Fundamentao da Metafsica dos Costumes

Immanuel Kant
Traduo
de
Antnio
Pinto
de
Carvalho
Companhia Editora Nacional, com correes de erros evidentes da digitalizao e
pequenas alteraes. Substitu heteronmia por heteronomia.
Disponvel em: http://www.consciencia.org/kantfundamentacao.shtml
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PREFCIO
A antiga filosofia grega repartia-se em trs cincias: a Fsica, a tica e a
Lgica.
Esta diviso est inteiramente de acordo com a natureza das coisas, nem temos que introduzir-lhe
qualquer espcie de aperfeioamento, a no ser acrescentar o princpio em que ela se baseia, para que desse
modo possamos, por um lado, possuir a certeza de ela ser completa e, por outro lado, determinar com
exatido as subdivises necessrias.
Todo conhecimento racional ou material e refere-se a qualquer objeto, ou formal e ocupa-se
exclusivamente com a forma do entendimento e da razo, um e outro em si mesmos considerados, e com as
regras universais do pensamento em geral, sem distino de objetos. A filosofia formal denomina-se Lgica,
mas a filosofia material, que trata de objetos determinados e das leis a que eles esto sujeitos, divide-se, por
sua vez, em duas, visto estas leis serem ou leis da natureza ou leis da liberdade. A cincia das primeiras chama-se
Fsica; a das segundas, tica. Aquela d-se tambm o nome de Filosofia da natureza ou Filosofia natural; a
esta, o de Filosofia dos costumes.
A Lgica no pode comportar parte emprica, ou seja, parte na qual as leis universais e necessrias do
pensamento estribem em princpios tomados da experincia; de contrrio, no seria lgica, isto , cnone do
entendimento e da razo, vlido para todo pensamento e capaz de ser demonstrado. Ao invs, tanto a
Filosofia natural como a Filosofia moral podem, cada uma, possuir uma parte emprica, pois devem aplicar
suas leis, aquela natureza como a objeto da experincia, e esta vontade humana enquanto afetada pela
natureza: leis, no primeiro, caso, em conformidade com as quais tudo acontece; leis, no segundo caso, de
acordo com as quais tudo deve acontecer, tomando todavia em considerao as condies, merc das quais
muitas vezes no acontece o que deveria acontecer.

Pode-se denominar emprica toda filosofia que se apia em princpios da

experincia; e pura, a que deriva suas doutrinas exclusivamente de princpios a priori.
Esta, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; mas, se for circunscrita a
determinados objetos do entendimento, recebe o nome de Metafsica.
Deste modo, surge a idia de uma dupla metafsica: uma Metafsica da natureza e
uma Metafsica dos costumes. A Fsica ter pois, alm de sua parte emprica, uma parte
racional . Outro tanto sucede com a tica; embora, aqui, a parte emprica possa
denominar-se particularmente Antropologia prtica, e a parte racional receber o nome
de Moral.

Todas as indstrias, mesteres e artes lucraram com a diviso do trabalho. Devido a ela, no um s
que faz todas as coisas, mas cada qual se circunscreve quela tarefa peculiar que, por seu modo de execuo,
se distingue sensivelmente das demais, a fim de poder cumpri-la com o mximo de perfeio e de facilidade
possvel. Onde os trabalhos no so assim divididos e discriminados, e cada artista tem de realizar tudo por si,
as indstrias permanecem numa fase de grande barbrie. Ora seria, por certo, questo digna de ser examinada,
perguntar se a filosofia pura no exige em todas as suas partes uni especialista que se lhe dedique
exclusivamente, e se, para o conjunto desta indstria que a cincia, no seria prefervel que os que esto
habituados a apresentar, conforme ao gosto do pblico, o emprico imiscudo com o racional, combinado em
toda a sorte de propores que eles prprios desconhecem, que a si prprios se qualificam de autnticos
pensadores ao mesmo tempo que apodam de visionrios os que se ocupam da parte puramente racional, se
no seria prefervel, digo, que esses tais fossem advertidos a que no se incumbissem simultaneamente de
duas tarefas que devem ser desempenhadas de maneira inteiramente diferente, cada uma das quais reclama
sem dvida talento particular, e cuja reunio numa s pessoa conduz fatalmente a produzir obra imperfeita.
Limito-me, entanto, aqui, a perguntar se a natureza da cincia no exige que se separe sempre com sumo
cuidado a parte emprica da parte racional, que se faa preceder a Fsica propriamente dita (emprica) de uma
Metafsica da natureza, e a Antropologia prtica de uma Metafsica dos costumes, as quais Metafsicas
deveriam ser cuidadosamente expurgadas de todo elemento emprico, com o intuito de saber tudo o que a
razo pura pode fazer em ambos os casos e em que mananciais ela haure esta sua doutrinao a priori, quer
semelhante tarefa seja empreendida por todos os moralistas (que no tm conto), quer somente por alguns
que para tal se sintam especialmente chamados.

Como aqui no tenho em vista seno propriamente a filosofia moral, limito a

estes termos a questo proposta: no seria de suma necessidade elaborar, de vez,
uma Filosofia moral. pura completamente expurgada de tudo quanto emprico e
pertence Antropologia? Que tal filosofia deva existir resulta manifestamente da
idia comum do dever e das leis morais. Deve-se concordar que uma lei, para
possuir valor moral, isto , para fundamentar uma obrigao, precisa de implicar em
si uma absoluta necessidade; requer, alm disso, que o mandamento: "No deves
mentir" no seja vlido somente para os homens, deixando a outros seres racionais a
faculdade de no lhe ligarem importncia. O mesmo se diga das restantes morais
propriamente ditas. Por conseguinte, o princpio da obrigao no deve ser
aqui buscado na natureza do homem, nem nas circunstncias em que ele se
encontra situado no mundo, mas a priori. s nos conceitos da razo pura; e
qualquer outra prescrio, que estribe nos princpios da simples experincia,
mesmo que sob certos aspectos fosse prescrio universal, por pouco que se
apie em razes empricas, nem que seja por um motivo apenas, pode ser
denominada regra prtica, nunca porm lei moral.
Pelo que, em todo conhecimento prtico no s as leis morais, juntamente com seus princpios, se
distinguem essencialmente de tudo o que contm algum elemento emprico, como tambm toda filosofia
moral se apia inteiramente em sua parte pura, e, aplicada ao homem, no deduz coisa alguma do
conhecimento do que este (Antropologia), seno que lhe confere, na medida em que ele ser racional, leis a
priori. Sem dvida tais leis exigem uma faculdade de julgar aguada pela experincia, capaz de, em
parte, discernir em que casos elas so aplicveis e, em parte, procurar-lhes acesso vontade humana
e influncia para a prtica; porque o homem, sujeito como se encontra a tantas inclinaes, possui decerto
capacidade para conceber a idia de uma razo pura prtica, mas no pode assim com facilidade Tornar essa
idia eficaz in concreto em seu procedimento.
Uma Metafsica dos costumes pois rigorosamente necessria, no s por motivo de
necessidade da especulao, a fim de indagar a origem dos princpios prticos que existem a priori
em nossa razo, mas tambm porque a prpria moralidade est sujeita a toda a espcie de

perverses, enquanto carecer deste fio condutor e desta norma suprema de sua exata apreciao.
Com efeito, para que uma ao seja moralmente boa, no basta que seja conforme com a lei moral; preciso,
alm disso, que seja praticada por causa da mesma lei moral; de contrrio, aquela conformidade e apenas muito
acidental e muito incerta, visto como o princpio estranho moral produzir, sem dvida, de quando em
quando, aes conformes com a lei, mas muitas vezes tambm aes que lhe so contrrias Ora, a lei
moral em sua pureza e genuinidade (e justamente isto o que mais importa na prtica) no deve ser
buscada seno numa Filosofia pura; donde, a necessidade de esta (a Metafsica) vir em primeiro
lugar, pois sem ela no pode haver filosofia moral. Nem a filosofia, que confunde princpios puros com
princpios prticos merece o nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional comum,
precisamente por expor numa cincia parte o que este conhecimento comum apreende apenas de modo
confuso); merece menos ainda o nome de filosofia moral, porque justamente devido a tal confuso prejudica
a pureza da moralidade e vai de encontro a seu prprio fim.
No se pense todavia que o que se requer aqui se encontre j na propedutica que o ilustre Wolff
antepe sua filosofia moral, a saber na obra a que deu o ttulo de Filosofia prtica universal, e que, por
conseguinte, no h campo inteiramente novo que explorar. Precisamente porque essa propedutica devia ser
uma filosofia prtica universal, considerou ela, no uma vontade de qualquer espcie particular, como seria,
por exemplo, uma vontade determinada, no por motivos empricos, mas s por princpios a priori, e que
pudesse ser denominada vontade pura, mas o querer em geral, com todas as aes e condies que lhe
convm dentro deste significado geral; distingue-se pois da Metafsica dos costumes, do mesmo modo que a
Lgica geral se distingue da Filosofia transcendental: a Lgica geral expe as operaes e regras do
pensamento em geral, ao passo que a Filosofia transcendental expe unicamente as operaes e regras
particulares do pensamento puro, ou seja, do pensamento, por meio do qual os objetos so conhecidos
inteiramente a priori. que a Metafsica dos costumes deve indagar a idia e os princpios de uma vontade
pura possvel, e no as aes e condies do humano querer em geral, as quais, em sua maioria, so tomadas
da Psicologia. O fato de na Filosofia prtica geral se falar igualmente (embora sem razo) de leis morais e de
dever no constitui objeo contra o que afirmo. Com efeito, os autores dessa cincia permanecem fiis, neste
ponto, idia que dela formam; no distinguem, entre os princpios de determinao, aqueles que, como tais,
so representados absolutamente a priori pela s razo e so propriamente morais, daqueles que so
empricos, e que o entendimento erige em conceitos gerais por um simples confronto das experincias;
consideram-nos, ao invs, sem atentarem na diferena de suas origens, apenas segundo seu nmero maior ou
menor (pois os encaram como sendo todos da mesma espcie) e formam assim seu conceito de obrigao. Na
verdade, este conceito tudo menos moral; mas o nico que se pode esperar de uma filosofia que, sobre a
origem de todos os conceitos prticos possveis, no decide de maneira nenhuma se se produzem a priori ou s
a posteriori.
Ora, propondo-me publicar, um dia, uma Metafsica dos costumes, fao-a preceder deste opsculo que lhe
serve de fundamentao. Decerto no h, um rigor, outro fundamento em que da possa assentar, de no seja
a Crtica de uma razo pura prtica, do mesmo modo que, para fundamentar a Metafsica, se requer a Crtica da
razo pura especulativa por mim j publicada. Mas, em parte, a primeira destas Crticas no de to extrema
necessidade como a segunda, porque em matria moral a razo humana, mesmo entre o comum dos mortais,
pode ser facilmente levada a alto grau de exatido e de perfeio, ao passo que no seu uso teortico, mas
puro, da totalmente dialtica; e, em parte, no que concerne Crtica de uma razo pura prtica, para que ela
seja completa, reputo imprescindvel que se mostre ao mesmo tempo a unidade da razo prtica e da razo
especulativa num princpio comum; pois que, em ltima instncia, s pode haver uma e a mesma razo, e s
na aplicao desta h lugar para distines. Ora, no me seria possvel aqui realizar um trabalho to
esmiuado e completo, sem introduzir consideraes de ordem inteiramente diferente e sem lanar a
confuso no nimo do leitor. Por isso, em vez de dar a este livrinho o ttulo de Crtica da razo pura prtica,
denominei-o Fundamentao da Metafsica dos costumes.
Mas, porque, em terceiro lugar, uma Metafsica dos costumes, no obstante o que o ttulo comporta
de assustador, pode entanto ser exposta em forma popular e adequada inteligncia do vulgo, afigura-se-me
til publicar parte este trabalho preliminar, no qual so assentes os fundamentos, para posteriormente no
me ver obrigado a imiscuir sutilezas, inevitveis em semelhante matria, a doutrinas de mais fcil
compreenso.

A presente Fundamentao no mais do que a pesquisa e a determinao do princpio

supremo da moralidade, o bastante para constituir um todo completo, separado e distinto de
qualquer outra investigao moral. Certamente minhas afirmaes sobre to momentoso problema, e que
at ao presente no foi tratado de modo satisfatrio, muito pelo contrrio, receberiam ampla e elucidativa
confirmao, se o princpio em questo fosse aplicado a todo o sistema, merc do poder de explicao
suficiente que ele em tudo manifesta; vi-me porm obrigado a renunciar a esta vantagem, que, no fundo,
estaria mais de acordo com o meu amor prprio do que com o interesse geral, uma vez que a facilidade de
aplicao de um princpio bem como sua aparente suficincia no fornecem prova absolutamente segura de
sua exatido, antes, pelo contrrio, suscitam em ns certa atitude de parcialidade capaz de nos induzir a no
examin-lo e apreci-lo rigorosamente por si mesmo, sem atender s conseqncias.
Segui, neste opsculo, o mtodo que penso ser o mais conveniente, quando pretendemos elevar-nos
analiticamente do conhecimento vulgar determinao do princpio supremo do mesmo, e, depois, por
caminho inverso, tornar a descer sintticamente do exame deste princpio e de suas origens ao conhecimento
vulgar, onde se verifica sua aplicao. A diviso da obra pois a seguinte:

1) Primeira seco: Passagem do conhecimento racional comum da

moralidade ao conhecimento filosfico.
2) Segunda seco: Passagem da filosofia moral popular Metafsica
dos costumes.
3) Terceira seco: ltimo passo da Metafsica dos costumes Crtica
da razo pura prtica.

PRIMEIRA SEO - Passagem do conhecimento racional comum da

moralidade ao conhecimento filosfico
No possvel conceber coisa alguma no mundo, ou mesmo fora do
mundo, que sem restrio possa ser considerada boa, a no ser uma s: uma
Boa vontade. A inteligncia, o dom de apreender as semelhanas das coisas, a
faculdade de julgar, e os demais talentos do esprito, seja qual for o nome que se lhes
d, ou a coragem, a deciso, a perseverana nos propsitos, como qualidades do
temperamento, so sem dvida, sob mltiplos respeitos, coisas boas e apetecveis;
podem entanto estes dons da natureza tornar-se extremamente maus e prejudiciais,
se no for boa vontade que deles deve servir-se e cuja especial disposio se
denomina carter. O mesmo se diga dos dons da fortuna. O poder, a riqueza, a honra, a
prpria sade e o completo bem-estar e satisfao do prprio estado, em resumo o
que se chama felicidade, geram uma confiana em si mesmo que muitas vezes se
converte em presuno, quando falta a boa vontade para moderar e fazer convergir
para fins universais tanto a imprudncia que tais dons exercem sobre a alma como
tambm o princpio da ao. Isto, sem contar que um espectador razovel e
imparcial nunca lograria sentir satisfao em ver que tudo corre ininterruptamente
segundo os desejos de uma pessoa que no ostenta nenhum vestgio de verdadeira
boa vontade; donde parece que a boa vontade constitui a condio indispensvel
para ser feliz.
H certas qualidades favorveis a esta boa vontade e que podem facilitar muito
sua obra, mas que, no obstante, no possuem valor intrnseco absoluto, antes
pressupem sempre uma boa vontade. esta uma condio que limita o alto apreo
em que, justificadamente, as temos, e que no permite reput-las
incondicionalmente boas. A moderao nos afetos e paixes, o domnio de si e a
calma reflexo, no so apenas bons sob mltiplos aspectos, mas parece
constiturem at uma parte do valor intrnseco da pessoa; falta contudo ainda muito
para que sem restrio possam ser considerados bons (a despeito do valor
incondicionado que os antigos lhes atribuam). Sem os princpios de uma boa
vontade podem tais qualidades tornar-se extremamente ms: por exemplo, o sangue
frio de um celerado no s o torna muito mais perigoso, como tambm, a nossos
olhos, muito mais detestvel do que o teramos julgado sem ele.
A boa vontade tal, no por suas obras ou realizaes, no por sua
aptido para alcanariam fim proposto, mas s pelo "querer " por outras
palavras, boa em si e, considerada em si mesma, deve sem comparao ser
apreciada em maior estima do que tudo quanto por meio dela poderia ser
cumprido unicamente em favor de alguma inclinao ou, se , se prefere, em
favor da soma de todas as inclinaes. Mesmo quando, por singular adversidade
do destino ou por avara dotao de uma natureza madrasta, essa vontade fosse
completamente desprovida do poder de levar a bom termo seus propsitos;

