las esencias, pero tambin se fuga de las redes
del discurso a la hora de denunciar sus efectos de dominio. La libertad se funde con la
astucia individual del hombre que se afirma a s mismo, sin ser atrapado por esencias
sagradas ni prcticas discursivas instituidas. Como puede advertirse, este sentido
anrquico de la libertad tropieza con ese concepto de liberacin construido en torno
de la subjetividad histrica y colectiva de un pueblo. En rigor, para Foucault toda
identidad es invencin y, habida cuenta de esto, no puede decirse que la invencin
denominada pueblo sea ms autntica o representativa del sujeto que cualquier otra.
Por lo tanto, no se tratara ya de liberar al pueblo sino de liberarse del pueblo, la
nacin, la clase o cualquier otra entidad que se pretenda anterior o determinante
con respecto a la funcin enunciativa del individuo concreto.
En su ltima entrevista, de 1984, Foucault es hbilmente invitado a expedirse
sobre tema tan espinoso. Uno de sus tres entrevistadores es Fornet Betancourt. Ante
tanta referencia del francs a las prcticas de s mismo o el ejercicio de uno sobre s
mismo (Foucault, 1996: 94), alguno de ellos -tal vez Fornet Betancourt- pregunta si ese
trabajo puede ser comprendido como proceso de liberacin. Es de imaginar que
inmediatamente a Foucault se le representan las ideas de pueblo, nacin o clase y
191

entonces puede escucharse con claridad lo que efectivamente contesta: () tendramos

que ser en lo que se refiere a este tema un poco ms prudentes (Foucault, 1996: 95).
Acto seguido, Foucault descarga todo el arsenal que una filosofa neo-nietzscheana y
post linguistic turn puede arrojar sobre el romntico mito de la liberacin. Habla de su
desconfianza:

() siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberacin, en la medida en

que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados lmites,
se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano
que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represin
como consecuencia de un determinado nmero de procesos histricos, econmicos y
sociales (Foucault, 1996: 95).

Foucault no niega que haya grupos de individuos hundidos en la pobreza y que

merezcan salir de esa condicin, pero pone en duda que necesariamente haya que
identificarse con esos sujetos como si dicha identificacin respondiese a la
reivindicacin de un fondo humano, naturaleza o ser en-s que se ha visto
oprimido o reprimido por determinadas fuerzas histricas. La liberacin para Foucault
implicara una suerte de sustancialismo y en el contexto de la filosofa, donde no hay tal
cosa como la verdad o lo autntico ya que todo es fruto de la contingencia o la
invencin, el discurso de la liberacin popular se percibe como limitacin ideolgica
que encasilla peligrosamente al sujeto. En el fondo de los discursos liberadores subyace
para Foucault una lgica binaria del tipo discurso opresor, representado por el antipueblo, versus discurso verdadero, representado por el pueblo o el proletariado.
Sin embargo, tanto pueblo como proletariado, en la medida en que se veneran como
esencias y, por lo tanto, en base a la ignorancia de la arbitrariedad de la cual son
producto, terminan siendo el revs funcional del discurso que combaten. Las
categoras clsicas de la resistencia pasan a comportarse como lmites que deben
poder ser franqueados por prcticas de libertad, pensadas desde la singularidad de
actores particulares.
El giro discursivo en su vertiente filosfica, tanto en sus expresiones
neokantianas como en aquellas pos-estructuralistas, resulta una suerte de giro
copernicano que conduce de lo colectivo a lo singular, de lo uno a lo mltiple. Por lo
tanto individualiza, o bien, des-colectiviza. A la prdica holista del discurso de la

192

liberacin se le oponen, por un lado, un concierto de individuos que argumentan; por el

otro, el atomismo de consensos esttico-expresivos, an ms all de toda comunidad
de argumentacin. No ha de asombrar, entonces, el auge que a partir de fines de los
setenta y comienzos de los ochenta empieza a adquirir el factor ciudadana, en gran
parte debido a que individuo es una categora convertible a la de ciudadano, cosa
que no ocurre con trminos tales como pueblo, clase o nacin.
Sin embargo, no todo es de orden epistemolgico en este vuelco humanstico
que va de una cultura popular revolucionaria al credo de la participacin ciudadana y el
cuidado de s. Mucho ha contribuido a ello la salvaje represin del llamado campo
popular por los mtodos de exterminio operados por las dictaduras de los aos setenta
en Latinoamrica. Es como si al mismo tiempo de la destruccin de esas fuerzas
embanderadas con la justicia social, se abriera en el campo de la filosofa una
advertencia destinada a corroer el uso acrtico de trminos tales como pueblo o
liberacin. Sin embargo la prudencia reflexiva asoma cuando el mpetu
revolucionario es sofocado, cuando lo que queda es una ciudadana cuidadosa de s, ante
la probada fuerza destructiva de un sistema autoritario y sangriento. Ya se ha visto que
Dussel sobrevive a la violencia poltica y pasa honrosamente la prueba del giro
discursivo, entrando en discusin, a partir de los aos ochenta, con las principales
figuras de la filosofa mundial. Si lo primero, tal vez, ocurre gracias a su exilio
geogrfico en la ciudad de Mxico, lo segundo, seguramente, cuenta con el auxilio de
ese exilio o exterioridad -de corte terico- que comienza a impregnar su filosofa a
partir del encuentro con Lvinas. La metfora de la exterioridad remite al cara-a-cara
levinasiano, apto para jugar en el terreno holstico y antagonista del pueblo-otro ante el
sistema; sin desentonar en el plano dialgico, del yo ante el otro, abierto por la sacudida
que represent el linguistic turn.

V.1.2. El refuerzo de la sociedad civil

El viraje en favor de la ciudadana da curso a un renovado inters en torno a la
tica pblica y, en general, a prcticas de ampliacin o refuerzo de la sociedad civil,
fundamentalmente como alternativa frente a la totalizacin del mercado y a la crisis
de legitimidad producida como efecto de los gobiernos militares. Yamand Acosta

193

realiza el seguimiento de esta modalidad en el orden democrtico posautoritario de

Latinoamrica de los aos ochenta, a travs de la obra crtica de autores de la FLACSO
chilena de esos aos y del Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) de Costa
Rica, entre los que se encuentra Hinkelammert. El problema est centrado en la difcil
democratizacin de sociedades dominadas por las Fuerzas Armadas que, si en algn
momento han abandonado el poder, lo hicieron dejando hacia el futuro una sensacin
inquietante de merodeo y vigilancia. Dicha sensacin de jaque perpetuo basta para
explicar la reticencia a la asociacin colectiva, el refugio de la gente en el
individualismo y la repulsa hacia cualquier agrupacin que en nombre de el pueblo
atraiga los fantasmas de la violencia del pasado. A la tentacin individualista se opondr
un intercambio dialgico pacfico, ms all de verticalismos de derecha e izquierda
que confluyeron en el sacrificio de vidas concretas a cuenta del beneficio de colectivos
y organizaciones. Entonces, no se tratar en lo inmediato de asaltar el poder a capa y
espada, sino de dialogar en un espacio pblico no reducido a los intereses de
partidocracias, comandos revolucionarios o grupos econmicos. De ah la importancia
de la ciudadana y, por supuesto, de la tica. En su obra Acosta expresa el especial
inters que reviste la indagacin tica () como lugar terico de la crtica vinculada a
los problemas de articulacin y ampliacin de la sociedad civil. Cobra relevancia el
carcter tico de muchas problemticas otrora restringidas a los campos de la sociologa
o la poltica. Sobre todo, la perspectiva de la ampliacin de la sociedad civil requiere
de una mirada filosfico-prctica, y la democratizacin frente al autoritarismo
auspicia un modo de reconsideracin de la tica como discurso capaz de delimitar y
fundamentar el rea de los derechos humanos, sensiblemente daados por las polticas
dictatoriales (Acosta, 2003: 9). Obviamente, no se est hablando de la tica de Cooke
-ni de la de F. Fanon 93- para la cual la violencia (de abajo) no es una anomala.
93

Una de las ms difundidas defensas de la violencia popular como contra-violencia se halla en el

brillante prlogo de Sartre a Los condenados de la tierra, del martiniqus Franz Fanon: Cuando los
campesinos reciben los fusiles, los viejos mitos palidecen, las prohibiciones desaparecen una por una; el
arma de un combatiente es su humanidad. Porque, en los primeros momentos de la rebelin, hay que
matar: matar a un europeo es matar dos pjaros de un tiro, suprimir a un opresor y a un oprimido: queda
un hombre muerto y un hombre libre; el superviviente, por primera vez, siente un suelo nacional bajo la
planta de sus pies. Podra agregarse con total fidelidad al texto sartreano que con esa accin tambin
languidece, por as decir, un tercer pjaro: () tambin a nosotros, los europeos, nos estn
descolonizando; es decir, estn extirpando en una sangrienta operacin al colono que vive en cada uno de
nosotros (Sartre, 2007: 20).

194

Da la impresin de que la violencia -partera de la historia para Marx- se hubiese

jubilado, dando lugar a la tcnica del parto indoloro; del dilogo en el cual el
pueblo, como figura holstica94, histrica y antagonista, pasa a subordinarse
conceptualmente a la del individuo dialogante y/o ciudadano. Va ganando terreno en el
campo terico de las ciencias sociales el reemplazo de la categora pueblo por la
nocin ms civilizada de ciudadana y, en el mejor de los casos, la emblemtica figura
de pueblo es reconstruida en base a la amalgama de identidades mltiples o a la
diversidad e interaccin de actores sociales.
Las prcticas de libertad que absorben la atencin de los socilogos y
politlogos de la FLACSO chilena no conducen a los gestos neo-nietzscheanos del
poeta intempestivo o del hombre marginal. Ms bien tratan del ejercicio del dilogo o
de la participacin democrtica en un escenario intelectual donde Habermas se ir
instalando como referencia ineludible. El espacio del DEI, de fuerte orientacin
teolgica, conservar muchas de aquellas obsesiones populistas y clasistas de la pasada
dcada, ahora canalizadas a travs del fermento de la intersubjetividad. En general, la
crisis de los metarrelatos de la vieja filosofa de la historia, como sostiene Acosta,
dar cabida a la tica para establecer () criterios alternativos fundantes de
racionalidad, sentido y legitimidad (Acosta, 2003: 9). Precisamente, entre los
fundamentos analticos de la tesis de Acosta se encuentran: explicitar el papel de la tica
en la articulacin de la sociedad civil y () dar cuenta de las razones tericas de la
decadencia y abandono de ciertas categoras (pueblo, clase revolucionaria) y del
predominio de otras categoras (actores, sujetos, ciudadana, sociedad civil) (Acosta,
2003: 10).
En el marco de la superacin de los arquetipos setentistas de pueblo o clase,
dominados por una ontologa ya obsoleta, hay modelos ms ligados a la reelaboracin y
ampliacin de la categora de ciudadana, y otros que siguen desconfiando de ella y
apuntan a identidades ms radicalizadas, nuevos sujetos o movimientos sociales.
Ante el debilitamiento de la poltica y la sospecha que invade las instituciones, el
reforzamiento de la sociedad civil muchas veces est centrado en la reconstruccin de
94

En la citada obra de Fanon la violencia revolucionaria articulada con la praxis liberadora y el carcter

holstico del concepto pueblo pueden hallarse, entre otros pasajes, en el titulado La impulsividad
criminal del norafricano en la guerra de liberacin nacional. All expresa: La lucha victoriosa de un
pueblo no slo consagra el triunfo de sus derechos. Procura adems a ese pueblo densidad, coherencia,
homogeneidad (Fanon, 2007: 272).

195

su relacin con el Estado y en la correlativa reformulacin de ste y sus funciones.

Norbert Lechner, por ejemplo, desconfa del movimientismo y de la oposicin a lo
poltico-estatal, promovida desde el espacio de lo que denomina alternativismo
antiestatista. Segn este autor el fortalecimiento de la sociedad civil slo puede
propiciarse en el marco de una reformulacin del intervencionismo estatal. La
articulacin social, por lo tanto, no debe pensarse en oposicin a la poltica o al Estado,
sino de acuerdo con mediaciones entre la sociedad y el Estado, que ponen de manifiesto
la necesidad de redefinicin de la ciudadana y su participacin en la construccin de
sociedades democrticas (Lechner, 1992: 27). Lo que empieza a preocupar es el
crecimiento de la sociedad civil y de los discursos polticos neoliberales y
socialdemcratas, en tanto aqulla se va convirtiendo en sustituto del Estado.
Otros autores, en este caso del DEI como Helio Gallardo, se ubican ms en la
perspectiva de los movimientos sociales que cuestionan el carcter del poder, bajo el
discernimiento crtico de categoras como ciudadana, siempre encuadradas en la
comprensin burguesa de sociedad civil como sociedad bien ordenada (Gallardo
1995: 27). En todos los casos se asiste a un puntilloso trabajo de transformacin
categorial que busca rehabilitar la nocin de ciudadana de su cada en las redes del
individualismo de mercado, tanto como ampliar la significacin de lo popular o lo
colectivo, conceptos atrapados en los estrechos mrgenes de la ontologa populista o el
clasismo obrerista.
Los efectos de desintegracin en la base de la pirmide social producidos por las
dictaduras homogeneizantes constituyen uno de los principales focos de atencin del
reforzamiento de la sociedad civil. En este contexto, que Acosta reconoce como de
disolucin del sujeto popular (Acosta, 2010: 75), se impone una reconstruccin del
fenmeno pueblo por fuera tanto de la ontologa populista como de la reduccin
estrictamente clasista u obrerista de dicho concepto. Pensadores como T. Moulian,
J. Brunner o el ya citado Gallardo desvan la ptica de esas determinaciones objetivas
que interpretan lo popular de acuerdo con la matriz clasista de las relaciones sociales de
produccin, poniendo el eje en la dimensin subjetiva de la articulacin del tejido
social. La mencionada articulacin implica que lo popular se va haciendo o
construyendo como fenmeno derivado de subjetividades mltiples y heterogneas que,
a diferencia de la mera multitud, se enlazan para constituir unidades con cierta
permanencia en el tiempo. Como se observa, el triunfo definitivo del factor dialgico o
interactivo sobre un mundo de entidades sacralizadas por la modernidad hace del
196

reforzamiento de la sociedad civil un escenario crtico de las categoras de pueblo y

ciudadana. Estalla la unidad de la primera y se cuestiona la referencia exclusiva al
marco jurdico-estatal de la segunda. Se comienza a hablar ms de sujeto que de
pueblo en base a la determinacin -no esencialista- del no lugar de la exclusin. Esto
explica el fenmeno de subjetividades emergentes o movimientos, tales como:
mujeres, indgenas, migrantes, minoras sexuales etc., que slo cuentan como
rasgo en comn para ser considerados populares con la determinacin (negativa) de
hallarse subordinados o discriminados en el marco de un patrn econmico o un sistema
de eticidad dominante.
Al mismo tiempo, la reformulacin de la idea de ciudadana sirve a los efectos
de reconducir el movimientismo a un concepto de comunidad contra ese prejuicio
antiestatista que alienta la fragmentacin y el subjetivismo. En parte bajo la influencia
de autores Habermas, se trata de reconstruir un rgimen comunicativo capaz de ()
impulsar la poltica y promover la representacin de expresiones colectivas (Brunner,
1988: 74). Entonces, un nuevo concepto de ciudadana empieza a rivalizar con el modo
tpicamente liberal de comprensin del trmino que denota atomismo y funcionalidad al
orden capitalista neoliberal. En todo caso se trata de la estrategia de rescatar la
ciudadana, como subjetividad polticamente activa, del habitual desplazamiento que
sta sufre en las sociedades de mercado, quedando oculta tras las figuras del cliente o
del consumidor. De este modo se denuncian las formas despolitizantes de ciudadana
como la ciudadana crediticia o la ciudadana week end, a las que irnicamente se
refiere Moulian, que () constituyen expresiones de subjetivacin y objetivacin
tendientes a reforzar y reproducir el sistema vigente (Acosta, 2010: 82).
El marco descrito contribuye a puntualizar la creciente preocupacin por la tica
y la ciudadana en el escenario pos-dictatorial de la dcada del ochenta en Amrica
Latina. En lo que sigue se destaca la configuracin que estas motivaciones asumen en
las elaboraciones filosficas de Dussel y Fornet Betancourt en el contexto de una
cultura filosfica a la que bien puede asignrsele la calificacin de post-metafsica.

V.1.3 Meta-fsica y sociedad post-metafsica

197

Se ha insistido en la influencia ejercida por la metafsica de Lvinas tanto en

Dussel como en Fornet Betancourt. Debe subrayarse que el ms all en el marco de
esta meta-fsica levinasiana no reproduce los sentidos convencionales del trmino. No
se trata del estudio del ente en tanto ente ni alude a la metafsica moderna de la
subjetividad. Todas estas expresiones que dependen de un ente supremo, ya sea de
orden teocntrico o fundamentado en una estructura antropocntrica o trascendental,
representan ese concepto de metafsica que, segn se dice, llega a su fin con la
posmodernidad. Son relatos asociados, precisamente, a aquel tipo de cosmovisin que
Lvinas combate y encierra bajo la categora de totalidad. Metafsica en Lvinas
alude al otro o al deseo del otro (dsir mtaphysique) que, como tal, ex-trae al yo de
su mundo, psiquismo o vida interior, lanzndolo al ruedo de una socialidad
siempre mediada por el lenguaje. De ah que el hundimiento de la metafsica
tradicional -correlativo al auge de la filosofa discursiva- no altere negativamente, sino
ms bien refuerce la empresa crtica de los pensadores sealados. Sin embargo, como se
ha visto, hay un interesante contrapunto entre estos filsofos a quienes, no obstante y
con buenas razones, se les ha asignado en este trabajo un doble enemigo en comn. Por
un lado se oponen a la fragmentacin y el relativismo de los nuevos sujetos
posmodernos; por el otro se apartan del formalismo aggiornado de la filosofa
procedimental-discursiva que avanza en el marco del llamado refuerzo de la sociedad
civil. Ms que nada, hay entre ellos diferencias de acentuacin. Mientras Dussel sigue
poniendo nfasis en la unidad del pueblo como conjunto humano oprimido, Fornet
Betancourt pone el acento en la diversidad y la interrelacin de culturas. Dussel se
posiciona contra el relativismo y la inconmensurabilidad de paradigmas culturales,
concibiendo la alteridad como base de una comunidad contra-hegemnica de vctimas y,
en tanto tal, verdadero polo de resistencia ante el sistema. Fornet Betancourt, sin
renunciar a la dialctica opresin-liberacin (Fornet Betancourt, 2000: 27), enfrenta la
fragmentacin posmoderna ms precisamente a partir de un criterio de prcticas
plurales, pero a su vez interrelacionadas en el marco de lo que l denomina: zonas de
traduccin95 (Fornet Betancourt, 2003: 19). Este esfuerzo de traduccin, que ms
95

Puede decirse, como propuesta introductoria al uso del concepto de traduccin en Fornet Betancourt

Betancourt, que ste lo emplea en referencia a una forma de dilogo donde una lengua -y, por lo tanto,
una cosmovisin- aloja a otra, sin que dicha acogida disuelva el sentido de la lengua extranjera en el
marco simblico de la lengua receptora, o que ambas sean neutralizadas bajo la clave de un cdigo de
supuesto alcance universal. Esta no-disolucin de un mundo cultural en los parmetros del otro

198

adelante ser tratado con mayor detalle, implica la superacin dialgica tanto de las
clsicas fijaciones etnocntricas como de aquella obsesin por la impermeabilidad
que desvela al llamado relativismo nacionalista 96. Es como si, hermanados ambos en
una direccin afn, Fornet Betancourt hubiese cargado las tintas en lo cultural, siempre
asociado a ese carcter de extranjero (que tambin es pauper) que asoma desde la
antropologa meta-fsica de Lvinas, ante un Dussel siempre firme en la prioridad del
pauper (que tambin es extranjero), como eje de un proceso centrado en la resistencia
del otro ante el sistema. En el caso de Fornet Betancourt es vlido rastrear la
enunciacin de ese rasgo sustantivo, que hace del hombre un ser siempre extrao o
inabarcable, tambin en sus abundantes reelaboraciones de motivos sartreanos. La
influencia sartreana se trasluce, por ejemplo, cuando Fornet Betancourt habla de
cultura como situacin histrica original de acuerdo con el instrumental de la
filosofa de la libertad en situacin (Fornet Betancourt, 2000: 27). La cultura, luego, no
enriquece los sentidos de ambas cosmovisiones sin subordinar una a otra. De este modo, Fornet
Betancourt suele hablar desde una perspectiva que no favorece, de entrada, ningn modelo de
universalidad, sino que apuesta a una universalidad que se hace en y por la solidaridad de lgos, como
nuevo tipo ecumnico (Fornet Betancourt, 2000: 57).
96

En La filosofa actual, Dardo Scavino retoma la identificacin de los griegos entre ethos y ethnos, en el

marco de la cual el pueblo griego se elevaba por encima de los otros, disfrazando bajo el carcter de
tica su particular posicin etnocntrica. Segn Scavino los filsofos morales de la modernidad habran
repetido el mismo prejuicio de los griegos, dado que pensaron en la existencia de una moral universal, la
del Occidente cristiano, en relacin con la cual las dems resultaban brbaras o incivilizadas (Scavino,
2007: 140). A este etnocentrismo o prejuicio nacionalista oculto en la supuesta razn universal, pasa a
oponrsele en la posmodernidad un irracionalismo que -en tanto relativista y escptico con respecto al
fundamento- no parte de privilegios esencialistas y acepta que todas las culturas son diferentes, sin que
ello lo conduzca a la aceptacin del dilogo entre las distintas identidades. Scavino seala que esta
aceptacin de la diferencia, sostenida entre otros por Lvi-Strauss en Raza y cultura, termina
defendiendo una tesis contra toda coalicin entre culturas, es decir, una forma relativista de sostener
la impermeabilidad y la integridad de la nacin. De acuerdo con este nacionalismo relativista pueden
defenderse razonamientos segregacionistas no apoyados necesariamente en la conviccin de una
naturaleza superior. Ante una cultura distinta, se podran esgrimir razonamientos tales como: el hecho de
que se les conceda igual valor o dignidad a su forma de vida y, por lo tanto, no se los considere inferiores,
no implica que tengan derecho a inmigrar en nuestro territorio y entrometerse en nuestros asuntos. Segn
Scavino, en Francia, muchos intelectuales adherentes a esta idea lvi-straussiana de respeto a la
diferencia se encuentran con que esa bandera es defendida por el Frente Nacional de Jean-Marie Le Pen,
para exigir que tambin se respete la identidad nacional de los franceses, ante un presunto ataque por
parte de los extranjeros.

