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Christine Prieto

CRISTIANISMO
E PAGANISMO
a pregao do evangelho
no mundo greco-romano

PAULUS

CHRISTINE PRIETO

Cr i s t i a n i s m o E
PAGANISMO
A PREGAO DO EVANGELHO NO
MUNDO GRECO-ROMANO

Digitalizado por: Jolosa

PAULUS

D a d o s Internacionais d e Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira d o Livro, Brasil)
Prieto, Christine
Cristianism o e paganism o: a pregao d o Evangelho
n o m u n d o greco-rom ano / Christine Prieto;
[traduo Euclides M artins Balancin]. So Paulo: Paulus, 2007.
(Coleo Bblia e sociologia)
Titulo original: Christianism e et paganisme: Ia prdication de
1'vangile dans le m o n d e grco-rom ain
Bibliografia.
ISBN 978-85-349-2785-7
1. Cristianism o - Relaes - P aganism o
2. Cristianism o - Relaes - Religio grega
3. Cristianism o - Relaes - Religio romana
4. H elenism o 5. Igreja - Histria - Igreja primitiva
6. Paganism o - Relaes - Cristianism o
7. Religio grega Relaes - Cristianismo 8. Religio romana
Relaes - Cristianism o I.Titulo. II. Srie.
(ndices para catlogo sistemtico:
1. Cristianism o e paganism o: Igreja crist primitiva: Histria 270.1
2. Paganism o e cristianismo: Igreja crist primitiva: Histria 270.1

Ttulo original
Christianisme et paganism e
La prdication de 1'Evangile dans le m on de grco-romain
2004 b y Editions Labor et Fides
ISBN 2-8309-1140-7
Traduo
Euclides Martins Balancin
Capa
Marcelo C am panha
Im agem da capa
Rafael, 'Paulopregando em Atenas' (esboo)
Editorao
PAULUS
Im presso e acabam ento
PAULUS

PAULUS - 2007
Rua Francisco Cruz, 2 2 9 04117-091 S o Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 -Tel. (11) 5087-3700
www.paulus.com.br editorial@paulus.com.br
ISBN 978-85-349-2785-7

INTRODUO

Como foi que a misso crist se encontrou com a cultura pag grecorom ana, durante a expanso da pregao no Imprio? Vrios textos do Novo
Testam ento colocam especificamente em pauta tal face-a-face.
Entendo por cultura pag simplesmente alguns fenmenos culturais
bem im plantados, tais como os santurios religiosos de cura, os santurios
de adivinhao, os grandes cultos de acentuada atividade comercial e, enfim,
m argem dessas grandes estruturas estatizadas, a magia e os exorcismos.
claro que no tratarei desses temas de forma exaustiva, mas me limitarei a
evocar certos aspectos deles, em relao com textos neotestam entrios que
os m encionam.
Minha preocupao determinar quais discursos e qual retrica os prega
dores foram levados a desenvolver, a fim de se tom arem compreensveis diante
de ouvintes no judeus e familiares cultura pag. Isso se inscreve dentro de
um a tentativa de inculturao do cristianismo no m undo romano.
Para os pregadores, tratava-se de adaptar seus discursos a esse universo
cultural novo, para valorizar a especificidade do Evangelho, apoiando-se em
m odos de pensam ento diferentes. Era tambm necessrio ditar linhas de con
duta, que poderiam funcionar com o sinais de identidade crist, dem arcando
seus limites em relao s m entalidades e com portam entos pagos.
/E para convencer, a fim de converter, era necessrio no se chocar
de frente com m entalidades estrangeiras, mas m udar interiorm ente as pes
soas, tom ando por base de argum entao o prprio sistema de pensam ento
d elas.)
,
Na delimitao do nosso corpus de textos entra outro elemento: a data da
redao. De fato, procurarei tratar a expanso da misso desde suas origens,
m as me limitarei a perodo curto, ou seja, por volta dos anos 80/90. Insisto
no fato de que no tanto o m om ento onde se desenrola a narrativa que nos
interessa, mas aquele onde ela narrada. O autor bblico tem certam ente o
cuidado de relatar fatos passados, mas ele o faz na sua prpria poca, e sua
escritura traz ento a m arca de questes e preocupaes que lhe so prprias,
assim com o das Igrejas de seu tem po. Os textos que escolhi foram, portanto,
todos eles escritos nas duas ltimas dcadas do sculo I.

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Por que exatam ente esse perodo? So anos que provavelmente cons
tituram um m om ento decisivo na evoluo da misso, j Aps um primeiro
perodo m issionrio, os anos 30-70 (quando surgiram o corpus paulino e os
dois prim eiros evangelhos), preocupado essencialmente com a edificao das
comunidades, com a estrutura interna delas e suas relaes com o judasmo,
os anos 80-90 parecem ser um m om ento em que as comunidades im plan
tadas devem regulam entar algumas questes ligadas vida em sociedade
greco-rom ana, principalm ente sobre os fenmenos religiosos pagos. Essa
preocupao nasce do fato de que as comunidades crists estavam instaladas
na dispora e eram compostas em grande parte de cristos provindos da gentilidade, familiares s estruturas romanas. Portanto, tom ava-se im portante
refletir seriamente sobre um posicionamento face-a-face com o m undo romano
e colocar fronteiras. Trata-se, porm , de um m om ento em que os adversrios
se observam e quando a luta ainda no comeou para valer. ]
Isso acontecer mais tarde, a partir do sculo II (cartas pastorais e cat
licas) e culm inar com a literatura dos Padres apologistas (sculos II a IV),
que iro sistem atizar a doutrina crist, apoiando-se na tradio e adotando
discursos estruturados contra os autores pagos.
Os textos que selecionei (por seu contedo e sua data de redao) foram
tirados do evangelho de Lucas, do evangelho de Joo, dos Atos dos apstolos
e do Apocalipse. O livro dos Atos dos apstolos a m inha principal fonte. Se
as menes que sobre o nosso tem a so bastante anedticas nos evangelhos,
alguns problem as im portantes se situam e encontraro amplos desenvolvi
m entos nos textos posteriores.
Cada captulo consagrado a um tema da cultura greco-romana. So
independentes uns dos outros e podem ser lidos separadamente. Na introdu
o de cada um deles sero apresentados o tema estudado e os textos bblicos
escolhidos, num a traduo pessoal.
Cada captulo se divide em duas partes distintas. A prim eira parte de
dicada anlise de um ou mais textos bblicos, segundo o m todo narrativo.
Esforcei-me para m e ater estritamente a essa abordagem e para no introduzir
nenhum elem ento de crtica histrica. A anlise narrativa nos perm itir en
tra r exatam ente nos relatos. Seguir passo a passo a narrativa e analisar sua
construo nos revelaro as intenes dos autores, intenes apresentadas
nos discursos, nas peripcias e nas diversas personagens. Descobriremos a
retrica prpria de cada autor, posta a servio do anncio do Evangelho, em
dilogo com a cultura pag.
Na segunda parte do captulo, traarei um quadro do contexto histrico
que rodeia o tem a tratado. O leitor poder assim fazer um a idia do universo
cultural no qual os autores neotestam entrios estavam imersos. Aproximarei
esses elementos histricos do texto analisado na prim eira parte, a fim de
procurar os pontos de contato e as divergncias. As obras que se dedicam
crtica histrica se contentam em examinar s vezes o texto bblico e suas

IN T R O D U O

referncias culturais imediatas. Propor um panoram a mais amplo desses


fenmenos religiosos, com a ajuda essencialmente de textos de autores da
A ntigidade deveria, espero eu, perm itir abarcar esse m undo que rodeava as
Igrejas crists. Apelando para num erosos autores gregos, rom anos e judeus,
os textos antigos que trarei aqui foram escritos num perodo bem mais amplo
do que aquele que estudam os (entre o sculo VI a.C. e o sculo III d.C.),
mas precisarei as m udanas que puderam intervir com o tem po, a fim de no
am algam ar dados culturais disparatados.
M inha preocupao re-situar cada autor em seu contexto de enunciao, sabendo que ele levava justam ente em conta as m entalidades e a cultura
de origem de seus leitores, a fim de entrar em debate com elas.
Cada um a das duas partes de cada captulo pode tam bm ser lida in
dependentem ente, conforme se busque um a anlise de textos bblicos ou
referncias culturais sobre o m undo antigo que rodeava as Igrejas.

C A P T U L O I
C U R A DE UM P A R A LTIC O
N U M LU G A R DE C U R A PA C O (JO O 5 , 1 - 1 8 )

1- Depois disso, houve uma festa judaica, e Jesus subiu a Jerusalm.


2- Ora, h em Jerusalm, junto Porta das Ovelhas, uma piscina
que, em hebraico, se chama Bethzatha, e que possui cinco prticos.
3- Debaixo deles, estava deitada uma multido de doentes, cegos,
coxos, ressequidos, paralticos, que esperavam o borbulhar da gua.
4- Porque um anjo descia periodicamente na piscina e agitava a gua;
e aquele que a descia por primeiro, depois que a gua fosse agitada,
ficava curado, qualquer que fosse a sua doena. 5- Encontrava-se a
um homem, trinta e oito anos na sua doena. 6- Jesus, vendo-o deitado
e sabendo que j estava a h muito tempo, lhe disse: Queres ficar
curado?. 7- O enfermo lhe respondeu: Senhor, no tenho ningum
que me jogue na piscina quando a gua agitada. E, enquanto eu vou
indo para l, outro desce antes de mim . 8- Jesus lhe disse: Levanta-te,
toma tua maca e anda . 9- E imediatamente o homem ficou curado e
carregou sua maca e andou.
Era um dia de sbado. 10- Ento, os judeus disseram quele que havia
sido atendido: o sabado, e no te permitido carregar a tua maca .
11- Ele lhes respondeu: Aquele que me curou me disse: Toma sua
maca e anda. 12- Eles lhe perguntaram: Quem foi o homem que te
disse: Toma e anda?. 13- Aquele que havia sido curado no sabia
quem fora, porque Jesus havia desaparecido no meio multido que se
encontrava no lugar. 14- Depois disso, Jesus o encontrou no Templo e
lhe disse: Eis que tu ficaste curado. No peques mais, para que no
te suceda algo ainda pior. 1 5 - 0 homem se afastou e anunciou aos
judeus que fora Jesus que o havia curado. 16- por isso que os judeus
perseguiam Jesus: porque ele fazia tais coisas durante o sbado. 17Jesus, porm, lhes respondeu: Meu Pai trabalha at agora; eu tambm
trabalho. 18- Por causa disso, os judeus procuravam ainda mais fazlo morrer, no somente porque violava o sbado, mas porque chamava
Deus de seu prprio pai, fazendo-se ele mesmo igual a Deus.

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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

No captulo 5 do evangelho de Joo narrada a cura milagrosa, por meio de


Jesus, de uma doena crnica, numa piscina chamada Bethzatha, em Jerusalm.
Este terceiro sinal (conforme a terminologia joanina) realizado por Jesus no tem
paralelo nos evangelhos sinticos.
( Alm do relato de cura, muitas outras questes polmicas tambm se
ajuntam: os limites da lei judaica sobre o sbado (w. 9-16); a ligao possvel
entre a doena e o. pecado (v. 14); a questo da autoridade de Jesus em relao
ao Pai (w. 17ss). )
Este milagre chama a minha ateno por causa do lugar onde se desenro
la: uma piscina com poderes curativos, cujos princpios de funcionamento so
detalhados. A escolha do cenrio em si mesma rica de sentido, pois esse tipo
de centro de curas estava longe de ser o nico na Antigidade e constitua um
fenmeno social e religioso bem estabelecido. Ora, somente Joo se preocupa
em situar uma cura nesse lugar especial: sua escolha no foi toa.
Contudo, de qual lugar se trata verdadeiramente? um centro mdico laico?
Um centro judaico controlado pelo clero do Templo? Podemos imaginar que se
trata de um santurio pago posto sob a proteo de deuses curandeiros grecoromanos ou egpcios? A arqueologia nos traz alguns elementos de resposta que,
confrontando com nossos conhecimentos sobre os centros de cura pagos em geral,
esclarecem com uma luz toda particular o milagre da piscina de Bethzatha.
Primeiramente, procederei anlise narrativa da seqncia, limitando-me
s questes ligadas interveno de Jesus nesse lugar especfico.
1. A N L I S E N A R R A T I V A DE J O O 5 ,1 -1 8

Um lugar de cura em Jerusalm


durante um segundo ciclo de viagens (4,43ss) que Jesus se encontra em
Jerusalm para uma festa. Esses importantes encontros de comemorao da alian
a de Deus com o seu povo, na cidade santa, formam um cenrio privilegiado
para as conversas e as polmicas com os judeus. no espao do Templo que os
chefes judeus interpelaro Jesus para lhe pedir contas (5,16-17).
No h nenhuma necessidade de determinar de qual festa precisamente
se trata. A meno de uma festa judaica serve de pretexto para se encontrar na
cidade, e sobretudo para inscrever o relato que vai acontecer no quadro temporal
particular do tempo sagrado e, ainda mais, com o detalhe do sbado (5,9). Isso
servir de cenrio para lanar a controvrsia com os judeus (a mesma coisa em
9,14-16), aumentando a sacralidade do momento: o sbado especificamente o
tempo de escuta da Palavra e do encontro com Deus.
Indicado o contexto temporal, Joo descreve com preciso o quadro espacial
(v. 2). A descrio vem documentada: localizao da piscina na cidade,1seu nome
' A Porta das Ovelhas mencionada no Antigo Testamento em Ne 3,1.32; 12,39. Ela se situa ao norte do
Templo.

C U R A DE U M P A R A L T IC O N U M LU G A R DE C U R A P A G O

hebraico,2 um detalhe arquitetnico. Isso leva a tom ar a construo reconhecvel


e d um toque de autenticidade ao relato.
No Novo Testamento, somente Joo usa este cenrio de uma piscina (kolymbthra),3 por duas vezes (Jo 5 e 9,7), e em cada uma delas por ocasio de um
milagre de cura (um paraltico, um cego). Contudo, em 9,7, o detalhe do lugar
apenas pretexto para chamar a ateno do leitor ao nome de Silom, Enviado,
para explorar seu simbolismo em favor de Jesus.
Joo expe de forma detalhada o funcionamento de Bethzatha, antes de
introduzir as personagens. Ficamos assim sabendo que o lugar tem uma funo
teraputica e grande atividade, pois a se encontra uma multido de doentes.
Joo nomeia diversas categorias de pacientes: cegos, coxos, ressequidos, paral
ticos (v. 3a-b). de se admirar tal mistura cujas patologias no esto em relao
com uma terapia aqutica (principalmente os cegos).
E-nos dito que os doentes esto deitados sob os prticos, e no imersos
em tanques. Parecem entregues a si mesmos, sem pessoal atendimento para lhes
fornecer os tratamentos necessrios. A impresso que o quadro joanino fornece
o de um ptio de milagres de abandonados, de um lugar de asilo mais do
que um centro de atendimento.
O conjunto desses esclarecimentos nos permite deduzir que essa piscina
no um lugar teraputico no sentido moderno, mas tem um funcionamento
todo especial, que o texto confirmar ao mostrar como os doentes pensam em
se curar.
O problema dos w . 3b-4
Devemos agora examinar um problema particular relacionado com os
manuscritos gregos do texto bblico. De fato, algumas verses trazem um deta
lhe sobre o lugar (w. 3b-4), enquanto outras o omitem (ento, deve-se ligar a
leitura do v. 3a com o v. 5). Na verso longa, pode-se ler: 3b- paralticos, que
esperavam o borbulhar da gua. 4- Porque um anjo descia periodicamente na
piscina e agitava a gua. E aquele que a descia por primeiro, depois que a gua
fosse agitada, ficava curado, qualquer que fosse a sua doena. A presena dessas
frases parece lgica, pois oferece sentido resposta que o paraltico d a Jesus
no v. 7: Senhor, eu no tenho ningum para me jogar na piscina quando a gua
agitada. E enquanto estou indo para l, um outro desce antes de mim. Sem
esses w . 3b-4, a explicao do enfermo fica obscura.
Todavia, um elemento chama a nossa ateno no v. 4: a introduo da perso
nagem o anjo. Por quem ele enviado? Pelo Deus de Israel? Por uma divindade

2
A ortografia Bethzatha parece a melhor. O prprio nome, sem correspondncia no Antigo Testamento,
no traz nenhuma informao particular narrativa (alis, Joo no o traduz). Segundo a etimologia mais cor
rente, significa 'casa da ovelha" 0 lugar mencionado por Flvio Josefo, sob o nome de Bezetha, em seu livro
Guerrajudaica.
1 Esta palavra tem um sentido inteiramente profano, sem ligao com a medicina: um lugar onde se
toma banho.

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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

pag? A resposta a essas questes modifica a interpretao que daremos inter


veno de Jesus. Por isso, necessrio um exame detalhado desses dois versculos,
para determinar se pertinente lev-los em conta em nosso estudo.4
Primeiramente, os w . 3b-4 trazem um detalhe necessrio para a compreen
so do v. 7: -nos dito que a gua agitada e por quem e que em seguida preciso
se jogar na gua por primeiro. Somente depois vem a palavra do homem, que
confirma tais informaes.
Alm disso, em 3b, menciona-se explicitamente paralticos, que so jus
tamente os que sofrem da enfermidade do homem que Jesus vai curar. O caso
desse homem , portanto, previsto, entre a multido de doentes.
f Contudo, se o v. 3b consta amplamente em numerosos manuscritos antigos,
nci o caso do v. 4, que aparece tardiamente. Este versculo poderia, ento, ter
sido acrescentado, na vontade de esclarecer o v. 7. uma primeira hiptese.
A segunda consideraria, ao contrrio, que esses dois versculos constavam
antigamente, e que eles foram suprimidos mais tarde, pois provocavam dificul
dade, porque eram ambguos. Os escribas que recopiaram o texto poderiam
ter experimentado constrangimento diante do que era contado: um anjo de
provenincia desconhecida desce para agitar a gua, dando-lhe assim virtudes
curativas.
Esse estranho ritual quase mgico. Ora, o termo anjo pode facilmente
ser associado ao Deus de Israel e tom ar assim dificilmente aceitveis prticas
reprovadas pela Lei. Alm disso, o anjo que intervm a o nico dos evangelhos
cuja funo no est ligada com a misso de Cristo (cf. Jo 1,51; 20,12).
O redator posterior teria ento preferido simplificar o texto, limitando a
exposio da tradio curativa ao v. 7, eliminando assim o problema posto por
esse anjo. Prefiro esta segunda hiptese e escolhi olhar os w . 3b-4 como texto
original.
O fato de que o v. 7, cuja autenticidade no posta em dvida, expe com
outras palavras a mesma tradio teraputica que os w. 3b-4 e indica que tal lenda
sobre Bethzatha ao menos to antiga quanto a escritura joanina, e no pura
inveno posterior. Podemos imaginar que a personagem do anjo (novidade do
v. 4) pertence tambm lenda primitiva. Os versculos concernentes tradio
de Bethzatha, a meu ver, exercem uma funo primordial para o significado e
o alcance do texto na poca da redao. preciso tambm pensar na recepo
4
Aplicamos aqui os princpios da'critica textual! Este mtodo compara as diferentes variantes apresenta
das pelos manuscritos antigos, para tentar estabelecer a verso original. O procedimento implica trs pontos
complementares: 'a crtica verbal' procura as falhas ou os remanejamentos operados pelos escribas; 'a critica
externa*estabelece o valor das variantes segundo a origem e a quantidade de manuscritos que os apresentam;
'a crtica interna'continua procurando a "me" das variantes que engendrou as variantes ulteriores (a verso
mais curta freqentemente preferida, pois se considera que os copistas geralmente tm a tendncia de alon
gar o texto).
Quanto crtica textual de 3b-4, cf. METZGER, M. Bruce.A textual commentary on the Creek New Testament
(1971). London-NewYork, United Bible Societies: 1994,2* ed., p. 179; AMPHOUX, Christian-Bemard.'A propos de
l'histoire du texte de Jean avant 300.Quelques lieux variants significatifs" In; Origine et postrit de 1'vangile de
Jean. Paris; Cerf [Lectio Divina 143], 1990, pp. 211 -213; DUPREZ, Antoine. Jsus etles dieuxgursseurs.A propos de
Jean V.Paris:J. Gabalda [Cahiers de Ia Revue Biblique 12], 1970, pp. 13S-136; DUPREZ, A/Probatique (piscine)In:
Supplment au Dictionnaire de ia Bible. Paris: Letouzey, 1972, vol. 8, col. 606-621; aqui: col. 619-620.

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do texto, nos anos que seguiram escritura, pelas comunidades que viviam no
mundo pago greco-romano. essa aposta cultural e religiosa que o texto carrega
que me interessa em primeiro lugar.
A espera do anjo

Os w . 3b-4 trazem a explicao expectativa dos doentes. Percebemos


assim que eles no recebem nenhum atendimento srio, mas que todos esperam
indefinidamente a vinda de um anjo5 hipottico que agitar a gua e lhe dar
assim virtudes curativas vlidas para um nico doente.6 A afirmao de que no
importa qual doena possa a ser curada explica a presena de doentes com as
mais diversas afeces. A freqncia das visitas do anjo no mencionada, o
lugar est vazio de qualquer presena sobrenatural, salvo em raros momentos.
A uma espera desesperadora se junta a rivalidade, pois preciso estar alerta
e mergulhar por primeiro, sem nenhum escrpulo quanto aos outros doentes. A
crena ligada a esse santurio teraputico , portanto, particularmente estranha
e dura ao mesmo tempo.
O termo anjo (ou mensageiro) nos leva a perguntar: preciso identificar
nele, imediatamente, um enviado por Deus, para os outros anjos que intervm
no evangelho de Joo? Creio que no. Anjo um termo vago, to comum no
judasmo quanto no sincretismo pago. Pode ser o mensageiro de qualquer di
vindade, ou o smbolo da manifestao de um esprito aqutico ou de um deus
mdico pago. O texto nos transmite uma tradio popular muito confusa, na
qual os doentes esperam que sua cura ocorra de modo sobrenatural sem garantia
alguma de poder beneficiar-se do que esperam.
Interveno de Jesus
Depois dessa apresentao do lugar, a ao comea e a cena se fecha sobre
uma personagem. Trata-se simplesmente de um homem tomado entre a multido
dos doentes. Permanecer annimo durante todo o relato, sua identidade se re
sumir ao fato de ser doente. A natureza exata de sua doena no esclarecida:
sabemos mais adiante que ele est deitado (v. 6) e que se desloca com dificuldade
e lentamente (v. 7). Ao longo do relato, ele definido apenas pela sua doena,
mesmo que haja a modificao de seu estado: ele , antes de tudo, o doente
5A leitura'anjo do Senhor multo mais freqente do que "anjo'Ela coloca o mesmo problema que os
w. 3b-4: o escriba acrescentou "Senhor* para judaizar essa tradio, ou ele suprimiu para no misturar o Deus
de Israel com prticas duvidosas? Preferimos no conservar o termo por duas razes: 1) levando em conta os
poucos testemunhos; 2) em 51 empregos de kyrios em Joo, 45 dizem respeito a Jesus (emprego respeitoso ou
de confisso), 3 designam Deus e 3 homens. Portanto, "Senhor' fortemente cristolgico, embora seu emprego
no v. 4 correria o risco de criar um contra-senso, associando o anjo a Jesus, pois Jesus chamado de kyrios no
v. 7. Seria tambm absurdo que Jesus estivesse numa situao de rivalidade com um anjo enviado pelo seu Pai
(cf. 5,17-18).
6Um elemento surpreendente como a cura de um nico doente se liga a tradies populares inexplicveis.
Por outro lado, a agitao da gua (ou seu borbulhamento) pertence ao tema tradicional das curas pela gua:
os espritos que habitam a gua se manifestam agitando-a.

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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

(v. 7) e, depois de sua cura, aquele que havia sido atendido (v. 10) ou aquele
que havia sido curado (v. 13).
O homem tratado como objeto: ele est deitado; ele precisa ser jogado
na gua por algum. Ele est h trinta e oito anos na sua doena como se se
tratasse de seu lugar de moradia. Seu estado constitui a sua identidade, sem
que se possa imaginar como, levando em conta as circunstncias, poderia se
modificar: a personagem inteiramente passiva e no recebe ajuda de ningum.
Prisioneiro de sua enfermidade, no parece que sair dela, apesar de sua presena
nesse lugar de cura.
O paraltico deve sua salvao interveno inesperada de Jesus (v. 6).
Estabelece o contato com um olhar. Esse olhar eqivale quele que Deus coloca
sobre os homens, e que j em si mesmo ao salvadora (Ex 3,7-8). Alm disso,
Jesus manifesta um conhecimento sobrenatural do estado do doente e do aspecto
dramtico da sua situao, devido durao da enfermidade. O contato continua
atravs do estabelecimento do dilogo que d lugar s premissas da cura.
A pergunta de Jesus, Queres ficar curado?, supreendente: coloca em
dvida que a presena do doente nesse lugar suponha que ele deseje se curar,
embora tal realizao seja difcil. A formulao da pergunta, alis, faz eco
tradio teraputica do lugar (v. 4): aquele que descia por primeiro(...) ficava
curado(...). O mais surpreendente exatamente esse emprego de curado
(hygis), que aparece sete vezes como uma ladainha no conjunto do relato,
enquanto se esperaria um termo mais mdico que se harmonizasse com os
outros vocbulos usados: ficar doente (asthen - v. 3), doena (asthenia - v.
5), atender (therapeu - v. 10), curar (iaomai - v. 13). O fato de Jesus no
perguntar simplesmente: Queres ficar curado? nos leva a perguntar sobre as
implicaes de hygis.
O termo, que traduzirei por curado, significa mais do que um restabeleci
mento da sade fsica. Ficar curado corresponde ao hebraico rafa, cujo sentido
vai alm da cura mdica e toma o sentido amplo de restabelecer em sua integri
dade, restaurar a fora vital e csmica.7 Esse restabelecimento do ser salienta o
poder de YHWH no judasmo (Dt 32,39), mas tambm dos deuses curandeiros
nas mitologias do Oriente Mdio. Assim, Shadrafa, deus mdico em Palmira, traz
sua funo em seu prprio nome (shad: deus; rafa: curar).8 Curado tambm
um termo tcnico usado nas curas do deus mdico grego Esculpio. Portanto,
preciso sublinhar que Joo coloca na boca de Jesus um vocabulrio que evoca o
aspecto religioso das curas, tal como se encontra no mundo pago, e no reduz
seu propsito a uma simples dimenso mdica.

7Outro emprego de hygis, em Jo 7,23,onde a cura realizada no dia de sbado comparada com a circun
ciso que, embora limitada a uma parte do corpo, diz respeito ao homem em todo o seu ser.
Numa mesma ordem de idia, em At 4,9-10,"curado posto em paralelo com 'ser salvo'
eNo ambiente judaico, notaremos que o anjo Rafa-EI o encarregado de curar Tobit e a noiva de Tobias, e
de restaurar suas existncias e fecundidade.

C U R A DE U M P A R A L T IC O N U M LU G A R DE C U R A P A G O

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A cura do enfermo
A rplica do enfermo (v. 7) no responde diretamente pergunta de Jesus,
mas expe a principal dificuldade que, a seus olhos, faz com que ele no possa
obter a cura. Sua compreenso de cura se situa num nvel estritamente material:
sem evocar a ajuda que poderia receber de Deus ou do deus curandeiro local,
ele limita seu problema ao fato de no se beneficiar de uma ajuda humana (li
teralmente: no tenho ningum). O matiz de sua resposta manifesta que sem
dvida ele espera que o desconhecido que o aborda o ajudar a se jogar na gua
aps o borbulhamento.Assim, implicitamente, Jesus desafiado, se quiser curar
o doente, a se conformar com a crena local, e no a usar seu prprio poder, mas
ser ajudante do poder que agita esse lugar. O pedido do paraltico estabeleceu
um clima de confronto entre Jesus e a divindade local,
Jesus retoma a palavra (v. 8) e orienta a ao numa outra direo. Em vez
de se sujeitar ao pedido do enfermo e ao funcionamento do lugar, Jesus, por meio
de um triplo imperativo (levanta-te, toma tua maca e anda), desfaz a lgica do
enfermo e deixa de lado as regras de cura locais. Levanta-te o tira da posio
horizontal, sintomtica da cronicidade da situao; anda indica que a enfermi
dade foi vencida; toma tua maca sublinha que o homem no tem mais nada a
fazer naquele lugar (e serve para lanar a polmica sobre o sbado).
Em reao autoridade desta palavra, o homem age em seguida e sem falar
nada: tripla ordem de Jesus corresponde uma ao dupla (v. 9). Na verdade,
porm, se o homem carrega sua maca e anda, aps a ordem levanta-te, Joo
nos leva a constatar um resultado mais amplo: e imediatamente o homem fi
cou curado. Alm da frmula retomar os w. 4 e 6, ela indica, como se dever
compreend-la, uma restaurao da existncia do doente muito mais plena do
que a simples capacidade de se levantar e se deslocar. Este levanta-te para o
homm a ordem da ressurreio.
Alm disso, Joo insiste na rapidez da realizao da cura (e imediatamen
te): o homem enfermo havia quase o tempo simblico de uma gerao (quarenta
anos) e estendido indefinidamente beira da piscina se v erguido num instante.
Rompendo a temporalidade de uma vida que se esvai interminavelmente na
misria, Jesus oferece o jorrar de um instante salvador e renova a existncia do
enfermo.
Jesus diante dos deuses curandeiros
A realizao deste milagre num lugar de cura, onde esta permanece hipotti
ca, realizada sem gua nem banho, mas somente pela autoridade e o poder de uma
palavra, constri Jesus como o verdadeiro curandeiro e o dispensador da vida, e
lana uma nova polmica voltada contra a ou as divindades tutelares desse lugar,
cujo brao o mensageiro que agita a gua. Se pensarmos que alguns deuses
foram chamados de Salvador do mundo (Zpus, Apoio, Esculpio, Serpis),
perceberemos melhor aonde Joo nos quer levarOs deuses mdicos se mostraram

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

impotentes para curar o enfermo crnico. Jesus os vence no terreno deles e, com
seu ato, se apresenta como o verdadeiro Salvador do mundo (4,42). /
O milagre nos faz claramente mudar de nvel de leitura: de uma ao
situada em Jerusalm nos anos 30, passamos a um discurso endereado a fiis
dos anos 90 em diante, fora das fronteiras da Palestina. No momento em que
Joo escreve, a piscina de Bethzatha ainda existe. No mundo greco-romano,
os santurios de cura dedicados a diversas divindades so numerosos, muito
freqentados e socialmente reconhecidos. E, de certa maneira, podemos dizer
que so rivais dos carismticos cristos que realizam curas em nome de Jesus
Cristt^ Ser que o prprio Jesus no seria um avatar de Serapis, destinado a ser
finalmente absorvido por ele? Vislumbramos qual possa ser a inteno de Joo
atravs dessa apresentao de uma tradio teraputica superada por Jesus, nico
mdico somente atravs da sua palavra.
difcil determinar a quem a piscina de Bethzatha era dedicada. Neste ponto
da anlise, preciso simplesmente constatar que Joo mostra Jesus agindo num
lugar e em contato com tradies onde ele se encontra em concorrncia direta
com deuses curandeiros e que ele sai vencedor desse confronto.
Um milagre eclipsado
A constatao do sucesso da cura (e ele andava - v. 9) serve de concluso
ao milagre, cuja narrativa se detm ento abruptamente. Somente as menes
aquele que havia sido atendido (v. 10) e aquele que havia sido curado (v.
13) testemunham que o homem de fato mudou de situao.
No h testemunhas maravilhadas da cura, nem os agradecimentos do cura
do. As reaes viro mais tarde, sob forma de recriminaes e de conflito. Quanto
a Jesus, ficamos sabendo um pouco mais adiante (v. 13b) que ele desapareceu
logo depois de seu gesto realizado, sem declinar a sua identidade.
No v. 5, o doente foi introduzido da maneira mais indefinida possvel, como
um homem. Ao apresentar o homem, nos w . 10 e 13, como aquele que havia
sido curado, Joo sublinha a restaurao do seu ser e as possibilidades que lhe
abrem a irrupo do poder de Deus em sua vida e o encontro com o verdadeiro
Salvador.frodavia, no v. 15, o homem cai de novo no anonimato (o homem),
perdendo sua nova identidade de curado, depois que se afastou de Jesus para
ir ao encontro dos chefes judeus e lhes denunciar a transgresso do sbado. Se
o corpo est curado, faltou a converso.9 j
A finalidade de Joo no de se deter tanto no milagre, nem apresentar uma
evoluo espiritual da personagem do enfermo, mas ele muda completamente a
direo do seu relato. Abandonando a polmica contra o santurio pago e os
deuses curandeiros, cuja inferioridade foi mostrada, ele retoma ento o tema do
conflito com os chefes judeus sobre o sbado (w. 9b-13.15-16) e sobre a autorida
9
Contra o parecer de THOMAS, J-C. 'Stop sinning lest something worse come upon you,The man at the
pool in John 5"ln:JSWT59 [1995], pp. 18-19, parece-me difcil considerar o"anunc\oum(anggeilen) do v. 15 como
proclamao de f, em vez de denncia.

C U R A DE U M P A R A L T IC O N U M LU G A R DE C U R A P A G O

17

de divina de Jesus (w. 17ss). A seqncia termina com o anncio da perseguio


(v. 16), mas esta superada pela afirmao de Jesus de uma autoridade sobre o
sbado (ele pode dar ordem de transgredir), de uma obra parecida com a do Pai
e de uma igualdade de sua pessoa com aquela de Deus. O prprio Jesus, ento, se
apresenta como igual a Deus (v. 18), sem limitaes brotadas de normas humanas,
e com o poder de curar com liberalidade e por sua prpria iniciativa.
Passagem pelo Templo
Logo depois da cura, Joo narra uma rpida passagem de Jesus pelo Templo
(v. 14). a que Joo abre um parntese sobre outro assunto: a relao entre a
doena e o pecado, atravs de um novo encontro do homem curado com Jesus.
Este versculo, que d continuidade lgica primeira parte do texto (w. l-9a),
est includo na segunda (w. 9b-18). Tal posicionamento tem a sua justificativa
no fato de permitir um arredondamento do conflito sobre o sbado e levar
concluso do relato.
E nesse lugar que Jesus reconhecido, enquanto em Bethzatha ele havia
permanecido annimo. Se Jesus esconde seu nome no lugar de cura, ele o revela
no Templo: um lugar privilegiado para revelar a sua verdadeira identidade e a
sua misso (2,18-21; 7,14.28; 8,2; 12,20; 10,23-25).
Ao encontrar o antigo enfermo, ele reitera a constatao da cura: eis que
tu ficaste curado. E, curiosamente, acrescenta: |no peques mais, para que no
te suceda algo ainda pior) De novo, Jesus manifesta um conhecimento superior:
antes ele sabia sobre o estado fsico do doente (v. 6), agora revela que conhece
suas aes anteriores. O homem, porm, no responde nada interpelao de
Jesus, no relembra a sua cura e vai embora para se juntar aos adversrios.
Pecado e doena
O texto introduz um elemento novo ao colocar a doena em paralelo com
o pecado do homemt Jesus supe um estado anterior presena em Bethzatha,
o do pecado, do qual a doena fsica era a conseqncia e a manifestao visvel.,
Isso corresponde compreenso judaica mais corrente das causas da doena.10/
Isso d a entender que o saneamento feito por Jesus compreende a puri
ficao dos pecados. Essa dimenso especificamente judaica (corpo e esprito
no se dissociam) e contrasta com a medocre cura proposta em Bethzatha. Se o
homem aceitasse receber o que Jesus lhe propunha, ganharia bem mais do que
ele estava esperando ganhar na piscina.
Jesus o curou de um estado de alienao fsica, social (o homem pode
entrar no Templo) e religiosa (a impureza da doena). Ele confirma o estado
de restaurao do doente, que ns j conhecemos (v. 9), mas acrescenta uma
10Ver por exemplo: Ex 15,26; Nm 17,11 -15; 2Sm 12,10-17;Tb 12,7.10; Edo 38,15; Flon (De sacr. 70-71); Flvio Josefo (AJ17,168-171) e em Qumr. A medicina grega (Hipcrates, Asclepades) romper com essa com
preenso.

18

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

condio tica: a eficcia da cura depende de uma mudana de comportamento.


Seno, ao se tom ar so poderia suceder um se tom ar pior, embora no seja
esclarecido do que se trata. Jesus iniciou uma dinmica, mas o antigo enfermo
deve decidir por si mesmo se vai continuar nesse caminho, fazendo seus atos
corresponderem ao seu novo estado.
Como a situao do doente era anteriormente dramtica, de se perguntar
o que lhe poderia acontecer de pior. Perdemos de vista a personagem do enfermo
a partir do v. 16, mas no discurso que segue, Jesus se coloca como dispensador
da vida (w. 21 e 26), manifestado por obras (w. 19-20) e mestre do julgamento
(w. 22-23.27). Ele situa, ento, a verdadeira vida e a salvao, por ocasio do
julgamento, na escuta da Palavra e na f no Filho enviado do Pai (v. 24). A con
denao vem sobre aqueles que rejeitam o Filho (w. 38.40.43).
Dos termos desse discurso deduzimos que o enfermo curado certamente agiu
da maneira mais errada possvel e passou ao lado da verdadeira vida oferecida pela
f em Jesus.Qile teve coragem de confess-lo apenas como curandeiro (como uma
divindade do santurio), e deixa que ele carregue a responsabilidade da trangresso
do sbado^Afastando-se dele e cedendo ao temor dos judeus, ele escolhe a incredu
lidade que, para Joo, um estado de morte. A est, sem dvida, o que lhe poderia
acontecer de pior. Confirma-se assim que Jesus para ele uma ocasio de queda."
Terminado este discurso narrativo do texto, gostaria agora de mostrar a viso
da crtica histrica sobre as informaes do texto, sobre seu contexto cultural e
religioso e sobre os dados fornecidos pela arqueologia e as cincias das religies.

2. O Q U A D R O R E L I G I O S O D O S S A N T U R I O S DE C U R A
Um santurio pago junto Porta das Ovelhas?
Esse lugar de banhos foi descoberto por escavaes arqueolgicas, e se si
tuava efetivamente junto Porta das Ovelhas (Probtica, em grego), ao norte
de Jerusalm, ao lado da fortaleza romana Antnia. Na poca de Jesus, a piscina
no ficava dentro da cidade. Somente sob Herodes Agripa I (41-44) ela foi en
globada dentro das muralhas da cidade.12 O total do stio possua mais de 5.000
m2. A importncia das construes indica que se tratava de lugar pblico.
H dois perodos distintos na vida do stio: o perodo judaico e o perodo
romano. O perodo judaico comeou, sem dvida, quando o sumo sacerdote
Simo, filho de Onias (220-195 a.C.), construiu dois grandes reservatrios para
o fornecimento de gua ao Templo (cf. Eclo 50,3 e Carta de Aristias). Tais
reservatrios no podiam, claro, ser utilizados por doentes.13 Foram tambm
" A cura em Jo 9 se apresenta como a inverso de Jo 5,1-16.0 cego entra progressivamente na f, que
desemboca no reconhecimento final de Jesus como Senhor, depois do confronto com as autoridades.
12
Herodes Agripa, ao construir a terceira muralha de proteo, aterrou o pequeno vale que fornecia a gua,
inutilizando assim a piscina. Foi, ento, construda outra cisterna.
u Herodes Magno construiu, em seguida,um terceiro reservatrio, inutilizando a piscina par tal uso.

C U R A DE U M P A R A L T IC O N U M L U G A R DE C U R A P A G O

19

descobertos pequenos reservatrios teraputicos individuais, do mesmo perodo,


instalados em grutas abobadadas. a que os doentes ficavam preferencialmente.
Por outro lado, no foi identificado nenhum sinal de prtico.14 Nessas grutas
foram encontrados restos de afrescos e de mosaicos, e tambm moedas (datando
do tempo de Alexandre Janeu, 104-68 a.C.).
Entre 70 e 135, pouco sabemos da vida do lugar. Elementos arqueolgicos
mostram, entretanto, que os mesmos lugares foram utilizados entre o sculo II
a.C. e o sculo II d.C. Isso no causa surpresa, pois a histria das religies mostra
a estabilidade dos santurios religiosos populares, sobretudo os lugares de cura,
quando eles esto acoplados a uma fonte, uma gruta, uma montanha. Mudam
de nome e de divindade, mas permanecem ativos.
O perodo romano, que conhecemos melhor, comea em 135, quando o
imperador Adriano construiu a Aelia Capitolina.15 Adriano tinha devoo parti
cular pelo deus mdico egpcio Serpis, desde a sua peregrinao Alexandria
em 131. Bethzatha se apresentava ento como lugar ideal para um culto romano
dedicado a Serpis.
Os romanos reutilizaram a estrutura e a aumentaram consideravelmente.
Acrescentaram cisternas, bancos nas salas cobertas e, possivelmente, um altar
para sacrifcios. O lugar era claramente um santurio onde se tomavam banhos
de cura, sob a proteo de Serpis, como o mostram as peas arqueolgicas
descobertas.16
f O culto de Serpis-Esculpio em Bethzatha, a partir de 135, no pode ser
posto em dvida) O que haveria a no sculo I? Seria um santurio abertamente
pago, em favor da ocupao romana e de localizao fora da cidade amuralhada?
Ou seria simplesmente um lugar judaico, impregnado de tradies populares
supersticiosas?
As diferentes tradies de deuses curandeiros
Para tom ar mais claro o contexto histrico no qual o stio de Bethzatha se
desenvolveu, direi algumas palavras sobre as principais divindades curandeiras
semticas e helensticas.
As divindades semticas: Eshmun, Shadrafa, os Rafaim
No mundo semtico, onde toda doena provinha do pecado, o sacerdote, o
curandeiro e o exorcista eram a mesma pessoa. Para sanar um doente, o curan
deiro devia, antes de tudo, determinar qual demnio agiu nele, em conseqncia
de qual pecado, e ele o expulsava nomeando-o.
14
Eusbio de Cesaria, por volta de 330, escreveu:'que antigamente tinha cinco prticos" (Onomasticon
240,15ss).
Is Em 130, o imperador Adriano visitou Jerusalm, na maior parte em runas, e empreendeu a sua recons
truo. Contudo, diante da insurreio dos judeus contra os romanos, entre 132 e 135, o imperador decidiu
fazer de Jerusalm uma cidade vazia de seu sentido religioso e proibiu o acesso dos judeus cidade. Parte
importante da cidade inicial foi arrasada e a nova cidade recebeu o nome de Aelia Capitolina.
16
Afrescos murais representando a cura; ex-voto comemorando as duas funes de Serapis (as curas e
os salvamentos no mar); moedas reproduzindo a efgie de Serpis e da deusa Hgia, filha de Esculpio; uma
representao mostrando Serapis como serpente com a cabea de homem barbado.

20

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Foi a partir do terceiro milnio, no Egito, depois na Grcia, que o conhe


cimento progrediu: prticas mgicas e pesquisa racional se combinaram. Sero
feitas listas de remdios, sero inventados os deuses curandeiros. As duas di
menses permanecero associadas: numa lista de remdios, pode-se encontrar
uma invocao a um deus.
O sacerdote procurava identificar a vontade do deus atravs de vises, de
orculos, da magia. Isso era considerado como captao pelo sacerdote de foras
benficas, a servio da cura.
Entre os diversos deuses curandeiros existentes, algumas divindades se
destacam.
O culto de Eshmun atestado em toda a Sria-Palestina (Sidnia, Berytus,
Chipre) desde o sculo VIII a.C. Antes deus da fecundidade e da vegetao, ele
se tomou depois deus curandeiro (ex-voto no templo de Sidnia). Acabou sendo
confundido com Esculpio.
Em Palmira, Biblos e Cartago, Sadrafa era cultuado desde o sculo V a.C.
Como Eshmun, era ao mesmo tempo deus de cura e deus de fecundidade. E
representado com a cabea coberta por um cesto (para a colheita e os cultos
mistricos), segurando um cetro com uma serpente e um escorpio no ombro
esquerdo. A serpente concentra nele as foras da terra, f-lo viver e morrer, da
a sua freqente utilizao relacionada medicina.
H tambm outra potncia curandeira, os Rafaim. Nas tabuletas de Ugarit,17
so personagens importantes das mitologias cananias, companheiros de Baal,
que asseguram a fecundidade da terra. Evocados na Bblia, a funo deles a
mais misteriosa.18
Os cultos ligados gua
Os semitas acreditavam na habitao de deuses ou de espritos nas guas e
fontes. Isso atesta um culto dedicado gua. A fonte manifestao da vida divina
e, na literatura hebraica, vamos encontrar anjos das guas e anjos dos rios.
( A helenizao da Palestina, apesar da resistncia nacionalista e religiosa
ortodoxa, abriu as mentalidades para o exterior e permitiu a implantao de tra
dies teraputicas estrangeiras como, por exemplo, aquelas praticadas na Sria,
cuja influncia foi muito forte.jAs antigas crenas se integraram ao judasmo no
oficial: virtudes de guas curativas, presena de espritos bons e maus. Circulava
uma lista de fontes curativas (a fonte de Silo curava a lepra). Tal lista foi depois
destruda, pois era suspeita de favorecer a magia.
Em Tiro, encontramos exemplo de um culto ligado gua que apresenta
semelhanas com Jo 5: uma vez ao ano, em outubro, a gua de um poo subia e
se agitava, dando lugar a manifestaes religiosas.
Os romanos retomaram e desenvolveram as atividades medicinais e reli
giosas ao redor dos pontos de gua. Temos sinais disso: os banhos de Bethzatha

17
Ugarit uma cidade antiga, na atual Sria. Sua histria comea no neolftico. Suas tabuletas nos oferecem
os nicos textos cananeus conhecidos; datam do sculo XIV a.C.
'* Gn 15,20; J 17,15; Is 14,9; 26,19; SI 88,11.