admitindo at que seus esforos mais tenazes permanecessem estreis; na hiptese

mesmo de que nada mais restasse do que a s boa vontade (entendendo por esta
no um mero desejo, mas o apelo a todos os meios que esto ao nosso alcance), ela
nem por isso deixaria de refulgir como pedra preciosa dotada de brilho prprio,
como alguma coisa que em si possui valor. A utilidade ou inutilidade em nada logra
aumentar ou diminuir esse valor. A utilidade seria, por assim dizer, apenas o engaste
que faculta o manejo da jia no uso corrente, ou capaz de fazer convergir para si a
ateno dos que no so suficientemente entendidos no assunto, mas que nunca
poderia torn-la recomendvel aos peritos nem determinar-lhe o valor.
H todavia nesta idia do valor absoluto da simples vontade, neste modo de a estimar prescindindo de
qualquer critrio, de utilidade, algo de to estranho que, a despeito do completo acordo existente entre ela e a
razo comum, pode todavia surgir uma suspeita: quem sabe se, na realidade, no se alberga aqui, no fundo,
seno uma vaporosa fantasmagoria e se no ser compreender falsamente a natureza em sua inteno de
conferir razo a direo de nossa vontade. Pelo que, propomo-nos examinar, desde este ponto de vista, a
idia do valor absoluto da pura vontade.
Na constituio natural de um ser organizado, ou seja, de um ser constitudo em vista da vida,
assentamos como princpio fundamental que no existe rgo destinado a uma funo, que no seja
igualmente o mais prprio e adaptado a essa funo. Ora, se num ser prendado de razo e de vontade a
natureza tivesse como fim peculiar a sua conservao, o seu bem-estar, numa palavra, a sua felicidade, devemos
confessar que ela teria tomado muito mal suas precaues, escolhendo a razo desse ser como executora de
sua inteno. Todas as aes, que um tal ser deve cumprir para realizar este fim, bem como a regra completa
de seu comportamento, ter-lhe-iam sido indicadas com muito maior exatido pelo instinto, podendo desse
modo aquele fim ter sido muito mais facilmente alcanado do que por meio da razo; e se a uma tal criatura
devesse ser concedida por acrscimo a razo, esta no deveria servir-lhe seno para refletir sobre as felizes
disposies de sua natureza, para as admirar, para delas se regozijar e se mostrar grata Causa benfazeja; que
no para submeter quela, fraca e ilusria direo sua potncia apetitiva, estragando assim os planos da
natureza, Numa palavra, a natureza teria impedido que a razo se imiscusse num uso prtico e tivesse a
presuno de, com suas fracas luzes, formular para si o plano da felicidade e os meios de a alcanar; a
natureza teria tomado sobre si a escolha, no s dos fins, como tambm dos meios, e com sbia previdncia
os teria confiado ao instinto.
fato que, quanto mais uma razo cultivada se afadiga na busca dos prazeres da vida e da felicidade,
tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; donde acontece que para muitos, e justamente
para os mais experimentados no uso da razo, se eles so bastante sinceros para o confessar, surge um certo
grau de mesologia ou, por outras palavras, de dio da razo. Feito o cmputo das vantagens que auferem, no
digo da descoberta de todas as artes que convergem no luxo vulgar, mas tambm das cincias (que, no fim,
lhes aparecem como um luxo do entendimento), verificam eles que as fadigas sofridas superam em muito a
felicidade desfrutada; e, por tal motivo, comparando-se com a categoria de homens inferiores, que de
preferncia se deixam guiar pelo instinto, nem concedem razo seno diminuta influncia sobre seu
procedimento, acabam por sentir mais inveja do que desprezo deles. Importa, alm disso, confessar que o
juzo de tais homens que rebaixam muito e chegam a reduzir a nada as pomposas glorificaes das vantagens
que a razo nos deveria proporcionar relativamente felicidade e contentamento da vida, no provm de
maneira nenhuma do mau humor ou da falta de agradecimento bondade da Providncia; mas que, no fundo
deste juzo, se alberga a idia, no expressa, de que o fim de sua existncia , de fato, diferente e muito mais
nobre, que a este fim e no felicidade a razo peculiarmente destinada, e que, por conseguinte, a ele, como
a condio suprema, devem as mais das vezes submeter-se as intenes particulares do homem.
Com efeito, dado que a razo no suficientemente capaz de guiar com segurana a vontade no
concernente a seus objetos e satisfao de todas as nossas necessidades (que ela em parte concorre para
multiplicar), e que um instinto natural inato a guiaria mais seguramente a esse fim; atendendo entanto a que a
razo nos foi outorgada como potncia prtica; isto , como potncia que deve exercer influncia sobre a

vontade, mister que sua verdadeira destinao seja produzir uma vontade boa, no como meio para conseguir
qualquer outro fim, mas boa em si mesma; para o que a razo era absolutamente necessria, uma vez que, em
tudo o mais, a natureza, na repartio de suas propriedades, procedeu de acordo com. fins determinados. Esta
vontade poder no ser o nico bem, o bem integral; deve porm ser necessariamente o bem supremo, a
condio donde dependem os restantes bens, e at mesmo a aspirao felicidade. ""Neste caso,
perfeitamente coadunvel com a sabedoria da natureza o fato de a cultura da razo, indispensvel para obter o
primeiro destes fins que incondicionado, limitar de muitos modos, ao menos nesta vida, a obteno segundo,
que sempre um fim condicionado, ou seja, a felicidade, at ao ponto de reduzir a nada a sua realizao.
Nisto a natureza no age contra toda finalidade, pois a razo, que reconhece que seu supremo destino prtico
consiste em criar uma boa vontade, no pode encontrar o cumprimento deste propsito seno satisfao a ela
adequada, ou seja, resultante da realizao de um fim que s ela determina, embora da redunde algum
prejuzo para os fins da inclinao.

A fim de elucidar o conceito de uma vontade altamente estimvel em

si, de uma vontade boa independentemente de qualquer inteno ulterior,
conceito j inerente a todo entendimento so e que precisa no tanto de ser
ensinado quanto apenas de ser explicado; a fim de elucidar este conceito, que ocupa
sempre o posto mais elevado na apreciao do valor completo de nossas aes e
constitui a condio de tudo o mais, examinaremos o conceito do dever, que
contm o de uma boa vontade, com certas restries, e certo, e com certos entraves
subjetivos, mas que, longe de o dissimularem e tornarem irreconhecvel, mais o
salientam por contraste e o tornam mais esplendente.
Passo aqui em silncio todas as aes geralmente havidas por contrrias ao
dever, se bem que, deste ou daquele ponto de vista, possam ser teis, pois nelas no
se pe a questo de saber se podem ser praticadas por dever uma vez que esto em
contradio com ele. Deixo tambm de lado as aes que so realmente conformes
com o dever, para as quais entanto os homens no sentem inclinao imediata, mas
que apesar disso executam sob o impulso de outra tendncia porque, em tal caso,
fcil distinguir se a ao conforme com o dever foi realizada por dever ou por clculo
interesseiro. Muito mais difcil notar esta distino, quando, sendo a ao
conforme com o dever, o sujeito sente para com ela uma inclinao imediata. Por
exemplo, manifestamente conforme com o dever que o comerciante no pea um
preo demasiado elevado a um comprador inexperiente, e, mesmo quando o
comrcio intenso, o comerciante hbil no procede desse modo; mantm, pelo
contrrio, um preo fixo igual para todos, de sorte que uma criana lhe pode
comprar uma coisa pelo mesmo preo que qualquer outro cliente. As pessoas so
pois servidas lealmente; mas isso no basta para crer que o negociante procedeu assim
por dever ou por princpios de probidade; movia-o o interesse; e no se pode supor
neste caso que ele tivesse, alm disso, uma inclinao imediata para com seus
clientes, que o induzisse a fazer, por amor, preos mais convenientes a um do que a
outro. Eis a uma ao cumprida no por dever, nem por inclinao imediata, mas
to-somente por clculo interesseiro.
Pelo contrrio, conservar a prpria vida um dever, e , alm disso, uma coisa
para a qual todos sentimos inclinao imediata. Justamente por isso a solicitude

muitas vezes angustiante que a maior parte dos homens demonstra pela vida
destituda de todo valor intrnseco, e a mxima, que, exprime tal solicitude, no tem
nenhum valor moral. De fato, eles conservam a vida conformemente ao dever,
mas no por dever.
Ao invs, se contrariedades ou uma dor sem esperana tiraram a um homem todo o prazer da vida, se
o infeliz, de nimo forte, se sente mais enojado de sua sorte que descorooado ou abatido, se deseja a morte,
e, no entanto, conserva a vida sem a amar, no por inclinao ou temor, mas por dever, ento sua mxima
comporta valor moral.
Ser benfazejo, quando se pode, um dever; contudo h certas almas to propensas simpatia que,
sem motivo de vaidade ou de interesse, experimentam viva satisfao em difundir em volta de si a alegria e se
comprazem em ver os outros felizes, na medida em que isso obra delas. Mas afirmo que, em tal caso,
semelhante ao, por conforme ao dever e por amvel que seja, no possui valor moral verdadeiro;
simplesmente concomitante com outras inclinaes, por exemplo, com o amor da glria, o qual, quando tem
em vista um objeto em harmonia com o interesse pblico e com o dever, com o que, por conseguinte,
honroso, merece louvor e estmulo, mas no merece respeito; pois mxima da ao falta o valor moral, que
s est presente quando as aes so praticadas, no por inclinao, por dever. Imaginemos pois a alma deste
filantropo anuviada por um daqueles desgostos pessoais que sufocam toda simpatia para com a sorte alheia;
que ele tenha ainda a possibilidade de minorar os males de outros desgraados, sem que todavia se sinta
comovido com os sofrimentos deles, por se encontrar demasiado absorvido pelos seus prprios; e que, nestas
condies, sem ser induzido por nenhuma inclinao, se arranca a essa extrema insensibilidade e age, no por
inclinao, mas s por dever: s nesse caso seu ato possui verdadeiro valor moral. Mais ainda. Se a natureza
houvesse deposto no corao deste ou daquele pequena dose de inclinao para a simpatia se um tal homem
(alis honesto), fosse de temperamento frio e indiferente para com os sofrimentos alheios, talvez porque,
sendo prendado de especial dom de resistncia e de paciente energia contra os sofrimentos prprios, supe
igualmente nos outros, ou deles exige, qualidades idnticas; se a natureza no tivesse particularmente formado
este homem (que, na verdade, no seria a sua pior obra) para dele fazer um filantropo, no encontraria ele em
si estofo com que se atribuir um valor muito superior ao de um homem de temperamento naturalmente
benvolo?. Por certo qu sim. E justamente aqui transparece o valor moral incontestavelmente mais elevado
de seu carter, resultante de ele praticar o bem, no por inclinao, mas por dever, assegurar a prpria,
felicidade um, dever (ao menos, indireto), porque o no estar satisfeito com o seu estado, o viver oprimido
por inumerveis preocupaes e no meio de necessidades no preenchidas pode muito facilmente converterse em grande tentao de infringir seus deveres. Mas, uma vez mais, independentemente do dever, todos os
homens possuem dentro em si uma inclinao muito forte e muito profunda para a felicidade, pois que
justamente nesta idia de felicidade se unem todas as suas tendncias. Simplesmente o preceito, que nos
manda buscar a felicidade, apresenta muitas vezes carter tal que prejudica algumas de nossas inclinaes, de
sorte que no possvel ao homem formar idia ntida e bem definida do complexo de satisfao de seus
desejos, a que d o nome de felicidade. No h pois motivo para ficar surpreendido de queuma s inclinao,
determinada quanto ao prazer que promete e quanto poca em que poder ser satisfeita, seja capaz de
sobrepujar uma idia vaga. Por exemplo, um gotoso preferir saborear um acepipe de seu agrado, no se lhe
dando de sofrer as conseqncias, porque segundo seus clculos, ao menos nesta circunstncia, acha
prefervel no se privar de um prazer atual, pela esperana acaso infundada de uma felicidade associada
sade. Mas, tambm neste caso, se a sade, para ele ao menos, no fosse coisa a que devesse outorgar lugar
preponderante em seus clculos, permaneceria ainda de p, neste como nos demais casos, uma lei, a saber, a
lei que manda trabalhar pela prpria felicidade, no por inclinao, por inclinao, mas por dever. S ento
seu comportamento possui autntico valor moral.
Assim devem, sem dvida, ser compreendidos tambm os passos da Escritura, onde se ordena amar o
prximo e ate os inimigos. Com efeito, o amor, como inclinao, no pode ser comandado; mas praticar o
bem por dever, quando nenhuma inclinao a isso nos incita, ou quando uma averso natural e invencvel se
ope, eis um amor prtico e no patolgico, que reside na vontade, e no na tendncia da sensibilidade, nos
princpios da ao, e no numa compaixo emoliente. Ora, este nico amor que pode ser comandado.

Venhamos segunda proposio. Uma ao cumprida por dever tira seu

valor moral no do fim que por ela deve ser alcanado, mas da mxima que a
determina. Este valor no depende, portanto, da realidade do objeto da ao, mas
unicamente do princpio do querer, segundo o qual a ao foi produzida, sem tomar em
conta nenhum dos objetos da faculdade apetitiva.
De tudo quanto precede, segue-.se que os fins que podemos ter em nossas aes, bem como os
efeitos da resultantes, considerados como fins e molas da vontade, no podem comunicar s aes nenhum
valor moral absoluto. Onde pode pois residir esse valor, se no deve encontrar-se na relao da vontade com
os resultados esperados destas aes ? Em nenhuma outra parte possvel encontr-lo seno no principio da
vontade, abstraindo dos fins que podem ser realizados por meio de uma tal ao. De fato, a vontade, situada
entre seu princpio a. priori, que formal e seu mbil a posteriori, que material, est como que na bifurcao
de dois caminhos; e, como necessrio que alguma coisa a determine, ser determinada pelo princpio formal
do querer em geral, sempre que a ao se pratique por dever, pois lhe retirado todo princpio material.

Quanto terceira proposio, conseqncia das duas precedentes, eis

como a formulo o dever a necessidade de cumprir uma ao pelo respeito
lei. Para o objeto concebido como efeito da ao que me proponho, posso
verdadeiramente sentir inclinao, nunca porm respeito, precisamente porque ele
simples efeito, e no a atividade de uma vontade. Do mesmo modo, no posso ter
respeito a uma inclinao em geral, seja ela minha ou de outrem; quando muito,
posso aprov-la no primeiro caso, no segundo caso talvez at am-la, isto ,
consider-la como favorvel a meu interesse. S o que est ligado minha vontade
unicamente como princpio, e nunca como efeito, o que no serve a minha
inclinao mas a domina, e ao menos a exclui totalmente da avaliao no ato de
decidir, por conseguinte a simples lei por si mesma que pode ser objeto de
respeito, e, portanto, ordem, para mim. Ora, se uma ao cumprida por dever
elimina completamente a influncia da inclinao e, com ela, todo objeto da
vontade," nada resta capaz de determinar a mesma vontade, a no ser objetivamente
a lei e subjetivamente um puro respeito a esta lei prtica, portanto a mxima1 de
obedecer a essa lei, embora com dano de todas as minhas inclinaes"
Portanto, o valor moral da ao no reside no efeito que dela se espera,
como nem em qualquer princpio da ao que precise de tirar seu mbil
deste efeito esperado. Com efeito, todos estes resultados (contentamento de seu
estado, e at mesmo contribuio para a felicidade alheia) poderiam provir de outras
causas; no necessria para isso a vontade de um ser raciona, muito embora
somente nesta se possa encontrar o supremo bem, o bem incondicionado. Por isso a
representao da lei em si mesma, que seguramente s tem lugar num ser racional, com a
condio de ser esta representao, e no o resultado esperado, o princpio
determinado da vontade, eis o que s capaz de constituir o bem to excelente que

1 Mxima o princpio subjetivo do querer; o princpio objetivo (isto , o princpio capaz de servir
tambm subjetivamente de principio pratico para todos os seres racionais, se a razo tivesse pleno
poder sobre a faculdade apetitiva) a lei prtica (58).

denominamos moral, o qual j se encontra presente na pessoa que age segundo essa
idia, mas que no deve ser esperado somente do efeito de sua ao2.
Mas que lei pode ser esta, cuja representao, sem qualquer espcie de
considerao pelo efeito que dela se espera, deve determinar a vontade, para que
esta possa ser denominada boa absolutamente e sem restrio ? Aps ter
despojado a vontade de todos os impulsos capazes de nela serem suscitados
pela idia dos resultados provenientes da observncia de uma lei, nada mais
resta do que a conformidade universal das aes a uma lei em geral que deva
servir-lhe de princpio: noutros termos, devo portar-me sempre de modo que
eu possa tambm querer que minha mxima se torne em lei universal. A
simples conformidade com a lei em geral (sem tomar por base uma determinada lei
para certas aes) a que serve aqui de princpio vontade, e por conseguinte deve
igualmente servir-lhe de princpio, se o dever no iluso v e conceito quimrico.
O bom-senso vulgar, no exerccio de seu juzo prtico, concorda plenamente
com o princpio exposto, e nunca o perde de vista.
Tomemos, por exemplo, a questo seguinte: ser-me- lcito, em meio de graves
apuros, fazer uma promessa com inteno de a no observar ? No oferece
dificuldade distinguir os dois sentidos que a questo pode comportar, consoante se
deseja saber se prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma promessa falsa.
Sem dvida que muitas vezes pode ser prudente; mas claro que no basta safarme, merc deste expediente, de um embarao presente; devo ainda examinar com
cuidado se dessa mentira no me redundaro, no futuro, aborrecimentos muito mais
graves do que aqueles de que me liberto neste momento; e como, a despeito de toda
2 Poderiam objetar-me que, servindo-me do termo respeito, tento apenas refugiar-me num
sentimento obscuro, em vez de aclarar a questo por meio de um conceito da razo. Mas,
conquanto o respeito seja um sentimento, no todavia sentimento proveniente de influncia
estranha, mas, sim, pelo contrrio, sentimento espontaneamente produzido por um conceito da
razo, e por isso mesmo especificamente distinto dos sentimentos da primeira espcie, referentes
inclinao ou ao temor. O que reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um
sentimento de respeito que exprime simplesmente a conscincia que tenho da subordinao de
minha vontade a uma lei, sem intromisso de outras influncias em minha sensibilidade. A
determinao imediata da vontade pela lei, e a conscincia que tenho dessa determinao, chama-se
respeito, de sorte que este deve ser considerado, no como causa da lei, mas como efeito, da mesma
sobre o sujeito. Em rigor de expresso o respeito a representao de um valor que vai de
encontro ao meu amor prprio. Conseguintemente alguma coisa que no considerada nem
como objeto de inclinao, nem como de temor, se bem que apresente alguma analogia com ambos
ao mesmo tempo. O objeto do respeito pois simplesmente, a lei, lei que nos impomos a ns
mesmos, mas que no entanto necessria em si. Enquanto lei, estamos-lhes sujeitos, sem consultar
nosso amor prprio; enquanto imposta por ns a ns mesmos, conseqncia de nossa vontade.
Do primeiro ponto de vista oferece analogia com o temor; do segundo ponto de vista, tem analogia
com a inclinao. O respeito que se sente para com uma pessoa, na realidade no 6 mais do que o
respeito da lei (da honestidade, etc.) de que essa pessoa nos d exemplo. Do mesmo modo que
consideramos um dever cultivar nossos talentos, assim tambm vemos numa pessoa prendada de
talentos como que o exemplo de. uma lei (que ordena que nos exercitemos em nos assemelhar-nos
nela nisto): eis o que constitui o nosso respeito. Tudo quanto se designa interesse moral consiste
unicamente no respeito da lei.

