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Los fundamentos filosficos

del siglo XX
*
H . G. G adam er
Si hoy nos formulamos una pregunta ta l como haba sido
form ulada a fines d el siglo X K y, antes, en el curso de esa
centuria (Cham berlain), resultar obvio que, al hacerlo as,
tenem os la oportunidad de v o lv e r la vista hacia atrs. E l siglo
XX, considerado histricam ente, no es por cierto una m agnitud
determ inada d e m anera cronolgica. A s como el siglo XIX, en
realidad, comenz con la m uerte de G oethe y la de H e g el y
fin a liz al estallar la P rim era G uerra M undial, el siguiente se
inici justam ente con esa guerra, y comenz precisam ente como
la poca de la gu erra m undial y de las guerras m undiales. S i hoy
nos interrogam os sobre esa poca de nuestro siglo, ello significa
que existe una conciencia de poca que nos separa d el perodo
de las guerras m undiales. Se d ira que e l sentim iento de la vida
d la nueva generacin ya n o est dom inado hasta ta l grado por
la angu stia de sen tir que las am enazadoras catstrofes son la
in evitable prosecucin de la tram a de la h istoria universal; que
los hombres pueden aprender a con vivir incluso con los potentes
medios de dominio de que disponen para su m utua destruccin,
y que e l camino hacia e l futu ro perm anece abierto gracias a n a
sobria evaluacin de las realidades y a una actitud positiva ante
los compromisos razonables, son esperanzas que todos alientan.
A la lu z d e esas esperanzas, nos preguntam os tam bin cules
son los fundamentos del siglo en el que vivim os, y en cuya
estabilidad confiamos.
In terrogarse sobre los fundamentos de un siglo, de una
poca, significa in terrogarse acerca de algo que no est a la lu z
d el sol, pero cuya fisonom a u n itaria ha dado pese a todo un
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Agradecemos el permiso de incluskm en el presente volumen a J.C .B, Mohr

u-cter a todas las cosas inmediatamente presentes que nos

idean. Decir que loe fundamentos del siglo XX se encuentran en
. XIX puede aparecer como una respuesta trivial. Con todo, no
t exenta de verdad, y de esa verdad puede partirse al
meiderar que en el siglo XDtla revolucin industria] empez a
atenderse, en la forma de industrializacin discontinua de la
uropa occidental y que, en consecuencia, el siglo XX no hace
ns que llevar adelante loque el siglo XVihaba comenzado. El
.randioso despliegue de las ciencias naturales en el siglo
; pasado se encuentra sustancialmente en la base del desarrollo
le nuestra tcnica y de nuestra economa, en la medida en que,
^ n coherencia y racionalidad cada vez mayores, las posibilidades
rreticas encerradas en los descubrimientos cientficos del siglo
HX se aprovechan a fondo. Sin embargo, la surgida con la
: Primera Guerra Mundial era una autntica conciencia epocal,
de tal modo que confin al siglo XIX en una unidad perteneciente
al pasado. Y ello, no solamente en el sentido de que una poca
de la burguesa llegaba a su trmino, una poca que una la fe
en el progreso a una confiada espera de garantas de libertad y
al perfeccionismo civilizador, no fue slo la conciencia de que
una poca se iba; por sobre todo, se ocultaba tambin aqu la
conciencia de la defenestracin de esa poca, el ms pro fijado
rechazo por ella. En la conciencia cultural de las primeras
dcadas del siglo XX, el giro siglo XIX estaba cargado de cierta
resonancia sorprendente. Se lo tornaba como un insulto, como
la quintaesencia de la inautenticidad, de la falta de estilo y de
gusto (una conjuncin de crudo materialismo y de vaco pathos
cultural). En la sublevacin contra el espritu del siglo XIX se
formaron los pioneros de la nueva era. Basta pensar en la
pintura moderna, que en la primra dcada de nuestro siglo,
con la fragmentacin cubista de la forma, hall su afirmacin
revolucionaria; o en la arquitectura, que dijo adis al arte
historicizante de las fachadas del siglo XIX y de la que emerge,
cada vez con mayor claridad, un sentimiento por completo
nuevo de la vida, ya que no se da ms expresin a lo ntimo, sino
que Be Le antepone la transparencia y la visin de conjunto de
todos los espacios. Si se piensa en la novela, donde ya no se
cuentan acciones, o en la poesa, que hace enigmticas sus
enunciaciones, habr oue reconocer . oese ni mover nnewi si

mundo cultural del pasado, que todos esos cambios frente a las
form as efectivas de nuestra vida, frente a ese desvanecerse de
la interioridad y a la funcionalizarin de la v id a social de la era
de la responsabilidad annim a son ju stos . E s sintomtico el
hecho de que K arl Jaspers, y a en 1930, haya descrito la situacin
espiritual de la poca con el concepto de responsabilidad
annima". E n la formulacin de ese concepto confluan el
desilusionado reconocim iento de lo real y e l pathos crticocultural de la decisin. L a filosofa ha acompaado el plasmarse
del tiempo, manteniendo despiertos en la conciencia los lm ites
d e la orientacin cientfica mundial.
S aqu la argumentacin debe versar sobre los fundamentos
filosficos d el siglo XX, lo debe hacer no en e l eentido de una
exposicin de las verdaderas bases del siglo, sino en e l sentido
opuesto, pues ahora se trata de saber si aquello que antes era
filosofa sigue encontrando su lu g ar en la globalidad de la vida
d el presente. E s e l reagudizarse de la antigua tensin entre
ciencia y filosofa de la E dad M oderna. D e esta manera, el
problem a se desplaza h a d a atrs. E n efecto, la ciencia m oderna
no es una invencin del siglo Xix sino d el XVll, m omento en que
se comprendi en qu consista la ta rea de fundar racionalm en
te la conciencia de la n aturaleza, y se plante el problem a de
cmo era posible unificar a la rien d a en cuanto nuevo fundamento
de las actitudes humanas en relacin con e l mundo, respecto de
la tradicin de la filosofa griega (que significa la quintaesencia
de lo que se saba acerca d e Dios, del m u ndoy de la vida humana)
y respecto d el mensaje de la iglesia cristiana. Es el m ovim iento
d el ilum inismo, que tuvo su origen entonces, y que dio su sello
a los siglos por v en ir en su conjunto. Y es que, por mucho que
hay a sido triu n fal el rasgo predom inante d la ciencia moderna,
y p or ms obvia que resulte, para quienes hoy viven, la penetra
cin de los presupuestos cientficos de nuestra cultura en la
conciencia existencia! de todos ellos, e l pensam iento de los
hombres sigue constantem ente dominado, a pesar de todo, por
problemas p ara loe que la ciencia no tien e respuesta alguna.
E n esta situacin, la filosofa encuentra su tarea, que hasta
h oy h a seguido siendo siem pre una y la m ism a. L a s respuestas
por ella encontradas en los tres siglos de la era m oderna suenan
de m anera diferente, aun tratndose de respuestas a la misma