C U R A DE U M P A R A L T IC O N U M LU G A R DE C U R A P A G O

21

foram aumentados; os banhos de Tlberades tinham grande reputao; em Gadara,


na Decpole, cerimnias religiosas, com grande concorrncia de pblico, eram
realizadas at o sculo VI d.C.
As divindades helensticas: Esculpio e Serpis
Os deuses helensticos sucederam-se s divindades semticas e as substitu
ram por meio de um fenmeno de sincretismo. Houve uma sucesso temporal e
espiritual. H essencialmente dois deuses: Esculpio e Serpis.
No paganismo greco-romano, Esculpio (do latim, Aesculapius; em grego:
Asclpios) o deus mdico por excelncia. Na Ilada (2,731; 4,194; 11,518),
ele ainda no um mdico hbil e sua divinizao deu-se somente mais tarde
(Hinos homricos a Apoio 16), graas ao culto epidauriano.
Tendo-se tom ado deus, a sua lenda se fixou: filho de Apoio, obtm a sua
arte do Centauro. Denunciado aos deuses por ter ressuscitado um homem, ele
fulminado por Zeus. Ressuscita sob a forma de uma toupeira, outro animal
ligado terra. Conseqentemente, a maior parte de seus santurios sero sub
terrneos e conectados a fontes de gua. Ele o deus das foras da terra, tem
como atributos a gua e as fontes. Muitas vezes acompanhado de um galo, segura
um basto com uma serpente (smbolo da fecundidade e cincia divinatria)
enrolada.
Rapidamente, o seu culto se tom a muito popular na Grcia (Atenas, Cs,
Delos, Prgamo, Epidauro), no Oriente Mdio, na Palestina e sobretudo na Sria-Fencia (assimilado a Eshmun). invocado sob o nome de deus salvador,
salvador do universo, guardio dos imortais. Ele sana o corpo e as almas,
cura e ressuscita. So atribudos a ele numerosos milagres, relatados por Isilo de
Epidauro. Possui inumerveis santurios e ex-votos de cura, inclusive na Palestina
(Estrabo, Geografia VIII,6,15).
O vocabulrio que se forjar em tomo do seu nome testemunha seu pres
tgio: os filhos de Esculpio (Asclpiou paids ou asclpiadai), designando
os mdicos; a asclpias uma planta-antdoto (Dioscrides; Galieno). Templos
recebem o seu nome e festas so feitas em sua honra.
Contudo, depois de ter absorvido Eshmun na Fencia, e Apoio em Roma,
Esculpio tambm foi vtima de sincretismo: progressivamente confundido com
Serpis, ser suplantado por este.
O Egito considera Serpis como o deus mdico por excelncia, ao lado de
Isis. Isis se compraz em curar aqueles que vm ao seu templo (segundo Diodoro da Siclia), onde se encontra, alis, um encarregado de narrar suas curas: as
descries visam a fazer de sis a maior curandeira, em competio direta com
os deuses gregos.
Quanto a Serpis, antes deus dos mortos, associado a Osris, depois deus
da fecundidade. tambm deus curandeiro e se especializa nos salvamentos no
mar. Muitas vezes representado como uma serpente com cabea de homem, traz
tambm consigo um cesto de fecundidade.

22

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Originrio da Alexandria, onde o deus tem a sua esttua, o culto de Serpis


se difundiu no Egito sob Ptolomeu I (304-282), que fez dele o deus do Egito helenstico. O fara uniu gregos e egpcios num nico culto de Serpis-Esculpio.
Depois seu culto se espalhou e se imps em todo o Oriente Prximo, com
o seu centro no Egito (Alexandria, Mnfis), para onde se ia em peregrinao.
At o sculo I d.C., pobres iam ao santurio, mas a partir dessa data, pessoas
cultas ou ricas comearam a se dirigir para a. O culto se impregnou de piedade
mstica e se aproximou aos cultos mistricos.
Traos desse culto (ou de culto comum Serpis-sis) apareceram na Galilia, na Samaria, em Cesaria de Filipe. Ele se imps particularmente em Aelia
Capitolina, graas a Adriano.
O sincretismo semtico-helenstico na Palestina
A poca helenstica vive, ento, a fuso dos deuses egpcios, gregos e orien
tais; eles so cultuados em todos os lugares ao mesmo tempo. As analogias dos
curandeiros (a gua, a serpente) facilitaram tal sincretismo em prol de Serpis. O
deus egpcio suplantou Eshmun, Esculpio, Adnis e, localmente, Osris, Hlios,
Amon, Zeus, Hades, Dioniso, Poseidon e Baal.
( A ortodoxia judaica permanecia reticente a respeito dos cultos e dos banhos
curativos, mas tais ritos continuaram sendo praticados margem da religio
oficial. O povo se mostrava permevel s tradies teraputicas helensticas.
E as elites demoraram para abrandar suas doutrinas, at aceitar a angelologia
popular, largamente difundida em todo o Oriente Prximo. Diversos costumes
religiosos se sobrepuseram e se misturaram s crenas judaicas, favorecendo a
proliferao de divindades curandeiras, assim como espritos benfazejos e mal
feitores em todos os seus domnios. /
No que diz respeito ao culto em Bethzatha, podemos razoavelmente lanar
a hiptese de que um culto de cura semtico que utilizava as foras sobrenatu
rais que habitam a gua tenha existido num primeiro momento. Depois, num
segundo tempo, um culto de cura de Serapis-Esculpio tenha se sobreposto a essa
fonte semtica. De fato, imagina-se que, assim to perto do Templo, as prticas
de Bethzatha sem razes semticas teriam encontrado uma oposio que teria
impedido a sua assimilao.19
Portanto, bastante verossmil que na poca de Jesus, como na do escrito
joanino (anos 90), numerosos doentes esperassem sua cura nos reservatrios
subterrneos, por interveno de uma divindade mdica, assimilada a Serapis
ou a um de seus avatares, e que o anjo da tradio seja o brao dessa divindade,
ou a prpria divindade para no nome-la. O relato joanino nos apresentaria,
ento, aparentemente, um caso muito semelhante ao dos santurios de cura tais
como os de Epidauro ou de Prgamo.

19 a hiptese de DUPREZ, A. op. cit., pp. 89.97.124.160; e 'Probatique (piscine)'col. 616-619.

C U R A DE U M P A R A L T IC O N U M LU G A R DE C U R A P A G O

23

Os santurios de cura
Os santurios, baseados no poder e na ao dos deuses, legitimados por
lendas e orculos, eram instituies antigas. Os prprios mdicos orientavam os
doentes para esses lugares quando sua habilidade se mostrava insuficiente.
Ofereciam um lugar aos doentes, com um deus para eles, fossem ricos ou
pobres (s vezes o eram excessivamente, quando patres ricos abandonavam seus
escravos doentes no santurio). Apesar da concorrncia das terapias individuais,
os lugares de cura eram poderosos e bem estabelecidos.
Santurios consagrados a esses deuses (Esculpio e Serpis) cobriam um
grande espao, com alojamentos para o pessoal, hospitais, teatros, estdios (Asclepieion de Prgamo e de Epidauro). Possuiam piscinas e galerias subterrneas,
onde havia abundncia de gua, em vista das curas. Eram bem grandes, a fim
de permitir aposentos.
O pessoal era composto de sacerdotes e mdicos. Havia um registro de
curas e de remdios.
Sacerdotes e terapeutas se reuniam (Delos) em honra do deus. Assim foi
constituda a casta mdica, tendo como patrono Esculpio. Escolas de medicina
foram abertas nesses lugares sagrados, clebres desde o sculo V a.C. Assim, a
escola de medicina e o santurio de Cs (Asclepieion) ficou conhecido graas a
Hipcrates, que a ensinou (por volta de 460 a.C.). Existia uma outra escola no
Pireu. Em Epidauro, ao contrrio, havia apenas sacerdotes.
O procedimento da cura nos bem conhecido. Na maioria dos textos, deve-se
ir at um santurio para ser curado, em peregrinao inspirada pelo deus. Porm,
o doente que no pode se deslocar pode ser substitudo por um parente. Apresen
ta-se o doente ao sacerdote e lhe explica a doena. H relatos de casos de defeitos
incurveis e s vezes casos extravagantes (mulher grvida h quatro anos).
A cura comea com importantes preparativos: ablues para se tom ar
puro; uma srie de banhos quentes e frios nos pequenos tanques (freqente
mente subterrneos); passeios; eventualmente, um regime alimentar. s vezes,
o deus deve intervir para forar o doente a seguir o regime. Para ser eficaz, a
gua dos tanques deve ter molhado antes os ps das esttuas dos deuses e assim
se impregnado da fora vital deles. Essa gua santa poder, em seguida, curar
qualquer doena ou enfermidade.
Tais atividades preliminares so relacionadas em Epidauro, Dendarah, no
Asclepieion de Atenas. Em Prgamo, havia duas piscinas: uma para beber, outra
para se banhar. No Serapeion de Mnfis, os tanques cheios dgua serviam para
fazer libaes ao deus.
O doente segue esse regime preparatrio por algum tempo e depois
instalado numa galeria subterrnea, bem provida de gua, para o perodo de
incubao. E o momento chave da cura, pois em seu sono, o doente vai receber
uma visita do deus que lhe indicar o remdio para o seu mal.
Ao aparecer, o deus estabelece s vezes um dilogo com o doente sobre a
confiana que este deposita nele, sobretudo se ele hesitou em vir ao templo. A

24

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

simples apario do deus pode ser suficiente para realizar a cura; seno, este
prescreve um tratamento detalhado. Outras vezes, ele aparece com serpentes
que lambem o doente e assim o sanam. O deus pode delegar um sacerdote como
mediador da cura. Um homem no santurio pode tambm ser portador do poder
da divindade (Vespasiano no santurio de Serpis em Alexandria - Tcito, Anais
4,81). H tambm milagres punitivos: o mal impera nos casos de fraude ou de
negligncia.
Aps a cura, o paciente se submete s libaes rituais e apresenta ao sa
cerdote um ex-voto, tabuleta onde ele agradece por escrito ao deus e narra a
sua cura. Em Prgamo e Epidauro foram encontrados muitos desses ex-votos
narrando milagres de cegos que recobram a viso, paralticos que andam etc. H
poucos casos de possesses demonacas nesses santurios.
Todavia, esses textos apologticos no so o nico testemunho desses luga
res, e alguns autores antigos se mostraram sarcsticos quanto a esses santurios.
Assim, Aristfanes (sculo V-IV) encena uma pardia de peregrinao: o velho
cego Plutos, desde a sua chegada ao santurio, toma banho de gua salgada
fria; aps ter consagrado, no altar do deus, bolos e oferendas, ele se deita entre
os outros doentes; um de seus companheiros v, durante a noite, um sacerdote
surrupiando os bolos redondos e os figos secos da mesa sagrada e os restos de
todos os altares. Entretanto, o deus curar Plutos por meio de duas serpentes
que lhe lambero os olhos (Plutos, 633-747).
Tais instituies pertencem cultura helenstica. Na Palestina, no havia
hospitais nem asilos. Os doentes fsicos e mentais ficavam a cargo das famlias.
Se violentos, eram expulsos e ficavam vagando (Mt 8,28). Havia poucos douto
res, muito caros e incapazes (Mc 5,26); da o sucesso dos curandeiros. O caso
de Bethzatha poderia ser uma exceo, dando testemunho das prticas de um
verdadeiro santurio de cura.
Em todo caso, os primeiros leitores do evangelho de Joo so remetidos a
uma realidade social que certamente lhes familiar.
Um movimento se liga ao imprio romano: o declnio da medicina emprica
em proveito da medicina religiosa. um tempo em que a crena nos milagres
e a superstio se reavivam, onde o irracional progride: tudo se tom a cientfi
co e aceitvel, crvel, enquanto o que verdadeiramente cientfico e racional
(baseado na observao das leis da natureza) perde terreno. Caminha-se para
a individualizao das prticas: a aquisio de meios de cura permite exerc-la
fora dos centros teraputicos religiosos. A magia se desenvolve durante o perodo
helenstico e se vangloria de ser uma cincia.
Entretanto, os grandes santurios de cura continuaro sendo freqentados
at o fim da Antigidade, como se pode constatar em Epidauro.

C U R A DE U M P A R A L T IC O N U M L U G A R DE C U R A P A G O

25

C O N C L U S O : A P O L M IC A A N T I-P A G
E A N T I-S IN C R E T IS T A

Ao trmino deste percurso, nota-se que o propsito de Joo se inscreve


numa polmica contra os deuses curandeiros pagos e seus santurios. Para a
desenvolver, Joo escolheu narrar um milagre realizado por Jesus nesse lugar de
cura bem particular, um santurio pago na Palestina.
O relato funciona em dois nveis: de um lado, prope uma descrio de
Jesus e de sua ao que ir nutrir a sua cristologia; de outro, oferece um modelo
para seus leitores meditarem.
No que diz respeito personagem Jesus, notam-se certos traos que se
distanciam daquilo que se sabe sobre os santurios teraputicos: Jesus no est
ligado a nenhum lugar institucional, mas um carismtico itinerante, que no
tem necessidade de ser consultado num santurio; ele no recebe dinheiro nem
culto em recompensa de seus benefcios, mas estes so oferecidos no mbito da
pregao da Palavra; ele tem o poder de sanar os casos desesperados, sem ritos
preparatrios e sem demora; ele no usa a gua que est sua disposio, mas
cura o homem unicamente com a sua palavra. A gua e seus ritos so finalmente
inteis para a cura.
Como a cura do filho do funcionrio (4,46-54), este sinal manifesta a glria
do Filho enviado do Pai, e o poder que o Filho tem de fazer viver quem quiser
(5,21). Ele pode ir at alm dos pedidos, ir at um homem em sua alienao e
lhe oferecer um estado bem maior do que a cura do corpo. Ele no tributrio
de prticas teraputicas habituais, nem dos limites do conhecimento mdico.
No tem nada a ver nem em comum com as divindades curandeiras semticas
ou helensticas, que ele supera amplamente.
Alm do ministrio de Jesus e de sua poca (os anos 30), o propsito de
Joo est tambm orientado para seus leitores dos anos 90 e para as realida
des culturais que os rodeiam. Os fiis que vivem no mundo grego certamente
esto bem a par das prticas dos santurios de cura, e talvez eles mesmos os
freqentem. por isso que o relato de Jo 5 se situa exatamente num lugar desse
tipo: o contexto superficialmente judaico (a Jerusalm dos anos 30), mas em
profundidade ele fala diretamente aos cristos do mundo grego. , portanto,
o lugar ideal para que Jesus a manifeste seu poder e estabelea um duelo, por
meio do doente interposto, com a divindade local, a fim de m ostrar um poder
superior ao dela.
No mundo greco-romano onde o Evangelho foi pregado, existia claramente
uma concorrncia entre os deuses curandeiros e Jesus. Eles podiam estar em oposi
o (a f em Jesus exclui o recurso aos deuses curandeiros), ou estar de acordo (um
cristo pode ir se fazer curar num santurio). Havia tambm o risco de que Jesus
fosse confundido com os deuses curandeiros (um deus a mais) ou fosse tambm
absorvido por Serpis (o prestgio de Jesus era menor do que o de Serpis).
Joo faz a escolha da ruptura radical: a adeso a Jesus tom a totalmente
intil o recurso aos santurios de cura, pois ele o verdadeiro mdico. Alm

26

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

disso, tais santurios mascaram sua impotncia atravs de ritos complexos ou


misteriosos; eles, de fato, so incapazes de curar doenas srias. H assim uma
denncia de sua charlatanice.
Joo no cita nenhum nome de divindade em Bethzatha, mas se percebe que
so os deuses mdicos em geral que so atacados e desacreditados pelo milagre.
Por trs de Bethzatha, est Epidauro, Cs ou Prgamo.
Assim os pregadores do Evangelho podem anunciar que com Jesus no
mais preciso ficar esperando beira de um tanque que o sobrenatural se digne
manifestar; que preciso rejeitar esse tipo de lugares e no mais se preocupar
com deuses curandeiros: a verdadeira cura est em outro lugar. A acolhida do
Filho cura completa e entrada imediata na vida eterna. Assim, Jesus se manifesta
como a ressurreio e a vida e como o verdadeiro salvador do mundo, sem
concorrncia possvel, e como o nico recurso dos cristos.
No cristianismo primitivo, a luta ser muito viva entre Jesus e os deuses
curandeiros e ir crescendo, principalmente em confronto com Esculpio. O im
perador Juliano Apstata (361-363) restaurar brevemente o culto de Esculpio,
declarando-o Salvador, Filho de Deus que desceu terra, curando e ressuscitando
seres humanos, enquanto Jesus no passaria de um falsrio. Em reao intran
signcia dos cristos que rejeitavam os centros de cura, os orculos e as terapias
pags, essa tentativa de despertar as velhas tradies aparece como um ltimo
suspiro das divindades curandeiras.

C A P T U L O II

M ISS O CRIST PER A N TE O CULTO


DE R T E M IS DE FESO (At 1 9 ,2 3 - 4 0 )

23- Naquele tempo, aconteceu um tumulto no pequeno a respeito do


Caminho. 24- Um certo Demtrio, ourives, fabricante de templos de
prata de Artemis, dava um lucro no pequeno aos artesos. 25- Ele
os reuniu, com os ourives da mesma profisso, e disse: Homens! Vs
sabeis que nossa riqueza depende desta indstria; 26- ora, vs sabeis
que, no somente em feso, mas em quase toda a sia, esse Paulo
persuadiu e desviou uma enorme multido, dizendo que isso no so
deuses, esses deuses feitos pela mo dos homens. 27- Ele no somente
fez com que o descrdito antigisse a nossa profisso, mas tambm que
o templo da grande deusa rtemis fosse considerado como nada. E at
mesmo certo que est sendo despojada de seu prestgio aquela que
adorada em toda a sia e em toda a terra habitada . 28- Quando
eles ouviram isso, ficaram furiosos e comearam a gritar: Grande
a rtemis dos efsios! 29- O tumulto se espalhou por toda a cida
de. De comum acordo, se precipitaram para o teatro e agarraram os
macednios Gaio e Aristarco, companheiros de viagem de Paulo. 30Paulo queria se apresentar diante do povo, mas os discpulos no lhe
permitiram. 31- Inclusive alguns asiarcas, que eram seus amigos, lhe
enviaram mensageiros para pedir que no fosse ao teatro.
32- Uns gritavam uma coisa, outros outra, pois reinava a confuso
na assemblia, e a maioria no sabia nem mesmo por que estava a
reunida. 33- Ento, tiraram Alexandre do meio da multido e os judeus
o colocaram na frente; e Alexandre, fazendo o sinal com a mo, queria
apresentar a defesa diante do povo. 34- Mas quando reconheceram
que ele era judeu, todos, a uma s voz, durante quase duas horas,
gritavam: Grande a Artemis dos efsios!
35- O escrivo acalmou a multido e disse: Efsios, quem dentre os
homens no sabe que a cidade de feso a guardi do templo da grande
Artemis e de sua esttua cada do cu? 36- Essas coisas so incon
testveis e, por isso, deveis ficar calmos e no fazer nada precipitado.
37- De fato, vs trouxestes estes homens que no so sacrlegos nem
blasfemadores em relao nossa deusa. 38- Portanto, se Demtrio e

28

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

os artesos que esto com ele tm alguma crtica contra algum, h as


assemblias pblicas e os procnsules. Que eles dem queixa! 39- E
se vs estais procurando qualquer outra coisa, isso ser resolvido na
assemblia legal. 40- De fato, corremos o perigo de ser acusados de
sedio por isso que aconteceu hoje, pois no h nenhum motivo que
nos permita prestar conta desta aglomerao. Aps ter dito isso, ele
dissolveu a assemblia.
So poucos os textos do Novo Testamento que mencionam templos de di
vindades pags. Os leitores so mais familiares ao Templo de Jerusalm, de suas
prticas e das polmicas que ele suscita do que dos seus equivalentes no universo
religioso pago. Contudo, esses lugares de culto, muito freqentados e populares
no sculo I, fizeram parte do ambiente social das primeiras comunidades crists
e assim colocaram rapidamente a questo das modalidades de co-habitao.
Somente Lucas consagra um relato dos Atos dos apstolos a um templo, o
de rtemis em feso. Poderia ele ter escrito que Paulo permaneceu dois anos na
grande cidade da sia Menor sem dizer uma palavra sobre um culto que atraa
multides de todo o imprio? Assim, durante a sua terceira viagem missionria
(At 18,23-21,14) que Paulo ser envolvido, sem querer, num motim relacionado
com a honra do templo da deusa, prejudicada pela propagao do Evangelho. A
ocasio para Lucas nos esboar alguns elementos de uma polmica que acabava
de nascer: a crtica crist dos templos pagos e de sua atividade comercial.
1.

A N L I S E N A R R A T I V A DE A T O S 19,2 3 - 4 0

A reunio dos ourives

com nfase que Lucas introduz o. conflito: trata-se, literalmente, de um


tumulto no pequeno (ouk oligos - v. 23). A expresso d a entender que o que
comea como uma agitao (tarachos - cf. tambm 12,18) localizada poderia
muito bem conter em si uma grande sedio.
Dois partidos esto presentes: primeiramente, o Caminho (v. 23). Este
termo designa, nos Atos, o ensinamento e, ao mesmo tempo, o partido cristo,
tais como Paulo e os seus os representam (19,9; 22.4; 24,14.22). O termo no
estritamente religioso, mas designa uma corrente de pensamento, principalmente
filosfica. A escolha de um vocbulo especfico sublinha tambm que os cristos
no se assimilam Sinagoga e tm conscincia de seguir seu prprio caminho
(cf. 19,8-9).
A misso crist apresentada como um grupo constitudo, embora no relato
apaream apenas algumas pessoas isoladas. Portanto, no h um real enfrentamento com o outro partido, a associao dos ourives dirigida por Demtrio. Este
um elemento que, mais tarde, no relato, jogar em favor dos cristos.
Lucas fornece alguns elementos do contexto desse conflito. Demetrio
ourives, literalmente, batedor de prata, e sua especialidade justamente fabri

A M IS S O C R IST P ER A N T E O CU LTO DE R T E M IS DE FESO

29

car templos de prata, ligados deusa rtemis, que, saberemos mais frente,
a divindade tutelar da cidade. Sem esclarecer muito, Lucas mostra que ela traz
para os artesos um lucro no pequeno (ouk oligtt). A repetio dessa ltotes,
um versculo depois, cria uma aproximao entre agitao e lucro.
Demtrio no um arteso entre outros. Ao conseguir ganhos para os
artesos, toma-se uma personagem economicamente importante na cidade. Isso
justifica sua posio de porta-voz do grupo diante dos magistrados, mas tambm
tom a suspeita a sua motivao: o movimento da multido que ele suscita ganha
uma colorao bastante interesseira.
Demtrio um artista criador de imagens, como Paulo as descreveu em
At 17,29. Ele fabrica miniaturas do templo de feso. A ele esto associados os
artesos da cidade (v. 24) e os ourives do mesmo ramo (v. 25a). A interdepen
dncia prtica dessas personagens no esclarecida, mas entende-se que todos
esto implicados na fabricao e na comercializao das miniaturas do templo,
e que eles vivem disso (v. 25b).
O discurso de Demtrio

O homem se dirige associao dos ourives e no a toda a populao da


cidade.1Nota-se, alis, que os protestos em defesa da deusa surgem desses arte
sos e no dos sacerdotes do templo. Isso leva a manter o debate num terreno
prioritariamente econmico e no religioso.
Num primeiro momento, o assunto visa fabricao de imagens ligadas ao
templo: Demtrio mostra a adequao entre as miniaturas, o templo e a deusa
(deuses feitos pela mo dos homens - v. 26). Isso revela uma concepo reli
giosa segundo a qual a imagem de um deus igual a esse deus, sem diferenciao
qualitativa: negar a primeira negar o segundo. Se no se fabricam mais esses
objetos por consider-los inteis, o prprio culto que fica desacreditado e as
peregrinaes cessam (v. 27) e, ento, todo o conjunto que no so mais deu
ses (v. 26). A expresso lucana deuses feitos pela mo dos homens procura
fazer das divindades pags simples objetos, e ao colocar essa confisso de f
na boca de um efsio, Lucas legitima implicitamente o contedo da pregao
iconoclasta de Paulo.
Num segundo momento, notamos a construo em crculos que vo se
expandindo: passa-se das reprodues ao templo, do templo deusa, da deusa
cidade de feso, da cidade a toda a sia e, depois, a todo o mundo habitado.
Segundo Demtrio, a pregao de Paulo vai produzir uma onda que colocar em
choque os valores religiosos e comerciais do mundo todo.
Nota-se que a questo do debate no pequena, e o discurso de Demtrio
testemunha isso. O ourives certamente evoca o comrcio ligado ao templo, do
qual depende a prosperidade da cidade (w. 25-26). Em seguida, porm, ele

1Em feso, a existncia da associao de ourives testemunhada pelas inscries.

30

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

aborda a questo da preservao da honra da deusa, adorada no mundo inteiro


(v. 27). Criticar a validade dos templos de prata desembocaria, a longo prazo,
na negao dos deuses tradicionais e da necessidade de lhes prestar um culto
sob a forma tradicional (peregrinao ao templo, compra de reprodues etc.).
A misso percebida como um perigo para os ourives. Lanada por um grupo
restrito, a polmica diz respeito expanso global da misso.
feso o centro do culto de rtemis efesina, apoiado sobre seu templo e
sua esttua cada do cu (v. 35). O slogan religioso Grande a rtemis dos
efsios (28,34) expressa o orgulho local e a piedade da multido. por isso
que a pregao evanglica corre o risco, na sua crtica s imagens de divindades,
de ser taxada de sacrlega e blasfema (v. 37), crimes passveis de morte que, se
so provados, representariam um verdadeiro problema para a continuidade da
misso. Portanto, a questo que se coloca esta: como as comunidades crists
podero encontrar seu lugar na cidade helenstica, exercendo seu proselitismo
de maneira convincente, mas sem cair sob a vara da lei e sem ferir os orgulhos
locais?
isso que Lucas procura nos mostrar. Para isso, ele ataca os ourives com trs
argumentos. O primeiro consiste em atribuir a Demtrio motivaes financeiras
mais do que religiosas. Demtrio no se interessa absolutamente pela mensagem
pregada por Paulo. Sua queixa recai somente sobre a crtica judaico-crist das
imagens sagradas, e sobre o descrdito que tal fato pode provocar na profisso de
ourives (v. 27). O segundo argumento a defesa da honra da profisso: Demtrio
seria atingido pessoalmente por uma retrao nas reprodues de templos, pois
perderia a proeminncia de seu status social.
O tumulto se expande

O terceiro argumento contra os ourives o prolongamento da reclamao


deles num movimento de massa desordenado e violento. Se Demtrio considera
a misso como perigo (v. 27), Lucas devolve a acusao contra os efsios. O
tumulto na cidade (v. 23) devido s veleidades sediciosas de um grupo de
comerciantes, seguido por um populacho ignorante (v. 32). Lucas multiplica as
qualificaes que fazem da multido reunida uma corja enfurecida, violenta e
manipulada: em sua dinmica geral (w. 29 e 32), em seus sentimentos (v. 28a),
em suas palavras (w. 28a. 32a. 34), em seus movimentos (v. 29). Lucas insiste
na unidade do grupo (w. 29 e 34), na densidade da agitao (v. 34) e, ao mes
mo tempo, na inutilidade da reunio. Aquilo que comea como um movimento
espontneo, motivado por interesse ou piedade, acaba se transformando em
simples vontade de criar confuses e de se entregar violncia: a maioria no
sabia nem mesmo por que estava a reunida (v. 32). O movimento se expandiu
em crculos: Demtrio faz um discurso que subleva o pessoal da sua profisso
e das profisses parecidas (v. 25); depois, uma multido se junta aos ourives e
espalha assim o tumulto por toda a cidade. Lucas usa a averso das autoridades
romanas para com esse tipo de movimentos populares e se coloca tambm ele

A M IS S O C R IST P ER A N T E O CU LTO DE R T E M IS DE FESO

31

do lado da defesa da ordem pblica: desmobiliza os oponentes misso crist,


descrevendo-os como sediciosos.
A multido se dirige ao teatro arrastando dois companheiros de Paulo (cf.
20,4), escolhidos ao acaso.2 O teatro um lugar onde so discutidos estatutos
das comunidades. Aqui, o cenrio democrtico perturbado: toma-se um lugar
de anarquia e de revolta.
Curiosamente, o primeiro abordado pela crtica, Paulo, est ausente da
cena, e o conflito se desenrola e se estabelece sem ele.3 Apesar da sua funo
de iniciador da pregao em feso, Paulo no tem qualquer autoridade: so os
cristos de feso que lhe ordenam o que deve fazer (v. 30). Ento, Lucas explica
que Paulo, visado pessoalmente por Demtrio, no se apresentou em pessoa e
deixou que dois companehiros seus fossem molestados. Ele no fugiu, mas teve
de ceder s objees da comunidade e aos rogos dos magistrados locais que
procuravam proteg-lo (v. 31). tambm uma maneira de dizer que o porta-voz
do Evangelho no est envolvido nessa polmica, mas que se trata de um caso
local, nascido de um mal-entendido sobre a misso (v. 37) e instigado por ms
intenes.
Quem so os asiarcas que protegem Paulo? Membros da assemblia pro
vincial da sia, so magistrados graduados, com funo poltica e religiosa.4 O
fato de Paulo ser amigo dos asiarcas uma grande honra, e o fato de protegerem
Paulo d a entender que a pregao crist no perigosa para a cidade.
Enquanto o leitor esperava ver a acusao se centralizar nos cristos Gaio
e Aristarco, estes desaparecem de cena e aparece uma nova personagem: o judeu
Alexandre.
Alexandre diante da multido
O personagem aparece repentinamente e sua funo muito confusa:
por que esse judeu com nome grego vem se meter num debate que diz respeito
aos cristos? Que defesa pretende ele apresentar e com qual finalidade? No
sabemos por que a comunidade judaica de feso se encontra no teatro e esco
lhe um representante para si.5 Defender ele a sua comunidade, dissociando-a
2O teatro de feso o maior entre os que foram conservados. Podia acolher at 50.000 pessoas.
3 Em Os Atos apcrifos de Paulo (metade do sculo II), cap. 9, a seqncia recomposta diferentemente:
Paulo levado ao teatro, onde faz um discurso iconoclasta diante do procnsul. Ento ele condenado a ser
jogado aos lees, mas salvo milagrosamente.
4Uma assemblia, composta de delegados das cidades da sia, se reunia a cada ano e elegia um presiden
te por um ano, chamado de Asiarca. Ele realizava os sacrifcios destinados ao imperador e a Roma, presidia os
jogos e as festas do culto imperial,supervisionava os templos,gerenciava as relaes de poder, os direitos locais
e os privilgios. Cuidava tambm que o imperador no fosse ofendido. So pessoas importantssimas, cujo
nome servia para designar o ano para toda a provncia e que s vezes era gravado nas moedas.
Antes de assumir essa funo, os asiarcas tinham exercido as magistraturas mais importantes da cidade.
Deviam ser de boa famlia e ricos, pois parte das despesas das festas ficava por conta deles. Aps exercerem
o seu mandato, os asiarcas mantinham o ttulo. Vamos tambm encontrar essa funo em outras provncias
(galatarca, bitinarca). Os sacerdotes serviam nos templos provinciais, construdos nas cidades onde havia as
semblia, e tambm eles eram chamados de Asiarcas.
5A traduo mais lgica de synebibasan 'colocaram na frente'(v. 33a).

32

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

explicitamente dos cristos? No saberemos, pois a multido no o deixa falar


e aumenta a gritaria.
Constatamos que judeus e cristos se encontram, sem distino, diante da
mesma oposio violenta. Uma explicao para essa hostilidade pode ser a crtica
judaica das imagens, que bem conhecida. Alexandre, tendo sido imediatamente
identificado pela multido, se v associado aos cristos acusados de iconoclastia. H confuso entre judasmo e cristianismo por parte dos pagos. Podemos
deduzir que a pregao crist ainda mais ou menos associada ao proselitismo
judeu pelos pagos, que procuram se defender usando a fora.
A gritaria dos efsios contrasta com o silncio imposto: judeus e cristos
so considerados como um grupo anti-social (opem-se ao culto dos deuses da
cidade); neste momento, a multido levada pelos ourives apresentada como
uma scia incontrolvel.
Ento, a ao desliza para outro terreno, tambm crucial para Lucas, o do
direito romano e dos recursos possveis diante dos tribunais. Uma nova perso
nagem surge no relato: um escrivo pblico (grammateus - v. 35).
Interveno e discurso do escrivo pblico
O grammateus um funcionrio importante na cidade.6 Seu poder poltico
e jurdico real e, portanto, nada anacrnico em At 19. Lucas no mencionou
ao de justia oficial, embora a personagem do escrivo intervenha no relato
de maneira um tanto abrupta. Entretanto, ele exerce uma tarefa fundamental:
se os cristos necessitam de um estatuto legal que faa jurisprudncia, ele deve
ser promulgado por um magistrado reconhecido.
Entre os w . 31 e 40, Lucas multiplica os termos jurdicos7 que do veraci
dade ao seu propsito e mostram que no se trata de um litgio isolado, mas que
os cristos esto procurando debater publicamente o seu estatuto legal dentro
do imprio.
O primeiro gesto do escrivo consiste em apaziguar a multido (v. 35). Ele
mostra a sua autoridade e legitima assim o contedo do seu propsito.
Seu discurso est construdo em dois momentos. Num primeiro tempo,
centra-se sobre a questo religiosa: feso a cidade de rtemis e de sua imagem;
os cristos no so sacrlegos (w. 35-37). Num segundo momento, ele aborda a
questo jurdica: as contestaes devem se pautar dentro da legalidade; preciso
evitar a sedio (w. 38-40).
6
As inscries de feso mencionam vrios escrives diferentes (do senado, dos efsios, do conselho e, o
mais importante, o escrivo do povo). Esses escrives tomam parte no recrutamento do conselho, na prepa
rao da redao dos decretos, propem o objeto das deliberaes, lem documentos nas assemblias ou
peas de processos diante dos tribunais. So encarregados de registrar os documentos oficiais e guard-los.
0 grammmateus era o agente executivo das decises do povo (dmos; no v. 33 este termo , alis, empregado
em oposio a ochlos, multido). Ele fazia a ligao entre a administrao civil e o poder romano da provncia,
e isso o tornava de fato chefe da cidade romana. Em feso, os documentos oficiais eram datados em referncia
ao titular do posto. Os nomes deles figuram, s vezes, nas moedas.
1
Asiarcas, apresentar uma defesa, povo, escrivo, dias de audincia, procnsuies, dar queixa, assemblia p
blica, sedio.

A M IS S O C R IS T PE R A N T E O C U LTO DE R T E M IS DE FESO

33

O escrivo se dirige a toda a populao e no somente aos ourives, pois


ele proclama um dado indubitavelmente conhecido por todos, que a fundao
cultural e religiosa da cidade. Retomando os termos do slogan religioso e patri
tico da multido (Grande a rtemis dos efsios), ele relembra a funo da
cidade: A cidade de feso a guardi do templo da grande rtemis e de sua
esttua cada do cu.
Introduzindo o templo de rtemis em sua declarao, legitima a fabricao
das reprodues que so feitas dele, pois est diretamente associado deusa.
Essa tarefa tradicional de feso conhecida no mundo inteiro e por todos os
habitantes de feso (isto , tambm judeus e cristos), como sublinha a frase
quem dentre os homens que no sabe. A crena na deusa tutelar reafirma
da. Tanto os efsios pagos quanto os judeus ou os cristos no podem pr em
questo esse dado cultural e, para os fiis, o poder da deusa que isso manifesta.
Conseqentemente, a tolerncia mtua dos grupos da cidade ponto pacfico:
nenhum grupo social ou religioso - e, portanto, a fortiori, o movimento cristo
- se apresenta como perigo para outro, nem coloca em questo a identidade ou a
validade de suas atividades. Se Demtrio viu a pregao crist como um perigo,
o magistrado no leva tal ameaa a srio; que a funo religiosa de feso e,
portanto, a perenidade de suas atividades, so incontestveis (v. 36).
O protesto de Demtrio pesava sobre a crtica s imagens (v. 26); o escrivo
relembra a funo do templo: guardar a esttua cada do cu (literalmente:
diopts, que significa apenas cada de Zeus). insinuao crist de uma
simples autoridade humana do templo e de suas imagens, o magistrado ope
uma fundao divina (feso uma cidade escolhida, porque a imagem da deusa
caiu a). Ele acentua a funo da imagem de rtemis, cuja origem se perde no
tempo e no mito.
Demtrio consegue o que queria: o culto de rtemis no pode ser posto
em dvida, a polmica contra os deuses fabricados est fora de questo. A nica
acusao que poderia ser lanada contra os cristos de sacrilgio e blasfmia
(v. 37). Sacrlego (irosulos) designa aquele que comete um sacrilgio ou
pilha um templo;8 no caso, seria o ataque contra a deusa, que representa a
prpria feso. Segundo Plato (Apologia de Scrates 25), o sacrlego merece
a pena de morte. Essa acusao de sacrilgio ou de blasfmia aparecia freqen
temente nos conflitos entre judeus e pagos. As leis aplicadas aos judeus lhes
proibiam blasfemar contras as imagens dos deuses pagos: a tolerncia que se
aplica para eles deve ser recproca. Ora, o escrivo proclama claramente que
os cristos no so culpveis dessas faltas (v. 37) e que, portanto, o tumulto
injustificado.
A segunda parte do discurso (w. 38-40) recoloca o conflito no quadro jur
dico romano: as associaes locais no podem se sublevar ao menor litgio, mas
preciso respeitar os procedimentos legais em todas as coisas. Sendo indulgente

* ARISTFANES, Plutos, 30; XENOFONTE, Apologia de Scrates, 25; PLATO, Repblica, 344b.

34

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

para com os ourives (convida-os a se acalmarem e no os culpa pelo tumulto),


toma distncia de Demtrio, mandando-o para casa (v. 40b).
O escrivo remete as queixas para as assemblias pblicas (agoraioi)
e para os procnsules. Assemblia pblica designa cortes de justia que os
governadores romanos realizavam nas principais cidades de suas provncias,
em dias determinados. feso era uma cidade livre e possua seus tribunais e
magistrados. Alm disso, sendo a sia uma provncia senatorial, seu governador
era um procnsul.9
A agitao anrquica e o desrespeito ao procedimento legal desembocam
numa situao de sedio (v. 40).10 Demtrio e os ourives colocam toda a cidade
em perigo, inclusive as autoridades locais; o escrivo emprega, no v. 40, um ns
que engloba todos os efsios. A ameaa levantada por esse tumulto vai alm da
quela que a expanso crist provoca, pois teria conseqncias sobre o estatuto
poltico de feso," enquanto o cristianismo fora reconhecido como inofensivo:
a acusao se volta finalmente contra os artesos.

2.

A C U L T U R A E M T O R N O DE R T E M I S E M FESO

feso: rica cidade helenstica do sculo I

Muitos detalhes insinuados no relato de Lucas nos fizeram vislumbrar a


importncia da cidade de feso no imprio durante o sculo I. Uma apresentao
detalhada da cidade e da relao que ela mantinha com seu templo e sua deusa
nos far entender melhor a dificuldade que representava para os missionrios a
possibilidade de a se implantarem legal e permanentemente.12
A situao econmica de feso, nos anos da misso crist, bem conhecida
pelos relatos dos autores antigos. Pode-se perceber a importncia da cidade e do
seu templo pela grande quantidade de menes nas colees histricas, natura
listas, de viagens ou mesmo dos romanos. Quando Demtrio fala de fama em
toda a sia e no mundo inteiro, ele no est exagerando.13
Constata-se que a cidade, seu templo e sua deusa protetora esto sempre
associados.14A adequao poltica, social e religiosa exposta por Lucas se verifica
9O plural anacrnico. As moedas provam que havia apenas um procnsul em feso na poca de Nero.
10 Sedio e aglomerao, stases e systrofs, so os equivalentes (Pollbio IV, 36,6) dos termos jurdicos
coetum e concursum.
" O governo romano concedia a liberdade s cidades gregas, mas reprimia com vigor qualquer tentativa
de insubordinao, proibindo com penas severas as assemblias e a aglomerao do povo (Sup. Victor, Inst.
Orai.). Uma cidade revoltada era privada de seus direitos e privilgios.
' 2 Fundada no sculo XI a.C. pelos gregos jnios, feso foi sucessivamente conquistada pelos cimerianos
no sculo VII a.C., por Creso, rei da Ldia, na metade do sculo VI a.C. e, um pouco depois, por Ciro, rei da Prsia.
Os persas foram expulsos por Alexandre Magno em 333 a.C. Sob os selucidas, sucessores de Alexandre, feso
floresceu e foi, temporariamente, rebatizada como Arsino. A cidade caiu nas mos do romanos em 189 a.C.
13Cf. XENOFONTE, Helnicas 1,2,6; PAUSNIAS, op. cit., IV, 31; APULIO, Metamorfoses II;T1T0 LfVIO 1,45,2.
M HERDOTO remonta a origem da ligao entre a cidade e a deusa ao ataque realizado por Creso:Foi
ento que os efsios sitiados por ele consagraram a prpria cidade a rtemis,amarrando uma corda no templo
que o ligava muralha que cercava a cidade' (Clio 1,26). Essa ligao material tinha por finalidade fazer que a
cidade se tornasse beneficiria da inviolabilidade do templo.

A M IS S O C R IST PER A N T E O C U LTO DE R T E M IS DE FESO

35

de fato. Assim, os heris de um romance se classificam como filhos de feso,


onde a deusa honrada.15 O historiador Xenofonte tambm coloca no mesmo
nvel os habitantes de feso e a deusa.16 O historiador do sculo II, Pausnias,
resume essa interao:
Todas as cidades adoram rtemis de feso e o povo a honra mais do que
todos os outros deuses. A meu ver, a razo a fama das amazonas que
tradicionalmente consagraram a imagem. E tambm a grande antigidade
desse santurio. Trs outras coisas ainda contriburam para a sua fama:
a forma do templo que supera todas as construes feitas por homens, a
proeminncia da cidade de feso e a fama da deusa que a habita (Descrio
da Grcia, IV, 31,8).
Estrabo, no sculo I, consagra quase um captulo inteiro de sua Geografia a
feso e seu templo. A lemos que feso pode ser considerada atualmente como o
lugar de comrcio mais importante de toda a sia do lado de c do Taurus. Serve
de entreposto geral aos mercadores da Itlia e da Grcia e ponto de partida da
grande rota para a ndia.17
A sia era, em seu conjunto, uma regio muito rica (Ovdio, Herodas,
16,177-180), e feso, em particular, era famosa pela sua opulncia, embora
flutuante (Don Crisstomo, Or. 31). s vezes, as condies econmicas se
tomavam mais difceis, com grande inflao.18
Contudo, a partir do reinado de Augusto, a cidade estava no auge de seu
poder e assim continuou at o sculo III. Nessa poca, estima-se que a populao
de feso chegou a ter 200.000 habitantes. A cidade era o maior centro comercial
e bancrio da sia.
As atividades pblicas e privadas, a difuso da arte, da cincia e dos esportes,
o desenvolvimento das construes e das infraestruturas eram particularmente
importantes. A riqueza dos cidados se manifestava nas numerosssimas doaes
ao templo e cidade para construes (edifcios, esttuas...).
A glria da cidade resplandecia sobre a sua deusa, como mostra um edito
datado de 162-164:
Desde que a deusa rtemis, condutora de nossa cidade, honrada no
apenas em sua ptria, tomando-a a mais ilustre de todas as cidades graas
sua natureza divina, mas tambm entre os gregos e os brbaros, o resultado
aparece em tudo: seus lugares de peregrinaes e seus santurios foram
estabelecidos, templos lhe foram erguidos e altares lhe foram dedicados,
devido s manifestaes visveis que ela realizou.
15Habrocomes e Antias, no romance de XENOFONTE DE FESO, As Efeslacas, 1,12,2.
16XENOFONTE, Helnicas, 1,2,6, a respeito da campanha dos atenienses, conduzida por Trasilo na sia, em
409:'Trasilo levou seu exrcito para a costa, com a inteno de ir por mar at feso. Diante da novidade dessa
tomada de posio,Tissaferno rene uma grande tropa e envia cavaleiros a fim de convocar o mundo inteiro
para que venham em socorro de rtemis"
17ESTRABO, Geografia, XIV. Cf. tambm Plnio, o Velho, Histria Natural V, 31,4-5.
18ClCERO, Ep. ad Atticum, 5,16; PETRNIO, Satyricon, 44.

36

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

O culto de rtemis-Efsia
A deusa rtemis
A rtemis da sia Menor no a rtemis grega (a Diana latina), a virgem
caadora, filha de Zeus e de Leto, mas uma deusa local. Essa distino funda
mental, pois o sincretismo grego deu o mesmo nome a duas deusas (os latinos a
chamaro de Diana-Efsia). Suas datas de nascimento sero at harmonizadas
na tradio posterior.
A presena de rtemis em feso remonta pelo menos ao sculo XI a.C.
Seu nome primitivo era Upis ou Despoin. Na sua origem, ela pode ter feito
parte das amazonas ou ser originria de Creta, em ligao com a Mestra dos
Animais. Em todo caso, uma deusa da natureza, relacionada fecundidade
e no virgindade.
Ela tem o poder de romper os encantamentos e os sortilgios dos magos
e de livrar da doena e das epidemias. F. Graf relata um caso de eliminao de
epidemia, graas esttua da deusa: em base a um orculo de Apoio, a esttua
foi transportada de feso at o lugar contaminado, onde um rito apropriado
desfez o sortilgio mgico.19
Essa rtemis pertence a feso; ela a personificao da cidade, sua figura
tutelar desde muitos sculos. Da o seu nome de rtemis-Efsia ou rtemis
dos efsios, que aparece no relato de Lucas, mas tambm atestado em outros
lugares.20 Esse nome no uma simples preciso geogrfica, mas caracteriza a
identidade nacional da deusa. Se as formas de culto grego influenciaram no culto
efsio, a imagem da deusa permaneceu asitica: ela uma proclamao poltica
da cidade. Seu culto uma instituio social ligada a todas as atividades locais.
Ela protege a cidade e seus habitantes, salvando-os muitas vezes de diversos
males ou invases.
R. Strelan resume assim essa situao: O culto de rtemis mais do que
rito, sacrifcio e mito. tambm uma instituio social por excelncia; participa
das atividades financeiras, legais, educativas, familiares, cvicas e esportivas da
sociedade efsia.21
A imagem da deusa no templo de feso
A rtemis-Efsia bem conhecida: sua esttua a mostra com o peito coberto
de seios, representando a ao fecundadora na natureza.22 Ela estende as mos
para frente num gesto de acolhida. Toda a parte inferior do corpo est atada por
faixas, deixando aparecer os ps. As faixas so enfeitadas com cabeas de touros,
de ces de caa ou de carneiros, com flores e frutos, smbolos da fecundidade.
15GRAF, Fritz/An Oracle against Pestilence from a Western Anatolian Town'ln ZPE 92 [1992], pp. 267-279.
20 Em XENOFONTE DE FESO, op. c/f., 1,11,5, Antias faz juramento:'Sim, juro pela deusa cujo culto nossos
antepassados nos transmitiram, pela Grande rtemis dos Efsios (fn megaln Efesin Artmin)"
21STRELAN,Rick. Paul, Artemis, and theJews in Ephesus. Berlin-New York; Walter de Gruyter, 1996, p. 24.
22Dal o apelido de Polymastos,"numerosos seios'dado pelos antigos. Cf. JERNIMO. Praef. in epist. ad Ephesios. Parece que essa representao data do sculo IV a.C. em diante.