minha sagacidade, no so fceis de prever as conseqncias, de meu ato, devo recear

que a perda de confiana por parte de ou trem me acarrete maiores prejuzos que
todo o mal que neste momento penso evitar. Agirei pois mais sensatamente, portandome, nesta ocorrncia em conformidade com uma mxima universal e procurando
criar o hbito de nada prometer sem inteno de cumprir, Mas depressa se me
afigura evidente que tal mxima estriba sempre no temor das conseqncias. Ora,
uma coisa ser sincero por dever, e outra coisa ser sincero pr temos das
conseqncias desagradveis: no primeiro caso, o conceito da ao em si mesma
contm j uma lei para mim; mas no segundo caso, preciso, antes de mais nada,
tentar descobrir alhures quais as conseqncias que se seguiro minha ao.
Porque, se me desvio do princpio do dever, cometo decerto uma ao m; mas se
abandono minha mxima de prudncia, posso, em certos casos, auferir da grandes
vantagens, embora, na verdade, seja mais seguro ater-me a ela. Afinal de contas, no
concernente resposta a esta questo: se uma promessa mentirosa conforme ao
dever, o meio mais rpido e infalvel de me informar consiste em perguntar a mim
mesmo: ficaria eu satisfeito, se minha mxima (tirar-me de dificuldades por meio de
uma promessa enganadora devesse valer como lei universal (tanto para mim como
para os outros? Poderei dizer a mim mesmo: pode cada homem fazer uma promessa
falsa, quando se encontra em dificuldades, das quais no logra safar-se de outra
maneira ? Deste modo, depressa me conveno que posso bem querer a mentira! mas
no posso, de maneira nenhuma querer uma lei que mande mentir; pois, como
conseqncia de tal lei, no mais haveria qualquer espcie de promessa, porque
seria, de fato, intil manifestar minha vontade a respeito de minhas aes futuras a
outras pessoas que no acreditariam nessa declarao, ou que, se acreditassem toa,
me retribuiriam depois na mesma moeda; de sorte que minha mxima, to logo
fosse arvorada em lei universal, necessariamente se destruiria a si mesma.
Portanto no preciso de possuir grande perspiccia para saber o que
devo fazer, a fim de que minha vontade seja moralmente boa. Mesmo que me
falea a experincia das coisas do mundo, e me sinta incapaz de enfrentar todos os
acontecimentos que nele se produzem, basta que a mim prprio pergunte: Podes
querer que tambm tua mxima se converta em lei universal ? Se isso no for
possvel, deve a mxima, ser rejeitada, no precisamente por causa de algum
dano que da possa resultar para ti ou tambm para outros, mas porque ela
no pode ser admitida como princpio de uma possvel legislao universal.
Com efeito, a razo me constrange a um respeito imediato para com essa legislao;
e se, de momento, no enxergo ainda qual seja o fundamento de tal respeito (o que
pode ser objeto de pesquisa por parte do filsofo), ao menos compreendo bem que
se trata aqui de apreciar um valor que sobrepuja o valor de tudo o que exaltado
pela inclinao, e que a necessidade em que me encontro de agir por puro respeito
lei prtica, constitui o que se denomina dever, perante o qual qualquer outro motivo

deve ceder, visto ele ser a condio de uma vontade boa em si, cujo valor est acima
de tudo.
Por esta forma, no conhecimento moral da razo humana comum, chegamos quilo que o princpio
da mesma, princpio que, por certo, ela no concebe assim separado numa forma universal, mas que, no
entanto, sempre tem diante dos olhos, e do qual se serve como de regra de seu juzo. Muito fcil seria
mostrar aqui como, com este compasso na mo, a razo possui, em todos os casos supervenientes, plena
competncia para distinguir o que bom e o que mau, o que conforme e o que contrrio ao dever,
bastando que, sem nada lhe ensinarem de novo e aplicando apenas o mtodo de Scrates , a tornem
simplesmente atenta a seu prprio princpio; mostrando-lhe como no precisa de cincia nem de filosofia
para saber como que uma pessoa se deve portar para ser honesta e boa, e at sbia e virtuosa.
J desde o incio se podia supor que o conhecimento daquilo que a todo homem compete fazer, e por
conseguinte tambm saber, propriedade de todos os seres humanos, por vulgares que sejam. A este
propsito, no pode deixar de causar admirao o fato de, na inteligncia comum da humanidade, a faculdade
de julgar em matria prtica prevalecer grandemente sobre a faculdade de julgar em matria teortica. Nesta
ltima, quando a razo comum ousa afasta-se das leis da experincia e das percepes dos sentidos, ela cai em
manifestos absurdos e contradies consigo mesma, cai pelo menos num caos de incertezas de obscuridades
e de inconseqncias. Pelo contrrio, em matria prtica, a faculdade de julgar comea justamente a mostrar
suas vantagens, quando a inteligncia comum exclui das leis prticas todos os impulsos sensveis. Ela torna-se
ento sutil, quer queira chicanar com a sua conscincia ou com outras opinies relativas quilo que deve ser
considerado honesto, quer pretenda, para sua prpria instruo, determinar exatamente o valor das aes; e, o
que sumamente importante, pode ela, neste ltimo caso, esperar ser bem sucedida na tarefa de determinar o
valor das aes, to bem quanto qualquer filsofo; mais ainda, pode proceder com maior segurana do que
este, porque o filsofo, no dispondo de outros princpios diferentes dos dela, pode deixar-se enredar
facilmente por uma srie de consideraes estranhas ao assunto, que o desviam do reto caminho. No seria,
portanto, mais sensato, ater-se, nas questes morais, ao juzo da razo comum, e no recorrer filosofia
seno para expor, quando muito, o sistema da moralidade de maneira mais completa e mais compreensiva,
para apresentar as regras, que lhe dizem respeito, de maneira mais cmoda para o uso (e mais ainda para a
discusso), nunca porm para privar a inteligncia humana, mesmo do ponto de vista prtico, de sua ditosa
simplicidade, nem para fazer que ela enverede, com o auxlio da filosofia, por um novo caminho de
investigao e de instruo?
Esplndida coisa a inocncia; mas para lamentar que ela no saiba preservar-se e que se deixe
seduzir com tanta facilidade. Pelo que, "a sabedoria" que, alis, consiste mais na conduta do que no
saber precisa tambm da cincia, no para dela tirar ensinamentos, seno para garantir a suas prescries,
influncia e estabilidade. O homem sente, em seu foro ntimo, potente fora de oposio a todos os
preceitos do dever que a razo lhe apresenta como altamente dignos de respeito; e esta fora
constituda por suas necessidades e inclinaes, cuja satisfao completa se compendia naquilo a
que d o nome de felicidade. Ora, a razo enuncia seus preceitos, sem condescender com as
inclinaes, sem nunca ceder; por conseguinte, com uma espcie de desdm e sem considerao de
espcie alguma por aquelas pretenses to impetuosas e, por isso mesmo, aparentemente to
legtimas que no consentem em se deixar suprimir por nenhum preceito. Daqui procede uma Dialtica
natural, ou seja, uma tendncia para sofisticar contra aquelas severas leis do dever e pr em dvida a validade
ou, ao menos, a pureza e o rigor das mesmas, bem como para tentar adapt-las o mais possvel a nossos
desejos e inclinaes; por outras palavras, para corromp-las em sua essncia e destitu-las de toda dignidade:
coisa que a razo prtica vulgar, no pode, por forma alguma, aprovar.
Assim, a razo humana comum impelida, no por necessidade de especulao (necessidade
que ela no sente, enquanto se contenta em ser apenas a s razo), mas por motivos prticos, a sair
de sua esfera e a dar um passo no campo de uma filosofia prtica, para recolher informaes exatas e
explicaes claras acerca da origem do seu princpio e da definio precisa do mesmo, em oposio s
mximas que estribam nas necessidades e inclinaes. Por este meio, espera ela poder safar-se da dificuldade
em presena de pretenses opostas e no correr o risco de perder, em conseqncia dos equvocos em que
facilmente poderia incorrer, todos os genunos princpios morais.

Deste modo se desenvolve insensivelmente no uso prtico da razo comum, quando esta cultivada,
uma Dialtica, que a constringe a buscar auxlio na filosofia, tal como lhe acontece no uso terico; e, assim,
tanto no primeiro caso como no segundo, ela no pode encontrar repouso seno numa crtica completa da
nossa razo.

SEGUNDA SEO - Passagem da filosofia moral popular

metafsica dos costumes

Se at aqui derivamos do uso comum de nossa razo prtica o conceito do dever, nem por isso
devemos concluir que o tratamos como sendo um conceito emprico. Ao invs, se voltarmos a ateno para a
experincia do comportamento positivo e negativo dos homens, deparamos com contnuas e, segundo se nos
afigura, justas queixas, sobre nossa impossibilidade de aduzir exemplos certos, que nos permitam julgar se
houve a inteno de agir por puro dever. Muitas aes podem ser conformes quilo que o dever
prescrevessem que por isso desaparea a dvida de que tenham sido realmente cumpridas por dever
e, por conseguinte, de que possuam valor moral. Eis por que houve, em todos os tempos, filsofos que
negaram absolutamente a realidade desta inteno s aes humanas, e que as atriburam todas a um amorprprio mais ou menos apurado. No punham eles em dvida a exatido do conceito de moralidade. Pelo
contrrio, lamentavam grandemente a fraqueza e impureza da natureza humana, a qual, se por um lado
suficientemente nobre para tomar como regra de conduta uma idia to digna de respeito, por outro lado
demasiado fraca para a seguir; e que, alm disso, se utiliza da razo, que deveria ditar-lhe leis, apenas para
favorecer o interesse das inclinaes, quer escolhendo uma entre as demais, quer, ao sumo, conciliando-as
entre si da melhor maneira possvel.

De fato, absolutamente impossvel estabelecer,

mediante a
experincia, com plena certeza, um s caso, em que a mxima de uma ao,
alis, conforme ao dever, estribe na representao do dever. Na verdade,
acontece, por vezes, que, malgrado o mais escrupuloso exame de ns
prprios, no encontramos absolutamente motivo que, fora do princpio
moral do dever, tenha sido capaz de nos incitar prtica desta ou daquela
boa ao, deste ou daquele grande sacrifcio; mas daqui no se pode com
certeza concluir que um secreto impulso do amor-prprio, sob a simples
miragem da idia do dever, no tenha sido a verdadeira causa determinante
da vontade. Na verdade, de bom grado nos lisonjeamos, atribuindo-nos falsamente
um princpio de determinao mais nobre; de fato, porm, nunca podemos, nem
mesmo mediante o mais rigoroso exame, penetrar inteiramente em nossos mais
secretos impulsos. Ora, quando se trata de valor moral, o que importa no so as
aes exteriores que se vem, mas os princpios internos da ao, que se no vem.
queles que zombam de toda moral, como de quimera da imaginao humana,
que por presuno a si mesma se exalta, no se pode prestar servio mais conforme
a seus desejos, do que conceder-lhes que os conceitos do dever (bem como por
comodidade se cr facilmente serem todos os outros conceitos) devem ser derivados
exclusivamente da experincia; pois assim se lhes prepara um triunfo seguro. Por
amor da humanidade, concedo que a maior parte das nossas aes seja
conforme ao dever; mas, examinando de mais perto o mbil e fim delas,
esbarramos por toda a parte com o Eu querido, que termina sempre por levar
a melhor.
Sobre este Eu, e no sobre o rgido comando do dever, que as mais das vezes exigiria a abnegao de
ns prprios, se fundamenta o impulso donde tais aes promanam. Sem ser precisamente inimigo da
virtude, basta observar com sangue frio e no confundir o bem com o vivo desejo de o ver realizado, para

que, em certas circunstncias (principalmente em idade j avanada, e quando se tem a faculdade de julgar,
por um lado, amadurecida pela experincia e, por outro lado, aguada pela observao) duvidemos de que
realmente se possa encontrar no mundo alguma virtude verdadeira. Por conseguinte, para nos preservar da
falncia total de nossas idias sobre o dever, bem como para manter na alma um respeito bem fundado da lei
que o prescreve, nenhuma outra coisa existe, a no ser a convico clara de que, mesmo quando nunca
houvessem sido praticadas aes derivadas de fontes to puras, o que importa no saber se este ou aquele
ato se verificou mas sim que a razo por si mesma, e independentemente de todos os fenmenos, ordena o
que eleve acontecer; e que, conseqentemente, aes, de que o mundo at hoje nunca talvez tenha oferecido
exemplo, e cuja possibilidade de execuo poderia ser posta fortemente em dvida por aquele mesmo que
tudo fundamenta sobre a experincia, so prescritas sem remisso alguma pela razo. Por exemplo, a pura
lealdade na amizade, embora at ao presente no tenha existido nenhum amigo leal, e imposta a todo homem
essencialmente, pelo fato de tal dever estar implicado como dever em geral, anteriormente a toda experincia,
na idia de uma razo que determina a vontade segundo princpios a priori.

Acrescente-se que, a no ser que se conteste ao conceito moral toda

verdade e toda relao com qualquer objeto possvel, no se pode
desconhecer que a lei moral possua um significado a tal ponto extenso que
deva ser vlida no s para os homens, mas para todos os seres racionais em
geral, e isto no s debaixo de condies contingentes e com excees, mas
de maneira absolutamente necessria; assim sendo, manifesto que nenhuma
experincia pode levar concluso da simples possibilidade de tais leis
apodcticas. Pois, com que direito poderemos converter em objeto de
respeito ilimitado, em prescrio universal para toda natureza racional, o que
talvez no vale seno para as condies contingentes da humanidade? E
como que as leis de determinao de nossa vontade deveriam ser tomadas como
leis de determinao da vontade do ser racional em geral e, apenas nessa qualidade,
como leis igualmente aplicveis nossa prpria vontade, se elas fossem puramente
empricas, e no derivassem sua origem completamente a priori de uma razo pura,
mas pratica ?
Alm disso, no se poderia prestar pior servio moralidade, do que faz-la derivar de exemplos.
Porque todo exemplo, que me seja proposto, deve primeiramente ser julgado segundo os princpios da
moralidade, para se poder saber se merece servir de exemplo original, isto , de modelo; mas no pode, por
forma alguma, fornecer por si s, e primariamente, o conceito de moralidade. Mesmo o Justo do Evangelho
deve ser primeiramente confrontado com o nosso ideal de perfeio moral, para que possa ser reconhecido
como tal; por isso, ele diz de si mesmo: "Por que me chamais bom (a mim que vedes) ? Ningum bom (o
prottipo do bem) seno Deus (a quem no vedes)". Mas donde nos advm o conceito de Deus considerado
como supremo bem ? Unicamente da idia que a razo traa a priori da perdio moral, e que ela liga
indissoluvelmente ao conceito de uma vontade livre. Em matria moral no tem cabimento a imitao, e os
exemplos servem apenas de estmulo, isto , pem fora de dvida a possibilidade daquilo que a lei impe,
tornam evidente aquilo que a lei prtica exprime de modo mais geral; mas nunca logram autorizar que
ponhamos de parte o seu verdadeiro original, que reside na razo, e que regulemos por eles o nosso
procedimento.

Portanto, se no h nenhum autntico princpio supremo de

moralidade, que no deva apoiar-se unicamente na razo pura,
independentemente de toda experincia, penso no ser sequer necessrio
perguntar se vale a pena expor estes conceitos sob forma universal (in
abstracto), tais como existem a priori, juntamente com os princpios que lhes

dizem respeito, dado que o conhecimento propriamente dito deve distinguirse do conhecimento vulgar e denominar-se filosfico. Mas, em nossos dias,
talvez seja necessrio pr esta questo. Com efeito, se se procedesse a uma
votao para averiguar qual deva ser preferido, se o conhecimento racional
puro isento de todo elemento emprico, e portanto a metafsica dos
costumes, ou se a filosofia prtica popular, depressa se descobriria para que
lado pende a balana.
De fato, muito louvvel este processo de descer aos conceitos populares, contanto que primeiro ns
tenhamos elevado aos princpios da razo pura, de modo que o esprito quede plenamente satisfeito. Proceder
deste modo equivale a fundamentar a doutrina dos costumes sobre uma metafsica, e, depois de esta ter sido
firmada em base slida, a. torn-la acessvel a todos, por meio da vulgarizao. Mas seria extremamente absurdo
aquiescer com este processo de agir desde as primeiras investigaes, das quais depende a exatido dos
princpios. Tal maneira de proceder jamais poderia pretender para si o mrito extremamente raro de uma
verdadeira vulgarizao filosfica, porque, de fato, no difcil fazer-se compreender do comum dos homens,
quando para isso se renuncia a toda profundidade de pensamento; mas redundaria em fastidiosa mescla de
observaes a trouxe-mouxe amontoadas e de princpios de uma razo s a meias raciocinante, na qual
somente crebros vazios se repastam, porque, apesar de tudo, h a alguma coisa de til para os bate-papos de
todos os dias; mas os espritos clarividentes s encontram a confuso, e insatisfeitos, sem saberem que
partido tomar, desviam a ateno. Quanto aos filsofos, que no se deixam iludir por aparncias enganosas,
esses no desfrutam de grande aceitao, sempre que se propem suspender, por um tempo, a pretensa
vulgarizao, a fim de poderem com direito tornar-se populares, s depois de haverem obtido conhecimentos
bem definidos.
Basta examinar ao de leve as obras de moral compostas em conformidade com aquele gosto preferido,
para nelas se encontrar ora a idia do destino peculiar da natureza humana (de quando em quando, aparece
tambm a idia de uma natureza racional em geral), ora a perfeio, ora a felicidade; aqui, o sentimento moral,
ali, o temor de Deus; um pouco disto e tambm um pouco daquilo, em maravilhosa confuso, sem que ao
esprito ocorra perguntar se propriamente no conhecimento da humana natureza (que, decerto, no pode
provir seno da experincia) que se devem procurar os princpios da moralidade. Se assim no for, se estes
princpios devem ser encontrados completamente a priori, independentemente de toda matria emprica, e s
nos puros conceitos da razo e em nenhuma outra parte, mesmo assim a ningum ocorre a idia de isolar
completamente esta investigao, para consider-la como pura filosofia prtica (ou, se lcito empregar um
nome to suspeito), como Metafsica3 dos costumes, como nem a idia de desenvolv-la at ser cabalmente
perfeita e de exortar o pblico, vido de vulgarizao, que contemporize at a empresa ser levada a bom
termo.
Ora, uma tal metafsica dos costumes completamente isolada, no imiscuda de antropologia, nem de
teologia, nem de fsica ou de hiperfsica menos ainda de quaisquer qualidades ocultas (que se poderiam
denominar hipofsicas), no apenas o indispensvel substrato de toda teoria dos deveres claramente
definida, mas igualmente um desiderato da mais alta importncia para o cumprimento efetivo de suas
prescries. Com efeito, a representao do dever, e em geral da lei moral, quando pura, ou seja, no
mesclada de acrscimos estranhos de impulsos sensveis, exerce sobre o corao humano, por via da s razo
(a qual ento, pela primeira vez, se d conta de que pode ser prtica por si mesma) uma influncia muito mais