pregunta, y las respuestas ms recientes no son posibles sin las

ms antiguas, con las cuales deben ser medidas. A s, el propio
problem a de los fundamentos d el siglo XX, si se lo plan tea como
un problema de la filosofa, est referido a las respuestas
proporcionadas por los siglos anteriores. E n el xvm, quien
prim ero descubri esta ta re a fue Leibniz. Con todo su genio,
haba dado la bienvenida al nuevo pensam iento cientfico, aun
cuando haba sido l m ism o quien declar irren u n d ab le la
doctrina de las formas sustanciales, doctrina que se remontaba
a la Antigedad y a la escolstica, y quien de esa form a concret
por v ez prim era e l intento de m e d ia tiza rla tradicin metafsica
con la n ueva ciencia. U n siglo ms tarde, e l m ovim iento filosfico
que nosotros llam am os idealism o alem n intent resolver el
mismo dilema. L a metafsica escolstica del siglo xvmhaba sido
destruida per la crtica kantiana de la m etafsica dogm tica con
ta l rapidez que la hizo idntica a una verdadera revolucin, y e n
efecto es posible que la con fluen da de la critica kantiana con la
crtica de Rousseau a la arro gan d a m oral d el Ilum im sm o y con
la espantosa conmocin sod al de la Revolucin Francesa haya
sido lo que asegur la victoria de la filosofa kantiana. Despus
de eso se h izo necesaria una n ueva respuesta a la antigua
pregunta. E lla fue ofrecida por ltim a vez, con sistemtica
penetracin, por H egel.
A com ienzos d el siglo XIX no existe solam ente la accin
re v o lu c io n a ria de la c rtic a k a n tia n a , sino ta m b in la
abarcadora sn tesis de la filo s o fa h egelian a, contra la cual el
esp ritu cien tfico del siglo XDt d eb a afirm arse. L a filoso fa
de H e g el represen ta e l ltim o poderoso in ten to de com prender
filo s o fa y ciencia en una sola unidad. E s f ril, hoy, darse
cuenta de hasta qu punto era desesperado sem ejante intento,
que en efecto fue el ltim o en su gn ero. P ero arm si la exi
g e n d a de h a lla r una c on firm acin de la p ropia form a e m p
ric a de in vestiga r, al m enos en e l m bito d e l conocim iento de
la n a tu ra leza d el id ea lism o alem n, perten eci a l m odo en
que e l siglo xix se sinti a s m ism o, tenem os sin em bargo
m o tiv o p ara p regun tarn os, en re fe re n cia a n uestro siglo, en
qu m edid a la in vestiga ci n c ien tfica de la cen tu ria a n terio r
contena presupuestos d ife re n tes de lo s que e lla m ism a

conoca. C abe pregu n tarse ai H e g e l no saba ta l v e z algo ma

que l a ciencia que se b url de l.
E ste problem a se im pone por s mismo. Efectivam ente, si se
m ira de m anera retrospectiva al siglo X U , la cosa parece haber
sido rozada slo de m u y lim itad a m anera por e l progreso
cientfico. Comparando e l papel que le cupo a la transformacin
de la vida en ciencia en e l curso de nuestro siglo, se ver con
claridad la diferencia. E l hecho de que el siglo XIX h aya sabido
v iv ir e l entusiasmo expansivo d el conocimiento y la confianza
civilizadora en e l futuro sobre e l slido terreno de un orden
m oral sancionado socialm ente puede ser atribuido a su gran
ingenuidad. L a estructura tradicional de la iglesia cristiana, la
conciencia nacional d el Estado moderno y la m oral de la con
ciencia privada ocupan, sin suscitar problemas, la base m ism a
de la cultura burguesa de un siglo cuyos logros cientficos han
sido en tan a lto grado provechosos y revolucionarios. Hoy, la
conciencia de estas constantes de la realidad social h a pasado,
por el contrario, por com pleto a un segundo plano. Somos
conscientes de la im previsible transform acin del mundo y
esperamos de la ciencia, en los casos de conflicto y en lae
tensiones, que encuentre por s m ism a la instancia apropiada
de las decisiones. Y es en relacin con esa ciencia que abrigam es
la esperanza de e v ita r los m ales y aum entar el bienestar. L a
sociedad m ism a se atien e con desconcertante docilidad a las
valoraciones cientficas de los expertos, y en todos los mbitos
de la vida, sin excluir la form acin de la opinin pblica, dom ina
el ideal de la planificacin consciente y de la direccin que es
ejercida de acuerdo con el criterio de precisin. A la vez, la
cultura de la interioridad, la profundi zacin de los conflictos
personales de la v id a humana, la am plia psicologizarin y la
fuerza expresiva concentrada de su representacin artstica,
lentam ente, se nos han vuelto extraas. L os ordenam ientos
sociales despliegan fuerzas formativaB a ta l grado poderosas
que el individuo, en la esfera n tim a de su existencia personal,
casi no es consciente y a de que v iv e a base de una decisin suya
propia. Es necesario, pues, preguntarse con m ayor grado de
profundidad cmo es posible, hoy, confundirse en el conjunto de
la realidad social dom inada por la ciencia. E n el caso de
reflexionar una vez ms acerca de la respuesta de H e g el para

preparar respuestas autnomas y satisfactorias. E n efecto, la

filosofa de H egel ha abierto a la realidad social d el hom bre el
camino de la autocomprensin, camino en e l cual nos hallam os
ahora, som etiendo a una critica explcita el punto de la vista de
la conciencia subjetiva.
D e m anera que si comienzo con la critica h egeliana al
espritu subjetivo, debo a l mism o tiem po plantear la siguiente
pregunta: cmo es posible distinguir aquello que en nuestro
siglo h a sido pensado filosficam ente, con la m ism a intencin,
de aquel p rim ergra n comienzo de la critica al espritu subjetivo,
que debemos al idealism o alem n y, sobre todo, a H egel?
Como es sabido, el idealism o especulativo de H egel se carac
te riz a por la m s aguda critica a la filosofa de la reflexin, que
l entiende como una enferm edad d el espritu rom ntico y de su
enervada interioridad. El concepto de reflexin, tal como lo
usamos generalm ente, por ejem plo cuando decimos que alguien
reflexiona, o que es una persona reflex iva y cosas p or el estilo,
tien e e l sentido de lo que H e g el llam a reflexin exterior", y el
profano no conoce ningn otro concepto d e reflexin. P a ra
decirlo con H egel, la reflexin es para el profano el razonam iento
que va y viene; que, sin detenerse en un contenido, sabe oponer
puntos de vista generales a todo contenido casual. H egel con
sidera a este procedim iento de la reflexin exterior, a causa de
la arbitrariedad con que cualquier hecho dado es transportado
a puntos de vista generales, como la form a m oderna de la
sofstica; la crtica que d irige a esta generalizacin dem asiado
voluble, demasiado liberada de lo dado, presenta su lado posi
tiv o en la exigencia de detenerse por completo a pensar en el
contenido objetivo de la cosa, dejando de lado toda im presin
personal. P ero es una exigencia esta a la que, sobre todo en el
m bito d la filosofa m oral, corresponde un significado central.
A p artir de la critica h egeliana a la filosofa m oral de K a n t y a
la exacerbacin de la fim dam entacin proporcionada por K an t
al principio de la moralidad, en el fenm eno de a reflexin
m oral se desarrollaron la crtica h egeliana a la reflexin sub
je tiv a exterior" y su concepto de espritu .
L a filosofa m oral de K a n t se funda en e l as llam ado
im perativo categrico . E s sabido que las frm ulas" d el im
perativo categrico, por ejem plo aquella segn la cual, como