199

es un bloque cerrado sino que es situacin o punto de apoyo en relacin dialctica

con un resto o excedencia, nunca reductible a la totalidad del contexto cultural. Ese
resto no-culturalizado (Fornet Betancourt, 2000: 36) es libertad y reflexin
subjetiva; por lo tanto, remite a aquella exterioridad radical, segn concede Fornet
Betancourt, de la que hablan Lvinas y Dussel (Fornet Betancourt, 2000: 37).
Dussel y Fornet Betancourt, separados por prioridades tericas y contextuales en
un marco de opciones solidarias entre s, cada uno puede atribuir al otro un cierto
descuido, sin que haya entre ambos un desencuentro bsico -idea que se reforzar
sobre el final de este trabajo.

V.1.4. Crisis y reformulacin del sujeto filosfico

En nombre de las supuestas insuficiencias de la tradicin latinoamericana,
Filosofa de la Liberacin, segn se encarga de puntualizar Fornet Betancourt,
tambin significa liberarse de una forma de hacer y de entender la filosofa. Ya se ha
visto cmo los principales filsofos latinoamericanos no habran logrado desprenderse
del todo de una forma de pensar unitaria de raz centroeuropea. Dicho continuismo se
verifica en la presencia de discursos que, si bien se han abocado a la fundamentacin de
la liberacin del oprimido, no han demostrado suficiente apertura en el nivel de la
interaccin con las configuraciones culturales de esos sectores oprimidos. Para entender
que el liberador social o cultural del otro debe tambin liberarse l mismo en el
encuentro con ese otro, hay que considerar seriamente que la pobreza o la
exterioridad no son caractersticas naturales, meramente socioeconmicas o
geogrficas. En dicho sentido, liberar no puede entenderse como sacar de la
condicin de pobre o incluir al extranjero, entendiendo a ste como mero sujeto
de necesidades insatisfechas o quien est del otro lado de la frontera. Si esto fuera
as, se tratara de un transportar a un sujeto de una exterioridad concebida como
desventajosa para incluirlo dentro de los lmites de un sistema autosuficiente y, por
lo tanto, imperturbable.
Debe comprenderse, por lo tanto, que el otro est fuera y va a estarlo siempre
en el sentido de la irreductibilidad de la que habla Lvinas. Cuanto ms se incorpore y
reconozca al otro en el nivel de la facticidad, ms debera notarse la brecha que separa

200

al otro del yo y que, justamente, puede oficiar como nexo enriquecedor de la identidad
de ambos. Dicho esto, debe admitirse que el pasaje de un contexto de miseria a uno de
dignidad social o el que va del exterior al interior de un lmite geogrfico, no debera
reducir la contextualidad o gravidez cultural (apropiando la expresin kuscheana) del
sujeto migrante a la del nuevo lugar en que se establece. El hecho de que la
contextualidad no sea un concepto emprico sino un nivel constitutivo del pensamiento
(Fornet Betancourt, 2003: 103) vuelve ideolgica toda manifestacin de pensamiento
que pretenda elevarse como sustancia pura o expatriada de una contextualidad
determinada. De este modo, la liberacin consiste en un movimiento que, an tendiendo
a elevar social y culturalmente al sujeto de necesidades insatisfechas, no debera reducir
su contextualidad, a los efectos de que, precisamente, la cosmovisin de dicho sujeto
pueda impactar positivamente en el universo gnoseolgico del yo que lo escucha. Por lo
tanto, una liberacin intercultural, ms all de romper con las fuerzas que encadenan a
otro a determinada vida miserable o negada, persigue no reducir la originalidad del
otro, entendiendo que la liberacin no es slo negacin de la miseria o negacin de la
negacin. En efecto, hay tambin una liberacin consistente en la conjuncin
creativa de mltiples contextualidades, no solo limitadas a prcticas de denuncia. Esto
conduce al postulado de que el pensamiento bien entendido es siempre emergente de un
pensar con otro. La inquietante irrupcin de todo husped enriquece nuestro mundo
interior merced a la articulacin innovadora de su irrevocable extraeza. Sin embargo,
la consideracin de que filosofa es el nombre que Occidente ha utilizado para
mencionar la ms encumbrada de sus formas reflexivas contribuye a la sospecha de que
se ha negado excelencia y potencial a las dems culturas, bajo la rotunda negacin para
sus producciones pensantes del carcter de filosficas. Ante este cuadro de situacin
Fornet Betancourt convoca a un juego de des-filosofar la filosofa occidental (Fornet
Betancourt, 2000: 74) correlativo a un destacar la relevancia filosfica de las sabiduras
de otras culturas. Lo primero remite a la intencin, justamente, de contextualizar lo
que la tradicin academicista intenta permanentemente des-ligar de todo suelo. Lo
segundo, consiste en el movimiento opuesto de desbloquear los posibles nexos de la
contextualidad de otras culturas, que posibiliten un dilogo acadmico ms extendido y
fecundo que el que transcurre en el seno de la intelectualidad hegemnica occidental.
La expresin des-filosofar puede entenderse como des-uniformizar o
subvertir la filosofa desarticulando el mito de la confrontacin de sta con la sabidura
popular, es decir, revelando su matriz ideolgica. Se trata de la observacin
201

contundente aunque no original en los planteos americanistas- de que el mundo

acadmico de nuestra regin ha elaborado su distancia con la experiencia popular, en
base a la ocultacin de elementos claves de su contextualidad. Esto ha dado lugar a la
produccin propia de la ciudad letrada (Rama, 2004: 55 y ss.), un saber culto
pretendidamente incontaminado y asptico. Hoy puede palparse esta realidad en la
prolferacin de papers y proyectos de investigacin ceidos a mtodos y contenidos
canonizados por el primer mundo, reverenciados y reproducidos como encarnacin de
una forma arquetpica de presentacin del saber. Se trata, entonces, de revitalizar
viejas sospechas en torno a la filosofa como meta formativa o disciplina del
sistema educativo vigente; de articular la filosofa con la vida, desactivando la tendencia
al primado de la informacin filosfica por encima de la reflexin, o a que se
considere la filosofa como un discurso disociado de la cotidianidad, es decir, como
proyecto escolar altamente complejo y sofisticado.
Correlativamente se trabajar, como se dijo, en contra del prejuicio de que la
filosofa es un producto de la cultura occidental, lo cual se relaciona estrechamente con
la necesidad de sacar a la filosofa de la () tendencia a ocuparse consigo misma,
() y ser slo filosofa de la filosofa (Fornet Betancourt, 2000: 75). Segn Fornet
Betancourt la posicin intercultural tambin debe atender al intercambio de la filosofa
con otros saberes y, adems, a la posibilidad de abordaje filosfico de temas de difusin
masiva, contribuyendo a abrir espacios alternativos de opinin pblica y rompiendo as
con la tendencia al aislamiento intelectual del filsofo acadmico (Fornet Betancourt,
2000: 76).
Finalmente, reconstruir el quehacer filosfico en base a criterios interculturales
requiere deshacerse de un concepto de pueblo edificado en base al predominio de una
tradicin cultural determinada, como la del mestizo o el criollo, y abrir la filosofa a
otras tradiciones como las indgenas o afroamericanas, pero no poniendo al otro como
objeto de estudio, sino entendindolo como sujeto de palabra con el que hay que
dialogar, o sea, aprender y estudiar en comn (Fornet Betancourt, 2000: 76).
Ya se vio como en los contextos de surgimiento y progresiva madurez de la
Filosofa de la Liberacin el concepto ciudadana se subordin a la prioridad del
concepto pueblo, revistiendo un carcter insignificante en materia de objetivos o
prioridades estratgicas. Cmo se relaciona esta reconstruccin del quehacer filosfico
en clave intercultural con el nuevo marco que, desde fines de los aos ochenta, viene

202

alentando una reivindicacin de la categora ciudadano, ahora enriquecida por

renovados y ampliatorios sentidos?
La obsesin por el pueblo o el proletariado que domina los discursos setentistas
aparece -fundamentalmente en Dussel- aferrada a una matriz terica marxianolevinasiana. En tal caso, debe considerarse que tanto Marx como Lvinas son
pensadores de raigambre occidental y europea (an bajo la incuestionable salvedad de
que Lvinas tambin reflexiona a partir de fuentes judas y no slo griegas). Pues bien,
en el marco de esta consideracin monocultural de las luchas sociales, para la cual no
importa demasiado la palabra del otro, no es casual que la figura del ciudadano
como sujeto portador positivo de una cultura que tiene algo que decir- se vea eclipsada
por el predominio conceptual del trmino pueblo, que concibe al otro bajo la
determinacin negativa del dominado u oprimido. La desarticulacin de dicha
forma unitaria de concebir la filosofa permite atender a las alteraciones que sufren
trminos como dominacin y libertad, orden y resistencia en base al
reconocimiento de quien las enuncia desde una ciudadana cultural diferente a la
nuestra. Segn Fornet Betancourt, Dussel parece demasiado encaminado por la senda de
una filosofa liberadora del pueblo, sin reparar puntualmente en dichas polifonas
ciudadanas. Pone todo el nfasis transformador de su tica en la reproduccin y
desarrollo de la vida, sin atender, tal vez lo suficiente, al eventual intercambio con
otras formas simblicas de narrar eso que los occidentales denominamos vida.
La alternativa intercultural hace estallar todo sentido meramente unitario de
concebir un proceso de liberacin, propiciando la apertura a escenas y mundos de cuyas
voces emergen formas y sentidos inditos. Y es bajo la consideracin de la importancia
tica de construir comunidad con esas voces que el concepto de ciudadana se vuelve
una bandera estratgica de valor primordial. En efecto, bajo el paraguas del concepto
vctima, que absorbe toda la variedad de sujetos dominados, no hay nada que importe
ms que el resistirse a esa humillante condicin a travs de una lucha que revela la
dominacin oculta tras el barniz de la comunidad o la ciudadana burguesas. Sin
embargo, en el marco de la construccin de sentido entre culturas -se trate de
vctimas o no- la nocin de ciudadano puede implicar el reconocimiento del otro
como sujeto de todo derecho, incluidos los culturales, con capacidad y autoridad para
auto-interpretarse y organizar su mundo en base a criterios sociales y filosficos
originales. El sostn de esta divisa es fundamental para el caso de un planteo como el de

203

Fornet Betancourt, llamado a intervenir en el concepto de lo filosfico para

permeabilizar el dilogo entre horizontes cerrados o dominados los unos por los otros.
En la reivindicacin de la multiplicidad de concepciones del mundo frente a la
monotona que acecha desde trminos como pueblo segn la Filosofa de la
Liberacin, bien podran coincidir las teoras multiculturalistas y la filosofa
intercultural. Sin embargo, en tanto las primeras, reivindicatorias de la metfora del
mosaico, tienden a englobar la diversidad en el marco mayor del sistema-mundo liberalcapitalista, la filosofa y las ciencias sociales de raz intercultural proponen un dilogo
entre sub-alternidades que arremete contra las estructuras mismas del sistema. No
obstante, el problema subsiste: el antagonismo ante el sistema no exige acaso, una
consideracin unificada de pueblo que garantice mayor efectividad poltica que la
mera propagacin rizomtica que parece ofrecer el dilogo intercultural entre los
diversos pueblos? No es de esperar, en el marco de un planteo liberador, cierto
sacrificio de la diversidad en aras de la eficacia crtica de un proyecto popular orientado
hacia el control poltico de una sociedad? Pareciera complicarse el costado institucional
de la cuestin intercultural, al tiempo de adquirir sta plausibilidad, all donde todo
orden social debera reconocer su cuota de sentido a formas de sociabilidad alternativas.
Por otro lado, dems est aclarar que tanto Fornet Betancourt como Dussel se
encuentran hermanados en la defensa de dichas pluralidades culturales, pero el segundo
parece ms obstinado en un formato filosfico que reduce ad unum la variedad del polo
oprimido, bajo la categora trans-ontolgica de otro, en singular.

V.1.5. Interculturalidad y globalizacin

Este apartado no consistir en el tratamiento de una discusin entre amigos. Se
dejarn de lado las correcciones que un interculturalismo renovador pretende establecer
ante supuestas fijaciones monoculturales de una liberacin afincada en los aos setenta.
Ahora se abordar la crtica conjunta al enemigo principal de la alianza terica entre
Dussel

Fornet

Betancourt:

el

monoculturalismo

dominante.

Dicho

monoculturalismo97, bajo el rtulo de globalizacin, se desarrolla en el perodo del

97

Una nota importante acerca del carcter dominante del monoculturalismo puede hallarse en la

entrevista de Fornet Betancourt con Carlos Midence, La interculturalidad: asignatura pendiente de la

204

capitalismo tardo que se abre a partir de fines de la dcada del ochenta y presume ser
emblemtico de una nueva era. La denominacin de globalizacin tal como hoy es
empleada en diversos mbitos encierra equvocos y aparece como portavoz de la
manipulacin ideolgica pretendida por grupos financieros y econmicos de gran
alcance internacional. En efecto, su enunciacin, por una parte, evoca connotaciones
alentadoras tales como adelanto tecnolgico, borradura de fronteras, aldea global,
universalismo y dems significantes que sugieren el ingreso a un escenario que
revoluciona positivamente la imagen de un mundo agostado por viejas contradicciones
ideolgicas. En nombre de la globalizacin se promueve la superacin de dichas
ideologas sobre la base de una descripcin del mundo hecha a partir del factum de la
informatizacin. Es como si se pretendiese enmarcar la superacin de las relaciones de
poder, desde la configuracin a escala mundial de una realidad no basada en inters
social o poltico alguno, sino en el libre juego de las empresas transnacionales y los
mercados financieros con auxilio de un desarrollo tecnolgico exponencial de la
informtica y los mass media. Fornet Betancourt percibe este intento de
neutralizacin de las relaciones de poder como maniobra ideolgica del discurso de la
globalizacin, justamente, para enmascarar las motivaciones sociopolticas de fondo
que, al igual que siempre, representan los intereses de sectores dominantes de la
sociedad.
De este modo, Fornet Betancourt asume que globalizar, as como cualquier
accin tecnolgica, o humana en general, requiere poder en funcin de que ha de
disponer de recursos y de medios, orientados hacia una finalidad determinada (Fornet
Betancourt, 2000: 116). La novedad de la globalizacin es slo aparente, ya que toda
lgica expansiva tiende a naturalizar y, por lo tanto, a mundializar lo que no es ms
que el resultado de las aspiraciones imperiales de un grupo o sector social determinado.
Para el caso, resulta ilustrativo sealar que tanto el ordo romanus del Imperio
homnimo o el ordo christianus del Sacro Imperio Romano-Germnico, fueron, en su
tiempo, formas incipientes de globalizacin. No obstante, la mundializacin efectiva de
la tierra se produce recin en los aos posteriores al Descubrimiento de Amrica,
pudiendo hablarse en ese caso de una globalizacin realizada por Castilla y Portugal,
filosofa latinoamericana. All seala que la monoculturalidad no es algo del pasado o referido a nuestra
historia colonial, sino que se contina en nuestra poca. Afirma, adems, que la expresin actual de la
monoculturalidad dominante se puede resumir en la palabra exclusin (Fornet Betancourt, 2003 b:
129).

205

que a entender de Dussel, como se ver, constituy tambin la primera forma de

modernidad. Hay que reconocer, no obstante, algo realmente novedoso en la actual
globalizacin: los centros impulsores de esta nueva colonizacin no estn ya en
imperios o estados nacionales expansivos, sino en empresas multinacionales o
consorcios internacionales, vinculados con los intereses de las grandes potencias o
bloques hegemnicos (Fornet Betancourt., 2000: 119). Sin embargo, esto no determina
una consecuencia sustancialmente distinta para el resto del mundo, ya que los pueblos
siguen sometidos a la lgica mercantil de un mundo unitario; en este caso, el mundo
global-capitalista y su cultura nordatlntica predominantemente conformada de acuerdo
con el modelo neoliberal.
La crtica a la ideologa de la globalizacin, debe ir ms all de los aspectos
tcnicos de la categora misma que justifican la habitual diferencia entre global,
internacional y multinacional. En general lo internacional se vincula con el
intercambio comercial, poltico y cultural entre dos o ms Estados y el trmino
multinacional se reserva a empresas que instaladas en mltiples contextos nacionales
transfieren recursos, sobre todo financieros, de una sociedad a otra. Distinguir entre
estas formas y globalizacin, como, entre otros, hace Garca Canclini en
Consumidores y ciudadanos (1995) 98, es til aunque no conduce al meollo de la
denuncia del sentido ideolgico de los discursos hegemnicos acerca la globalizacin.
Tampoco se tratar exactamente de distinguir entre una globalizacin mala y
encerrarla bajo el trmino globalismo, como hace Ulrich Beck, y una globalizacin
promesa de cooperacin internacional, edificada en base a la evidencia insoslayable
de la sociedad mundial o globalidad 99. El objetivo de Fornet Betancourt es realizar una
98

Garca Canclini se expide acerca de la diferencia entre internacionalizacin y globalizacin

sealando que en el tiempo de la internacionalizacin de las culturas nacionales se podan hallar

variantes en el marco de una verdadera competencia entre producciones de distinta procedencia. Hoy, en
cambio, es difcil saber que es lo propio ya que la informatizacin del proceso industrial ha logrado la
produccin de un mismo objeto a escala mundial. Desde el punto de vista de la divisin del trabajo, segn
afirma: La globalizacin supone una interaccin funcional de actividades econmicas y culturales
dispersas, bienes y servicios generados por un sistema con muchos centros, en el que importa ms la
velocidad para recorrer el mundo que las posiciones geogrficas desde las cuales se acta (Garca
Canclini, 1995: 16).
99

Segn entiende U. Beck el globalismo es la concepcin segn la cual el mercado mundial desaloja o

sustituye el quehacer poltico; se trata de la ideologa que asume el dominio del mercado mundial o la
ideologa del neoliberalismo. En cambio, globalidad alude al hecho de vivir en una sociedad mundial,

206

crtica del concepto globalizacin en base al uso pblico que se hace del trmino.
ste sugiere integracin o crecimiento a escala mundial, ocultando la ()
hegemona mundial de los pases capitalistas del norte o de las grandes empresas y
centros financieros de esta regin (Fornet Betancourt, 2000:119).
La denuncia del mito de la globalizacin no debe contribuir a la ingenua
negacin de este fenmeno como hecho de consecuencias con alcance planetario. Se
procura, ms bien, desentraar su fondo dominador sin negar el modo especial de
realidad sobre la que cabalgan dichas nuevas formas de dominio, a saber, la sensible
prdida de la soberana de los Estados Nacionales en favor del aumento del poder de
actores transnacionales, la informatizacin de la produccin, la globalizacin de las
comunicaciones, las relaciones financieras y la organizacin del trabajo. Tomando
prestada una frmula de Anthony Giddens, la globalizacin en su explicitacin menos
tendenciosa puede describirse como un proceso de intensificacin de las relaciones
sociales mundiales, que viabiliza la mutua influencia de sucesos que se dan en lugares
geogrficamente distantes. Como proceso no es en s mismo bueno ni malo, es un curso
irreversible y dialcticamente abierto, que describe una realidad claramente
distinguible de aquella que sirve de pantalla ideolgica a la apologa de la expansin
planetaria del mercado capitalista. Sin embargo, en el fondo del mito de la globalizacin
se esconde otro hecho: () la estrategia de configurar el mundo real segn el modelo
neoliberal de mundo (Fornet Betancourt, 2000: 126). Toda ideologa es accin que
busca in-formar la realidad en correspondencia con la deformacin que constituye su
discurso. De este modo, si se postula que hay hombres inferiores se procurar
inferiorizar a quienes no lo sean, a slo efecto de que terminen sindolo. Del mismo
modo, desde la ficcin de una globalidad coincidente en sus cimientos con un destino
capitalista ineluctable, se procurar globalizar el planeta en esa direccin, para que la
realidad termine coincidiendo plenamente con dicha configuracin. El problema
principal no es que haya un mito neoliberal erigido sobre el hecho de la
globalizacin como posibilidad tcnica efectiva. Lo ms conflictivo es que se trata de
lograr en base a sofisticadas estrategias comunicativas que ese mito acte sobre el
imaginario colectivo como elemento desconstituyente de los universos culturales
particulares. La globalizacin, por lo tanto, al igual que la Ilustracin, la

que vuelve ficticia toda tesis de espacios cerrados. No hay ningn pas que pueda vivir al margen de los
dems (Beck, 1998: 27-28).