3 Do mesmo modo que se distingue a matemtica pura da matemtica aplicada, e a lgica pura da
lgica aplicada, tambm, se quisermos, possvel distinguir a filosofia pura dos costumes
(Metafsica) da filosofia dos costumes aplicada ( natureza humana). Toda esta terminologia nos
mostra imediata- mente que os princpios morais no devem ser fundados sobre as propriedades da
natureza humana, mas devem existir por si mesmos a priori;'e que de tais princpios que devem
ser derivadas regras prticas vlidas para toda natureza racional, e portanto tambm para a natureza
humana.

eficaz do que a de todos os outros impulsos4 que se podem invocar no domnio da experincia, de sorte que
a razo, cnscia de sua dignidade, despreza esses impulsos e pouco a pouco se torna capaz de os dominar. Ao
invs, uma doutrina moral bastarda e confusa, formada de impulsos derivados de sentimentos e de
inclinaes, e ao mesmo tempo de conceitos da razo, torna necessariamente o esprito hesitante entre
motivos de ao irredutveis a qualquer princpio, e que s por acaso podem guiar ao bem, mas muitas vezes
tambm podem conduzir ao mal.
De quanto precede ressalta que todos; os conceitos morais tm sua sede e origem completamente a
priori na razo, na razo humana mais comum tanto quanto na razo que se eleva ao alto grau de especulao;
que eles no podem ser abstrados de nenhum conhecimento emprico, e, por conseguinte puramente
contingente que a pureza de sua origem justamente o que os torna dignos de servirem de princpios prticos
supremos; que quanto mais se lhes acrescenta de emprico, tanto mais diminui sua verdadeira influncia e o
valor absoluto das aes; que no s exigncia da mais premente necessidade, do ponto de vista terico, em
que se trata to-somente de especulao, mas que ainda da maior importncia prtica criar estes conceitos e
estas leis, tirando-os da razo pura, sem mescla de qualquer espcie; e mais ainda, determinar o mbito de
todos estes conhecimentos racionais prticos ou puros, isto , determinar todo o poder da razo pura prtica,
abstendo-se, contudo (na medida em que a filosofia especulativa o permita e mesmo, por vezes, encontre
necessrio) de fazer depender tais princpios da natureza especial da razo humana; mas, antes j que as leis
morais devem ser vlidas para todo ser racional em geral, deduzindo-as do conceito universal de um ser
racional em geral. Deste modo, toda a moral, que em sua aplicao humanidade precisa da antropologia, ser
exposta, independentemente desta ltima cincia, como filosofia pura, isto , como metafsica, e isto de modo
completo (o que fcil de fazer neste gnero de conhecimento inteiramente separado). E convm ter
presente que, sem estar de posse desta metafsica, trabalho intil, no digo o determinar exatamente por
meio do juzo especulativo o elemento moral do dever em tudo o que conforme ao dever; mas que
impossvel, em tudo o que concerne puramente ao uso comum e prtico, e particularmente instruo moral,
fundamentar a moralidade sobre seus verdadeiros princpios, produzir, mediante ela, sentimentos morais
puros e infundi-los nas almas, para que da redunde o maior bem no mundo.

Ora, para progredir neste trabalho, avanando por gradaes naturais,

no simplesmente do juzo moral comum (aqui muito aprecivel) ao juzo
filosfico, como j foi indicado, mas de uma filosofia popular, que no vai
mais alm do que ela pode alcanar as apalpadelas por meio de exemplos,
at metafsica (que no se deixa deter por nenhuma influncia emprica, e
que, devendo medir todo o domnio do conhecimento racional desta espcie,
se ergue, em todo caso, at regio das Idias, onde os prprios exemplos
nos abandonam), importa seguir e expor claramente a potncia prtica da
razo, partindo das suas regras universais de determinao at ao ponto em
que dela brota o conceito do dever.

4 Tenho uma carta do falecido Sulzer (8-1), na qual me pergunta por que motivo as doutrinas da
virtude, por mais convincentes que possam ser para a razo, possuem to pouca eficcia. Adiei a
resposta, para que esta pudesse sair completa. A resposta s uma, a saber: aqueles mesmos que
ensinam tais doutrinas no reconduziram seus princpios ao estado de pureza e, querendo procedei
demasiado bem, enquanto procuram principalmente motivos que incitem ao bem moral, a fim de
tornarem o remdio mais enrgico, o estragam. Consoante o mostra a mais comezinha observao,
se se apresentar um ato de probidade, imune de iodo fim interessado neste mundo ou no outro,
praticado por um Animo corajoso no meio das maiores tentaes, provocadas pela misria ou pelo
atrativo de certas vantagens, ele deixa atrs de si e eclipsa qualquer outro ato anlogo, que tambm
s em mnima escala haja sido causado por um impulso estranho; ele eleva a alma e excita o desejo
de proceder do mesmo modo. At mesmo crianas de meia idade experimentam esta impresso, o
penso que nunca os deveres lhes deviam ser expostos seno desta maneira.

Todas as coisas na natureza operam segundo leis. Apenas um ser

racional possui a faculdade de agir segundo a representao das leis, isto ,
segundo princpios, ou, por outras palavras, s ele possui uma vontade. E,
uma vez que, para das leis derivar as aes, necessria a razo, a vontade
outra coisa no seno a razo prtica. Quando, num ser, a razo determina
infalivelmente a vontade, as aes deste ser, que so reconhecidas objetivamente
necessrias, so necessrias tambm subjetivamente; quer dizer que ento a vontade
uma faculdade de escolher somente aquilo que a razo, independentemente de toda
inclinao, reconhece como praticamente necessrio, isto , como bom. Mas se a
razo no determina suficientemente por si s a vontade, se esta ainda
subordinada a condies subjetivas (ou a certos impulsos) que nem sempre
concordam com as condies objetivas; numa palavra, se a vontade no em si
completamente conforme razo (como acontece realmente com os homens),
ento as aes reconhecidas necessrias objetivamente so subjetivamente
contingentes, e a determinao de uma tal vontade conformemente a leis objetivas
uma coao; por outras palavras, a relao das leis objetivas com uma vontade no
completamente boa representada como sendo a determinao da vontade de um
ser racional por meio de princpios da razo, aos quais entanto aquela vontade,
merc de sua natureza, no necessariamente dcil.
A representao de um princpio objetivo, na medida em que coage a
vontade, denomina-se mandamento (da razo), e a frmula do mandamento
chama-se imperativo.
Todos os imperativos so expressos pelo verbo (dever e indicam, por
esse modo, a relao entre uma lei objetiva da razo e uma vontade que, por
sua constituio subjetiva, no necessariamente determinada por essa lei
(uma coao)- Declaram eles, que seria bom fazer tal coisa ou abster-se dela,
mas declaram-no a uma vontade que nem sempre faz uma coisa, porque lhe
apresentada como boa para ser feita. Portanto, praticamente bom o que
determina a vontade por meio de representaes da razo, isto , no em
virtude de causas subjetivas, mas objetivamente, quer dizer por meio de
princpios que so vlidos para todo ser racional enquanto tal. O bem prtico
, pois, distinto do agradvel, isto , do que exerce influxo sobre a vontade
unicamente por meio da sensao, por causas puramente subjetivas, vlidas apenas
para a sensibilidade deste e daquele, e no como princpio da razo, vlido para
todos5.
5 A dependncia da faculdade apetitiva a respeito de sensaes denomina-se inclinao, e, por
conseguinte, esta sempre prova de uma necessidade. A dependncia de uma vontade, capaz de ser
determinada de modo contingente pelos princpios da razo, chama-se interesse. O interesse
encontra-se, pois, to-somente numa vontade dependente, a qual no por si mesma sempre
conforme razo; na vontade divina impossvel conceber qualquer interesse. Mas tambm a
vontade humana pode tomar interesse por uma coisa, sem por isso agir por interesse. A primeira

Uma vontade perfeitamente boa estaria, pois, to sujeita ao imprio de leis objetivas (leis do bem)
quanto uma vontade imperfeita; mas nem por isso poderia ser representada como coagida a aes conformes
lei, porque, merc de sua constituio subjetiva, ela s pode ser determinada pela representao do bem. Eis
por que no h imperativo vlido para a vontade divina, e em geral para uma vontade santa; o dever no tem
aqui cabimento, porque o querer j por si necessariamente concorde com a lei. Por isso, os imperativos so
apenas frmulas que exprimem a relao entre as leis objetivas do querer em geral e a imperfeio subjetiva
da vontade deste ou daquele ser racional, por exemplo, da vontade humana.

Ora, todos os Imperativos preceituam ou hipoteticamente ou

categoricamente. Os imperativos hipotticos representam a necessidade de
uma ao possvel, como meio para alcanar alguma outra coisa que se
pretende (ou que, pelo menos, possvel que se pretenda) . O imperativo
categrico seria aquele que representa uma ao como necessria por si
mesma, sem relao com nenhum outro escopo, como objetivamente
necessria.
Dado que toda lei prtica representa uma ao possvel como boa ,
conseguintemente, como necessria para um sujeito capaz de ser
determinado praticamente pela razo, todos os imperativos so frmulas,
pelas quais determinada a ao que, segundo os princpios de uma vontade
de qualquer modo boa, necessria. Ora, quando a ao no boa seno
como meio de obter alguma outra coisa , o imperativo hipottico; mas,
quando a ao representada como boa em si, e portanto como necessria
numa vontade conforme em si mesma a razo considerada como princpio
do querer, ento o imperativo categrico.
O imperativo indica, pois, qual ao, para mim possvel, seria boa, e representa
a regra prtica em relao com uma vontade que no executa imediatamente urna
ao porque boa, em parte porque o sujeito no sabe sempre se ela boa, e, em
parte, porque, mesmo que o soubesse, suas mximas poderiam, no obstante, ser
contrrias aos 'princpios objetivos de uma razo prtica.
O imperativo hipottico significa, portanto, apenas, que a ao boa
com relao a um escopo possvel ou real. No primeiro caso, um princpio
problematicamente prtico; no segundo caso, um princpio assertoricamente
prtico. Pelo contrrio, o imperativo categrico, que declara a ao como
objetivamente necessria por si mesma, sem relao com algum fim, isto ,
sem qualquer outro fim, tem o valor de princpio apodcticamente prtico.

expresso significa o interesse prtico pela ao; a segunda, o interesse patolgico pelo objeto da
ao. A primeira indica apenas a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo em si
mesma; a segunda, a dependncia da vontade a respeito dos princpios da razo posta ao servio da
inclinao, no qual caso, a razo ministra somente a regra prtica para poder satisfazer as
necessidades da inclinao. No primeiro caso, interessa-me a ao; no segundo, interessa-me o
objeto da ao (na medida em que me agradvel). Na Primeira Seco, verificamos que, numa
ao executada, por dever, importa considerar, no o interesse pelo objeto, mas unicamente o
Interesse pela prpria ao e seu princpio racional (a lei).

Podemos imaginar que tudo quanto possvel apenas pelas foras de algum ser racional tambm um
escopo possvel para qualquer vontade; por isso, os princpios da ao, enquanto esta representada como
necessria para a aquisio de algum fim possvel, susceptvel de ser por ela realizado, so, de fato, infinitos
em nmero- Todas as cincias tm uma parte prtica, constante de problemas que supem que qualquer fim
possvel para ns, e de imperativos que indicam como tais fins podem ser alcanados. Estes imperativos
podem, por isso, chamar-se em geral imperativos da habilidade. No se trata, neste caso, de saber se o escopo
racional e bom, mas s de saber o que se deve fazer para o alcanar. As prescries que um mdico segue
para curar radicalmente o seu enfermo, e as do envenenador para o matar seguramente, tm igual valor, na
medida em que umas e outras servem para realizar perfeitamente o escopo que se tem em vista.
Como nos primeiros anos da juventude ignoramos as surpresas que a vida nos reserva no porvir, os
pais empenham-se principalmente em que os filhos aprendam quantidade de coisas diversas, e cuidam em que eles
se tornem hbeis no uso dos meios necessrios para alcanarem toda sorte de fins desejveis. So eles incapazes
de saber se algum desses fins vir a ser, mais tarde, realmente desejado por seus filhos, mas possvel que isso
acontea um dia; e esta preocupao to grave, que eles comumente se descuidam de formar e corrigir o
juzo dos filhos acerca do valor das coisas que estes poderiam propor-se como fins.

H todavia um escopo, que se pode supor real para todos os seres

racionais (na medida em que os imperativos se aplicam a estes seres
considerados como dependentes); portanto, um escopo que eles no s
podem propor-se, mas do qual se pode certamente admitir que todos o
propem a si efetivamente, em virtude de uma necessidade natural, e este
escopo a felicidade. O imperativo categrico, que apresenta a necessidade
prtica da ao como meio para alcanar a felicidade, assertrio. No podemos
apresent-lo simplesmente tomo indispensvel realizao de um fim incerto,
puramente possvel, mas de um fim que se pode seguramente e a priori supor em
todos os homens, porque faz parte da natureza deles. Pode dar-se o nome de
prudncia6, com a condio de tomar este vocbulo em seu mais estrito significado
habilidade em escolher os meios que nos proporcionam maior bem-estar. Sendo
assim, o imperativo que se refere escolha dos meios capazes de assegurar
nossa felicidade pessoal, isto , a prescrio da prudncia, sempre
hipottico; a ao ordenada, no de modo absoluto, mas s como meio de
alcanar outro escopo.
Enfim, h um imperativo que, sem assentar como condio
fundamental a obteno de um escopo, ordena imediatamente este
procedimento. Tal imperativo categrico. Diz respeito, no matria da
ao, nem s conseqncias que dela possam redundar, mas forma e ao
princpio donde ela resulta; donde, o que no ato h de essencialmente bom
consiste na inteno, sejam quais forem as conseqncias. A este imperativo
pode dar-se o nome de imperativo da moralidade.
6 A palavra prudncia tomada em duplo sentido: no primeiro sentido, designa a prudncia nas
relaes que lemos com o mundo; no segundo sentido, a prudncia pessoal. A primeira indica a
habilidade que um homem possui de aluar sobre outros, para deles se servir em benefcio de seus
fins. A segunda a sagacidade em fazer convergir estes fins para sua vantagem pessoal e estvel. A
esta ltima se reduz propriamente o valor da primeira; e daquele que prudente no primeiro
sentido, no o sendo no segundo, com melhor razo se diria (pie engenhoso e astuto, mas, em
suma, imprudente.