dice K an t, la m xim a de nuestro actuar debe ser pensada

siem pre como el principio de una legislacin general o como una
le y de la naturaleza, no representan un m andam iento m oral
que pueda ocupar el lu g ar de los mandam ientos dotados de
contenido, como los del Declogo. U n a frm ula ta l corresponde
ms bien a lo que H egel llam a e l raciocinio exam inador de leyes,
sin que con eso quiera d ecir que la vida m oral en su realidad
m oral consiste en la observancia de ese mandam iento. Se trata
ms bien de una instancia exam inadora superior de la obliga
toriedad de .todo deber, teniendo que servir de gu ia a una
reflexin m oral que se esfuerce por verificar la pureza de toda
volicin moral.
Resulta obvio decir (y es la critica que, con agudeza, form ula
H e g e l) que las situaciones de la accin m oral no nos son
planteadas n i ofrecidas, por lo general, de m anera que dis
pongamos de la lib ertad in terio r necesaria para una reflexin
d e e s e g n e ro . A s i p or e je m p lo , cu an d o K a n t, e n su
fundam entacin de la filosofa m oral, dice (pie a quien se halle
obsesionado por ideas de suicidio le basta conservar el suficiente
grado de conciencia de s como para poder preguntarse si
corresponde a la le y de la vida el hecho d e que la vida se vuelva
contra s misma, es fcil entonces comprobar que precisamente
la ta l obsesiva presencia de ideas suicidas significa que ya no se
dispone de ese retazo de conciencia de s. L a situacin en la que
en general puede in terven ir la reflexin m oral es ya, siempre,
una situacin excepcional, una situacin de conflicto entre el
deber y la propensin, una situacin en la que prevalecen la
preocupacin m oral y la exigencia de exam inarse con desapego.
E s imposible reconocer enesto al conjunto de fenmenos morales.
L a m oral debe s e r otra cosa, como dijo H egel en una formulacin
provocadoramente sim ple: m oralidad significa v iv ir segn las
costumbres de la tierra de uno.
U n a form ulacin ta l lle va im plcito e l concepto de espritu
objetivo. E n lo que conforma las costumbres de un pas, en lo que
es el ordenam iento jurdico de un pas, en lo que es la constitucin
poltica de un pas, en todo ello existe un determ inada espritu,
que sin em bargo no se refleja adecuadamente en conciencia
subjetiva individual alguna. En esa medida, e l ta l efecto es en
efecto el espritu objetivo ,un espritu que abarca a todos, sin que

ninguno de nosotros posea fren te a l una libertad superior. L o

que se h alla im plcito en ese concepto encierra ahora p ara H egel
un significado central: e l espritu de la m oralidad, el concepto
del espritu d el pueblo, toda la filosofa d el derecho hegeliana,
se basan en la superacin d el espritu subjetivo, superacin que
es situada en los ordenam ientos de la sociedad humana.
El concepto de espritu objetivo tien e origen en e l de espritu,
que desciende de la tradicin cristiana, o sea en ei concepto de
pneuma del Nuevo Testam ento, en e l concepto de E spritu
Santo. E l espritu pneumtico d el am or, e l genio de la reconci
liacin (e l genio de Jess, segn e l joven H e g e l) m uestran
precisamente esa comunin que v a m s a ll de las individua
lidades aisladas. H egel cita una expresin rabe: un hom bre de
la estirpe de U r, m anera de d ecir oriental que m uestra cmo,
para los hombres que hablan de ese modo , el U n o no es un
individuo, sino uno de los componentes de la estirpe.
Este concepto de espritu objetivo, cuyas races se hunden
profundam ente en la An tigedad, encuentra en H e g el su
apropiada justificacin filosfica en e l hecho de que el propio
concepto indicado sea superado por lo que H egel llam a espritu
absoluto. Con esta expresin H egel qu iere referirse a n a form a
d el espritu que no encierra y a en s extraneidad, alteridad,
contraposicin: no como en las costumbres, que podemos en
contrar como un algo que lim ita, o com o en las leyes d el Estado,
que al establecer prohibiciones pueden circunscribir nuestro
a lb e d ro . A u n cuando se re co n o zca e n g e n e ra l q u e el
ordenam iento juridico es la representacin de nuestro comn
ser social, nos cierra e l camino. H e g el devela ahora e l rasgo
distintivo del arte, de la religin y de la filosofa en el hecho de
que en ellos no existe experiencia de una oposicin semejante.
E n estas tres form as tenem os una ltim a, adecuada m anera en
la cual e l espritu se reconoce como espritu, en la cual la
conciencia subjetiva y la realid ad objetiva que nos sostiene se
empujan, por as decirlo, una contra otra, tanto que y a nada de
extrao vien e a enfrentrsenos; todo aquello que v ien e a
enfrentrsenos, en efecto, es conocido y reconocido por nosotros
como un algo que es nuestro. E s sabido que la exigencia de la
filosofa de la historia universa] ( Weltgeschichte) propia de H e ge),
(y con la que se cumple su filosofa del espritu ) es la de conocer

y reconocer en la n tim a necesidad d el suceder (Geschehen)

tam bin aquello que parece alcanzar, bqjo la form a de un
destino extrao, e l individual.
U n a exigencia como esa propone nuevamente, pues, el pro
blem a crtico de cmo debe ser pensado lo complicado, proble
m tica relacin entre e l espritu subjetivo d el in dividuo y el
espritu objetivo que v ez tras v ez se m anifiesta en la historia
universal.
N os preguntamos, pues, cmo e l individuo es referido al
espritu universal (asi, en H egel), cmo el individuo est re fe
rido a la s potencialidades m orales que son la autntica realidad
que sostiene la v id a histrica (asi, en Droysen), o cul es la
posicin d el individuo an te la s relaciones de trabajo, ante la
constitucin fundam ental de la sociedad humana (as, en M arx).
E stos tres interrogantes pueden ser recogidos en una nica
pregunta, la que inquiere dnde debe producirse la conciliacin
d el espritu subjetivo con e l espritu objetivo, si en el saber
absoluto de la filosofa hegeliana, si en el incesante trabajo del
individuo de m oral protestante en D roysen o si en e l cambio de
la conformacin de la sociedad en M arx.
E n realidad, quien form ule e l interrogante de esa form a y a
h a abandonado e l punto de v is ta h egeliano d el concepto, en el
cual la conciliacin, in terp retad a como la razn en lo real,
siem pre se ha producido ya. L o que en el siglo XIX perm aneci
v ivo de la crtica h egeliana d el espritu subjetivo, en e l fondo, no
es entonces sufe en la reconciliacin, fe que reconoce y comprende
todo aquello que es extrao, objetivo, sino p or e l contrario la
extraneidad, la objetividad en e l sentido de estar-en-contra, y la
alteridad de aquello que se enfren ta con e l espritu subjetivo.
A q u ello que H e g el designa como el espritu objetivo, ahora, en
e l pensam iento cientfico d el siglo XIX, es pensado como lo otro
respecto del espritu, y gen era asi una conciencia m etdica
u n itaria segn e l m odelo d el conocimiento d la naturaleza. A s
como en H egel la naturaleza aparece ya como e l otro respecto
del espritu, del m ism o modo ahora, por la laboriosa en erga del
siglo XIX, la realidad toda h istrica y social no aparece ms como
espritu sino en su dura facticidad o, para expresarlo con un
trm ino de la vida cotidiana, en su incomprensibilidad. Pinsese
en el incomprensible fenm eno d el dinero, d el capital, y en el