207

Cristiandad, el Humanismo y dems totalizaciones de procedencia occidental,

encubre su propia contextualidad, proyectndose de manera destructiva sobre las
contextualidades de las distintas culturas. Esto tiende a impedir que cada cultura pueda
apropiarse del arsenal de posibilidades tcnicas desde la rbita de su particularidad. Tras
el hecho irreversible de la globalidad tecnolgica, se intenta imponer la
irreversibilidad de un modelo que reduce la economa a mercantilidad rentable y, a la
vez, monetiza todas las relaciones humanas (Fornet Betancourt, 2000: 129).
Tal como se viene apuntando, a la globalizacin ideolgica de un modo de
concebir la cultura, universalizado por la fuerza de grupos econmica y culturalmente
dominantes -y disfrazado de nico destino posible para la humanidad- no puede
respondrsele desde la subordinacin del concepto de ciudadana bajo el primado de
un

pueblo

pensado,

al

modo

setentista,

en

clave

unitaria.

Se

debera

fundamentalmente responder desde el agenciamiento popular de la categora

ciudadana, puesta, de este modo, al servicio del reconocimiento de todas aquellas
contextualidades que la ideologa de la globalizacin tiende a solapar.

208

V.2. Interculturalismo y colonialidad

La forma que tiene el discurso dominador, llmese humanismo, Ilustracin

o globalizacin, no es necesariamente negativa o represiva de la positividad del
dominado, sino que existe la tendencia a producir un otro extico, opuesto de algn
modo al clsico estereotipo del otro asimilado, aunque a la vez complementario o
funcional al paradigma hegemnico. Se entiende por colonialidad, precisamente, ese
efecto de produccin ontolgica y epistemolgica del otro, tal como seala Said, ms
all del colonialismo como efecto de ocupacin poltica de un territorio, o de la
neocolonizacin que instala un dominio estrictamente socioeconmico. Segn Said la
persistencia y la durabilidad de un sistema hegemnico se explica mejor si se entiende
la cultura dominante no como un mero sistema de inhibiciones, sino ms bien como
un sistema de coacciones productivas, tal como se deriva de la concepcin foucaultiana,
de un poder que produce sujetos (Said, 2004: 37).
La consideracin de la colonialidad como dimensin de sujetos producidos
como otros, de acuerdo con la experiencia del dominador, es un criterio extendido en
los anlisis culturales. Segn autores como A. Quijano o B. De Sousa Santos hay una
colonialidad100 que debe ser entendida como relacin social capaz de sobrevivir al
colonialismo como relacin poltica. Es decir, puede haber capitalismo sin relacin
poltica colonial (Santos, 2006: 48); de hecho las revoluciones independentistas
derribaron el colonialismo y no con ello el capitalismo. Sin embargo, no habra
capitalismo sin colonialidad, esto es, sin polticas de introyeccin en el otro de formas
de pensarse a s mismo, acordes con una imagen cultivada a partir de la cosmovisin
dominante. La proyeccin no tiene por que ser la de un sujeto dcil o primitivo, por

100

Hay un mbito de investigacin del concepto colonialidad que rene debates de los aos sesenta y

setenta del marco de la filosofa y las ciencias sociales latinoamericanas y articula esos debates con la
teora poscolonial, los estudios subalternos y el interculturalismo. Se trata del proyecto del grupo
denominado Modernidad/colonialidad, constituido en torno a la figura del socilogo peruano Anbal
Quijano, quien hacia 1996 se hallaba trabajando en Estados Unidos junto con Immanuel Wallerstein,
mentor de la categora sistema-mundo-capitalista (Castro-Gmez; Grosfoguel, 2007: 9). A partir de la
repercusin de los escritos de Quijano de esa poca y su afinidad con la produccin de otros autores como
el semilogo y crtico literario argentino Walter Mignolo, el antroplogo colombiano Arturo Escobar y E.
Dussel, se generaron eventos que fueron dando cohesin al grupo y sumando voces al debate.

209

el contrario, puede ser sumamente elaborada y, de algn modo, opuesta al patrn

cultural que la proyecta. De todos modos, esa oposicin resultar siempre funcional y
nunca autnticamente antagnica, dado que se trata del revs funcional del relato
hegemnico, en una dialctica orientada a la reproduccin de su dominio.
Ahora bien, las ciudadana culturales que promueve el interculturalismo
deberan ser autnticamente resistentes, por fuera de esas instituciones colectivas
definidas desde el estilo del dominador, tal como el orientalismo creado, segn Said,
de acuerdo con percepciones y preconceptos del Occidente hegemnico. Las
ciudadanas culturales deberan transgredir los lmites del imaginario cultural de la
colonialidad en el marco de configuraciones identitarias poscoloniales.
No hay interculturalismo sin cultura que se resista a encajar en la imagen
proyectada por la cosmovisin dominante. De este modo, las prcticas populares
interculturales no deben ser simplemente afirmativas de un modo de ser particular,
sino tambin deconstructivas de esa tendencia a la oposicin funcional, construida en
funcin de una alteridad amasada por los preconceptos del s mismo imperial. En este
sentido, resulta altamente operativo, en el marco de una concepcin intercultural de
cultura en resistencia, el concepto de nacin que trabaja Fanon en Los condenados
de la tierra. Fiel a un sentido fundamentalmente antagonista, la idea de lo nacional
que maneja Fanon debe entenderse como articulacin histrico-cultural de un sujeto que
lucha por su emancipacin contra una fuerza de ocupacin que domina territorial y
psicolgicamente al sujeto nacional o damn. La mera cultura sin lucha, en el
sentido de puja por la reconquista de la tierra y los medios para la reproduccin de la
vida de un pueblo, resulta ser la impostura plasmada en esa alteridad funcional a lo
mismo de la que se viene haciendo mencin. Es decir, ya en Fanon estn presentes los
principales ejes de la problemtica poscolonial y decolonial. Hay bsicamente dos
formas de dominar al otro, una es asimilndolo, sea convirtindolo en manso
reproductor del paradigma de la cultura de mayor poder. La otra es ms sutil y consiste
en generar en el intelecto colonizado la ansiedad de una reinmersin en el universo de
su cultura que, en tanto funciona como rescate extico de un pasado precolonial,
carece de vigor para alterar el presente y se torna funcional a la lgica del dominador
(Fanon, 2007: 203).
Es muy comn que el intelectual colonizado, a la hora de reinsertarse
culposamente en su presunto mundo, se aferre a ese imaginario pintoresco y
costumbrista que promueve el discurso del poder. Sin embargo, la resultante de esa
210

reapropiacin por parte del sujeto colonizado es siempre una suerte de

revestimiento o reflejo; la verdadera cultura contra-hegemnica es densa, al decir
de Fanon, subterrnea, en perpetua renovacin y puede agregarse- subversin de
los paradigmas hegemnicos. Se suele responder al colonizador con la misma imagen
forjada por ste aunque en sentido opuesto, por ejemplo, desde la negritud; lo cual
desestructura el carcter nacional y, por lo tanto, histrico y situado de cada reclamo. El
hombre culto y a la vez colonizado se deja seducir y colonizar por los
orientalismos, los jirones momificados de una autntica cultura popular. En dicho
contexto, la simplificacin costumbrista y el apego a una tradicin son elementos que
siempre se dirigen contra el pueblo (Fanon, 2007).
La ciudadana cultural debera, si quiere ser fiel a su contextualidad, edificarse
en base a una tcnica de resistencia activa. No desde le polo funcional a la dialctica
opresora, sino apropindose de las categoras del conquistador ya desde la nocin
misma de ciudadana- para invertir la dialctica de ste en direccin de una lgica
efectiva para un proceso de liberacin nacional.
Sobre los ejes anticoloniales del discurso de Fanon se monta el discurso
poscolonial de Homi Bhabha.

ste coincide en que la funcin del dominador es

tambin la de una positividad creada y proyectada a slo efecto de la construccin de un

otro complementario a su dominio. Reproduce la tesis de Said, en el sentido de que la
visibilizacin de la otredad no es ms que el descubrimiento de los propios supuestos
del discurso hegemnico. La dominacin se basa en la re-negacin entendida como
proceso de negacin elevado sobre la base de la construccin de un otro
estereotipado y, al mismo tiempo, antittico (Bhabha, 1994: 95).
La construccin de otros funcionales a la lgica de la globalizacin parece
instalarse en discursos como las de R. Robertson (2003) que bajo el neologismo
glocalizacin difunde la idea de que estamos ante una excelente oportunidad para
universalizar lo local y localizar lo universal (Fornet Betancourt, 2003: 123). Habra
que preguntarse por el precio que debe pagar lo local en tanto se pretenda que
interacte con la globalizacin, entendida como pantalla ideolgica del capitalismo y,
por lo tanto, cultura dominante del saber (Fornet Betancourt, 2009: 9). Ahora bien, el
hecho de que en el marco de la ciudadana cultural que promueve el interculturalismo
deba instalarse la resistencia a la globalizacin neoliberal, bajo el sentido fanoniano y
poscolonial de rechazo a una ontologa y una epistemologa imperiales, nada dice
acerca de cmo organizar la dialgica de la resistencia; es decir, cmo reconstruir un
211

pueblo unitario en lucha, cuando lo que se observa es un conjunto diseminado de

pueblos o ciudadanas que resisten de un modo fragmentario y disperso, tpico de la
posmodernidad. La estrategia de autores como Fornet Betancourt, Salas Astrain o de
Sousa Santos, parte de la conviccin de que no hay una sola ontologa ni una sola
epistemologa; por lo tanto, tampoco debera hablarse de una sola globalizacin ni de
una modernidad nica. Fornet Betancourt habla de una pluralidad epistemolgica, es
decir, de contrastes asumidos, pero en el marco de una universalidad inclusiva de
diferencias a travs de procesos de traduccin. En una lnea similar, de Sousa Santos
desconfa del fragmentarismo al que conduce el pensamiento posmoderno europeo, que
denomina posmodernismo celebratorio. Tambin apunta contra el carcter
excesivamente culturalista de los estudios culturales. En suma, tal como Fornet
Betancourt, propone un procedimiento de traduccin entre los diferentes proyectos de
emancipacin poscolonialismo de oposicin- para superar la inconmensurabilidad
de ontologas y modernidades en una trama posible de inteligibilidad recproca (Santos,
2006: 54).
Dussel, sin embargo, se encamina mejor a pensar en trminos trans-modernos
o trans-ontolgicos que en un sentido inter-lgico, inter-ontolgico o intermodernidades. Contina en la senda de lo trascendente, en el sentido de la
escatologa de Lvinas, transportada al nivel del pueblo que es concebido como
vctima u otro interpelante. Sigue pensando en trminos de negacin de la
negacin, categora que remite inequvocamente al arsenal filosfico hegelianomarxista, aunque desde la perspectiva levinasiana de un otro nico, proyectado desde
la exterioridad. De este modo, y ms all de la positividad cultural y el proceso de
traduccin inter-positividades, Dussel reafirma un planteo unitario de emancipacin
donde el alter, el pauper o, como dira Fanon: el damn, debe ser pronunciado y
considerado en singular.
Dussel acuerda con las crticas a la posmodernidad. sta no tiene conciencia
suficiente de la positividad de las culturas excluidas por el proceso de la modernidad
(Dussel, 2004: 219). Bajo la influencia de la posmodernidad se propaga un consenso
fatalista acerca del devenir irrevocable de una globalizacin ante la cual la nica
alternativa es situarse en los mrgenes. Pero esos mrgenes frecuentados por la
excentricidad posmoderna carecen de la historicidad y la densidad cultural que
caracteriza a los pueblos sojuzgados. Remiten ms bien al gesto ldico de intelectuales
que, hastiados de la opulencia econmica y la monotona ontolgica de la mismidad,
212

plantean alternativas esttico-expresivas que, an apuntando contra la universalidad, no

exceden la locacin eurocntrica.
La posmodernidad, y su globalismo, es el trayecto final de un largo proceso
expansivo que, segn Dussel, comienza con una primera modernidad (1492-1789)
que nace con la Conquista y su consecuente encubrimiento del otro bajo la figura del
subalterno colonial. A sta le sucede la globalizacin industrial e ilustrada de la
modernidad madura (1789-1989) que coincidir con la hegemona ideolgica de la
economa poltica liberal y, bajo el progresivo asedio de un socialismo amenazante,
culminar en esa estratgica reparticin del mundo denominada Guerra Fra. En este
perodo -que abarca la primera emancipacin101 y el fracaso del Estado poscolonial
ante el imperialismo (Dussel, 2007: 432)- la colonialidad del Sur es sostenida por las
clases poltico-oligrquicas locales, en base a la efectivizacin de proyectos de nacin
dependiente y ciudadanas reproductoras de un modus vivendi transplantado del Norte.
En este marco, el prefijo trans (Dussel propone una transmodernidad) indica un
ms all de la modernidad, aunque al modo levinasiano, es decir, un ms all
interpelante y crtico, a diferencia del post que marca lo que difiere en un gesto
trasgresor que resulta inherente a la tradicin de la ontologa occidental. Sin embargo, el
post de la posmodernidad de oposicin que defiende de Sousa Santos, tanto como
la traduccin defendida por autores como el mismo de Sousa Santos o Fornet
Betancourt, si bien apuntan contra la fragmentacin posmoderna, no lo hacen desde la
unicidad de un proyecto tico-metafsico, sino desde la alteridad empricamente
manifiesta de otros mltiples y concretos.
101

En el citado Poltica de la liberacin, Dussel traza una diferencia fundamental entre la Revolucin

Francesa y la Revolucin emancipadora latinoamericana (Dussel, 2007: 411). La Revolucin Francesa

incorpora estratos oprimidos de la sociedad burguesa a la accin revolucionaria. En la Amrica colonial
hispnica fue un sector complejo, conformado bsicamente por criollos en colaboracin con indgenas,
mestizos o afroamericanos liberados, quien debi enfrentarse con el enemigo estratgico fundamental: el
sistema econmico militar y la poblacin espaola. As se forj lo que Dussel denomina primera
emancipacin. Sin embargo, contina: () a diferencia de Francia, la elite criolla tema
fundamentalmente a esos sectores populares (mestizos, indgenas y afro-latinoamericanos), a los que
siempre dominarn racial, social y econmicamente, y por ello se inclinarn a aliarse con las potencias
metropolitanas en la etapa poscolonial (con Inglaterra, Francia o Estados Unidos), No alcanzando nunca
una emancipacin real. Esto determinar toda la historia poltica de Amrica Latina durante los siglos
XIX y XX, y parte del XXI, hasta que realicemos la segunda Emancipacin en la que estamos
comprometidos (Dussel, 2007: 412).

213

Dussel comprende que la alteridad se realiza en rostros y positividades variadas.

Por eso habla, en clave utpica, de un mundo cultural multipolar. Defiende las
diferencias contextuales contra la pretensin homogenizante de la globalizacin
capitalista y sospecha del aporte de la diferencia posmoderna para imaginar otras
universalidades culturales por fuera de Europa y los Estados Unidos (Dussel, 2004:
223). Sin embargo, an as puede pensarse que el trans-modernismo de Dussel sigue
apostando ms a una tica de la reproduccin de la vida -y, por lo tanto, ms all de
la cultura-, lo cual lo conduce a una suerte de teora general de la emancipacin,
bastante poco afn a los partidarios de la traduccin entre diversos mundos culturales
y, por lo tanto, entre diferentes proyectos de emancipacin (Santos, 2006: 54).

214

V.3. Traduccin o liberacin?

En el marco de este trabajo traduccin y liberacin no son conceptos

opuestos, sino que se necesitan e influyen recprocamente. Fornet Betancourt aparece
como el adalid del primero de los trminos y Dussel como el impulsor ms destacado
del segundo; pero ambos de manera directa o implcita hacen referencia a sendos
procesos, an bajo las diferencias de articulacin sealadas. Los mencionados contrastes
dan pie al planteo que constituye el ncleo de la hiptesis de partida: el concepto de
ciudadana (cultural) se vuelve un elemento indispensable en el contexto tericoestratgico del pensamiento intercultural, siendo un concepto subordinado y de escasa
eficacia terica en el marco del pensamiento de la liberacin. Ahora bien, es oportuno
apuntar algunas notas distintivas de ese peculiar vnculo intersubjetivo que Fornet
Betancourt denomina traduccin, antes de continuar con la teora trans-moderna
que caracteriza el discurso de Dussel y profundizar el vnculo entre ambos autores,
insistiendo en la incidencia de sus contrastes de abordaje en la oscilacin del concepto
de ciudadana.
La traduccin bajo la ptica que aqu se est planteando no debe entenderse
como la decodificacin de una lengua extranjera, o el desciframiento por parte de un
intrprete de lo que se dice en otra lengua. En principio la filosofa intercultural parece
querer entender el trmino traduccin como esfuerzo de comprensin de la palabra
del otro siempre guiado por una tica de la alteridad; es decir, sin que el entendimiento
implique avasallar la insalvable excedencia del mundo extranjero, reducindolo a las
estructuras del universo receptor. La metfora de la traduccin, entonces, tomada en su
denotacin positiva indica apertura u hospitalidad que aloja sin asimilar, que
construye realidad con el husped, sin cercarlo ni acorralarlo en la esfera de una
realidad ya construida por el anfitrin. Por lo tanto, as entendida, la traduccin se
desarrollara en el terreno de la bienvenida y la escucha, mucho ms que en el campo de
la confrontacin que exige de fronteras y adversarios. En cambio, la expresin
liberacin, equivalente a liberarse de un amo u opresor, sugiere siempre
enfrentamiento, odio de clase, hostilidad enderezada contra quien domina. El
pueblo se libera de un opresor; de un yo a quien, si se traduce, no se lo hace en nombre
de una tica hospitalaria, sino porque el manejo de la lengua imperial resulta siempre
una preciada herramienta en el marco de la logstica liberadora. No obstante, el