O ato de querer segundo estas trs espcies de princpios ainda claramente

especificado pela diferena que existe no gnero de coao por eles exercida sobre a
vontade. Para tornar sensvel esta diferena, penso no haver maneira mais
apropriada de os designar em sua ordem do que dizendo: tais princpios so ou regras
da habilidade, ou conselhos da prudncia, ou ordenaes (leis) da moralidade. De fato, s
a lei implica em si o conceito de necessidade incondicionada, verdadeiramente objetiva e,
conseqentemente, vlida para todos, e as ordenaes so leis a que mister
obedecer, isto , devem ser seguidas, mesmo quando contrariam a inclinao. Os
conselhos implicam, sem dvida, uma necessidade, mas uma necessidade s vlida sob
uma condio subjetiva contingente, consoante este ou aquele homem considera
esta ou aquela coisa como parte de sua felicidade; ao invs, o imperativo categrico
no limitado por nenhuma condio, e como absolutamente, embora
praticamente, necessrio, pode propriamente ser denominado prescrio. Aos
imperativos da primeira espcie podemos ainda dar o nome de tcnicos (referentes
arte); aos da segunda espcie, o de pragmticos7 (referentes ao bem-estar); aos da
terceira espcie, o de morais (referentes ao livre comportamento em geral, isto , aos
costumes).
Apresenta-se aqui a questo: como so possveis todos estes imperativos ? Esta questo visa a indagar
a maneira de imaginar, no o cumprimento da ao que o imperativo ordena, mas to-somente a coao da
vontade que o imperativo exprime, na tarefa que prope. Como seja possvel um imperativo da habilidade,
coisa que decerto no requer peculiar explicao. Quem quer o fim, quer tambm (na medida em que a razo
tem influxo decisivo sobre suas aes) os meios indispensavelmente necessrios de o alcanar, e que esto em
seu poder. Esta proposio , no que respeita ao querer, analtica, porque o ato de querer um objeto, efeito de
minha atividade, supe j a minha causalidade, como causalidade de uma causa agente, isto , o uso dos
meios; e o imperativo extrai, do conceito da volio de um fim, a idia das aes necessrias para chegar a
esse fim (sem dvida, para determinar os meios aptos para alcanar um escopo prefixado, so absolutamente
exigidas proposies sintticas, mas estas referem-se ao princpio de realizao, no do ato da vontade, mas
do objeto). Que para dividir, segundo um princpio certo, uma linha reta em duas partes iguais, eu deva traar
desde as extremidades desta linha dois arcos de crculo, a matemtica o ensina unicamente por meio de
proposies sintticas; mas que, sabendo que por este processo s se obtm o objeto proposto, eu, querendo
plenamente o efeito, deva querer igualmente a ao por ele exigida, uma proposio analtica; pois que,
representar-me uma coisa como um efeito que eu posso produzir de certo modo, e representar-me a mim
mesmo, em relao a esse efeito, como agindo do mesmo modo, , de fato, uma e a mesma coisa.
Os imperativos da prudncia concordariam plenamente com os da habilidade, e seriam igualmente
analticos, sei fosse fcil dar um conceito determinado da felicidade. Pois tanto aqui como ali se poderia dizer
que quem quer o fim quer tambm necessariamente segundo a razo) os meios indispensveis para o obter,
que estejam ao seu alcance. Mas, por desgraa, o conceito da felicidade conceito to indeterminado que, no
obstante o desejo de todo homem de ser feliz, ningum todavia consegue dizer em termos precisos e
coerentes o que verdadeiramente deseja e quer. A razo disso que os elementos, que integram o conceito da
felicidade, so todos quantos empricos, isto , devem ser extrados da experincia, e, no obstante, a idia da
felicidade implica a idia de um todo absoluto, um mximo de bem-estar no meu estado presente e em toda

7 Parece-me que o significado prprio da palavra pragmtico pode ser exatamente determinado
deste modo. Com efeito, chamam-se pragmticas as sanes que no derivam propriamente do
direito dos Estados como leis necessrias, mas sim da solicitude pelo bem-estar geral. Uma histria
composta pragmaticamente, quando nos torna prudentes, isto , quando ensina sociedade
hodierna os meios de cuidarem de seus interesses melhor ou, pelo menos, to bem como a
sociedade de outros tempos.

minha condio futura. Ora, impossvel que um ser, embora imensamente perspicaz e, ao mesmo tempo,
potentssimo, mas finito, faa uma idia determinada daquilo que verdadeiramente quer. Quer ele riqueza ?
Que de preocupaes, invejas, ciladas no vai atrair sobre si! Quer maior soma de conhecimentos e de
ilustrao ? Talvez isso lhe aumente o poder de penetrao e a perspiccia do olhar, lhe revele de maneira
ainda mais terrvel os males que por ora lhe esto ocultos e que no podem ser evitados ou incremente a
exigncia de seus desejos que muito a custo consegue satisfazer. Quer vida longa ? E quem lhe afiana que ela
no se converteria em longo sofrimento ? Quer, ao menos, a sade ? Mas quantas vezes a indisposio do
corpo impediu excessos, em que uma perfeita sade o teria feito cair ! E assim por diante. Em suma, ele
incapaz de determinar com plena certeza segundo qualquer princpio, o que o tornar verdadeiramente feliz,
pois para tal precisaria de ser onisciente. Portanto, para ser feliz, no possvel agir segundo princpios
determinados, mas apenas segundo conselhos empricos, que recomendam, por exemplo, um regime
diettico, a economia, a delicadeza, a reserva, etc, coisas estas que, de acordo com os ensinamentos da
experincia, contribuem, em tese, grandemente, para o bem-estar. Donde se segue que os imperativos da
prudncia, rigorosamente falando, no podem ordenar coisa alguma, isto , no podem apresentar aes de
maneira objetiva como praticamente necessrias.
mister consider-los, antes, como conselhos (consilia), do que como preceitos (praecepta) da razo. O
problema de determinar, de maneira certa e geral, quais as aes capazes de favorecer a felicidade de um ser
racional, problema, de fato, insolvel, e, por conseguinte, relativamente a ele, no h imperativo capaz de
ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faa aquilo que d a felicidade, porque a felicidade um ideal,
no da razo, mas da imaginao, fundado unicamente sobre princpios empricos, dos quais em vo se
espera que possam determinar uma ao, um modo de agir, por meio do qual se alcance a totalidade de uma
srie de conseqncias verdadeiramente infinita. Este imperativo da prudncia, mesmo admitindo que os
meios de chegar felicidade se possam fixar com certeza, seria, em todo caso, apenas uma proposio prtica
analtica, pois se distingue do imperativo da habilidade s porque, para este ltimo, o fim simplesmente
possvel, ao passo que para aquele dado efetivamente; mas, como ambos prescrevem unicamente os meios
para alcanar aquilo que se supe que queremos como fim, o imperativo, que ordena quele, que quer o fim,
que queira tambm os meios, , nos dois casos, analtico. Acerca de um imperativo deste gnero no subsiste,
pois, dificuldade.
Pelo contrrio, a possibilidade do imperativo da moralidade , sem dvida, a nica questo que precisa
de ser solucionada, porque tal imperativo no absolutamente hipottico, e, por isso, sua necessidade,
objetivamente representada, no pode apoiar-se em nenhuma suposio, como sucede nos imperativos
hipotticos. S que no se deve aqui perder nunca de vista, que no possvel decidir por meio de algum exemplo,
e portanto empiricamente, se, na realidade, h algum imperativo deste gnero; convm no esquecer que
todos os imperativos, que parecem ser categricos, podem ser imperativos hipotticos disfarados. Quando,
por exemplo, se diz: "no deves fazer falsas promessas", e se supe que a necessidade desta proibio no
simples conselho que se deva seguir, a fim de evitar algum mal, no conselho que se reduza mais ou menos
a dizer: "no deves fazer falsas promessas, para no perderes o crdito, no caso em que se viesse a apurar a
verdade"; mas, antes se assevere que uma ao deste gnero deve ser considerada em si mesma como m, de
modo que o imperativo, que a probe, seja categrico, todavia no se pode afirmar com certeza, em nenhum
exemplo, que a vontade no determinada por nenhum outro impulso, embora o parea, mas unicamente
pela lei. Com efeito, sempre possvel que o temor da vergonha, e acaso tambm uma vaga apreenso de
outros perigos exera influncia secreta sobre a vontade. Como provar, mediante a experincia, a noexistncia de uma causa, desde que essa experincia no ensina mais do que nossa impossibilidade de
distinguir aquela causa ? Neste caso, o pretenso imperativo moral, que, como tal, parece categrico e
incondicionado, no seria, na realidade, seno um preceito pragmtico, que faz convergir nossa ateno sobre
o nosso interesse e unicamente nos ensina a tom-lo em considerao.
Devemos, pois, examinar inteiramente a priori a possibilidade de um imperativo categrico, visto aqui
no nos ser concedida a vantagem de encontrar este imperativo realizado na experincia, de sorte que no
tenhamos de examinar a possibilidade dele seno para o explicar, e no para o estabelecer. Entretanto, de
momento, importa preliminarmente admitir que s o imperativo categrico tem o valor de lei prtica, ao
passo que os demais imperativos em conjunto podem bem ser denominados princpios, mas no leis da
vontade. Com efeito, o que simplesmente necessrio fazer para alcanar um fim almejado, pode em si ser

considerado como contingente , ns poderemos sempre ser libertos das prescries, renunciando ao fim; ao
invs, o preceito incondicionado no entrega, por forma alguma, ao beneplcito da vontade a faculdade de
optar pelo contrrio: portanto s ele implica em si aquela necessidade que reclamamos para a lei.
Em segundo lugar, no que concerne a este imperativo categrico, ou a esta lei da moralidade, a causa
da dificuldade (de apreender a sua possibilidade) tambm assaz considervel. Este imperativo uma
proposio prtica sinttica 8 a priori, e visto haver tamanha dificuldade no conhecimento terico para
compreender a possibilidade de proposies deste gnero, fcil presumir que no conhecimento prtico a
dificuldade no ser menor.
Para resolver esta questo, importa, antes de mais nada, verificar, se no seria possvel que o conceito
simples de imperativo categrico fornecesse tambm a frmula do mesmo, frmula que contivesse a
proposio que s pode ser um imperativo categrico; pois a questo de saber como seja possvel um tal
mandamento absoluto, mesmo quando lhe conhecemos a frmula, exigir ainda, de nossa parte, um esforo
peculiar e difcil, do qual trataremos na derradeira Seco desta obra.

Quando imagino um imperativo hipottico em geral, no sei com

antecedncia o que ele conter, enquanto no me for dada a condio do
mesmo. Mas, se imagino um imperativo categrico, sei imediatamente o seu
contedo. No contendo o imperativo, alm da lei, seno a necessidade de a
mxima9 se conformar lei, e no contendo esta lei nenhuma condio a
que esteja sujeita, nada mais resta que a universalidade de uma lei em geral,
que a mxima da ao deve ser conforme, e s esta conformidade que o
imperativo apresenta propriamente como necessria.
O imperativo categrico , pois, um s e precisamente este: Procede

apenas segundo aquela mxima, em virtude da qual podes querer ao mesmo

tempo que ela se tome em lei universal.
Ora, se deste s imperativo podem ser derivados, como de seu princpio, todos os imperativos do
dever, embora deixamos de lado a questo de saber se aquilo, a que se d o nome de dever, no , no fundo,
um conceito oco, poderemos todavia, ao menos, mostrar o que entendemos por isso e o que este conceito
pretende significar.

Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual se produzem

efeitos, constitui o que propriamente se chama natureza no sentido mais
geral (quanto forma), isto , constitui a existncia dos objetos, enquanto
determinada por leis universais, o imperativo universal do dever pode ainda

8 Eu, sem pressupor condies derivadas de qualquer inclinao, ligo o ato a vontade; ligo-o a
priori, portanto necessariamente (embora s objetivamente, ou seja, tomando como ponto de
partida a idia de uma razo dotada de plenos poderes sobre todas as causas subjetivas de
determinao). Esta , pois, uma proposio prtica, que no deriva analiticamente o fato de querer
uma ao de um outro querer j pressuposto (porque no temos uma vontade to perfeita), mas
que o liga imediatamente ao conceito da vontade de um ser racional, como algo que nele no est
contido.
9 A mxima o princpio subjetivo da ao, e imporia distingui-la do principio objetivo, isto , da
lei prtica. A mxima contm a regra prtica que determina a razo segundo as condies do sujeito
(em muitos casos, segundo a sua ignorncia, ou tambm segundo suas inclinaes, e, deste modo,
o principio fundamental, segundo o qual o sujeito age; a lei, pelo contrrio o princpio objetivo
vlido para todo ser racional, o princpio segundo o qual ele deve agir, ou seja, um imperativo.

ser expresso nos termos seguintes: Procede como se a mxima de tua ao

devesse ser erigida, por tua vontade, em lei universal da natureza.
Enumeremos agora alguns deveres, de acordo com a diviso ordinria dos
deveres em deveres para conosco e deveres para com os outros, em deveres
perfeitos e deveres imperfeitos.10
1. Um homem, por uma srie de males que o levaram ao desespero, sente
grande nojo de viver, muito embora mantenha o suficiente domnio de si para se
perguntar se o atentar contra a prpria vida no constitui uma violao do dever
para consigo mesmo. Procura ento averiguar se a mxima de sua ao pode
converter-se em lei universal da natureza. Sua mxima seria esta: "por amor de mim
mesmo, estabeleo o princpio de poder abreviar minha existncia, se vir que,
prolongando-a, tenho mais males que temer do que satisfaes que esperar dela". A
questo agora est apenas em saber se tal princpio do amor de si pode ser erigido
em lei universal da natureza. Mas imediatamente se v que uma natureza, cuja lei
fosse destruir a vida, em virtude justamente daquele sentimento que tem por funo
peculiar estimular a conservao da vida, estaria em contradio consigo mesma e
no poderia subsistir como natureza, Conseguintemente, esta mxima no pode, por
forma alguma, ocupar o posto de lei universal da natureza, e por tal motivo
inteiramente contrria ao princpio supremo de todo dever.
2. Outro homem impelido pela necessidade a pedir dinheiro emprestado.
Sabe que no poder restitu-lo, mas sabe igualmente que nada lhe ser emprestado,
se no tomar o srio compromisso de satisfazer a dvida dentro de determinado
prazo. Sente vontade de fazer essa promessa, mas tem ainda bastante conscincia
para a si mesmo perguntar se no ser proibido e contrrio ao .dever tentar safar-se
da necessidade por meio de tal expediente. Supondo que tome esta deciso, a
mxima de sua ao significaria isto: quando penso estar falto de dinheiro, peo
emprestado, prometendo restitu-lo, embora saiba que nunca o farei. Ora, bem
possvel que este princpio do amor de si ou da utilidade prpria se prenda com
todo o meu bem-estar futuro, mas, de momento, a questo consiste em saber se isso
justo. Transformo, pois, a exigncia do amor de si em lei universal, e ponho a
questo seguinte: que sucederia, se minha mxima se convertesse em lei universal ?
Ora, imediatamente vejo que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza
e estar de acordo consigo mesma, mas que deveria necessariamente contradizer-se.
Admitir como lei universal que todo homem, que julgue encontrar-se em
10 Convm observar que me reservo tratar da diviso dos deveres numa futura Metafsica dos
costumes; pelo que, a diviso agora proposta obedece apenas a um critrio de comodidade (para
classificao dos exemplos que apresento). Alis, por "dever perfeito" emendo aqui o dever que no
admite excees em favor da inclinao; assim sendo, admito no s deveres perfeitos exteriores,
mas tambm deveres perfeitos interiores, o que est em contradio com a terminologia empregada
nas escolas; no porm meu intento justificar aqui esta concepo pois pouco se me d que ela
seja admitida ou no .

necessidade, possa prometer o que lhe vem mente, com o propsito de no

cumprir, equivaleria a tornar impossvel toda promessa, e inatingvel o fim que com
ela se pretende alcanar, pois ningum acreditaria mais naquilo que se lhe promete e
todos se ririam de semelhantes declaraes, como de fingimentos vos.
3. Um terceiro sente-se dotado de aptides que, devidamente cultivadas,
poderiam fazer dele um homem til sob mltiplos aspectos. Mas, encontrando-se
bem instalado na vida, prefere entregar-se a uma existncia de prazer do que
esforar-se por ampliar e aperfeioar suas boas disposies naturais. Contudo, ele
pergunta a si mesmo se a sua mxima "descurar os dons naturais", alm de
concordar com sua tendncia para o prazer, concorda tambm com o que se chama
o dever. Ora, ele v bem que, sem dvida, uma natureza que tivesse uma lei
universal deste gnero poderia subsistir, mesmo que o homem (como o indgena
insular do Mar do Sul) deixasse enferrujar seus talentos e no pensasse seno em
aplicar sua vida ao cio, ao prazer, propagao da espcie, numa palavra, ao gozo;
mas ele no pode absolutamente querer que isto se converta em lei universal da
natureza, ou que seja inato em ns como instinto natural. Como ser racional, ele
quer necessariamente que todas as suas faculdades atinjam seu pleno
desenvolvimento, visto que lhe so de utilidade e lhe foram dadas para toda
espcie de fins possveis.
4. Enfim, um quarto homem, a quem tudo corre pelo melhor, vendo que
outros seus semelhantes (a quem poderia ajudar) se encontram a braos com graves
dificuldades, raciocina da seguinte forma: E a mim que se me d ? Cada qual seja
feliz, consoante ao cu apraz ou de acordo com suas prprias posses; no lhe
subtrairei a mnima poro do que ele possui, nem sequer tenho inveja dele; s que
no me empenharei em contribuir de qualquer maneira para o seu bem-estar ou para
auxili-lo em sua necessidade. Se tal modo de pensar se convertesse em lei universal
da natureza, a espcie humana continuaria sem dvida subsistindo, e, na verdade,
em melhores condies do que quando algum fala constantemente de simpatia e de
benevolncia, e se afadiga em praticar ocasionalmente estas virtudes, mas, logo em
seguida, desde que se lhe oferece ocasio de ludibriar, trafica o direito dos homens
ou os prejudica de qualquer outra maneira. Embora seja possvel existir uma lei
universal da natureza conforme quela mxima, todavia impossvel querer que tal
princpio seja universalmente vlido como lei da natureza. Com efeito, uma vontade,
que tomasse tal deciso, a si mesma se contradiria, uma vez que, apesar de tudo,
podem apresentar-se casos, em que se tenha necessidade do amor e da simpatia dos
outros, e ento, em virtude desta lei oriunda de nossa vontade, ficaramos privados
de toda esperana de obter a assistncia que desejaramos.
Estes so alguns dos inmeros deveres reais, ou ao menos por ns tidos
como tais, cuja deduo, a partir do nico princpio por ns aduzido, salta
manifestamente aos olhos. mister que possamos querer que uma mxima

de nossa ao se torne em lei universal: este o cnone de apreciao moral de

nossa ao em geral. Aes h de tal natureza, que a mxima das mesmas nem
sequer pode ser concebida sem contradio como lei universal da natureza; estamos
portanto muito longe de querer desejar que ela deva tornar-se tal. Noutras, e certo,
no se encontra essa possibilidade interna, sendo todavia impossvel querer que a
mxima delas obtenha a universalidade de uma lei da natureza, porque tal vontade a
si mesma se contradiria. Facilmente se v que a mxima das primeiras contrria ao
dever estrito ou rgido (rigoroso), ao passo que a mxima das segundas s
contrria ao dever em sentido lato (meritrio). Assim sendo, todos os deveres, no
que tange ao gnero de obrigao que impem (no ao objeto das aes que
determinam) aparecem plenamente, graas a estes exemplos, como sendo redutveis
ao princpio nico por ns emitido.
Examinando agora atentamente o que em ns ocorre todas as vezes que
transgredimos um dever, verificamos que no queremos realmente que a
nossa mxima se converta em lei universal, pois isso impossvel; pelo
contrrio, a mxima oposta deve continuar sendo universalmente uma. lei; s
que tomamos a liberdade de (s por esta vez) abrir uma exceo em nosso
favor, a fim de satisfazermos nossa inclinao. Por conseguinte, se
considerarmos tudo debaixo de um nico e mesmo ponto de vista, isto , do ponto
de vista da razo, encontraremos uma contradio em nossa prpria vontade, pois
queremos que certo princpio seja necessrio objetivamente como lei universal, e
que, no entanto, no tenha valor universal subjetivamente, mas admita excees.
Mas, se considerarmos nossa ao do ponto de vista de uma vontade plenamente
conforme razo, e, em seguida, do ponto de vista de uma vontade influenciada
pela inclinao, ento no encontramos realmente nenhuma contradio, seno,
antes, uma resistncia da inclinao s prescries da razo (antagonismus), pela qual a
universalidade do princpio (universalitas) convertida em simples generalidade
(generalitas), de sorte que o princpio prtico da razo e a mxima devero encontrarse a meio caminho. Ora, conquanto este compromisso no possa ser justificado,
quando julgamos imparcialmente, contudo ele mostra que reconhecemos realmente
a validade do imperativo categrico e que (no obstante todo o respeito que temos
pelo mesmo) nos permitimos algumas excees, ao que parece, sem importncia, e
que nos so impostas por uma espcie de coao.
Pensamos deste modo ter conseguido, ao menos, provar que, se o dever
um conceito que tem um significado e que contem uma legislao real para
nossas aes, esta legislao deve ser expressa apenas em imperativos
categricos, e de maneira nenhuma em imperativos hipotticos; ao mesmo
tempo, e isto j importante, expusemos claramente e numa frmula que o
determina em todas as suas aplicaes, o contedo do imperativo categrico,
que deve encerrar o princpio de todos os deveres (se que h deveres em
geral). Ms no logramos ainda demonstrar a priori que um tal imperativo