concepto del autoextraamiento del hombre, tal como ha sido

desarrollado en Mane. L a incomprensibilidad, la extraneidad,
la impenetrabilidad de la vida histrico-sodal no es explcitada
por el espritu subjetivo sino como la naturaleza que se le
enfrenta. Naturaleza e historia vienen en consecuencia a ser
consideradas, en el mismo sentido, como objetos de la investi
gacin cientfica. Constituyen el objeto del conocimiento.
Com ienza aqu ese m ovim ien to evolu tiva que, en la escuela
neokantiana de M arburgo, h ar d el objeto d el conocimiento
u n a ta re a in fin ita. S e tr a ta d e la determ inacin d e lo in d eter
m inado en el pensam iento; e l modelo d el pensam iento tra s
cendental neokantiano era e l m todo in fin itesim al para la
determ inacin d el cam ino, d el rumbo de un m ovim iento. L a
vo z de orden era: todo e l conocim iento se cumple en la pro
duccin" c ien tfica d el objeto. P ero a s como en e l siglo x v m
L e ib n iz trat de superar la u n ila teralid ad de la n u eva ciencia
m ediante la introduccin d el nuevo sistem a de su m onadologa,
y como H egel, a com ienzos del s iglo XIX, contrapuso a la filo
sofa de la reflex i n la gran diosa sntesis de su filoso fa del
espritu absoluto, d el mismo m odo nuestro siglo h a descubierto
la un ilateralid ad de este m etodologism o cientfico. P o r su
puesto, ahora podram os p regu n tam os escpticam ente si la
crtica form ulada en nom bre de los conceptos de vid a y de
existencia contra la filosofa dom inante d el neo kantismo,
ta n to si e r a expresada p or D ilth ey, B ergson o Sim m el com o por
K ierk egaard, y la filosofa de la existen cia, y a sea que se
carga ra de p athos crtico-cultural, como en S tefa n G eorge,
p ara nom brar solam ente a algunos d e los autores represen
ta tivo s cuya filoso fa o cuya obra constaban de una crtica a l
siglo, no estaba en realid ad im pregn ada de rom anticism o, es
decir, si ta l m tica no era sino algo ms que una repeticin de
la que en la etapa rom ntica haba sido enarbolada an te el
ilum inism o. Podram os adem s preguntarnos si todos esos
intentos m ticos no contienen en su conjunto la irresuelta
dialctica de la crtica a la cultura, en base a lo cual se e leva
tanto e l v a lo r de aquello que sin em bargo se est condenando
como para poder considerarlo a la a ltu ra de la propia crtica.
S era realm en te posible ju z g a r en esta form a slo si tras esos
movim ientos filosficos de nuestro siglo no estuviera Nietzsche,

la grande y fatd ica figu ra que ha transform ado d e m odo

esencial la crtica del espritu subjetivo de n uestro siglo.
N o me propongo con esto responder al interrogante que
inquiere hasta qu punto la filosofa misma no es la expresin de
un nuevo orden social y humano de la vida, hasta qu punto ella,
en cuanto conciencia, no es capas de transform ar nuevamente el
citado orden. Tratndose del autntico significado epocal de
Nietzsche en lo que respecta a este conjunto de preguntas, no ee
necesario decidir si es la expresin de un acontecimiento o si se
trata, en cambio, de la realizacin del propio acontecimiento. Su
critica, en efecto, se d irig e a la ltima, a la ms radical extraneidad
que brota de nuestra intim idad ms profunda; se dirige, pues, a
la conciencia m ism a. L a id ea de que la conciencia y la
autoconriencia no proporcionan testimonio indubitable alguno
de que lo que se m uestra a la conciencia como su contenido (en
todo caso, de forma embozada o transfigura da) ha sido remachada
de ta l forma par N ietzsche en e l pensamiento moderno que la
reconocemos por todas partes, y n o solamente en la excesiva y
autodestructiva desilusin con la que Nietzsche arranc al yo un
an tifaz tras otro, hasta que no solamente desaparecieron las
mscaras, sino que ni siquiera qued presente el yo. N o se piensa
slo en estapluralidad de antifaces, representada mitolgicamente
por el dios de las mscaras, Dionisos, sino tambin en la crtica
de la ideologa, tal como fue ejercida, en m edida cada vez m ayor
a p artir de M arx, en relacin con las convicciones religiosas,
filosficas y seudofiloeficas, sostenidas por e l patitos de l o 1
incondicionado. Sobre todo piensoenla psicologa del inconsciente,
en Fraud, cuya interpretacin d e lo fenmenos psquicos est
por completo dominada por la idea de que en la v id a psquica del
hombre pueden existir desgarradoras contradicciones entre el
pensamiento consciente y e l querer y el ser inconscientes y que,
en toda ocasin, lo que creemos estar haciendo no es en modo
alguno idntico a lo que en realidad sucede en nuestro ser
humano. U n a palabra nos da aqu la perspectiva exacta para
reconocer cun profunda es esta fragm entacin de loe valoree de
la conciencia subjetiva: se trata del concepto de interpretacin, un
concepto filosdfico-humanistico, que en los comienzos de la era
moderna todava se usaba en las ciendas de la naturaleza como
interpretatio naturae, de m anera por completo ingenua, y que

hoy h a accedido a un significado de gran relevancia. A partir de

Nietzsche, este concepto est ligado a la exigencia de que la
interpretadn roce slo lo autntico, lo que est ms all de
cualquier interpretacin subjetiva, tomado con la legtim a in
ten dn de conocerlo y de explicarlo. Pinsese en e l papel que
cumple, segn Nietzsche, el concepto de interpnetadn en el
mbito psicolgico y en e l moral, cuando aqul escribe: No
existen fenmenos morales, slo existe una interpretacin moral
de los fenmenos .
S e trata aqu de algo que slo en nuestro siglo empieza a
hacer sentir sus efectos. Si, antes, la interpretacin no requera
o tra cosa que la exposicin de la autntica opinin d el autor
(ten go m is m otivos para creer que se h a tratado siem pre de ima
autocomprensin demasiado lim itad a), ahora en cambio se
vuelve por completo explcito el hecho de que la interpretadn
debe saber h allar lo que est detrs de la subjetividad d e la
opinin. D e lo que se tra ta es de aprender a i r m s a ll de la
superficie de lo que se piensa. E l inconsciente (en F reud), las
relad on es de produccin y su significado determ inante para la
verdadera realidad social (en M arx), el concepto de v id a y su
trabajo de form ad n de los pensamientos (en D ilth ey y en el
historicismo), e l concepto de existencia, ta l como en una ocasin
K ierk egaard lo desarroll en contra de H egel, son todos puntos
de vista interpretativos, es decir modos de buscar lo que est
detrs de los contenidos de la conciencia subjetiva, modos que
han sido desarrollados en nuestro siglo.
En la filosofa alem ana de este siglo, esa tendencia se hace
clara cuando se considera la im portancia cada v ez m s reducida
de la teora del conocimiento, que en la poca d el neokantismo
era todava la disciplina fundamental, a ta l punto que quienes
queran acceder a la filosofa deban estudiarla en prim er
trmino. L a problem tica de la teora del conocimiento se
rem ita a la filosofa de K a n t y se preguntaba con qu derecho
empleam os nuestros conceptos, qu e nosotros mismos hemos
producido, para e l conocimiento de las cosasy para la descripcin
de Inexperiencia. E ste problema de legitimacin, la questioju ris ,
que se rem onta a la tradicin cartesiana, asumi en el curso de
nuestro siglo un nuevo aspecto gracias a la fenomenologa,
perdiendo su rostro originario.