215

principal eje de esta tesis consiste en afirmar que traduccin y liberacin se

complementan necesariamente, siendo que en el nivel de la liberacin, es decir, el de la
negacin de la negacin de la vida y no el de la interculturalidad, el pueblo
dicho en singular- es el artfice, y la ciudadana un concepto ideolgico. En cambio, en
el nivel de la traduccin, los pueblos dicho en plural- deben concebirse en un proceso
de interaccin para el cual la dignidad que otorga la ciudadana es fundamental. La
distincin de niveles y criterios de accin, que se derivan de cada uno de estos discursos
filosficos, explica que uno pueda prescindir del otro y viceversa slo en segmentos
parciales o lgicas de va corta. En un marco de comprensin de largo alcance no hay
traduccin sin reproduccin y desarrollo de la vida; lo que es como decir que no hay
espacio de interlocucin entre culturas que no suponga una lucha, en el nivel de la
reproduccin de la vida, contra el ego dominador.
La metfora de la traduccin, de acuerdo con lo expresado, hace referencia a
una hospitalidad segn la cual de lo que se trata es de acoger y proliferar sentidos. No
podra partir de una ontologa unitaria, dado que cada pueblo tiene su forma de
comprender el mundo. La traduccin es un proceso fallido si se pretende la total
transparencia del ser y el estar del otro, aunque por eso mismo resulta fructfero e
indispensable para la emergencia de nuevos mundos y contactos enriquecedores del
contexto propio. Fornet Betancourt denomina zonas de traduccin a esos puntos de
contacto. Segn su visualizacin, la contextualidad no es cerrada ni irradiante de
universos

distpicos

inconmensurables

como

parece

desprenderse

de

la

posmodernidad. Por lo tanto, la dinmica intercultural no produce islas de razn sino

zonas de traduccin (Fornet Betancourt, 2003: 19) que plantean para toda cultura una
chance de descentramiento de sus fijaciones etnocntricas. Es en el marco relacional
de la traduccin donde una cultura descubre que no es la medida ni de s misma ni de las
otras.
Las zonas de traduccin no deberan confundirse con las formaciones
discursivas o espacios dialgico-argumentativos que seala la tica de la
argumentacin. En el marco de esta ltima, an con variado nfasis, se insiste en el a
priori del discurso argumentativo como () baremo teleolgico-normativo en la
reconstruccin de la cultura y la sociedad humanas (Apel, 1991: 166). Las leyes o
condiciones del discurso,

funcionaran

como lengua

universal

tertium

comparationis reconductor de toda variable contextual a un patrn pragmtico

trascendental. Sin embargo, esta dimensin pragmtica, que Apel considera en su
216

justa relevancia, sigue atada a un formalismo monolinge que no hace justicia a la

diversidad de lenguas y de prcticas culturalmente diferenciadas. Ntese que hay en la
tica del discurso una suerte de traduccin de toda experiencia normativa en base al
ordenador lgico-formal; pero, justamente, ese criterio ms bien reduccionista, que
supone la decodificacin de una prctica en el nivel de su validez formal-procedimental,
es parte de aquello que la teora intercultural de la traduccin pone en tela de juicio. De
ah que pensadores como R. Salas Astrain, que hallan en la tica discursiva una
irrenunciable aliada polmica, pongan el ojo en la insuficiencia de la pragmtica
trascendental y enfaticen la necesidad de exceder el a priori de la argumentacin en
base a variables imaginativas y comprensivas provenientes de la tradicin hermenutica.
Segn afirma Salas: () enfatizando la conciliacin de estas dos propuestas
hermenuticas y pragmticas, se requiere demostrar el nexo preciso por el que ambas
son complementarias (Salas Astrain, 2003: 188).
Considero que el hecho de que la interculturalidad basada en zonas de
traduccin- necesite del concepto de ciudadana cultural no hace que ciudadana
cultural e interculturalidad se vuelvan sinnimos. Al menos habra que considerar,
siempre en el marco del reconocimiento de ciudadanas culturales, la existencia de
tendencias monoculturales e interculturales enfrentadas en el interior de una misma
ciudadana cultural 102. No puede practicarse la interculturalidad si se considera al otro
cultural como un paria; de ah que la dignificacin que otorga la credencial de
ciudadana sea un valor central para la zona de traduccin. Sin embargo, pensar que
los ttulos ciudadanos generan per se disponibilidad para el dilogo sera hipostasiar la
ciudadana, cosa que no corresponde desde una perspectiva estratgica. Para sta ltima
la ciudadana se muestra como principio recuperable aunque distinguible del uso
cannico que hace de l el liberalismo- siempre sobre la base de una accin pedaggica
y tico-poltica orientada al dilogo y no al cerramiento entre culturas.

102

El concepto de ciudadana cultural puede ser interpretado de modo que encierre bajo una misma

categora englobadora a sujetos conservadores y sujetos crticos. Bajo esa consideracin el dilogo entre
ciudadanos culturales puede resultar un postulado ambiguo. La ciudadana, identificada con la
agrupacin de sujetos ligados a una determinada pertenencia cultural, abona la tendencia a hablar de
pueblos, en plural. No obstante, en este caso, el trmino pueblo se adecua mucho ms al carcter de
populus o pueblo como comunidad poltica y cultural, que incluye al sector dominante, que al de plebs
o pueblo como bloque de los oprimidos.

217

Tampoco habra que confundir en su inmediatez sujetos interculturales con

movimientos populares en el sentido dusseliano de pueblo. Considero que hay una
clara lnea demarcatoria entre esfuerzo de traduccin, que implica hospitalidad entre
formas afirmativas de vida; y razn instrumental crtica, que para Dussel significa
proceso de negacin del sujeto (dominador) que niega la reproduccin y el
desarrollo de la vida (del dominado). Ciudadano intercultural es aquel que se expone a
una zona de traduccin para darle hospitalidad a un otro y movimiento social o
popular es aquel que se expone ante el dominador para combatir su dominacin. Sin
embargo, todo ciudadano intercultural es receptivo y/o participativo de los movimientos
sociales de liberacin; as como stos no pueden no ser interculturales si no quieren que
su liberacin degenere a la larga en un proceso de burocratizacin cultural.
El concepto de ciudadana cultural 103 es un concepto estratgico,
metodolgico y no ontolgico. Es fecundo e incisivo en el marco de un combate preciso
que se establece cuando una cultura se considera la medida de las dems, tal como
sucede a partir de la Conquista y las sucesivas oleadas civilizatorias con que Occidente
busc ahogar la diversidad cultural de otros mundos. Por otra parte el concepto de
comunidad de vctimas, polo oprimido o ms sencillamente pueblo, es til en el
marco del antagonismo en lo que hace a la lucha por la socializacin de los recursos
reproductores de la vida humana. Pero como queda expuesto, y ser desarrollado an
ms en el Eplogo de esta tesis, tanto una como la otra variante se necesitan
recprocamente. La primera implica liberarse de una forma exclusiva de pensar el

103

No debera pasarse por alto el uso poltico del concepto ciudadana cultural que hace Marilena

Chaui, en el marco de una experiencia institucional en la Secretara Municipal de Cultura de Sao Paulo.
En el curso de una iniciativa dirigida a la elaboracin de un programa de actividades y servicios
culturales, el trmino es utilizado para aludir a la cultura como derecho de los ciudadanos, en el sentido
de trabajo o actividad creativa, como forma de vida ciudadana, ms all de la interpretacin de
cultura como canasta de productos que deben ser otorgados por el Estado a un ciudadano
puramente receptivo o pasivo. Ciudadana cultural, en suma, refiere a actividad versus pasividad
cultural. Por lo tanto, se opone a interpretaciones de cultura tales como la estatista, que hace de la
cultura algo oficial; la populista, que busca que un rgano pblico cumpla un papel pedaggico de
cultura; y la neoliberal, que postula una identificacin de cultura con la industria del espectculo y la
sociedad de consumo (Chaui, 2006: 67). La problematicidad del concepto ciudadana cultural reside en
que suele ser un recurso ligeramente asociado a lo popular y a lo intercultural, en una relacin, a mi modo
de ver, confusa, entre el gnero cultural y la diferencia especfica cultura popular o praxis
intercultural.

218

mundo, liberarse de una ontologa o una epistemologa unitarias. La segunda la

autodenominada de la liberacin- implica liberarse de un sistema dominante en el
marco de la consideracin de un pueblo universalmente unitario, de acuerdo con el
sentido de plebs que refiere a ese otro que ocupa el lugar negado de la vctima.
Aparte del mencionado Lvinas, con su teora del otro irreductible, y de Derrida,
que hace uso de ella en su planteo de la hospitalidad incondicionada (Derrida, 2000:
67-74), hay dos autores que particularmente contribuyen a la gestacin de la idea
intercultural de traduccin, Walter Benjamin y Paul Ricoeur. El primero, en La tarea
del traductor, contra toda pretensin de equivalencia entre una lengua y otra, sostiene
la tesis de un parentesco idiomtico que despeja tanto el fantasma de la transposicin
exacta, como la tesis del aislamiento lingstico 104. En cuanto a Ricoeur, vale la pena
detenerse en las asociaciones con que ste -en la huella de Benjamin- construye su
perspectiva de la traduccin, en base a las nociones freudianas de labor del recuerdo y
labor del duelo 105 (Ricoeur, 2005: 19). El recuerdo remite a un paso elemental de la
hermenutica: el traductor, en tanto intrprete, no debe abandonar el propio horizonte. A
partir de dicha ineludible pre-comprensin se dispara una dialctica que articula el
mundo propio del lector/traductor con aquello extrao del horizonte del texto. El
resultado es siempre un nuevo texto incapaz de absorber o disolver la alteridad del texto
original. Ahora bien, la conciencia de dicha incapacidad lesiona seriamente toda
pretensin del yo lector/traductor de conquistar plenamente el sentido de una obra, y
reclama establecer un saludable duelo ante la prdida de ese ilusorio cdigo
universal con el que los hombres han buscado disolver sus diferencias idiomticas. En
este orden, en consecuencia, toda conquista implica una prdida y ante las indomables
resistencias que impone todo texto solo resta al traductor entregarse a un trabajo de
duelo consistente en renunciar al ideal de la traduccin perfecta (Ricoeur, 2005: 19).
Sin embargo, el monolingismo imperial es siempre incapaz de experimentar ese
duelo. El ego conquistador no asume prdidas y construye al otro de modo tal que su
104

Segn Benjamin, La traduccin sirve para poner de relieve la ntima relacin que guardan los idiomas

entre s (Benjamin, 1971: 127).

105

Con respecto a la labor del duelo expresa Freud: A mi juicio podemos describirla en la forma

siguiente: el examen de la realidad ha mostrado que el objeto amado no existe ya y demanda que la libido
abandone todas sus ligaduras con el mismo. Contra esta demanda surge una oposicin naturalsima, pues
sabemos que el hombre no abandona gustoso ninguna de las posiciones de su libido, an cuando les haya
encontrado ya una sustitucin (Freud, 1981: 2.092).

219

descubrimiento significa al mismo tiempo la reduccin de su lectura (la del otro) del
mundo. Para ello necesita reducir o aniquilar su lengua. De ah resulta lo que Fornet
Betancourt describe como uno de los actos ms distintivos del ego conquistador: se
trata de aquel que impuso unilateralmente en las tierras americanas la Gramtica
Castellana de Antonio de Nebrija.
Con la idea de traduccin se procura establecer una dialctica entre el s mismo y
el otro, renunciando a todo afn de disolucin de sus respectivas diferencias y liberando
al hombre de la monotona y el anquilosamiento cultural. Por lo tanto, el
desmoronamiento de esa torre de Babel que es la universalidad ilustrada, lejos de
hundirnos en el caos y la dispersin que sugiere el castigo bblico, ofrece la maravillosa
oportunidad de una ganancia en el orden tico y epistmico del reconocimiento de la
variedad humana.
No puede negarse que la inequvoca direccin dialgica de la Filosofa
Intercultural de Fornet Betancourt termina ubicndolo ms cerca de la rbita filosfica
de Ricoeur y distancindolo parcialmente de Lvinas. Fiel a la dialgica ricoeuriana,
entonces, emprende el desafo y el desideratum de la recuperacin de la simetra en el
vnculo, contra la posicin ms bien diacrnica y a-simtrica -entre el yo y el otro- que
reclaman los planteos tico-meta-fsicos del filsofo lituano. Pero para que esta
relacin, que conjuga mismidad y alteridad, pueda entablarse es preciso considerar
aspectos que Fornet Betancourt subraya con acierto. En primer lugar, se requiere una
disposicin tico-antropolgica por parte de las personas y grupos a entrar en
conversacin con personas y grupos de otras culturas. Aunque, a su vez, se vio como
esta posibilidad se enfrenta a diario con el obstculo de no contar, de forma
complementaria, con cierta disponibilidad en el comportamiento de las instituciones
en relacin con individuos y grupos migrantes, de pueblos originarios o de otras
culturas minoritarias; dicho en otros trminos, el obstculo que se deriva de legalidades
y comportamientos institucionales que regatean o niegan el ejercicio de sus
derechos humanos a sujetos diferentes (Fornet Betancourt, 2002: 248). Esto explica la
relevancia

que

progresivamente

adquiere

el

concepto

de

ciudadana

y,

especficamente, el de ciudadana cultural, como asignacin de importancia y

significatividad a la palabra y la entidad pblica de aquellas y aquellos con quienes se
entrar conversacin y se intentar tejer historias en comn. Es preciso enlazar las
aspiraciones dialgicas al principio de la reproduccin y desarrollo de la vida de las
ms variadas formas culturales. Esta necesidad sirve de puente para retomar
220

sucintamente el camino de la transmodernidad de Dussel, recoger algunos de los

matices distintivos de su filosofa y relacionarla con el modelo del dilogo intercultural.
De acuerdo con la interpretacin de Dussel, la hegemona de Europa (y luego, de
Estados Unidos) como centro del mercado mundial llega bastante despus de la
instalacin de la primera modernidad, que surge como efecto del Descubrimiento y
Conquista de Amrica. Dussel constata que desde 1492 hasta 1789 fechas con carcter
simblico- tanto China como la regin indostnica tenan para el mundo un peso
productivo mucho mayor que el de la economa europea. Europa no venda nada en el
mercado extremo oriental siendo mera compradora gracias a la plata de Amrica Latina
(Dussel, 2004: 144). No obstante, Europa va gestando progresivamente su hegemona
mundial merced a los recursos provenientes de la explotacin de Amrica que, en un
clima ideolgico de ilustracin y libre comercio, derivan en la Revolucin industrial y
el florecimiento productivo. Por lo tanto, si este proceso se cristaliza a partir de fines
del siglo XVIII, la centralidad de la Europa ilustrada cuenta para Dussel con una
historia de tan slo dos centurias. De ah que este lapso resulte demasiado breve para
transformar en profundidad el ncleo tico mtico de culturas universales y milenarias
como la China y otras del extremo Oriente que han sido excluidas, aunque no
aniquiladas (Dussel, 2004: 145). Ahora bien, debe tenerse en cuenta que la
exterioridad de aquellas civilizaciones distintas a la occidental no remite a identidades
sustantivas e incontaminadas, y que as como hay dominacin de unas culturas sobre
otras tambin hay formas asimtricas y opresoras en el interior de cada cultura. Por un
lado, la constatacin de mundos diferentes del occidental rechaza que stos sean
concebidos como mera determinacin negativa en la dialctica opresor-oprimido, y
requiere del reconocimiento y la autovaloracin de sus producciones de sentido. La
resistencia no es slo contraviolencia, ejercitada como negacin del polo opresivo,
sino tambin afirmacin de las particularidades creativas de los distintos sujetos. Sin
embargo, por otro lado, Dussel recalca la necesidad de no caer en la celebracin acrtica
de otros mundos de la vida, y de este modo desecha toda valoracin o autovaloracin
que se haga de ellos no integrada a la lgica del antagonismo ante la opresin. La
omisin de esta advertencia, contribuira a la recada en una hermenutica ricoeuriana
pre-liberadora (Dussel, 2004: 145).

221

De lo dicho se extrae que las zonas de traduccin deberan compaginarse con

espacios tico-crticos en el sentido de negacin106 de lo que niega la reproduccin
de la vida concreta de los sujetos- que ciertamente no seran cabalmente ni modernos
ni posmodernos. No son modernos, dado que la modernidad se identifica con el
proyecto occidental imperialista; no son posmodernos en el sentido de que la
posmodernidad se identifica con los pequeos relatos que suceden en los mrgenes de
la ontologa occidental, sin configurarse como espacio crtico en nombre de una
exterioridad interpelante. El concepto de transmodernidad parece ser el adecuado
como criterio de encaje de las zonas de traduccin con los espacios tico-crticos, bajo
la frmula de afirmatividad integrada a la lgica de la negacin o, dicho en palabras
de Dussel: dilogo crtico intercultural con intencin de trans-modernidad (Dussel,
2004: 147).
Segn se viene examinando, Dussel considera que la liberacin se halla
intrnsecamente asociada con la estima propia: () las culturas poscoloniales deben
efectivamente descolonizarse, pero para ello deben comenzar por autovalorarse
(Dussel, 2004: 148). Sin embargo, es necesario despejar aquellas representaciones que
para Dussel equivalen a maneras equivocadas de la propia afirmacin (Dussel, 2004:
148). Indudablemente, este calificativo equivocadas remite a un parmetro de alcance
transcultural, que en este caso no es formal, sino material: la reproduccin y desarrollo
de la vida en comunidad. Es sumamente difcil y siempre de dudosa legitimidad el
pararse en una zona culturalmente neutral desde donde poder distinguir entre formas
acertadas y equivocadas de autovaloracin. Sin embargo, con el principio material de la
tica de la liberacin Dussel cree haber arribado a un patrn firme de evaluacin, en el
cual tanto la argumentacin como la traduccin devienen astucias o mediaciones.
La filosofa de Dussel, al igual que la de Fornet Betancourt, destaca la interculturalidad
principalmente entre los segmentos no dominantes de las culturas puestas en dilogo.
Podra afirmarse la dificultad, de acuerdo con la exclusiva dimensin tico que se
viene postulando, de que el poderoso traduzca al dbil; es decir, que haya tica
intercultural cuando la relacin inter-pares se pretende entre poderosos o entre
victimarios y vctimas. Sin embargo, una cosa es postularlo y otra fundamentarlo. En el
marco del abordaje intercultural muchas veces se desdibuja la frontera entre lo bueno y

106

La idea de crtica en Dussel debe ser siempre asociada a negacin en el sentido de negacin del

principium oppressionis.

222

lo malo, lo opresor y lo liberador, sobre todo, si estas valoraciones son planteadas desde
fuera de un particular horizonte de sentido. Por eso, el criterio que utiliza Dussel para
intervenir en este tipo de discusiones procede desvincularse de todo marco simblico,
plantendose desde una ptica trans-cultural. En todos los casos queda claro que no
hay traduccin fundamentalista, dado que el sujeto fundamentalista es un otro que
niega al otro: a la mujer, al extranjero, al sujeto de la casta inferior, concebidos como
sub-alter en el interior de su propio mundo. Sin embargo, segn Fornet Betancourt, la
figura dominante del amo fundamentalista no necesitara ser combatida desde un
universalismo situado por fuera de la cultura. Cada fundamentalismo tiene
antagonistas que lo corroen desde el interior de su propio mundo. Con respecto a esto
ltimo, el autor estudiado seala, apelando a Sartre, que toda cultura cuenta con una
dimensin no-culturizada desde la cual un sujeto puede determinarse sin ser
constituido por la lgica dominante de su universo cultural 107. Ambos filsofos deben
salir relativamente del orden de lo simblicamente dado para poder distinguir la
fijacin esencialista de lo que no lo es o las maneras autnticas y equivocadas de
autovaloracin. Dussel prescinde ms de la cultura que Fornet Betancourt, dado que su
punto de partida es la reproduccin de la vida concreta que incluye la pulsin
alteritaria del encuentro con el otro, todas dimensiones que trascienden el plano
especfico de lo cultural. Considera que debe haber una autovaloracin cultural
naturalmente coordinada con la reproduccin comunitaria de la vida. Se trata del
articulado entre la autoafirmacin cultural y el juicio que efectan a favor de las
vctimas (del sistema) los actores crticos desde los recursos de la propia cultura
(Dussel., 2004: 149). Segn afirma Dussel, por lo tanto, el dilogo intercultural no
debera ser un dilogo entre meros apologistas, sino entre los crticos de su propia
cultura, entendiendo crtica como la capacidad de ponerse a favor de las vctimas de
cada mundo cultural (Dussel, 2004: 153). Dussel rescata la figura del Sur como
metfora de opresin y sub-alternidad. De acuerdo con esto, el dilogo intercultural
debe ser, antes que nada, un dilogo entre crticos embanderados con las vctimas- o
dicho en otros trminos: un dilogo intercultural Sur-Sur (Dussel, 2004: 154). Para
ilustrar acerca de este tipo de interlocutores a quienes les asigna competencia
intercultural, Dussel utiliza el ejemplo del filsofo de origen rabe Mohamed Yabri,
quien ataca el fundamentalismo derivado de cierta interpretacin religiosa valindose
107

II.1.3 Segunda Parte.