existe realmente, que existe uma lei prtica que comanda absolutamente por
si mesma, sem qualquer mbil que a solicite, e que a obedincia a esta lei o
dever.
Para chegarmos a tal resultado, da mais alta importncia ter sempre
presente esta advertncia: no se pense, de maneira nenhuma, em querer
derivar da constituio peculiar da natureza humana a realidade deste
princpio. Com efeito, sendo o dever uma necessidade prtica
incondicionada da ao, deve ser vlido para todos os seres racionais (os
nicos, aos quais se pode aplicar absolutamente um imperativo), e s por
isso ele tambm uma lei para todas as vontades humanas. Pelo contrrio, tudo o
que deriva da disposio natural prpria da humanidade, de certos sentimentos e de certas tendncias, e at
mesmo, se fosse possvel, tudo o que deriva de uma direo especial, peculiar razo humana, e no devesse
necessariamente valer para a vontade de todo ser racional, tudo isso pode bem fornecer uma mxima para
nosso uso, nunca porm uma lei: um princpio subjetivo, que somos talvez levados a seguir por inclinao e
tendncia, no porm um princpio objetivo, segundo o qual estivssemos obrigados a agir, mesmo de encontro a
todas as tendncias, inclinaes e disposies de nossa natureza. To certo isto , que a sublimidade e a
dignidade intrnseca da prescrio expressa num dever tanto mais avultam, quanto menos os motivos
subjetivos o favorecem, ou, antes, quanto mais lhe so contrrios, sem que por isso a coao imposta pela lei
.seja enfraquecida nalguma coisa ou privada de alguma parcela de sua validade. Como se v, a filosofia
encontra-se aqui colocada em situao crtica: precisa ela de conquistar uma posio firme e estvel, sem
todavia lobrigar, nem no cu nem sobre a terra, ponto de apoio a que se aterre. Necessita de demonstrar aqui
sua pureza, arvorando-se em guardi de suas prprias leis, em vez de se apresentar como arauto daquelas que
lhe so sugeridas por um senso inato ou por no sei que natureza tutelar. Sem dvida, estas, em seu conjunto,
valem mais do que nada; nunca porm podem subministrar princpios como os ditados pela razo, aos quais
a origem plena e inteiramente a priori afiana esta autoridade imperativa, no esperando coisa alguma da
inclinao do homem, mas tudo da supremacia da lei e do respeito que lhe devido, de contrrio condenando
o homem a desprezar-se e a sentir horror de si mesmo.

Portanto, todo elemento emprico no s imprprio para servir de

auxiliar ao princpio da moralidade, mas tambm prejudicial, no mais alto
grau, pureza dos costumes, nos quais o valor prprio, incomparavelmente
superior a tudo, de uma vontade absolutamente boa consiste precisamente
em que o princpio da ao independente de toda influncia exercida por
princpios contingentes, os nicos que a experincia pode fornecer. Contra estas
fraquezas, ou melhor contra este baixo modo de pensar, que induz a procurar o princpio moral no meio de
impulsos e leis empricas, todas as advertncias que fizermos so poucas, porque a razo, quando cansada, de
boamente repousa sobre esta almofada e, deixando-se embalar em seu sonho de doces iluses (as quais,
todavia, a fazem abraar, em vez de Juno, uma nuvem), substitui a moral por um monstro bastardo, formado
pela reunio artificial de membros heterogneos, monstro que se assemelha a tudo quanto se quiser, exceto
virtude, para aquele que uma vez a tenha encarado em sua verdadeira forma.11

A questo, que se pe, , pois a seguinte: ser uma lei necessria para
todos os seres racionais, julgar sempre suas aes segundo mximas tais,
11 Encarar a virtude em sua verdadeira forma, no mais do que expor a moralidade isenta de toda
mescla de elementos sensveis e despojada de todo falso ornamento que lhe provenha do atrativo
da recompensa ou do amor de si prprio. Quanto ela obscurece tudo que parece ser sedutor para as
inclinaes, pode cada qual facilmente verific-lo, servindo-se de sua razo, desde que esta no seja
de todo privada da faculdade de abstrair.

que possam eles mesmos querer erigi-las em leis universais ? Se tal lei existe,
ela deve, antes de tudo, estar ligada (inteiramente a priori) ao conceito da
vontade de um ser racional em geral. Mas, para descobrir esta conexo, mister,
por mais que isso custe, dar um passo frente, em direo Metafsica, embora
num de seus domnios, distinto da filosofia especulativa: numa palavra, em direo
Metafsica dos costumes. Numa filosofia prtica, onde se trata de estabelecer,
no princpios do que acontece, mas leis daquilo que deve acontecer, mesmo
que isso nunca venha a acontecer, ou seja, das leis objetivas prticas, no h,
de fato, necessidade de investigar os motivos pelos quais uma coisa agrada
ou desagrada, ou em que que o prazer da simples sensao se distingue do
gosto, ou se o gnero difere de uma satisfao universal da razo; nem
devemos perguntar-nos qual a base em que repousa o sentimento do prazer e
da pena, e como deste sentimento se originam os desejos e as inclinaes, e
como de tais desejos e inclinaes derivam, mediante a cooperao da razo,
as mximas: tudo isto faz parte de uma cincia emprica da alma, que
deveria constituir a segunda parte de uma doutrina da natureza, se se
considera esta como filosofia da natureza, enquanto fundada sobre leis
empricas. Mas aqui trata-se da lei objetiva prtica, conseqentemente da relao de
uma vontade consigo mesma, enquanto determinada a agir unicamente pela razo;
no qual caso, tudo quanto se refere de algum modo ao que emprico desaparece
por si mesmo, uma vez que, se a razo s por si mesma determina o comportamento (e
justamente disto que devemos agora determinar a possibilidade), ela o deve fazer
necessariamente a priori.
A vontade concebida como faculdade de se determinar a si mesma a
agir conformemente representao de certas leis. E tal faculdade s se pode
encontrar num ser racional. Ora, o que serve vontade de princpio subjetivo
de determinao o fim, e, se este dado unicamente pela razo, deve valer
igualmente para todos os seres racionais. O que, ao invs, contm
simplesmente o princpio da possibilidade da ao, de que o efeito o fim,
chama-se o meio. O princpio subjetivo o impulso, o princpio objetivo do
querer o motivo; daqui a diferena entre os fins subjetivos que se apoiam
sobre impulsos e os fins objetivos que se referem a motivos vlidos para
todos os seres racionais. Os princpios prticos so formais, quando abstraem de
todos os fins subjetivos; so, pelo contrrio, materiais, quando supem fins
subjetivos, e conseqentemente certos impulsos. Os fins que um ser racional se
prope a seu bel-prazer, como efeitos de sua ao (fins materiais), so todos apenas
relativos, pois somente a relao deles com a natureza especial da faculdade apetitiva
do sujeito lhes confere o valor que possuem. Por tal motivo, estes fins no podem
subministrar princpios universais para todos os seres racionais, como nem
princpios vlidos e necessrios para cada vontade, ou, por outras palavras, no

podem subministrar leis prticas. Pelo que todos estes fins relativos determinam
apenas imperativos hipotticos.
Supondo, porm, que existe alguma coisa, cuja existncia em si mesma
possua valor absoluto, alguma coisa que, como fim em si mesmo, possa ser
um princpio de leis determinadas, ento nisso e s nisso se poder encontrar
o princpio de um imperativo categrico possvel, isto , de uma lei prtica.
Agora digo: o homem, e em geral todo ser racional, existe como fim em
si, no apenas como meio, do qual esta ou aquela vontade possa dispor a seu
talento; mas, em todos os seus atos, tanto nos que se referem a ele prprio,
como nos que se referem a outros seres racionais, ele deve sempre ser
considerado ao mesmo tempo como fim. Todos os objetos das inclinaes tm
somente valor condicional, pois que, se as inclinaes, e as necessidades que delas
derivam, no existissem, o objeto delas seria destitudo de valor. Mas as prprias
inclinaes, como fontes das necessidades, possuem to reduzido valor absoluto que
as torne desejveis por si mesmas, que o desejo universal de todos os seres racionais
deveria consistir, antes, em se poderem libertar completamente delas. Pelo que
sempre condicional o valor dos objetos que podemos conseguir por nossa atividade. Os
seres, cuja existncia no depende precisamente de nossa vontade, mas da natureza,
quando so seres desprovidos de razo, s possuem valor relativo, valor de meios e
por isso se chamam coisas. Ao invs, os seres racionais so chamados pessoas, porque
a natureza deles os designa j como fins em si mesmos, isto , como alguma coisa
que no pode ser usada unicamente como meio, alguma coisa que,
conseqentemente, pe um limite, em certo sentido, a todo livre arbtrio (e que
objeto de respeito). Portanto, os seres racionais no so fins simplesmente
subjetivos, cuja existncia, como efeito de nossa atividade, tem valor para
ns; so fins objetivos, isto , coisas cuja existncia um fim em si mesma, e
justamente um fim tal que no pode ser substitudo por nenhum outro, e ao
servio do qual os fins subjetivos deveriam pr-se simplesmente como meios,
visto como sem ele nada se pode encontrar dotado de valor absoluto. Mas, se
todo valor fosse condicional, e portanto contingente, seria absolutamente impossvel
encontrar para a razo um princpio prtico supremo.
Conseqentemente, se deve existir um princpio prtico supremo e, no
referente vontade humana, um imperativo categrico, preciso que este
seja tal que derive da representao daquilo que, por ser fim em si mesmo,
necessariamente um fim para todos os homens, um princpio objetivo da
vontade; por esta forma, poder servir de lei prtica universal. O fundamento
deste princpio o seguinte: A natureza racional existe como fim em si
mesma. O homem concebe deste modo necessariamente sua prpria
existncia; e, neste sentido, tal princpio igualmente um princpio subjetivo
da atividade humana. Mas todos os outros seres racionais concebem de igual

maneira sua existncia, em conseqncia do mesmo princpio racional que

vale tambm para mim)12; por conseguinte, este princpio , ao mesmo
tempo, um princpio objetivo, do qual, como de um fundamento prtico
supremo, devem poder derivar-se todas as leis da vontade. O imperativo
prtico ser, pois, o seguinte: Procede de maneira que trates a humanidade,

tanto na tua pessoa como na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo

tempo como fim, e nunca como puro meio. Vejamos se esta frmula realizvel.
Limitemo-nos aos exemplos acima mencionados:
Em primeiro lugar, segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, aquele que cogita de se
suicidar, perguntar-se- se o seu ato pode coexistir simultaneamente com a idia da humanidade como fim em si
mesma. Se, para escapar a uma situao difcil, ele se destri a si prprio, serve-se de uma pessoa, unicamente
como de meio destinado a conservar ate ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o homem no uma
coisa, no e, por conseguinte, objeto para ser tratado unicamente como meio, seno que, pelo contrrio, deve
ser considerado sempre, em todos os seus atos, como fim em si. Portanto, no posso dispor do homem em
minha pessoa, de maneira absoluta, quer para o mutilar, quer para o danificar ou matar. (Deixo aqui de lado
uma determinao mais exata deste princpio, como alis conviria faz-lo, para evitar qualquer equvoco, no
caso em que, por exemplo, se tratasse de deixar que me amputassem os membros para me salvar, ou de
arriscar a vida para a conservar; tal determinao compete moral propriamente dita).
Em segundo lugar, no que concerne ao dever necessrio ou dever estrito para com outrem, aquele que tem a
inteno de fazer aos outros uma falsa promessa, v imediatamente que pretende servir-se de um outro homem
simplesmente como de meio, sem que este ltimo contenha, ao mesmo tempo, o fim em si. Com efeito, o homem
que eu, mediante aquela promessa, pretendo fazer servir a meus propsitos, no pode, por forma alguma,
aderir ao meu modo de proceder com ele e, deste modo, conter em si mesmo o fim desta ao. Mais
claramente salta vista a violao do princpio da humanidade em outros homens, quando os exemplos so
tomados de atentados contra a liberdade ou propriedade alheia. V-se ento claramente como aquele que
usurpa os direitos dos outros homens tem a inteno de servir-se da pessoa de outrem, unicamente como de
meio, sem considerar que os outros, como seres racionais, devem ser sempre considerados ao mesmo tempo
como fins, ou seja, apenas como seres que devem poder conter tambm em si mesmos o fim desta mesma
ao13.
Em terceiro lugar, no que se refere ao dever contingente (meritrio) para consigo mesmo, no basta que
a ao no esteja em contradio com a humanidade em nossa pessoa, como fim em si; mister, alm disso,
que esteja em acordo com ela. Ora, h na humanidade disposies para uma perfeio mais elevada, que fazem
parte dos fins que a natureza tem em mira relativamente humanidade em nossa pessoa. Descurar tais
disposies poderia, em rigor, ser compatvel com a conservao da humanidade como fim em si, mas no com
a consecuo deste fim.
Em quarto lugar, no concernente ao dever meritrio para com outrem, o fim natural, comum a todos os
homens, a sua prpria felicidade. Ora, certamente que a humanidade poderia subsistir, mesmo quando ningum
contribusse em coisa alguma para a felicidade alheia, abstendo-se entanto de prejudicar os outros
deliberadamente; isso seria to-somente um acordo negativo, no positivo, com a humanidade como fim em si, se
cada qual no procurasse outrossim favorecer, na medida de suas posses, os fins dos outros. Pois, sendo o

12 Esta proposio, apresento-a como postulado, As razes disso sero dadas na ltima seco.
13 No se pense que a frmula comum "quod tibi non vis fieri", etc., possa servir de regra ou de
princpio. Como ela deriva unicamente do princpio por ns assente, embora com algumas
restries, no pode ser lei universal porque no contm o princpio dos deveres para consigo
mesmo, como nem o dos deveres de caridade para com outrem (visto que muitos consentiriam de
bom grado em que os outros no fossem obrigados a lhes fazer bem, contanto que eles possam ser
dispensados de fazer bem a outrem), nem enfim o princpio dos deveres estritos dos homem entre
si, porque, segundo este princpio, o criminoso poderia argumentar contra o juiz que o pune.

sujeito fim em si mesmo, mister que os seus fins sejam tambm, tanto quanto possvel, meus fins, se quero
que a idia de tal finalidade produza em mim toda eficcia.

Este princpio, segundo o qual a humanidade e toda natureza racional

em geral so consideradas como fins em si (condio suprema limitadora da
liberdade de ao de todos os homens), no deriva da experincia;
primeiramente, por causa de sua universalidade, porque se estende a todos
os seres racionais em geral, relativamente aos quais nenhuma experincia
bastante para determinar qualquer coisa; em segundo lugar, porque, neste
princpio, a humanidade representada, no como fim puramente humano
(subjetivo), isto , como objeto que, na realidade, por ns mesmos tomamos
como sendo um fim, mas como um fim objetivo, o qual, quaisquer que sejam
os fins que nos proponhamos, deve constituir, na qualidade de lei, a
condio suprema restritiva de todos os fins subjetivos. Ora, tal princpio
deriva necessariamente da razo pura. que o princpio de toda legislao
prtica reside objetivamente na regra e na forma da universalidade que (segundo o
primeiro princpio) a torna capaz de ser uma lei (que, em rigor, se poderia
denominar lei da natureza), e subjetivamente reside no fim. Mas o sujeito de todos os
fins (de acordo com o segundo princpio) todo ser racional, como fim em si;
donde resulta o terceiro princpio prtico da vontade, como condio suprema de
seu acordo com a razo prtica universal, o mesmo dizer, a idia da vontade de todo
ser racional considerada como vontade promulgadora de uma legislao universal.
Segundo este princpio, sero rejeitadas todas as mximas que no
possam estar de acordo com a legislao universal prpria da vontade. A
vontade no , pois, exclusivamente subordinada lei; mas -lhe
subordinada de modo que deva ser considerada tambm como promulgadora
da lei, e justamente por tal motivo deve ser subordinada lei (da qual se
pode considerar autora).
Os imperativos, segundo as frmulas por ns acima apresentadas, tanto a que exige que as aes
sejam conformes a leis universais como a uma ordem da natureza, quanto aquela segundo a qual os seres
racionais tm a prerrogativa universal de fins em si, excluam, sem dvida, de sua autoridade soberana toda
mescla de qualquer interesse a ttulo de mbil, precisamente por serem representados como categricos; mas
no eram aceitos como categricos, seno porque precisvamos de admiti-los como tais, se quisssemos
explicar o conceito do dever. Mas que haja proposies prticas que ordenam categoricamente, uma
verdade que no podia demonstrar-se desde o princpio, como nem possvel que tal demonstrao possa ser
feita agora nesta Seco. Entanto, uma coisa no podia deixar de se fazer: a saber, que a renncia a todo
interesse no ato de querer por dever, considerado como caracterstica que distingue o imperativo categrico
do imperativo hipottico, fosse indicada ao mesmo tempo no prprio imperativo, por meio de alguma
determinao que lhe fosse inerente, e justamente o que acontece nesta terceira frmula do princpio, isto ,
na idia da vontade de todo ser racional considerada como vontade promulgadora de urna legislao universal.