A M IS S O C R IS T PE R A N T E O C U LT O DE R T E M IS DE FESO

37

Traz um colar com representaes do zodaco. A cabea da esttua coberta por


uma coroa de torres ou por um cesto. Atrs da cabea h um disco que representa
a lua. Lees se dependuram em seus braos. Junto esttua muitas vezes so
encontradas coras. Ela de tamanho menor que o do ser humano.
Este cone tradicional. Representaes parecidas so conhecidas em outras
cidades do Leste: moedas em Damasco da Sria, um baixo-relevo em Saghir, perto
de Antioquia da Pisdia.23
A esttua de feso ganhou grande fama. Plnio o Velho (sculo I a.C.), faz
sua descrio no captulo dedicado s diferentes espcies de madeira:
No se sabe ao certo de qual madeira a esttua da deusa feita: todos os
autores dizem que ela de bano, exceto Muciano, trs vezes cnsul; um
dos escritores mais modernos que a viram: acha que ela feita com madeira
de videira e que nunca foi mudada, embora o templo tenha sido restaura
do sete vezes. Ele acrescenta que foi Pandemio que escolheu a madeira;
fornece inclusive o nome do artista, o que me parece impressionante, pois
ele v tal esttua como mais antiga do que a de Baco e at de Minerva. Diz
tambm que ela foi embebida com nardo, com a ajuda de vrios orifcios,
para que a essncia a conserve e mantenha as suas articulaes; fico ainda
mais admirado que essa esttua tenha articulaes, pois ela de tamanho
medocre (Histria Natural, XVI, 79,1-2).
Durante as festas, a esttua enfeitada, perfumada, vestida e levada em
procisso: este rito renova o poder da imagem que, em seguida, d acesso ao
poder da deusa.
Cpias da esttua efsia existiam em outros templos consagrados a rte
mis: nas portas de feso;24 em Marselha, onde o culto da rtemis efsia culto
nacional; em Roma (Estrabo, op. cit., IV,5.8); em Cesaria Martima.
A tradio relatada por Lucas de uma imagem cada do cu no deixou
nenhum trao entre os autores antigos. Esse tipo de dolo existe, mas no em
feso.25 Talvez Lucas se refira a uma tradio da qual no restou trao algum, a
menos que ele esteja confundindo com a rtemis de Taurides. Com mais certeza
ele faz aluso ao fenmeno religioso corrente do objeto cado do cu, como aval
da santidade religiosa de um lugar. Para os efsios, no havia necessidade desse
milagre, pois a deusa tinha suas prprias manifestaes e era considerada como
verdadeiramente presente em seu templo e em sua esttua de madeira.

23Cf. RAMSAY, W. M."Sketches in the religious antiquities of Asia Minor' In: BSA 18,1911 -12, p. iii.
24Num templo construdo por Xenofonte: *0 santurio uma reproduo em tamanho pequeno daquele
de feso e a esttua de madeira parecida com a de feso tanto quanto o cipreste parecido com o ouro'
(AnabasisV, 3,7-13).
rtemis de Taurides, Atenas Polias em Atenas, uma esttua de Palas, Ceres na Sicflia, Cibele de Pessinonte.
No h apenas esttuas que caem do cu:o escudo romano 'curvo'(DIONSIO DE HALICARNASSO,dnf/gWades romanas 2,71; PLUTARC0, Afuma 13); uma pedra (HER0DIAN0 5,3,11).

38

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Um templo grandioso: o Artemision de Efeso


O templo, chamado Artemision, s margens do rio Selinonte, no era menos
famoso do que a deusa que a habitava. Era o cone poltico e religioso da cidade,
garantia da segurana da cidade. Sua representao ornava as moedas efsias.
Os autores antigos falam dele com grandiloqncia, os viajantes o vem
como uma lembrana inesquecvel e parece que merecia o seu ttulo de maravilha
do m undo. Podemos ler o seguinte:
Quando eu vi a casa de rtemis, que subia at s nuvens, as outras mara
vilhas perderam seu esplendor (Antipater IX, 58.790).
O templo de rtemis em feso a nica casa dos deuses. Qualquer um
que o examinar acreditar que os deuses trocaram as regies celestes da
imortalidade para ter um lugar na terra (Flon de Bizncio. As sete mara
vilhas do mundo, VII).
Bem-aventurada [rtemis], que tens em feso uma morada toda de ouro,
onde as filhas dos ldios te veneram com magnificncia! (Aristfanes. As
nuvens, w . 598-601).
Segundo Estrabo, esse templo , com aquele de Ddimos, o maior tem
plo da sia (op.cit. XIV, 40). A forma grandiosa do edifcio e a riqueza das
decoraes lhe valem tal prestgio. Sua histria bem conhecida a partir da
poca persa. Poupado por Xerxes, foi incendiado por Herstrato em 356 a.C.
Renconstrudo depois com magnificncia, s custas das cidades gregas da sia
(Plnio, o Velho, op. cit. XVI, 79).
Estrabo conta que os efsios deram seu dinheiro e as mulheres, suas jias,
que foram vendidas as colunas do antigo templo e que todo o mundo pago
contribuiu para o embelezar. Alexandre Magno se propusera a ajudar na sua
reconstruo, com a condio de que somente seu nome a fosse inscrito, mas
os efsios rejeitaram. O novo templo foi concebido pelo arquiteto Dinocrates, o
mesmo que construiu Alexandria. O templo foi ricamente decorado graas a um
desconto enorme concedido pelos artistas (op. cit. XIV, 22-23).
Plnio, o Velho, relata uma outra tradio, segundo a qual a prpria rtemis
participou da construo:
Monumento da magnificncia grega e digno de verdadeira admirao o
templo de Diana em feso, erguido em duzentos e vinte anos por toda a sia
[...]. Todo o templo tem quatrocentos e vinte e cinco ps de comprimento
e duzentos e vinte de largura, cento e vinte e sete colunas feitas como se
fossem de reis, com sessenta ps de altura [...]. O arquiteto que dirigiu a
obra foi Chersifronte. O grande prodgio dessa empreitada foi terem sido
erguidas to altas as arquitraves [...]. A maior dificuldade foi no prprio
frontispcio, que ele colocou sobre a porta de entrada. Era uma pedra enorme
e se apoiava sem equilbrio; o artista, desesperado, pensava em se matar;
diz-se que ele, atormentado por esses pensamentos e cansado, viu durante

A M IS S O C R IST P ER A N T E O C U LTO DE R T E M IS DE FESO

39

a noite, em sonho, a deusa para a qual estava construindo o templo e esta


o exortou a viver, anunciando-lhe que havia ajeitado a pedra. De fato, no
dia seguinte, a promessa estava cumprida: a pedra parece ter sido posta em
equilbrio pelo seu prprio peso. As descries dos outros ornamentos do
templo preencheram diversos livros (op. cit. XXXVI, 21).
Muitos detalhes sobre a construo do templo, seus materiais e decoraes
so fornecidos pelos autores antigos.26 Podia-se ver no templo afrescos que
contam a histria da cidade, destinados instruo do povo; pinturas de cenas
mitolgicas e histricas executadas por artistas homens e mulheres. Segundo
Plnio, existiam a quatro esttuas de amazonas modeladas por artistas de reno
me (ibidem, XXXIV, 19,4) e um painel de Alexandre Magno segurando o raio
na mo, pintado por Apeles e que custou vinte talentos de ouro (ibidem XXXV,
36,29). Livros de valor tambm foram a guardados.
Banquetes eram realizados no templo, onde se consumiam as carnes sacrifi
cadas. Os estrangeiros eram convidados, e no aceitar o convite era uma ofensa
aos habitantes da cidade.27 O templo era aberto para todos, gregos e brbaros,
homens livres e escravos (Filstrato, Cartas 67). A pobres eram alimentados e
hospedados (Filstrato, Vidas dos sofistas II, 23,2).
O templo e seus arredores ofereciam direito de asilo28. Violar esse direito
era sacrilgio que ofendia a prpria deusa (Aquiles Tcio VIII, 1-3). Entretanto,
nem sempre foi respeitado.29 Tibrio modificou o estatuto de asilo para evitar
seus abusos (Tcito, Annales III, 60-61).
O romance de amor de Aquiles Tcio, O romance de Leucipes e Clitofon
(sculo III d.C.), evoca esse direito de asilo e nos fornece informaes sobre a
forma como era exercido:
O santurio de rtemis ficava prximo do lugar. Ela [Leucipes] correu para
l e colocou a mo sobre a parede do templo. Antigamente, esse templo era
inacessvel s mulheres livres, mas era permitido aos homens e s virgens
ultrapassarem a sua entrada. Se a entrava alguma mulher, a morte era o
seu castigo, a menos que fosse alguma escrava se queixando do seu patro.
Era-lhe permitido suplicar deusa, e os magistrados decidiam entre ela e
seu patro. Se o patro no tivesse cometido nenhuma injustia, ele reavia
a serva, depois de ter feito juramento de no guardar nenhum rancor por
ela ter buscado refgio; mas se a serva tivesse razo, ela ficava a para servir
deusa (VII, 13,2-3).
26Cf. PAUSANI AS, op. cit. V, 12,4; PLtNIO, O VELHO, op. cit. XIV, 2; XVI, 79.
27Esse costume interessante se pensarmos no problema discutido em ICor 8.10.
211Para os escravos fugitivos (CCERO, Contra Verres II, 1,33,85; AQUILES TCIO, op. c/f. VII, 13,3); devedo
res inadimplentes (PLUTARCO, No se deve endividar 828D); soberanos depostos (D(ON, 48,24,3; 39,16,3;
POLlBIO, 2,8).
29
Apedrejamento de Sirfax e Pelagone (APIANO, Anabasis 1,17,12); durante as guerras mitridticas (APIANO, Histria romana 4,23); Ptolomeu e sua cortes Irene, cujo sangue tingiu o altar (ATANEU, O banquete dos
sbios 13,593).

40

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

H muitos outros textos nesse mesmo sentido: o templo era particularmente


sagrado para as jovens e as virgens (Aristfanes, As nuvens 598-601; Xenofonte
de feso, As Efesacas 1,5,1). As mulheres casadas eram excludas sob pena de
morte, os homens eram admitidos (Aquiles Tcio, op. cit. VII, 13,3; Artemidores, A interpretao dos sonhos IV, 4). No havia nenhuma relao sexual ou
prostituio sagrada associadas ao templo. Ao contrrio, devia-se renunciar a
toda prtica sexual ou preservar a prpria virgindade para a entrar. Se houvesse
alguma dvida sobre a virgindade de uma mulher que tivesse entrado no tem
plo, ela era submetida a um ordlio numa gruta consagrada a P, num bosque
sagrado: a flauta do deus, emitindo um som melodioso, provava a inocncia da
jovem (Aquiles Tcio, op. cit. VIII, 6).
Esse templo, repleto de riquezas, que fazia a glria da cidade, escapou de
vrias guerras e catstrofes (at mesmo o terremoto do ano 17, que arrasou doze
cidades da sia). Contudo, em 262, os godos saquearam a cidade e destruram a
sua grandeza. O golpe de misericrdia foi dado no sculo VII, quando a cidade
sofreu as invases dos persas, depois dos rabes sassnidas e mais um terremto
(por volta de 614).30

O culto de rtemis-Efsia na antigidade


A cidade guardi do templo
Entre todas as cidades do imprio que prestavam culto a rtemis-Efsia,
a cidade de feso possua uma posio toda particular de proeminncia. O dis
curso do escrivo mostra que a cidade era guardi do templo e da sua imagem
(At 19,35). Lucas emprega o termo tcnico nekoros, que designa efetivamente
o estatuto da cidade. O neocorato era a funo de uma pessoa31 (guardi do
templo) antes de ser atribudo a um povo ou a uma cidade (alis, At 19 o
testemunho mais antigo). Somente nos sculos II e III encontramos esse ttulo
atribudo a feso: nas inscries (guardi de rtemis); nas medalhas (Efsios
trs vezes guardies do templo e de rtemis); nas moedas (Efsios guardies do
templo, feso guardi). Trata-se, portanto, de uma funo oficial reconhecida,
que d proeminncia cidade.
Os templinhos de prata
Entre as atividades sobre o culto, Lucas menciona a fabricao de templinhos
sagrados de prata (19,24). De fato, eles eram bem conhecidos na Antigidade.
O termo exato que designa tal objeto afidruma, ou seja, imagem ou esttua
consagrada, feita de uma imagem j consagrada.32
As imagens consagradas de feso so miniaturas do templo, contendo a
esttua da deusa que segura uma taa numa das mos e um tamboril na outra.

30A antiga cidade foi totalmente abandonada no sculo XIV, quando seu porto ficou entupido de lama.
31 Por exem pio, XENOFONTE, Expedio de Oro V, 3,6.
DIOOORO DA SICUA XV,49,1-2.

A M IS S O C R K T PE R A N T E O C U LT O DE R T E M IS DE FESO

41

Nas runas de feso, foram encontrados numerosos exemplares em terracota ou


em mrmore desses templos, com dedicatrias, mas nenhum de prata. Dionsio
de Halicamasso os menciona expressamente (II, 22).
Esses pequenos templos eram objetos de um comrcio rendoso, pois eram
muito procurados. Eram vendidos aos habitantes de feso e para os numerosos
peregrinos que afluam do mundo todo para, sobretudo na poca da festa da
deusa, ador-la em seu templo. Foram encontrados nas mais afastadas vilas.
Eram tambm objetos de culto venerados nas casas.33 Se possuam formato
bem pequeno, podiam ser carregados como amuletos, sobretudo em viagem,
pois se acreditava que tinham o poder de preservar dos perigos e das doenas.34
O prprio objeto era tambm sagrado como o seu modelo e podia servir de
oferenda aos deuses.35
At 19 d a entender que uma crtica s imagens sagradas circulava na sia
por causa da misso crist. Certamente, a crtica da fabricao de imagens j
era corrente, por parte dos filsofos, mas certo que no sculo I tal crtica no
atingia os fiis comuns, e que as reprodues do templo e da esttua de feso
eram objeto de grande venerao.
Alguns elementos do culto efsio
O templo em feso empregava muitos sacerdotes, sacerdotisas e servidores,
organizados de forma hierrquica. O ritual do templo devia ser realizado sob
uma forma bem precisa e imutvel, sob pena de no ser aceito pela divindade e
privar a cidade de sua bno.
As inscries revelam vrias categorias de sacerdotes.36 Segundo Estrabo,
os sacerdotes prepostos ao culto eram eunucos e chamados de megabyzoi,37
Eles provinham de todo o imprio conforme as necessidades, para que houvesse
somente indivduos dignos do sacerdcio. Tais eunucos eram objeto de grande
venerao e partilhavam suas funes com um mesmo nmero de virgens (op.
cit. XIV).
Todos participavam dos festivais e do culto cotidiano. Eram realizados
sacrifcios de animais, encenados numa procisso. Pessoas estranhas ao templo
podiam oferecer sacrifcios de agradecimento.
As festas de rtemis (Artemisi) eram muito importantes e atraam pere
grinos de todo o imprio. O edito de 162-164 consagra um ms inteiro s festas
da deusa. Leis severas proibiam certos atos durante os dias de festividades (ati
vidades comerciais) e puniam com a morte os sacrlegos.

33DlON CSSIO XXXIX, 20.


34AMIANO MARCEUNO XXII, 13.
35DIODORO DA SICUA X X 14.
36O arauto dos sacrifcios; aquele que queima os perfumes; o msico durante as libaes; o decano; a as
semblia dos vestidos de ouro; mais raramente, os mestres de obra da deusa (STRELAN, R., op. cit., pp. 68-69).
37Tambm PLUTARCO, O sedutor e o amigo S8D; XENOFONTE, Expedio de Ciro V, 3,6).

42

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

A prosperidade do templo de feso


O templo de rtemis de feso arrecadava grandes somas de dinheiro. O
culto movimentava o comrcio: faziam-se sacrifcios por um casamento ou para
os festivais. As peregrinaes exerciam funo importante no comrcio local e
aumentavam as rendas do templo.
O templo possua objetos religiosos e obras de arte preciosas. Somas
importantes eram oferecidas e depositadas no templo, sob a responsabilidade
dos megabyzos (Don Crisstomo, Or. XXXI, 54; Digenes Larcio, Vidas
dos filsofos 2, 51). Dzimos eram oferecidos a rtemis e confiados ao clero do
templo (Xenofonte, Expedio de Ciro V, 3,6).
O templo exercia tarefas bancrias: emprestava dinheiro a juros e fazia hipo
tecas. Grandes propriedades imobilirias lhe pertenciam, assim como vinhedos,
rebanhos e produtos da pesca. Havia tesoureiros para cobrar os aluguis das
terras alugadas. Uma equipe de mais ou menos quatrocentas pessoas cuidava
dessa gesto.
'
Tal poder econmico favorecia desvios. Um decreto de 44 d.C. denuncia
a perda de rendimentos do templo, devida, entre outras causas, a manipulaes
fraudulentas dos empregados. Uma denncia desses atos, sob forma de pardia,
aparece em Plauto, onde o sacerdote faz trfico no templo (Bquidas 306-313).
De vez em quando, havia reformas para coibir tais abusos, mas a corrupo
parece que continuou (Filstrato, Cartas 65).
Expanso do culto no imprio
Havia uma grande diversidade de cultos no imprio: aos cultos dos deuses
romanos e do imperador se acrescentavam cultos locais que, depois, se expan
diam por outras regies.
Como vimos, o culto de rtemis era muito popular e o governo imperial se
associava a ele. Inscries comemorativas testemunham doaes para reparaes
ou atos cultuais, constantes e internacionais (Adriano, em 129).
O culto de rtemis de feso se difundiu na sia e em toda a bacia mediter
rnea. H sinais dele na Sria, em Nepolis (Samaria), em Cesaria Martima, em
Roma, em Cartago, na Glia (Autun, Marselha), na Espanha, na Grcia (Epidauro,
Megalpolis, Corinto, Scillus), em Panticapia (Crimia).
Estrabo relaciona outros templos da rtemis efsia: em Panormos
(porto junto a feso - op. cit. Xiv, 20), em Marselha (IV, 8). Os gauleses
transm itiram essa prtica a seus vizinhos, os ibrios, que agora sacrificam
tambm m aneira grega (IV, 5). Ele observa que na Espanha, em Rodes e
Emporium, rtemis objeto de um culto particular (III, 8) e num prom on
trio em Hemeroscopium, um templo a rtemis objeto de grande honra no
pas (III, 6).
O culto do imperador vigorou ao lado do de rtemis, mas no conseguiu
substitui-lo. Tibrio e Caio Calgula chegaram a ser honrados na cidade jnia
somente quando eles quiseram.

A M IS S O C R IST P ER AN T E O C U LTO DE R T E M IS DE FESO

43

Entre 50 e 150, o culto era particularmente florescente. Parece que nada


mudou at o final do sculo IV. Juliano, o Apstata (361-363), se apegou ao
culto de feso, mas sua tentativa de restaurao geral do paganismo se esvaziou,
e o declnio da Grande Artemis seguiu-se a ele. somente a partir do sculo V
que podemos falar de vitria do cristianismo, mesmo que restos de culto ou de
ressurgncias fossem mantidos ocasionalmente, pois continuava-se a crer no
poder de Artemis e na sua generosidade para com aqueles que a serviam. Seu
fim aconteceu, na verdade, somente no sculo VI.

C O N C L U S O : A M I S S O C R IS T
ENTRE IN T E G R A O E IC O N O C L A S T IA

Se o templo de feso e sua deusa eram a glria do mundo pago, foram


mais ainda o pesadelo dos primeiros cristos. , portanto, de se admirar o tom
usado por Lucas, em comparao com os Atos apcrifos de Joo (segunda metade
do sculo II). Nesta obra, o templo o emblema do paganismo e o sonho do
autor seria destruir esse santurio e converter os efsios. Ento, ele encena um
duelo entre o apstolo e a demnia rtemis, que termina com a destruio do
altar e das esttuas, e com a queda do Artemision sobre um sacerdote. Ento,
convencidos, os efsios acabam derrubando seu templo (cap. 37-45).
interessante constatar que tambm para os judeus o templo de feso
smbolo do paganismo ignominioso. Nos Orculos Sibilinos, usando estilo apo
calptico, a profecia condena o templo e a cidade de feso a serem destrudos
por terremotos. Depois disso, Deus ainda os atingir com o fogo do cu (V,
293-300).38
Notamos que nessas duas maldies espera-se uma destruio definitiva de
origem milagrosa. Isso mostra muito bem que o jovem cristianismo era ainda, no
sculo II, totalmente incapaz de perturbar o culto efsio. A viso lucana de uma
expanso triunfante da pregao paulina corresponde, portanto, a uma esperana
ou a um objetivo, e no a um fato concreto.39
Lucas procura, ento, desacreditar o paganismo desenvolvendo uma ret
rica que apresenta a suposta venalidade dos seus adeptos, o desrespeito deles
aos procedimentos legais romanos e sua propenso sedio. Ressalta-se que os
ourives de feso querem que o comrcio lucrativo deles no seja questionado.
Quanto defesa da honra da deusa e da cidade, acaba terminando num tumulto
anrquico do populacho.
Apesar das somas considerveis arrecadadas para o culto efsio, exage
rado reduzir a preocupao religiosa pag ao sucesso comercial. Lucas usa essa
caricatura para sublinhar quanto o cristianismo tem a vontade de se separar
38
A origem judaica do livro V admitida pela critica. Foi escrito entre os anos 70 e 132 entre o Egito e Antioquia (CAQUOT, A.-PHIIONENKO, M. La Bible. Ecrits intertestamentaires. Paris: Gallimard, 1987, pp. XCI-XCVI).
*
Cf., porm, a Carta X, 96 de PLlNIO, O JOVEM,escrita por volta de 110, onde o autor felicita a retomada da
atividade e do comrcio dos templos na Bitfnia, permitida em oposio ao movimento cristo.

44

C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

de toda atividade comercial e de se oferecer como uma religio do corao.


Esse tema aparece como leitmotiv no livro dos Atos (captulos 5, 8, 16 e 19).
O dinheiro uma questo particularmente delicada e, para Lucas, a pedra de
tropeo das religies.
No final do sculo I, o cristianismo ainda no oficial na cidade romana.
Ora, pertencer cidade implica se integrar em sua vida social e religiosa sem
emitir crticas sobre os cultos e os costumes locais.40 Uma aposta para a misso
crist, que fundamenta parte de sua pregao sobre a crtica dos dolos pagos.
Aos olhos das autoridades, prefervel que o cristianismo se apresente como
no pondo em questo as instituies religiosas. por isso que Lucas coloca na
boca do magistrado uma declarao que livra os cristos de qualquer sacrilgio e
qualquer vontade de perturbar a ordem pblica. Os cristos certamente se afas
tam das imagens pags, mas no so sacrlegos em relao deusa. A converso
ao cristianismo se toma, ento, um caso de opo pessoal, que no coloca em
questo a organizao da cidade.
Por outro lado, a sociedade romana incentivava a constituio de grupos e
associaes, que tinham poder real na cidade. Outra possibilidade de integrao
residia na constituio em associao, o Caminho, autnomo, mas respeitoso
da legislao e das formas do direito. Isso permitia escapar da suspeita atribuda
aos profetas itinerantes (eles negam o valor das tradies). Instalando-se em
comunidade ou associao no quadro legal romano, os cristos se protegeriam
juridicamente de seus adversrios ou de outras associaes (os ourives) e se
beneficiariam eventualmente das conquistas sociais dos judeus. Uma coabitao
pacfica com as associaes pags seria a situao ideal.
Nesse momento, ao mesmo tempo confuso e crucial para o cristianismo,
Lucas afirma que os cristos podem gerir seus afazeres por conta prpria, do mes
mo modo que os judeus ou as confrarias, e devem ter a possibilidade de defender
seus direitos na justia diante das ingerncias dos pagos, se se comportarem
como bons cidados romanos. Lucas joga a carta da integrao na estrutura legal
romana, criticando as instituies religiosas e as representaes.

40Cf. ClCERO, De offic/is 1,124-125; PLATO, leis 909.

C A P T U L O II I
EN CO N TRO COM U M A ESCRAVA
Q U E PRA TICA VA A A D IV IN H A O
DE A P O L O P lT N IC O (A TO S 1 6 ,1 6 - 4 0 )

16- Certo dia, quando amos para o lugar de orao, uma jovem es
crava que tinha um esprito de Pton veio ao nosso encontro. Ela dava
grande lucro aos seus patres emitindo orculos. 17- Comeou a nos
seguir, Paulo e ns, gritando: Esses homens so servidores do Deus
Altssimo, eles vos anunciam um caminho de salvao. 18- Ela fez
isso durante vrios dias. No final, cansado, Paulo se voltou e disse ao
esprito: Eu te ordeno em nome de Jesus Cristo que saias dela. E o
esprito saiu no mesmo instante.
19- Contudo, os patres dela, vendo desaparecer a esperana de lucro,
agarraram Paulo e Silas e os arrastaram at praa pblica, diante dos
magistrados. 20- Tendo-os levado aos estrategos, disseram: Estes ho
mens esto perturbando a nossa cidade. Eles so judeus 21 -e anunciam
costumes que no nos permitido aceitar ou praticar, a ns que somos
romanos. 22- A multido se amotinou contra eles, e os estrategos,
rasgando suas vestes, ordenaram que fossem aoitados. 23- Depois
de espanc-los com golpes, os jogaram na priso, recomendando ao
carcereiro que os vigiasse com ateno. 24- Recebida tal ordem, este
os jogou na priso interna e amarrou os ps deles no cepo.
25- L pela meia-noite, Paulo e Silas oravam e cantavam os louvores
de Deus, e os prisioneiros os escutavam. 26- De repente, sobreveio
to violento terremoto que os alicerces da priso ficaram abalados.
Imeditamente, todas as portas se abriram, e os grilhes de todos se
soltaram. 27- Tendo acordado e vendo as portas da priso abertas,
o carcereiro desembainhou a espada; ele ia se matar, pensando que
os prisioneiros estavam fugindo. 28- Paulo, porm, gritou com voz
forte: No te faas mal algum, porque estamos todos aqui. 29- O
carcereiro pediu luz, entrou e, todo trmulo, caiu aos ps de Paulo e
de Silas. 30- Depois os levou de volta e disse: Senhores, o que devo
fazer para me salvar? 31- Eles responderam: Cr no Senhor Jesus e
sers salvo, tu e os da tua casa . 32- E lhe anunciaram a palavra do
Senhor e tambm a todos os da sua casa. 33- Ento, acolhendo-os,
naquela mesma hora da noite lavou-lhes as feridas e imediatamente
recebeu o batismo, ele e todos os seus. 34- F-los, ento, subir sua

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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

casa, serviu-lhes uma refeio e se alegrou com todos os seus por ter
crido em Deus.
35- Quando amanheceu, os estrategos enviaram os litores para dizer
ao carcereiro: Solta esses hom ens. 36- O carcereiro transmitiu
essas palavras a Paulo: Os estrategos mandaram dizer que vos sol
tasse. Podeis sair, ento, e ir em p a z. 37- Paulo, porm, lhes disse:
Aoitaram-nos em pblico sem julgamento, ns que somos cidados
romanos, e nos jogaram na priso. E, agora, nos fazem sair em segredo!
De maneira alguma! Que eles mesmos venham nos libertar. 38- Os
litores transmitiram essas palavras aos estrategos. Estes ficaram com
medo ao saber que eram cidados romanos. 39- Foram se desculpar,
os soltaram e lhes pediram para deixar a cidade. 40- Saindo da pri
so, Paulo e Silas foram casa de Ldia e, tendo visto e confortado
os irmos, partiram.
At o captulo 16 dos Atos dos apstolos, a misso crist se dirige lentamente
para a Europa, no ritmo do desenrolar do plano divino que guia progressivamente
os pregadores para o oeste (16,1-7). Por fim, em Trade, na costa da Msia,
que Paulo tem a viso de um macednio pedindo socorro, que Paulo interpreta
como o sinal para atravessar o mar Egeu (16,8-11).1
Deixando a Palestina de cultura judaica para tomar a rota do mundo grecoromano, a misso levada a se encontrar com outras crenas, outras expresses
da religiosidade e outras instituies, envolvendo a f, diferentes daquelas do
judasmo. Apresenta-se, ento, aos missionrios um desafio: encontrar as expres
ses adequadas para expressar a prpria mensagem. Tambm se lhes apresenta
a oportunidade para uma reflexo sobre os ritos religiosos diferentes e sobre um
momento de estruturao da identidade crist em sua especificidade.
A seqncia de At 16,16-40 nos mostra um primeiro encontro, que ra
pidamente se tom a confronto, entre os apstolos e a representante local de
um fenmeno cultural grego reconhecido e venerado: o esprito de adivinha
o de Apoio Pitnico. Este texto do Novo Testamento o nico no qual os
missionrios se defrontam, indiretamente, com um dos clebres orculos do
mundo grego.
A palavra evanglica de Paulo pode coabitar com a palavra divinatria
pitnica?, pergunta Lucas. Aps a anlise deste relato, traarei o contexto do
orculo de Delfos e a questo controvertida da inspirao divinatria, a fim de
compreender o que o texto nos quer transmitir.

' Sublinhou-se o paralelo entre essa interveno divina e os orculos de Delfos sobre as fundaes das
colnias; isso, claro, no interessa seqncia do relato. Cf. o resumo de MARGUERAT, D. La premire histoire du
christianisme (Les Actes des aptres). Genebra-Paris: Labor et Fides-Cerf (Lectio Divina 180), 1999, pp. 355-359.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.

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1. A N LISE N A R R A T IV A DE ATOS 1 6,1 6 - 4 0


Passagem para a Grcia e pregao em Filipos
Os missionrios se dirigem diretamente a Filipos, primeira cidade do dis
trito da Macednia e colnia romana (16,12), deixando de lado os lugares de
menor importncia, que so Samotrcia e Nepolis. Mais exatamente, a primeira
cidade da regio era Anfpolis (cf. At 17,1), mas Filipos era uma cidade poltica
e culturamente importante.
Colnia significa que a cidade era em parte habitada por veteranos das
legies romanas (desde Augusto). Com esse ttulo, ela possua um estatuto pol
tico particular: era isenta de alguns impostos, mantinha laos privilegiados com
a capital do Imprio, e era regida pela legislao romana, o jus italicum.
A primeira parte do relato (w. 13-15) est situada dentro do quadro fami
liar cultura judaica. Entretanto, somos informados de que no h sinagoga em
Filipos, mas um lugar de orao2 onde se reuniam, no dia de sbado, mulheres
tementes a Deus de cultura grega. Desse grupo feminino se destaca uma delas,
Ldia,3 que, acolhendo a pregao de Paulo, vai se tom ar a primeira convertida
e batizada da cidade. uma mulher independente socialmente (ela dirige o seu
comrcio, dona de casa e decide sobre a religio de seus familiares), sem
dvida rica (o comrcio da prpura de luxo). Ela representa a liberdade de que
gozam as mulheres na Macednia.
Lucas narra brevemente a introduo do Evangelho em Filipos (w. 14-15),
atribuindo a Deus a facilidade de sua implantao: o prprio Deus realiza a con
verso tocando o corao, para gerar o ato de ouvir e crer. A histria de Ldia
apresentada como positiva e verdica. Em seguida, a f expande a sua acolhida
na casa .onde se rene um primeiro grupo cristo (w. 15 e 40).
Contudo, Lucas faz um deslocamento em relao a um cenrio que se
esperaria totalmente grego: Paulo no entra em contato com cidados gregos
e romanos, mas com uma mulher estrangeira; as mulheres se renem no na
cidade (no corao da cultura local), mas fora das portas (a exterioridade
particularmente sublinhada); essas mulheres so tementes a Deus (portanto,
prximas do judasmo e no da religio cvica); o tempo o do sbado, que no
diz nada para os gregos.
Embora Paulo tenha feito uma pregao frutfera, esta se mantm ainda
margem da cidade grega, cujas dificuldades ainda no foram enfrentadas. o
que vai acontecer na seqncia.

1
Para abrir uma sinagoga, era requerida a presena de dez homens judeus (minian); se no houvesse esse
nmero, se podia estabelecer uma proseuch, lugar de encontro e de orao mais informal. A proximidade da
gua favorecia as ablues rituais.
3
Ldia no um nome, mas uma adjetivo que indica a origem da mulher:originria da Ldia, regio a oeste
da sia Menor, onde se encontra Tiatira.

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C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

O encontro com a jovem escrava com esprito pitnico


A ao se inicia da mesma maneira que no v. 13: os missionrios se dirigem
ao lugar de orao (v. 16). O momento no precisado: sem mais nem menos,
parece que samos do tempo sagrado do sbado. Em vez de ser escutado por
ouvidos atentos, Paulo interrompido em seu trajeto: uma jovem escrava vai ao
seu encontro4 (enquanto Ldia se deixava alcanar) e, ento, o segue. Os ouvintes
de Paulo desaparecem de cena. A prpria pregao de Paulo se desfaz diante da
onipresena fsica e verbal da escrava.
Essa mulher definida conforme a sua classe social (escrava de patres) e
segundo o seu dom: tendo um esprito pitnico e emitindo orculos. Essas
duas expresses so suficientes para Lucas descrever o carisma da escrava, que
fazem referncia a dados culturais conhecidos pelos leitores. Lucas no a apre
senta como pessoa livre (diferentemente de Ldia), mas com duas alienaes: ela
escrava e habitada por um esprito que fala em seu lugar. por isso que essa
escrava no tem nome (cf. At 12,13).
'
O esprito de adivinhao de Apoio, quando se apossa de algumas pessoas,
lhes d poder de emitir orculos em nome do deus, geralmente nos santurios
destinados a essa finalidade. Lucas, porm, com muita ousadia, transpe esse
fenmeno religioso inatacvel em fenmeno de possesso. Emprega o verbo
emitir orculos (manteuesthai), que tem duas vertentes: se o termo clssico
para falar do orculo de Apoio em Delfos, ao contrrio da Bblia grega, a Septuaginta, no caracteriza a profecia em seu sentido nobre, mas as falsas profecias e
a prtica da adivinhao condenada pela Lei.5
No contexto do sculo I, h duas tradies sobre a adivinhao, a judaica e a
grega, que se opem numa personagem. Paulo no far outra coisa seno exacerbar
esse conflito latente, atravs do seu ato de exorcismo em nome de Jesus Cristo.
A escrava no apresentada como uma falsria (um ventrloquo, por exem
plo). Ela reconhecida por todos como tendo um esprito de adivinhao e
Lucas no coloca isso em questo. Entretanto, evidente que, para ele, a escrava
no possui o status venervel de origem divina que ela pode ter para a populao
grega local. Para Lucas, o que conta discernir de onde provm esse sopro (ou
esprito: pneum) e o que ele diz sobre Jesus Cristo.
Os comentaristas observaram que Lucas emprega a expresso esprito de
Pton (pneuma pythna), que no habitual. De fato, os autores antigos em
pregam mais esprito ptio ou pitnico.6 Pton (Pythn) o nome da serpente
4Pode-se notar um movimento parecido por ocasio do encontro de Jesus com o gadareno, ou os gadarenos, possuidos (Mc 5,2; Mt 8,28; Lc 8,27).
5Manteuesthai traduz o verbo hebraico qasam em Dt 18,10; 1Sm 28,8; 2Rs 17,17; Jr 34,4; Ez 12,24; 13,6.23;
21,21.23.29:22,28; Mq 3,1I.Manteion e mantis traduzem os substantivos miqsm e qism em Nm 22,7;Pr 16,10;
Ex21,22;Jr36,8;Mq 3,7;Zc 10,2.
6 SQUILO, Os sete contra Tebas 747; SFOCLES, Electra 32; EURlPEDES, Andrmaco 1067. Apoio tambm
cognominado de "Pitico": Hino homrico a Apoio 373;TUCDIDES, A guerra do Peloponeso IV,118; EURPEDES, lon
285. A inspirao proftica pltia se apresenta tambm com outros vocbulos. PLUTARCO (Sobre o desapareci
mento dos orculos 433A, 433D, 433E, 434B, 436E) fala de 'sopro divinatrio' (mantikon pneuma), de 'sopro que
produz o entusiasmo' (entousiastikon pneuma), deexalao divinatria' (mantik anathumiasis).

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..

49

que, segundo a lenda, Apoio matou para assumir seu lugar em Pito (futuro Delfos)
e a emitir orculos. Na literatura, esse nome prprio desapareceu em seguida,
cedendo lugar aos termos construdos a partir de sua raiz pyth-.7 Por que Lucas,
que tem o hbito de ser to preciso no emprego de termos tcnicos (jurdicos,
polticos, geogrficos etc.), comete essa pequena falha em sua descrio? Dizer
que se trata de uma simplificao seria se escamotear.
Trata-se de uma explicao um tanto breve. Parece-me que Lucas emprega
de propsito o nome de Pton, a fim de personificar o esprito que possui a jovem
escrava. Ns nos encontramos no no santurio de Delfos, mas na zona rural
de Filipos; e a jovem no a clebre ptia, profetizando numa trpode, mas uma
simples escrava que vai gritando atrs dos missionrios. Levando em conta o ce
nrio que Lucas pretende criar, ele teria sido anacrnico se empregasse um termo
(pitnico) diretamente correlacionado consulta do famosssimo e venervel
santurio do deus-profeta Apoio. Lucas prefere descrever a jovem escrava em
sua situao de alienao cotidiana, sob a posse de um esprito chamado Pton,
e de cuja situao ser libertada por Paulo (enquanto tomar-se ptia em Delfos
era uma grande honra). A situao nos faz lembrar o exorcismo de Legio (Lc
8,30), cujo nome simbolizava a opresso poltica do pas. Se nos encontramos
no contexto cultural e religioso da adivinhao pitnica sob a proteo de Apoio,
estamos diante de uma situao individual de uma mulher invadida pelo esprito
de uma serpente.
Lucas no diz explicitamente que a escrava vtima de possesso demo
naca. Entretanto, ela se expressa atravs de gritos. Em At 8,7, so os espritos
impuros expulsos que gritam. Fazem lembrar os exorcismos de Jesus, nos
evangelhos sinticos, que provocam s vezes os gritos dos demnios e o re
conhecimento deles de sua identidade. A o grito era um sinal da presena do
esprito impuro e de seu modo de se manifestar. Jesus expulsava o demnio e
reconduzia o humano sua integridade e sua capacidade de palavra prpria.
Alm disso, fazia o demnio se calar, impedindo-o de revelar quem era ele (Lc
4,33-37.41-42; 8,28).
O esprito pitnico tratado como um esprito impuro ou demonaco, se
guindo o modelo dos sinticos? Encontramos em At 16 elementos evanglicos:
apstrofe ao esprito (Lc 8,29); reconhecimento do interlocutor como unido ao
Deus Altssimo (Lc 8,28), tentativa de seguimento (8,38). Contudo, notamos
tambm diferenas importantes, que fazem que a seqncia no possa sim
plesmente ser assimilada a um exorcismo evanglico: a presena dos espritos
impuros ou demonacos se manifestava pelo sofrimento, pela doena, loucura
ou perturbaes de comportamento, pelo medo; os espritos saam gritanto e
deixando atrs deles uma pessoa libertada. Aqui, nenhum desses elementos est
7Bailly, em seu dicionrio Grego-Francs, traz vinte e sete termos diferentes formados a partir dessa raiz. Os
mais conhecidos so: a Ptia, o Pftion (templo de Delfos), os jogos pitnicos.
1
Apoio libertou a regio de Pito, matando essa serpente primordial.Conhecemos a satisfao da literatura
bblica de eliminar a grande serpente por ocaiso da chegada do Reino de Deus (Is 27,1; Am 9,3; J 26,13).Teria
Lucas a inteno de transpor a antiga lenda sobre Apoio para um novo ato de libertao realizado por Cristo,
atravs do seu apstolo? possvel, mas o texto de At 16 no nos revelar nada mais sobre essa hiptese.

50

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

presente, o que nos leva a concluir que, se Lucas emprega um modelo evanglico,
ele o transpe para um outro cenrio cultural, onde tal esprito no , no geral,
assimilado a um esprito demonaco ou impuro.

A adivinhao remunerada
Em At 16, a personagem de Paulo se assemelha de Jesus, praticando exor
cismos. Todavia, o relato tem outros objetivos: retoma a questo sobre o lucro
que representa a explorao da superstio popular e a coloca no corao de um
percurso, entre o episdio de At 8 (o comportamento de uma nica pessoa para
quem o dinheiro meio de acesso ao poder) e o comrcio dos ourives de At 19
(uma economia bem implantada e estruturada).
Lucas menciona o dinheiro desde o incio da narrativa: antes mesmo que
saibamos qual a atividade desse esprito, j sabemos que ele arrecada bastante
dinheiro para os patres da escrava: esta vende seus orculos e no recolhe o seu
fruto (v. 16).9 A estrutura dessa frase de introduo coloca em primeiro plano a
cupidez dos patres (em grego, emitir orculos relegado para o fim do vers
culo), e anuncia assim a funo que ela vai exercer na seqncia do relato.
A escrava que j era passiva (embaraada por uma palavra que no lhe
pertence), toma-se mais ainda, pois o seu dom no lhe d a possibilidade de
elevar o seu nvel econmico ou social, mas apenas objeto de comrcio para
seus proprietrios.
O elemento do lucro ser reutilizado um pouco mais adiante (v. 19), oca
sionando a priso dos missionrios.

As palavras da escrava
Vejamos agora o contedo da proclamao da escrava (v. 17). A declarao
est dividida em duas partes: a primeira se refere identidade dos apstolos, a
segunda misso deles. Notemos que o esprito se expressa numa linguagem
compreensvel para todos, o que no quer dizer que o sentido das suas palavras
seja o mesmo para todos os ouvintes (e o leitor).
Lucas estrutura o relato com a ajuda de paralelos: a escrava apresenta os
servidores (Paulo e o grupo, cuja identidade construda em tom o da funo
deles); seu discurso inspirado por um esprito anuncia o esprito deles (eles
vos anunciam, inspirado por Deus), destinado ao mesmo auditrio (vs), e
o resultado que sua libertao por exorcismo corresponde a priso de Paulo
e de Silas (w. 23ss).
O servio dos missionrios relacionado com o Deus Altssimo. Como
devemos entender essa expresso? Para um ouvinte ou leitor judeu ou cristo,
designa o seguimento do Deus de Israel. Contudo, a escrava se expressa diante de
pblico grego pago. Ora, Deus Altssimo um ttulo empregado pelos gregos
9
Em Delfos, o acesso ao orculo era pago. No comeo, sob forma de uma oferenda material e, depois, de
uma quantia de dinheiro.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.

51

para designar Zeus.10Tambm encontramos a frmula servidor do Deus Altssi


mo no meio mgico grego. Embora a expresso Deus Altssimo funcione como
um denominador comum e seu emprego por Lucas no remeta explicitamente
ao Deus de Jesus Cristo, cria-se a possibilidade de um mal-entendido.
Podemos notar observaes bem parecidas na segunda parte da declara
o: eles vos anunciam um caminho de salvao.11 A expresso caminho de
salvao usada sem artigo definido e, portanto, no exclusiva.
Embora caminho seja um termo que Lucas usa freqentemente para
designar o movimento cristo12 e salvao evoque a figura de Jesus salvador
para o leitor, esse vocabulrio tem seus equivalentes na cultura grega. Caminho
designa as escolas de filosofia. E, entre os gregos, a salvao era a meta de muitas
promessas e oraes ao Deus Altssimo ou a outros deuses salvadores.13 Era
tambm o objeto de iniciao de cultos mistricos.
O conjunto das expresses usadas pela escrava vago. Elas se encontram
tanto nas Escrituras hebraica e crist como na religio grega. Podemos concluir
que a declarao da escrava no construda como as confisses foradas dos
evangelhos, onde um esprito impuro se via obrigado a proclamar Jesus. Lucas
serve-se de maneira elaborada de um procedimento sincretista para atrair a
ateno em prol do cristianismo.
A declarao da escrava , em si, uma proclamao crist? A jovem no
responsvel por suas palavras, pois so pronunciadas por um esprito que est
nela, que no de Deus, mas de Apoio. Conseqentemente, Paulo se volta para
o esprito pitnico e no para a jovem. Todavia, o fato de que esse esprito seja
expulso indica claramente que a misso no pretende utilizar essa forma de pa
lavra para o anncio do Evangelho: somente uma palavra consciente e assumida
tem valor de confisso (a de Lida, na nossa seqncia).