223

de recursos teolgico-filosficos de su propio acervo cultural. En la misma lnea,

tambin destaca a la lder indgena guatemalteca Rigoberta Mench como exponente
crtica de su tradicin y, a la vez, defensora de causas humanitarias desde
convicciones nutridas por sus profundas races108.
Ahora bien, en cuanto a los recursos metodolgicos, se verifica la resistencia de
Dussel a abandonar la senda de la abstraccin y el conceptualismo, hecho que tropieza
con el mayor alcance que Fornet Betancourt le asigna al acto filosfico. Que cada
cultura tenga su filosofa, posicin en la que Dussel coincide con Fornet Betancourt, no
habilita para el primero- a pensar que la filosofa pueda fcilmente desprenderse de su
naturaleza argumentativa y conceptual 109. En pginas anteriores ya se ha visto que una

108

Un ejemplo histrico de ese tipo de rebelda que reaccionan contra la imposicin fornea sin

desatender las estructuras internas de dominio puede hallarse en la rebelin de Tupac Katari (1781).
Ximena Soruco Sologuren revive la sublevacin de Katari y dice al respecto: () no puede ser reducida
a un retorno al pasado anterior a los espaoles, sino [entendida] como la bsqueda de retomar un
desarrollo civilizatorio bloqueado por la conquista. Pero esa continuacin supuso una ruptura, incluso de
la tradicin prehispnica, una democratizacin de las comunidades indgenas que rompi no solamente
con la dominacin espaola, sino tambin con su sistema precolonial de caciques hereditarios que haban
sido articulados a la maquinaria estatal espaola (Soruco, 2009: 24).
109

El problema del requisito de conceptual para la filosofa, frente al pluralismo gnoseolgico que

promueve el interculturalismo, es un tema lo suficientemente arduo y rico como para representar una
lnea de trabajo relativamente independiente de nuestros fines especficos de investigacin, sobre todo,
dentro del rea de la epistemologa. Sin embargo, es interesante enriquecer el planteo sealado, trayendo
a colacin lo que R. Panikkar considera son los mitos monoculturales. En primer lugar seala el
principio del pensar analtico; luego, el mencionado pensar conceptual y en tercer trmino se refiere al
tambin aludido principio del pensar escrito o la primaca de la tradicin letrada por sobre la oralidad.
Con respecto a lo conceptual, que es lo que interese en este pasaje especfico, Panikkar seala que hay
conocimiento conceptual y conocimiento simblico. El conocimiento o pensamiento conceptual es
objetivo u objetivable, ya que surge de la reduccin a unidad de una cantidad de objetos. En cambio,
el pensamiento simblico es slo objetivo en relacin a variables propias de la perspectiva de la
subjetividad que interpreta. Esto implica que el smbolo est ms all de la sntesis racional y que la
bsqueda de racionalizar otra cultura es no hacer justicia con ella. Para superar este escollo de ausencia
de sntesis Panikkar recurre al auxilio metodolgico de lo que denomina equivalencia homeomrfica.
Esto explica el relativo parentesco semntico de expresiones claves en una y otra cultura, que configura
una relacin de armona entre ambas, sin que esto llegue a borrar las dimensiones intraducibles de cada
uno de los trminos. La armona permite experienciar segn afirma Panikkar la consonancia entre
nociones bsicas de campos culturales dismiles. No es conceptual, aunque no por ello debe ser tachada
de irracional (Panikkar, 2004: 36-37).

224

cosa es la eticidad y otra su tratamiento filosfico, y que el abordaje filosfico para

Dussel siempre remite al orden formal-conceptual (Primera Parte: 36). A propsito
expresa Dussel en referencia a la primera de las crticas que le hace Fornet Betancourt:
quiero reafirmar que todo pensamiento que se llame filosfico es un pensamiento
abstracto, en la bsqueda de una expresin unvoca, de un altsimo grado conceptual
(Dussel, 2004: 157). Si bien Dussel admite que hay filosofas anteriores a la occidental
y rechaza que Occidente sea el parmetro nico para determinar qu es y qu no es
filosfico, considera que todo discurso que se precie de filosofa debe remitir a formas
lgicas o argumentales de altsima abstraccin, claramente distinguibles en la filosofa
occidental, aunque no privativas de dicha filosofa. Fornet Betancourt parece inclinarse
ms a la consideracin de cierta analoga entre lgicas diferentes, que permite dar a
todas ellas el nombre de filosofa, siempre en el marco de lo que en realidad es un
articulado de filosofas enlazadas por procesos de traduccin.
Con respecto al otro el planteo de Dussel es, a los ojos de Fornet Betancourt,
singularizante. La respuesta que da Dussel a esta objecin puede dividirse en dos
argumentos, uno de tinte ms bien poltico y otro de tenor enteramente filosfico. De
acuerdo con el primero de ellos, Dussel ensaya una suerte de defensa estratgica en
procura de salvar el hecho de haber efectivamente omitido cierta diferencia cultural a
cambio de la eficacia prctica y simblica que resulta de la unidad en un contexto
altamente politizado. Si bien reconoce haber vislumbrado oportunamente la variedad del
continente americano, justifica cierta omisin coyuntural de la misma por razones ms
bien de utilidad poltica. Dice al respecto: () es verdad que ante tantos escpticos de
Amrica Latina como tal () he debido insistir ms sobre Amrica Latina como
totalidad () que en la compleja constitucin conflictual interna siempre presente y
que debe ser resaltada (Dussel, 2004: 159). Puede interpretarse que no hay mejor
herramienta para oponer a la totalidad del dominio que una totalidad de signo opuesto
y liberador; pues hay momentos donde el no exhibir una imagen compacta contribuye al
refuerzo de contradicciones interiores, aptas para ser aprovechadas como punto dbil
por quienes dominan.
La respuesta filosfica retoma el argumento de que el dilogo intercultural
debe ser crtico y que dicha condicin slo puede resultar del intercambio entre
sujetos crticos a partir de los criterios a favor de las vctimas de su propia cultura.
Ahora bien, el principio que posibilita esta prctica supone una articulacin con la
negatividad de la vctima como presupuesto irrebasable (Dussel, 2004: 159).
225

Ntense los lazos entre lo que Dussel llama dilogo inter-cultural crtico y un
concepto trans-cultural y trans-ontolgico de vctima (otro, pauper o pueblo),
expresado en singular. No se refiere aqu de un pueblo geogrfica o culturalmente
situado, llmese pueblo argentino, africano o latinoamericano; se trata del
pueblo como conjunto humano oprimido o sujeto negado, que reconduce a la
experiencia bsica del yo totalizador versus el otro interpelante (Lvinas).
Segn Dussel, todo dilogo entre pueblos -toda zona de traduccin- debera
presuponer la interpelacin desde el lugar de la vctima si no quiere recaer en frmulas
apologticas, folklricas o populistas. Fornet Betancourt estara de acuerdo con esto, ya
que considera que la justicia social, es decir el respeto del otro en tanto otro, es
condicin indispensable para el reconocimiento entre culturas o entre otros (Fornet
Betancourt, 2008: 159). Lo expuesto antes pone de manifiesto una controversia entre
niveles de abordaje alternativos y a la vez complementarios. En este sentido, como
vengo sosteniendo, no puede ser una discusin filosfica de raz, sino un debate ms
bien basado en la desatencin, por parte de uno u otro filsofo, de alguna de las
dimensiones determinantes de los abordajes sealados. En el nivel de la pluralidad, en el
que se mueve mejor Fornet Betancourt, el trmino ciudadana se constituye en una
pieza discursivo-estratgica de carcter central; en el nivel de la singularidad, ms
acorde con los planteos de Dussel, dicha nocin vuelve a ceder protagonismo ante el
fuerte predominio del concepto pueblo, ncleo argumental de la Filosofa de la
Liberacin.

226

VI. Eplogo

VI.1. Los supuestos interculturales de la Filosofa de la Liberacin y los

supuestos liberadores de la Filosofa Intercultural 110

A lo largo de este trabajo me he esforzado por resaltar la solidaridad de fondo

entre el pensamiento de la liberacin y el giro filosfico intercultural. Ms all del
consenso que esto pueda suscitar, se observan variantes de posicionamiento en lo
referente al sostn de dicha compatibilidad. Tal vez resulte un exceso respaldar sin
reparo alguno la inflexible posicin de Dussel cuando reafirma que () toda Filosofa
Intercultural est ya determinada por los criterios de una Filosofa de la Liberacin
(Dussel, 2004: 159). Puede observarse que dicho postulado remite a la forma ejemplar
de la subsuncin de un modelo en otro y podra arrojar un presunto abuso en sentido
contrario: la tesis del primado filosfico del pensamiento intercultural. Ahora bien, un
poco para eludir la incomodidad de los reduccionismos, que suelen ser la gran tentacin
de los filsofos, buscar explayarme de acuerdo con una orientacin, tal vez ms
modesta, capaz de abordar el vnculo profundo entre ambas filosofas dando cuenta
tambin de los espacios de divergencia y preocupaciones especficas de cada expresin
filosfica. El objetivo de ello es reforzar los planteos bsicos de esta investigacin. En
primer lugar, profundizar el criterio de que, para un discurso bsicamente estructurado
en los trminos de pueblo como exterioridad o de dialctica opresor-oprimido, el
concepto de ciudadana carece de valor analtico y se muestra como enmascarador o
ideolgico. Luego se trata de ver que, en el marco de una perspectiva basada en la
traduccin o el desarrollo de una universalidad tramada en base a la conversacin
entre los distintos pueblos, el concepto de ciudadana se torna un resorte estratgico
de considerable relevancia terico-prctica. En tercer lugar, mi intencin es mostrar que
son dos niveles de abordaje complementarios, ms all de sus espacios de relativa
autonoma.
110

Este ttulo est inspirado en una expresin de Ricoeur en Fenomenologa y hermutica: desde

Husserl. All el Filsofo se refiere a la relacin de complementariedad entre ambos mtodos filosficos
utilizando la frmula presupuesto fenomenolgico de la hermenutica y presupuesto hermenutico de
la fenomenologa (Ricoeur, 2000: 54-60).

227

Se ha visto cmo la co-determinacin bsica de las vertientes filosficas aqu

enfocadas hace que la crtica lanzada desde la ptica de una adopte ms el estatuto de un
llamado de atencin que el de una embestida contra los cimientos de la otra. No
obstante, la superposicin de ambos modelos, que acredita expresiones tales como
Filosofa Intercultural de la Liberacin, no debera ocultar esos espacios de
independencia terico-prctica que permiten desglosar, ms all de dicha unidad, dos
niveles tericos parcialmente diferenciables. Hay, como se ha subrayado a lo largo de
este texto, variables de posicionamiento que contribuyen a la distincin ms elemental
entre los proyectos en cuestin. La Filosofa Intercultural tracciona ms hacia el campo
de la antropologa filosfica, dado que apunta principalmente a la riqueza de la
subjetividad y su desarrollo en base a vnculos dialgicos. Adems, pone especial
nfasis en el abordaje historiogrfico del desarrollo de las culturas, en aspectos
lingsticos y de filosofa del lenguaje (teora de la traduccin), y como se viene
sealando, de filosofa poltica, al dar preeminencia investigativa a la nocin de
ciudadana. En cambio, la Filosofa de la Liberacin cobra mayor vivacidad en el
contexto de la ya apuntada consideracin de la tica y la poltica, guiada por la
metafsica de Lvinas, desde un ms all de la ontologa. Esto le permite recuperar y
ampliar las categoras fundamentales de la versin marxista de la lucha de clases,
siempre sobre la base de un pueblo como alteridad ante una Totalidad, en el marco
de la dialctica opresor-oprimido. Estas diferencias discursivas ponen de relieve el
motivo medular de esta tesis: la centralidad que adquiere el concepto de ciudadana en
el marco intercultural, frente a la secundariedad -hasta insignificancia- del mismo
concepto en el contexto especfico de la Filosofa de la Liberacin. De ahora en ms
sera oportuno abordar reflexivamente: a) el espacio medular de superposicin y
atraccin recproca o convergencia, para luego: b) volver someramente a esas zonas de
friccin y relativo distanciamiento o divergencia.
Con respecto al punto a) puede decirse que la indeclinable contextualidad de
toda forma de vida, principio sostenido tanto por Fornet Betancourt como por Dussel,
hace que toda experiencia de dominacin (o negacin de la vida) de el hombre por el
hombre sea tambin, y fundamentalmente, un acto de dominacin cultural. Ya se trate
del poder de una cultura sobre otra o de la variante intracultural, donde el predominio
es ejercido por una elite (o alta cultura) en el interior de una misma formacin
cultural, en todos los casos el sujeto negado (pauper, damn o equivalentes) es
siempre tambin vctima de una dominancia de alcance simblico. De lo dicho se extrae
228

que la perspectiva intercultural debe suponer liberacin, dado que el postulado de la

dialgica entre culturas choca necesariamente contra el imperio monolgico de una de
ellas o de un sector de la comunidad sobre otro. Este argumento tambin sirve a los
efectos de establecer los supuestos interculturales de la Filosofa de la Liberacin; si
toda dominacin implica dominacin cultural, una accin centrada exclusivamente en
la emancipacin de la vida material o biolgica que no atienda al desarrollo de sus
variables simblicas a la corta o a la larga arrojara un saldo negativo para un autntico
ideal liberador. Sin embargo, a este argumento podra plantersele la objecin de la
existencia opresiones a-culturales, tal como parecera ser la mayor de todas: la
dominacin capitalista. sta suele difundirse como explotacin bsicamente econmica
y objetivo prioritario de toda praxis transformadora. Pues bien, si esto fuera tan as,
podra conjeturarse un dilogo intercultural tibio o superfluo articulado sobre una
creciente asimetra de base. Lo que debe responderse a objeciones de este tipo es que
tanto Dussel como Fornet Betancourt, al unsono con Hinkelammert y otros, niegan la
posibilidad de que existan tendencias econmicas tica y/o culturalmente neutras. Ya se
vio, en I.3 de la Primera Parte, la impugnacin que Dussel hace de todo pretendido
cristianismo pro-capitalista, bajo el argumento de que el capital se halla
intrnsecamente asociado con el fetiche y el credo fetichista, que es para Dussel el
blanco generalmente inadvertido de las crticas de Marx a la religin. De manera
coherente, Dussel denomina sistema de eticidad a toda estructura de dominio, dado
que la negacin de la vida material no se da sin mediaciones ideolgicas de tipo moral o
religioso; lo cual, por supuesto, no convalida el rechazo indiscriminado de la moral o la
religin en general. De este modo, la presencia de asociaciones simblicas ineludibles
en toda operacin de control y neutralizacin del sujeto confirma, para estos filsofos,
la dimensin cultural de todo acto de dominio. Hinkelammert, en la misma frecuencia,
habla de una tica de mercado para referirse a la situacin donde el ser humano se
desentiende de los efectos indirectos de sus acciones, en cuanto acta en el marco del
libre juego de la oferta y la demanda. El mercado resulta convertido en una especie de
dios capaz de transformar mgicamente dichas consecuencias en efectos que
promueven el inters general (Hinkelammert, 2001: 2). No habra, stricto sensu,
dominacin capitalista fuera de este dispositivo, por as decirlo, fundamentalista,
que releva al hombre de su compromiso con una autntica tica como condicin de
posibilidad de la vida humana (Hinkelammert, 2001: 11). Tampoco la explotacin del
trabajo por parte del capital podra desarticularse de factores ideolgico-culturales, tales
229

como el proceso de establecimiento de la identidad a partir del cogito cartesiano, o de

motivos etnocntricos y egocntricos derivados del pensamiento griego a partir de la
distincin entre el discurso del logos y el de la barbarie. En suma, nadie podra hablar
de emancipacin en sentido pleno, sustrayndose de la consideracin del
expansionismo y la dominacin cultural que, como afirma Antonio Sidekum, ()
excluy del mundo de su lgica a todos los que no pensaban dentro del logos
occidental (Sidekum, 2006: 33).
El punto b) es el que seala las posibles desatenciones y los peligros de cada
posicin, pero muestra a su vez las zonas de relativa autonoma donde cada discurso
puede exhibir sus respectivos ttulos de originalidad. En primer lugar, y en beneficio de
la independencia parcial del pensamiento intercultural, cabe sealar que el dilogo
entre los crticos de su propia cultura, nica alternativa valedera segn la interpretacin
de Dussel, es insuficiente para cubrir el abanico de posibilidades que abre la filosofa
intercultural como propuesta interlgica. El enfoque de Dussel al subsumir la
Filosofa Intercultural en los dominios de la Filosofa de la Liberacin se muestra
reductivo, sobre todo, al no advertir la potencialidad filosfica de aquellas reas de
contacto entre diferentes configuraciones del mundo, ms all de la estricta apelacin a
la resistencia a los sectores dominantes de cada cultura. Por otra parte, el concepto de
crtica como negacin de la negacin, que utiliza Dussel cuando afirma que el
dilogo intercultural debe ser crtico, se muestra demasiado ceido a un parmetro
occidental de criticidad, de inconfundible marca hegeliana. Por ms razonable que
pueda resultar esta insistencia en la articulacin del discurso desde el lugar de las
vctimas en el interior de cada cultura, esto desplaza la atencin de aquellas zonas donde
los sujetos se expresan mucho ms como creadores de valores alternativos a un
parmetro hegemnico de cultura, que como crticos meramente reactivos ante un
paradigma cultural dominante.
No se trata, entonces, exclusivamente de pensar para liberarnos, sino de
liberarnos de una forma nica de pensar. En esta lnea, Dina Picotti ilustra un tipo de
liberacin diferente, que consiste en la apertura a formas de pensamiento alternativo y
que, por lo tanto, emerge a partir de la conexin con expresiones contextuales
diferenciadas. Para ello retoma la senda abierta por Rodolfo Kusch, quien en sus
estudios acerca del pensamiento indgena en Amrica destaca su distincin frente al
pensamiento objetivante de la filosofa occidental. En la misma lnea, Picotti seala que
en el caso del pensamiento indgena se trata de un pensar seminal, en tanto lo concibe
230

todo en trminos de crecimiento y no desde la mera relacin sujeto-objeto (Picotti,

2006: 23). La autora resalta cmo en el mundo indgena la nocin de forma cambia su
sentido:

() no configura lo determinable, como preferentemente lo hace la actitud apolnea

occidental orientndose hacia la definicin, el orden unvoco, el sistema, sino se centra
en la totalidad remitiendo a lo que trasciende y por ello inquieta y se nos aparece
entonces monstruosa, siniestra (Picotti, 2006: 23).

En el artculo To an Intercultural Construction of Rationality Picotti enfatiza

sobre la relacin entre inter-contextualidad y pensamiento y, en consonancia, reflexiona
sobre la transformacin que significa para el propio pensamiento el abrirse a una
experiencia inter-lgica, donde el impacto de la lgica del otro habilita nuevos
horizontes de comprensin para la tradicin receptora (Picotti, 2008: 183).

Este

ejercicio de traduccin y, como ya se ha sealado, de liberacin de una forma

unvoca sobre la base de la disposicin hospitalaria ante la experiencia de pluralidad,
es una va crtica alternativa a la crtica entendida como rechazo del otro opresor.
En consideracin de estas posibilidades, lo que aqu se sostiene es que la diferenciacin
de dichas formas crticas debe llevarse a cabo sobre un fondo de ntima solidaridad entre
ambas. Es como si la tendencia crtica dominada por el odio de clase y el impulso
negador del dominio, propias del criterio liberador de la Filosofa de la Liberacin,
debiera articularse, necesariamente y en otro nivel, con una filosofa donde el amor
por el otro libera de las fijaciones ontolgicas del yo.
La perspectiva de salida de la objetividad monolgica y, por lo tanto, del
paradigma epistmico dominante, describe una faceta de la Filosofa Intercultural
difcilmente reductible a la nocin de crtica como mero discurso de las vctimas
contra el sistema o negacin de la negacin que persigue la teora de Dussel. De
todos modos, rechazar o, ms precisamente, eludir, la tesis de la subsuncin no significa
rendirse a la tentacin de desarticular estos momentos, de relativa independencia, del
nudo de interrelacin establecido en el punto a); esto ltimo dara entera razn a Dussel
cuando advierte sobre los peligros que inevitablemente acompaan la pretendida
autosuficiencia intercultural.
Tambin pueden visualizarse espacios de relativa autonoma del lado del
pensamiento de la liberacin. Ya en un texto de fines de la dcada del setenta dedicado

231

a la nocin de pueblo, Dussel afirma que se trata de una verdadera categora de

interpretacin (Dussel, 1977: 212). De ah que haya momentos o pasajes
interpretativos donde, en aras de dar respuesta a una dominacin especfica, pueda
prescindirse de la compleja constitucin conflictual interna del polo oprimido.
Siempre en la gama de la opresin, hay distintos sentidos que encarna el trmino
pueblo. Dussel se encarga de delimitar tres dimensiones posibles: 1) el pueblo ante el
imperio, 2) el pueblo ante la burguesa nacional y 3) el pueblo ante las burocracias
(Dussel, 2007: 213). Ante el imperio, el pueblo suele asumir el significado de
nacin; ya se vio que esta nacin constituye una unidad que a menudo no hace
justicia a la heterogeneidad social y cultural que la atraviesa. Algo as ha sucedido con
las revoluciones independentistas en Latinoamrica que, al decir de Maritegui, las
() promovieron y usufructuaron los criollos y an los espaoles de las colonias
(Maritegui, 2009: 62). Esto no quiere decir que las revoluciones constituyentes de
estados nacionales, como las llevadas a cabo por tales criollos, deban ser despreciadas
por la Filosofa de la Liberacin ni mucho menos. En todo caso plantea el desafo de
analizar los aspectos destructivos de dichos procesos y tematizar su inacabamiento, ante
una tradicin liberal presta a considerar la emancipacin como un hecho poltica y
socialmente alcanzado 111.
Otra forma de entender el pueblo, ahora en el nivel estricto del ordenamiento
interior, tal como lo hizo Marx, es como clase trabajadora opuesta a los intereses de la
burguesa nacional. Esta interpretacin goza de un reconocimiento especial por parte de
la Filosofa de la Liberacin dada su aplicacin a la contradiccin socioeconmica
bsica del orden liberal-capitalista. Toda confrontacin con las fuerzas histricamente
dominantes suele ser un elemento de peso como para ser atendido e incorporado a un
campo estructurado en base a la negacin de la negacin del oprimido. Aqu se trata de
observar que la opcin por el pueblo como clase trabajadora puede prescindir

111

Ampliando la descripcin de Maritegui: La naciente economa de las embrionarias formaciones

nacionales de Amrica necesitaba imperiosamente, para conseguir su desarrollo, desvincularse de la

rgida autoridad y emanciparse de la medieval mentalidad del rey de Espaa. El hombre de estudio de
nuestra poca no puede dejar de ver aqu el ms dominante factor histrico de la revolucin de la
independencia sudamericana, inspirada y movida, de modo demasiado evidente, por los intereses de la
poblacin criolla y aun de la espaola, mucho ms que por los intereses de la poblacin indgena
(Maritegui, 2009: 36).