De fato, se concebemos uma tal vontade, veremos que, enquanto existe a

possibilidade de uma vontade sujeita a leis estar ainda ligada a estas leis por um
interesse, todavia impossvel que uma vontade, que seja suprema legisladora,
dependa neste sentido de um interesse qualquer; pois uma vontade assim

dependente precisaria de outra lei, que adstringisse o interesse de seu amor-prprio

condio de ser capaz de valer como lei universal. Pelo que, o princpio, segundo o
qual toda vontade humana aparece como vontade que, mediante suas mximas, institui
uma legislao universal14, se ostentasse consigo a prova de sua exatido, conviria
perfeitamente ao imperativo categrico, uma vez que, precisamente por causa da idia
de uma legislao universal, ele no se apia em nenhum interesse e, por isso mesmo, de
todos os imperativos possveis, s ele pode ser incondicionado; ou melhor ainda,
invertendo a proposio: se h um imperativo categrico (isto , uma lei vlida para
a vontade de todo ser racional), ele pode apenas ordenar que procedemos sempre
segundo a mxima de sua vontade, isto , de uma vontade tal que possa, ao mesmo
tempo, considerar-se como objeto, enquanto legisladora universal. S ento o
princpio prtico incondicionado, do mesmo modo que o imperativo a que a
vontade obedece, visto no haver nenhum interesse, sobre o qual possa
fundamentar-se.
Se considerarmos os esforos envidados at ao presente para descobrir
o princpio da moral, no devemos estranhar que todos necessariamente
tenham falhado. Via-se que o homem estava ligado por seus deveres a leis,
mas no se refletia que ele s est sujeito sua prpria legislao, e portanto
a uma legislao universal, e que no est obrigado a agir seno
conformemente sua vontade prpria, mas sua vontade que, por destino da
natureza, institui uma legislao universal. Pois, se o imaginssemos sujeito a
uma lei (qualquer que ela fosse), esta implicaria necessariamente em si um interesse
sob forma de atrao ou de obrigao, e, nesse caso, no derivaria, enquanto lei, da
sua vontade, e esta vontade seria coagida a agir, em certo modo, conformemente
lei, mas por algum outro motivo. Ora, graas a esta conseqncia absolutamente
inevitvel, todo esforo para encontrar um princpio supremo do dever era
irremediavelmente perdido. Nunca se descobria o dever, mas sim a necessidade de
agir por um certo interesse. Que este interesse fosse pessoal ou estranho, o
imperativo apresentava ento sempre necessariamente um carter condicional, e no
podia valer como prescrio moral. Chamarei, pois, a este princpio, princpio da
autonomia da vontade, em oposio a qualquer outro princpio, que, por isso,
qualifico de heteronomia.
O conceito, em virtude do qual todo ser racional deve considerar-se como fundador de uma legislao
universal por meio de todas as mximas de sua vontade, de sorte que possa julgar-se a si mesmo e a suas
aes sob este ponto de vista, conduz-nos a uma idia muito fecunda que com ele se prende, a saber, idia
de um reino dos fins.
Pela palavra reino entendo a unio sistemtica de diversos seres racionais por meio de leis comuns. E
como as leis determinam os fins quanto ao seu valor universal, se se abstrai das diferenas pessoais existentes
entre os seres racionais e tambm do contedo de seus fins particulares, poder-se- conceber um conjunto de

14 Posso aqui ser dispensado de aduzir exemplos para esclarecimento deste princpio, visto como
os anteriormente aduzidos para explicar o imperativo categrico e suas frmulas podem aqui ser
empregados para o mesmo fim.

todos os fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como dos fins prprios que cada qual pode proporse), um todo que forme uma unio sistemtica, ou seja, um reino dos fins, possvel segundo os princpios
precedentemente enunciados.
Os seres racionais esto todos sujeitos lei, em virtude da qual cada um deles nunca deve tratar-se a si e
aos outros como puros meios, mas sempre e simultaneamente como fins em si. Daqui brota uma unio sistemtica de seres
racionais por meio de leis objetivas comuns, ou seja, um reino o qual atendendo a que tais leis tm precisamente por escopo a
relao mtua de todos estes seres, como fins e como meios, pode ser denominado reino dos fins (o que, na verdade, apenas um
ideal).
Mas um ser racional pertence, na qualidade de membro, ao reino dos fins, pois que, muito embora ele a
promulgue leis universais, no entanto est sujeito a essas leis. Pertence-lhe, na qualidade de chefe, enquanto,
como legislador, no est sujeito a nenhuma vontade alheia.
O ser racional deve sempre considerar-se como legislador num reino dos fins possvel pela liberdade
da vontade, quer ele nesse reino exista como membro quer como chefe. No pode todavia reivindicar a
categoria de chefe unicamente pelas mximas de sua vontade; s o poder fazer, se for um ser completamente
independente, sem necessidades de qualquer espcie, e dotado de um poder de ao, sem restries,
adequado sua vontade.
A moralidade consiste, pois, na relao de todas as aes com a legislao, a qual e s ela, possibilita
um reino dos fins. Esta legislao deve porm encontrar-se em todo ser racional, e deve poder emanar de sua
vontade, cujo princpio ser o seguinte: agir somente segundo uma mxima tal que possa ser erigida em lei
universal; tal, por conseguinte, que a vontade possa, merc de sua mxima, considerar-se como promulgadora, ao mesmo
tempo, de uma legislao universal. Mas, se as mximas no so j por sua natureza necessariamente conformes a
este princpio objetivo dos seres racionais, considerados como autores de uma legislao universal, a
necessidade de agir segundo aquele princpio chama-se coao prtica, isto , dever. No reino dos fins, o dever
no compete ao chefe, mas sim a cada membro, e a todos em igual medida.
A necessidade prtica de agir segundo este princpio, ou seja, o dever, no repousa, de fato, sobre
sentimentos, impulsos e inclinaes, mas unicamente sobre a relao mtua dos seres racionais, na qual
relao a vontade de todo ser racional, deve sempre ser considerada ao mesmo tempo como legisladora, pois
de outro modo no poderia ser concebida como fim em si. A razo refere assim toda mxima da vontade,
concebida como legisladora universal, a toda outra vontade, e tambm a toda ao que o homem ponha para
consigo: procede assim, no tendo em vista qualquer outro motivo prtico ou vantagem futura, mas levada
pela idia da dignidade de um ser racional que no obedece a nenhuma outra lei que no seja, ao mesmo
tempo, instituda por ele prprio.
No reino dos fins tudo tem um preo ou uma dignidade. Uma coisa que tem um preo pode ser
substituda por qualquer outra coisa equivalente; pelo contrrio, o que est acima de todo preo e, por
conseguinte, o que no admite equivalente, o que tem uma dignidade.
Tudo o que se refere s inclinaes e necessidades gerais do homem tem um preo de mercadoria; o que,
embora no pressuponha uma necessidade, conforme a um certo gosto, isto , satisfao que nos advm
de um simples jogo, mesmo destitudo de finalidade, de nossas faculdades intelectuais, tem um preo de
sentimento; mas o que constitui a s condio capaz de fazer que alguma coisa seja um fim em si, isso no tem
apenas simples valor relativo, isto , um preo, mas sim um valor intrnseco, uma dignidade.
Ora, a moralidade a nica condio capaz de fazer que um ser racional seja um fim em si, pois s
mediante ela possvel ser um membro legislador no reino dos fins. Pelo que, a moralidade, bem como a
humanidade, enquanto capaz de moralidade, so as nicas coisas que possuem dignidade. Habilidade e
diligencia no trabalho tm um preo de mercadoria; talento, imaginao e bom humor, tm um preo de
sentimento; pelo contrrio, fidelidade s promessas, benevolncia baseada em princpios (no a benevolncia
instintiva), tm um valor intrnseco. A natureza e a arte no contm nada que possa substituir estas
qualidades, se por acaso vierem a faltar, porque o valor delas no provm dos efeitos delas resultantes, nem
das vantagens ou utilidade que trazem, mas reside nas intenes, isto , nas mximas da vontade, sempre
dispostas a se traduzirem em atos, embora as conseqncias destes no sejam vantajosas. Estas aes no
precisam tambm de ser recomendadas por qualquer disposio ou inclinao subjetiva, que no-las faa

encarar com favor e prazer imediatos; no precisam de nenhuma tendncia e inclinao, que nos incite
imediatamente a cumpri-las; elas mostram a vontade que as executa como objeto de respeito imediato; e s a
razo requerida para as impor vontade, e no para as obter desta por meio de lisonjas, o que, alis, em
matria de deveres, seria uma contradio. Esta estimao leva-nos a reconhecer o valor de tal maneira de
pensar como uma dignidade, e coloca-a infinitamente acima de todo preo, com o qual no pode ser nem
avaliada nem confrontada, sem que de algum modo se lese sua santidade.

Por conseguinte, que coisa autoriza a inteno moralmente boa ou a

virtude a ter to altas pretenses ? No seno a faculdade que ela confere
ao ser racional de participar na legislao universal e que, por essa forma, o
torna capaz de ser membro de um possvel reino dos fins; mas a isto j ele
estava destinado por sua prpria natureza como fim em si, e, precisamente
por isso, como legislador no reino dos fins, como livre em relao a todas as
leis da natureza, no obedecendo seno s que ele prprio promulga, quelas
que conferem a suas mximas o carter de legislao universal ( qual ele ao
mesmo tempo se submete). De fato, nenhuma coisa possui valor, a no ser o
que lhe assinado pela lei. Mas a prpria legislao, que determina todos os
valores, deve ter, justamente por isso, uma dignidade, isto , um valor
incondicionado, incomparvel, para o qual s o termo respeito fornece a
expresso conveniente da estima que todo ser racional lhe deve tributar. A
autonomia , pois, o princpio da dignidade da natureza humana, bem como
de toda natureza racional.
As trs maneiras, por ns indicadas, de representar o princpio da moralidade no so, no fundo, seno
outras tantas frmulas de uma s e mesma lei, frmulas cada uma da quais contm em si, e por si mesma, as
outras duas. Entretanto, existe entre elas uma diferena que, a falar verdade, antes subjetivamente que
objetivamente prtica, isto , tal que serve para aproximar (segundo uma certa analogia) a idia da razo e a
intuio e, por meio desta, o sentimento. Todas as mximas possuem:
1. uma forma, que consiste na universalidade; no qual caso, a frmula do imperativo moral a seguinte:
as mximas devem ser escolhidas, como se devessem valer como leis universais da natureza;
2. uma matria, ou seja, um fim; e eis ento o enunciado da frmula: o ser racional, sendo por sua
natureza um, fim, e portanto um fim em si mesmo, deve constituir para toda mxima uma condio, que sirva
de limitar todo fim puramente relativo e arbitrrio;
3. uma determinao completa de todas as mximas por meio desta nova frmula, a saber: que todas as
mximas, oriundas de nossa prpria legislao, devem concorrer para um reino possvel dos fins como para
um reino da natureza15. O progresso aqui realiza-se de algum modo por meio das categorias, indo da unidade
da forma da vontade (da universalidade da mesma) pluralidade da matria (dos objetos, isto , dos fins), e
daqui totalidade ou integralidade dos sistemas dos mesmos fins. Mas, tratando-se de emitir um juzo moral,
prefervel proceder sempre segundo o mtodo m.ais rigoroso. e tomar por princpio a frmula universal do
imperativo categrico: Procede segundo a mxima que possa ao mesmo tempo erigir-se em lei universal. Contudo, se ao
mesmo tempo se pretende facultar lei moral o acesso alma, importa fazer passar a mesma ao pelos trs
conceitos indicados e aproxim-la, tanto quanto possvel, da intuio.

15A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um reino possvel
dos fins como um reino da natureza. Ali, o reino dos fins uma idia terica, destinada a explicar
aquilo que dado. Aqui, uma idia prtica, que serve para cumprir o que no foi dado, mas que
pode tornar-se real pelo nosso modo de agir, isso de acordo com essa mesma idia.

Podemos agora terminar por onde comeamos, a saber, pelo conceito

de uma vontade incondicionalmente boa. absolutamente boa a vontade
que no pode ser m, portanto aquela vontade, cuja mxima, quando
convertida em lei universal, no pode contra dizer-se a si mesma. Portanto,
sua lei suprema o princpio seguinte: procede sempre segundo uma
mxima tal, que possas querer ao mesmo tempo que ela seja arvorada em lei
universal. Esta a nica condio, que faz que uma vontade nunca possa
estar em contradio consigo mesma; e um tal imperativo categrico. Uma
vez que o carter que a vontade possui de poder valer como lei universal para
aes possveis apresenta analogia com a conexo universal da existncia das
coisas segundo leis universais, que o elemento formal da natureza em geral,
o imperativo categrico pode ainda ser expresso da maneira seguinte:

Procede segundo mximas tais que possam ao mesmo tempo tomar-se a si

mesmas por objeto como leis universais da natureza. Portanto, fica assim
estabelecida a frmula de uma vontade absolutamente boa.
A natureza racional distingue-se de todas as outras, pelo fato de se propor a si
mesma um fim. Este fim seria a matria de toda boa vontade. Mas, assim como na
idia de uma vontade absolutamente boa, sem condies restritivas (qual pode ser a
aquisio deste ou daquele fim), mister abstrair de todo fim a obter (o qual no
poderia tornar boa uma. vontade seno relativamente), como mister que o fim seja
concebido aqui, no como fim a realizar, seno como fim existente por si, portanto que
seja concebido de maneira puramente negativa, isto , como fim contra o qual nunca
se deve agir, que nunca deve ser considerado como simples meio, mas sempre e ao
mesmo tempo como fim em todo ato de querer. Ora, tal fim no pode ser seno o
prprio sujeito de todos os fins possveis, porque este , ao mesmo tempo, o sujeito
de toda vontade absolutamente boa possvel; vontade esta que no pode, sem
contradio, ser proposta a algum outro objeto. O princpio: procede para com
todo ser racional (para contigo e para com os outros) de modo que ele tenha,
na tua mxima, o valor de fim em si, , em suma, idntico ao princpio:
procede segundo uma mxima tal que contenha ao mesmo tempo em si a
capacidade de valer universalmente para todo ser racional. Com efeito, dizer
que no uso dos meios, empregados em vista de um fim, devo impor minha
mxima a condio limitativa de valer universalmente como lei para todo sujeito,
equivale a dizer isto: que como fundamento bsico de todas as mximas das aes se
deve assentar que o sujeito dos fins, ou seja, o prprio ser racional nunca deve ser
tratado como simples meio, mas sim como condio limitativa suprema no uso de
todos os meios, o mesmo dizer que deve sempre ser tratado como fim.
Ora, daqui segue-se indiscutivelmente que todo ser racional, como fim em si, deve poder,
relativamente a todas as leis, a que ele possa estar sujeito, considerar-se ao mesmo tempo como legislador
universal, pois precisamente esta capacidade de suas mximas para constituir uma legislao universal que o
distingue como fim em si; segue-se, alm disso, que a sua dignidade (prerrogativa), superior a todos os puros
seres da natureza, implica que ele deve considerar suas mximas sempre do seu prprio ponto de vista, que ,

ao mesmo tempo, o ponto de vista de todo ser racional considerado como legislador (por isso tambm tais
seres so chamados pessoas). Deste modo se torna possvel um mundo de seres racionais (mundus intelligibilis)
considerado como um reino dos fins, e isto merc da legislao prpria de todas as pessoas como membros.
Pelo que, todo ser racional deve agir como se ele fosse sempre, por suas mximas, um membro legislador no
reino universal dos fins. O princpio formal destas mximas : Procede como se tua mxima devesse servir ao
mesmo tempo de lei universal (para todos os seres racionais). Um reino dos fins no possvel seno por
analogia como um reino da natureza; mas o primeiro no se constitui seno segundo mximas, isto ,
segundo regras que a ns mesmos nos impomos, ao passo que o segundo se constitui apenas segundo leis de
causas eficientes sujeitas a coao exterior. No obstante isto, d-se igualmente o nome de reino da natureza
ao conjunto da natureza, considerado embora como mquina, na medida em que se relaciona com seres
racionais considerados como seus fins. Ora, tal reino dos fins seria efetivamente realizado por meio de
mximas, a norma das quais o imperativo categrico prescreve a todos os seres racionais, como a condio de elas
serem, universalmente seguidas. Mas, conquanto o ser racional no possa esperar que todos os outros sigam
fielmente esta mxima, embora ele a observe pontualmente, nem que o reino da natureza e sua constituio
teleolgica concorram com ele, como com um membro digno de fazer parte da mesma, para realizar um
reino dos fins por si mesmo possvel, ou, por outras palavras, favoream sua aspirao felicidade, todavia
esta lei: Procede segundo as mximas de um membro que institui uma legislao universal para um reino dos
fins puramente possvel, mantm toda sua eficcia, porque ordena de maneira categrica. E nisto justamente consiste o
paradoxo de que s a dignidade d humanidade como natureza racional, independentemente de qualquer fim
ou vantagem a alcanar, e portanto s o respeito por uma simples idia, deva servir de prescrio inflexvel
para a vontade, e que esta independncia da mxima, relativamente a todo mbil, constitua precisamente sua
sublimidade, e torne todo sujeito racional digno de ser membro legislador no reino dos fins; porque, de outro
modo, ele deveria ser representado to-somente como sujeito lei natural de suas necessidades. Embora
tambm o reino da natureza, do mesmo modo que o reino dos fins fossem concebidos como reunidos sob
um chefe supremo, de sorte que o segundo destes reinos no ficasse sendo apenas uma pura idia, mas
adquirisse verdadeira realidade, essa idia lucraria decerto uma vantagem resultante do acrscimo de um forte
impulso, nunca porm um acrscimo de seu valor intrnseco; pois, no obstante isso, seria necessrio
representar sempre esse legislador, nico e limitado, como rbitro do valor de seres racionais que julga em
conformidade com a conduta desinteressada que lhes prescrita somente por esta idia. A essncia das coisas
no se modifica em conseqncia de suas relaes externas, e aquilo que, abstraindo de tais relaes, basta
para constituir por si o valor absoluto do homem, , alm disso, a medida, segundo a qual ele deve ser julgado
por qualquer outro, at mesmo pelo Ser supremo. A moralidade , pois, a relao das aes com a autonomia
da vontade, isto , com a legislao universal que as mximas da vontade devem tornar possvel- A ao,
capaz de subsistir com a autonomia da vontade, permitida; a que no concorda com ela, proibida. A vontade,
cujas mximas concordam necessariamente com as leis da autonomia, uma vontade santa, isto ,
absolutamente boa. A dependncia de uma vontade, no absolutamente boa, a respeito dos princpios da
autonomia (a coao moral) a obrigao. A obrigao no pode, pois, referir-se por forma alguma a iam ente
santo. A necessidade objetiva de um ato, em virtude da obrigao, o dever.