Husserl, ya en los prim eros proyectos relativos a la idea de

la fenom enologa en 1907, y desde entonces con creciente
conciencia, recn d ito e l concepto de fenm eno y la pura des
cripcin del fenmeno a l concepto de correlacin, ea decir que se
pregunt constantem ente cmo, y para cul conciencia, la cosa
in teligib le se m uestra de esta o de aquella manera. Desde ese
momento H usserl ya no em pez a penser partiendo de un sujeto
que, en cuanto ente p er se, elige los objetos que interpreta, eine
que por el contrario ha estudiado, por loe objetos intencionales
d la cosa interpretada, las correlativas actitudes de la conciencia,
los actos intencionales, como los llam a. Intencionalidad no
significa entender en e l sentido de un acto subjetivo de prestar
atencin, de m irar a algo en e l sentido d el cum plimiento
consciente de un acto; existe tam bin intencionalidad de h ori
zonte, como la llam a H usserl. S i d irijo m i atencin a un d eter
m inado o ljeto , p or ejem plo hacia aquellos dos cuadrados en la
pared d el fondo, entonces todos los presentes, y la sala entera,
son para m i al m ism o tiem po una especie de halo de intencio
nalidad. A continuacin puedo tam bin recordarme que, en el
preciso instante en que no capto m s que los dos cuadrados, y a
h e captado tam bin todo e l resto. E ste horizonte de intencio
nalidad, este constante captar-tam bin-el-reeto no es en s
mismo objeto de un captar subjetivo. P o r esa razn, Husserl
defne como annim a a ta l intencionalidad.
D e m anera anloga, Scheler, con su pasonalidad casi
demaggica, ha descrito la estatid d ad de la conciencia, mos
trando cmo sta no es una ceja encerrada en s m ism a. E l
aspecto grotesco d e esta im agen estaba evidentem ente destinado
a exagerar la falsa suatancializacin del m ovim iento de la
a uto rre flexin. Scheler h a subrayado que no conocemos nues
tras representaciones, sino que conocemos las cosas. Adem s,
en nuestra conciencia no hay imgenes de las cosas que pensamos
de m anera apropiada y que, de alguna form a, referim os a las
cosas de] mundo exterior". Todo eso es m itologa. Siem pre
estamos y o ante e l ente que interpretamos. H eideggerradicaH z
esta crtica a una conciencia" hipostatizada al hacer una crtica
ntolgica a la comprensin d el ser correspondiente a esta
conciencia. E n la frm ula segn la cual el ser es ser-en-elmundo, esta critica ontolgica a la conciencia h all su voz de

orden. Desde entonces, muchos consideran distorsionante y por

completo in til preguntarse cmo lle g a el sujeto al conocimien
to d el as llam ado mundo exterior, y e l acto de ocuparse de este
problema ha sido definido por H eid egger como el verdadero
escndalo de la filosofa.
N os preguntamos ahora cmo es que la situacin filosfica de
nuestro siglo, enderezada de esta m anera h a d a la crtica del
concepto de con d en d a, crtica que comenz a operar gra d a s a
N ietzsche, se diferencia de la critica h egeliana a l espritu
subjetivo. N o es fril responder a esta pregunta. A q u podra
mos in ten tar la siguiente argum entadn: e l hecho de que la
con d en d a y su objeto no son dos mundos separados, nadie lo ha
visto m ejor que e l idealism o alemn. E sta corriente, a l acuar
el concepto de filosofa de la identidad , h a encontrado inclu
sive la expresin capaz de sealar tal drcunstancia. H a mostrado
que la c on d en d a y su objeto slo son dos aspectos de un mismo
m bito, y que la separadn entre sujeto puro y objetividad pura
es un dogm atism o raentaL L a Fenom enologa hegeliana, en su
dram tico decurso, se basa precisam ente en la ex ig en d a de
hacer confidente e l hecho de que toda c on d en d a que piense un
objeto se transform a a s m ism a y, a l hacerlo as, necesariam en
te transform a de nuevo a su d ijeto, de modo que la verdad es
conodda slo por m edio de la plena superacin, en el saber
absoluto, de la objetividad de aquello que es pensado. Ahora,
la crtica, a l concepto de sujeto, intentada en nuestro siglo,
acaso d ifiere en algo de una r e p e tid n de lo que haba sido
concretado por el idealism o alemn, dicho sea teniendo natu
ralm en te en cuenta, como es obligado confesar, la capaddad de
abstracdn incom parablem ente ms exigua y la au sen da de
aquella fuerza in tu itiva que p or entonces colm aba el concepto?
N o se trata de una repetidn. L a crtica al espritu subjetivo
ejercida en nuestro siglo muestra, en algunos puntos dedsivos,
rasgos diferentes, pues no puede e vita r ya ms e l problem a
planteado por Nietzsche. E n tres puntos, sobre todo, e l pensa
m iento actual ha revelado la ingenuidad de los presupuestos del
idealism o alemn, presupuestos que y a no es posible hacer
v a le r en prim er lugar, la ingenuidad del proponer; en segundo
lugar, la ingenuidad d la reflexin; en tercer lugar, la ingenuidad
del concepto.

Comencemos por la ingenuidad d el proponer. Toda la lgica,

desde Aristteles en adelante, est fundada en e l concepto de la
proposicin, de la apophansis, es decir, en la enunciacin del
juicio. En un prrafo que se ha hecho clsico, Aristteles
subray e l hecho de que se ocupaba slo d el logos apofntico , .
es decir, de esa especie de discurso en el que no se trata de o t r a .
cosa que de lo que es verdadero o falso, m ientras se dejan de lado
fenmenos tales como la p legaria, la orden y tam bin la in te
rrogacin, los cuales ciertam ente son tam bin m aneras d e l .
discurso pero en las que eviden tem en te no se trata de la simple
exhibicin d el ente, es decir, no se trata de la condicin de
veracidad. A ristteles, pues, estableci la p rim a d a del juicio
dentro de la l g ic a . E l concepto de enunciacin, form ado de la
m anera ya indicada, se vincula en la filosofa m oderna con el
concepto' de ju id o de percepcin. A la pura enunciacin co
rresponde la pura percepcin; pero en nuestro siglo, estimulado
en direccin de la duda por N ietzsche, am bas han demostrado
ser abstracciones inadmisibles, incapaces de resistir a una
crtica fenomenolgica; no existen ni la percepcin pura ni la
enunciacin pura.
Fue el efecto colectivo d e varias investigaciones el que deter
min en prim er lugar la disgregacin del concepto de percepcin
pura . A e s te agrietarse contribuy en Alem ania, ante todo, M ax
Scheler, elaborando con la fu erza in tu itiva de su mtodo
fenomenolgico los resultados de estas investigaciones. Ein L as
formas del saber y de la sociedad demostr cmo la id ea d una
percepcin adecuada al estmulo es un puro producto artificial de
la abstraccin. L o que percibo no corresponde en modo alguno a l
estmulo sensible o psicolgico experimentado. L a relativa ade
cuacin de la percepcin, es decir, el hecho de que veamos lo que
realm ente es, nada ms y nada distinto, es ms bien el producto
final de un violento desencanto,una ltim a reduccin del exceso
de fantasia que rige todo el proceso de nuestro ver. L a percepcin
pura es una abstraccin. L a m ism a cosa, como h a demostrado en
especial Hans Lippe, vale tam bin para la enunciacin pura. T a l ;
v ez debera introducirla enunciacin judicial en cuanto fenmeno
particularm ente elocuente. A ll se ve cun difcil resulta para e l '
enunciante captar, aunque slo sea d e m anera aproximada, en el
acta que contiene su testimonio, la plena verdad de lo que ha