232

provisoriamente del factor diversidad sin que esto lesione su vnculo con un proyecto
liberador, entendido como razn instrumental crtica desde las vctimas del sistema.
La tercera interpretacin, la del pueblo contra las burocracias, que convoca a las
juventudes y la cultura contra lo que Dussel llama proceso de esclerosis social, parece
ser la comprensin que ms encaja, in abstracto y en consonancia con dicho temprano
texto, con la necesaria imbricacin del recorrido liberacionista y el actual giro
intercultural. Claro est que estos usos de la expresin pueblo, analticamente
desglosados, se enlazan de manera hilvanada en el corpus del pensamiento de la
liberacin, aunque aqu hayan sido expuestos en su relativa simplicidad. Por otra parte,
ya se ha visto lneas ms arriba cmo Dussel justifica una retrica latinoamericana,
an bajo la salvedad de que en una instancia ms profunda debe atenderse la diversidad
encubierta bajo el habitus lingstico del trmino latino.
Uno de los filsofos precursores y emblemticos de la articulacin necesaria
entre liberacin, bajo el sentido de lucha popular o de clases, y liberacin
entendida como liberarse de formas culturalmente des-contextualizadas de interpretar
la resistencia, es el citado Jos Carlos Maritegui. Esto explica la importancia creciente
de este pensador en los ltimos escritos polticos de Dussel. En efecto, Maritegui, an
haciendo hincapi en la problemtica de la tierra y la dominacin econmica del
indio, no deja de vincular la cuestin indgena con formas de resistencia locales,
asociadas con la contextualidad y las variables histricas de los pueblos dominados de
Latinoamrica. Su obra se aleja de la ptica folklorizante, culturalista o educacionista,
sin caer en el tratamiento meramente economicista de los marxismos ortodoxos. Es un
antecedente de singular importancia en la trama que reivindica este apartado, dada la
alta fidelidad de su obra con la rica diversidad estructural y cultural de los pueblos de
Amrica, nunca disociada de la problemtica social y econmica que configura el eje de
su dominacin. Al respecto de l dice Dussel:

Para Maritegui () los sectores populares hegemnicos en el Per son las

comunidades indgenas. No es estrictamente una lucha clasista clsica, es una lucha
poltica, cultural, religiosa, tnica y tambin econmica. El marxismo debe enriquecerse
con nuevos horizontes categoriales (Dussel: 2009: 487).

Est claro que la lucha no es abstractamente cultural, religiosa ni mucho menos

tica (en el sentido de tica formal) o basada en los derechos humanos (en su

233

forma tpicamente liberal). El problema del indio no puede sustraerse del problema de la
tierra y, por lo tanto, la lucha debe aunar lo cultural con la resistencia social y
econmica:

Todas las tesis sobre el problema indgena, que ignoran o eluden a ste como problema
econmico-social, son otros tantos estriles ejercicios tericos () condenados a un
absoluto descrdito () La crtica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus
causas en la economa y no en su mecanismo administrativo, jurdico o eclesistico, ni
en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales
(Maritegui, 2009: 53).

234

VI.2. Ampliacin y diferenciacin del concepto de ciudadana

En base a los criterios de abordaje empleados se reforzar la idea que preside

esta tesis, focalizando la reposicin y transformacin del concepto de ciudadana en el
marco de la Filosofa Intercultural. Para ello es preciso partir de la actualizacin de una
afirmacin consignada en IV.2 de esta Segunda Parte, cuando se aludi a la nocin
ciudadana como pieza discursiva de carcter estratgico. Lo que se quiso marcar con
dicha aseveracin es el carcter fundamentalmente metodolgico, y no ontolgico, del
uso del concepto en cuestin, de acuerdo con el inters prctico que anima la
orientacin terica sealada. La Filosofa Intercultural se ha develado como una
posicin donde lo cognitivo no aplaza ni neutraliza lo tico y, por lo tanto, concibe al
otro ms como sujeto de conversacin y co-produccin de realidad que como mero
objeto de estudio. Consecuente, dado el status de dignidad y reconocimiento
institucional que reviste la condicin de ciudadano, un pensamiento dialogal e
interactivo debe asumir la tarea de profundizar la cuestin de la ciudadana, como una
de las mediaciones ms preciadas en el contexto de su inters dialgico.
Como ya se ha mostrado por diferentes vas de anlisis tanto sistemtica como
histricamente- el resurgimiento y la puesta al da del concepto de ciudadana en el
contexto de la Filosofa Intercultural tropieza con la acentuada indiferencia hacia ste en
el marco discursivo de la Filosofa de la Liberacin. Este contraste ha sido largamente
mencionado y analizado, en los captulos de este trabajo sobre la base de la
investigacin de los textos fundacionales y doctrinales de esta ltima corriente sobre
todo los que provienen de los aos setenta y ochenta. La opacidad de esta idea de
ciudadana, con relacin al nfasis puesto en el concepto de pueblo como conjunto
humano oprimido, se debe a la aludida articulacin crtica desde el lugar de la
vctima- del pensamiento de la liberacin, que excede, por razones tanto estructurales
como de poca, su motivacin dialgica. Sin embargo, tambin se ha hecho referencia
al fondo solidario que hermana ambas tendencias y que habilita el reposicionamiento e
intercambio de planteos tan slo en apariencia antagnicos. Ahora bien, lo que debe
terminar de aclararse, para acceder sin interferencias al puente establecido entre ambas
filosofas, es que el rescate estratgico de la nocin ciudadana por la va intercultural
edita un concepto sustantivamente diferente del acuado por la tradicin liberal.

235

El desafo de contrastar ambas formas de concebir la ciudadana fue asumido

mediante el empleo de dos trminos: ampliacin y diferenciacin, cuyo sentido
debe explicitarse ahora. En primer lugar, hay que dejar establecido que el estatuto de
sujeto de derecho para todo individuo o, dicho en otros trminos, las conquistas de la
tradicin liberal en el orden de los derechos humanos, no son objeto de desprecio por
parte del pensamiento intercultural, aunque esto de ningn modo deba entenderse como
un llamado a su aceptacin acrtica y/o divorciada de la conflictividad y las
concepciones de lo humano especficas de cada cultura. Lo dicho equivale a afirmar
que no hay giros regresivos ni recelos conservadores ante ciertas frmulas
progresistas de la modernidad; lo cual abona la tesis de la ampliacin, desestimando
cualquier sospecha de lisa y llana impugnacin. Sin embargo, quien acuda al trmino
ampliacin, en este caso, debera tomar serios recaudos de no reeditar viejos formatos
ensanchados en base a contenidos nuevos. En efecto, podra pensarse la ciudadana
como una forma ampliada merced al agregado de derechos culturales hasta ahora no
contemplados como, por ejemplo, el derecho de las comunidades al festejo de sus
fiestas, o el derecho a regularse de acuerdo con normas emanadas de sus respectivas
tradiciones, siempre y cuando ello no lesione el primado de lo que Rawls denomina:
cultura pblica de la democracia (Rawls, 2004: 60). Ahora bien, si tal fuese el criterio
de ampliacin en curso, para nada se diferenciara ste del que utiliza Kymlicka en el
marco de su liberalismo multicultural. Ya se ha visto cmo este autor pondera la
supuesta superioridad de la cultura poltica liberal y su amplitud que le permite
cobijar en su seno la ms nutrida gama de diferencias. No obstante, la dificultad no
radica en elevar los contenidos culturales a derechos, con lo cual los derechos
liberales quedaran hipostasiados o el concepto liberal de ciudadana se vera
ampliado pero no transformado. De lo que se trata, ms bien, es de usar el
concepto de ciudadana para habilitar el cruce entre formas alternativas de interpretar
o entender eso que llamamos derechos. Es como si hubiese un derecho ms bsico:
aquel consistente en la disponibilidad tica de intercambiar concepciones positivas de
derechos, usos y costumbres. La mera convivencia pacfica en el marco de un
nacionalismo tolerante112, de acuerdo con los usos y costumbres del orden burgus,
112

Segn Fornet Betancourt la tendencia al respeto o la tolerancia, que abunda en la retrica del

multiculturalismo, se conjuga con la indiferencia y la fragmentacin de las culturas en islas que

ste modelo propicia. La interculturalidad, seala, apunta por el contrario a la comunicacin y a la
interaccin mutua entre las culturas y, a diferencia del modelo liberal multicultural, no apuesta a la mera

236

dista de complacer las expectativas dialgicas que alienta el interculturalismo. Por lo

tanto, el nuevo modelo exige combinar dicha ampliacin, que en una y otra tendencia
promueve la elevacin de contenidos culturales al plano de los derechos, con una
diferenciacin que exprese aquellos rasgos distintivos de la ciudadana intercultural
llamados a confrontar con el modelo tpicamente liberal de ciudadana.
Como se viene afirmando, la estrategia intercultural no rechaza las conquistas
liberales en el campo de los derechos civiles y polticos, ni mucho menos su ampliacin
acogedora de derechos sociales y culturales. Sin embargo, si se examina la composicin
del sujeto de derecho liberal, tanto poltica como antropolgicamente, se llegar al
meollo de la profunda transformacin a la que debe aspirar un concepto de ciudadana
que se ajuste al plan del interculturalismo expuesto por Fornet Betancourt. Cuando
hablo de composicin me refiero a las caractersticas constitutivas del sujeto liberal en
su expresin ms genuina, que fueran ya enunciadas en el primer captulo de esta tesis:
atomismo, ahistoricidad y funcionalidad al orden. Cada una de ellas representa un
verdadero frente de batalla que la perspectiva intercultural deber afrontar con el
concepto liberal de ciudadana. A los efectos de argumentar de modo solvente en cada
caso se precisa esclarecer an ms el sentido atribuido a dichas categoras.
El atomismo de la subjetividad liberal es descrito con precisin por Charles
Taylor en el marco de la polmica entre liberales y comunitaristas que cobr amplia
difusin hacia fines de los ochenta. Cabe sealar que en un contexto como el de esos
aos, signado por el predominio mundial del neoliberalismo en lo econmico y el ya
aludido eclipse de alternativas al liberalismo poltico, el citado debate no alcanza por el
lado del llamado comunitarismo a alterar seriamente las bases filosficas de los
planteos asociados al concepto liberal de ciudadana. Precisamente, el pensador citado,
cercano en algunos aspectos a los comunitaristas, detecta la solidaridad bsica entre su
postura y el liberalismo en la dimensin normativa, aunque arremete contra el modelo
individualista o atomista en el nivel ontolgico que se desprende de la teora liberal y
contra el procedimentalismo de los autores contemporneos representativos de sta. En
efecto, Taylor se autodefine como holista en el plano ontolgico, aunque reivindica la
posicin individualista en el marco de la tica y el derecho, en lo que denomina
cuestiones de defensa (Taylor, 1997: 240). Por qu puede afirmarse que el

garanta jurdica de la coexistencia fctica de distintas culturas en un mismo espacio (Fornet

Betancourt, 2010: 7).

237

liberalismo es ontolgicamente atomista? En general, esta calificacin proviene de

otro de los llamados comunitaristas norteamericanos, Michael Sandel, quien en su
obra Liberalism and the Limits of Justice (1982) se refiere a modelos atomistas y
holistas como modos ligados a las diferentes comprensiones del yo y la identidad.
Bajo la influencia del texto de Sandel, Taylor hace mencin a yoes desvinculados o
atomistas frente a yoes situados u holistas (Taylor, 1997: 241). La
desvinculacin implica ausencia de trama en la constitucin de la identidad; como si
cada yo tuviera una consistencia aislada, de forma independiente del orden de la cultura
y el flujo de la historia. Ahora bien: cmo se explica lo comn sobre la base de estas
existencias mondicas y autointeresadas? La respuesta es: mediante la convergencia
instrumental de dichas identidades-yo en un contrato social (Taylor, 1997: 252). De
este modo, la libertad consensuada entre estos ciudadanos, como meros suscriptores de
un nmos en comn, se define negativamente como el derecho de cada uno a hacer todo
aquello que no interfiera en los derechos del otro. En esta lnea, la ampliacin
multicultural que transita del individuo a las culturas no impide que la coordinacin de
stas en el interior del mosaico sea considerada como mero agregado de tomos o
mnadas, de dbil o nula confluencia o interaccin. La reforma multicultural tampoco
impide que los derechos de cada parte queden establecidos segn el mismo criterio de
libertad negativa que regula las libertades individuales para el liberalismo. Dicho esto, y
de acuerdo con los antecedentes oportunamente sealados, no puede confiarse en que
una tal identidad atomista sea compatible con las expectativas dialgicas de la estrategia
intercultural. Ms bien, sta se conformar segn un modelo especial de identidad
nosotros, el cual podra denominarse holismo hospitalario, ya que conjuga la
pertenencia a una cultura con la incesante apertura hacia formas de vida ajenas a la
definida como propia. No obstante, la complejidad que va adquiriendo el atomismo
en el marco de las revisiones ms actuales de la ciudadana liberal requiere ahondar algo
ms en el tema, incorporando su tratamiento a la objecin referida a su relacin con la
historia.
Con respecto a la ahistoricidad debe decirse con el mayor de los nfasis que no
se trata de que el ciudadano o el sujeto liberal no sean un producto de la historia. Ms
all de las controversias al respecto, se puede sostener, tal como lo hace Bobbio en El
tiempo de los derechos, la gnesis de los derechos del hombre y defender, de ese modo,
el carcter histrico de los derechos humanos y el principio de ciudadana universal
liberal (Bobbio, 1991: 14-52). No obstante, la ahistoricidad a la que aqu se hace
238

mencin no indica una presunta carencia de gestacin del fenmeno. Lo que se seala
es que, una vez conformado como tal, la condicin de sujeto de derecho tiende a
obnubilar todo rasgo sustantivo de historicidad. De este modo, el ciudadano liberal, en
su versin cannica, queda como vaciado de narratividad, tanto en el rol dialctico de
sujeto de la historia, como en el hermenutico de intrprete de su ser culturalmente
denso (Cullen, 2003: 62). Ya se ha abundado lo suficiente en la primera de las
debilidades, concentremos un poco ms nuestra atencin en la segunda. De acuerdo con
la prioridad del derecho sobre la historia que caracteriza el liberalismo resulta, en
general, inesencial a su concepcin de ciudadana el hecho de que alguien est o no
situado y/o comprometido con su historia y su cultura 113. Este principio elemental del
liberalismo naturalista, empero, ha sido objeto, durante la dcada del noventa, de
variados intentos correctivos, de la mano de propuestas ticas ms cercanas al
perfeccionismo, tendientes a valorar ciertas formas de vida por encima de otras. El
contraste entre modos densos y delgados de participacin pas a primer plano y la
opcin comunitarista -de autores como los citados Sandel y Taylor, entre otros114- se
convirti en baluarte de la defensa de los horizontes ineludibles de la tradicin. El
pragmatista Richard Rorty se incorpor algo tardamente a estos renovados aires de
nacionalismo115, en la lnea de autores como el citado Will Kymlicka 116. Con su escrito
113

De ah el principio de neutralidad liberal opuesto al perfeccionismo moral, esto es () a la idea

de que existe un modo de vida moralmente superior a los dems cuya promocin compete al Estado
(Colom, 2001: 17).
114

Michael Walzer, puede ser ubicado dentro de la corriente comunitarista por sostener que en la base del

liberalismo hay una concepcin sustantiva del bien. En su comentario a La poltica del reconocimiento
de Taylor se manifiesta admirador de su estilo histrico y filosfico. En lo que, segn dice, es una
reescritura de lo afirmado por Taylor, defiende la vigencia de un segundo tipo de liberalismo frente a
un primer liberalismo comprometido tan slo, aunque vigorosamente, con los derechos individuales y,
a partir de eso, con un Estado rigurosamente neutral. El segundo tipo de liberalismo -en el que se
inscribiran tanto l como Taylor- () permite un Estado comprometido con la supervivencia y el
florecimiento de una nacin, cultura o religin en particular, o de un (limitado) conjunto de naciones,
culturas y religiones, en la medida en que los derechos bsicos de los ciudadanos que tienen diferentes
compromisos o que no los tienen en absoluto, estn protegidos (Walzer, 1993: 139).
115

En la idea de nacionalismo liberal, segn Colom, conviven ideas tradicionales e importantes

innovaciones. Se edifica sobre () la supuesta divisin del mundo en naciones con derechos de
autogobierno y sobre la relacin primordial de pertenencia que la nacin proporciona a los individuos,
pero se aade, adems: () una defensa de la complementariedad entre los principios morales del
liberalismo y del nacionalismo (Colom, 2001: p.16). Es decir, se pueden reconocer la importancia de la

239

The Unpatriotic Academy, aparecido en 1994 en el New York Times, inaugur una
discusin en el interior de la izquierda norteamericana conocida como querella entre
cosmopolitas y patriotas (Rorty: 1997: 97). Esta polmica cabalga sobre la crisis del
ahistoricismo y el abstraccionismo tpicos del modelo liberal clsico de concebir la
ciudadana. Mientras los cosmopolitas, como Martha Nussbaum, defienden las
mltiples positividades (tnicas y no-tnicas) e historias de vida en el marco de una
cosmovisin universalista; los patriotas, a lo Rorty, argumentan la falta de ubicuidad
de una izquierda incapaz de enorgullecerse con la tradicin constitucionalista de la
potencia del Norte.
No est de ms reiterar que la concepcin intercultural de ciudadana no puede
incurrir en la celebracin incondicional de yoes puntuales, atomistas y deshistorizados
que exhibe el liberalismo ms ortodoxo. Ya se ha dicho que el dilogo entre culturas
slo es posible sobre la base de una apertura al otro respaldada en el reconocimiento de
las propias races. Pero tambin debe quedar en claro que el patriotismo
constitucionalista, que pareciera recuperar criterios de contextualidad y tradicin
cultural frente al naturalismo del modelo clsico, parte de un criterio historiogrfico y
un sentido de pertenencia que desde la Filosofa Intercultural no pueden dejar de
enjuiciarse como ideolgicos. La apelacin a la historia que late en la querella entre
cosmopolitas y patriotas norteamericanos parece ser la historia del fin de la historia,
es decir, una memoria encubridora de la existencia y persistencia de las luchas
sociales y culturales. En ella la forma de relacin con la propia cultura pasa a ser
meramente apologtica y capturada por un orgullo que repele toda crtica. De este
modo, carece de frmulas introspectivas capaces de relacionar, por ejemplo, cultura
poltica y mercantilizacin de la cultura117. La historicidad del ciudadano
pertenencia, la membresa y de las filiaciones culturales, siempre y cuando los nacionalistas puedan
apreciar los valores del liberalismo, como dice Yehuda Tamir, () el valor de la autonoma personal, de
los derechos y de las libertades individuales y apoyar un compromiso con la justicia social entre y en el
seno de las naciones (Tamir, 1993: 6).
116

Ya se vio cmo este autor, por esos mismos aos, defenda el nacionalismo liberal como forma que