Exorcismo do esprito de Pton


Enquanto a escrava liga os missionrios ao poder de um Deus Altssimo,
Paulo replica em nome de Jesus Cristo, sem se atribuir poder prprio (v. 18).
Invocar Jesus Cristo levanta a ambigidade em tom o da expresso Deus Alts
simo, sem criar contradio teolgica. Diante de uma declarao vaga sobre a
salvao, Paulo replica com uma frmula cristolgica, endereada com autoridade
(Eu te ordeno). Assim, Lucas se serve de uma frmula proveniente da cultura
pag para introduzir uma proclamao cristocntrica.
Podemos considerar que o exorcismo praticado por Paulo se inscreve dentro
de um quadro de conflito com o paganismo? Antes de tudo, Paulo age num mo
vimento de mau humor, menos por compaixo pela escrava do que para acabar
10H um culto deZeus-Hypsistos em Edessa,Tebas, lasos, Milasa. Inscries votivas testemunham esse titula
' 1Kataggellousin um termo bem neutro (anunciar'). 0 texto ocidental fala de 'anunciar uma boa nova"
(euaggelizonta), que tem conotao crist mais forte, mas com a desvantagem de eliminar o paralelo com
kataggellousin do v. 21.
,2 At 9,2; 18,25-26; 19,9.23; 22,4; 24,14.22.
13Entre os deuses salvadores: Zeus, Apoio, Hermes, Esculpio.

52

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

com um incmodo prolongado que prejudica sua atividade (a preciso ela fez
isso durante vrios dias retrica: Paulo vtima de um parasitismo sonoro
ininterrupto). O nervosismo de Paulo pode tambm ser o sinal de uma rivalida
de na captao da ateno das multides, pois a escrava, na verdade, chama a
ateno sobre ela mesma (e, por conseqncia, para a adivinhao pitnica) e
perturba a pregao de Paulo.14
Certamente h uma rivalidade entre paganismo e cristianismo, e vemos o
quanto Paulo procura convencer os gentios a deixarem suas crenas para aderir
sua f (14,15-17, por exemplo). Entretanto, em 16,18, o conflito se d sobre
tudo em outro nvel, o do sincretismo. A escrava engloba os missionrios e a
f deles numa frmula teolgica universal, enquanto que Paulo quer afirmar a
especificidade do cristianismo e do nome de Jesus Cristo. Paulo corre o risco
de ver a sua pregao diluda nas religies ambientes: seu Deus se defrontaria
com o Deus Altssimo ou com qualquer outro deus salvador, e a unicidade do
Evangelho se tom aria um caminho de salvao entre outros (religiosos e filo
sficos). Seria ento Apoio o encarregado de fazer conhecer esse caminho cristo
na Grcia. Mais do que a impertinncia de um esprito gritador ou a publicidade
de Apoio, o que ameaa realmente Paulo de ser levado funo de pregador
de uma divindade conhecida e, portanto, inofensiva.
Priso e audincia de Paulo e Silas
Logo que o exorcismo realizado, a personagem da escrava desaparece do
relato, em prol de seus patres. O argumento de Lucas nos leva a outro problema:
a oposio entre o fenmeno dos carismas remunerados e o anncio gratuito de um
verdadeiro caminho de salvao. Para os patres, o lucro que fonte de espe
rana (v. 19) e no a manifestao de poder divino. Tal afirmao permite a Lucas
atacar a adivinhao sob outro ngulo: o da denncia de inverso de valores.
A reao dos proprietrios da jovem escrava vem sem tardar, e se manifesta
na violncia fsica (agarraram e arrastaram). Contudo, aqui no se processa
anarquicamente como em At 19, mas termina numa ao judicial diante dos
magistrados. Os magistrados (archonts, v. 19) se confundem com os estrategos
(v. 20), que correspondem aos praetores ou duumviri, magistrados superiores
das colnias romanas. Paulo v pela primeira vez a sua ao confrontada no
terreno da legalidade.
A apresentao que Lucas faz da cena (multido violenta e magistrados geis
- w . 19-24) verossmil para seus leitores? Seu relato relembra os propsitos
bem virulentos de Ccero contra os gregos. No discurso Para L. Flaccus, ele os
acusa de confiar o governo a incompetentes que cometem injustias, enquanto o
populacho se amontoa, ignorante, barulhento e sedicioso, impulsionado por uma
vontade irrefletida. Ccero constata acidamente o alarido da multido ignoran

14
RICHTER REIMER, I. analisa o encontro de Paulo com a escrava como um combate de deuses' (Jesus e
Apoio), bem diferente da estrutura dos exorcismos dos sinticos (Women in the Acts oftheAposties:aFeminist
Liberation Perspective. Minneapolis: Fortress Press, 1995, pp. 170-173).

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.

53

te, o tumulto das assemblias da menos sria das naes.15 Com essa tradio
atrs dele, Lucas pode se permitir apresentar os missionrios como vtimas das
estruturas ambientes e, assim, trazer o leitor para o seu lado.
Segundo a lei romana, um escravo propriedade integral de seus patres e tem
para eles o estatuto de instrumento ou de fora produtiva. Todo prejuzo causado a
esse instrumento por um terceiro , portanto, atentado feito aos proprietrios, que
tm o direito de pedir contas na justia. Expulsar o esprito da escrava faz com que
esta perca parte de seu valor econmico e lese seus patres. Portanto, eles podem
expor esse dano diante do tribunal (Lei Aquilia, 286 a.C.). Alm disso, a Lei
das doze tbuas (sculo I a.C.) pune os delitos contra a propriedade de algum,
causadas por magia. A prpria magia no reprimida, mas somente seus efeitos
concretos.16 O exorcismo praticado por Paulo pode, assim, adquirir aparncia
suspeita, que o levaria a ser taxado de prtica mgica que teria causado prejuzo.
Lucas apresenta, porm, o desenvolvimento do episdio de outra forma:
diante dos magistrados, os patres expem outra acusao. Os apstolos so
acusados de perturbar a ordem e praticar proselitismo (w. 20-21). O primeiro
ponto visa perturbao da ordem pblica, particularmente reprimida pela lei
romana. O segundo se apia na oposio entre so judeus e ns somos roma
nos. O judasmo era autorizado no Imprio (religio licita), mas essa tolerncia
se referia somente aos judeus, e o proselitismo junto aos romanos era proibido.
Estes, portanto, tm o direito de repelir uma proposio de apostasia.
Lucas constri a formulao da acusao em termos que a opem profecia
da escrava, que acreditava em Paulo: Esses homens so servidores de Deus (v.
17) se ope a esses homens esto perturbando (v. 20); eles vos anunciam um
caminho de salvao (v. 17) se ope a anunciam costumes (e t h - v . 21).
Procuremos determinar onde se situa o gancho da polmica: os filipenses
devem apresentar a acusao sobre pregao do judasmo ou do cristianismo?
Lucas expe somente o desconhecimento da multido ou apresenta propositalmente o cristianismo como forma de judasmo (para lhe dar o estatuto de
religio lcita, por exemplo)?
Uma chave se encontra no termo costume (ethos). O exame dos empregos
do termo por Lucas17 nos leva a pensar que em 16,21 ethos designa com toda
certeza os costumes judaicos. Equivalente do latim mores o termo legal para
nomear o culto judaico. A queixa da multido se referia, portanto, acusao
de proselitismo judaico. Isso no significa que Lucas tenha querido apresentar
15Para L Flaccus VII, 16-VIII.19.
16Segundo GRAF, Fritz. La magie dans l'Antiquit grco-romaine: idologie et pratique. Paris, Les Belles Letres,
1994, p. 53. Cf. nosso captulo'Magia e mgicos^ legislao romana contra a magia.O poder romano era atento
quanto magia e aos cultos orientais em geral: assim,Tibrio tomou medidas severas contra astrlogos, mgi
cos e judeus; e Cludio, entre 47 e 52, fez campanha contra os cultos orientais e os judeus.
17No Novo Testamento, ethos um termo quase que exclusivamente lucnico (Lc 1,9; 2,42; 22,39; At 6,14;
15,1; 16,21; 21,21; 25,16; 26,3; 28,17. E Jo 19,40; Hb 10,25). Na maior parte das vezes designa a Lei de Moiss e
seus ritos. Nos Atos, o termo usado, por exemplo, por ocasio do questionamento sobre a manuteno dos
ritos judaicos para os cristos provindos do paganismo (15,1), quando so ainda praticados com zelo pelos
judeu-cristos (At 21,20-21) e pelo prprio Paulo (26,3; 28,17). O termo ethos designa tambm s vezes as leis
romanas (25,16).

54

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

o cristianismo aos romanos como forma nova de judasmo, ou como sendo as


similvel ao judasmo (Paulo coloca o nome de Jesus Cristo no centro de sua
pregao): estamos no nvel da acusao dos filipenses.
Os pregadores e sua mensagem so de fato assimilados ao judasmo, e sen
do proibido o proselitismo em favor de uma nova religio, o primeiro encontro
com os magistrados romanos se mostra difcil (w. 22-24). Lucas faz questo de
mostrar a iniqidade especfica da situao (violncia dos patres e da multido,
crueldade das autoridades): o encontro com as populaes gregas se anuncia to
delicado quanto o confronto com a incredulidade judaica. A pregao crist ,
no geral, considerada contrria s leis romanas, e os cidados excederam-se nela.
O exorcismo serve para detonar a queixa pblica.
Diante da ameaa que representa a acusao de proselitismo para a expan
so da misso, Lucas prefere apresentar o cristianismo no como um costume
(ethos), mas como um caminho (hodos), isto , como uma filosofia. Se o
ethos novo provoca a desconfiana, a escola filosfica de salvao se inscreve
sem dificuldade na cultura greco-romana.18 No se trata de renegar o valor do
ethos judaico, mas de achar uma designao mais neutra, a fim de permitir a
sua implantao. Assim como o fenmeno pitnico no atacado de frente, mas
anexado proclamao, Paulo se conforma aos valores gregos ao demonstrar
o desinteresse financeiro do filsofo e nisso se ope venalidade de algumas
prticas religiosas. Essa recuperao cultural provisria e visa a permitir ao
cristianismo abrir para si campos de misso, sem infringir a lei.
Entretanto, se a designao de caminho permite, num primeiro momento,
escapar dos processos judicirios, os missionrios se expem de novo ameaa
sincretista: o Evangelho seria simplesmente a ltima novidade filosfica na moda
(cf. 17,21).19
Todavia, tais indicaes no respondem seguinte questo: por que os
patres apresentam uma acusao ligada ao proselitismo e no ao prejuzo cau
sado propriedade deles e perda de lucro que da resulta? Levando em conta
o estatuto legal dos escravos, evocado mais acima, no o caso de se pensar
que os patres tivessem necessidade de inventar uma acusao. E muito menos
necessidade de mostrar a avidez do seu carter.
Reduzir assim as preocupaes de Lucas faz com que fujamos da finalidade
do texto. Os dois motivos devem permanecer ligados: os patres recorrem justia
por uma questo de dinheiro e contra a irrupo de novos costumes.
Propor somente a questo pecuniria conduz a ao na justia a um caso
econmico privado. Por outro lado, a acusao de proselitismo permite expor a
dificuldade da implantao da misso, mas o conflito se limita a um caso de direito
romano. Ao contrrio, olhar conjuntamente os dois elementos, os patres prejudi
cados em sua explorao da adivinhao e os costumes novos inadmissveis, mostra
18
O procedimento j foi usado por Flon e Flvio Josefopara defender o judasmo. Em At 17,19, o Evange
lho assimilado a um ensinamento (didach); em At 19,9, vemos Paulo deixando a sinagoga e ensinando na
escola de Tiranos, como um filsofo clssico.
,s Paulo no deixar de dissimular esse perigo em Atenas chamando a ateno (com pouco sucesso) de
seus ouvintes para o centro da mensagem: Jesus e a ressurreio ( 17,31 procurando respondera 17,18).

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.

55

que, segundo Lucas, os fenmenos associados s religies pags (aqui, a adivinhao


pitnica) so tambm, em grande parte, uma questo econmica. Os apstolos so,
na verdade, acusados de anunciar uma religio nova que no se apia nas estrutu
ras econmicas e que, portanto, fazem concorrncia ou desacredita parcialmente
a religio local, que tem instituies financeiras bem estabelecidas. o que Lucas
expe mais explicitamente no conflito de feso e de seus templos de prata.
A cidadania romana de Paulo
Aps um comeo promissor (a constituio de uma comunidade ao redor
de Ldia), a misso em Filipos est num impasse. Os pregadores caram na
armadilha das questes econmicas locais e, maltratados pela multido e pelas
autoridades, so levados priso (w. 23-29). At o acontecimento de um fen
meno milagroso (v. 26; mesmo procedimento que em At 12,7-11) que relana a
pregao com sucesso (converso do carcereiro e de sua casa). Como em At 14,
o sofrimento dos apstolos descrito com realismo: Paulo preso, aoitado e
atado ao cepo, num claro paralelo com lesus. Contudo, no sinal de fracasso,
pois o sofrimento recebido atravs do relato da libertao milagrosa, que d
sentido aos maus tratos sofridos.
Depois dessas peripcias noturnas, Lucas reintroduz os magistrados no
relato (w. 35-36). Os estrategos enviam funcionrios subalternos, os litores,
para soltar os missionrios. de se admirar que a ao na justia no continue
e que os acusados sejam simplesmente libertados. Sem dvida, trata-se de uma
maneira de Lucas dizer que a priso foi apenas uma ao da polcia, destinada a
terminar com o tumulto e que no havia nenhuma acusao sria, que pudesse
ser provada, contra Paulo e Silas.
Isso explica por que Paulo no se contenta com essa libertao meio escondida,
mas toma o controle da situao: denuncia os maus tratos, no quer deixar a priso
a no ser com as excusas oficiais e, enfim, declara ser cidado romano.
A cidadania romana concede privilgios (lei Valeria; trs leis Porcia, lei
Julia de vi publica): proibio de aoite, de tortura, de tomar quaisquer atitudes
de fato contra os acusados ou lhes pr algum jugo; obteno de penas mais leves
na justia (s vezes uma simples repreenso); proibio de executar um cidado
e prend-lo em caso de apelao; possibilidade de apelar para Roma no caso
de condenao morte e obrigao de respeitar os prazos de comparecimento;
punio dos magistrados que no respeitarem tais obrigaes (depois que o
acusado d a conhecer a sua cidadania).20

20
Sobre a evoluo do direito romano em relao aos cidados, pode-se consultar o estudo bem docu
mentado de LENTZ, J-C. Le portrait de Paul selon Luc dans les Actes des Aptres. Paris, Cerf, 1998, capitulo 'Paul en
jugement; pp. 141 -183. Segundo ele, verdade que uma proteo especial era concedida aos cidados, mas
no sistematicamente. Somente as pessoas que gozassem de boa reputao podiam esperar beneficiar-se
dela. por isso que Lucas se esfora para apresentar Paulo como um cidado de bons costumes, enquanto seus
adversrios so judeus ciumentos e um amontoado de pessoas da classe baixa. O status social do acusado era
determinante para o julgamento.

56

C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

Os magistrados se mostraram injustos e apressados; graas cidadania


romana, Paulo tem o poder de denunciar a irregularidade do procedimento: so
os estrategos que agora esto em posio de acusados, da o medo deles (v. 38).
Segundo Lucas, Paulo suficientemente importante (cidado honestior) para
poder conseguir reparao dessa transgresso das leis romanas.210 episdio visa a
sublinhar a alta posio de Paulo e seu controle das situaes mais dramticas.
Enfim, sua declarao oficializa o caso, levando-o para o domnio pblico
e impede que permanea de ordem privada. O interesse de Lucas recai sobre a
mudana de tica: fazer passar as acusaes e a misso para a esfera pblica.
Paulo insiste sobre sua identidade poltica, que o leva a se defrontar com o
mundo pago, onde poder secular, organizao econmica e prticas religiosas
esto intimamente ligados.
A imagem que Lucas dar mais tarde das autoridades romanas ser bem
mais positiva (captulos 21-26) e Paulo ter ocasio de proclamar a sua cidadania
romana, que ser levada em conta durante as audincias na justia..
sem condenao e com desculpas que os prisioneiros deixam o calabouo
e, apesar do pedidos dos magistrados, Paulo no ter pressa nenhuma de deixar a
cidade. Ele mostra assim sua independncia e sua inocncia (v. 40). Desse modo,
a primeira pregao na Grcia termina finalmente com sucesso.

2. O O R C U L O E O C U L T O DE A P O L O E M D E L F O S
O orculo de Apoio Pitnico
Paulo cruzou em seu caminho com uma jovem escrava tomada por um
esprito de Pton, que ia atrs dos missionrios emitindo um orculo bem
inoportuno. Para o leitor do sculo I, embebido no ambiente cultural e religioso
greco-romano, a referncia s prticas divinatrias associadas ao deus da mntica, Apoio, evidente.
A jovem escrava no se beneficia de prestgio como o da ptia, que oficiava
no santurio do deus, o que facilita o trabalho de Lucas em sua denncia de
uma religiosidade baseada no mercantilismo. Assim, Lucas penetra no universo
religioso pago pela porta dos fundos, sabendo que atrs do arbusto que ele
corta se esconde a floresta: o orculo mais clebre de toda a Antigidade, o de
Apoio Pitnico em Delfos.
Lendas de fundao do orculo e do santurio
Este orculo amplamente mencionado na literatura antiga. Havia outros
santurios oraculares consagrados a outras divindades, e tambm outros luga31 LENTZ, J-C. Op. c/t., pp. 159-160 e 171 -173, explica que tais leis eram pouco aplicadas: de fato, nas pro
vncias, os magistrados romanos tinham liberdade para sancionar os cidados. E facilmente os aprisionavam,
aoitavam, amarravam e at mesmo crucificavam. Os magistrados de Filipos, portanto, no precisavam ter tan
to medo. O discurso de ClCERO, Contra Verres, mostra um caso desses abusos de poder.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..

57

res onde Apoio oficiava,22 mas Delfos se destaca dentre todos eles. O gegrafo
Estrabo escreve no incio do sculo I:
Hoje em dia quase esquecido, o santurio de Delfos foi outrora objeto de
excepcional venerao. o que demonstram ao mesmo tempo os tesouros
que povos e soberanos construram, onde colocavam como agradecimento
as somas de dinheiro consagradas ao deus e as obras de arte dos melhores
artistas, o concurso ptio e a grande quantidade de orculos cuja lembran
a se conservou [...]. A venerao de que gozava o santurio lhe proveio
essencialmente por causa do seu orculo que era considerado como o mais
verdico de todos [...]. Por outro lado, sua localizao tambm contribuiu
para o seu prestgio [...]; as vantagens da localizao de Delfos fizeram
dele um local de fcil reunio, principalmente para as populaes vizinhas
(Geografia IX, 3,4.6-7).
A regio do Parnaso facilitava os deslocamentos de um lado para outro da
Grcia, o que permitia atrair facilmente numerosos peregrinos ao santurio.
O orculo remontava aos tempos mticos dos heris,23 e as lendas, s vezes
confusas ou contraditrias, ligadas fundao, falavam de vrios deuses. Apoio
no foi o primeiro a ocupar o lugar. A lembrana mais antiga diz respeito a um
santurio dedicado s foras da terra, cuja deusa era G, a Terra. Diodoro da
Siclia narra que ento vapores subiam das profundezas da terra por uma fenda
e provocavam delrio nos animais e nos homens. Acreditava-se que a havia um
orculo da Terra. Montou-se uma estrutura, tendo como mediadora uma mulher,
a ptia, encarregada de canalizar tais vapores para a inspirao divinatria.24 A
serpente Pton simbolizava o poder da Terra.
Segundo squilo (Eumnidas v. 2-4), Tmis (filha de Zeus, smbolo do
direito da justia) foi, depois da Terra, a segunda ocupante do orculo dlfico.
Foi ela que guardou o santurio at a instituio de Apoio (Plutarco, Sobre o
desaparecimento dos orculos 4 2 1C).
Plutarco transmite a lenda segundo a qual Apoio tomou posse do lugar.
O deus se imps como senhor do santurio e do orculo, depois de ter matado
a serpente Pton que a profetizava; em seguida, partiu para o exlio e cumpriu
uma purificao de nove anos. Ento, tomou o nome de Pi tnico (Sobre o de
saparecimento 4 2 1C).25 Sua vitria sobre a serpente marca simbolicamente o
momento em que a terra foi desapossada de sua antiga primazia.
Estrabo explica por que o deus se instalou em Delfos:
22 Atenas, Megara, Colofon, Xantos, Delos, as Branquides, Argos, Coropia, Lesbos, Dafne.
23 ESTRABO, Geografia IX, 3,2:"Delfos deve [a sua fama] ao santurio de Apoio Pitnico e ao seu orculo,
que remonta a uma poca remota, se verdade, como diz o poeta, que at Agamenon o consultou' (aluso
Odissia 8,75-80). Outra lenda (PLUTARCO, Sobre o Ede Delfos 387D) narra que Hrcules roubou a trpode da
ptia e a levou para a Arcdia, a fim de tentar ele mesmo a adivinhao.
" DIODORO DA SICLIA,/! biblioteca da histria XVI, 26.
25
ESTRABO, op. cit, IX, 3,12, considera a histria da serpente como uma fbula: de fato, tratava-se de um
malfeitor,apelidado de Drago. Em outro lugar, PLUTARCO tambm contesta a lenda da serpente e faz de Pton
um tirano ou rei. Rejeita tambm a lenda do exlio e da purificao do deus (Sobre o desaparecimento 418B).

58

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Segundo a opinio geral, foi Apoio, assistido por Tmis, que fundou o
orculo com a inteno de ser til espcie humana. A respeito do servio
prestado, ele [foro, que narra essa tradio] diz que o deus incitou os
humanos a terem costumes mais doces e uma conduta mais regrada, comu
nicando-se com alguns homens atravs de orculos que lhes prescreviam
certas coisas e lhes proibiam outras [...]. Ora Apoio intervm sob a forma
corporal do prprio deus, ora concede ao esprito de algumas criaturas
humanas conhecer a sua prpria vontade (op. cit. IX, 26).
Plutarco farto nesse sentido: Apoio filantropo. Em Delfos, ele ajuda os
homens atravs de orculos e desperta o esprito deles na procura do conheci
mento.
Um outro deus partilha o santurio com Apoio: Dioniso.26 Ele invadia o
lugar somente durante os trs meses de inverno, enquanto nesse perodo Apoio
se ausentava para retom ar somente na primavera. Por isso, o orculo podia ser
consultado somente durante nove meses.27
Funes de Apoio Pitnico
Plutarco, que foi sacerdote em Delfos nos sculos I e II, escreveu vrios
tratados sobre o culto de Apoio. Um dos mais curiosos o Sobre o E d e Delfos,
onde ele d muitas explicaes simblicas da letra epsilon, que ornava o templo
e era reproduzida nas moedas. Sua interpretao favorita consiste em ler o E
sob a forma do ditongo EI, que significa voc . Ele acrescenta voc Um,
porque Apoio o deus Um, eterno, imutvel, onipresente, transcendente, prin
cpio nico e luminoso (392E-393C).
Constatamos que no sculo I, as funes do deus tinham evoludo. Ele no
era apenas o deus da luz (que purifica e cura como deus solar), da poesia, da
msica e das artes (maestro das Musas), da adivinhao, da lgica e da filosofia,
mas alm disso foi elaborada uma metafsica na qual Apoio tendia a se tom ar
o deus nico superior a todos os outros. Para Plutarco, de formao platnica,
Apoio como a Idia suprema, no cume da ordem inteligvel.
Histria do santurio e evoluo do orculo de Delfos
Existiram muitos templos, sucessivamente destrudos e reconstrudos. O pri
meiro templo foi construdo no sculo VII a.C. e destrudo por um incndio em 548.
Foi reconstrudo pela poderosa famlia ateniense dos Alcmeonidas, mas destrudo
novamente em 373. Aquele que podia ser visto no sculo I datava de 325.
O templo de Delfos era repleto de tesouros, e a Via Sagrada que levava ao
terrao do templo era margeada por muitas esttuas de grande valor, oferecidas
como ex-voto. No lugar, havia outros templos alm do de Apoio: um templo
26Dioniso (ou Baco) o deus do vinho, da vinha, e do delirio exttico. Seu culto, importado para a Grcia
da Trcia ou da Frigia, introduziu o mistrio e o delrio no culto organizado da cidade. Ele vem acompanhado
de demnios delirantes,os Bacantes.
27PLUTARCO, Sobre os orculos da Ptia, 398a;Sobre o E, 389C.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..

59

dedicado a Atenas-Pronaia; um santurio das Musas, assistentes e guardis da


adivinhao, porque a o futuro era cantado em versos (Plutarco, Sobre os
orculos da Ptia 402C-D).
Delfos funcionava tambm como banco sagrado, guardando dinheiro e
emprestando a juros. Estrabo narra que fundos considerveis a eram deposi
tados, assim como grande nmero de ofertas votivas, e isso necessitava de uma
boa guarda e forte sentimento religioso (op. cit. IX, 3,7). Contudo, apesar de
sua sacralidade, o templo no escapou de vrias pilhagens, principalmente na
poca romana.28
Estrabo testemunha o estado no qual se encontrava o templo no incio
do sculo I:
Objeto de cobia, a riqueza difcil de ser preservada, mesmo sendo con
sagrada a um deus. Certamente, em nossos dias, o santurio de Delfos
de extrema pobreza no que diz respeito s somas de dinheiro depositado,
mas entre as ofertas votivas, se algumas foram levadas embora, a maioria
permaneceu a. Antigamente, porm, o santurio abundava em riquezas
(op. cit. IX, 3,8).
A decadncia do santurio, abandonado pelos consulentes, entregou suas
obras de arte ao abandono durante certo tempo (Plutarco, Sobre os orculos,
397E-F).
O orculo29 funcionou durante dez sculos pelo menos. Seu apogeu se d
entre os sculos VII e IV a.C., quando o lugar atingia o seu tamanho mais am
plo. tambm durante esses trs sculos que foi consultado sobre as grandes
questes polticas do momento. preciso no esquecer essa influncia poltica,
ao lado da influncia religiosa do orculo: dava diretivas determinantes para as
cidades-estado, principalmente em tempo de guerra.
Todavia, depois da terceira Guerra Sagrada, que ps fim ao regime poltico
da cidade e que concentrou o poder nas mos de algumas pessoas, a decadncia
comeou. Constatamos isso no sculo III por causa da passagem da oferta pblica
para a oferta individual, e no sculo II, por causa da utilizao do orculo para
responder questes religiosas e no mais polticas.
A isso, acrescentou-se tambm um perodo de crise religiosa. A crtica filo
sfica e o desenvolvimento dos cultos mistricos (orfismo a partir do sculo VI),
dando mais lugar emotividade, contriburam para o desinteresse em relao
ao orculo. Como reao, os apologistas insistiram na sua fama e na inspirao
real da ptia pelo deus, sem procedimentos mgicos.30
28 Pelos focdios, durante a primeira (594-590) e a terceira (356-346) Guerra Sagrada; pelos celtas em 279
a.C. Durante o Imprio Romano, as pilhagens comearam sob Silas (86 a.C.; PLUTARCO, Silas 12) e continuaram
sob Nero: mais de quinhentas esttuas foram levadas embora para decorar o Casa Dourada em Roma (PAUSNIAS, Descrio da Grcia X, 7,1; DlON CASSIO 63,12).
29Estas informaes foram tiradas do estudo de AMANDRAY, P.La mantique apollinienne Delphes. Essaisur
ie fonctionnement de 1'Oracle. Paris, E. de Boccard, 1950, p. 190.
30DIODORO DA SICLIA, ESTRABO, PLUTARCO (Sobre os orculos 407C), FILSTRATO (.Vida de Apolnio VI,
10,4).

60

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

A partir do sculo I a.C., vrios autores constataram a perda de estima ge


neralizada pelos orculos (Prenesto, Delfos, Dodona, Becia, de Amon). Plutarco
mostra tal situao em seu tratado Sobre o desaparecimento dos orculos. Mais
precisamente, quanto a Delfos, para a se dirigia apenas para questes de ordem
particular (Sobre o E, 386C; Sobre os orculos 407D). Plutarco se consolava,
considerando essas pequenas preocupaes como prprias dos tempos de paz
(408B-C).
No sculo I se deu um soerguimento. Plutarco se alegra com a retomada
da atividade do santurio, coberto de uma glria antiga de mil anos (Sobre os
orculos 408D-409C). No incio do sculo II, a restaurao do culto de Delfos
continuou, graas ao imperador Adriano, que manifestou sua piedade em todo
o imprio (Pausnias, op. cit., I, 42,5).
Sem dvida nenhuma, foi a implantao oficial do cristianismo que con
denou o orculo. No incio do sculo IV, Constantino I pilhou o santario; em
381, o imperador Teodsio I proibiu o paganismo e, em 390, mandou fechar o
templo.
A cultura em torno do templo
Muitas festas e procisses eram feitas em Delfos: a cada oito anos, a festa
do Septerion, durante a qual se encenava o combate do deus contra Pton e seu
exlio;31 a cada oito anos tambm havia a procisso da Pltaida, que saa de Atenas
e ia at Delfos, percorrendo o caminho que o deus havia feito.32
Eram realizados os jogos pticos em honra de Apoio, imortalizados pelas
odes de Pndaro. No comeo, o torneio era artstico (cantos e instrumentos);
depois, foram acrescentados provas esportivas (luta, corrida a p, corridas de
cavalos e de carros) e, posteriormente, concursos dramticos e poticos. Os jogos
pticos eram realizados a cada quatro anos e duraram, como os jogos olmpicos,
at o final do sculo IV.33
A lenda de Apoio serviu de base para a edificao de toda uma cultura reli
giosa, intelectual, artstica e esportiva, que se desenvolvia em tom o do santurio.
claro que a consulta ao orculo era a pedra angular.
Funcionamento do orculo pitnico
- Os funcionrios do santurio
O santurio empregava um grupo numeroso e hlerarquizado.34 A figura
mais conhecida a ptia ou pitonisa, que emitia os orculos. Diferentemente
de outros orculos (Anficlia, Ptoion, Claros), em Delfos, a funo divinatria

31
Cf. PLUTARCO, Etiologias gregas 293C. Calcula-se que o ritual do Septerion seja muito antigo e no tenha
nada a ver com o mito de Apoio, ao qual foi relacionado no sculo IV.
33Cf. ESTRABO, op. cit. IX, 2,11. A ltima Pitaidasedeu em 97 a.C.
33Cf. PlNDARO, Pticos; ESTRABO, op. cit. IX, 3,10; PAUSNIAS, op. cit. VI, 14,10. A data da ltima olimpada
393, que marca o fim simblico da Antigidade.
34Informaes tiradas de AMANDRY, P. op. cit., pp. 115-125.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..

61

sempre foi exercida por uma mulher. Ela era escolhida pelo seu valor.35 Era uma
honra ter uma ptia na prpria linhagem.36 Insistia-se sobre o fato de que ela era
sem cultura e sem eloqncia prpria, e isso ressaltava a onipotncia do deus
que a inspirava.37
Em Delfos, havia tambm profetas38 e dois sacerdotes. Estes ltimos faziam
os preparativos e ofereciam o sacrifcio que antecedia consulta do orculo.39
Eles tambm exerciam uma funo na transmisso das respostas do orculo.
Por fim, na poca imperial, so mencionados os puros ( hosioi), leigos
notveis que se consagravam ao servio divino. Eles assistiam aos sacerdotes,
geriam o dinheiro do santurio e serviam de proxenas, isto , introduziam junto
ptia aqueles que no eram autorizados por si mesmos, mas necessitavam de
um padrinho (Plutarco, Etiologias gregas, 292D).
Muitas outras pessoas trabalhavam no santurio: versejadores ou secretrios
do orculo.
Observemos que nenhum rito de prostituio atestado em Delfos.
- Processo de consulta
Primitivamente, o orculo era consultado apenas uma vez por ano, no dia do
aniversrio do deus (Plutarco, Etiologias gregas 292E-F). Mais ou menos a partir
do sculo VI, era uma vez por ms, exceto no inverno. Podia haver derrogao
para consultas excepcionais fora desses dias.40 Alguns dias eram considerados
nefastos e os consulentes eram despedidos: assim que at Alexandre Magno
foi recusado (Plutarco, Vida de Alexandre 671E-F). As mulheres eram excludas
dos ritos divinatrios de Delfos;41 igualmente, os estrangeiros, salvo derrogao
e presena de um dlfico.
Para penetrar at o orculo era necessrio consagrar um pelanos, oferta
ao deus, totalmente queimada (holocausto).42 O pelanos foi depois convertido
numa taxa em dinheiro, depositada no tesouro do santurio. Podia-se ser isento
dessa taxa.43 Esse dinheiro era emprestado a juros e constitua uma renda para
o templo.
M "A ptia que atualmente exerce seu ofcio junto ao deus pertence a uma famlia das mais honestas e das
mais respeitveis que existem aqui e ela sempre levou uma vida irrepreensvel' (PLUTARCO, Sobre os orculos
450Q.
34
Vrias informaes sobre as pitonisas so fornecidas por: PLUTARCO, Sobre os orculos 397A; Sobre o
desaparecimento...414B.438 ESCOLIES DE EURlPEDES, Orestes 165; Fenkias 222; SQUILO, Eumnidas 38.
37' com alma virgem que ela se aproxima do deus* (PLUTARCO 405C). Os platftnicos sublinharam a ig
norncia e a ausncia de dom dessa mulher: tudo provinha do seu 'demnio' (AEUUS ARISTIDES; MXIMO DE
TIRO).
HERDOTO.VIIl, 36-37; PLUTARCO, Sobre o desaparecimento^438B.
39Cf. PLUTARCO, Sobre o E~. 3868; Se a poltica tarefa dos velhos 792F; Sobre o desaparecimento.- 437B. H
confuso nos textos entre o adivinho (promantis) e o/a profeta/profetisa (prophitis/prophtis).0 funcionamen
to do orculo no era totalmente conhecido e difcil esclarecer esse ponta
40Conhecemos o caso dos enviados de Sardes e dos Asclepadas.
41 Sobre o descarte das mulheres nos sculos I e II, cf. PLUTARCO, Sobre o E-.38SC. Antes, o acesso era per
mitido: EURlPEDES, lon 226-229 (sculo V);decretos de Delfos (sculo II a.C).
42Sentido variado: sangue, broa, leo, pasta feita de farinha e de mel (AMANDRY, P.Op. dt., pp. 86-89).
43 Os nicos casos conhecidos em Delfos dizem respeito aos Asdepadas (Cs e Cnido principalmente)
com os quais a cidade mantinha relaes privilegiadas.

62

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Depois das ofertas, havia um rito indispensvel:44 aspergir uma cabra com
gua fria e observar as suas reaes, a fim de conhecer a pureza da alma do
animal e a disposio do deus:
O que significa a asperso das vtimas ou a proibio de emitir orculos
quando o animal do sacrifcio no sacudido por tremores e arrepios at
as extremidades das patas durante a asperso? Porque no basta que ele
mexa a cabea, como nos outros sacrifcios; preciso tambm que ele es
tremea e palpite ao mesmo tempo todos os seus membros com um rudo
de sacudidela. Se tais sintomas no se produzem, declara-se que o orculo
no dar audincia e a pitonisa no entra (Plutarco, Sobre o desapareci
mento... 435B-C).
Mas trata-se tambm de uma medida de prudncia, diante de um poder
sobrenatural:
Antes da consulta, observa-se os sinais da vontade divina, crendo que o
deus sabe muito bem o momento no qual a profetisa se encontra no estado
e na disposio convenientes para suportar sem dano o entusiasmo (ibid.
438C).
Esse rito determinava a seqncia da cerimnia. Plutarco narra um caso em
que as indicaes dadas no tinham sido respeitadas: a cabra recusou se mexer;
a ptia desceu ao lugar de mau gosto; percebeu-se que a exalao era maligna
quando a ptia falou com voz rouca; depois ela saiu gritando e se jogou no cho,
perdeu a conscincia e m orreu alguns dias mais tarde (ibid. 438A-C).
A ptia, antes de descer para a consulta, fazia, na lareira do templo, fumigaes de louro e farinha de cevada.45 No momento da revelao, ela tambm
mascava folhas de louro e sacudia o ramo (Aristfanes, Plutos 213). Alguns
textos chegam at a afirmar que a resposta saa do louro.
A trpode da ptia exercia tambm uma funo importante no orculo. Essa
trpode uma cadeira instalada sobre uma cuba, semelhante a uma caixa de re
lquias.46 A trpode era cheia de poder: achava-se que ela falava ou que possua
virtudes divinas transmissveis pelo contato (Plutarco, Amatorius 763A).
O
interesse dessas diferentes tradies sublinhar o mistrio que cerca o
orculo: os rituais no so propiciatrios, mas servem para conhecer a vontade
do deus; de fato, no se sabe quem fala e donde vem a voz; o fenmeno de
inspirao proftica (o entusiasmo) pode ser perigoso para a profetisa. Tudo
concorre para apresentar a sua adivinhao no como uma simples tcnica (que
ser o especfico da mntica mgica), mas como despertando uma fora divina,
incontrolvel pelo homem.
44PLUTARCO, Sobre o desaparecimento... 435B-C; 437A-B; 438A-C.
45Sobre os orculos 397A; Sobre o E.. 385C. O louro, consagrado a Apoio, constantemente associado ao
culto, nos ritos de purificao e de advlnhao.
44Segundo algumas tradies, ela conteria os ossos de Plton (HIGINO, Fabulae 140; SERVIUS, InAen. III,360.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.

63

- O questionamento do orculo e a sua linguagem


Lucas apresenta uma ptia que profetiza espontaneamente. Na organizao
dlfica, no era assim: a ptia respondia s questes dos consulentes. Segundo as
tradies, tais questes eram apresentadas oralmente ou por escrito. Podiam ser
gravadas em lminas de chumbo ou de estanho, colocadas em recipientes dife
rentes e levadas a Delfos por mensageiros. O segredo da consulta era assegurado
recebendo as respostas seladas. Uma maldio divina ameaava o mensageiro se
abrisse o selo. As questes geralmente apresentavam ao orculo uma alternativa.
Ento a ptia no dava resposta direta, mas mostrava um dos recipientes que
continha a resposta escolhida pelo deus.47
Uma tradio mostra que a prpria ptia dava a conhecer ao consulente a
resposta sob forma inteligvel e at mesmo em versos, sob a ao da inspirao.48
Outras tradies falam apenas de uma certa demora necessria para a elaborao
da resposta, na qual se fazia a versifiao. Aparentemente, o sacerdote recolhia
da ptia a resposta do deus, a punha em forma e a comunicava ao consulente.
Sem nenhuma dvida, versejadores eram encarregados da redao (Estrabo,
op. cit. IX, 3,5).
Parece tambm que os versos podiam ser destinados a uma declarao so
lene, enquanto a prosa convinha a um simples consulente. Plutarco se debruar
sobre essa questo em seu dilogo Orculos da ptia e chegar concluso que
se na sua poca os orculos so emitidos em prosa (o que parecia um empobreci
mento do orculo), porque a ptia no tem a educao necessria e assim usa a
sua boca para o servio do deus (396C-D). Por outro lado, no passado, orculos
polticos importantes foram emitidos em prosa (403A - 404B).
A ptia de At 16 certamente saiu de um ambiente mais do que modesto,
pois era escrava. Portanto, no anacrnico que a sua declarao seja emitida
em prosa (no h ritmo significativo em At 16,17), que estava em uso no sculo
I. Lucas no chegou ao zelo do detalhe a ponto de versificar sua exclamao.
A ptia apresentada abertamente (sobretudo nos autores patrsticos) como
mulher histrica e delirante, falando uma linguagem incompreensvel que precisa
de traduo. Os autores gregos, porm, nunca descrevem a ptia dessa maneira.
Ela fala inspirada pelo xtase ou pelo entusiasmo, que no eqivale a um estado
de delrio agitado (o delrio se liga a Dioniso e no a Apoio). Alis, o xtase pode
se manifestar atravs do imobilismo, do torpor ou da insensibilidade fsica.
Plato certamente louva o xtase divino das profetisas de Delfos, devido
presena de Apoio (Fedro 244a-d) e que provoca o estado de entusiasmo (Timeu
1 le-72b). Portanto, a ptia no era uma visionria, mas funcionria do orculo,
que devia responder a questes, em dias precisos, e transmitir simplesmente
decises divinas.
47Cf. a stira de LUCIANO DE SAMOSATA, Dilogos dos deuses 16,1, onde o deus evita escolher.
46Cf. FILSTRATO, Vida de Apolnio VI, 10,4; ESTRABO, op. cit. IX, 3,5. Um texto mostra uma resposta am
bgua em verso, seguida de uma glosa explicativa em prosa. Segundo PLNIO, op. cit. VII, 57,14, "devemos o
verso herico ao orculo pitnico"; segundo PAUSNIAS, op. cit. X, 5,7, a ptia Femonoe emitia seus orculos
em versos hexmetros.

64

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Os numerosos orculos das ptias que foram conservados so formulados


de maneira ambgua e adquirem a forma de um enigma. Seria por demais longo
trazer aqui os orculos que os autores conservaram para ns.49
Citarei apenas dois exemplos tirados de Herdoto, que mostram a ambi
gidade da linguagem pitnica. O historiador grego evoca uma resposta dada
aos lacedemnios que queriam atacar a Arcdia. A ptia recusou dar-lhes o pas
cobiado, mas concedeu: Eu te darei a Tegia, para a danar batendo o solo
com p troante, e sua bela plancie para medi-la com a corda. Os lacedemnios
foram derrotados e, reduzidos escravido, enviados para trabalhar nos campos
(Clio I, 66).
Herdoto narra longamente a histria de Creso, rei da Ldia que, vido de
poder, recorreu vrias vezes ao orculo para guiar suas campanhas militares.
Assim, por ocasio da sua ltima campanha, Creso envia duas vezes consulentes a
Delfos. Primeiramente, recebe a predio que ele destruir um grande imprio.
Ainda que satisfeito com tal resposta, ele consulta mais uma vez para saber se
seu reino ser longo. Recebe esta resposta da ptia: Quando um mulo for rei
dos medas, ento, o ldio de ps delicados, ao longo do Hermos pedregoso, no
fique no lugar e no tenha vergonha de ser amplo. Alegre, Creso deduziu que
sua linhagem teria sempre o poder. Ataca Ciro, mas derrotado e condenado
morte. Acusa, ento, o orculo de lhe ter mentido, mas a ptia lhe mostra que a
sua interpretao que foi falsa e que os orculos de fato se realizaram plenamente:
o grande imprio era o seu; e o mulo era Ciro, filho de uma princesa meda e de
um persa de baixa condio. Portanto, Creso que se equivocou, desencaminhado
pela ambigidade das respostas e por uma confiana temerria em si mesmo. A
ptia termina dizendo que impossvel dobrar os destinos e que a sorte de Creso
havia sido resolvida j h muito tempo (ibid. I, 26-91).
O orculo, portanto, se apresenta como infalvel. Revela um futuro escrito
de antemo, mas parece que o consulente que soubesse resolver o enigma da
resposta poderia afastar de si os golpes do destino. H, portanto, uma condio
para o acesso revelao de realidades sobrenaturais: a decifrao da linguagem
pitnica. isso que afirma Herclito: O Mestre ao qual pertence o orculo de
Delfos no diz nem esconde nada: ele fornece sinais (Herclito de feso, 93).
Esse ponto merece ser lembrado se o aproximarmos de o orculo de At
16,17, onde vimos que a declarao da escrava continha termos ambguos, que
Paulo, como um versejador do santurio, se encarregou de tom ar claros em sua
rplica cristolgica. Os ouvintes que ouviro o orculo decodificado tero acesso
ao nico caminho de salvao, enquanto aqueles que se enganarem sobre seu
sentido, se afastaro em direo dos deuses salvadores tradicionais. Nesse sentido,
Lucas transpe uma caracterstica dlfica para o seu relato, a fim de coloc-la a
servio de sua inteno teolgica.

49
Por exemphx HERDOTO, Pofymnia VII,139; PLUTARCO, Etiologias gregas 295E; PNIO, O VELHO. op. cit.
VII.47; XXXIV,4,1.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.