querido decir. La enunciacin, reform ulada por medio de omisio

nes, resmenes, etctera, arrancada del contesto de la inmediatez
de preguntas y respuestas, es comparable a la respuesta que se
debe dar a una pregunta de la que no se sabe por qu ha sido
formulada. Y ello no es casual. Enunciar algo sin saber qu
significa la propia enunciacin es, por cierto, el ideal reconocido
de todo testimonio en sede judicial y, seguramente, un Inomento
esencial de toda apertura a pruebas. L a situacin es sim ilar a la
de un examinador que en el curso de un exam en* d irjja al exa
minado preguntas pensadas con anterioridad y a las que, nece
sario es confesarlo, ninguna persona de buen sentido podra
responder (tem a ste que fue tratado por Heinrich von Kleist,
quien por si mismo haba debido afrontar una vez un examen
prusiano para ocupar u n cargo pblico, en el ensayo Sobre la
gradual form acin de los pensamientos e n d discurso). L a crtica
a la abstraccin de laenunciacin y la abstraccin de la percepcin
pura, entonces, con la problemtica ontolgico-trascendental de
Heidegger, ha sido radicalizada. E n prim erlugar quiero recordar
que el concepto de hecho, que corresponde a los conceptos de
percepcin puray de enunciacin pura, fue develado por H eidegger
como un prejuicio ontolgico, que pusoen crisis incluso el concepto
de valor. D e ese modo, H eidegger demostr la problematicidad de
la distincin entre juicio relativo al hecho y juicio relativo al
valor, como si fueran posibles las comprobaciones puras de los
hechos. A la dimensin que aqu ha quedado abierta quiero
atribuir el carcter de dimensin hermenutica.
Se presenta aqu e l conocido problema analizado por H eidegger
bajo el ttulo de crculo hermenutco, esa sorprendente ingenuidad
de la con d en d a subjetiva que, cuando cree haber comprendido
un texto, tiene la impresin de h allar en l algo que y a saba.
H eidegger ha demostrado que ta l impresin in stitu y e una
reaccin por completo natural (la mayora d e las veces, esta
reacdn tiene altsim o valor autocrtico), si bien en realidad no
se trata de que se encuentre nada que est sencillamente all,
pues todo cuanto se dice y todo lo que existe en e l texto existen slo

Especficamente, 1 autor ee refiere aqu a exmenes de oposicin para el

mitre a la carrera administrativa, y no al sistema educativo, [T.]

en cuanto han sido anticipado. Positivam ente, eso significa que

solamente aquello que es anticipado puede ser comprendido,
mientras que no se lo puede comprender si se lo petrifica
sencillamente en su extrem idad. L a circunstancia de que de la s ;
anticipaciones nazcan tam bin malos entendidos, que a conse
cuencia de ello los prejuicios que hacen posible la comprensin
contengan tam bin la posibilidad de malos entendidos, debera
ser uno de los modos en los que la finitud de la naturaleza finita
del hombre produce sus efectos. E s un movim iento circular
necesario e l de trata r de leer o creer comprender lo que se tiene
delante, m ientras que son los propios ojos (y la propia m ente) los
que ven lo que se tiene delante.
Sin embargo, todava m e parece necesaria una radcalizacin,
radicatizacin que en m is investigaciones he desarrollado hasta
lle g a r a la tesis que sigue: es acertado pensar que debe compren
derse lo que e l autor quiso decir en su sentido . P ero en su
sentido no significa ta l como el autor lo ha entendido . M s bien
significa que la comprensin puede ir m s a ll de la intencin
subjetiva d el autor; tal vez hasta deba, necesariamente, ir ms
all, y tal v ez hasta va ya siempre ms all. L a con tien d a de esta
situacin se hallaba presente ya en los primeros pasos de la
hermenutica, antes del vuelco psicolgico que hoy llamamos
historicismo; que las cosas son de ese modo se nos patentiza a
todos por igual, cuando fijamos nuestra atencin en e l m odelo
ejem plar de la comprensin de los hechos recogidos por la
historiografa, vale decir, de loe acontecimientos histricos. N adie
supondr que la conciencia subjetiva de quien ha actuado y de
quien ha tomado parte en los acontecimientos haya podido captar
el significado historiogrfico de las acciones y de los hechos. P ara
nosotros, es obvio que el presupuesto del significado historiogrfico
de una accin consiste en comprender que ste no est ligado a los
planes, a las opiniones, a loa sentimientos subjetivos de quien
acta. Esto est claro, por lo menos, a p artir de H egel: la historia
consiste en trazar de esta manera los propios caminos, ms all
del saberse indi viduo. L o mismo vale para la experiencia del arte.
Entonces, creo que esta actitud debe ser m antenida ta m b in .
respecto de la interpretacin de textos cuya comunicatividad no
est abierta, como la obra de arte, a explicaciones determinadas.
Tam bin en este caso, lo que se entiende no es una parte

constitutiva de la interioridad subjetiva, como ha demostrado la

crtica de Husserl al psicologiemo.
Doy e l nombre de ingenuidad de la reflexin al segundo
punto que quiero ilustrar. M ediante ella, nuestro siglo se da
conscientemente lm ites ante la crtica del espritu subjetivo
formulada por e l idealism o especulativo, asignando as al mo
vim ien to fenomenolgico e l m rito decisivo.
E l problem a es e l siguiente: en un p rim er m omento parece
que el espritu reflexivo fuera indiscutiblem ente libre. Eu el
volver-a-s-mismo, ste se encuentra enteram ente posesionado
de s. E n efecto, e l idealism o alem n, por ejem plo con el concepto
fich tian ode Tathandlung, o con el hegeliano d el saber absoluto,
ha pensado este cum plim iento del ser-junto-a-s d el espritu
como la form a ms elevad a de existencia, de presencia. P ero si
el concepto d el proponer se ha derrumbado ante la crtica
fenomenolgica, como hem os visto, entonces tam bin se le
arrebata el fundam ento a la posicin central de la reflexin. El
conocimiento, d el que aqu se trata, indica que no toda reflexin
qjerce una funcin objetivante, v a le decir que no toda reflexin
convierte en objeto a aquello a lo cual se dirige. Existe, en
cambio, una reflexin que en e l cumplimiento de una intencin ,
por decirlo as, se repliega en ta l cumplimiento. Tom em os un
ejemplo evidentsim o: cuando oigo un sonido, el objeto prim ario
del o r es evidentem ente el sonido, pero e l hecho de que yo lo oiga
es un algo de lo que estoy consciente tambin, y en modo alguno
un fenm eno que derve de la subsiguiente reflexin. Es una
reflexin que sobreviene despus la que acompaa siem pre al
or. U n sonido es siem pre un sonido odo, y m i o r el sonido est
siem pre incluido en e l sonido mismo. A s se lee en Aristteles,
y el estagiritaya describi este fenmeno de forma absolutamente
acertada: toda aisthesis es aisthesis aistheseos. T od a percep
cin es percepcin del percibir y de lo percibido, y no contiene
reflexin alguna en e l sentido moderno. A ristteles reflere el
fenm eno tal como se le m uestra en su unidad. Fueron los
comentadores quienes le con firieron una estructura sistemtica,
y colocaron jun tas la percepcin del percibir y el concepto de
koin aisthesis, usado p or A ristteles en un contexto diferente.
F ra n z Brentano, e l m aestro de H usserl, fund su psicologa
em prica, no en ltim o trm ino, en este fenmeno descrito por