() no trata de imponer de manera coercitiva una identidad nacional a aquellos que no la comparten
(Kymlicka, 2003: 59).
117

Con respecto a la relacin entre multiculturalismo y marketing, es interesante el proceso de cooptacin

que describe con elocuencia la periodista y cineasta Naomi Klein en su libro No Logo. En el captulo que
lleva el irnico ttulo El patriarcado se hace funky, se refiere a su pasado como militante de una nueva
izquierda centrada en la reivindicacin de subjetividades emergentes, condenadas a la invisibilidad,

240

intercultural, por su parte, se halla amarrada a la subjetividad crtica del pueblo de la

Filosofa de la Liberacin en ese bloque cuya consistencia ya ha sido mostrada en el
tem anterior, cuando se habl de confluencia o conexin necesaria entre ambas
filosofas.
Lo propio ocurre en el marco de la tercera de las acusaciones que debe asumir la
ciudadana liberal: el cargo de funcionalidad al orden. Esto puede parecer una
perogrullada, si se entiende que toda ciudadana es funcional, por definicin, como lo es
cada unidad a la totalidad de la cual forma parte. En este sentido el ciudadano liberal
sera tan adecuado al orden moderno, como el ciudadano de la Grecia clsica lo sera al
orden de la plis. Ahora bien, si se concibe la crtica como el ejercicio pblico de las
demandas ante las instituciones118 -que podra ir de la objecin al extremo de la
desobediencia civil- la subjetividad moderno-liberal dista, pese a su funcionalidad, de
comportarse como ciudadana acrtica. En efecto, bien se puede ser funcional y
crtico en la medida en que sea el orden aquello que no funciona debidamente. Claro
est que ya no se tratar de una crtica en el sentido de lo que Dussel denomina
negacin de la negacin. Sin embargo, el estado de derecho emanado de las reformas
polticas modernas permite subjetividades crticas del mal funcionamiento del orden o
ante el mal desempeo de sus funcionarios, en una gama que abarca, como suele
decirse, de la derecha a la izquierda. Alguien puede, como es usual, interpelar a los
representantes de un gobierno ante hechos de corrupcin o de insuficiente cobertura en
trminos de seguridad. Hay una ciudadana cuya protesta sobre todo se desata al ver
amenazados sus derechos de propiedad y dems libertades individuales. Es una
ante el modelo uniforme y el mito de la belleza alentados por los medios de comunicacin y la sociedad
de consumo. A propsito, y casi a modo de autocrtica, enuncia cmo sus principales enemigos, los
patriarcas de los medios hasta entonces abanderados del american way of life, empiezan
progresivamente a encariarse con la llamada poltica de la identidad, transformndola en marketing
de la identidad. La autora describe as ese proceso: () no nos teman ni odiaban sino que en realidad
nos encontraban interesantes. Una vez que comenzamos a buscar nuevas fuentes de imaginera de
vanguardia, las identidades sexuales y raciales extremas por las que luchbamos fueron reemplazadas por
estrategias de contenido de marca y de marketing sectorial () Y con eso, las empresas y los medios se
precipitaron, con aerosoles en mano, a dar el ltimo toque a los colores y las imgenes de nuestra cultura
(Klein, 2002: 145).
118

Lo que W. Kymlicka llama: () el espritu pblico o capacidad de evaluar el ejercicio de los

responsables polticos y el deseo de participar en el discurso pblico (Kymlicka, 2001: 253), segn se
vio en al comienzo de la Primera Parte, cuando se trat la constitucin y atributos de la ciudadana liberal.

241

ciudadana ajustada a la perspectiva individualista de autores como Robert Nozick

(1974), cuya teora de la justicia se basa fundamentalmente en el debido respeto de los
derechos adquiridos. Mucho ms a la izquierda, puede hallarse una ciudadana
principalmente

preocupada

por

el

mal

funcionamiento

del

subsistema

de

compensaciones y de distribucin del ingreso. No es que unos no incurran en las quejas

de los otros ni que dichos reclamos no convivan, de manera un tanto catica, en el
hombre de la calle. Lo que sucede es que in abstracto cada caracterizacin coincide con
orientaciones ideolgicas bastante diferenciadas.
Uno de los pensadores ms representativos del segundo tipo de crticas es John
Rawls. Este filsofo acomete contra el eventual mal funcionamiento del orden liberal
real a partir de un orden liberal ideal, que en sus palabras es definido como la idea de
una sociedad bien ordenada (Rawls, 2004: 31). Esta idea supone una concepcin
pblica de justicia, es decir, una cultura tico-poltica sostenida por todos sus
participantes, que concibe la sociedad como sistema equitativo de cooperacin entre
individuos libres e iguales (Rawls, 2004: 27). Partiendo de la base de que estos
principios y sus derivaciones son parte de la conciencia colectiva de las sociedades
liberales, se asiste a una segunda caracterstica de sociedad bien ordenada. Ella
sostiene la razonabilidad de una regulacin efectiva que posibilite que la estructura
social bsica satisfaga esos principios de justicia. Por ltimo, el buen orden habilita a
los ciudadanos () para entender y aplicar los principios pblicamente reconocidos de
justicia (Rawls, 2004: 32). Rawls se pregunta cmo reforzar racionalmente la
aplicacin de dichas intuiciones a las instituciones vigentes; y para ello elabora un
procedimiento ideal de deliberacin que, en base al supuesto de la ignorancia del lugar
social y cultural119 de cada miembro (veil of ignorance), convalida la promocin de un
sistema de libertades, que a la vez establece mejoras distributivas para los sectores
menos aventajados del orden real (Rawls, 1971:136).
Pese al progresismode la filosofa de Rawls, hay ms de una diferencia
sustancial entre sta y los criterios liberadores que emanan de la conjuncin entre
119

Criterio procedimental que le ha valido ms de una discusin con los sectores patriticos y

comunitaristas. Por ejemplo, De acuerdo con la ptica de Taylor, Rawls aparece defendiendo la prioridad
de lo justo sobre lo bueno, lo cual permitira afirmar que el liberalismo rawlsiano incluye una nocin de
justicia que slo depende de una teora tenue del bien. No obstante, Taylor argumenta que la prioridad
de lo justo encubre una percepcin sustantiva del bien en la que se conjugan una serie de distinciones
cualitativas con una determinada concepcin de la naturaleza humana (Mulhall y Swift, 1996: 173).

242

Filosofa de la Liberacin y Filosofa Intercultural. Por lo pronto hay que contabilizar el

segundo plano en el que quedan, segn el modelo de Rawls, las expresiones que este
autor denomina visiones comprehensivas (Rawls, 2004: 59) y que bien podra encajar
con el concepto de culturas particulares o cosmovisiones populares. La concepcin
poltica publica, para Rawls, excluye cualquier acuerdo que parta de estas matrices
culturales y con ello eleva el criterio occidental de justicia por encima de todos los
dems, dejando en pie slo aquellos elementos folklricos incapaces de desentonar con
un pluralismo razonable gestado en el hemisferio norte. Es decir, a Rawls no le
importa demasiado la vctima de un orden sociocultural sino que parte de los supuestos
de justicia de ese orden y elabora un criterio interesante de justificacin inter pares.
Esto, por otra parte, es aceptado por el mismo Rawls cuando se refiere a los lmites de
su investigacin. No arranca de un inters por otros mundos sino que trata de ver ()
hasta qu punto puede un rgimen democrtico en nuestro mundo () lograr la
completa realizacin de los valores polticos que le son propios o, dicho de otro modo,
la perfeccin democrtica (Rawls, 2004: 36). No quedan dudas de que cuando el autor
dice nuestro mundo se esta refiriendo al mundo norteamericano o, para hacer lugar a
una posible ampliacin de sentido, a las sociedades ms desarrolladas del mundo
moderno. Nada dice ni pretende decir acerca de la relacin estructural que determina el
desarrollo de unos a costa de la pobreza de otros; es decir, nada dice de la vctima que
-como dira Lvinas- interpela desde el exterior del sistema. No hay que confundirse: el
sector menos aventajado de Rawls no es el sujeto negado de Dussel. Rawls critica
el orden desde las entraas del orden mismo. Se propone que el Estado intervenga en las
democracias opulentas occidentales para lograr que los ms favorecidos por esa
opulencia se vean obligados a repartir sus ventajas con quienes menos tienen, dentro de
una estructura social bsica generosa donde las condiciones de distribucin no alteraran
sustancialmente la lgica del sistema. Por eso el ciudadano rawlsiano puede ser crtico
sin dejar de ser funcional al orden burgus.
Ms all de todo lo que pueda tener de rescatable el modelo igualitarista de
Rawls para un proyecto pluralista y liberador pensado desde el contexto
latinoamericano, hay que reconocer que el concepto intercultural de ciudadana no
puede quedar ceido a dicha funcionalidad al orden liberal. Sobre todo porque, tal
como se ha sealado y subrayado en pasajes decisivos de este texto, los filsofos
latinoamericanos tomados como referencia insisten en ponerse del lado del sntoma
del orden, de la vctima, de la plebs; del sujeto negado de la periferia que representa
243

el correlato necesario, no del fracaso, sino del xito del buen orden del centro. En
este sentido, el ncleo intercultural-liberador debe apoyarse mucho ms en la eventual
resistencia desde la exterioridad del sistema, que en la planificacin de polticas
pblicas -por progresistas que stas parezcan- desde el interior de su lgica de
acumulacin. Por lo tanto, la crtica que promueve Dussel -y que asume la Filosofa
Intercultural de Fornet Betancourt- no es, como se ha visto a lo largo de toda esta obra,
una crtica funcional al sistema ante las deficiencias coyunturales de ste (II.2 de la
Primera Parte), sino un discurso articulado desde la vctima (trans-ontolgico, transmoderno) que, an en el caso de justificar la aplicacin de ideas, frmulas o paradigmas
del liberalismo poltico, lo har siempre como astucia de la vida y sin desatender su
contextualidad.

244

VII. Conclusin

En la escritura de este trabajo ha influido la percepcin de un renovado campo

intelectual, marcado por la extendida concentracin de teoras e investigaciones en torno
al concepto de ciudadana. Esta nocin fue tomada como cono de la cultura
democrtica y se ha convertido desde los aos ochenta en uno de los principales focos
de atencin de acadmicos e intelectuales del rea de la Filosofa Prctica, en el marco
de un generalizado descuido de las implicancias filosficas del concepto de pueblo,
animador principal de los discursos revolucionarios de los aos sesenta y setenta.
Conforme a lo ya anticipado en la Introduccin, para emprender este estudio me ha
motivado la sensacin de un cierto dficit filosfico en el tratamiento del vnculo de
ambas nociones, derivado de la reduccin de la perspectiva filosfico-poltica vigente a
la vertiente del anlisis liberal y su correspondiente oclusin de una poderosa tradicin
de pensamiento, como es aquella que en nuestro contexto gira en torno al ideal de
liberacin. Por lo tanto, me preocup en primer lugar la empresa de rescatar del
olvido los ideales filosficos de la perspectiva liberadora y trazar lmites, desde su
reposicin, a los conceptos centrales del liberalismo filosfico. Con la cristalizacin de
este emprendimiento, tambin creo haber contribuido a la revitalizacin de una ptica
latinoamericana, muchas veces anclada en el exclusivo campo de la Historia de las
Ideas, sobre la base de visiones filosficas planteadas desde Amrica Latina como
respuesta resistente ante los procesos de exclusin social y cultural, deficientemente
tratados por las teoras en boga.
A la observacin del declive del par pueblo/liberacin frente al ascenso del
binomio ciudadana/democracia, se sum la percepcin de un discurso, el llamado
intercultural, que encarnaba caractersticas de cada uno de los paradigmas
mencionados. Por un lado, en tanto reivindicativo de la resistencia cultural, se
mostraba como una suerte de continuidad con el pensamiento de la liberacin
latinoamericana. Por el otro, la Filosofa Intercultural resultaba ms afn que aquella
respecto de ideales post-setentistas representados por los trminos de diferencia,
pluralidad o diversidad y, consecuentemente, volcada a la reconsideracin del
concepto de ciudadana; ms puntualmente, de ciudadanas culturales. En suma, lo
que considero haber logrado con este trabajo, conforme con el proyecto trazado en base
al estado de la cuestin, es una comprensin ajustada de: 1) el posible espacio de

245

continuidad o convergencia entre Filosofa de la Liberacin y Filosofa Intercultural; 2)

la dilucidacin de segmentos de relativa autonoma entre ambas filosofas; 3) la
transformacin que sufre el concepto de ciudadana en el pasaje que va del uso liberal
del mismo a la apropiacin por parte del pensamiento intercultural, teniendo en cuenta
la articulacin crtica de ste ltimo con la Filosofa de la Liberacin.
Para abordar esta compleja trama me bas fundamentalmente en los escritos
publicados de Dussel, por el lado de la Filosofa de la Liberacin, y, en los de Fornet
Betancourt, por el de la Filosofa Intercultural. Sin embargo, quiz sea ste el lugar
apropiado para dejar en claro que este trabajo no se plante como objetivo principal
exponer el legado filosfico de dichos autores; legado, por otra parte, todava y
felizmente inconcluso dado que se trata de personalidades an vivas y en plena
produccin. Ms bien la investigacin qued organizada desde el inicio como un
ejercicio de reconceptualizacin fuertemente argumentativo, donde el protagonismo
principal ha estado concentrado en el estudio de los conceptos pueblo y ciudadana
tal como se conjugan en el plexo que relaciona las reflexiones ticas de uno y otro autor
a travs del tiempo transcurrido. En consecuencia, la hiptesis central de la
investigacin articula dos hiptesis subordinadas complementarias: a) si el concepto de
pueblo en el marco de la filosofa (tico-poltica) de Dussel subordina el de
ciudadana, que puede ser entendido en dicho nivel como funcional al capitalismo y
por lo tanto ideolgico; b) en el marco del pensamiento (tico-poltico) intercultural
este concepto adquiere una renovada relevancia estratgica, como pieza esencial para un
programa de dilogo y traduccin entre pueblos y/o culturas. Ahora bien, el cambio
de registro a que se hace mencin cuando se consolida la Filosofa Intercultural implica
una ampliacin y diferenciacin de la nocin de ciudadana con respecto a la versin
de ciudadana utilizada en el contexto del discurso moderno occidental liberal, que es
la criticada por la Filosofa de la Liberacin.
La originalidad de la estructura del presente trabajo, construido en base a
captulos principales y apartados complementarios bajo la forma de oposiciones
conceptuales, tiene la virtud de enriquecer el significado y el alcance de pueblo y
ciudadana de acuerdo con sus respectivos contextos filosficos de emergencia. Tales
ampliaciones deben contabilizarse como un hallazgo reflexivo de esta tesis, teniendo en
cuenta las innovadoras relaciones categoriales que aqu se plantean entre pueblo,
vulnerabilidad, vida concreta y utopa; as como entre ciudadana, ideologa,
traduccin y contextualidad.
246

En el anlisis de cada discusin sobre las definiciones de pueblo y de

ciudadana y del vnculo entre ambas categoras, se procur subrayar la pertenencia
bsica de tales conceptos a la Filosofa Prctica, tratando de superar, por el lado de la
filosofa, los lmites, siempre tentadores para los filsofos, impuestos desde matrices
sociologistas o juridiscistas involucradas en las teoras sobre el particular. Justamente, el
marco de la filosofa latinoamericana resulta propicio para mostrar la pertenencia
aludida y para destacar la diferenciacin del tratamiento categorial por parte de los
filsofos estudiados, respecto de la variable ilustrada todava vigente en muchas de
las formulaciones del pensamiento contemporneo.
Se comenz, analizando la prioridad del concepto de pueblo con respecto al de
ciudadana (liberal) en el marco de la Filosofa de la Liberacin. El estudio de esta
prioridad ya instala el anlisis en una va filosfica, inusual para los estudios
encuadrados en las reas de tica y/o Formacin Ciudadana. A este hallazgo, que se
enfrenta con la escasa articulacin de la nocin de ciudadana en el marco de la
reflexin filosfica, se agrega la tematizacin de encuadres como el de la Filosofa de la
Liberacin y el de la Filosofa Intercultural, acadmicamente poco frecuentados y
mucho menos pensados en funcin de la relacin que guardan entre s. El
emprendimiento de esta tesis ha sido animado por la conviccin de que se poda,
contrariamente al tratamiento fragmentario habitual, emprender un abordaje relacional
de pueblo y ciudadana que a la vez sirva para focalizar y subrayar la transicin de
pensamientos, muchas veces aludidos aunque insuficientemente comprendidos en su
ligazn tanto histrica como conceptual.
El enfoque del fenmeno pueblo conduce a teoras y debates que han
renovado su vigencia en discursos filosficos ms actuales, y se reflejan en planteos de
autores como Laclau. Sin embargo, una de las motivaciones que ha inspirado la
concrecin de la presente tesis, ha sido la de contextualizar, crtica y reflexivamente, la
problemtica del presente ms inmediato, que reedita opuestos tales como puebloclase y pueblo-populismo, destacando la nutrida tradicin que stas tienen en el
pensamiento local, por fuera del tratamiento abstractivo o la vigencia puramente
coyuntural que suelen adquirir autores y temas.
En la Primera Parte se rastre la aparicin del carcter social y polticamente
antagnico del pueblo a travs de autores que encarnan formas paradigmticas de
comprensin de dicho fenmeno en el contexto del pensamiento latinoamericano. Se
trata de R. Kusch, A. Roig y E. Dussel, representantes, respectivamente, de imgenes de
247

pueblo ontologicistas, historicistas y eticistas. En general, se ha profundizado en esta

tesis, lejos de la habitual consideracin tendiente a desarticular estos momentos y
exponerlos como enfrentados, a destacar la unidad sobre todo entre historicismo y
eticismo, relacin que se enfatiza an ms en el apartado dedicado a la utopa.
Tambin se ha puesto en dilogo al citado Laclau politlogo al que se suele estudiar
abstrado de este contexto- con Dussel, en el marco de un renovado debate entre
pueblo y populismo que, ms all de la confrontacin netamente terminolgica,
deja al autor de esta tesis la consideracin de un enfoque tico, presente en Dussel y
ausente en Laclau, debido a la inspiracin levinasiana del primero en contraste con la
orientacin lacaniana del segundo.
Ms all de las caractersticas estructurales del concepto de pueblo, que en la
tesis han sido reconstruidas a partir de los textos de Dussel, puede tambin considerarse
que la mencionada prioridad de esta categora obedece a factores epocales. Por esta
razn en los diversos pasos de la Primera Parte de la investigacin se puso especial
cuidado en deslindar lo fenomenolgico de lo emprico. Sin embargo, hay que subrayar
que tanto desde una perspectiva como desde la otra, pueblo se destaca como una
categora fuerte frente al carcter secundario que en estos escritos tiene ciudadana.
A los efectos de no descuidar la encarnadura histrica se hizo mencin a hechos
relevantes Revolucin Cubana, Revolucin de Argelia, Guerra Fra, Guerra de
Vietnam, Guerrilla Latinoamericana, Iglesia del Tercer Mundo- que justificaron el alza
de los significantes antagonistas como pueblo y/o proletariado, frente a lo
sospechoso que resultaba toda apelacin a conceptos como ciudadana, democracia
o sistema de partidos in abstracto, en tanto posibles recursos ideolgicos
enmascaradores

del

conflicto

capital-trabajo

y la

alternativa

fundamental

capitalismo-socialismo.
De acuerdo con los criterios enmarcados en el citado contexto de referencia, el
autor de esta tesis profundiz sobre el deslizamiento del auge del significante pueblo
hacia una perspectiva crtica del neocolonialismo asociado intelectualmente con el
academicismo. Para ello fue necesario localizar estas ideas, a travs de la revisin de
hechos histricos ligados al marco fundacional de la Filosofa de la Liberacin, tales
como el I Congreso Nacional de Filosofa (Crdoba, 1971) o el Coloquio de Morelia
(1975). Tambin se precis reconstruir la influencia de Marx, Lvinas y Bloch, y de las
lecturas heterodoxas de fuentes bblicas que influyeron en la conformacin de la
Filosofa de la Liberacin como corriente filosfica anticolonial y anti-oligrquica.
248