65

A questo da inspirao divinatria


A linguagem empregada pela ptia nos leva questo da fonte de sua inspira
o e relao da ptia com o deus. Vimos que em At 16, ao exorcizar a escrava,
desqualifica qualquer palavra inspirada pelo esprito pitnico, e o deus dlfico
permanece no nvel de qualquer outro demnio. Na literatura antiga, tambm
se questionou sobre a origem das faculdades das pitonisas, e teses divergentes
apareceram. O debate se complicou quando a crise dos orculos se instalou.
a questo central do dilogo de Plutarco, Orculos da ptia:
O que sobretudo desacredita o orculo que se lhe coloca esta alternativa:
se a ptia no profetiza mais em versos, porque no se aproxima da mo
rada do deus, ou porque a exalao inspiradora (pneum a) se deteriorou
completamente e sua eficcia cessou (401B).
Diante da desafeio dos santurios nos sculos I e II, surge a possibilidade
de a ptia ser apenas uma falsria ou de Apoio ter perdido seu poder mntico.
Eis uma alternativa inteiramente relacionada com a polmica lucana contra a
adivinhao pi tnica.
Vejamos como que se encarava a origem do poder divinatrio. Primeira
mente, o prprio lugar do santurio permite a adivinhao:
Diz-se que o orculo uma cavidade que penetra profundamente no solo,
com um orifcio estreito donde exala uma emanao prpria para provocar
xtase sobrenatural. Sobre o orifcio est instalada uma trpode erguida, na
qual a ptia sobe. Penetrada pelo sopro inspirador, ela emite orculos em
verso ou em prosa (Estrabo, op. cit. IX, 3,5).
Recebendo tais exalaes, a ptia se tom a o mdium do deus. Mas deve
haver adequao entre seu esprito e o esprito divino:
A prpria ptia afetada de forma diferente por essas exalaes nessa parte
de sua alma que recebe o sopro proftico e que ela no conserva sempre em
todas as circunstncias com a mesma disposio maneira de um acorde
invarivel [...]. So muitos os males e a perturbaes que ela sente, e mais
numerosos ainda so aqueles dos quais ela no tem nenhuma conscincia,
que se apoderam do seu corpo e deslizam para dentro de sua alma [...].
Portanto, quando a faculdade imaginativa e divinatria est bem ajustada ao
estado de exalao, como a um remdio adequado, ento os profetas sentem
necessariamente o entusiasmo; mas quando no assim, o entusiasmo no
se produz ou se produz de maneira atravessada, com desordem e confuso,
como sabemos que aconteceu com a ptia que morreu recentemente (Plu
tarco, Sobre o desaparecimento... 437D - 438A).
Qual , porm, a natureza desse sopro proftico? No dilogo Sobre o desa
parecimento dos orculos, Plutarco d a palavra a vrias personagens que expem

66

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

diferentes hipteses sobre a inspirao. Assim Lmprias, irmo de Plutarco e


tambm sacerdote, v no sopro um fluido sado das entranhas da terra, mas que
pode ser interceptado por fenmenos naturais (sismos). Ento, ele no fornece
mais calor alma do profeta, que fica sem saber o que dizer (431B - 438B).
No caso de Delfos, o sol, identificado com Apoio, que permite ao fluido subir
at a alma (433E). Para Lamprias, o fenmeno , portanto, natural, e ele nega
a presena do deus:
totalmente ingnuo e pueril crer que o prprio deus, como no caso dos
ventrloquos, chamados outrora de Euricles,50 e agora de ptons, se
introduz no corpo dos profetas para se fazer ouvir, servindo-se da boca
e da voz deles como instrumentos. De fato, misturar a divindade com as
funes prprias do homem insultar a sua majestade e comprometer a
dignidade e excelncia de sua natureza (414E).
Esse naturalismo mesclado de epicurismo criticado pelo filsofo Amonios
(mestre de Plutarco), pois essa teoria mpia tom a os deuses inteis nos orculos
(434F).
Outra hiptese expressa pelo viajante Cleombrotes, que atribui a adi
vinhao ao de demnios (415) e nisso se junta a outros filsofos (Plato,
Empdocles, Xencrates, Crisipo e Demcrito - 419A).
Um texto conhecido de Plato expe a teoria dos demnios e sua funo:
Tudo o que tem o carter do demnio intermedirio entre o mortal e o
imortal [...]. Traduz e transmite aos deuses o que vem dos homens e aos ho
mens o que vem dos deuses: de um lado, as oraes e os sacrifcios; de outro,
as ordens e a retribuio dos sacrifcios; e como ele est a meio-caminho
de uns e de outros, contribui para preencher o intervalo de maneira que o
Todo seja ligado a ele mesmo. Dele procede toda arte divinatria (mantik),
a arte dos sacerdotes no que diz respeito aos sacrifcios, as iniciaes, os
encantamentos, tudo o que adivinhao (manteia) e magia (goteia). O
deus no se mistura aos homens, mas graas a esse demnio, de todas as
maneiras, os deuses entram em relao com os homens, falando-lhes, seja
na vigia, seja no sono. O homem sbio nessas coisas um ser demnico
(Banquete 202e - 203a).
Plutarco expressa sua teologia pessoal em Sobre os orculos da ptia, onde
ele descarta sopro e demnios, em prol da ao direta do deus:
O deus no obedece a esta lei que Eurpedes quer colocar: Ningum alm
de Foibos deveria emitir orculos aos homens. Ele se serve de mortais
como servidores e como profetas e, portanto, lhe convm velar sobre eles
(407D-E).
50Nome de um famoso ventrloquo.

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..

67

A manifestao desta ao varia conforme a pessoa que a recebe, e no


apaga a personalidade desta:
A voz, os sons, as expresses e os versos no pertencem ao deus, mas
mulher que ele inspira. Quanto a ele, se contenta em provocar as vises
dela e produzir em sua alma a luz que lhe esclarece o futuro: nisso que
consiste o entusiasmo (ibidem 397C).
As informaes dadas pelo deus so expressas conforme a alma de cada
pessoa, embora a luz vinda do deus seja como que filtrada atravs de uma tela
mais ou menos espessa (ibidem 404B).
Plutarco no se deixa perturbar pela questo da passagem dos versos para
a prosa. Simplesmente, a linguagem do deus se modificou atravs do tempo,
adaptando-se aos ouvintes: o esprito obtuso dos homens pode receber apenas
propostas simples do orculo e no enigmas e metforas (ibidem 409C-D). Alis,
isso legitima o orculo contra as crticas atias: os charlates gostam de embru
lhar suas predies em termos estrangeiros que seduzem as pessoas simples; se
o orculo fosse misterioso em sua forma, se poderia acus-lo de querer esconder
sua ignorncia atrs das ambigidades e de procurar escapatrias em caso de erro.
Agora a linguagem foi simplificada e a veracidade do orculo se tom a evidente
(ibid. 406B-408B). impossvel compar-lo charlatanice (ibid. 407C).
A apologia de Plutarco mostra que, nesse perodo de crise, as crticas joga
vam dvida sobre o grande santurio e o comparavam, assim como a sua ptia, a
charlates que emitiam falsos orculos e enganavam a gente simples. Da a neces
sidade de fzer uma apologia clara: o poder divinatrio provm diretamente do
deus; somente as formas de sua expresso dependem da ptia e do contexto.
Nesse ponto, a prpria necessidade de defender o ilustre orculo mostra
que as meritalidades evoluram: seja no sentido da racionalizao, seja no desen
volvimento de uma crtica atia.

CONCLUSO:
A C R T IC A L U C A N A D O O R C U L O P IT N IC O

A recusa de deixar a escrava se expressar e o exorcismo do esprito divinat


rio que a habita colocam claramente a confrontao entre os pregadores cristos
e o fenmeno religioso dlfico em conflito ou, pelo menos, em tenso.
Lucas expressa, assim, que a coabitao entre as novas Igrejas crists e as
velhas instituies gregas no ser pacfica. Parece at mesmo evidente, vista
do gesto de Paulo cansado, que o cristianismo tem a inteno de erradicar tais
estruturas religiosas pags o quanto possvel. isso que simboliza o esprito de
pton exorcizado com certa facilidade. Talvez ser preciso ainda tolerar esses
orculos durante vrios dias (v. 18), mas, no final das contas, a inteno
v-los desaparecer.

68

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Entretanto, como agir para iniciar um trabalho a fim de solapar e desacre


ditar o orculo pitnico? Teria sido difcil para Lucas atacar de frente, usando
simplesmente a zombaria, um fenmeno religioso to importante como a adi
vinhao institucionalizada, pois se tal crtica existia entre os intelectuais, ela
atingia muito menos o povo.
Lucas age, ento, sob dois ngulos: um que ele introduz no relato e que
diz respeito ao mdium do deus; outro, bem mais implcito e apoiando-se no
contexto religioso de sua poca.
Os telogos cristos dos primeiros sculos (Orgenes, Joo Crisstomo)
concentraro seu ataque na pessoa da ptia, descrita como sacerdotisa histrica
no sentido prprio, impudica e imoral: taras que ricocheteavam sobre o santurio,
considerado como demonaco. Sem dvida, eles podiam se permitir esse tipo de
crtica por causa da expanso do cristianismo, mas na poca de Lucas isso teria
sido incongruente.
Lucas bem mais fino e sua ptia apenas uma escrava, sem glria e sem
voz prpria, vtima de um sistema econmico protegido pelas leis romanas.
Como em At 19,23ss, ele apresenta uma falta deontolgica: a religiosidade
popular fonte de lucro. Acrescenta, porm, uma dimenso bem mais trgica:
a explorao das pessoas mais fracas pelas estruturas sociais, subjacentes ao
religioso.
A falha do sistema dlfico era difcil de encontrar, pois a venda dos or
culos, que fazia a riqueza dos santurios, era correntemente praticada e aceita
pelos consulentes. Lucas, ento, sai do lugar tradicional do santurio oracular e
coloca seu relato em lugar neutro, nos subrbios de uma cidade grega. Ele evita
tambm pr em jogo personagens oficiais, tais como a ptia ou os sacerdotes
do santurio, e se contenta com uma escrava annima. Depois, ele acentua a
relao existente entre a escrava e seus patres: o dom de uma traz lucro para
outros, organizado em explorao sistemtica. A clera dos patres por causa
da perda acrescenta alguns toques cena. Os ourives de feso tambm esta
vam raivosos e a ira deles era estimulada por uma questo de dinheiro. O uso
de vocabulrio comum (16,16 e 19,24) procura construir uma generalizao
negativa do religioso pago.
Se para Lucas o cerne do debate religioso (persuadir os leitores da su
perioridade do cristianismo), as lutas pelo poder e pelo dinheiro lhe servem de
terreno para desenvolver mais facilmente seus argumentos.
A alternativa consiste em proclamar o nico caminho de salvao, desligado
do mercantilismo e das formas religiosas seculares, respondendo busca espiritual
humana sem desvi-la em prol de uma finalidade vil. A ironia lucana reside no
fato de ele fazer com que o esprito pitnico pronuncie justamente um orculo
que o desqualifique (em prol dos missionrios) e o condene morte perenemente
(pois mais nenhuma pessoa ter motivo para continuar indo a Delfos).
Vimos que Lmprias (Plutarco, Sobre o desaparecimento... 414E) compa
rou o pton a um ventrloquo, sem nenhuma ligao com o deus. Certamente,
na Antigidade, pensava-se que o ventrloquo (eggastrimythos) tinha no ventre

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..

69

um esprito mntico.51 Para Hipcrates, o ventrloquo emitia orculos ou fazia


predies falando pelo ventre (115G;1217F). Com a crtica filosfica, porm, tal
concepo evoluiu, e o ventrloquo foi finalmente comparado a um falsrio.52
Lucas teria podido se servir dessa tradio para desacreditar o esprito pitni
co, mas ele se dirige a gregos, e muita gente acreditava ainda na autenticidade do
orculo pitnico. Ento ele prefere no colocar em dvida a presena do esprito
de Apoio, nem o poder mntico da jovem. Mais do que discutir longamente sobre
a natureza do orculo e da inspirao (que lhes daria importncia), ele prefere
no lhes conceder nenhum lugar no universo cristo.
Ento, a sua condenao toma a forma de exorcismo, e Paulo expulsa o
esprito de Apoio como um demnio vulgar. Lucas afirma assim que os antigos
deuses esto destronados. Tal ousadia no possvel a no ser que um debate
crtico j existisse e colocasse em dvida a autenticidade do orculo de Delfos.
Expulsando o esprito pelo nome de Jesus, Paulo chama toda a ateno sobre
o caminho nico de seu Senhor. Uma maneira de dizer aos leitores cristos que o
grande santurio no tem agora mais nenhum valor e que uma vida religiosa nova
chegou, e que no aceita nenhum compromisso com as antigas instituies.
Em At 16, Lucas no proclama uma condenao categrica contra o
paganismo mas, preferindo abordar a questo pela beirada, ele se demora na
exposio do poderoso sistema que as religies pags representam, englobando
dimenses social, jurdica, financeira e teolgica. Ele no trata a fundo nenhum
desses pontos, mas prefere elaborar um quadro (subjetivo) de conjunto, atravs
de pequenos toques. Suas personagens so encarregadas de encarnar valores,
positivos e negativos, ou situaes paradigmticas.
Lucas procura evitar cuidadosamente qualquer comparao do cristianismo
com os fenmenos religiosos estabelecidos, em todos os seus aspectos. O que
Paulo . encarregado de fazer, ele o faz agindo gratuitamente e centrando toda
a salvao e todo o poder sobre um nome, oferecido a quem quiser, mais do
que sobre um lugar institudo e sobre ritos. Atravs da personagem da escrava,
o cristianismo se apresenta tambm como um caminho de emancipao e de
libertao, particularmente para os membros mais desfavorecidos e explorados
da sociedade.

51 FESTUGIRE, A.-J."Recensions: Paull LEMERLE, Philippes et la Macdoine orentale l'poque chrtienne et


byzantine". In: Revue Biblique 54 (1947) p. 133.
52 A tradio judaica tem o ventrloquo como demonaco. Na Septuaginta, eggastrimythos traduz hov e
ydhony (necromante) e bad (adivinho), cuja atividade proibida em Israel sob pena de morte (Lv 19,31; 20,6.27;
Dt 18,10-11;1 Sm 28,3-9), que caracteriza a idolatria das naes (Is 19,3) e que Deus os frustrar (Is 44,25).

C a p t u l o IV

(A t o s
A

M a c ia e m a g o s
8 , 5-2 5 ; A t o s 1 3 , 6 - 1 2 ;

p o c a l ip s e

9 ,2 1 ; 2 1 ,8 ; 2 2 , 1 5 )

Atos 8,5-25
5- Filipe, tendo descido a uma cidade da Samaria, a proclamava Cristo.
6- As multides atendiam unanimemente ao que Filipe dizia, ouvindo
e vendo os sinais que ele fazia. 7- Pois espritos impuros saam de
muitos gritando com voz forte, e muitos paralticos e enfermos eram
curados. 8- E houve grande alegria nessa cidade.
9- Um homem de nome Simo j se encontrava na cidade e praticava
a magia; ele fascinava o povo da Samaria e se dizia ser algum im
portante. 10- Todos, desde o menor at o maior, lhe davam ateno e
diziam: Ele o poder de Deus, que se chama Grande. 11 - Davam-lhe
ateno porque h tempos estavam fascinados por suas magias. 12Contudo, quando creram atravs de Filipe, que lhes anunciava a boa
nova do Reino de Deus e do nome de Jesus Cristo, se faziam batizar,
tanto os homens como as mulheres.
1 3 - 0 prprio Simo creu e recebeu o batismo; dava ateno a Filipe
e ficava fascinado vendo os sinais e os grandes milagres que eram
realizados.
14- Quando os apstolos, que estavam em Jerusalm, souberam que
a Samaria havia acolhido a palavra de Deus, enviaram para l Pedro
e Joo. 15- Estes, tendo descido at l, oraram por eles, a fim de que
recebessem o Esprito Santo. 16- Porque ele no havia ainda descido
sobre nenhum deles; tinham recebido apenas o batismo em nome do
Senhor Jesus. 17- Ento, Pedro e Joo lhes impuseram as mos e eles
receberam o Esprito Santo. 18- Quando Simo viu que o Esprito
era concedido pela imposio das mos dos apstolos, ofereceu-lhes
dinheiro, 19- e disse: Concedei-me tambm essa autoridade, para
que receba o Esprito Santo aquele sobre o qual eu impuser as m os.
20- Pedro, porm, lhe disse: Perea o teu dinheiro, e tu com ele, pois
pensaste adquirir o dom de Deus com dinheiro! 21- Para ti no h
parte nem herana nesta Palavra, pois o teu corao no reto diante
de Deus. 22- Portanto, arrepende-te de tua maldade e ora ao Senhor
para que o pensamento do teu corao te seja perdoado, se isto for

71

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

possvel; 23- porque vejo que ests num fel de amargura e num lao
de injustia. 24- Simo respondeu: Rogai vs mesmos ao Senhor
por mim, para que no me acontea nada do que dissestes. 25- Eles,
ento, depois de ter dado testemunho e dito a palavra do Senhor, vol
taram para Jerusalm, anunciando a boa nova nos muitos povoados
dos samaritanos.

Atos 13,6-12
6-Atravessando toda a ilha atPafos, encontraram um homem, mago,
falso profeta judeu, chamado Bar-Jesus, 7- que estava com o procnsul
Srgio Paulo, homem inteligente. Ele mandou chamar Bamab e Saulo,
desejoso de ouvir a palavra de Deus. 8- Contudo, o mago Elimas, pois
assim que se traduz o seu nome, lhes opunha resistncia, procurando
afastar o procnsul da f. 9- Ento Saulo, chamado tambm Paulo,
repleto do Esprito Santo, fixou os olhos nele, 10- e lhe disse: "Ser
repleto de toda falsidade e de toda fraude, filho do diabo, inimigo de
toda justia, no cessars de perverter os caminhos retos do Senhor?
11-E, agora, eis que a mo do Senhor est sobre ti. Ficars cego e, por
algum tempo, no vers mais o sol. No mesmo instante, obscuridade
e trevas caram sobre ele, que andava roda, procurando algum que
o conduzisse pela mo. 12- Ento, o procnsul, vendo o que havia
acontecido, creu, maravilhado pela doutrina do Senhor.

Apocalipse 9,21; 18,23; 22,15


9,21- No se arrependeram de seus homicdios, nem de suas magias,
nem de sua prostituio, nem de seus roubos.
18,23- A luz da lmpada nunca mais brilhar em ti, e no se ouvir
mais em ti a voz do esposo e da esposa, porque os teus mercadores
eram os grandes da terra, porque todas as naes foram seduzidas
por tuas magias.
21,8- Quanto aos covardes, os incrdulos, os abominveis, os homi
cidas, os impudicos, os fabricantes de filtros, os idlatras e todos os
mentirosos, a poro deles ser no lago ardente de fogo e enxofre, que
a segunda morte.
22,15- Ficaro de fora os ces, os mgicos, os impudicos, os homicidas,
os idlatras e todo aquele que gosta da mentira e a pratica!
No Novo Testamento, h alguns textos que fazem aluso aos magos ou
mgicos, e magia, fenmeno cultural muito difundido na Antigidade. Magos
astrlogos so mencionados em Mt 2, junto ao bero de Jesus, mas ser somente
durante a expanso da misso crist que os apstolos se depararo com perso
nagens assim qualificadas. Um nico relato examina de fato a questo com mais
ateno (At 8,5-25); por isso, vou analis-lo detalhadamente. O relato de Lucas

M A G IA E M A G O S.

73

no define o que seria a magia no sculo I (embora tenhamos a tendncia de


reconstitui-la a partir de nossas prprias concepes modernas), mas ele prefere
confront-la com a pregao evanglica e sublinhar com vigor as divergncias
entre elas.
Outro relato prolonga essa primeira abordagem, apresentando um encontro
que se transforma em duelo entre Paulo e um mago em Chipre (At 13,6-12).
Farei tambm outras menes mais pontuais no Apocalipse, sobre a condeno dos fabricantes de filtros mgicos.
Depois dos encontros com os grandes fenmenos religiosos institucionali
zados, expostos nos captulos anteriores, tal panorama nos permitir vislumbrar
qual era o universo supersticioso, desenvolvido paralelamente ao culto cvico,
contra o qual os pregadores do Evangelho insistem em se confrontar, e como
colocaram com firmeza fronteiras impedindo qualquer confuso entre eles e
alguns carismticos duvidosos.
Veremos tambm como os terms que dizem respeito magia evoluram
nos universos grego e romano, com o passar do tempo, at o sculo I; mostrarei
tambm a legislao romana que reprimia a magia.

1. A N L I S E N A R R A T I V A D E A T O S 8,5-2 5;
A T O S 1 3,6-1 2; A P O C A L I P S E 9,21; 18 ,2 3 ; 21 ,8 ; 22,1 5

O confronto com o mago Simo (Atos 8,5-25)


No livro dos Atos dos apstolos, a proclamao na Samaria a primeira
incurso dos missionrios cristos fora de Jerusalm e o primeiro passo de uma
dinmica que os levar at Roma. Essa expanso acontece durante a perseguio
que se deu aps a morte de Estvo (8,1-4). exploso geogrfica decorrente
diretamente de uma situao de sofrimento, Lucas prope uma leitura teolgica:
de um mal surge um bem, integrado ao desgnio de Deus sobre a dispora judaica
e sobre as populaes pags (1,8).
o dicono Filipe (6,5) que vai se deter nesse novo territrio, no totalmente
estranho ao judasmo, no obstante bem separado. Se os apstolos, estabeleci
dos em Jerusalm, no so os iniciadores de misses em terras novas, contudo
permanecem como o elemento unificador e o sinal: Jerusalm continua sendo o
centro simblico dessa dispora.
A viagem Samaria introduzida pela frmula Entretanto, os que haviam
sido dispersos partiram, anunciando a boa nova da Palavra (8,4). H uma fr
mula bem parecida em 8,25 (Eles, ento, depois de ter testemunhado e dito a
palavra do Senhor, voltaram para Jerusalm) como concluso desse episdio e
ligao com outro campo de misso. As duas frases formam o quadro ao redor
do relato na Samaria.
Examinarei antes de tudo a primeira parte da narrativa (w. 5-13), que
discorre sobre o encontro na Samaria entre Filipe e Simo. Essa passagem est

74

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

construda em trs tempos: o primeiro momento se articula em tom o de Filipe e


das multides, expondo o programa de evangelizao (w. 5-8). O segundo mo
mento, em tom o de Simo e da nao, descreve a ao deste e est centrado na
noo de fascnio (w. 9-11). O terceiro tempo retoma a atividade de Filipe, depois
constri a dupla Filipe-Simo para a converso deste ltimo (w. 12-13).
Filipe na Samaria (8,5-8)
Lucas no nos fornece detalhes sobre o lugar onde Filipe prega. Trata-se da
comunidade religiosa samaritana que fez o cisma com Jerusalm ou da Samaria
geogrfica de populao cosmopolita e, portanto, em parte pag? Embora encra
vada geograficamente entre a Judia e a Galilia, parece que a Samaria do livro
dos Atos no pertence teologicamente ao judasmo. Filipe penetrou numa zona
de transio, que no mais mundo judeu, mas ainda no plenamente mundo
pago. , portanto, um primeiro passo da travessia dos missionrios em direo
s naes e extremidade da terra (1,8).

Lucas no nos fala nada sobre prticas religiosas desse povoado da Samaria,
a no ser a admirao da populao pelos prodgios sobrenaturais de um certo
Simo. O Evangelho chega num terreno religioso j ocupado, colocando a ques
to da concorrncia e do discernimento entre uma palavra e outra, ou entre um
milagre e outro. Nisso, este relato ser apresentado como um indcio ao leitor
para aguar seu senso crtico.
Em alguns versculos, Lucas expe os grandes eixos da misso e a maneira
como ela se concretiza. O deslocamento de Filipe simbolicamente notado como
um movimento descendente de Jerusalm, centro do pas. O termo retomado
no v. 15 para Pedro e Joo.
Seu lugar de misso um povoado da Samaria. No v. 14, o espao se
amplia para a Samaria, ou seja, a regio toda, como confirmado pelo v. 25.
O procedimento cria uma unificao: a Samaria toda, at ento separada do
judasmo, se v atribuir Jerusalm como novo centro espiritual (o da nova pre
gao). Essa ligao , em seguida, confirmada pela chegada de Pedro e Joo,
que transmitem o Esprito. Esse tema da unidade e da diviso retomado ao
longo de todo o relato.
O valor da palavra anunciada sublinhado de vez pelo ele anunciava,
que encontra eco em ter dito a palavra do Senhor no v. 25. As duas expresses
formam um quadro ao redor do episdio.
O que anunciado Cristo, a autoridade fundante. Essa denominao tem
prolongamentos ao longo do texto: reino de Deus e nome de Jesus Cristo (v.
12), palavra de Deus (v. 14), nome do Senhor Jesus (v. 16), dom de Deus
(v. 20), Senhor (w. 22 e 24).
A noo de poder no mencionada por ela mesma e no est diretamente
associada sua fonte (Cristo ou Deus). Ela se concretiza sob forma de milagres
(sinais, depois mlagres, no v. 13), pelo vis de mediaes tais como a palavra ou
o nome. Demarca-se uma distncia entre a origem do poder e sua materializao
(sinais, um dom). Quando a associao feita no texto entre a fonte do poder

M A C I A E M A G O S ..

75

e sua concretizao, ela negativa: o caso do mal-entendido de o poder de


Deus atribudo a Simo (v. 10). Aqui esboa-se um trao que vai caracterizar
a magia.
O resultado do anncio dado por quatro ngulos (v. 6): o modo de
persuaso (o que Filipe dizia, ouvindo, vendo os sinais); o estatuto do
pregador (atravs de Filipe, w . 6 e 12); a ateno; a unidade reencontrada
(unnimes).
O processo de converso no coloca em jogo poderes sobrenaturais persuasivos por si mesmos ou a autoridade prpria do pregador, mas a escuta e a
viso da multido que do incio converso. O pregador apresentado como
um agente (atravs de Filipe), portador de um poder que no lhe pertence.
Ser detentor ou mediador de um poder sobrenatural uma das grandes questes
do texto.
Lucas vai resolv-la finamente utilizando dar ateno (prosech), depois
ficar atentos (proskartere). Enqunto no v. 6 l-se as multides atendiam
unanimemente ao que Filipe dizia, indicando que a ateno era para o contedo
da pregao (a mesma coisa no v. 12), nos w . 10 e 11 notamos dois davam-lhe
ateno cujo objeto o prprio Simo. L onde Filipe era um mediador, Simo
se tom a a prpria finalidade: seus atos visam a instituir a si mesmo.
Entretanto, se o objeto da ateno permite distinguir duas atitudes diferen
tes, o duplo emprego de dar ateno, atribudo tanto a Filipe como a Simo,
acaba criando uma ambigidade: como o ouvinte ou o leitor vo distinguir a
boa ateno, se magia e religio evanglica so classificadas da mesma forma?
Essa ambigidade desejada: magia e religio tm aparncia semelhante num
primeiro momento. Todas as duas so tributrias da opinio de um grupo que
valida atos ou palavras, atravs de uma adeso. Lucas, portanto, deve encontrar
critrios precisos para que a mensagem evanglica se distinga das religies e
prticas supersticiosas.
Em todo caso, o prprio Simo caiu na armadilha, pois vamos reencontr-lo
dando ateno a Filipe (v. 13), isto , ao intermedirio, e no mensagem.
Por fim, notemos o desejo de mostrar a unidade: a meno as multides
indica ao mesmo tempo uma pluralidade de indivduos (a mesma coisa no v. 12:
tanto os homens como as mulheres) e agrupamento em tom o da Palavra. o
advrbio unanimemente (homothymadon) que assinala a diferena com mais
fora.1 Pessoas diferentes encontram a unidade de um nico ser, em oposio
expresso desde o menor at o maior, que caracteriza a ateno dada a Simo
(v. 10) e onde se ressalta a sucesso de indivduos desiguais e separados.
No v. 7, mostrada a natureza dos sinais realizados, segundo a descrio
dos milagres atribudos a Jesus: exorcismo dos espritos impuros que no falam,
mas gritam. Nota-se tambm o emprego de saam (exerchonto), movimento
dinmico que se ope ao esttico fascinar (existemi, w. 9 e 11), resultado da
' Vamos encontrar esse advrbio em At 2,46; 4,24.32 para caracterizar a unanimidade da comunidade
crist de Jerusalm.

76

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

magia de Simo. Esse matiz entre um estado imvel e um movimento introduz


uma conotao negativa:2 Lucas denuncia uma espcie de paralisia mental que
Filipe vai quebrar, impulsionando a populao a se repor em movimento (se
faziam batizar, v. 12).
Enfim, o v. 8 apresenta com simplicidade a concluso chegada da misso
na Samaria: grande alegria. Trata-se de um estado associado acolhida do
Evangelho (cf. At 13,52; 15,3) ou presena de Cristo (Lc 2,10 e 24,52). Essa
expresso fecha a primeira parte do texto e no andina, pois serve de ligao
com a apresentao de Simo, que ser resumida finalmente pela sua amargura
(v. 23). Lucas apresenta uma converso geral, de tal modo que toda ligao dos
samaritanos com Simo seja cortada. Ele mesmo acaba sendo um indivduo no
meio da multido.
A personagem de Simo (8,9-13)
No v. 9, ele introduzido pela frmula um homem de nome .Simo. A
meno no andina, pois o termo nome no havia ainda aparecido no relato
e suas ocorrncias seguintes dizem respeito a Jesus enquanto fonte de autoridade
(w. 12 e 16). O nome de Simo , portanto, remetido prpria pessoa, sem
referncia exterior.
A expresso se dizia ser algum importante (v. 9) prolonga essa idia.
Simo aquele que diz apenas o seu ser. Mais do que a pretenso de ser homem
importante, sua prpria existncia, que assim falseada. Lucas j empregou
essa expresso em 5,36, a respeito do rebelde Teudas que, segundo Gamaliel, se
dizia ser algum. Ora, esse Teudas era um impostor que levou runa aqueles
que o seguiram. Engrandecer-se a si mesmo , portanto, sinal de um caminho
que leva ao fracasso.
Simo algum respeitvel na comunidade samaritana, h um bom tempo
(v. 11). Sua autoridade se estabeleceu na f que os habitantes da Samaria tm
nele. Todavia, segundo Lucas, a validade do ato depende do nome que invocado
para cumpri-lo. Refere-se a seu prprio poder ou a um poder exterior e, nesse
caso, a qual? a que se traa a fronteira entre magia e ministrio evanglico.
O v. 10 sublinha o desvio de Simo, porque o pessoal da Samaria (que
est duplamente fascinado, w . 9 e 11) diz dele: Ele o poder de Deus.
Lucas utiliza o verbo ser, quando se esperava logicamente o verbo ter. Esse
supreendente faz de Simo a origem e o resultado de seu poder e o coloca
assim a par com o divino. A aposio que se chama Grande refora mais
ainda essa idia. Usando o verbo ter, Lucas teria feito de Simo o equivalente a
um profeta ou um apstolo, e a personagem preservaria toda sua credibilidade
diante de Filipe. Com o verbo ser, fica evidente para o leitor que as multides
se enganaram.
2
Lucas j usou fascinar'em Lc 2,47 e 8,56 para descrever um estado ligado inteligncia ou emoo. Em
At 2,7.12, ele descreve o estado dos espectadores externos ao fenmeno de Pentecostes. Nesse caso, constatase que o fascnio nasce de um mal-entendido ou de uma incompreenso dos fenmenos,e revela a dificuldade
que a testemunha tem para discernir o valor daquilo que est vendo.

M A G IA E M A G O S .

77

No sabemos nada de Simo, seno aquilo que Lucas nos disse sobre ele.
Notemos que o autor no coloca em questo a realidade dos atos sobrenaturais
de Simo,3 nem a possibilidade de ele possuir um poder. A polmica tem o seu
ponto de apoio em outro lugar, na legitimidade do fundamento desses atos e
desse poder. Os progdios de Simo so descritos com as expresses praticava
a magia (mageun - v. 9) e por suas magias (tais mageiais - v. 11). Voltarei
a falar, na segunda parte do captulo, sobre o contexto cultural da magia e dos
magos. Podemos, porm, j afirmar, a partir da retrica do texto, que o uso
desses termos em At 8 pejorativo. Lucas emprega essa terminologia com a
finalidade de desacreditar Simo e de construir essa personagem em oposio
dos apstolos.4 Sem precisar insistir, seus atos so desqualificados: desde o
momento que o progdio ressalta a arte da magia, sua autenticidade religiosa
se esvanece.
Lucas no se situa no nvel da descrio objetiva, mas do julgamento de
valor. Acumula traos que acentuam a censura: a megalomania e a arrogncia
do charlato, a autodeificao e, na seqncia do texto, a impiedade do mago
(que acha que pode manipular os deuses) e o comrcio do sagrado (comprar
um poder).
Lucas que aponta Simo como mago: a magia lhe , portanto, impu
tada de fora, o que no impede que ela seja, de acrscimo, reivindicada por
ele.5 Os dois nveis podem se sobrepor: Simo reivindicaria para si a magia (no
sentido que ele acha estar dominando a natureza e os deuses), e Lucas pintaria
a caricatura dele: charlato ou feiticeiro.
Outros sinais revelam o mal-entendido da situao. No fenmeno da con
verso das multides, fala-se de ouvir e ver: a escuta da mensagem passa na
frente da vista dos sinais, no processo de converso. No caso de Simo, a escuta
no mencionada e ver modificado por contemplar. Isso significa que a
mensagem ocultada em prol de uma contemplao congelada de fenmenos
sobrenaturais. Os sinais no tm mais valor probatrio em ligao com a prega
o, mas ocupam todo o lugar.
Enquanto no v. 6, o autor menciona sinais (curas), no v. 13, esclarece que se
trata de sinais e grandes milagres. Esses termos acrescentados tm como funo
fazer eco ao v. 10 (dynamis signifca ao mesmo tempo milagre e fora). Se
Simo detm uma fora ativa, ele de repente confrontado com uma fora supe
rior, pois os termos que lhe so atribudos so agora transferidos para um outro,
a fim de que o leitor no possa confundir a origem dessas duas dynamis.
O que dizer da f de Simo e de seu batismo? Crer aparece duas vezes
no texto (w. 12 e 13). No primeiro caso, trata-se da converso das multides,
voltada para o reino de Deus e o nome de Jesus Cristo. De Simo, Lucas diz que
ele creu: no se pronuncia sobre a sua sinceridade ou sobre o objeto de sua f.
3Como ele no coloca em questo o poder de adivinhao da escrava de At 16.
4Cf. HEINTZ, Florent Simon "lemagicienAc 8,5-25 et 1'accusation de magie contre les prophtes thaumaturges
dans lAntiquit. Paris, Gabalda, 1997 Cahiers de Ia Revue Biblique 39, pp. 102-142.
5Conforme a distino terminolgica realizada por HEINTZ, F.,op. cit.

78

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Aparentemente, Simo no se distingue dos outros crentes da cidade que foram


batizados. Contudo, o mal-entendido se tom a evidente atravs de expresso
dava ateno a Filipe e ficava fascinado: assim, a sua f se volta para Filipe
e no para Cristo, e ento ele fica no estado que suscitava a sua prpria magia
(enquanto que o termo no mais aplicado s multides convertidas). Portanto,
Lucas coloca cara a cara uma atitude positiva (crer em Cristo e ser batizado - v.
13) e um comportamento que tem apenas aparncia de f verdadeira. Lucas no
condena ainda a f de Simo, mostra a sua brecha. o conflito com Pedro que
revelar plenamente a amplitude do erro.
Todos esses pontos visam a esclarecer que o ministrio evanglico es
truturado diferentemente da magia. Filipe, portanto, se instala no terreno do
seu adversrio e prope seu prprio esprito invocado (Cristo), seu prprio
rito (o batismo), seu prprio objeto eficaz (os milagres) e que ele um sim
ples mediador de uma outra autoridade. A pregao de Filipe provoca, como
a magia de Simo, uma adeso global, mas indispensvel que o fenmeno
de converso no seja apenas a passagem de uma crena a outra, e que Jesus
no seja apenas um esprito entre outros, que se invocaria em funo de uma
necessidade especfica.
O dilogo com Pedro (8,14-25)
Na segunda parte do texto, Filipe desaparece em prol de Pedro e Joo, e
Pedro assume a funo de porta-voz.
Por que Pedro aqui introduzido? Num primeiro momento, a vinda dos
apstolos tem a funo de legitimar o ministrio do dicono Filipe e a evangelizao que ele realizou. Se Filipe prega e batiza, Pedro e Joo que do o Esp
rito Santo, fazendo assim uma escala de valores das personagens. Os apstolos
completam o trabalho de Filipe: a f e o batismo so incompletos sem o dom do
Esprito. Esse dom certifica que Deus quer incluir os samaritanos na salvao,
embora eles faam parte de um grupo separado. Essa afirmao continuar com
o dom do Esprito a Comlio e aos de sua casa (At 10).
Pedro intervm no relato para que o carisma evanglico e a magia sejam
claramente distinguidos, o que no fora explicitado por Filipe. Pedro havia an
teriormente desmascarado Ananias e Safira (At 5), por ocasio de um problema
de dinheiro. Ele exerce a funo de avalista da integridade e da unidade da
comunidade diante de elementos de diviso.
Recorda-se tambm que Pedro anteriormente se chamava Simo, antes
que Jesus lhe desse uma nova identidade. Portanto, na origem ele tinha o mes
mo nome do mago Simo, que nomeia a si mesmo. Uma parelha antagnica
se constitui, cuja face negativa o homem que se define como sendo o poder
de Deus, e a positiva como o homem que se inscreve num dom de Deus
(v. 20). O objetivo opor o possuir (w. 10 e 20) ao receber gratuito (w.
14.15.17.18.20).
Pedro tem o poder de transm itir o Esprito, enquanto Filipe tem autori
dade somente para batizar. por isso que, depois de se apegar a Filipe, Simo

M A G IA E M A G O S .

79

se dirige em seguida a Pedro, no qual reconhece um poder superior. Simo


no est em oposio a Pedro mais do que estava com Filipe, mas procura
obter um quinho do poder mgico. D a entender que a credibilidade de sua
profisso se exerce no fato da aquisio de autoridade (v. 19). Porque se a
entrada na magia se faz freqentem ente atravs de um rito nico, a elevao
de um grau mgico a um grau superior se faz atravs de uma seqncia de
ritos, sob a conduo de um m estre.6 O mal-entendido evidente: Simo vive
na lgica e na dinmica da magia e confundiu os apstolos com magos mais
poderosos ou mais experientes que ele (isto , usando foras superiores s
suas). Acredita que eles tambm esto dentro do sistema mgico e se dirige
a eles nesse sentido.
Lucas previne seus leitores contra uma confuso possvel, baseado num
vocabulrio comum (poder, autoridade): tomava o batismo e a imposio das
mos como ritos iniciticos que faziam parte de um processo mgico. O apstolo
no seria o mediador de um poder (dynamis) que age pela f de seus ouvintes,
mas um mistagogo ou um mago detentor e vendedor de uma autoridade (exousia
- v. 19) que permitia invocar um Esprito obediente. Para esclarecer o mal-en
tendido, ser necessria a questo do dinheiro, revelador de sentimentos ocultos
e de interpretaes errneas.
A interveno de Simo marcada por dois imperativos (w. 19 e 24), que
sublinham as relaes de poder que o estruturam. A expresso concedei-me
tambm manifesta o desejo de participar do poder, mas a formulao sob forma
de ordem revela o erro que tal desejo subentende.
A orao dos apstolos que precede a imposio das mos (v. 15) im
portante, pois corrige esse erro e centraliza sobre a idia de dom. Relembra que
Pedro e Joo no capturam nem detm poder, mas se dirigem constantemente
autoridade superior deles, donde provm o Esprito, acessvel pela orao (e
no pela injuno).
Simo pede o Esprito a fim de, por sua vez, ter a possibilidade de trans
miti-lo, talvez troca de remunerao.7 De fato, Lucas acentua o desvio que
considera os carismas como objetos de poder e de trocas rentveis, rejeitando a
sua natureza fundamental de dom de Deus.
Simo, que enxerga o poder sobrenatural em termos financeiros, aplica tal
concepo aos apstolos. Assim ele inverte as funes e coloca Pedro diante da
tentao de aceitar dinheiro pelo poder que detm. O apstolo responde disso
ciando totalmente os dons de Deus de qualquer conotao financeira e recusa o
dinheiro oferecido (v. 18).
A pesquisa etnolgica mostrou que a transmisso dos poderes mgicos se
fazia por iniciao ou por ordenao, isto , numa relao que coloca em jogo
a f e a deferncia na relao com o mestre, e no numa relao financeira. A
6 GRAF, Fritz. La magie dans l'Antiquit grco-romaine: idologie et pratique. Paris, Les Belles Lettres, 1994, p.
124.
7 a hiptese deTANNEHILL, Robert C. The narrative unityofLuke-Acts:a literary interpretation. Minneapolis,
Fortress Press, 1990, vol. 2:The Acts of the Apostles, p. 107.

80

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

possibilidade de comprar um poder parece nunca estar presente no sistema


mgico.8 Lucas se tom a original ao introduzir esse elemento.
Enquanto Simo pede para receber parte de poder, Pedro o remete a uma
parte da Palavra (v. 21). Encontramos a Palavra nas duas extremidades des
te relato: ela chega no v. 4 e parte para Jerusalm no v. 25. Os apstolos vo
embora, mas deixam uma herana aos samaritanos, e o objeto que deixam no
pode ser perdido, porque ele nunca foi possudo. Para os fiis, trata-se de uma
comunicao participativa. Aqui tambm h distanciamento da magia, na qual
aquilo que se possui (o poder ligado domesticao de um esprito) pode ser
adquirido, aumentado ou perdido.
Parte (meris) relembra o pedido de partilha de poder de Simo, pois se
trata de uma poro recebida na partilha. Herana (klros) designa um objeto
obtido ao acaso, mas tambm uma funo, at uma funo de sacerdote. Assim se
desempenha a relao do fiel com a Palavra: ela ao mesmo tempo sua herana,
aquilo que ele mantm como bem (por oposio ao dinheiro de Simo - v. 18),
e aquilo que fundamenta seu ministrio (sua funo se baseia no dom de uma
parte da Palavra). Tal posse reala domnio do imaterial.
O erro de Simo foi propor algo de material (bens e dinheiro) para adquirir
algo imaterial. O texto joga com a ambigidade de parte e herana, que podem
significar um bem material herdado. Assim como o dom do Esprito, por um
gesto, pode dar a entender que uma transmisso manual possvel. A Palavra,
os carismas e os ministrios estariam nas mos, como o dinheiro.
A finalidade do texto usar um vocabulrio material para falar do imaterial,
e assim operar uma mudana da noo de bens. O fato de atribuir ao fiel uma
parte na Palavra coloca uma distncia entre a f e os fenmenos milagrosos.
Distancia-se da imposio das mos e do poder de cura para ir essncia da
mensagem: a proclamao da Boa Nova. isso que constitui o centro da dinmica
apostlica, cujos sinais so apenas corolrios.
Pedro rejeita Simo, mas o dilogo no termina a. Ele diz uma frase que
poderia soar como maldio: Perea o teu dinheiro, e tu com ele (v. 20). No
temos, porm, que Pedro se expressa de modo optativo (noo de desejo), o que
relativiza a violncia do propsito. Alm disso, suas palavras visam a revelar uma
situao faltosa e colocam o acento na converso e no na punio.9 Sua invectiva
desemboca num convite ao arrependimento e splica a Deus (v. 22).
Em seguida, Pedro revela o estado profundo de Simo: vejo que ests
num fel de amargura e num lao de injustia (v. 23). Essa denncia explicita a
expresso do v. 21: o teu corao no reto diante de Deus. Foi no seu corao,
sede dos pensamentos, que Simo decidiu propor dinheiro aos apstolos. E tal
projeto trouxe luz seus sentimentos ocultos.
* MAUSS, Marcel/Esquisse d'une thorie gnrale de Ia magie" In: Sociologie et anthropologie. Paris, PUF,
1973,5 ed.,pp. 33-36.
9
O cdice de Beza fornece uma lio diferente do v. 24:*Simo disse: Eu vos imploro..."; e o versculo ter
mina com 'chorando abundantemente? Essa atitude de humildade se ajeita mal com a personagem. Ela visa a
sublinhar a funo mediadora dos apstolos atravs da orao.

M A C IA E M A G O S.

81

Simo est cheio de um fel de amargura. uma expresso semtica para


estigmatizar a infidelidade do homem a Deus.10 Isso tom a mais clara a associao
com um lao de injustia: Simo est numa relao falsa com Deus e est como
que preso a esse erro. O lao e a amargura se opem radicalmente comunidade
samaritana caracterizada pela libertao (exorcismos e curas) e pela alegria (w.
7-8). Simo ficou fechado em si mesmo e no foi restabelecido na unidade da
comunidade. Sua adeso era falsa, porque ligada a um interesse pessoal.
Pedro responde maldade, ao mau projeto (epinoia - v. 22) de Simo com
um convite a uma mudana profunda (metanoe). Nos dois termos, o intelecto
(nous) est em jogo, mas associado ao corao: no se trata somente de retificao
de idia, mas de converso de todo o ser, de identidade nova.
Simo responde a essa sugesto com: Rogai vs mesmos por mim, que
prolonga o mal-entendido. No lugar de agir, delega sua orao a Pedro e a Joo.
Ele se inscreve novamente numa hierarquia mgica na qual, sendo ameaado
por um mago mais poderoso que ele, pede para retirar a maldio pronunciada.
Assim, ele no ouviu o convite para uma tomada de posio pessoal, mas procura
apenas se proteger (v. 24).
Podemos ficar admirados que o dilogo permanece inacabado. Lucas prefe
riu terminar nesse pedido de intercesso, que coloca em primeiro lugar o perdo
de Deus e a necessidade da converso interior. O conflito com Pedro incentivou
Simo a reconhecer que seus pensamentos e seus sentimentos o separavam do
Deus do qual ele no ouviu a pregao. Realou a sua incompreenso da pala
vra recebida, que continuou sendo para ele objeto de poder. Por outro lado, a
recusa de Pedro de conceder o Esprito a Simo ratifica a separao entre magia
e apostolado.
A seqncia termina com a partida de Pedro e Joo, que continuam o tra
balho de Filipe, evangelizando outras vilas samaritanas. A idia de testemunho
do v. 25 afasta mais uma vez a tentao de aambarcar o poder. O testemunho
no faz outra coisa seno prestar contas de algo que se sabe exterior: a palavra
do Senhor.
Embora o mago tenha sido objeto de crticas, ele no deixou de ser uma
figura importante das prticas medicinais e divinatrias. A evangelizao se d
num terreno onde as prticas mgicas adquiriram um lugar social, onde o mago
pode se tom ar personagem institucional (ver o exemplo de At 13), detentor de
poder e de autoridade.
Portanto, Lucas no quer atacar de frente esse fenmeno cultural e social
enraizado." mais fcil ser ouvido sublinhando os defeitos de uma personagem
precisa do que atacando sua funo em geral. Sua retrica consiste em propor
valores alternativos e outras referncias. Constri, ento, um quadro onde,
10A expresso'no fel e na amargura'aparece em Dt 29,17 LXX. Designa o veneno que germina no corao
do homem que se afasta de Deus para se entregar a outros deuses.
11 A magia era criticada pelos filsofos e combatida pelas autoridades polticas. Contudo, para o povo, e
at para as elites, o mago gozava de certo status e seu poder era temido e respeitado. Havia tambm magos de
corte, que aconselhavam os soberanos.

82

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

por ocasio de um mal-entendido na compreenso da mensagem evanglica, a


figura do mago lhe serve de modelo negativo. Se Simo for desacreditado, no
por causa dos prodgios que ele pode realizar, mas atacando suas intenes
profundas (o gosto pelo poder e do primeiro lugar - w . 9-11) e, sobretudo, a
sua deontologia (a utilizao do dinheiro - w . 19-20). A falha de Simo est em
sua tica. Lucas, assim, revela a falta da personagem, que a desconsidera e que
reflete em toda a lgica da magia. Lucas procura inserir uma autoridade superior
(a de Cristo), que servir de referncia absoluta constante e, assim, relativizar
toda autoridade terrestre, mas sem propor a destruio imediata das referncias
culturais pr-existentes.