Aristteles. Subray que poseemos una conciencia no objeti

vam ente re la tiva a nuestros actos psquicos. Recuerdo qu :
enorm e significado tuvo para m i generacin haber odo por
prim era vez, en las lecciones de H eidegger, que m archaba en la
m ism a direccin, una distincin escolstica (nosotros, jven es
que en la neokantiana M arburgo no sabamos prcticam ente
n ada d e escolstica), la distincin entre actus signatus y actus
exercitus. H ay una diferencia entre decir veo algo y digo que
veo algo . P ero el acto no se vuelve consciente slo por la seal
d el digo que
E l cum plim iento del acto es siem pre y a un
acto, pero un acto que es siem pre algo.en lo que se m e halla
presente en modo v ivo e l hecho de que yo lo cumpla (e l pasaje a
la sealizacin establece un nuevo objeto intencional).
T a l vez, partiendo de estos prim eros y olvidados comienzos
de la investigacin fenom enolgica, deba recordar cul es el
papel que este problem a desem pea an hoy en la filosofa de
nuestro siglo. P a ra hacerlo, m e lim itar a Jaspers y H eidegger.
Jaspers contrapuso al concepto d el saber coercitivo, a la
orientacin d el mundo, como l lo define, el esclarecim iento de
la existencia, que en tra en ju ego en toda situacin lim ite, del
saber, de la capacidad de saber, tanto en e l sentido de la ciencia
como en el globalm ente humano.
Las situaciones lm ites son, segn Jaspers, las situaciones de
la existencia humana en las cuales la posibilidad de las fuerzas
annimas de la ciencia de desempear la funcin de gu la fracasan.
E n ellas, pues, todo depende del individuo, y en el hombre aflora
algo que, en e l uso puramente funcional de la rie n d a para el
dominio del mundo, queda oculto. E stas situaciones lm ites son
muchas. Jaspers ya ilustr la situacin de la muerte, y tambin
la de la culpa. Segn sea el comportamiento de una persona
cuando es culpable, o cuando se ls pone ante su culpa, algo se
manifiesta, existit. Su m anera de comportarse es ta l que la
personase halla enteram ente dentro de s. Esa es la forma en que
Jaspers asumi sistemticamente el concepto kierkegaardiano
de la existencia; la existencia es el aflorar de aquello que est
dentro del individuo, a ll donde las fuerzas del saber annimo que
desarrollan la fun dn de gu a fracasan. E l aspecto decisivo aqu
es que este aflorar no es un opaco advenimiento emocional, sino
un esclarecimiento. A este acontecimiento da Jaspers el nombre

de produccin de la existencia, vale decir, que lo q u e estaba y se

ocultaba en una persona de m anera velada es elevado a la
claridad de un compromiso earistensivo que tom a a su cargo
aquello por lo que se decide. Elata no es una reflexin objetivante.
Las situaciones, aun las situaciones lim te, requieren una especie
de saber, que indudablemente no ea un saber objetivante y que
en consecuencia no puede ser asumido por las posibilidades
annimas del saber d e la rienda.
H eid egger acogi a continuacin este m otivo en su bsica
m editacin sobre e l sentido d el ser: el ser-siempre-mfo del
sernos, el ser culpable, la anticipacin de l a m uerte y dems son
los fenmenos-guia de S er y tiem po. E l efecto deplorable que
prodigo en las prim eras dcadas de circulacin d el pensamiento
heideggeriano file la m oralizacin de esos conceptos, que co
rresponda ciertam ente al concepto jasperiano de existencia,
pero que entonces fue extendida a l concepto de autenticidad
p ropu esto p o r H e id e g g e r en S er y tiem po. T a n to de la
inau tentirid ad del v iv ir de m anera achatada como de la opinin
pblica, del S i, d el chismorreo, de la curiosidad, de todas las
formas de deyeccin presentes en la sociedad y en su fuerza
niveladora, se diferencia la autenticidad del sernos, la cual
aflora en las situaciones lim ite, en la anticipacin de la muerte;
en resum idas cuentas, en la finitud humana. Es preciso ad m itir
que todo eso ten a algo d el pathos de una im itacin de
K ierkegaard, pathos que habla producido en nuestra generacin
una im presin grandsim a. P e ro indudablem ente ese efecto
era, respecto de la s verdaderas intenciones de H eidegger, ms
una cobertura que una re a l comprensin.
E l resultado al que lleg H eid egger fue e l de p en sarla finitud
no y a como lm ite, contra el cual fa lla nuestra voluntad de ser
infinitos, sino de captar e l lado positivo de la finitud, de
entenderla como autntica conatdtudn fundamental del sernos.
Finitud significa tem poralidad, y por consiguiente la esencia"
del sernos es su historicidad; tales son las conocidas tesis de
H eidegger, em pleadas a continuacin por l para plantearse el
problem a del ser. E l com prender" que H eidegger describi
como el carcter fundam ental d el sernos no es un acto* de
subjetividad, sino una m anera del ser. Partien d o de un caso
especial, el de la comprensin de la tradicin, yo mismo he

demostrado que e l com prender es siem pre un suceder. N o se

trata, pues, slo d el hecho de que cada verificacin d el com
prender est siem pre acompaada por una conciencia que no es
objetivante, sino p or el hecho d eque, si se concibe e l com prender
como conciencia de alga, no se lo concibe adecuadamente, p u e s .
el conjunto del cum plim iento m ism o d el com prender entra
dentro d el suceder, para ser p or ste tem poralizado y dispuesto.
segn una trama. L a libertad de la reflexin, este presum ible
ser-en-s, de ninguna m anera tien e lugar en e l comprender, tan
grande es la m edida en que ste est determ inado por la
historicidad de nuestra existencia.
P o r ltimo, e l tercer momento, el que tal v ez roza nuestro
presente filosfico d el modo ms profundo; la consideracin de
la ingenuidad d el concepto.
Tam bin aqu la problem tica actual m e parece determ ina
da, por un lado, por la evolucin fenom enolgica en A lem a n ia y
p or otro, de modo interesante, por una evolucin que, habiendo
tam bin partido de Alem ania, gana los pases anglosajones. E l
profano, cuando se pregunta qu caracteriza estrictam ente al
filosofar, piensa que filosofar puede significar definir, y que en
e l filosofar se tiene en cuenta la necesidad de proporcionar
definiciones a los conceptos de los cuales todos los hombres se
sirven p ara pensar. En vista de que eso p or lo genera) no se
verifica, se ha echado m ano a una doctrina de la definicin
im plcita. P ero en el fondo una doctrina de esa clase no es ms
que palabrera. R esulta evidente, en efecto, que lla m a r im
plicita a una definicin significa que de un conjunto de pro
posiciones surge a la postre que quien las ha enunciado tuvo que
pensar, acerca de un concepto dado, algo unvoco. L os filsofos
no son, en ese sentido, m u y diferentes de las dems personas;
tam bin los otros acostumbran pen sar acerca de todas las cosas
algo determ inado, y e vita r las contradicciones. L a opinin del
profano, a la que m s atrs se hace referencia, est dominada
en realidad por la tradicin nom inalista de los ltim o siglos; en
la reproduccin lingstica v e una especie de utilizacin de
signos. E st claro que los signos artificiales necesitan de una
introduccin y una disposicin que excluyan cualquier am bi
gedad. D e ah nace la exigencia, que genricam ente hablando
parti de la escuela vien esa y cre en los pases anglosajones