Sobre la base de la revisin emprendida, se ha puesto de manifiesto la importancia de

prcticas y categoras extradas de dicho contexto poltico e intelectual, dado que ellas
anticipan muchas de las notas que luego sern centrales en la constitucin del nexo entre
Filosofa de la Liberacin y Filosofa Intercultural: crtica del academicismo y su
normalismo europeizante, impugnacin de la ciudad letrada y rescate de la oralidad
popular, emancipacin mental y configuracin resistente del nosotros como sujeto
filosfico; impugnacin de la filosofa como intelligentsia de clase media o mera
prctica universitaria, concepcin de critica como puesta de la filosofa al servicio
de la liberacin del pueblo.
Los criterios filosficos y pasajes histricos sealados fueron investigados
especialmente en referencia al recorrido intelectual de Dussel. Particularmente se
consider la definicin de pueblo como conjunto humano oprimido o pauper. A
partir de ello se demostr, en base a la utilizacin de fuentes de variada procedencia
histrica, que en dicha filosofa la opcin por el pueblo comporta la decisin tica por
excelencia y, por lo tanto, siendo la obtencin de derechos civiles una condicin
generalizada en la sociedad burguesa, la nota tico-poltica fundamental est cifrada en
el situarse o no en sintona con el pueblo. Esto genera una distincin binaria en el
interior de la ciudadana considerada como totalidad, por la cual se distinguen
cualitativamente a quienes estn comprometidos con la liberacin de quienes, por
accin u omisin, defienden o reproducen la dependencia, ubicados en la categora de
antipueblo.
De de la lectura analtica de las obras de Dussel se desprende una caracterizacin
estructural -elaboracin original de esta tesis- por la cual se determina el concepto de
ciudadana en base a las categoras de atomismo, en el marco de su consideracin
ontolgica; ahistoricidad, en el contexto de la perspectiva de la Filosofa de la
Historia; y funcionalidad al orden, de acuerdo con su focalizacin estrictamente
filosfico poltica.
Conforme con las caractersticas extradas de las diversas fuentes de la
produccin dusseliana y del contexto liberacionista en general, fue anticipada una
objecin acerca del posible carcter regresivo del concepto de pueblo; en primer
lugar, con respecto a las libertades y garantas individuales emanadas del principio
liberal de ciudadana y, en segundo trmino, con la percepcin del conflicto social
bsico concebido en trminos de lucha de clases. Al respecto, el aporte especfico de
esta tesis consiste en la demostracin, efectuada en base a la conjuncin de elementos
249

marxianos y levinasianos en la obra de Dussel, de la incompatibilidad del concepto

dusseliano de pueblo con frmulas esencialistas capaces de alterar la vigencia de los
derechos y libertades individuales. En segundo lugar, y como aporte categorial
exclusivo de la presente investigacin, se comprob que la nocin de pueblo, en tanto
fiel al concepto levinasiano de alteridad -que denota exterioridad interpelante- se
comporta como analgica, solidaria e irreductible con respecto al concepto de
clase.
Como puede observarse, la exposicin de la presente tesis no se limita al simple
planteo de un tema bsico, enmarcado en un particular contexto histrico-fctico, sino
que aborda dicho marco contextual conforme a tratamientos adicionales que abren todo
un abanico de problemticas afines, capaces de enriquecer el objetivo central. En dicha
lnea de anlisis se focaliz la influencia bblica o religiosa del concepto de pueblo en
la filosofa de Dussel. Se consider la demarcacin entre un cristianismo,
necesariamente liberador bajo la ptica de Dussel y los representantes ms destacados
de la Teologa de la Liberacin, frente a un cristianismo fetichizado que, segn la
interpretacin de Dussel, representa aquella versin a la que apunta Marx cuando
califica a la religin de opio de los pueblos. No obstante, la presente tesis enfrenta la
insuficiencia con que en semejantes contextos es tratada la situacin del no creyente
en el marco de la sealada opcin por el pobre. El aporte fundamental al respecto,
consiste en el desplazamiento de la oposicin entre creyente y no creyente, en favor
de una frontera divisoria entre formas fetichizadas -religiosas y laicas- y prcticas
liberadoras capaces de integrar a religiosos y laicos en un mismo campo de resistencia
ante la opresin.
Las oposiciones que se abrieron en el marco del segundo tramo de la Primera
Parte fueron encabezadas por la dicotoma utopa-ideologa. En el orden de esta
distincin fueron relevados los aportes de E. Bloch, Lvinas y Ricoeur, por el lado de
las influencias europeas. En el marco del anlisis y la contextualizacin de la utopa en
el pensamiento latinoamericano se recurri a obras de A. Roig, A. Bonilla y F. Ansa.
El cometido alrededor del cual se teji la trama de este apartado fue el establecimiento
de la distincin entre utopa, como relato fantasioso de imposible realizacin
emprica, y utopa como funcin utpica o mediacin imprescindible de la
imaginacin en el nivel realizativo de toda gesta emancipadora. Justamente la defensa
de esta ltima interpretacin est en la base de la reivindicacin de una funcin
liberadora donde la eticidad de la accin reside en el lugar siempre dis-locado o in250

delimitable que representa la alteridad de Lvinas o el todava-no-ser de Bloch. En

cuanto al aporte especfico de Ricoeur, sirvi a la dialectizacin del par ideologautopa y a la focalizacin de aspectos patolgicos de cada una de ellas, tales como la
simulacin para el caso de la ideologa y el aislamiento como tendencia negativa
del pensamiento utpico.
La problemtica de II.2.1 Sistema versus vida concreta- gir en torno a la
caracterizacin de la tica de Dussel como tica material, entendiendo material
como corporalidad y deseo, de cuya articulada unidad se extraen los conceptos de
vida o de viviente humano. Esto sirvi para distinguir la tica de la liberacin
como tica de la vida y diferenciarla sustancialmente de las ticas formales, cuya
versin emblemtica es la de Kant. Para la tica de la liberacin la forma
imperativos formales o formas discursivas- representa una astucia de la vida y no a la
inversa. Tampoco debera confundirse la materialidad que defiende Dussel, es decir la
de la vida en tanto corporalidad deseante, con los contenidos valorativos de las ticas
materiales de los valores a l Scheler o Hartmann. Ahora bien, la recepcin de estas
caractersticas en el marco de la presente tesis, lejos de implicar una mera descripcin,
contribuye a un planteo crtico que, a consideracin del autor, conduce a la problemtica
ms amplia que enfrenta perspectivas vitalistas (Nietzsche) y eticistas (Dussel,
Hinkelammert). Para la resolucin de este conflicto, en este trabajo se desarrolla la
particular incidencia del primado del dsir mtaphysique levinasiano, que constituye la
vida en un espacio que trasciende la materialidad ontolgica en direccin transontolgica y, por lo tanto, utpica. Con ello se arriba a una conclusin no presente de
manera explcita en la obra de Dussel y que debe contarse entre los hallazgos reflexivos
de la presente tesis: vida se ubica del lado de los significantes utpicos, quedando el
sistema ubicado del lado de los cimientos ideolgicos, como potencial estructura de
dominacin del sujeto viviente.
Los pasajes sobre la crtica de la falacia naturalista revelan que de los juicios
ligados al hecho de la reproduccin de la vida se derivan juicios universales de
carcter tico sin caer en falacia ninguna. A su vez, la consideracin, en II.2.3, de la
falta tica implcita en la explotacin o negacin de la vida del sujeto por parte
del Sistema, pone de manifiesto la necesidad, planteada por la tica de la liberacin, de
hacerse cargo de la vida negada de la vctima ante el sistema. Ahora bien, dado que
la asuncin de dicho compromiso pone en riesgo la vida del sujeto actuante, se plante
la virtual controversia entre el deber de la afirmacin de la vida y la disposicin a
251

dar la vida por el otro en el marco de la praxis liberadora. Esto condujo a la

reposicin del nexo conflictivo entre interpretaciones afirmativas de la vida, ms bien
de cuo neonietzscheano, frente a la combinatoria exhibida por el concepto dusseliano
de vida, que articula levinasianamente el deseo de s con el dsir mtaphysique.
Las consideraciones examinadas sobre la relacin entre Sistema y Vida, fueron
integradas en una doble equivalencia que constituye un aporte fundamental en el marco
de las relaciones categoriales que introduce la presente tesis. De acuerdo con dicha
equivalencia, la utopa es a la ideologa lo que el Sistema a la Vida y, correlativamente,
pueblo se identifica con Vida y utopa, mientras que ciudadana se identifica con
ideologa y Sistema. La ecuacin, que el autor de esta tesis extrae de las fuentes
analizadas, muestra la centralidad del concepto de pueblo para el proyecto
socialmente transformador que promueve la Filosofa de la Liberacin.
En la tercera subdivisin de la Primera Parte se procedi a una revisin histrica
de la utopa en Latinoamrica sobre la base de un recorrido jalonado por los momentos
de el buen salvaje y la utopa para s (Roig), a los cuales se articula un tercer
momento la utopa desde el otro, fruto de la elaboracin reflexiva del autor de esta
tesis, teniendo en cuenta la combinatoria de elementos estrictamente historiogrficos
con criterios metodolgicos de carcter tico-crticos. En el nivel de la reflexin
abocado a la reconstruccin histrica de la utopa se trabaj en base a aportes de A.
Roig, A. Bonilla y F. Ansa. El autor de esta tesis observa cmo en el marco de la
filosofa de la liberacin latinoamericana se produce un divisoria entre frmulas
decididamente encaminadas a ofrecer una alternativa utpico-liberadora (Dussel,
Hinkelammert) e investigaciones ms abocadas a la historizacin crtica del
pensamiento utpico (Zea, Roig, Ansa, Cerutti Guldberg). Sin embargo, en la presente
produccin se sostiene enfticamente que el hecho de historiar la utopa, que equivale
al rastreo histrico de las formas emergentes de pueblo y liberacin en los
diferentes contextos enunciativos, puede y debe conjugarse con un concepto filosfico
de liberacin, irreductible a las relaciones estrictamente histricas. Se considera,
parafraseando a Kant, que la alteridad sin reconstruccin de la situacin histrica es
vaca, pero la mera historiografa divorciada de la alteridad que introduce la filosofa
analctica bien puede adolecer de una peligrosa ceguera, en cuanto a la adopcin de
principios tericos aptos para la fundamentacin de una praxis tico-poltica.
En II.3.2 se puso mayor nfasis en el pensamiento de Hinkelammert, sobre todo,
porque ste consagr gran parte de su obra al tema de la utopa y de su relacin con la
252

factibilidad. En base a la lectura y el anlisis de Crtica de la razn utpica se trat de

ampliar un planteo que a partir de lo investigado en esta tesis se descubre dentro de las
expresiones ms genuinas del pensamiento de la liberacin; me refiero a la
consideracin de la utopa no ya como representacin de un mundo imaginario de
imposible realizacin en el contexto de emprico de la historia; sino, por el contrario,
precisamente como no lugar constituyente esencial de la subjetividad que, lejos de
imposibilitar, acta como principio operativo privilegiado en la construccin de un
destino histrico posible. De ah que en entre las construcciones originales de esta tesis
se destaque el hallazgo de la no contradiccin entre a) un nivel meta-fsico, segn el
cual la vctima es irreductible e insuprimible, pues el ser humano es
intrnsecamente vulnerable, y b) el nivel histrico, en el cual la consideracin de la
fragilidad descripta en a) acta como condicin de factibilidad y principio de lucha,
para el establecimiento de instituciones capaces de no vulnerar sino de servir al
desarrollo comunitario de la vida.
No debera pasar inadvertido en la dinmica del presente trabajo el esfuerzo
permanente de su autor por presentar un mismo tema central, conforme a distintas
alternativas de abordaje. Estas variables se relacionan con las perspectivas mltiples
adoptadas por los filsofos estudiados, conforme a los cambios que stos van
introduciendo en sus teoras. Es as como el enfoque de la prioridad del concepto de
pueblo se va recreando reflexivamente en distintas construcciones tericas, hecho que
agrega renovados matices al problema y, adems, asiste a un desarrollo ms completo
de la evolucin filosfica de cada pensador. En la conclusin de la Primera Parte, la
citada prioridad aparece vinculada con la temtica del poder, de acuerdo con la
actualizada comprensin de este fenmeno elaborada por Dussel en su reciente Poltica
de la Liberacin. All, de acuerdo con la veta spinoziana que anima muchos de los
debates de la filosofa poltica actual (A.Negri, P. Virno, G. Agamben y otros), Dussel
distingue entre poder como potestas o poder instituido, y potentia, como poder
instituyente. Esta ltima expresin, segn se sostiene en la presente tesis, debe
incluirse en el nivel de la vida, la utopa y/o el pueblo. En este trabajo se hace
especial hincapi en el hecho de que por ms que el pueblo aparezca como
desposedo, desheredado o falto de poder, y el opresor, como pudiente en la
esfera econmica y poderoso en el nivel de las decisiones polticas, no debera
caracterizarse al pueblo como mera vctima o impotente ni atribuir al dominador la
facultad de la potentia agendi. Muy por el contrario, Dussel afirma que el pueblo es el
253

lugar de la potencia de actuar, aquel que dota de sentido el accionar poltico, y que al
desarticularse ste ltimo del carcter estrictamente obediencial al mandato del
pueblo se convierte en poder fetichizado es decir impotente y a la vez
dominador. De este modo y a los efectos de relocalizar la hiptesis de la prioridad
del concepto de pueblo se extrae: 1) que la ciudadana, per se, es una nocin neutral en
le marco conflictual entre la potestas y la potentia, y 2) que pueblo es una categora
sustantiva en la definicin de la potencia, de gravitacin decisiva en la consideracin
tico-poltica de la vida pblica.
Ya en su Segunda Parte, el presente trabajo se aboc a la resemantizacin de la
categora de ciudadana que se visualiza en el contexto terico de la Filosofa
Intercultural, encargndose de subrayar las diferencias ms de una vez inadvertidasentre enfoques interculturales y multiculturales. En el curso de la argumentacin se
procur integrar de manera original y efectiva la distincin entre pueblo y
ciudadana trabajada en la Primera Parte, con la referida delimitacin entre lo multi
y lo intercultural. Se dej establecido, en primer lugar, que el concepto de ciudadana
multicultural (Kimlycka) es tan solo una expresin diversificada y ampliada de la
versin liberal, incapaz de conmover la prioridad de la categora de pueblo que se
verific en el marco terico de la Filosofa de la Liberacin. En segundo trmino se
extrajo de la filosofa intercultural de Fornet Betancourt una diferenciacin con la
versin liberal de ciudadana en los niveles: a) segn el cual la configuracin
multicultural se presenta como mosaico (Colom, Bonilla) frente al paradigma
dialgico e interactivo que promueve la perspectiva intercultural (Bonilla, Fornet
Betancourt), y b) segn el cual el sentido de ciudadanas interculturales emergentes
(Bonilla) se articula necesariamente al de pueblo oprimido de la Filosofa de la
Liberacin, dotando al concepto de ciudadana de un carcter socialmente combativo
del que carece bajo la rbita juridiscista del liberalismo. Las mencionadas diferencias,
cuya articulacin con la relacin pueblo-ciudadana es hallazgo exclusivo de la presente
tesis, condujeron a su autor a dos importantes consideraciones. La primera, que la
utilizacin estratgica del trmino ciudadana por parte de la Filosofa Intercultural,
ms adecuada a las circunstancias que pueblo dada la diversidad de sujetos que
caracteriza el presente, de ninguna manera se opone a la nocin de pueblo de la
Filosofa de la Liberacin, sino que la complementa y adapta al nivel de los desafos
que plantea a todo sujeto de la historia la irreductible variedad de expresiones en que
florece la condicin humana. En segundo lugar, se sostiene enfticamente en la presente
254

tesis que ciudadana no es en el marco del pensamiento de Fornet Betancourt un

concepto ontolgico que describa algo as como una condicin natural o esencial,
sino un concepto estratgico o metodolgico que asiste a la dignificacin de
pueblos e individuos, precisamente, al servicio de la interaccin y contra toda pretensin
esencialista de dominacin de unos sobre otros.
Esta tesis no se limita a los planteos de pueblo y ciudadana en uno u otro
autor, sino que se orienta hacia la comprensin del nexo oculto entre sus respectivas
filosofas. Con el estudio del debate entre ambos pensadores, se puso al descubierto la
relativa autonoma de cada uno, sobre un fondo de convergencia irrenunciable. Lo
singular y lo plural, la unidad continental dusseliana versus la radical apertura
intercultural, el sentido singularizante de pueblo en Dussel frente a la ptica
pluralista y dialgica de Fornet Betancourt, son distinciones que -segn se sostiene en
esta tesis- responden a formas alternativas de discurso que en un nivel de anlisis ms
profundo se requieren y asocian.
La categora de holismo hospitalario, trmino acuado en esta tesis para
designar la apertura, la disponibilidad a la recepcin del extranjero en sintona con
la nocin alteritaria de pueblo que plantea la Filosofa de la Liberacin, permite
destacar cmo a partir de dicho holismo, ambos autores enfrentan conjuntamente
tanto al enemigo esencialista (la ontoteologa y su transformacin moderna en
metafsica de la subjetividad), como al atomismo posmoderno. El concepto de la
hospitalidad se manifiesta as en el nivel singularizante del pueblo ante el opresor y en
el nivel diversificado de los pueblos articulados por procesos de traduccin que
aluden a una forma transformada de universalidad, opuesta tanto al relativismo
posmoderno y como a la concepcin ideolgica de Occidente que impuso a escala
universal su cosmovisin predominantemente racionalista y utilitarista. Dicha
universalidad, forjada a travs del nexo dialgico entre los distintos pueblos, se
complementa en el nivel de la resistencia a la opresin con la consideracin dusseliana
del pueblo como comunidad de vctimas. Aqu se plantea que dicha comunidad
es coherente como tal, s y solo s se la concibe como intrnsecamente asociada a la
comprensin del otro desde la perspectiva aludida de la alteridad cultural.
En el marco de la confrontacin con la teoras discursivistas y con los planteos
posmodernos se analiz, conforme al primado del individualismo y de los consensos
fragmentarios de fines de los ochenta y principios de los noventa, la focalizacin de
corrientes sociolgicas y prcticas de la sociedad civil enderezadas a recomponer el lazo
255

social destruido por las sangrientas polticas represivas de las dictaduras

latinoamericanas. La revisin de dicho contexto revel las falencias del concepto epocal
de ciudadana que, ampliando hacia una dimensin tica, an formalista o
procedimental, quedaba divorciado de una impronta socialmente resistente y
culturalmente dialgica.
El ttulo del primer apartado del Eplogo los supuestos interculturales de la
Filosofa de la Liberacin y los supuestos liberadores de la Filosofa Intercultural
parafrasea la relacin entre hermenutica y fenomenologa que plantea Ricoeur. En su
desarrollo se procur deslindar la rpida subsuncin de una filosofa en la otra, tanto
como la abstraccin de considerarlas paradigmas separados o ayuntados, sin nexo
estructural alguno. El resumen de los pasos argumentativos devela: 1) la Filosofa de la
Liberacin comporta un encuadre de denuncia y resistencia contra la opresin, partiendo
de pueblo como categora anloga, solidaria e irreductible a la de la clase social
(proletariado) marxista; 2) la perspectiva terica de la Filosofa Intercultural, propone
una permeabilidad antiesencialista entre pueblos, universalidad articuladora de
prcticas culturales que combate la reduccin monocultural dominante; 3) toda
dominacin, tanto la del pueblo oprimido como la de la clase social, es tambin
cultural, por tratarse de una accin humana simblicamente configurada; 4) la Filosofa
Intercultural y la Filosofa de la Liberacin, deben confluir en un espacio de
complementariedad que asegure la apertura ante el otro vulnerable y el antagonismo
ante el otro dominador.

El principal aporte de esta tesis al estado de la cuestin se propone como la

demostracin del primado conceptual del trmino Pueblo en el contexto de la
Filosofa de la Liberacin, articulado con la reposicin ampliada y diferenciada de la
nocin de ciudadana en el marco terico de la Filosofa Intercultural. Se puso
especial nfasis en la determinacin tico-poltica de los conceptos de pueblo y
ciudadana en ambas filosofas, contra los abordajes meramente sociologistas o
juridiscistas habituales. Qued de manifiesto la solidaridad e irreductibilidad de
pueblo con respecto al concepto de clase social, destacndose su carcter no
regresivo con respecto a las garantas y libertades individuales. Se oper el replanteo de
enfrentamientos ideolgicos en base a la consideracin de opciones liberadoras en
combate con frmulas conservadoras o fetichizadas. La visualizacin del fetichismo
agazapado tras la categora liberal de ciudadana condujo a que sta se analizara como
256

aliada estructural de la dupla Sistema-ideologa, en contraste con pueblo, alistado

del lado de la Vida y la utopa. Se muestra el uso estratgico que la Filosofa
Intercultural hace de ciudadana en funcin de una hospitalidad animada por la
imposibilidad (tica) de la reduccin del otro. El planteo del holismo hospitalario y de
la complementariedad entre una revolucin nunca del todo realizable con esfuerzos de
traduccin siempre imperfectos, asiste a la consideracin de la utopa, no como
imposibilidad, sino como artfice de transformacin.

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