Paulo e o mago Elimas (Atos 13,6-12)


As concluses teolgicas que se desprenderam do confronto com o mago
Simo so aquisies para a continuao do relato dos Atos. O vocbulo mago
fica, para o leitor, carregado de uma conotao negativa que basta para despojar
de qualquer valor a pessoa qual aplicado.
No final do captulo 12, Pedro desaparece da narrativa, e Paulo que se
tom a a figura central dos relatos da misso, at o fim do livro. Ora, Paulo, ou
melhor, Saulo se v confrontado desde o incio de seu ministrio (captulo 13)
com um mago, na ilha de Chipre. Parece supreendente que Lucas tenha achado
bom narrar um segundo encontro entre um mago e um apstolo, quando tudo
j parecia dito no captulo 8. que esta segunda narrativa no leva o conflito
ao mesmo ponto que o anterior: aqui no h dinheiro em jogo, nem transmisso
de carisma, mas um lugar social e uma rejeio da pregao evanglica. Aqui,
o mago no mais o vetor de um mal-entendido, mas obstculo consciente
difuso da Palavra. Ento, o encontro tomar a forma de enfrentamento e no
ter mais o carter de exortao que conservava em At 8.
Saulo encontra Bar-fesus (13,5-7)
A primeira etapa da misso paulina se d em Chipre, e o primeiro lugar de
pregao do apstolo a sinagoga dos judeus de Salamina. Saulo, acompanhado
de Bamab e de Joo (alis, Marcos), a anuncia a palavra de Deus. O contedo
preciso da mensagem e a acolhida que recebe no so narradas, porque tal cen
rio perfeitamente judeu pouco interessa a Lucas nesse momento. Serve apenas
para introduzir o tempo da pregao seguinte, que se d a pedido do procnsul
Srgio Paulo, governador da ilha, estabelecido em Pafos. o primeiro contato
dos missionrios com to alta autoridade romana local, e no desprezvel para
a imagem da misso crist que a acolhida seja apresentada como favorvel. Isso
tambm graas ao fato de que o magistrado homem inteligente (v. 7), como
Lucas sublinha.
A primeira pessoa que Saulo encontra no Srgio Paulo, e sim Bar-Jesus. O
torneio da frase d at a impresso de que a essa personagem que os mission
rios se dirigiam: Atravessando toda a ilha at Pafos, encontraram um homem...

M A G IA E M A G O S .

83

chamado Bar-Jesus (v. 6). E somente depois Lucas nos diz que ele "estava com
o procnsul, sem dvida como conselheiro ou astrlogo pessoal, como era cos
tume na comitiva dos monarcas. O mago, portanto, no apenas um figurante
no episdio, mas sim o piv em tom o do qual o texto vai se articular.
Bar-Jesus no propriamente um nome, mas sim um patronmico meio
aramaico, meio grego, que significa filho de Jesus, que evidentemente est
carregado de um peso simblico. Paulo vai retificar essa filiao por filho do
diabo (v. 10), em vista dos atos por ele cometidos.
Neste relato, a confuso dos nomes grande, pois esse Bar-Jesus vai repen
tinamente mudar de nome no v. 8, para se tom ar Elimas (que nos apresentado
como uma traduo, embora no haja nenhuma relao entre os dois nomes);
enquanto Saulo, no v. 9, tomar o nome grego de Paulo, sem que saibamos o
porqu. Essas mudanas de identidade, que possuem uma importncia simblica
determinante em toda a Bblia, acontecem quando o apstolo realiza o seu primei
ro gesto de autoridade e quando o mago entra em ao para se opor pregao.
como se se revelassem os sentimentos profundos de cada um em contato com
a mensagem: a obrigao de tomar posio a favor ou contra a Palavra gera uma
identidade diante de Deus, significada por um novo nome. A Palavra exerce uma
funo de reveladora das pessoas.
Entretanto, Lucas j nos havia dado vrias informaes sobre Bar-Jesus,
antes mesmo que ele entrasse em cena. Os eptetos que o caracterizam so mago
e falso profeta judeu. As duas expresses permitem sobrepor uma condenao
greco-romana de magia e uma condenao judaica de falsa profecia (o homem,
portanto, fala por si mesmo, sem fundamento divino). Assim esse judeu, que age
num quadro romano, totalmente desacreditado segundo as duas culturas. O
que Lucas poderia ainda acrescentar para tom ar a personagem mais negativa?
Nada mais falta para ele, depois de ter trado a sua cultura de origem, seno se
opor nova pregao.
Paulo enfrenta Elimas (13,8-12)
Lucas narra que, enquanto Saulo anunciava a Palavra de Deus para Srgio
Paulo, Elimas se opunha aos missionrios e se colocava como empecilho verbal
entre o procnsul e a f. Paulo, do qual se esclarece que estava repleto do Es
prito Santo, descobre o corao do mago diante de todos: revela que Elimas
est repleto de toda falsidade e de toda fraude. Assim, cada um dos oradores
investido de um poder que os toma inteiramente, mas so duas foras opostas:
o Esprito contra a mentira e a falsidade e a fraude. Isso ressalta, por contraste,
que Paulo fala segundo a verdade e a retido. Ele se inscreve nos caminhos
do Senhor, que Elimas procura desviar. Chegamos assim no sentido primitivo
hebraico do pecado, como caminho falso. Aqui, porm, Elimas no desculpado
do erro, pois ele age por fraude, como inimigo de toda justia.
Notamos a mudana de vocabulrio: de Palavra de Deus (w. 5 e 7) passase para caminhos retos do Senhor (v. 10) e, depois, para a mo do Senhor
(v. 11) e doutrina do Senhor (v. 12). Sem que Jesus Cristo seja nomeado no

84

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

texto, est subentendido como fundamento da palavra de Paulo e de sua ao.


A proclamao se tom a mais precisa e estruturada: partindo de uma palavra,
ela desemboca numa doutrina. Diante da polmica, o missionrio de Antioquia
ganha envergadura: toma-se Paulo, que ensina a doutrina que traz toda a justia
(por deduo do ataque do v. 10).
Paulo no se contenta em revelar as ms intenes de Elimas. Como um
profeta do Antigo Testamento,12 concretiza a sua palavra com uma maldio:
o mago tomado de cegueira no mesmo instante. Elimas, porm, no parece
aprender com essa repentina interveno divina: atingido pela mo do Senhor,
busca socorro em tom o dele, junto a mos humanas (eztei cheiraggous). Ne
nhuma palavra do mago nos ser transmitida, e ele est abandonado prpria
sorte. Paulo no encerrou de vez a sua histria, pois esclareceu que a cegueira
era por algum tempo (v. 11). difcil no comparar com o prprio Paulo, que
foi atingido pelo Senhor no caminho (geogrfico e religioso) que seguia e que
passou tambm por um perodo de cegueira (At 9,17).
A concluso do relato expe a reao do procnsul. Depois do parntese da
perturbao causada por Elimas, o caminho da f retomado (de afastar da f
para creu). Certamente o progdio realizado por Paulo convenceu o procnsul,
mas para que o cristianismo no seja tomado apenas como magia mais poderosa
que as conhecidas at ento, e sobretudo por uma fora vlida em si mesma e
por si mesma. Lucas procura esvaziar o milagre (que no se quer como meio de
persuaso) e levar a ateno para a mensagem evanglica, que permanece como
o fundamento e a finalidade da ao: o procnsul se apega exclusivamente
doutrina do Senhor (v. 12).
Assim, neste relato de abertura da pregao paulina aos pagos, Lucas
ope duas figuras recorrentes no livro: o judeu incrdulo e o pago esclarecido
receptivo nova doutrina. A personagem de Elimas tem essencialmente a funo,
no relato, de ser obstculo ao Evangelho, obstculo que o apstolo derruba sem
dificuldade, a fim de permitir que a sua palavra chegue at os romanos.
Alm disso, Lucas denuncia o lugar que certos magos ou astrlogos da corte
haviam ganho, praticando a adivinhao e aconselhando as autoridades polticas.
Ento, ele previne contra as ms influncias dos charlates, que poderiam afastar
pagos crdulos, mas tambm inteligentes, da acolhida de uma mensagem da qual
eram suscetveis. A condenao fcil de apoiar, graas personagem antiptica
de Elimas, mas talvez seja toda a adivinhao oficial grega e romana que esteja
sendo visada por Lucas.13

12Pensamos em Moiss contra os magos egfpcios (Ex 7,11 -8,15); um profeta contra Jeroboo (1Rs 13); Elias
contra os sacerdotes de Baal (1Rs 18); Jeremias contra Hananias (Jr 28).
13O relato do espirito pitnico exorcizado em At 16 poderia estar mostrando a mesma condenao; por
trs de uma escravinha, est o orculo de Delfos que foi por muito tempo consultado para resolver os proble
mas polfticos e blicos gregos.

M A C I A E M A G O S ..

85

Os magos do Apocalipse (Ap 9,21; 18,23; 21,8; 22,15)


Por fim, mostraremos uma ltima apario dos magos nos textos do final
do sculo I, a dos pharmakoi do Apocalipse, isto , fabricantes de filtros ou
drogas (pharmaka).
Na Septuaginta, o pharmakos no est ligado medicina, mas exclu
sivamente feiticeiro, envenenador ou mago. O autor do livro do Apocalipse
tributrio dessa tradio judaica.
Tais magos so mencionados quatro vezes, no quadro de maldies. Esse
tipo de magia apresentado como amplamente difundido. De fato, durante o
anncio da queda da Babilnia (essa cidade , ao mesmo tempo, o smbolo do
mal e da impiedade e uma designao de Roma), que o autor denuncia a perse
guio dos profetas e dos santos pela cidade mpia, e o fascnio pela feitiaria:
todas as naes foram seduzidas por tuas magias (18,23). O sentido pode ser
muito bem metafrico (o poder de seduo do poderoso imprio), mas pode
tambm ser entendido como uma situao concreta de prticas ocultas que o
autor reprova.
A meno de 9,21 tambm vai nesse sentido. Quatro anjos que estavam
presos sobre o Eufrates so libertos (v. 14), e a funo deles matar a tera
parte da humanidade, graas cauda de seus cavalos, que pareciam serpentes
(v. 19), ou seja, por uma peonha que evoca o veneno das preparaes mgicas.
Essa hecatombe tem finalidade pedaggica (levar converso), mas fracassa. E
os homens no se arrependeram de suas feitiarias (v. 21). Essa feitiaria se
inscreve numa srie de faltas, articuladas em tomo da idolatria, da qual a cidade
da Babilnia de novo o emblema. Os sortilgios so ligados magia negra (os
venenos) e, ao mesmo tempo, a um conhecimento oculto ligado aos demnios
que acompanham os dolos (no cessaram de adorar os demnios e os dolos
-v . 20). H, portanto, uma dimenso terica (os cultos) e uma prtica (fabricar
feitiarias), que so estigmatizadas juntas nesse flagelo.
Esse castigo intermedirio desemboca numa condenao definitiva por
ocasio do ltimo julgamento (21,8). A segunda morte no lago de enxofre
destinada aos fabricantes de filtros, enquadrados pelos incrdulos e pelos id
latras. Aqui, o autor associa outras prticas (os abominveis, os homicidas, os
impudicos), mas principalmente conclui com a frmula e todos os mentirosos.
Assim ficam resumidas e associadas as falsas crenas e a magia, tambm como
forma de conhecimento errneo ou mau.
A maldio de 22,15 tem o mesmo sentido: Ficaro de fora os ces, os
mgicos [...] os idlatras e todo aquele que gosta de mentira e a pratica. Tal
maldio explicita os valores associados magia: apego e prtica de falsos co
nhecimentos. Alm disso, o termo ces designa tradicionalmente os prostitutos
sagrados dos templos pagos (Dt 23,19).
A terminologia do Apocalipse vaga quanto s prticas e crenas incrimina
das. Trata-se mais de mostrar um espao malfico extravagante, feito de idolatria,
de demonologia e de prticas mal definidas (a medicina benfica pode se tom ar

86

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

malfica), fascinantes e nefastas. Um mundo considerado como o domnio da


mentira e das trevas e, portanto, destinado destruio final.
Voltarei mais adiante e de maneira mais especfica sobre o vocabulrio
grego dos venenos.

2. O B S E R V A E S SO BRE A S P R T IC A S D IT A S M C I C A S ,
N A G R C IA E E M R O M A , AT O SCULO I

No sculo I, os termos mago ou mgico14 e magia designam vrias


prticas, que no correspondem quilo que assim chamamos no sculo XXI. O
vocabulrio importante, diversificado, e cada termo abrange realidades dife
rentes. Alm disso, o sentido no o mesmo que se encontra na Grcia ou em
Roma. Enfim, a rejeio pblica e a represso judicial no tomaram como alvo
os mesmos atos ditos mgicos.
O vocabulrio da magia foi sendo elaborado e desenvolvido progressiva
mente entre os autores antigos. Seguir seu percurso nos permitir apresentar
melhor o contexto cultural com o qual os autores do Novo Testamento dialogaram
e que eles, atravs de suas reflexes, contriburam para enriquecer a respeito
das prticas mgicas.
A origem do termo mago: o sentido extico
Sentido do termo entre os autores gregos
O termo mago15 (magos) provm do mundo persa e designa um sacerdote
ou uma personagem apegada religio. A primeira meno conhecida desse
termo se encontra em Herdoto. Segundo ele, trata-se de um casta secreta persa,
cujos membros so encarregados dos sacrifcios reais, dos ritos funerrios, da
adivinhao, da interpretao dos sonhos e dos fatos prodigiosos (Histrias I,
101.107ss.120.128.140; VII, 19.37.43.113ss.l91).
Xenofonte tambm os classifica como especialistas naquilo que diz respeito
aos deuses (Expedio de Ciro, VIII, 3,11).
O conhecimento religioso dos magos recebe o nome de magia. Assim,
Plato nos informa que um jovem persa recebeu de seu preceptor a cincia dos
magos (mageia) devida a Zoroastro, filho de Horomasde: de fato, o culto dos
deuses (Primeiro Alcebades 122A). Igualmente Plutarco incluiu a magia na
educao dada aos prncipes persas (Vida de Artaxerxes 3).
Portanto, mago e magia so, em primeiro lugar, termos tcnicos etno
lgicos, de maneira alguma pejorativos, que entram no quadro do culto oficial

14
O termo original mago"(magus em latim;magos em grego).'Mgico' mais tardio e deriva do adjetivo
mgico" (magicus em latim; magikos em grego).
,s Para mais detalhes sobre o conjunto da parte histrica, pode-se consultar a anlise bem nutrida de GRAF,
Fritz,op.cit., pp.31 -73, qual devo muito.

M A G IA E M A G O S ..

87

persa, o zoroastrismo.16 Os magos so considerados como sacerdotes persas


fervorosos e como sbios; a opinio geral, que somente Apolnio de Tirana
contesta (Filstrato, Vida de Apolnio de Tiana, I, 26).
Certamente sob esse aspecto que devemos considerar os magos que in
tervm em Mt 2,1-12. Embora praticando a adivinhao a partir da astrologia
(prtica condenada em Israel), tais personagens so apresentados sob o lado
positivo de sbios esclarecidos e piedosos: eles vm de longe para adorar o
rei dos judeus; esto abertos a uma cultura estrangeira. E a ironia do autor se
expressa quando so justamente pagos do Oriente que se deslocam vista de
uma estrela, enquanto o rei judeu Herodes, o Grande, tem uma reao de rejeio
absoluta escuta das profecias. Esses magos sero inclusive beneficiados com
um sonho divino (v. 12), do mesmo modo que Jos.
Contudo, o fato de os autores inscreverem os magos e a magia no campo
etnolgico persa no argumento apologtico definitivo. A magia continua
sendo uma prtica no grega e, inclusive, provinda de inimigos do povo grego.
O termo magia pode ento se tom ar uma arma de difamao: atribudo ao
povo vizinho como critrio desqualificador.
Entretanto, notamos que a partir do sculo IV a.C., a ligao com a Prsia se
dilui e a magia se tom a uma prtica independente, objeto de reprovao. Alguns
autores, porm, continuaro defendendo a autntica cincia mgica persa.17
Sentido do termo entre os autores latinos
Os magos no so mencionados em Roma antes da metade do sculo I a.C.,
e eles tambm so postos em relao com a Prsia, como representantes de um
fenmeno religioso ligado a uma cultura estrangeira.
Segundo Ccero, os magos eram esse tipo de sacerdotes e de sbios que
os persas tinham (Sobre a adivinhao, I, 46). Eles se dedicam, entre outras
coisas, intrpretao dos sonhos. Ccero acha bom explicar suas atividades; o
vocbulo, portanto, talvez seja novo em latim.
Magia um termo tcnico etnogrfico. Ento, o rei persa deve ser iniciado
na tcnica e na cincia dos magos (Sobre a adivinhao, 1,91). Em seu Tratado
das leis, Ccero apresenta os magos como conselheiros do rei persa (II, 26).
O termo tambm atestado em Catulo, mas seu emprego pejorativo. Em
seu epigrama Carmina, ele apresenta o mago como um sacerdote da religio
6Zoroastro (ou Zaratustra; por volta de 630-550 a.C) ainda era jovem quando comeou a ter revelaes
de Ahura Mazda, o 'Senhor Sbio' Sem negar a existncia das divindades tradicionais do panteo persa, ele
afirmou nada menos que somente Ahura Mazda era digno de venerao, dele que procede, por emanaes,
todo o bem do universo. Ele declarou tambm que um dos filhos de Ahura Mazda, Ahriman (ou Angra Mainyu,
"o Espirito diablico), havia escolhido o mal,dando assim nascimento dualidade opondo o bem ao mal.Tudo
o que mau provm de Ahriman e de seus assistentes. A principal contribuio de Zoroastro foi elaborar um
credo monotesta e um dualismo tico. A religio dos magos integrou progressivamente elementos tomados
emprestados dos caldeus, tais como a astrologia e a demonologia. Dario I (522-486 a.C.) provavelmente foi o pri
meiro rei persa a adotar o zoroastrismo, que seus sucessores perpetuaram, at os sassnidas (226 a 651 d.C.).
17
Assim PSEUDO-ARISTTELES,Mag/tos:'Os magos no conhecem a feitiaria mgica'0u FlLON (Sobre leis
especiais, 3,100-101), que distingue entre verdadeiros magos (pessoas de fina educao, detentores de uma
cincia verdadeira) e charlates (pessoas vis que praticam encantamentos).

88

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

mpia dos persas (90). Sua atividade a orao, o canto, os sacrifcios e a adi
vinhao. Notamos, porm, que no tanto o mago em si mesmo que atacado,
mas a sua religio.
Na poca imperial, Plnio, o Velho, tenta descrever a magia (Histria Na
tural, cap. XXX). Houve uma evoluo aps a poca republicana: a magia no
mais apenas um fato persa; ela viajou atravs do mundo e os autores mostram
sua influncia em numerosos fatos sobrenaturais.
Plnio retoma a tradio segundo a qual a magia provm da Prsia, e a des
creve como um saber cuja origem se perde na noite dos tempos. Ele esclarece que
desde seis mil anos antes da morte de Plato, a magia de Zoroastro uma arte
instituda na Prsia (XXX, 2); que, fato extraordinrio, foi transmitida atravs
dos tempos sem escritos e sem mestres ilustres, mas apenas oralmente (XXX,
4). Ele conclui que ela repousa numa tradio constituda e tenaz, o que explica
que seja difundida progressivamente atravs do mundo, entre os persas, gregos,
judeus, cipriotas, romanos, gauleses e britnicos.
Plnio faz da magia um vasto campo que engloba os fatos e os mitos mais
disparatados: o saber oficial persa, a maga Circe ou o adivinho Proteu, as sereias
homricas, as feiticeiras tesslicas, o saber de Pitgoras ou de Demcrito, os
sacrifcios humanos, a arte dos druidas bretes.
Como os gregos, Plnio sublinha que a magia provm do mundo brbaro:
no romana. E isso, bem entendido, um elemento de desvantagem. Sua in
fluncia, porm, diminuiu: ele menciona quando muito traos entre as naes
italianas (XXX, 12) e no cita casos recentes de magia.
Apesar de sua origem imemorial que impressiona o historiador, Plnio chama
tal cincia de as vs crenas mgicas (XXX, 1) e condena os filsofos gregos
ou os prncipes que se entregaram ao mal para adquirir o seu conhecimento,
desviados por um desejo louco de saber.
Progressivamente separada de seu contexto persa, a magia se tom a um
fato de sociedade, no seio das culturas grega e depois romana, e tal fato requer
uma anlise crtica.
Evoluo do sentido de mago e de magia:
rumo delimitao de um campo preciso
A magia entre os autores gregos
Os magos e a magia so bem cedo considerados como pertencendo a um
setor particular da religio e da medicina gregas. J no sculo VI a.C., Herclito
de feso (VS 12B 14, citado por Clemente de Alexandria, Protrptico 19) profe
tiza entre outras coisas contra os magos, que ele destina a castigos post-mortem,
porque no praticam mistrios, mas ritos mpios. O texto compara o mago
a outros marginais do mundo religioso: os sacerdotes itinerantes e os mistrios
oficiados nos cultoa. extticos dionisacos, ou os adivinhos. O mago , ento,
apresentado como especialista de ritos ocultos privados, estranho religio da
cidade.

M A G IA E M A G O S.

89

O teatro introduz essas personagens misturando suas diferentes funes,


revelando assim a proximidade ou a confuso entre elas. Assim, segundo Eurpedes (Orestes VI, 1), o mago usa artifcios de magos (magn technai) que lhe
permitem, por exemplo, fazer desaparecer pessoas, poder que, na poca imperial,
se tom ar um dos apangios do feiticeiro.
Segundo Sfocles (dipo Rei 387ss), o adivinho Tlrsias tratado como
mago, charlato manhoso, de olho no regalo das propinas, vate cego e, mais
adiante, adivinho.18
Plato tambm evoca esses especialistas em ritos, sacerdotes itinerantes
e adivinhos (agurts e m antis), vagabundos da noite, desprezados por uns
e aceitos por outros. Segundo o filsofo, essas personagens exploram a cre
dulidade dos ricos, propondo-lhes, em troca de pagamento, apagar as conse
qncias das faltas passadas atravs de ritos de purificao, ou de prejudicar
um inimigo por intermdio das suas evocaes e frmulas mgicas, dado
que, segundo afirmam, convencem os deuses a se colocarem a seu servio (A
Repblica 364B).19 No estamos mais no campo religioso institucional, mas
em sua periferia, onde so praticados, a pedido ou a dinheiro, ritos benficos
ou malficos (magia negra, sortilgios e feitiarias) atravs da captao do
poder divino.
Em As Leis, Plato prope punir severamente aqueles que captam os espri
tos de muita gente entre os vivos, pretendendo que eles possam evocar os espritos
dos mortos e prometendo seduzir at os deuses que eles enfeitiariam atravs de
sacrifcios, oraes encantamentos; que, por amor ao dinheiro, se empenham em
arruinar totalmente pessoas, famlias inteiras e cidades (909B).
Plato esclarece que os feiticeiros agem assim, porque negam a existncia
dos deuses ou os crem negligentes ou corruptveis (As Leis 909B). Apesar de
sua aparente religiosidade, o mago um homem mpio: ele no reconhece o divino
como bom, preocupando-se perfeitamente com o homem.20 Sua arte se constri
sobre uma viso errnea dos deuses, contrria verdadeira piedade. Para Plato,
a religio deixa os deuses agirem, enquanto que a magia procura persuadi-los ou
for-los a agir. A magia desvia os ritos institudos que servem para estabelecer
a comunicao entre os homens e o mundo sobrenatural.
Em O Banquete, o mago associado ao gos: aquele que produz lamen
taes rituais para os m ortos.21 Tradicionalmente, a arte do gos combina
adivinhao, cura, lamentao ritual e xtase. Plato extende suas funes a
diversas prticas que permitem a passagem entre o m undo dos homens e o
m undo dos deuses; o gos exerce a arte dos sacerdotes no que diz respeito
aos sacrifcios e s iniciaes, assim como encantamentos, vaticnios em ge
18
N. do T.: Quanto traduo do texto de Sfocles, cf. VIEIRA,Trajano. dipo Rei de Sfocles. So Paulo, Edi
tora Perspectiva S/A, 2001, p. 56.
15
N. do T. - Quanto traduo do texto de Plato, cf. PLATO, A Repblica. So Paulo, Nova Cultural, 1997,
p. 48 [traduo: Enrico Corvisieri],
20Este tambm o caso dos epicuristas. A concepo do divino bom platnica, depois estica.
21o gos uma personagem relacionada com o mundo dos mortos, pois sua funo a lamentao fne
bre. Seu poder consegue at mesmo levantar os mortos de seus tmulos (SQUiLO, Os Persas 687).

90

C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

ral e magia (202E). De lamentador, o gos se tom a em seguida feiticeiro


(Plato, M non 80B).
Feiticeiros, sacerdotes mendicantes e magos so todos mal vistos. So acu
sados de seduzir as almas dos vivos e dos mortos, de captar o poder dos deuses
por mtodos paralelos do culto cvico e, principalmente, atravs de rituais de
encantamento, a fim de exercer uma magia nociva. Tais prticas confundem as
relaes estabelecidas dos homens com os deuses e, portanto, restabelecem algo
do caos anterior civilizao.
A distino entre religio e magia, que a pesquisa etnolgica dos sculos
XIX e XX estudaro, j est presente entre os autores gregos. O que se recrimina
na magia (este termo geral vai progressivamente reagrupar as prticas do mago,
do feiticeiro, do sacerdote itinerante e do adivinho) no pertencer ao culto
coletivo oficial da cidade e de constituir para si um espao paralelo. Plato des
preza e condena a magia e seus mistrios. Contudo, certo que muitas pessoas,
inclusive da elite, a levavam em considerao e a praticavam, paralelamente ao
culto cvico.
Como tais prticas eram veiculadas apenas por marginais itinerantes, as
cidades gregas no legislaram contra o fenmeno em geral. Algumas cidades
puniam somente a magia negra.
Um segundo elemento que contribuiu para relegar a magia a fenmeno
especfico independente foi o aparecimento da cincia mdica. O mdico e o
mago procediam da mesma maneira: analisavam os sintomas, procurando a
causa e prescreviam remdios apropriados. Todavia, a diferena estava no fato
de que o mdico exclui toda causa sobrenatural ou de origem divina e aplica
conseqentemente uma terapia natural, baseada na observao do corpo e de seus
rgos. O mago e o sacerdote, ao contrrio, ligam a doena ao mundo divino: tal
sintoma corresponde interveno de tal deus ou demnio. A terapia tomar,
ento, a forma de uma purificao ou de ritos relacionados com os atributos da
divindade responsvel.
O desenvolvimento da medicina hipocrtica contribuiu para isolar e estig
matizar essas prticas que faziam intervir foras sobrenaturais. O ataque se deu
em dois pontos: os magos so ignorantes e charlates; alm disso, so homens
mpios.
Assim, o tratado do sculo V, Sobre o mal sagrado, atribudo a Hipcrates
ou a um de seus discpulos, desmistifica a epilepsia e aproveita para atacar os
curandeiros:
Os primeiros a santificarem essa doena foram, a meu ver, aqueles que
hoje so os magos, os purificadores, os sacerdotes mendicantes e os char
lates, gente que mostra uma aparncia de piedade e de cincia superior.
Se fracassarem diante dessa doena e no possurem nenhuma terapia, eles
acusaro o divino, para esconder a prpria impotncia.
[...] Dizendo e inventando isso, aparentam saber mais sobre o assunto e
enganam os homens prescrevendo-lhes prticas purificadoras.

M A G IA E M A G O S.

91

A atitude desses charlates provm da impiedade deles, isto , do seu


atesmo: eles acusam os deuses de males dos quais no so responsveis, pois,
ao contrrio, a divindade limpa e purifica e, depois, eles enganam os homens
praticando culto falso. Pretendem-se capazes de modificar as leis da natureza e
dominar os deuses atravs de ritos mgicos. Portanto, considerando-se superiores
aos deuses, eles os tm como nada. E o autor conclui: Eles me parecem viver
na impiedade e no crer que haja deuses.
O filsofo e o mdico gregos entraram, portanto, em acordo para condenar
as prticas mgicas, mentirosas e mpias, e para isolar a magia como domnio
parte na religio e na medicina. Ela dizia respeito somente a marginais especia
listas em ritos ocultos, tais como magos, feiticeiros e sacerdotes mendicantes.
Mago e magia se tomaram, ento, vocbulos atribudos quele que se queria
difamar e estigmatizar.22
Os filtros mgicos (pharmaka)

Gostaria de me deter na terminologia particular dos filtros ou drogas


(pharmaka), porque a encontramos no Apocalipse. O visionrio caracteriza
uma categoria de pessoas, os fabricantes de filtros malficos (pharm akoi).
Vamos examinar esses termos para ver qual a relao deles com a magia
negra.
Os termos gregos dessa famlia lingstica23 so antigos e no ressaltam
especificamente a magia. O produto (pharmakon) designa toda substncia que
se emprega para mudar o estado de um corpo: ungento, p, droga, poo. ,
portanto, um termo geral para todo medicamento.24Pode tambm possuir poderes
que extrapolam o campo da medicina somtica para atingir o psquico: expulsar
a tristeza, por exemplo (Homero, Odissia IV, 221).
fcil, ento, inverter o sentido dos termos, a fim de lhes dar um signifi
cado negativo: vo designar todo produto que perturba o esprito ou venenos
mortais (Odissia I, 261; II, 329). fcil passar de um conhecimento mdico
ainda sumrio para um saber considerado alm da natureza. Ainda mais porque
na poca a dicotomia entre cincia e magia estava longe de ser efetiva.
O farmacutico se tom a ento um envenenador, um preparador de filtros
mgicos e de drogas e, pelos seus conhecimentos, um feiticeiro ou mgico. Esse
uso do termo para classificar um poder abertamente sobrenatural j aparece
em Homero: a maga Circe usa um pharmakon para transformar os homens em
porcos (Odissia X, 388ss).25
a Esse tipo de emprego com finalidade difamatria denunciado por Filstrato em sua apologia de Apo
lnio, contra seus detratores (Vida de Apolnio de Tiana).
23 Entre outros: pharmakon para o produto; pharmattein para sua administrao; pharmakos para o agente.
HOMERO, ilada IV, 190; XI, 392; Odissia IV, 20; XI, 741; XXII, 194; SFOCLES, A/ax 582; PLATO, A Repblica
426B; PlNDARO, Pticas IV, 217.
is Cf. tambm: SFOCLES, Traquinianas 1140; PLUTARCO, Vida deArtaxerxes 19; LUCI ANO, Dilogos dos deu
ses 13,1;As Mgicas (Pharmakeutriai) de TECRITO (llldflio), e de VIRGLIO (VIII gloga); ARISTFANES, As nuvens
749; DEMSTENES 793,27; ARISTTELES, Histria dos animais 6,22,8; LUCIANO, Dilogos dos deuses 20,10; Dupla
acusao 21.

92

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Enfim, o sentido da palavra se amplia at designar toda operao de magia,


como o canto ou a frmula.26 Acrescenta-se, ento um outro termo do campo
mgico, gos, que j recordamos. Entramos no campo do charlatanismo e da
impostura.27
No Apocalipse, claro que o sentido negativo e, como vimos, relacionado
mentira, seduo dos espritos e sua queda na idolatria. As drogas denunciadas
podem ser tanto materiais (filtros) como verbais (encantamentos que enfeitiam).
A denncia do visionrio pode sobrepor essas duas dimenses: um aspecto
espiritual relacionado com o poder de seduo da Babilnia por suas palavras
consideradas como encantamentos mgicos e um aspecto material relacionado
com o entusiasmo pelas prticas mgicas na cultura romana do sculo II.
A magia entre os autores latinos
J vimos que na poca republicana, Ccero e Catulo atribuam a magia
especificidade religiosa persa. Entretanto, a magia, compreendida como prtica
de ritos mgicos fora desse quadro, j existia. Alis, Ccero o autor do mais
antigo testemunho de feitiaria.
Em Brutus 217, ele narra a anedota vivida por ele mesmo, datada de 79
a.C., do advogado da parte contrria repentinamente privado de seus recursos
oratrios: A falha, dizia ele, era devida aos filtros e aos sortilgios de Titinia
(a cliente de Ccero). um ato mgico clssico, que consiste em atar a lngua de
seu adversrio. Ccero parece considerar a coisa como pretexto falacioso. Seja o
que for, a histria revela a existncia da crena nos feitios.
Em Contra Vatinius 14, Ccero acusa seu adversrio de prticas tipicamente
mgicas: evocar as almas dos infernos, apaziguar os deuses manes com as en
tranhas de crianas [...], desprezar os auspcios. Tais atos, considerados como o
fruto de uma cultura brbara, sero condenados durante o Imprio como depen
dentes de bruxaria (prticas divinatrias com ajuda de sacrifcios humanos).28
Na poca republicana, era conhecida a figura do sacerdote itinerante, mas
ele no praticava seno a adivinhao e no se confundia com o bruxo (Cato,
Sobre a agricultura V, 4). Cura (magia branca) e adivinhao no so consideradas
como dependentes da magia; somente o so os atos de bruxaria (magia negra).
Na gerao aps Ccero e Catulo, o sentido de ritos mgicos ganha fora.
Assim, Virglio acha que atravs de fumigaes pode-se perder a razo (VIII
Buclica 66ss). Apulio (Metamorfoses 30, 13) fala das prticas dos bruxos:
coletam ervas para preparar filtros de amor.
Portanto, a poca republicana uma primeira etapa onde se desenvolve a
ateno sobre a magia. Faz-se a distino entre prticas ligadas propriedade e
s pessoas (encantamentos, sortilgios, malefcios) e outras prticas desprovidas
de intenes malficas, embora a forma seja a mesma.
26HOMERO, lllada XI, 741; Odissia IV, 220;TECRITO II, 15.
11 PLATO, Banquete 203D, associa gos.pharmakeus e sophists.
28Cf. FILSTRATO, Vida de Apolrtio de Tiana VIII, 7; PAULUS, Sentenas V, 23,15-16.

M A C IA E M A G O S.

93

A principal testem unha da poca imperial Plnio, o Velho, que j


citei no captulo sobre a magia (Histria Natural XXX). Sua reconstituio
revela a modificao do ponto de vista que aconteceu na cultura romana. A
atitude se tom ou crtica (a magia a mais enganadora das artes - XXX,
1) e, ao mesmo tem po, cr-se na bruxaria (No h ningum que no tema
ser enfeitiado por oraes malficas - XXVIII, 19). Segundo o historiador,
a magia tem a sua fonte na medicina e, em seguida, se combina com a reli
gio e a astrologia. Plnio distingue entre medicina verdadeira (medicina) e
medicina m entirosa (magia), que se pretende prxima do divino. Nota-se a
uma distino grega.
A magia busca aambarcar o poder da religio, isto , seu fervor e seus
ritos e manifestaes. Ela, portanto, procura usar as formas exteriores da religio
em seu proveito. Enfim, o entusiasmo pela adivinhao, praticada pelo vis da
astrologia (artes mathematicae), procura se expressar na magia, cada um vido
de conhecer seu futuro e crendo que do cu que se deve esper-lo com mais
certeza (XXX, 2). Para Plnio, a adivinhao o centro da magia, mais do que
da medicina (XXX, 14). E a sua condenao cai sobre as prticas divinatrias
(com os sacrifcios que as acompanham), louvando o legislador romano por ter
abolido tais monstruosidades (XXX, 13).
Plnio menciona a magia negra num outro captulo (XXVIII, 18ss), onde ele
enumera vrias prticas nocivas: feitios atravs de oraes malficas, destruio
de objetos distncia, encantamentos de serpentes, invocao do nome secreto
da divindade titular de Roma, mas sem fazer condenao explcita, enquanto
a magia negra justamente o alvo habitual dos autores latinos. Plnio observa
tambm que h livros que ensinam a tcnica ou a cincia mdicas ou astro
lgicas s quais se dedicam especialistas estrangeiros.29
Igualmente na poca imperial, Tcito (Anais) analisa dez casos de magia,
mostrando.que esta estava se difundindo. Cinco casos destacam a magia negra,
nas esferas privada ou pblica. Ele traz, por exemplo, o caso de uma esposa que
teria atravs de sortilgios e venenos, teria causado a loucura do marido (IV,
22); ou uma mulher que teria praticado feitios contra Csar [Nero] (XVI, 31).
Dois casos so ligados adivinhao: um homem praticou a astrologia misturada
com necromancia, com a finalidade de atentar contra a ordem existente (II, 27);
uma mulher consultou astrlogos caldeus, a fim de obter informaes sobre o
imperador Cludio (XII, 22).
H, portanto, evoluo do ponto de vista sobre a magia, como prtica ma
lfica em geral. Nota-se tambm a importncia dada aos atos que colocam em
causa a segurana do Estado numa poca em que a adivinhao era praticada
oficialmente, como monoplio do Estado.
Este segundo momento, na poca imperial, da busca de uma definio da
magia, revela uma complexificao de suas fronteiras. A magia mistura vrias
29
No comeo do sculo III, o jurista Paulus escreve que h punio para a posse de livros mgicos, assim
como para a cumplicidade de prticas mgicas (Sentenas V, 23,17-18).

94

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

tcnicas: medicina, astrologia, adivinhao, algumas legais, outras ilegais. A parte


divinatria parece preponderante.
Sua classificao, latinizando um vocabulrio grego, mostra que ela se
apresenta como uma arte provinda do estrangeiro. Entretanto, parece que com
binou dois eixos: integra os malefcios (venefici) tradicionais romanos usando
novas prticas exticas; prope novas tcnicas divinatrias astrolgicas, antes
atribudas arte dos caldeus. O conjunto dessas prticas se adapta aos gostos
individuais das elites romanas, cansadas da religio cvica oficial.
A legislao romana contra a magia
Diferentemente da Grcia, em Roma, a acusao de magia era grave. As
autoridades promulgaram algumas leis contra a magia negra ou qualquer prtica
considerada como nociva.
Assim, a Lei das doze tbuas, da poca republicana, punia no a magia
como tal, mas o prejuzo que ela pode causar propriedade alheia (base do
equilbrio social). Sneca (Questes naturais IV, 7,2) e Plnio (Histria natural
XXVIII, 17) relatam alguns fatos sujeitos punio: aquele que, atravs de
sortilgios, tiver arrancado as colheitas de um vizinho (Virglio acrescenta:
para transport-las a um outro campo - VII Buclica 99) e aquele que tiver
pronunciado uma maldio.
Ccero menciona tambm a composio de sortilgios ou cantos com a
finalidade de desonrar o outro atravs de um escndalo (A repblica IV, 12).
Entretanto, no havia represso se o sortilgio (ou encantamento, carmen)
era benfico: contra uma doena ou uma ferida, por exemplo. O que seria em
nossos dias considerado magia em si no o era ento, pois sua finalidade era
benfica.
Em 81 a.C., a Lei Comlia sobre assassinos e malefcios (Lex Cornelia
de sicariis et veneficis), votada por Silas, serviu como base para a condenao
da magia. Ela completava a anterior e visava a proteger os cidados contra as
agresses fsicas e os prejuzos relacionados com malefcios. O legislador visava
sem dvida a atos de feitiaria, por meio de drogas e venenos. Sua inteno era
punir mortes misteriosas, de causa difcil de ser determinada, como se puniam
as agresses. Procurou-se, ento causas na administrao de venenos mortais,
nos atos de magia negra, ou nos malefcios em geral.
Como podemos ver, a magia medicinal no interessava ao legislador. Tam
bm no era perseguida a adivinhao, quando ela se limitava estritamente
esfera privada. Contudo, a consulta de magos era repreensvel quando atingia os
afazeres do Estado: se se pesquisava afazeres do imperador, por exemplo. Tratavase, ento, de alta traio, como pode-se ver em Tcito (Anais II, 27; XII, 22).
No incio do Imprio, no havia legislao contra os magos, mas depois
eles foram expulsos pelo Senado, toda vez que um particular recorria sua arte
e que o caso era apresentado diante dos tribunais.
A minha concluso que, se na Grcia, classificavam-se como magia
todas as prticas que tinham como ponto comum no pertencerem ao culto

M A C IA E M A G O S.

95

coletivo oficial da cidade, em Roma, a magia se definia antes de tudo por suas
intenes nocivas (contra particulares ou contra o Estado), mais do que por
ritos especficos.

C O N C L U S O : OS A U T O R ES N E O T E S T A M E N T R IO S
D O F IN A L D O SCULO I D IA N T E D O S M A G O S

A delimitao do campo mgico complexa, e varia conforme o lugar e


a cultura em que se encontra. Ento, as questes que se colocam so: quais
prticas e quais personagens os autores do Novo Testamento quiseram de
nunciar? E como que eles se posicionaram diante das culturas ambientes?
Trazem novidade ou se restringem s condenaes admitidas pelos autores e
pelo direito?
Podemos destacar um certo nmero de elementos descritivos nas figuras
dos magos do Novo Testamento que permitem levantar algumas hipteses.
Como foi dito acima, os magos que vo a Belm (Mt 2,1-12) so apresenta
dos positivamente. Essas personagens se relacionam claramente com a primeira
concepo do mago: sacerdote ou sbio persa. Sua prtica pag da astrologia
lhes vantajosa, pois lhes permite descobrir o nascimento de Cristo. A atitude
deles piedosa e fervorosa (eles vm de longe com ricos presentes), e em Ma
teus no h nenhuma condenao igual quela de Catulo (Carmina 90). Eles
so os primeiros pagos do evangelho de Mateus a tomarem conhecimento da
vinda do Salvador, prefigurando as naes longnquas que sero evangelizadas.
Portanto, trata-se de um caso parte, e eles no se inscrevem numa literatura
que se confrontar com o mundo pago.
As outras narrativas que estudamos no relacionam o mago com seu con
texto persa e apresentam dele uma viso negativa, correspondente evoluo
dos conceitos de mago e de magia na Grcia e em Roma. Os textos de At 8,
At 13 e do Apocalipse no colocam em cena figuras idnticas e no visam s
mesmas prticas.
O mago Simo (At 8) a personagem que tem a descrio mais ampla.
Os detalhes selecionados por Lucas fazem ressaltar seu objetivo: apresentar a
diferena entre um mago e um evangelista. Simo , sem dvida, um itinerante
(ele j se encontrava na Samaria h tempos), o que o faria parecer com esses
marginais itinerantes (sacerdote, adivinho) que os gregos condenam: ele realiza
prticas fora das estruturas estabelecidas religiosas ou teraputicas. Isso aparece
tambm na forma de ele se apresentar a si mesmo: Simo no destaca qualquer
instituio que lhe daria prestgio.
Alm da conotao a priori pejorativa que recobre o vocbulo exercer a
magia, o que Simo fazia exatamente? Podemos adivinhar, comparando com
Filipe: Filipe curava paralticos e coxos e expulsava espritos impuros. Ora, antes,
as multides admiravam Simo e, depois, seguiram Filipe. Portanto, podemos
levantar a hiptese razovel que tambm Simo praticava curas e exorcismos,

96

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

at a chegada do seu concorrente. Enfim, em lugar algum Lucas faz meno de


prticas divinatrias ou astrolgicas a respeito de Simo.
Simo seria, ento, um praticante de magia branca mais do que de magia
negra. Lembremo-nos de que se a magia com finalidade teraputica no era con
denada em Roma, era-o na Grcia, pelo simples fato de no ser institucionalizada.
A condeno de Lucas visaria aqui aos marginais carismticos itinerantes (sem
dvida remunerados) que praticavam ritos teraputicos, tais como os autores
gregos os denunciaram.
Qual , porm, a finalidade dessa diatribe? que o evangelista cristo
parece perigosamente com esses magos! O missionrio itinerante, no ligado
a um santurio local; ele encanta as pessoas com sua palavra e as fascina; ele
se afasta do culto cvico e lhes prope prticas de ritos secretos (batismo e eu
caristia); ele opera curas e realiza gestos no costumeiros (imposio das mos);
possui claramente um certo poder de origem divina (saberia, portanto, forar os
deuses a agirem). Os missionrios cristos que penetram no mundo grego para
pregar caem, portanto, muito facilmente, sob a condenao que atinge os magos
e os sacerdotes itinerantes. H, ento, a necessidade de acentuar a especificidade
crist, sobretudo diante das multides que ouviro seus pregadores, vero seus
sinais e, em seguida, os tomaro por magos.
Um dos riscos que a pregao seja assimilada a uma nova doutrina mgica
particularmente eficaz, o que seria de interesse de alguns magos desejosos de
aumentar seu poder pessoal (em troca de dinheiro: At 8,19-20). Diante daquilo
que uma verdadeira ameaa, Lucas desenvolve uma retrica de descrdito, que
insiste sobre os aspectos vis dos magos: mentira, venalidade, gosto de poder,
manipulao de pessoas, fel e amargura. No final das contas, procura fazer do
mago um charlato ambicioso, sobre o qual o apstolo triunfar pela sua prpria
sobriedade, sua retido e, sobretudo, por um poder do qual no seno media
dor, o poder do Senhor Jesus. Lucas se serve da figura de Simo para propor
a alternativa evanglica. indispensvel que o evangelista seja imediatamente
reconhecvel, apesar de sua posio social ambgua, como adversrio do mago
e como sendo verdadeiramente digno de confiana.
O episdio de At 13,6-12 apresenta um mago diferente. Mago, falso pro
feta, que fazia parte da comitiva do procnsul, procura desviar o procnsul da
f, enquanto este ouvia Paulo. Trata-se, portanto, de um conselheiro de corte,
praticante da adivinhao. A meno profeta indica que ele emite orculos
sobre o futuro. Sua influncia estritamente verbal e ele certamente no pratica
nenhum rito de cura. at divertido constatar que no texto Paulo que pratica
a magia negra, tomando Elimas cego!
Como que Lucas pode condenar a personagem, quando a adivinhao e a
astrologia da corte eram correntes? Lucas estigmatiza Elimas, usando elementos
ao mesmo tempo gregos e romanos. Nas duas culturas, a adivinhao se realiza
tanto em lugares institucionais (santurios) como por pessoal autorizado (que
l os pressgios para os soberanos). Um mago judeu como Elimas s pode ser
considerado como charlato oportunista. Entretanto, em resposta a esses sobe

M A G IA E M A G O S.