una vastsim a c o m en te de investigacin, de desenm ascarar les

falsos problemas de la m etafsica g ra d a s a la aplicacin de
una lengua artificial unvoca. U n a de las m s radicales y
afortunadas formulaciones de esta corriente se encuentra en el
Tratado lgico-filosfico de W ittgenstein. P e ro en tretan to
W ittgen stein ha demostrado, en sus trabajos posteriores, que el
id eal de una lengua a r tifid a l es en s mismo contradictorio, y no
solamente por el motivo, tan a menudo citado, de que toda
lengua artificial requerira, para su aplicadn, otra lengua ya
en uso y, en e l fondo, nuevam ente una lengua natural. P a ra el
ltimo W ittgen stein , e l hecho d ed sivo es ms b ien e l de que se
debe reconocer que la lengua siem pre est en orden, es decir,
que desem pea su fiin d n apropiada en la rea liza d n de la
comunicacin, y que en verdad los grandes problemas de la
filosofa no radican en las carendas idiom ticae sino en los
falsos dogmatismos m etafsicas d el pensam iento o en h i poe
tizacin de palabras funcionales. L a lengua es como un juego.
W ittgen stein habla de juegos lingsticos para establecer el
puro sentido funcional de las palabras. L a lengua, entonces, es
lengua cuando es puro ocius exercitus, es decir, cuando se dedica
a la tarea de hacer visible lo que se ha dicho, tarea en la cual, de
cierta forma, la m ism a lengua desaparece.
P ero es que adems el punto en que la evolucin d el pensa
m iento fenomenolgico, en H eidegger y en aquellos que p or l se
vieron influidos, condujo a nuevos puntos de vista (densos de
consecuencias filosficas, en especial a p artir d el historitiem o),
es e l de que la lengua resulta ser una m anera de interp retar el
mundo, que precede a toda actitud reflexiva. Todo el pensa
m iento se desarrolla en el surco trazado por la lengua, tanto en
e l sentido de lim itacin como en e l de posibilidad, T a l es
igualm ente la experiencia v ivid a por cualquier interpretacin
dotada de carcter lingstico. l a m ultiplicidad de significados
con los que una sola palabra nos in m oviliza al ofrecernos sus
posibilidades de interpretacin (por ejem plo, cuando no com
prendemos un texto), indica sin duda que 1a concrecin de la
comunicacin se encuentra perturbada. Y somos plenam ente
conscientes de haber comprendido el texto cuando la m u ltipli
cidad inicialm ente surgida y a no se dem uestra im posible de
resolver, porque entretanto se ha hecho unvocamente clara la

nica m anera posible de leer ese texto. Toda genuina in ter

p reta d n de textos lingsticos, no solam ente la de carcter:
gram atical, m e parece de este m odo destinada a desaparecer.
L a interpretacin debe jugar, es decir que debe ser puesta en
juego, para superarse a s m ism a en la realizacin de s. Por
incompletas que puedan ser estas caractersticas, debera ha
ber quedado aclarado que entre la crtica a la sem ntica anglo
sajona llevada a cabo a travs de W ittgen stein y la crtica a la
descripcin ahistrca propia de la fenomenologa, llevada a
cabo por m edio de la autocrtica lingstica pero, como conse
cuencia de ello, por m edio de la conciencia herm enutica, existe
algo asi como una convergencia. L a m an era en que hoy
retomamos el em pleo de d erto e conceptos siguiendo su historia
lxica, para a v iv a r en ellos de ta l modo el autntico, vivien te y
evocador sentido lingstico, m e parece convergente con el
estudio wittgenate im ano de los juegos lingsticos vivien tes, y
por cierto que tam bin con los esfuerzos de todos aquellos que
siguen la m ism a orientacin.
Tam bin est presente aqu la crtica que nuestro siglo lle va
a cabo contra el espritu subjetivo. E s evidente que lengua y
concepto se h allan tan estrecham ente unidos que la opinin que
sostiene la factibilidad de bisar los conceptos, es d ed r, por
ejem plo, a esto le doy tal nombre, rompe casi siem pre la
perentoriedad del filosofar. L a conciencia individual no posee
tal libertad, si es que quiere conocer filosofando. E st vinculada
con la lengua, que no es solamente de los hablantes, sino del
coloquio que las cosas m antienen con nosotros: en e l tem a
filosfico de la lengua se encuentran, hoy, la ciencia y la
exp erien d a de la v id a humana en el mundo.
M e parece que de estas consideraciones surge e l hecho de
que, en la filosofa actual, en el coloquio que tien e lugar en
nuestra c on d en d a a travs de los siglos, los tres grandes
participantes estn en prim er plano: en prim er lu g ar se h lla la
p resen d a de los griegos en el pensam iento actual. E sta se basa
sobre todo en el hecho de que en los griegos palabra y concepto
se sitan an en e l plano de una flu yen te com unicadn inm e
diata. L a huida h a d a los logoi, con la que en e l Fedre platnico
se in id e l autntico vuelco occidental de la m etafsica, ee
tambin, al m ism o tiem po, la preservacin de la cercana del

pensamiento a la experiencia lingstica del mundo. L os grie

gos son tan significativos para nosotros porque han resistido al
dogm atism o d el concepto y a la coercin del sistema". Debemos
estarles reconocidos porque supieron pensarlos fenmenos que
dominan nuestro conflicto con la tradicin, como el fenmeno >
del s y de la au tocon cien day, en consecuencia, tam bin todo el
vasto m bito d el ser tico-poltico, sin caer en las aporias del
subjetivismo moderno. El segundo participe en este coloquio a
travs de los siglos es, como siem pre, K an t, y lo es porque
estableci de una v ez por todas y, as m e lo parece, de m anera
obligatoria, la diferencia entre e l pensarse y el conocerse. A un
cuando el conocer sobrepasa ese modo de conocer de la rie n d a
m atem tica de la naturaleza y su peculiar elaboracin de la
experiencia, que K a n t ten ia ante sus ojos, de cualquier modo el
conocimiento es un fenm eno diferente d el pensar-se, por e l que
ninguna otra experiencia representa e l terreno de la legitimacin.
Creo que K a n t fue quien dem ostr ta l cosa.
Y e l tercer participante es, a m is ojos, H egel, a pesar de su
exaltacin especulativo-dialctica de la finitud kantiana y de la
imposicin, presente en ella, de la re fe re n d a a la experiencia. Y
es que e l concepto de espritu, ta l como lo retom a H egel de la
tradicin cristiana del esplritualism o para despertarlo a una
nueva vida, sigue constituyendo la base de tod a la critica del
espritu subjetivo, que la experiencia de la poca poshegeliana
nos h a asignado como tarea. E ste concepto de espritu, que
trasciende la subjetividad d el yo, encuentra su autntico
correlato en e l fenm eno de la lengua, que hoy e n d a est cada
vez m s en el centro de la filosofa contempornea. Sucede as
que el fenm eno de la lengua, fren te a l concepto de espritu
acuado por H egel a p a rtir de la tradicin cristiana, presenta la
ventaja, adecuada a nuestra finitud, de ser in fin ito como el
espritu y, sin embargo, fin ito como cualquier acontecimiento.
S eria un erro r creer que en la poca d el moderno cientificis
mo no hacen ya ms fa lta estos maestros. E l lm ite que ellos
estn indicando a nuestro mundo ante la total invasin cientfica
no es nada que debamos edificar nosotros, sino algo que siempre
precedi a la rienda. Es la skpsis frente a todos los dogmatismos,
incluso al de la ciencia, y ste m e parece el fundam ento ms
oculto, pero tam bin el m s poderoso, de nuestro siglo.