97

ranos romanos que tomaram posio exatamente contra os orculos de magos


caldeus e outros adivinhos de origem indefinida, observa-se que Lucas insiste
na falsidade da personagem, a fim de desacreditar sua influncia sobre o pro
cnsul. A finalidade era que os funcionrios do poder romano no sofressem
a m influncia da prpria corte e pudessem acolher a Palavra. E ser que os
missionrios se tomam, por sua vez, conselheiros de reis?
Os dois magos que Lucas ps em cena em seus relatos ilustram dois peri
gos com os quais a misso poderia se encontrar: o mal-entendido de assimilar o
missionrio cristo a um mago itinerante e o Evangelho a uma cincia mgica,
e a oposio Palavra por parte de uma pessoa que goza de certo crdito ou
influncia sobre os espritos.
O visionrio do Apocalipse est num registro muito diferente e bem me
nos matizado. Seus fazedores de filtros dependem claramente da magia negra
condenada em Roma. Todavia, o propsito atribuir a Roma e seu imprio (os
sortilgios da Babilnia) uma prtica que era justamente condenada pelo direito
romano. O objetivo do autor no o mesmo que o de Lucas, que procura cui
dar da boa imagem da misso crist. Para o apocalptico, trata-se de condenar
simbolicamente Roma, como primeira representante do reino do Mal, por causa
das perseguies que impunha localmente aos cristos (estamos sob o reinado de
Domiciano). Tal condenao dos magos se inscreve no quadro de um combate
csmico entre o Mal (representado por Roma, seu imperador e os povos que o
obedecem) e o Bem (encarnado por Jesus e os cristos). Os encantamentos dos
magos so um pequeno exemplo do erro geral e da idolatria propagadas pela
cultura romana. essa cultura que condenada em seu todo.

C A P T U L O V

OS E X O R C ISM O S
(LUCAS 9,49-50; 1 1,14-2 3;
ATOS 1 9 ,1 1 -2 0 )

Lucas 9,49-50
49- Joo, respondendo, disse: Mestre, vimos um homem expulsar
demnios em teu nome e ns oimpedimos, porque ele no nos segue.
50- Jesus lhe disse: No o impeais, porque quem no contra vos
est convosco .

Lucas 11,14-23
14- Ele expulsou um demnio que era mudo. Aconteceu que, tendo
o demnio sado, o mudo falou e as multides ficaram admiradas.
15- Mas alguns dentre eles diziam: por Beelzebul, o prncipe dos
demnios, que ele expulsa os demnios. 16- E outros, para p-lo
prova, lhe pediam um sinal vindo do cu. 17- Ele, conhecendo-lhes os
pensamentos, disse: Todo reino dividido contra si mesmo devastado,
e uma casa cai sobre outra. 18- Portanto, se Satans estiver dividido
contra si mesmo, como seu reino se manter em p? Porque vs dizeis
de mim que expulso os demnios por Beelzebul. 19- E se eu expulso
os demnios por Beelzebul, vossos filhos, por quem os expulsam? Por
isso, eles mesmos sero vossos juizes. 20- Mas se pelo dedo de Deus
que eu expulso os demnios, ento o reino de Deus j chegou a vs.
21- Enquanto um homem forte e bem armado guarda a casa, seus
bens esto em segurana. 22- Contudo, se vem um mais forte que ele
e o vence, tira todas as armas nas quais ele confiava e distribui seus
despojos. 23- Quem no est comigo contra mim, e aquele que no
ajunta comigo, dispersa .

Atos 19,11-20
11- Deus realizava, pelas mos de Paulo, milagres no comuns, 12de tal maneira que bastava que se aplicasse sobre os doentes lenos
e aventais que tivessem tido contato com ele: ento, as doenas se
afastavam deles e os espritos maus saam.

100

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

13- Ora, alguns exorcistas judeus itinerantes comearam a invocar


o nome do Senhor Jesus sobre aqueles que possuam espritos maus,
dizendo: Eu vos conjuro por Jesus que Paulo proclama . 14- Os que
faziam isso eram os sete filhos de Sceva, sumo sacerdote judeu. 15- Mas
o esprito mau replicou-lhes: Eu conheo Jesus e sei quem Paulo.
Vs, porm, quem sois? 16- E investindo contra eles, o homem no
qual estava o esprito mau dominou uns e outros e os maltratou, de tal
modo que fugiram daquela casa nus e cobertos de machucaduras.
17- Todos os habitantes de feso, judeus e gregos, souberam do acon
tecido. Ento, o temor tomou conta de todos eles e o nome do Senhor
Jesus foi engrandecido. 18- Muitos dos que haviam acreditado vinham
confessar e declarar suas prticas. 19- Muitos dos que tinham praticado
obras traziam seus livros e os queimavam diante de todos. O valor foi
estimado: correspondia a cinqenta mil peas de prata. 20- Assim,
segundo a fora do Senhor, a palavra crescia e se tornava forte.
Como estamos trabalhando sobre um corpus de textos provindos de cul
turas onde no era clara a distino entre doenas e possesses demonacas,
pode parecer artificial separar em dois captulos distintos os campos da magia
e do exorcismo. O exorcista poderia muito bem ser uma subcategoria do mago,
praticando a magia branca (com finalidade teraputica e benfica).
Entretanto, um matiz parece surgir nos textos bblicos. Quando curas ou
exorcismos so realizados pelas mos de Jesus ou dos apstolos, por exemplo,
estes jamais so classificados como magos ou pessoas que praticam a ma
gia, embora os gestos realizados por eles tivesssem s vezes a forma de ritos
mgicos.
Alm disso, as patologias somticas so freqentemente tratadas atravs
do exorcismo de um demnio. Enfermidades, doenas, doenas por possesso e
possesses pertencem todas a um mesmo conjunto de estados alienantes que Jesus
e os apstolos, depois dele, tm o poder de curar, mas sem as prticas ditas mgi
cas. O termo exorcismo era usado para classificar algumas dessas curas (quando
a causa da doena diretamente atribuda a um demnio ou esprito impuro),
mas sem que isso faa do exorcista automaticamente um mago. O exorcista ,
portanto, classificado como pertencente famlia dos curandeiros carismticos,
com uma competncia particular, mais do que a dos magos.1
Todavia, se o curandeiro, o exorcista e o mago tm em comum certos ritos
teraputicos, como diferenci-los? justamente essa questo que vai ser posta a
respeito da prtica de Jesus e tambm de Paulo. Os autores do Novo Testamento
vo se esforar para responder a isso atravs de vrios relatos.
Escolhi trs textos. Primeiramente, no evangelho de Lucas, o caso de um
exorcista usando o nome de Jesus, mas que no segue os discpulos, o que d
' A pesquisa etnolgica classifica os exorcistas entre os magos (ver, por exemplo, MAUSS, Marcel.*Esquisse
d'une thorie gnrale de Ia magie"In: Sociologie etanthropologie. Paris, P.U.F., 1973,5a ed., pp.44-53), por causa
da semelhana dos ritos.0 Novo Testamento, porm,faz clara distino (de ordem teolgica).

O S E X O R C IS M O S

101

lugar a uma breve polmica entre Jesus e Joo (9,49-50). Em seguida, sempre
em Lucas, a narrativa do conflito com os fariseus, visando ao prprio Jesus, so
bre o poder pelo qual ele pratica o exorcismo (11,14-23). Enfim, nos Atos dos
apstolos, o episdio burlesco em que os exorcistas itinerantes tentam usar o
nome de Jesus para suas prticas (19,11-20).
Esses poucos textos procuram delimitar a fronteira entre prtica autntica
e prtica rejeitada, principalmente em base autoridade invocada para praticar
exorcismos e s motivaes dos que os praticam.
Numa segunda parte, apresentarei alguns elementos do contexto helenstico
dos exorcismos, tais como ns os conhecemos atravs dos Papiros gregos mgicos.
Tratarei tambm a questo da polmica sobre a origem do poder de Jesus, atravs
das menes tiradas da tradio judaica (Talmude e Contra Celso).

1. A N L I S E N A R R A T I V A DE L U C A S 9 ,4 9 - 5 0 ;
L U C A S 1 1 ,1 4 -2 3 E A T O S 1 9,1 1 - 2 0

O caso do exorcista itinerante (Lucas 9,49-50)


A histria apresenta um dilogo em que Joo leva at Jesus o caso de um
exorcista independente que pratica sua arte com a ajuda do nome de Jesus, mas
sem fazer parte do grupo oficial dos discpulos. Joo se mostra, com os outros
discpulos, contrrio a essa prtica, justamente por causa dessa no-pertena.
Na verdade, Jesus os recrimina porque, diz ele, quem no contra vs est
convosco. A histria interessa ao nosso assunto por duas razes. Primeiramen
te, introduz a idia de um exorcismo realizado atravs do nome de Jesus, e isso
apresentado como se tivesse sido feito quando ele ainda estava vivo. E se asse
melha bastante a um processo mgico visando a captar e manipular um poder
sobrenatural. Ora, Jesus no condena essa prtica.
Alm disso, a histria coloca em cena os discpulos em relao com esse
exorcista, sob a forma de um conflito de autoridade. E so os discpulos a serem
recriminados por causa da atitude deles.
Ento, devemos considerar esse exorcista como um mago oportunista ou
ele tem seu lugar ao lado dos que crem, apesar da sua no-integrao oficial
ao grupo cristo?
Os comentaristas se dividem quanto origem desse relato. Alguns o consi
deram como uma produo da Igreja primitiva, enquanto que outros defendem a
autenticidade do texto desde a poca de Jesus.2 Observamos que, diferentemente
dos exorcistas de At 19,11-20, nenhuma condenao pronunciada por Jesus
sobre o homem que usa seu nome. Nenhuma data particular se liga ao relato
2
Cf. NOLLAND, John. World Biblical Commentary. Dallas, Word Books, 1993, vol. 35b, Lucas 9,21 -18,34, pp.
522-525; KLUTZ.Todd E.'The grammar of exorcism in the Ancient Mediterranean World"ln: NEUMANN, CC.-DAVILA, J.R.-LEWIS, G.S. (org.). TheJewish roots ofchristologlcal monotheism. Lelden, Brill, 1999, pp. 156-165.

102

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

de Lc 9, enquanto o dos Atos levanta claramente questes pertencentes Igreja


primitiva. O relato de Lucas parece, portanto, ter um valor geral e propor uma
resposta de princpio, podendo se aplicar a diferentes indivduos. De fato, nenhum
detalhe nos fornecido a respeito desse exorcista, que nos permitiria lig-lo a um
ambiente particular. Imaginamos que se esse exorcista um profissional, ele
remunerado por suas prticas, o que pode parecer chocante em comparao com
a prtica gratuita de Jesus. Mas justamente por isso, esse homem no pode ser
classificado por seus atos salvficos (um homem que expulsa demnios), sem
que o vocbulo discriminatrio de mago lhe seja aplicado. Porm, deixando
de lado a pessoa do praticante, a autoridade de Jesus sobre os demnios que
se encontra em questo por causa da utilizao de seu nome. O fato de usar seu
nome diretamente mostra que ele reconhecido como trazendo um poder divino,
e no como simples intercessor junto divindade. Jesus, ento, se assemelha a
uma divindade, tal qual se invocava para praticar a magia. Isso espantoso se
considerarmos que tal prtica tenha podido acontecer com Jess ainda vivo.
Teria, ento, valor de confisso de f da divindade de Jesus. Sem dvida, por
isto que a prtica do exorcista escapa da condenao: revela a f da personagem
numa dimenso sobrenatural de Jesus.
Embora no fazendo parte do crculo cristo, esse exorcista annimo se
encontra exatamente na mesma situao que os discpulos em Lc 9,1: munido
de um poder sobre os demnios e sobre as doenas (os dois se confundem
eventualmente); a no ser que no tenha recebido tal poder de Jesus, mas que
o tenha atribudo a si mesmo. Contudo, onde os discpulos fracassam (9,40),
ele consegue! O leitor no pode deixar de perceber o paradoxo e levado a se
perguntar sobre a propriedade do poder crstico. O homem certamente no
faz parte do grupo, mas est dentro de um reconhecimento da pessoa de Jesus
e se serve de seu poder para uma finalidade legtima. Ele no um usurpador
ignorante como os filhos de Sceva (At 19,1 lss). Portanto, o relato tem como
objetivo se dirigir s Igrejas a fim de as ajudar a determinar qual atitude tomar
diante de pessoas de fora bem intencionadas.
Isso nos permite analisar a segunda empreitada do texto: a apropriao do
poder na Igreja. Marcos o primeiro a narrar tal histria (9,38-40) e Lucas repro
duziu seu relato resumindo-o ligeiramente (Mc 9,39b), mas de forma significativa.
Enquanto Marcos ressalta primeiramente a adeso ou a rejeio a Jesus (9,39b) e,
depois, sobre Jesus e o grupo dos discpulos (9,40), Lucas as aplica unicamente
aos discpulos, numa frase de carter geral (9,50). Deduz-se que o interesse de
Lucas recai menos sobre a situao histrica do tempo de Jesus do que sobre o
presente e o futuro do movimento. Seu relato questiona o status dos discpulos
e o modo deles exercerem o ministrio na Igreja no final do sculo I.
O episdio est situado no comeo do movimento de Jesus em direo a
Jerusalm (9,51). Jesus, ento, d um certo nmero de senhas para aqueles que
o querem seguir. Ele mostra que o seguimento no um caminho de glria, mas
de sofrimento e de provaes (9,57ss). tambm um caminho de humildade
e de renncia aos primeiros lugares (9,46-48). preciso entender Lc 9,49-50

O S E X O R C IS M O S

103

sob esta tica: a resposta de Jesus desapossa os discpulos de seus privilgios,


afirmando que a manifestao da obra de Deus no se limita ao pequeno crculo
deles. Outras pessoas podem agir com sucesso em nome de Jesus, enquanto,
como j lembrei, os discpulos fracassaram (w. 40-41). A resposta peremptria
de Jesus mostra que no h concorrncia de princpio entre essa personagem
extra-eclesial e os apstolos oficiais. Todos esto a servio do avano do Reino,
manifestado pelas curas. A misso no pode se limitar a um trabalho de busca
de glria pessoal, nem de poder de Igrejas locais. As palavras de Jesus opem
a verdadeira grandeza do crente (w. 46-48) ao poder que os responsveis da
Igreja podem estar tentados a se atribuir e que eles manifestariam por cooptao
ou excluso (v. 49b).
A delicadeza em tom o do exorcista incentiva tambm uma compreenso
ampla das pessoas visadas atravs desse personagem. Num cristianismo jovem
que conhece a pluralidade das comunidades e das obras missionrias, este texto
demanda relaes harmoniosas, despidas de concorrncia, com as comunidades
crists externas comunidade lucana e com os carismticos itinerantes, sem que
seja legtimo estabelecer uma escala de valores entre as diferentes faces. Aos
discpulos que consideram que o campo do exorcismo lhes exclusivo, Jesus
ope uma graa ativa fora do crculo deles e fora dos ministrios oficiais. Lucas,
de fato, no est interessado no exorcista, mas sim nos discpulos e nos desvios
que a autoridade deles incentiva. Jesus pede aos discpulos para no trancar o
Reino dentro de um sistema de poderes e de privilgios.

Exorcizar por qual autoridade? (Lucas 11,14-23)


Este segundo episdio lucano dedicado a um exorcismo prope uma outra
faceta do problema: por qual autoridade se pratica o exorcismo? Enquanto Lc
9,49-50 validava toda cura realizada em nome de Jesus, a questo que aqui
posta se refere ao prprio Jesus na sua relao com as foras sobrenaturais.
Doenas, possesses e curas esto ligadas ao campo sobrenatural. Sim, mas qual
sobrenatural? O de Deus ou o do diabo? Essa questo, estranha s concepes
gregas, mas enraizada na cultura judaica, determina a prpria legitimidade do
ministrio de Jesus e, depois dele, dos missionrios na dispora.
O episdio comea com uma cura: o exorcismo por Jesus de um demnio que
provoca o mutismo. O milagre apenas evocado, sem detalhes, pois o interesse
de Lucas se concentra na reao das testemunhas e no debate que se segue. A
multido se divide em trs grupos: alguns ficam admirados, sem questionar (v.
14); outros lanam Jesus de uma s vez no grupo do diabo e atribuem seu poder
de cura a Beelzebul, o prncipe dos demnios (v. 15);3 outros, enfim, duvidam
e pedem uma prova suplementar, um sinal do cu, que permitiria tirar definiti
vamente a dvida deles (v. 16). De fato, Jesus praticou esse exorcismo sem se
3
Beelzebul uma transliterao grega do cananeu "Baal o prncipe" Nome de um deus estrangeiro que
passou a ser uma denominao atribuda pelos judeus a Satans.

104

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

servir de uma frmula, de um rito ou de um nome que teria permitido identificar


a fonte de seu poder. Eles no recebero nenhuma resposta ao pedido deles.4
Observamos que o poder de Jesus no contestado por si mesmo em sua
existncia, mas a sua origem que coloca a questo. O grupo favorvel e o grupo
que duvida desaparecem ento da cena e o debate se concentra inteiramente sobre
aqueles que acusam Jesus de conivncia com Satans. Essa orientao revela que
algo crucial est ligado resoluo do conflito.
A pesquisa identificou vrias fontes que serviram para a composio do
relato de Lucas.5 Uma elaborao progressiva se apresenta ao redor do tema
da legitimidade do Mestre (cuja memria preciso preservar), e dos discpulos
depois dele (principalmente na dispora), depositrios de seu poder. O contexto
o da acusao de magia, que desacredita os milagres realizados, atribuindo-os
a foras satnicas. Essa acusao veiculada pelo judasmo deu lugar a vrios
debates e encontra um eco no Talmude.
A resposta de Jesus construda em diversas partes. O termo Beelzebul
se alterna com Satans como fora do mal oposta a Deus, o inimigo de Deus e
dos homens.
Primeiramente, Jesus usa a lgica tomando um exemplo da guerra civil:
absurdo dizer que Satans poderia fazer guerra a si mesmo, pois os demnios
que provocam as doenas e enfermidades so os seus prprios soldados. Essa
considerao geral s pode provocar a aprovao dos ouvintes. Para Jesus, o reino
de Beelzebul poderoso e somente Deus pode destrui-lo. No se deve contar
com a sua autodestruio.
Segundo elemento: por que os judeus acusam o exorcista Jesus de magia
e no acusam os outros exorcistas que a praticam no pas (v. 19)? Isso mostra
que Jesus no o nico a praticar exorcismos benficos e que ele tem com
panheiros, reconhecidos pela comunidade judaica. Jesus leva os exorcistas a
srio e se serve deles como uma arma. Apresenta o quadro do julgamento escatolgico: por seus prprios filhos que os pais incrdulos sero julgados (e,
subentendido, condenados), pois no reconheceram a semelhana das prticas
de exorcismo.6
Tal profecia vale para os primeiros cristos que se pem no seguimento de
Jesus, e que tambm sero acusados de magia. Os cristos esto prontos para
aceitar os exorcismos judeus. Por sua vez, eles pedem para ser reconhecidos e
aceitos pelas autoridades judaicas.
Em seguida, Jesus desvela por qual poder ele realiza exorcismos: pelo
dedo de Deus, que materializa o Reino e revela o fim do reino de Satans. A
expresso provm de Ex 8,15, o que liga o tempo de Jesus ao tempo do xodo:
um tempo de libertao, da qual as curas so o sinal. A imagem do dedo (mais
do que da mo, que expressa a fora de Deus) sublinha a habilidade no gesto,
4Jesus condena essa exigncia em Lc 11,29.
5B0V0N, Franois. L'Evangile selon saint Luc. Genve, Labor et Fides, 1996, vol. 2, pp. 155-156.
6Esse tipo de argumento, em que os judeus Incrdulos so condenados por pessoas consideradas legiti
mas por eles mesmos, aparece tambm em Lc 11,31-32.

O S E X O R C IS M O S

105

a eficcia e tambm a mediao. Jesus aqui o instrumento de Deus. Esse


dedo de Deus o poder que Jesus possui e que ele exerce sem sortilgios nem
encantamentos.
As curas so a demonstrao do poder ativo libertador de Deus, enquanto
Satans busca a alienao das pessoas. E o Reino no mais aquele que deve vir,
ele est a, visvel aos olhos atravs dos prodgios ( por isso tambm que no
legtimo pedir outro sinal). A renovao escatolgica j comeou e Satans foi
expulso do cu (Lc 10,18).
Tal afirmao distingue Jesus dos outros curandeiros: parecendo com fen
menos conhecidos, a sua atividade radicalmente nova. No se trata apenas de
lutar pontualmente contra o poder dos demnios no mundo. Jesus afirma que a
vitria j lhe pertence, embora a sua realizao seja progressiva.
Essa vitria sobre Satans mostrada na parbola do homem forte, vencido
por um mais forte do que ele. Retomando um exemplo de guerra, cujo campo
de batalha o mundo, Jesus se apresenta como aquele que triunfa sobre o poder
do diabo, tira-lhe as armas e distribui seus bens. O erro de Satans confiar em
suas prprias foras (suas armas), enquanto os fiis confiam em Deus. por isso
que Satans perde todos os seus poderes (seus bens), que so redistribudos aos
discpulos. Estes tm agora poder sobre os demnios (Lc 10,17.19).
Observemos que a frmula do v. 23 se parece com a de Lc 9,50, mas in
vertida. Enquanto em 9,50 a frmula era destinada a tranqilizar os discpulos,
em 11,23 uma amea dirigida contra os adversrios incrdulos. E o que vale
para Jesus vale para seus sucessores.
Vamos tirar algumas concluses desse relato. Na seqncia, a acusao de
magia contra Jesus provm de um grupo judeu e por isso que ela formulada
ligando Jesus a Beelzebul. Na segunda parte do captulo, voltarei a falar sobre
essa tradio judaica a respeito de Jesus, pois ela serviu de argumento aos ad
versrios pagos do cristianismo. Todavia, dizemos que ela interessa ao nosso
assunto por causa da imagem que fornece de Jesus e dos discpulos depois dele.
Jesus aparece a no como um ser sem poder (puro charlato), mas como ser
dotado de poder malfico, o que pior. Por trs de aparentes curas se esconde um
esprito de seduo que cativa e desvia os homens. Jesus seria um mentiroso, pois
anunciaria libertaes em nome de Deus, enquanto, de fato, estaria aprisionando
os espritos atravs de iluses do diabo. Seria, ento, a mesma coisa que esses
feiticeiros itinerantes que seduzem os espritos, perturbam as famlias e afastam
da verdadeira religio, fazendo-se passar por homens de bem. Tais feiticeiros so,
no final das contas, ateus sem escrpulo.7 A acusao muito grave e corre-se
o risco de comprometer a misso. Vimos que Jesus respondeu separando clara
mente os campos de Deus e do diabo, das curas e das alienaes. Deus a nica
autoridade pela qual Jesus age, a nica que pode vencer Satans. Ele tambm
no hesita em se comparar aos carismticos itinerantes, cuja atividade no est
sujeita ao aval da comunidade.
7Como, por exemplo, em PLATO, Leis 909B. Cf. nosso capftulo sobre a magia na Grcia.

106

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Seus argumentos podem convencer os adversrios? claro que no. E


percebemos especialmente a violncia do conflito, quando Jesus lana a ameaa
da condenao contra aqueles que estaro desprovidos de discernimento.
Os missionrios tambm no podem ficar insensveis a uma interpretao
do prprio trabalho que faria deles ateus, inimigos da religio institucional, se
dutores de espritos e causadores de perturbaes, quaisquer que fossem os atos
benficos de magia branca que eles praticassem. por isso que eles colocaro
o esprito de engano na conta de seus adversrios e, num mundo submetido ao
poder do diabo, eles se consideraro tambm agindo pelo dedo de Deus contra
os demnios. Falaro sempre de si mesmos como exorcistas e no como magos,
termo reservado queles que querem desqualificar.
E para convencer de vez, ser necessrio, eventualmente, at contrafazer
exorcistas reconhecidos, impelindo-os para o campo mgico, a fim de se apre
sentar claramente como ligado a Deus. o que vamos ver agora.
O episdio dos exorcistas de feso (Atos 19,11-20)
Neste ltimo relato, tambm escrito por Lucas, aparecem novamente
exorcistas, judeus e itinerantes, apresentados no quadro da misso paulina em
feso.
Embora situado no ciclo de Paulo, este relato no coloca o apstolo em
cena. So objetos que lhe pertencem, seu nome e o contedo de suas palavras que
sero seus embaixadores e faro parte das curas e, depois, de um exorcismo. Esse
episdio um prolongamento e uma aplicao das duas seqncias que j lemos
no evangelho de Lucas. Contudo, tem igualmente como funo refletir sobre a
prpria natureza do exorcismo e daqueles que o praticam, a fim de determinar
a maneira como o poder teraputico usado.
A concluso do relato (w. 18-20) nos leva ao corao de uma cultura onde
as prticas mgicas so veiculadas por escrito e que, assim, saem parcialmente
da marginalidade para se tom ar mais facilmente acessveis a quem quiser, isto
, tambm aos cristos.
Paulo em feso (19,1-10)
J vimos no captulo 2 que feso era uma cidade importante e tambm um
lugar privilegiado de encontro com as estruturas religiosas pags. O episdio dos
exorcistas se situa exatamente antes do debate com os ourives, num momento em
que a misso paulina vai indo bem. Depois da converso a Cristo de um grupo
de discpulos de Joo Batista, Paulo inicia um perodo de ensinamento frutuoso
na sinagoga (w. 1-8).
Todavia - motivo lucano recorrente - tal pregao serve de alvo oposio
de alguns judeus incrdulos que propagam uma contra-pregao (v. 9). Esse
motivo permite a Lucas explicar como a sinagoga deixa de ser lugar natural
de pregao crist, em proveito do quadro pago institucional, que a escola
filosfica.

O S E X O R C IS M O S

107

A mensagem de Paulo , ento, apresentada como o caminho (e no


mais como o Reino de Deus, como o era na sinagoga), termo tirado do mundo
judaico e que designa claramente uma doutrina filosfica. O apstolo se detm
para ensinar na escola de Tiranos: sem fundar sua prpria Academia ou seu
Liceu, se coloca todavia entre os filsofos. Esse procedimento permite entrar sem
problemas num mundo cultural grego, atravs de uma personagem respeitvel,
sem parecer estar anunciando uma religio nova.
Esse perodo dura dois anos, ou seja, um tempo bem maior do que o pas
sado na sinagoga (trs meses). A misso parece ter encontrado seu campo ideal,
e Lucas esclarece que a pregao atinge assim um pblico mais amplo, toda a
provncia da sia (v. 10).
No contente apenas de ensinar, Paulo faz tambm milagres, e de uma
forma bem curiosa.
Curas a distncia (w. 11-12)
Apesar da mudana de cenrio, a pregao de Paulo continua sendo uma
palavra sobre o Reino, e nesse quadro que se devem compreender os milagres
realizados. So sinais da presena de Deus, e Paulo apenas o intermedirio
dessa ao divina.
O esclarecimento pelas mos de Paulo, insistindo no aspecto fsico, criou
a possibilidade de um mal-entendido: destaca a pessoa do curandeiro e prepara
a idia de um carisma ligado a seus objetos pessoais. Ainda mais, como Lucas
precisa, no comuns: a porta est escancarada para o fascnio e a imitao.
O que dizer dessa maneira de realizar curas por contato de roupas?8 Do
mesmo modo que Pedro era dotado da faculdade de curar os doentes simples
mente atravs de sua sombra (5,15), Paulo pode curar distncia. Esse tipo de
poder por simpatia (retomando a terminologia de Frazer)9 relembra o poder
de Jesus (Lc 8,44), mas tambm evoca fortemente as concepes mgicas: a
sombra ou as roupas so como uma extenso da pessoa e trazem com elas os
poderes do proprietrio. A essncia de um ser est totalmente compreendida
nessa parte separada dele, que tem a funo de representao da pessoa em sua
ausncia.10
A atividade distncia de Paulo no classificada como exorcismo: trata-se
de curas de doenas. Na concepo judaica, segundo a qual as doenas so devi
das presena de espritos maus, doenas e espritos so associados e curados
de maneira semelhante. Paulo, portanto, no apresentando por Lucas como
exorcista, mas como mdico. Lucas no levanta nenhuma dvida sobre a validade
8
0 primeiro termo significa "lenos'e o segundo geralmente traduzido por'aventais'ou'roupas bran
casEm seu artigo,"The aprons of St Paul - Ac 19,12"\n:Journal of theological studies n 41 [1990], pp. 527-529,
LEARY.T. J. props traduzir esse termo raro por'cintos'
Cf. GRAF, Fritz, op. cit., pp. 231-232; MAUSS, Mareei, op. cit., pp. 3-9.
10MAUSS, Mareei, op. cit., pp. 57-67.
"Tal concepo era amplamente difundida no sculo I e encontramos vrios exemplos dela nos evange
lhos (Mc 9,17-26; Lc 4,38-39; Lc 9,38-42; Lc 13,11-13).

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das curas realizadas por tal mtodo. Os que o utilizam so responsveis por ele,
e sua qualidade de discpulos livra a prtica deles de qualquer m inteno. Mas
o uso de roupas introduz uma ambigidade diante dos no-crentes e conduz
histria burlesca que segue.
A tentativa dos exorcistas (w. 13-16)
O poder de Paulo sobre os espritos maus provoca num grupo de exorcistas
desejo de imitao,12 sob forma de apropriao de um poder que se revelou efi
caz. Se o v. 12 ambguo no que se refere ao meio empregado pelos discpulos
de Paulo, a tcnica utilizada pelos exorcistas tambm atribui o poder de cura a
Jesus, dissipando qualquer mal-entendido a respeito de Paulo.
Encontramos duas formulaes: invocar o nome do Senhor e eu vos
esconjuro por Jesus que Paulo proclama (v. 13). O procedimento dos exorcistas
consiste em aplicar um nome sobre os doentes (entre os quais h possessos, como
o mostra a reao violenta no v. 16). A proposio relativa que Paulo proclama
revela que os exorcistas no sabem com clareza quem esto invocando, mas
somente que se trata, para eles, de um ser poderoso. O xito do exorcismo neces
sita circunscrever tal ser (no v. 13, o que foi traduzido por comear, significa
literalmente pr a mo sobre), sendo o mais preciso possvel na formulao
(esclarecem de qual Jesus se trata).
O meio de acesso ao poder mgico mais difundido e eficaz consiste em
descobrir o nome de uma divindade superior e us-la como assistente em suas
prticas (conhecer e dizer um nome possuir o ser que ele designa), numa
hierarquia aceita. Entretanto, aqui, Lucas que usa o termo Senhor em sua
narrativa (v. 13) e no os exorcistas que dizem simplesmente Jesus e, portanto,
tratam-no como objeto: no h um reconhecimento respeitoso do poder de Jesus
sobre os espritos, mas uma captao. Seu nome se integra numa frmula e eu
esconjuro denota uma relao de poder explcito.13
Sem dvida, Paulo tomado pelos exorcistas como se fosse um deles: algum
que pronuncia frmulas reutilizveis. Jesus no obrigatoriamente considerado
pelos exorcistas como um deus, mas talvez simplesmente como um morto (e,
alm do mais, de morte violenta), cujo esprito se mostra poderoso.14
Vejamos agora quem so esses exorcistas. Lucas os descreve como al
guns exorcistas judeus itinerantes (v. 13); e mais frente: os sete filhos de
Sceva, sumo sacerdote judeu (v. 14). Os deslocamentos de Paulo e dos outros
missionrios tambm poderiam ser classificados como itinerante, mas Lucas
no usa tal termo, por causa da desconfiana que havia a respeito desse tipo de
carismticos no Imprio.15 O simples uso do termo por Lucas logo de incio faz
2 Notemos que Lucas no fala de sentimentos tais como rivalidade, concorrncia, cime.
13'Esconjuraraparece na boca de um demnio que procura se opor ao poder de Jesus (Mc 5,7). Esse verbo
aparece constantemente nas inscries de frmulas de exorcismos a partir do sculo I a.C.
14Na magia negra, os espritos mgicos (daimones) so mortos de morte violenta. Cf. MAUSS, Mareei, op.
cit., pp. 75-76.
15Cf. nosso captulo sobre a magia, segunda parte.

O S E X O R C IS M O S

109

desses exorcistas persongens margem da cidade e das religies oficiais, talvez


charlates, sem dvida pessoas pouco recomendveis.
Lucas, porm, no os chama de mgicos, mas exorcistas, dando assim
um carter especfico atividade deles: sem dvida, a fim de tratar especifica
mente a questo dos exorcismos e da autoridade (ou do nome) invocado pelos
missionrios cristos (cujo arqutipo Paulo). A meno de livros de feitiaria no
final do relato inscreve bem o episdio numa polmica sobre prticas teraputicas
com a ajuda de frmulas, praticadas pelos cristos. Trata-se de ajudar os leitores
cristos a discernir entre o comportamento justo e as prticas mgicas.
Para que serve o esclarecimento de que tais exorcistas so judeus? Pri
meiramente, o nome Skeua (ou Sceva, conforme a transcrio portugesa) no
faz parte da lista conservada dos sumos sacerdotes na Judia, entre o perodo de
Herodes e o fim da primeira guerra judaica. Portanto, no se trata de uma meno
histrica que permitiria situar tais personagens. A filiao deles fictcia. Alis,
os exorcistas eram pessoas de classe mais baixa, embora parea impossvel que
filhos do sumo sacerdote pudessem s-lo.
Na expresso sumo sacerdote judeu podemos ver mais uma maneira
de qualificar a pessoa autorizada a invocar o Nome sagrado e, portanto, num
sistema mgico, aquele que detm um poder excepcional se transmitindo den
tro de uma casta. Essa usurpao do sacerdcio seria o carto de visita desses
exorcistas, visando a lhes dar um ttulo e uma autenticidade para as suas prticas
duvidosas.
Notemos tambm que no imprio romano saturado de supersties e ma
gia, os judeus eram considerados como magos e feiticeiros, cuja cincia havia
se espalhado junto dispora. Apesar da desaprovao, a veracidade de seus
conhecimentos mgicos era pouco posta em dvida. No relato, trata-se de inserir
essas personagens numa tradio que atribui aos judeus poderes sobrenaturais
ou ocultos, e no de definir precisamente a identidade dos exorcistas. Lucas j
havia classificado assim o mago Elimas (13,6).
Esses exorcistas so apresentados como um grupo, embora varie o nmero.16
Se o mago naturalmente uma personagem isolada agindo em segredo, obser
vou-se que isso no se referia tanto magia de cura, que podia ser efetuada em
confrarias ou em comunidades.17 Os exorcistas de At 19 parecem constituir um
agrupamento profissional (o v. 13 d a entender que houve vrias tentativas de
exorcismo) e certamente so remunerados por suas prticas teraputicas, como
era costume.
Os filhos de Sceva, portanto, tentam exorcizar um homem usando uma
frmula contendo o nome de Jesus. O uso do nome claramente uma captao
interessada de um poder sobrenatural que se manifestou at ento atravs de
Paulo. O esprito, porm, ao invs de obedec-los, entra em discusso com eles
(v. 15). frmula solene que invocam, o esprito replica com uma questo ir
16Sete no v. 14 e apenas dois (amphotero) no v. 16.
17GRAF, Fritz, op. cit., pp. 120 e 256.

110

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nica, que aniquila a autoridade pretendida por eles. O confronto dos exorcistas
e do esprito mau se apresenta como um duelo mgico: um combate oratrio
contendo conjuraes.
O esprito mau afirma: Eu conheo Jesus e sei quem Paulo. No diz quem
eles so, mas simplesmente que os conhece. Por outro lado, ele no conhece a
identidade dos exorcistas: Vs, porm, quem sois?. Assim, o esprito admite
que Jesus e Paulo ocupam um lugar na hieraquia dos espritos, mas que no basta
pronunciar os seus nomes para fazer parte deles.
Os exorcistas queriam tomar parte nesse mundo superior onde pode-se
ordenar aos espritos, mas o esprito mau lhes nega qualquer lugar nessa hie
rarquia invisvel e no lhes fornece nenhuma informao que lhes permitiria
captar o poder que desejam. O domnio sobre o esprito de Jesus teria dado
aos exorcistas autoridade sobre todos os espritos inferiores a ele na hierarquia
mgica.
O fracasso do procedimento mostra que o cristianismo na possui tais
estruturas clssicas e que o nome de Jesus no objeto que possa ser usado
a bel-prazer. E mais ainda: para confirmar o fracasso absoluto da tentativa, o
homem possudo investe contra os exorcistas e os domina (o esprito, porm,
tem um poder, pois pode fazer algum agir). No somente os cobre de ridculo,
mas mostra que sua fora no pode ser vencida por uma conjurao clssica.
disputa verbal sucede uma exploso de violncia mostrando a fora dos espritos
que precisa ser domada, mas no pelo mtodo dos exorcistas.
O caso apresentado como uma questo de poder: como Simo em At 8,
o relato critica a transmisso de um poder oculto de pessoa para pessoa, que
poderia ser usado por quem quer que tivesse a chave. Essa busca de poder
condenada; contrria ao esprito da misso. Como em At 8,20, os carismas so,
por natureza, dons, ligados proclamao e, assim, em relao estreita com a f.
A Palavra proclamada tem por objetivo uma libertao gratuita. O poder deve
permanecer a servio dessa Palavra e no pode ser possudo.
Para Lucas, pregao e milagres se reforam mutuamente em vista da pro
clamao do Reino, e o milagre atesta a legitimidade do taumaturgo. O xito do
exorcismo no depende do fato de o exorcista conhecer o nome certo: somente
o nome invocado com f pode ser eficaz. Entrou-se num tempo novo em que os
mtodos da magia tradicional no funcionam mais e no qual o exorcismo deve
ser realizado na f em Jesus.
Constata-se que tanto nas curas do v. 12 como no exorcismo no conseguido
dos w . 15-16, Paulo est ausente. No conjunto da seqncia, Deus que age (v.
11) e quem engrandecido (w. 17 e 20). O relato no visa a glorificar Paulo,
mas a Palavra e a sua fora.
Paulo no impede ningum de realizar curas independentemente dele. Sua
ausncia durante as curas efetuadas por intermdio de suas roupas pleiteia por
uma utilizao livre e responsvel dos poderes sobrenaturais ligados mensagem.
Entretanto, se o uso do carisma funcionou no primeiro caso, se dissolve num
retumbante fracasso nas mos dos exorcistas. Esses dois exemplos permitem a

O S E X O R C IS M O S

Lucas centrar os poderes sobrenaturais na autoridade que est por trs deles,
sublinhar a relao de pertena do carismtico a esse ser superior e, por conse
guinte, desaprovar uma prtica teraputica baseada na manipulao e exercida
fora da f e da proclamao.
Reao popular ao fracasso (w. 17-20)
O relato poderia ter terminado a. Lucas, porm, acrescenta um apndice
muito interessante para o nosso assunto.
A derrota dos exorcistas provoca o temor entre os judeus e os gregos de
feso e, conseqentemente, o engrandecimento do nome de Jesus. Os habitantes
so tomados por um temor sagrado diante de um fenmeno sobrenatural. Lucas
concentra a reao na cidade de feso, que era justamente famosa na Antigidade
por suas tradies mgicas e por seus livros de ocultismo.
O fracasso do exorcismo praticado no diminuiu a glria de Jesus, mas,
ao contrrio, o engrandeceu, ressaltando a necessidade da pureza de inteno
do exorcista. O importante no mais que o grande fazedor de milagres, mas
que enviado em misso por Deus. Por outro lado, o Nome mostrou os grandes
poderes que lhe eram relacionados e o perigo que se corre ao us-lo de forma
interesseira.
O temor leva renncia das prticas (praxeis - v. 18). No v. 19, Lucas
fala dos que tinham praticado obras (perierga praxantr). Praxis termo
tcnico ligado magia.18 E Periergos significa literalmente obra suprflua,
no sentido de aquilo que est acima do domnio do homem, aquilo que no
se deve saber, que indiscreto, e toma o sentido de magia. O poder mgico
reside em muito no segredo: divulgar ou confessar seus mtodos eqivale a uma
renncia ao poder.
Tddavia, o que particularmente interessante o pblico atingido por
esse movimento de arrependimento. No so, como se poderia esperar, todos
os judeus e os gregos de feso, mas muitos dos que haviam acreditado. So,
portanto, cristos, e o particpio perfeito (pepisteukotn), ao sublinhar um re
foro, d a entender que so convertidos j h certo tempo. Assim, numerosos
fiis, em feso, se entregavam a prticas mgicas, e ficamos sabendo disso no
final do relato. Eis um assunto que devia interessar particularmente a Lucas e
que motiva tambm o seu relato: denunciar um funcionamento sincretista que
faz que cristos possam acreditar em Jesus Cristo e, ao mesmo tempo, possuir
livros de magia e pratic-la.
Nenhuma proibio da prtica mgica expressa diretamente pelo autor. O
desfazer-se dos livros e a queima deles so apresentados como atos espontneos
decorrentes da repercusso dos vexames dos exorcistas e do temor e engrande
cimento do nome do Senhor. Lucas no coloca nenhum discurso de condenao
na boca de Paulo. Prefere os prprios fiis tirando eles mesmos as concluses e
18BRUCE, F. F. The Acts ofthe Apostles. Grand Rapids, W. B. Eerdmans, 1990,3* ed p. 412.

112

C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

mudando espontaneamente o seu comportamento. Assim Lucas evita uma retrica


pesada e moralizante, e deixa a seus personagens a responsabilidade e a liberdade
de ao que decorem de uma boa compreenso da mensagem.
Contudo, entre esses numerosos fiis, so somente alguns, no todos, que
queimam seus livros de magia. Assim, Lucas d a entender que a magia ainda
continua existindo entre os cristos. Sem dvida, ciente da forte implantao
da magia em feso, Lucas no pode fazer nada mais do que incitar a renunciar
magia, mas no ordenar isso.
O fenmeno de purificao do corao se expressa por uma purificao
pelo fogo, num ato de repdio pblico. Lucas sublinha o preo elevado dos li
vros: renunciar magia implica a renncia ao dinheiro investido nela. E preciso
destruir completamente os livros e perder toda a soma correspondente, como
rito de arrependimento. O dinheiro no estigmatizado em si mesmo: Lucas
denuncia o uso que se faz dele em ligao com o uso religioso. Quer se trate de
comprar diretamente carismas ou comprar livros que do acesso a esses poderes,
o objetivo o mesmo: sempre uma forma de se dar acesso ao sobrenatural, que
no passa pela f e tende instituio de sua prpria autoridade.

2.
SO B R E O P O D E R DE E X O R C IS M O
N A PO CA D O C R IS T IA N IS M O P R IM IT IV O
Os atos milagrosos de Jesus ocupam grande lugar nos evangelhos, prin
cipalmente nos sinticos. Jesus no apenas um ensinante, ele tambm um
curandeiro dotado de um poder notvel. Isso explica por que a tradio e as
prticas de uso desse poder acabaram se constituindo rapidamente, desde quando
o Mestre ainda era vivo segundo Lc 9.
Na poca da Igreja primitiva, At 19 traria um segundo testemunho da
reputao taumatrgica de Jesus e dos apstolos depois dele, sendo ainda mais
interessante que Lucas localize o episdio em feso, cidade famosa por suas
tradies mgicas.
Gregos, romanos, judeus, cristos partilham uma crena comum nos dem
nios e nas foras sobrenaturais. H, no cosmo, demnios terrveis, espritos dos
mortos, espritos vagantes. Os demnios invadem os homens e os alienam, mas
possvel exorciz-los. Os demnios ou os espritos so usados como ajudantes
mgicos para socorrer ou para prejudicar. Diante desse mundo de foras obs
curas, nenhuma ajuda dispensvel e o sculo I viu surgir em todas as culturas
um florescimento de magos e de vrios tipos de curandeiros, alguns de grande
reputao, que usavam tais foras.
O caso de Jesus particular, pois as compreenses de seu ministrio foram
opostas: Messias e Filho de Deus para alguns; para outros, sedutor demonaco;
ainda para outros, poderoso e venervel mgico. Se nada nega a autenticidade de
seus atos sobrenaturais, a origem de seu poder questionada. As conseqncias
se expressam nas prticas de cada um: os cristos admiram e repetem os atos

O S E X O R C IS M O S

divinos do Mestre; os judeus os rejeitam e no querem se beneficiar de nenhuma


ajuda desse poder diablico; os magos pagos se esforam para captar esse poder
mgico para o uso deles.
A atitude crist bem conhecida e no falarei mais dela. Vou me deter mais
em dois testemunhos das tradies pag e judaica: as frmulas dos Papiros Gre
gos Mgicos e extratos do Talmud e do Contra Celso de Orgenes. Embora um
tanto tardios em relao poca que estamos analisando, esses textos retomam
tradies anteriores e, por isso, no me parecem negligenciveis.

O exemplo dos Papiros Gregos Mgicos


At 19,19 menciona livros de magia de grande valor, que circulavam em
feso. A cidade tinha de fato a fama de ter elaborado livros ocultos, os Ephesia
grammata, e isso no obstante a proibio jurdica romana que condenava tal
literatura.19
Outros livros, no menos famosos, apresentavam ritos mgicos e frmulas
de exorcismos, para todo tipo de uso: os Papiros Gregos Mgicos.20 O papiro
mais antigo datado do sculo I a.C. e os mais recentes dos sculos IV e V d.C.;
portanto, nos so boas testemunhas de como eram os procedimentos mgicos
no perodo helenstico e no mundo romano at o final do Imprio.
Morton Smith lana a hiptese de que colees de receitas de fabricao
de encantamentos circularam em pequenos fascculos, principalmente no Egito,
e que foram mais tarde compilados em colees que misturavam diversas tradi
es e fontes, de forma to confusa que no mais possvel encontrar o escrito
primitivo.21 A origem desses ritos claramente pag, mas os autores integraram
vrios elementos judeus e cristos. H, portanto, um fenmeno de sincretismo
que tende a incorporar sem distino tudo aquilo que parece poderoso ou de
prestgio, para o colocar a servio do rito mgico.
Por que os magos pagos teriam tal interesse pelas culturas judaica e crist?
O nome de Jesus aparece ocasionalmente nesses Papiros. Jesus adquirira uma
fama de curandeiro que certamente explica por que seu nome era usado.
No que se refere aos judeus, como j dissemos antes, tinham uma reputao
de mgicos, com conhecimentos poderosos e eficazes. Supunha-se que recebiam
seu saber de Salomo, que tivera o conhecimento de plantas medicinais (Flvio
Josefo, Guerra judaica VII, 185), assim como a arte dos exorcismos que servia
para expulsar os demnios sem retom o (Flvio Josefo, Antigidades judaicas
VIII, 45). Sempre segundo o historiador Flvio Josefo (Antigidades judaicas
VIII, 2,5), Salomo havia escrito frmulas transmitidas e em grande uso. So
19Os Ephesia grammata so mencionados por PLUTARCO, Symposium 7,5,4. Direito romano: PAULUS, Sen
tenas V,21,4;V, 23,18.
H uma edio do texto completo: BETZ, Hans Dieter. The Greek MagicalPapyri in translation, including the
Demotic Spells. Chicago-Londres, Chicago Press, 1992,2a ed.
21
SMITH, Morton.*The Jewish elements in the Magical Papyri;tn:Studies in the cultofYahweh. Leiden-Nova
lorque-Kln, E.J Brill, 1996, vol. 2: COHEN, Shaye J. D. (ed.). New Testament, Early Christianityand Magic, p. 249.

114

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

esses feitios que se pensava que os mgicos judeus usavam e dos quais seus
companheiros pagos esperavam se apropriar.
Flvio Josefo narra um exorcismo que bem nesse sentido:
Vi um certo Eleazar, de minha raa, que, na presena de Vespasiano, de
seus filhos, dos tribunos e do resto do exrcito, libertava pessoas possu
das por demnios. O modo da cura era este: Ele aproximava do nariz do
endemoninhado um anel em cujo engaste havia uma das razes indicadas
por Salomo; depois, fazendo-o respirar, extraa o esprito demonaco pelas
narinas. O homem caa de repente e Eleazar conjurava o demnio para
no mais retom ar a ele, pronunciando o nome de Salomo e os feitios
compostos por este (Antigidades judaicas VIII, 46-47).
Outras personagens bblicas tiveram fama de exorcistas: Abrao e Moiss,
que seria o autor dos livros secretos (principalmente o Oitavo livro de Moiss,
mencionado trs vezes nos Papiros).
Essa fama de conhecimentos ocultos vai fazer com que quase todas as
personagens do Antigo Testamento sejam citadas nos Papiros Gregos Mgicos
(que, daqui em diante, chamarei de PGM) como ajudantes de prticas mgicas:
os patriarcas, Moiss, Davi, Salomo, os profetas; e, com eles, os anjos (Miguel,
Gabriel, Rafael); os querubins; personagens imaginrias com nome hebraico
(Abrasax e Ablanathanalba). Os autores criam tambm nomes divinos: Sabaoth,
Adonai, Eloim e, mais do que qualquer outro, IA (segundo a forma grega do
tetragrama). Esse nome, IA, o mais usado de todos os vocbulos divinos, mas
em geral independentemente de contexto bblico. H tambm muitas menes
ao Templo de Jerusalm.
Todas essas personagens so consideradas demnios (daimones). Esse
termo engloba sentidos e funes diferentes que evoluram e se sobrepuseram
com o correr do tempo:22 divindades, espritos de mortos, seres intermedirios
entre os deuses e os homens, seres malficos ao homem e que se deve exorcizar
(demnios invasivos), demnios de adivinhao, demnios assistentes do mago
(ou paredros), demnios pessoais (ligados a uma pessoa). Esses diferentes
demnios so foras sobrenaturais que agem no cosmo e entre os homens. Os
espritos dos falecidos se misturam principalmente com os afazeres humanos,
para o bem ou para o mal dos homens.
O mgico, ento, captar o poder especfico deles atravs de frmulas de
esconjuro apropriadas, a fim de atender aos pedidos de seus clientes: enfeitiar,
matar, exorcizar, curar de uma doena, conhecer o futuro, vingar-se, provocar
paixo amorosa, dar sorte. A esse respeito, as personagens bblicas so chamadas
a contribuir como atores nos encantamentos ou como ajudantes, por causa do
poder que possuam quando vivas.

22
Cf. a anlise detalhada de SFAMENIGASPARRO, Giulia/Magie et dmonologie dans les Papyrus Graecae
Magicae". In: fies Orientales XIII [2001 ], pp. 157-174.

O S E X O R C IS M O S

Morton Smith elaborou uma lista de todas as frmulas mgicas dos PGM
em que apareciam elementos judaicos: ele conta 182 num total de 560 sortil
gios.23 Constatamos que dentro do sincretismo de influncias judaica, iraniana,
caldaico-babilnica, egpcia e grega que formam os PGM, as tradies judaicas
ocupam lugar importante.
Citarei aqui alguns exemplos para mostar a maneira como eram utilizados
os nomes bblicos.
A Esteia de Jeu, o hieroglifista serve para submeter todos os demnios
invasivos celestes, terrestres, subterrneos, aquticos. O mago invoca vrios no
mes em primeira pessoa, como: Eu sou Moiss teu profeta a quem transmitiste
teus mistrios (V, 96-172).
Nos PGM XII, 201-210, o autor explica como confeccionar um anel muito
poderoso, com uma pedra, com as gravuras de uma serpente, de uma deusa,
o nome Abrasax (considerado como demnio semtico) e "o grande, santo,
universalmente aceito, o nome de I Sabath. Uma vez consagrado, esse anel
realiza todos os desejos.
Do mesmo modo, em PGM V, 340-359, entre outros nomes de uma frmu
la de sortilgio, citado o maior demnio Ia Sabaoth. H tambm o feitio
baruk Adonai Eloai Abraam (V, 480-482).
Nota-se que se trata mais de transcrever nomes unicamente por causa do
poder que se supe que carregam do que de reproduzir um contexto exato. Tal
desconhecimento transparece atravs de erros grosseiros. Assim, os patriarcas
so considerados como anjos; o Deus de Israel tem o nome de Ablanathanalba
(V, 475); Zeus, Adonai, Senhor Ia (V, 470-473) so considerados como um
mesmo deus. A hierarquia celeste se confunde: Ia um assistente do grande
deus; esconjura-se Ia Saboth Adonai Ablanathanalba por o grande e famoso
nome Abraam (VII, 311-315).
Por fim, citarei duas frmulas que, entre outras, invocam Jesus, mostrando
a grande ignorncia deles a respeito da tradio crist exata.
No sortilgio intitulado Sortilgio de Pibechis para os possudos por dem
nios (PGM IV, 3007-3086; Pibechis o nome de um mago legendrio egpcio),
faz-se uma preparao base de leo de oliva e de ervas, coloca-se uma lmina
com uma frmula sobre o possudo, que deve aterrorizar o demnio, e lana-se
sobre o paciente um longo esconjuro que comea com Eu te esconjuro por Jesus,
o deus dos hebreus (3019-3020). E o esconjuro continua: Eu te esconjuro por
aquele que apareceu a Osrael [sic!] numa coluna brilhante e numa nuvem de
dia; que salvou seu povo do fara e lanou sobre o fara dez pragas por causa
de sua desobedincia [...]. Eu te esconjuro pelo selo que Salomo colocou na
lngua de Jeremias [...]. Eu te esconjuro pelo grande deus Sabaoth, por quem a
margem do Jordo retrocedeu e o mar Vermelho que Israel atravessou se tomou
intransponvel. Tudo isso misturado com nomes de demnios e outras evocaes
do poder celeste e terreste desse deus. O sortilgio termina dizendo: Conserva!3 SMITH, Morton, art .cit., pp. 242-256.

116

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

te puro, pois este sortilgio hebraico e preservado entre os homens puros


(PGM IV, 3084-3085).
PGM IV, 1227-1264 prope um Rito excelente para expulsar os dem
nios. Deve-se dizer o seguinte sobre o possudo: Saudaes, deus de Abrao,
saudaes, deus de Isaac, saudaes, deus de Jac, Jesus Chrestos, o Esprito
Santo, o Filho do Pai, que est acima dos sete, que est entre os sete. Traga Ia
Sabaoth, que teu poder venha sobre ele, [nome do possudo], at que tu expulses
esse demnio impuro, Sat, que est nele. Eu te escojuro, demnio, seja quem
fores, por este deus [....]. Seguem-se a preparao e o rito.
Todas essas invocaes no tm nenhuma relao com a liturgia ou as
oraes sinagogais e rabnicas. As menes que envolvem as personagens no
provm dos pseudepgrafos, mas de lendas sem fonte conhecida e todos os traos
do Antigo Testamento so deformados. As invocaes so fantasiosas e aproximativas, assim como a ortografia dos nomes. Todavia, esse desconhecimento
mostra a importncia e o poder sobrenatural que se atribua ao Deus de Israel,
aos patriarcas ou a Jesus. Todos os nomes se acham misturados e sem hierarquia,
com preocupao de exaustividade, como um imenso viveiro donde extrair algo
para dominar as foras malficas do cosmo.
O poder de Jesus na tradio judaica
Juntamente com tal venerao mgica pag daquilo que provinha do judas
mo (includo Jesus), desenvolveram-se tambm uma desaprovao e uma rejeio
de tudo aquilo que se referia ao poder milagroso de Jesus e de seus adeptos.
Muito cedo, como vimos, nasceu no judasmo a tradio de um Jesus diablico.
Essa tradio foi aumentando at se dogmatizar no Talmud.24
Possumos tambm outro testemunho indireto da expanso dessa crtica
judaica no mundo pago: os restos do tratado intitulado A palavra verdica,
escrito por Celso, por volta de 180. O aiitor coloca a um dilogo fictcio entre
Jesus e um judeu, no qual este ltimo acusa Jesus de diversas prevaricaes.
Esse judeu o porta-voz de Celso para atacar Jesus, os cristos, a doutrina e a
moral deles. O autor diz ter conhecimento de tradies anticrists provindas
do judasmo e ter se inspirado nelas. As vezes, ele se afasta delas para dar seu
parecer pessoal.
Embora o tratado de Celso tenha se perdido, o telogo cristo Orgenes
refutou-o com preciso e mtodo (Contra Celso), e tal escrito nos permite re
constituir a obra original e sua argumentao.25
O cruzamento dessas duas fontes nos mostra um retrato de Jesus, tal
como foi pintado a partir da crtica expressa em Lc 11,15. Entretanto, h uma
divergncia entre os pontos de vista: para Celso, que pago, a magia sinal de
24Encontramos um apanhado dos diversos textos em GELLER, Markham G.'JesusTheurgic Powers: Parallels In the Talmud and Incantatlon Bawls".\r\: Journal afJewish Studies 28/2 [1977], pp. 141-155.
25 Apoio-me na anlise de LODS, Marc."Etude sur les sources juives de Ia polmique de Celse contre les
chrtiens! In: Revue d'histolre et de philosophie religieuses 21 [1941 ], pp. 1-33.

OS E X O R C IS M O S

117

charlatanice mais do que de impiedade. Jesus , ento, simplesmente um impos


tor. Na concepo judaica, o julgamento sobre a magia mais severo. Como j
vimos em Lc 11 a magia provm dos demnios, potncias impuras inimigas de
Deus. Jesus , ento, um ser satnico. A condenao comum s duas culturas,
mas por motivos diferentes. Vejamos agora essas diferentes tradies.
No tratado de Celso, o narrador se dirige a Jesus: Obrigado pela penria,
foste para o Egito ganhar o teu po. Depois, tendo aprendido alguns truques de
magia dos quais os egpcios se pavoneiam, voltaste para casa. Orgulhoso dos dons
que havias adquirido e, graas a eles, tu te proclamaste Deus (Contra Celso I,
28).26 Portanto, a magia apresentada como o meio de se fazer passar por aqui
lo que no se , e sobretudo esse orgulho que Celso recrimina em Jesus: seus
milagres so truques de mgicos ambulantes e quanto a esses que assim agem,
nem em sonho devem ser considerados filhos de Deus (I, 68). Esse ponto de
vista bem grego, mas em outro lugar (I, 28), Celso se aproxima do ponto de
vista judaico: Jesus se serve de demnios para rivalizar com Deus.
O Talmud menciona tambm essa estadia no Egito, como momento de
aprendizagem mgica. Lemos o seguinte: Jesus foi com o rabino Yehoshua ben
Perachya para Alexandria do Egito e a se prostrou diante de um ladrilho (Barata
do Talmud, Sanhedrin 107b e Sota 47b). Sanhedrin 107b termina dizendo: A
Barata diz: Jesus de Nazar praticou a feitiaria.
Rabi Eliezer disse aos sbios: Ben-Stada [Jesus] no trouxe frmulas mgi
cas do Egito atravs de uma inciso em sua carne? (Barata do Talmud Schab.
104b; Sanhedrin 67a), isto , tatuagens de feitios. Esse texto apresenta uma
dificuldade, pois Jesus confundido com um outro mgico, Ben-Stada: Jesus
foi ao Egito e a permaneceu por longo tempo; a aprendeu truques de magia
(Toledot V, cap. 11).
Alis, o Talmud explica a necessidade dessa viagem ao Egito. Jesus comeou
a entrar no Templo com astcia e a aprendeu as letras do nome divino, que lhe
deram o poder de fazer o que ele queria (Toledot V, cap. 5). Mas no captulo 11,
o autor explica que, tendo esquecido essas letras, ele teve de ir ao Egito a fim
de a aprender frmulas mgicas. Se o primeiro ato de intruso no Templo no
condenado, o segundo o , porque ento Jesus fez pacto com os demnios. O
mgico cai, de fato, sob a proibio do primeiro mandamento do Declogo: ele
adora os demnios e usa o poder deles. E essa a acusao de Lc 11,15.
Como conseqncia disso, os milagres de Jesus so mentirosos. Celso cha
ma Jesus de gos (1,71; II, 32), que , como j vimos, um termo depreciativo.
Trs vezes Celso apresenta como argumento que os falsos profetas produzem
falsos sinais que enganam. A seus olhos, Jesus confundiu a si mesmo ao fazer
tais prodgios: so os prprios sinais de sua impostura.
Ele acrescenta que tais prodgios no tm nada de divino, mas provm
de fonte impura (II, 49). Celso reproduz aqui uma fonte judaica, onde Jesus se
relaciona com o diabo.
26Isso se deu quando Jesus j era adulto. Em 1,66, Jesus levado ainda criana para o Egito.

C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

A existncia dos milagres no negada, mas eles so imputados magia.27


Foi essa falta, entre outros, que levou Jesus a ser condenado morte. Celso diz
que Jesus foi convencido pelos seus juizes e sofreu a justa pena de seus crimes
(II, 5), pois era um impostor, um mentiroso e um mpio (II, 7), o que relati
vamente vago.
O Talmud esclarece: Jesus foi punido por idolatria (Sanhedrin 67a) e por
magia e traio (Sanhedrin 43a). Alm disso, os ataques contra Jesus so inci
tao idolatria e feitiaria, cuja punio o apedrejamento (m Sanh. 7,4). E
no Dilogo com Trifo CVIII, 2, Justino cita a tradio segundo a qual ele foi
crucificado por ter professado doutrinas que so mpias, inquas e sacrlegas, e
por ter violado a Lei.
A condenao relatada por um texto conhecido: Ele disse: na viglia
da Pscoa, Jesus de Nazar foi crucificado. O arauto tinha caminhado durante
quarenta dias diante dele, antes que fosse apedrejado, porque ele havia praticado
a magia, sublevado e enganado o povo. [O arauto proclamou]: Quem souber
alguma coisa em sua defesa, venha defender a sua causa. Mas ele no encontrou
ningum para assumir a sua defesa, e foi crucificado na viglia da Pscoa (Barata
do Talmud, Sanhedrin 43a, verso no censurada).
O texto continua: Ulla disse: Credes que para Jesus de Nazar havia
direito de recurso? Ele era um sedutor, e a Tor diz: No ters piedade dele e
no o poupars. D-se a mesma coisa com Jesus, que tinha convivncias com
o governo [o imprio do mal] (Sanhedrin 43a). A falta de Jesus considerada
pelo autor como imperdovel.
Celso conclui dizendo que toda a vida de Jesus no de um deus, mas de
um homem detestado por Deus e de um miservel feiticeiro (I, 71).
Enquanto, para os judeus, Jesus um falso messias que foi crucificado,
um blasfemador e um sacrlego, para os gregos, ele um simples homem que
no tem nada de divino, que morreu como criminoso e que pretendeu ser visto
como um deus.
Como vemos nos evangelhos, Jesus transmitiu a seus discpulos seu poder
de cura. Uma vez que os judeus consideram esse poder como mgico, os rabinos
abrem esta polmica: um judeu fiel pode ser curado por um cristo? Ele pode
se beneficiar de exorcismos praticados em nome de Jesus, sem ser culpvel de
cumplicidade mgica? Dois casos nos foram transmitidos, que fornecem resposta
negativa.
O primeiro bem conhecido e foi copiado numerosas vezes:28 A histria [
contada] sobre R. Eleazar ben Damah, que foi mordido por uma cobra, e Jac,
27 Essa mesma compreenso se encontra entre os autores pagos: LACTANCIO, Inst. div. V, 3,19; JUSTINO, /
Apol. XXX;TERTULIANO, Apol. XXI, 17; XXIII, 12; e no judasmo: JUSTINO, Dilogo com Trifo LXIX, 7; Recon. Ciem. I,
58; Carta de Pilatos I; Evangelho de Nicodemos XII; Barata do Talmud Schab. 104b; Sanhedrin 67a; 43a; 107b; Toledot Hulin II, 22-23; Barata do Talmud Aboda Zara 27b; Talmud J. Schab. XIV, 4; Toledot. S. cap. 3-5 e II;Jos eslavo fr.
IV. N. do T.: Para os textos de Justino em lngua portugesa, cf. JUSTINO DE ROMA, I e II Apologias - Dilogo com
Trifo. So Paulo, Paulus, 1995.
28Toledot Hulin II, 22-23; Yerushalmi Shab. 14d; YerushalmiA. Z. 2,2; BabliA. Z. 27b; Midrash Koh. 1,8; datao:
sculo II.

O S E X O R C IS M O S

119

um homem de Kfar Sama, que veio cur-lo em nome de Jesus ben Pantera, mas
R. Ishmael no o permitiu. R. Ishmael lhe disse: Isso no te permitido, Ben
Damah. Ben Damah lhe disse: Vou lhe dar uma prova [que permitido] que
ele me cure. Ele nem havia acabado de provar isso quando morreu. R. Ishmael
disse: Feliz s tu, Ben Damah, por teres partido em paz e no teres enfrentado
o decreto dos sbios, pois qualquer um que enfrente o decreto dos sbios, no
final, a retribuio o recaptura.
O outro caso se refere ao filho de R. Joshua ben Levi, curado por um cris
to que pronuncia sobre ele um feitio em nome de Jesus Pandira. R. Joshua
conclui que teria sido melhor para o menino ter morrido do que ter sido curado
dessa maneira.29
Esses casos mostram radicalmente que impossvel aceitar ser curado por
um herege (um min). E na primeira histria, a morte de Ben Damah acontece
como julgamento celeste confirmando a proibio expressa pelo rabino Ishmael. O
poder milagroso cristo definitivamente considerado como diablico, e isso no
faz seno retomar e erigir como leis as acusaes dirigidas contra Jesus quando
ainda vivo. Todavia, de se admirar a produo de textos rabnicos a respeito de
um homem considerado, no final das contas, como um herege que enganou muita
gente. O fato de os rabinos terem achado necessrio escrever um contra-relato
da vida e dos atos de Jesus mostra que o debate foi virulento e que durou muito
tempo antes de chegar a impor diretivas unificadas. Os rabinos dos dois casos
so, ento, apresentados como aqueles que sabem discernir a armadilha idoltrica.
que est por baixo de uma cura enganadora e orientam assim o povo.

C O N C L U S O SOBRE O E X O R C IS M O
N O C R IS T IA N IS M O P R IM IT IV O

A polmica judaica contra Jesus, a respeito de seus atos de exorcismo ou


de cura, comeou quando ainda ele era vivo e se ampliou depois da sua morte.
Os discpulos reivindicaram para si tal poder sobre o mundo dos demnios e o
poder sobrenatural de Jesus se tom ou uma arma da apologtica crist: tal poder
, aos olhos dos cristos, a prova de que Jesus o enviado do Pai e que manifesta
a sua benevolncia para com os homens. Os cristos apresentaro Jesus como
um exorcista, agindo pelo dedo de Deus, e evidentemente nunca usaro para
isso o termo mago.
Para os judeus, ao contrrio, Jesus e os cristos no so exorcistas, mas magos
(e hereges). O termo discriminador: implica uma captao de poderes diablicos,
de foras caticas opostas a Deus. Essa captao possvel por um pacto feito
entre essas foras. H, ento, risco de contgio: sob a capa da cura fsica, a
morte espiritual que se introduz. Os rabinos desenvolvero uma literatura sobre
Jesus, que integra seus milagres, mas os atribui ao ocultismo pago egpcio.
19 Yerushalml Shab. 14 d e Yerushalmi A.Z. 2,2; datao: primeira metade do sculo III.

120

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

Por fim, os gregos pagos oscilaro entre duas atitudes. A do desprezo,


condenando a charlatanice e o orgulho do feiticeiro (o que corresponde atitude
generalizada dos intelectuais diante de prticas mgicas populares): para Celso,
Jesus seria simplesmente ridculo, se no fosse tambm arrogante. A segunda
atitude a da venerao dos meios mgicos, vendo Jesus como um poderoso
comparsa do poder sempre vigoroso. Neste caso, o emprego de mago mais
um elogio e um reconhecimento desse poder. Diante dessas diferentes posies
contraditrias sobre o poder de exorcismo, os autores cristos se preocuparam
em estabelecer fronteiras e delimitar seu territrio. Enquanto que em Lc 9 a
particularidade de Jesus exorcista ainda no bem clara em relao aos exor
cistas judeus que o rodeiam, vemos que, em seguida, por causa da polmica,
as posies se definem. Assim, quando Lucas escreve At 19, isto , no final do
sculo I e na Igreja que est se constituindo (o tempo dos carismticos itinerantes
cristos terminara), os missionrios no querem mais ser confundidos com os
prticos itinerantes do mundo greco-romano. Os cristos entendem que so os
nicos que podem usar o nome de Jesus e, por trs dele, o poder divino que ele
representa. Esse nome no uma receita milagrosa, mas o sinal da f pessoal e
comunitria.
O fato de os exorcistas de At 19 serem especificamente chamados de ju
deus se inscreve claramente nessa polmica nascente em tomo da partilha do
mundo. A questo : quem tem pacto com Satans e quem age em ligao com
Deus?. Cada um dos dois partidos, cristo e judeu, vai se acusar reciprocamente
de magia diablica e se rotular a si mesmo de ser fiel a Deus. acusao de Jesus
mago, h a resposta de vis exorcistas judeus ignorantes. E, claro, cada um
dos dois lados herege para o outro.
A disputa continua e os primeiros Padres da Igreja vo dar um lugar parti
cular ao exorcismo.30 Este se tom ou uma marca da especificidade crist;31 ocupa
um lugar no catecumenato, associado ao batismo. Toma-se um meio de controle
na comunidade crist: uma arma ideolgica, para que os pagos convertidos
ao cristianismo se misturem menos com a sociedade romana. Os santos Padres
vo desenvolver uma teologia segundo a qual o mundo romano o antro dos
demnios (o teatro, o circo etc.) e que pode contaminar os fiis. Todos os cismticos, apstatas e hereges se colocam do mesmo modo em perigo.32 Adorar
os demnios ou praticar a magia foram as acusaes clssicas contra aqueles
que professavam outra crena, que no faziam parte do grupo ortodoxo, e a
resposta era o exorcismo.

Cf.LEEPER,Elizabeth A.'Theroleofexorcism in Early Christianity^ In: LIVINGSTONE, E.A. (ed.). Studia Patristica XXVI. Louvain, Peeters Press, 1993, pp. 59-62.
51JUSTIN0,2Apol. 6; Dial. 30,83; IRINEU. Her. 2,32-35;TERTULIAN0, Apol. 23; Cor. Mil. 3,4.
32
Por exemplo, em TERTULIANO, Espet. 26,1-2, a histria da crist que'contraiu' um demnio no teatro. E
em EUSBIO, Hist. Ed. 5,16,5-8, as tentativas de exorcizar hereges montanistas.

C O N C LU S O

Chegando ao final, vamos tirar algumas concluses sobre a viso que os


autores cristos do fim do sculo I tinham do mundo pago que os circundava.
Os relatos que analisei nos contam diferentes momentos do ministrio de Jesus
e do incio das Igrejas crists, principalmente em tom o de Paulo. Esses textos
no so apenas uma narrativa de eventos situados entre os anos 30 e 60, mas
tambm um espelho que reflete as preocupaes das comunidades na poca da
Escritura, ou seja, os anos 80-90.
Quando a primeira fase de misso e de implantao termina, se coloca
com mais pertinncia a questo da integrao das jovens comunidades cidade
romana. No centro da reflexo, est a questo da relao com as estruturas
religiosas pags.
Notemos que as Igrejas crists e as instituies pags ainda no esto em
conflito aberto (o que acontecer somente a partir do sculo II). Nesse momento,
so colocadas antes as bases do que se tomar mais tarde um conflito. De fato,
no conjunto dos textos estudados, aparece uma clara vontade de demarcao,
isto , de separatismo com as estruturas pags, sob uma forma relativamente
intransigente. Do lado romano, o movimento cristo ainda no ganhou uma
amplitude que justificasse uma reflexo de fundo e legislar sobre o assunto. A
bola, portanto, nesse momento, est no lado cristo.
Os autores neotestam entrios no elaboram um quadro completo do
paganismo do sculo I e de seu atores. O mtodo deles antes narrar peque
nos relatos, reunindo alguns elementos tirados da religiosidade ambiente e
colocando em cena personagens paradigmticas confrontadas com a prega
o do Evangelho. Essa confrontao serve, num primeiro momento, para
valorizar as qualidades e os defeitos de cada um com finalidade apologtica
e, num segundo momento, para propor um tipo de comportam ento aos fiis
das comunidades crists. Se os autores cristos rejeitam o paganismo em
prol do cristianism o, no o fazem com um propsito dogmtico, mas para
dem onstrar as vantagens concretas para o indivduo: relao livre com o
divino mais do que servil, rejeio das supersties mgicas, libertao das
estruturas de poder tanto econmicas quanto mentais, dons gratuitos de Deus
m aterializados nas curas.

C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

Retomemos alguns pontos decorrentes das anlises anteriores. No relato


da interveno de Jesus num lugar teraputico institucionalizado (a piscina),
o evangelista Joo prope um corte radical: a adeso a Jesus tom a totalmente
intil o recurso aos santurios de cura, pois ele o verdadeiro mdico. Jesus
oferece uma cura que vai alm da sade fsica e que contrasta fortemente com
a afirmao da impotncia dos deuses mdicos tradicionais, sejam eles gregos,
egpcios ou semticos.
A proposta de Lucas mais matizada e reflete a posio delicada da nova
religio diante das religies estatizadas e do direito romano. No episdio relacio
nado com o culto e o santurio de rtemis de feso, nota-se que o movimento
nascente no tem ainda os meios para concorrer seriamente com os velhos cultos
e suplant-los. A melhor poltica consiste em encontrar um pequeno lugar na
cidade romana, apoiando-se sobre um estrito respeito legalidade e sobre as
possibilidades oferecidas pela legislao romana.
O tumulto em feso traz luz um aspecto particular do paganismo: a ligao
entre religio e patriotismo local. Vimos como, nessa cidade, o culto inseparvel
da vida cvica e econmica da cidade. Devoo e interesses financeiros se mistu
ram e se sustentam mutuamente, tomando muito difcil a substituio do culto
local pelo cristianismo. Ento, o objetivo consiste em se implantar, mostrando
que o cristianismo pode funcionar de maneira autnoma como uma associao,
que no perigosa para o comrcio e os cultos pagos, e que se manter parte
da vida econmica, poltica e financeira das cidades. O cristianismo se apresenta
como uma religio desinteressada e cuja novidade (suspeita por natureza) consiste
em no se estruturar em tomo da explorao comercial da piedade, mas do dom
gratuito de uma palavra de vida.
Diante das possveis crticas a respeito da iconoclastia crist, o argumento
apologtico retrucar a acusao de no civismo contra os gregos e judeus,
fazendo-os carregar a responsabilidade de tumultos sediciosos e de infrao
das leis. Os cristos se preocupam principalmente em se apresentar como bons
cidados romanos. Essa imagem, mais tarde, vir gua abaixo quando eles sero
confrontados com a obrigao de jurar culto ao imperador.
O dinheiro tambm argumento chave da seqncia sobre o esprito di
vinatrio pitnico. O grande santurio de Apoio evocado atravs da escrava
que enriquece seus patres. E essa personagem oferece a Lucas a ocasio de
denunciar a explorao organizada dos membros fracos da sociedade, sob a capa
da religiosidade. O exorcismo realizado por Paulo no somente a expresso da
morte simblica do deus da mntica, mas tambm a libertao das alienaes
construdas pelos homens, um sinal do surgimento do Reino.
As anlises sobre a magia e o exorcismo fazem surgir outros problemas.
No universo greco-romano saturado de magos, adivinhos e curandeiros de
todos os tipos, indispensvel que Jesus, os apstolos e os discpulos sejam
claram ente reconhecveis e distintos. Se os carismticos cristos fossem as
similados com os carismticos pagos, haveria o risco de todo o movimento
cristo ser taxado de magia, charlatanice, explorao financeira da creduli

C O N C LU S O

123

dade popular ou de aliana com as foras demonacas. Os cristos, ento,


estariam infringindo diversas leis ou, no mnimo, simplesmente cairiam no
descrdito e no desprezo.
A apologtica crist se preocupa, portanto, em acentuar os traos que
distinguem os cristas dos feiticeiros pagos: curas autnticas feitas pelo poder
divino, no remunerao das curas, anncio gratuito do Evangelho acompanhado
de sinais, nenhuma relao como os demnios gregos ou semticos, probidade
moral e humildade dos missionrios.
O mago ou o adivinho, grego ou judeu, apresentado com todos os traos
opostos: venalidade, orgulho, mentira, charlatanismo, prtica da magia prejudi
cial, gosto do poder, aliana com as foras inimigas de Deus.
Para os autores cristos, por suas intenes e pelos meios de agir que se
distinguem e se reconhecem os feiticeiros pagos dos carismticos cristos. Os
atos milagrosos s podem ser o fruto da f em Jesus Cristo e em Deus, e no o
resultado de uma captao de poder sobrenatural bem sucedida.
A compreenso do cristianismo como fenmeno mgico poderia desembocar
na sua assimilao ao quadro do grande sincretismo romano. Jesus e os seus no
seriam nada mais do que poderosos magos entre outros, e toda a especificidade
evanglica se esvaneceria em prol de uma simples captao de poder por outros
magos oportunistas.
Os apstolos e missionrios seriam uma espcie de homens sobrenaturais,
chamando a ateno das multides sobre si mesmos. A palavra deles no remeteria
ao seu Senhor. Seus atos milagrosos no visariam outra coisa seno busca de
poder e domnio sobre os espritos. Essa concepo visada pela personagem
Simo, o mago, e todo o relato procura denunciar sua compreenso errnea do
cristianismo como meio de aumento do poder mgico.
As prticas financeiras atribudas personagem reforam ainda mais o
trao. O dinheiro no atacado em si mesmo, mas no uso que se faz dele e no
apego que se tem por ele. Mais do que uma relao com os homens, o dinheiro
revela a relao com Deus.
O episdio coloca a questo da posse de poderes sobrenaturais, desligada
de uma autoridade fundante. Esse tema desenvolvido em At 19, quando os
milagres realizados por Paulo, ou melhor, na sua ausncia, provocam um mal
entendido e desejo de imitao. Nessas condies, preciso insistir muito na
funo do mediador do apstolo. Lucas relembra constantemente essa funo e
a rejeio de todo culto personalidade.
A cidade de Samaria de At 8 caracterizada por seu entusiasm o pelos
prodgios. Nesse local posta a questo da legitimidade de uma pessoa caris
m tica em funo da origem de seu poder. Esse poder questiona os apstolos:
como converter as multides? Deve-se persuadi-las atravs de discursos ou
milagres? Lucas oferece uma tarefa aos ouvintes: a liberdade de concordar
mais do que ser seduzido ou cativado por um prodgio. Para o mago, o divino
adquire valor conforme sua utilidade na prtica. Segundo Lucas, os sinais e
prodgios so os corolrios da Palavra. Deus detm o controle das prticas

124

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

milagrosas realizadas atravs dos apstolos; por elas, ele d testem unho de
si mesmo.
Quando o exorcismo uma profisso reconhecida e remunerada, os auto
res cristos replicam com uma desprofissionalizao das prticas carismticas.
Os prodgios mostram o dom de Deus, gratuito e no transmissvel, que no se
pode encerrar em um nome ou em uma frmula. Assim, todo ato centrado na
f, e os fiis so convidados a renunciar s prticas mgicas, sinnimos de uma
relao de possessividade do divino.
Se Lucas estigmatiza essencialmente o risco de confundir o pregador
cristo com o homem divino ou o mago, o perigo inverso tambm existe:
que pessoas duvidosas se introduzam na comunidade, que haja perverso do
interior se tais pessoas perceberem o cristianismo segundo uma concepo
sincretista ou mgica. Se houver mal-entendido na compreenso da mensa
gem, isso refletir sobre os membros da comunidade que podem se equivocar
sobre o sentido exato daquilo no que eles crem. Lucas denuncia esse tipo
de f que ajuntaria o cristianismo a um sistema de pensam ento j existente,
ao qual se incorporaria sem choques.
O cristianismo se apresenta como o nico caminho de salvao, e no
como um caminho religioso ou filosfico entre outros. A aposta procurar
im plantar essa concepo no universo religioso romano saturado de cultos de
todos os tipos, com a perspectiva a longo prazo de suplantar todos eles. Os
missionrios esto convictos de que Jesus Cristo o nico Senhor, designado
pelo Deus nico e, por isso, no pode coabitar com qualquer outro deus. E
por isso que ressalta aos seus olhos, com clareza, a falsidade de todos os cultos
e ritos pagos institucionalizados. Certamente esse cultos so a expresso da
piedade dos homens e da sua procura do divino, mas para os autores cristos,
os pagos se extraviam e, portanto, a sua funo fazer com que progressiva
mente a verdade seja conhecida. O paganismo pode ser tolerado ainda durante
algum tempo, mas cabe aos homens acolher a pregao do Evangelho, quando
este chegar at eles. Os cristos percebem estar numa poca fundamental da
histria da humanidade quando a Verdade se manifesta suficientemente clara
no m undo para que as crenas pags dos tempos antigos deixem de existir.
A sua caducidade deve ser evidente a todo esprito esclarecido. O paganismo
a religio dos tempos da ignorncia, tempos tolerados por Deus, mas que
terminou definitivamente com a vinda de Cristo. Agora o tempo da converso
possvel, momento que no se pode deixar escapar.33
Comunidades crists se implantam e se organizam nas cidades grecoromanas. So compostas em parte por pagos convertidos que, aderindo ao
cristianismo, continuam ocupando seu lugar na sociedade romana. Mas para os
apstolos, ser cristo no mundo romano quer dizer no mais se comprometer
com suas estruturas religiosas ou para-religiosas. O exemplo mais claro desse
discernimento a queima dos livros mgicos pertencentes a cristos em At 19,19.
33O discursa de Paulo no Arepago (At 17,16-34) desenvolve particularmente esse ponto de vista.

C O N CLU S O

125

A radicalidade do gesto mostra o antagonismo da nova religio com as concepes


religiosas e supersticiosas tradicionais. Os fiis, portanto, no devero ter medo
de mudar seu comportamento: no mais buscar cura nos santurios teraputicos,
no mais consultar os orculos etc.
O jovem cristianismo tem conscincia de sua fora e de seu dinamismo. Sua
confiana to grande que se sente guiado por Deus. Sua viso de um mundo
que est se renovando o tom a intransigente diante das velhas prticas. Se, no
final do sculo I, ele de fato deve estabelecer compromissos com a sociedade
pag, na esperana de que tais compromissos sejam temporrios.
O movim ento cristo possui um trunfo no seu jogo: no sculo I, o
politesmo rom ano clssico est em baixa de popularidade. Entre os intelec
tuais, provoca ceticismo, desprezo ou sentimento de ridculo. Observa-se o
aparecim ento de novos fenmenos religiosos: paganismos orientais, cultos
iniciticos e astrologia principalm ente tm sucesso, seja no meio do povo
como entre os notveis. A renovao dos cultos tentada por Augusto tem
xito parcial.
O culto imperial oficial. defendido (Suetnio, Vida de Augusto
96,1), criticado (Plnio, Histria natural II, 5,7), sendo tolerada certa con
testao.
Os cultos orientais em voga esto baseados na emoo e na valorizao
espiritual, no xtase, na contemplao. Estamos longe do culto de estado bem
organizado e enquadrado. Certo esnobismo cultural pode favorecer a expanso
desses cultos, mas tambm o entusiasmo popular: tm sucesso em vrias camadas
sociais. A poltica religiosa romana consiste em acolher os deuses estrangeiros
e us-los ou assimil-los ao prprio sistema, no respeito da ordem pblica (o
Estado vigia principalmente aquilo que diz respeito aos costumes e criao
de conventculos secretos, com medo de conjuraes). Se a identidade nacional
(ordem pblica e perenidade do Estado) no ameaada, os cultos exticos so
bem recebidos. Devem ser visveis e inofensivos.
O cristianismo aproveitou essa relativa tolerncia e, ao mesmo tempo, o
entusiasmo pelos cultos de salvao estrangeiros.
A ttica missionria de inculturao se divide ento em dois eixos. Primei
ramente, os apstolos se servem da procura religiosa pag e das estruturas j
existentes como porta aberta possvel para introduzir o cristianismo no mundo
greco-romano. Embora bem diferente do cristianismo, h nele um rico terreno
cultural sobre o qual pode se implantar: os pregadores devem desenvolver uma
retrica cujo contedo no seja totalmente estranho aos seus ouvintes, mantendo
sempre a especificidade da mensagem cristolgica.
Em segundo lugar, o cristianismo no quer ser assimilado ao paganismo por
um processo sincretista e se incorporar a esse terreno at a se diluir. A retrica
missionria, portanto, levar em conta o paganismo como digno de ser esquecido.
Isso para permitir s multides que abandonem suas antigas crenas (e certas
estruturas sociais que as acompanham) em prol do cristianismo, considerando que
encontraram enfim aquilo que no procuravam ou que adoravam confusamente.

126

C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O

O Evangelho se apresenta como a ltima resposta a todas as questes espirituais


e filosficas que permaneceram em suspenso.
Concluindo, o cristianismo vive uma tenso entre sua vontade de integrao
(que se apia nas estruturas e mentalidade existentes) e um separatismo radical
com o mundo religioso romano (o cristianismo se apresenta como no assimilvel
pelas outras religies). Essa tenso deixa entrever que as relaes entre cristos e
gentios no sero sem dificuldades e que ela gera a possibilidade de incompreenses por parte das autoridades romanas e de perseguies.
Esses so os objetivos e os desafios missionrios nesses anos de 80-90, no
momento em que a expanso crist vai crescendo no mundo romano.

B IB L IO G R A F IA

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N D IC E

INTRODUO
C A P T U L O I
C U R A DE U M P A R A LT IC O N U M LU G AR DE C U R A PA G O
(JO O 5 ,1 -1 8 )

10

1. ANLISE NARRATIVA DE JOO 5,1-18

10
11
13
13
15
15
16
17
17

Um lugar de cura em Jerusalm


O problema dos w . 3b-4
A espera do anjo
Interveno de Jesus
A cura do enfermo
Jesus diante dos deuses curandeiros
Um milagre eclipsado
Passagem pelo Templo
Pecado e doena

18

2. O QUADRO RELIGIOSO DOS SANTURIOS DE CURA

18
19
19

Um santurio pago junto Porta das Ovelhas?


As diferentes tradies de deuses curandeiros
As divindades semticas: Eshmun, Shadrafa, os Rafaim
Os cultos ligados gua
As divindades helensticas: Esculpio e Serpis
O sincretismo semtico-helenstico na Palestina
Os santurios de cura
CONCLUSO: A POLMICA ANTI-PAG E ANTI-SINCRETISTA

20

21

22
23
25

27

C A P T U L O II
A M IS S O CRIST PERANTE O CULTO DE R T E M IS DE FESO
(AT 1 9 , 2 3 - 4 0 )

28

1. ANLISE NARRATIVA DE ATOS 19,23-40

28
29
30
31

A reunio dos ourives


O discurso de Demtrio
O tumulto se expande
Alexandre diante da multido
Interveno e discurso do escrivo pblico

132

C R IS T IA N IS M O E P A C A N IS M O

34

2. A CULTURA EM TORNO DE RTEMIS EM FESO

34
36
36
36
38
40
42
43

feso: rica cidade helenstica do sculo I


O culto de rtemis-Efsia
A deusa rtemis
A imagem da deusa no templo de feso
Um templo grandioso: o Artemision de feso
O culto de rtemis-Efsia na antigidade
Expanso do culto no imprio
CONCLUSO: A MISSO CRIST ENTRE INTEGRAO
E ICONOCLASTIA
CAPTULO III

45

47
47
48
50
50
51
52
55

E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA Q U E P RA T IC AV A
A A D IV IN H A O DE A P O L O P lT N IC O (ATO S 1 6,1 6 - 4 0 )

1. ANLISE NARRATIVA DE ATOS 16,16-40


Passagem para a Grcia e pregao em Filipos
O encontro com a jovem escrava com esprito pitnico
A adivinhao remunerada
As palavras da escrava
Exorcismo do esprito de Pton
Priso e audincia de Paulo e Silas
A cidadania romana de Paulo

56

2. O ORCULO E O CULTO DE APOLO EM DELFOS

56
56
58
58
60
60
65
67

O orculo de Apoio Pitnico


Lendas de fundao do orculo e do santurio
Funes de Apoio Pitnico
Histria do santurio e evoluo do orculo de Delfos
A cultura em tom o do templo
Funcionamento do orculo pitnico
A questo da inspirao divinatria
CONCLUSO: A CRTICA LUCANA DO ORCULO PlTNICO

71

C A P T U L O IV
M A C I A E M A G O S (ATO S 8 , 5 -2 5 : A T O S 1 3,6-1 2;
A p o c a l i p s e 9 ,2 1 ; 2 1 ,8 ; 2 2 ,1 5)

73

1. ANLISE NARRATIVA DE ATOS 8,5-25; ATOS 13,6-12;


APOCALIPSE 9,21; 18,23; 21,8; 22,15

73
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76
78
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82
83
85

O confronto com o mago Simo (Atos 8,5-25)


Filipe na Samaria (8,5-8)
A personagem de Simo (8,9-13)
O dilogo com Pedro (8,14-25)
Paulo e o mago Elimas (Atos 13,6-12)
Saulo encontra Bar-Jesus (13,5-7)
Paulo enfrenta Elimas (13,8-12)
Os magos do Apocalipse (Ap 9,21; 18,23; 21,8; 22,15)

N D IC E

86
86
86

87
88
88

91
92
94
95

133

2. OBSERVAES SOBRE AS PRTICAS DITAS MGICAS,


NA GRCIA E EM ROMA, AT O SCULO I
A origem do termo mago: o sentido extico
Sentido do termo entre os autores gregos
Sentido do termo entre os autores latinos
Evoluo do sentido de mago e de magia:
rumo delimitao de um campo preciso
A magia entre os autores gregos
Os filtros mgicos (pharmaka)
A magia entre os autores latinos
A legislao romana contra a magia
CONCLUSO: OS AUTORES NEOTESTAMENTRIOS
DO FINAL DO SCULO I DIANTE DOS MAGOS
C A P T U L O V

99

OS EXO RCISM O S
(LUCAS 9,49-50: 11,14-2 3; ATOS 1 9,11-20)

101

1. ANLISE NARRATIVA DE LUCAS 9,49-50;


LUCAS 11,14-23 E ATOS 19,11-20

101

O caso do exoscista itinerante (Lucas 9,49-50)


Exorcizar por qual autoridade? (Lucas 11,14-23)
O episdio dos exorcistas de feso (Atos 19,11-20)
Paulo em feso (19,1-10)
Curas a distncia (w. 11-12)
A tentativa dos exorcistas (w. 13-16)
Reao popular ao fracasso (w. 17-20)

103
106
106
107
108
111
112

2. SOBRE O PODER DE EXORCISMO


NA POCA DO CRISTIANISMO PRIMITIVO

113
116
119

O exemplo dos Papiros Gregos Mgicos


O poder de Jesus na tradio judaica
CONCLUSO SOBRE O EXORCISMO NO CRISTIANISMO PRIMITIVO

121

CONCLUSO

127

BIBLIOGRAFIA

C h ristn e P rie to

estudou Cinema antes de se tor

nar teloga (pelo Instituto Protestante deTeologia de Paris e pela Universidade de Lausanne).
Desde 2002, ela pastora e anim adora bblica
da Igreja Reformada da Frana.

Quais discursos os pregadores cristos elaboraram para ser com pre


endidos pelos fiis pagos? O processo de inculturao do cristianis
m o no m un do rom ano durante os anos 80-90 d.C. estudado deta
lhadamente neste livro, graas a uma anlise de textos extrados dos
evangelhos de Lucas e de Joo, dos Atos dos Apstolos e do Apocalip
se. Os m issionrios deviam, portanto, obrigatoriamente, mais do que
se confrontar com as mentalidades, tomar por base da prpria argu
mentao o sistema de pensam ento daqueles que eles procuravam
trazer para o cristianismo, daqueles cuja grade de interpretao do
m un d o estava im pregnada de m agia e de diversas religiosidades.
A autora prope uma bela anlise dos textos bem com o um quadro
do contexto histrico que permite ao leitor fazer um a idia da cultura
em que os autores neotestamentrios estavam imersos.