Por tudo quanto sumariamente fica exposto, pode facilmente explicarse por que motivo acontece que, embora sob o conceito do dever
imaginemos uma submisso lei, todavia nos representamos, ao mesmo
tempo, uma certa sublimidade e uma dignidade, como inerentes pessoa
cumpridora de todos os seus deveres. Com efeito, ela no sublime
enquanto sujeita lei moral, mas sim enquanto, relativamente a esta lei, ela
ao mesmo tempo legisladora, e s por isso lhe subordinada. Tambm
mostramos acima como nem o temor, nem a inclinao, mas somente o
respeito da lei o nico mbil capaz de conferir valor moral ao. Nossa
prpria vontade, supondo que no age seno sob a condio de uma
legislao universal tornada possvel por suas mximas, esta vontade ideal,
que pode ser a nossa, o objeto prprio do respeito; e a dignidade da

humanidade consiste precisamente na aptido que ela possui para estatuir

leis universais, embora com a condio de simultaneamente estar sujeita a
esta legislao.
A autonomia da vontade como princpio supremo da moralidade

A autonomia da vontade a propriedade que a vontade possui de ser lei

para si mesma (independentemente da natureza dos objetos do querer). O
princpio da autonomia pois: escolher sempre de modo tal que as mximas
de nossa escolha estejam compreendidas, ao mesmo tempo, como leis
universais, no ato de querer. Que esta regra prtica seja um imperativo, isto
, que a vontade de todo ser racional lhe esteja necessariamente ligada como
a uma condio, coisa que no pode ser demonstrada pela pura anlise dos
conceitos implicados na vontade, porque isso uma proposio sinttica;
seria mister ultrapassar o conhecimento dos objetos e entrar numa crtica do
sujeito, isto , da razo pura prtica; de fato, esta proposio sinttica que
prescreve apodicticamente, deve poder ser conhecida inteiramente a priori;
contudo, tal tema mio pertence a esta Seco do livro. Mas que o princpio
em questo da autonomia seja o nico princpio da moralidade, explica-se
muito bem por meio de simples anlise do conceito de moralidade. Pois,
dessa maneira, verifica-se que o princpio da moralidade deve ser um
imperativo categrico, e que este no prescreve nem mais nem menos do que
a prpria autonomia.
A heteronomia da vontade como origem de todos os princpios ilegtimos da
moralidade

Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, noutro lugar que no na aptido de suas mximas
para instituir uma legislao universal que dela proceda; quando, por conseguinte, ultrapassando-se, busca esta
lei na propriedade de algum de seus objetos, o resultado disso sempre uma heteronomia. Neste caso, a
vontade no d a si mesma a lei; o objeto que lha d, merc de sua relao com a vontade. Esta relao,
quer se apie sobre a inclinao quer sobre as representaes da razo), no logra possibilitar seno
imperativos hipotticos: devo fazer esta coisa, porque quero alguma outra coisa. Pelo contrrio, o imperativo
moral, por conseguinte categrico, diz: devo proceder deste ou daquele modo, embora no queira nenhuma
outra coisa. Por exemplo, segundo o primeiro imperativo, diremos: no devo mentir, se quero continuar
sendo tido como pessoa honrada; de acordo com o segundo imperativo, diremos: no devo mentir, embora
da mentira no me advenha a menor ignomnia. O imperativo categrico deve pois abstrair de todo objeto, de
maneira que este no exera nenhum influxo sobre a vontade. Em suma, importa que a razo prtica (a
vontade) no se limite a administrar um interesse estranho, mas que manifeste unicamente sua prpria
autoridade imperativa, como legislao suprema. Assim, por exemplo, devo procurar concorrer para a
felicidade de outrem, no como se eu estivesse de algum modo interessado em realiz-la (quer por inclinao
imediata, quer indiretamente por causa de alguma satisfao suscitada pela razo), mas to-somente porque a
mxima, que exclui esta felicidade, no pode estar compreendida num s e mesmo querer como lei universal.

Classificao de todos os princpios da moralidade, que podem resultar do conceito

fundamental da heteronomia, tal como o definimos

A razo humana, aqui como em tudo o mais, enquanto lhe faltou a Crtica,
tentou todas as falsas vias possveis, antes de conseguir encontrar a nica verdadeira.
Todos os princpios, que se podem admitir, deste ponto de vista, so ou
empricos ou racionais. Os primeiros, derivados do princpio da felicidade,
fundamentam-se no sentido fsico ou moral; os segundos, derivados do
princpio da perfeio, baseiam-se ou no conceito racional da perfeio,
considerada como efeito possvel, ou no conceito, de uma perfeio existente
por si (a vontade de Deus), considerada como causa determinante de nossa
vontade.
Os princpios empricos so sempre imprprios para servir de fundamento a leis morais. Porque a
universalidade, com a qual estas devem valer para todos os seres racionais sem distino, a necessidade prtica
incondicionada que lhes imposta, desaparecem, se o princpio das mesmas derivar da constituio peculiar da
natureza humana, ou das circunstncias contingentes em que ela se encontra. Contudo, o princpio da felicidade
pessoal o mais reprovvel, no s por ser falso e porque a experincia contradiz a suposio de que o bemestar se regula sempre pelo bom comportamento; no s tambm porque ele em nada contribui para a
fundamentao da moralidade, visto serem coisas inteiramente diferentes tornar um homem feliz e torn-lo
bom, torn-lo prudente e atento a seus interesses e torn-lo virtuoso; mas porque ele assenta como base da
moralidade impulsos que antes a minam e lhe destroem toda grandeza; com efeito incluem na mesma classe
os impulsos que estimulam a virtude e os que impelem ao vcio; ensinam apenas a calcular melhor, mas
suprimem absolutamente a diferena especfica existente entre uns e outros. Pelo contrrio, o sentimento
moral, este suposto senso especial16 (embora seja prova de superficialidade de nimo o recorrer a ele, visto
como s os que so incapazes de pensar imaginam poder ajudar-se do sentimento, mesmo no que se refere
unicamente a leis universais, e apesar de os sentimentos, que por natureza se distinguem uns dos outros por
uma infinidade de graus, no conseguirem apresentar uma medida imparcial do bem e do mal, sem contar que
quem julga movido pelo sentimento no pode julgar validamente para os outros), o sentimento moral, digo,
avizinha-se mais da moralidade e da dignidade que lhe prpria, porque rende virtude a honra de lhe
atribuir imediatamente a satisfao que ela d e o respeito que ela inspira, e porque lhe no declara, por assim
dizer, frente a frente que no a sua beleza, mas somente o interesse, a nica coisa que a ela nos prende.
Entre os princpios racionais da moralidade, o conceito ontolgico da perfeio (embora oco,
indeterminado e, conseguintemente, inservvel para o fim de descobrir, no campo ilimitado da realidade
possvel, o mximo de perfeio que nos convm, e se bem que, tratando-se de distinguir especificamente de
qualquer outra a realidade de que ora nos ocupamos, ele seja irresistivelmente atrado a rodar num crculo
vicioso mal podendo esquivar-se a supor tacitamente a moralidade que lhe cabe explicar), este conceito
ontolgico, vale todavia muito mais que o conceito teolgico, o qual deriva a moralidade a partir de uma
vontade divina absolutamente perfeita, no s porque no temos, apesar de tudo, a intuio da perfeio de
Deus, e porque no podemos deriv-la seno de nossos conceitos, o principal dos quais o da moralidade,
mas tambm porque, se no procedermos deste modo (para no nos expormos ao grosseiro crculo vicioso
que, de fato, se produziria em nossa explicao), o nico conceito que nos restaria da divina vontade,
derivado dos atributos do amor da glria e da dominao, e ligado s temerosas representaes do poder e da

16 Incluo o princpio do sentimento moral no princpio da felicidade, porque todo interesse

emprico ocasionado pelo prazer que uma coisa provoca, quer isto acontea imediatamente e sem
qualquer considerao de vantagem, quer acontea devido a intuitos interesseiros, promete
contribuir para o bem-estar. Devemos outrossim incluir, com Hutcheson, o princpio da simpatia
pela felicidade alheia neste mesmo princpio do senso moral admitido por ele.

ira, assentaria necessariamente os fundamentos de um sistema de moral, que seria precisamente o contrrio da
moralidade.
Mas, se tivesse que optar entre o conceito do senso moral e o da perfeio em geral (conceitos que, ao
menos, no causam dano moralidade, embora sejam completamente impotentes para a apoiarem como
princpios fundamentais), decidir-me-ia em favor do ltimo conceito, porque este, ao menos, tira
sensibilidade, a fim de o remeter para o tribunal da razo pura, o trabalho de dirimir a questo e, embora no
decida coisa alguma, todavia conserva, sem a falsear, a idia indeterminada (de uma vontade boa em si), at
que seja possvel determin-la de maneira mais precisa.
Penso que posso dispensar-me de apresentar uma extensa refutao de todos estes sistemas. Essa
refutao to fcil, tambm, segundo todas as probabilidades, to claramente apreendida por aqueles
mesmos, cuja profisso exige que se declarem em favor de alguma destas teorias (porque os ouvintes no
suportam de bom grado a interrupo de um juzo) que seria tempo perdido insistir nisto. Mas o que mais
nos interessa aqui, saber que estes princpios no estabelecem nenhum outro fundamento primeiro
moralidade, a no ser a heteronomia da vontade, e justamente por isso que eles devem necessariamente
falhar o seu escopo.
Todas as vezes que se pensa em tomar como fundamento um objeto da vontade, com o fim de
prescrever a esta a regra que deve determin-la, a regra no seno heteronomia; o imperativo
condicionado, nos termos seguintes: se ou porque se quer este objeto, deve-se proceder deste ou daquele
modo; por conseguinte, este imperativo nunca pode comandar moralmente, isto , categoricamente. O objeto
pode determinar a vontade ou por meio da inclinao, como no princpio da nossa prpria felicidade pessoal,
ou por meio da razo aplicada aos objetos possveis de nossa vontade em geral, como no princpio da
perfeio; em todo caso, porm, a vontade nunca se determina imediatamente a si prpria por meio da
representao da ao, mas s pelo impulso que o efeito previsto da ao exerce sobre a vontade: devo fazer
esta coisa, porque quero esta outra; e aqui ainda mister pr como fundamento, no sujeito que eu sou, outra lei,
segundo a qual quero necessariamente esta outra coisa, a qual lei, por seu turno, precisa de um imperativo que
imponha a esta mxima um sentido definido. Com efeito, como o atrativo, que a representao de um objeto
realizvel por nossas foras deve exercer sobre a vontade do sujeito, de acordo com suas faculdades naturais,
faz parte da natureza do sujeito, quer da sensibilidade (da inclinao e do gosto), quer do intelecto e da razo,
os quais, segundo a peculiar constituio de sua natureza, se aplicam a um objeto com prazer, da vem que
seria propriamente a natureza quem daria a lei, que, como tal, no s deve ser conhecida e demonstrada
unicamente pela experincia, e portanto contingente em si e inadequada para estatuir urna regra prtica
apodctica, tal como deve ser a regra moral, mas que nunca seno heteronomia da vontade. A vontade, neste
caso, nunca d a si mesma a lei; mas um impulso estranho lha fornece, graas a uma' especial constituio do
sujeito que o dispe a receb-la.

A vontade absolutamente boa, cujo princpio deve ser um imperativo

categrico, ser, pois. indeterminada a respeito de todos os objetos, e no
contm seno a forma do dever em geral, e isto como autonomia; quer dizer
que a aptido da mxima de toda boa vontade para se arvorar em lei
universal a nica lei que a vontade de todo ser racional se impe a si
prpria, sem lhe acrescentar qualquer princpio oriundo da inclinao ou do
interesse.

Como seja possvel uma tal proposio prtica sinttica a priori, e a

razo de sua necessidade problema cuja soluo no mais se encontra
dentro dos limites da Metafsica dos costumes. Por isso, no afirmamos aqui
a verdade desta proposio; menos ainda alimentamos a pretenso de
possuir uma prova dela. Mostramos to-somente, por meio do
desenvolvimento do conceito de moralidade universalmente aceito, que uma

autonomia da vontade lhe est inevitavelmente ligada, ou antes que o

fundamento dele. Portanto, quem considera a moralidade como algo de real,
e no como idia quimrica destituda de verdade, deve admitir igualmente o
princpio que ns lhe atribumos. Esta Segunda Seco foi, pois, como a
Primeira, puramente analtica. Para demonstrar agora que a moralidade no
pura quimera, asserto que se impe de maneira inevitvel, admitindo que o
imperativo categrico verdadeiro, bem como o a autonomia da vontade, e
se ambos so absolutamente necessrios como princpios a priori, isso exige
a possibilidade de um uso sinttico da razo pura prtica; o que todavia no
podemos agora tentar, sem que primeiro instituamos uma Crtica desta
mesma faculdade da razo. Na ltima Seco, exporemos os traos
principais da mesma, os bastantes para o nosso escopo.

Terceira Seo - Passagem da Metafsica dos costumes crtica da

razo pura prtica

O conceito da liberdade a chave da explicao da autonomia da

vontade. A vontade uma espcie de causalidade dos seres viventes,
enquanto dotados de razo, e a liberdade seria a propriedade que esta
causalidade possuiria de poder agir independentemente de causas estranhas
que a determinam; assim como a necessidade natural a propriedade que
tem a causalidade de todos os seres desprovidos de razo, de serem
determinados a agir sob a influncia de causas estranhas.
Esta definio de liberdade negativa, e, por conseguinte, no permite que lhe
compreendamos a essncia; dela porm deriva um conceito positivo da liberdade,
muito mais rico e fecundo. Dado que o conceito de causalidade implica em si o de
leis, segundo as quais alguma coisa que chamamos efeito deve ser produzida por
alguma outra coisa que a causa, a liberdade, embora no seja propriedade da
vontade que se conforme com leis naturais, nem por isso est fora de toda lei; pelo
contrrio, ela deve ser uma causalidade que age segundo leis imutveis, mas
leis de peculiar espcie, pois, de outro modo, uma vontade livre seria um
absurdo. A necessidade natural uma heteronomia das causas eficientes; porque
todo efeito s possvel de acordo com esta lei: que a causa eficiente seja
determinada a agir por alguma coisa estranha. Em que pode pois consistir a
liberdade da vontade seno numa autonomia, ou seja, na propriedade que o
querer tem de ser para si mesmo sua lei ? Mas a proposio: a vontade em
todas as suas aes lei para si mesma, significa apenas o princpio de no agir seno
de acordo com uma mxima tal, que possa tambm tomar-se como objeto a ttulo
de lei universal. Ora, esta precisamente a frmula do imperativo categrico, bem
como do princpio da moralidade; por conseguinte, uma vontade livre e uma
vontade sujeita a leis morais so uma e a mesma coisa.
Suposta, pois, a liberdade da vontade, basta analisar-lhe o conceito, para da deduzir a moralidade e
seu princpio. Entanto, este princpio sempre uma proposio sinttica: uma vontade absolutamente boa
aquela, cuja mxima pode sempre em si conter a lei universal, que outra no seno essa mesma mxima, e
sinttica, porque pela anlise do conceito de vontade absolutamente boa no se pode descobrir aquela
propriedade da mxima. Tais proposies sintticas s so possveis mediante a condio de as duas noes
estarem ligadas uma outra por uma terceira na qual ambas se encontrem. O conceito positivo da liberdade
subministra este terceiro termo, que no pode ser, como para as causas fsicas, a natureza do mundo sensvel
(cujo conceito compreende o conceito de alguma coisa, considerado como causa, e o conceito de alguma outra
coisa, ao qual se refere a causa, e que considerado como efeito). Mas que coisa seja este terceiro termo, para
o qual a liberdade nos remete, e do qual temos uma idia a priori, no se pode ainda indicar aqui, como nem
mostrar de que maneira o conceito da liberdade se deduz da razo pura prtica, nem como possvel o
imperativo categrico. Tudo isto demanda ainda alguma preparao.

A liberdade deve ser suposta como propriedade da vontade de todos os seres

racionais

No basta atribuir, por qualquer motivo, a liberdade nossa vontade, se

no temos motivo suficiente para atribu-la igualmente a todos os seres
racionais. Uma vez que a moralidade no nos serve de lei seno enquanto somos
seres racionais, da se segue que ela deve valer igualmente para todos os seres racionais;
e, visto ela derivar exclusivamente da propriedade da liberdade, preciso tambm
demonstrar a liberdade como propriedade da vontade de todos os seres racionais; e
no basta aduzir como provas certas pretensas experincias da natureza humana (o
que, alis, absolutamente impossvel; pois que de possvel s existe uma
demonstrao exclusivamente a priori); mas preciso demonstr-la como
pertencente em geral atividade de seres racionais e dotados de vontade.
Portanto, digo: todo o ser que no pode agir de outra maneira seno sob a idia da liberdade, , por isso
mesmo, do ponto de vista prtico, realmente livre; quer dizer que todas as leis inseparvelmente associadas
liberdade, valem para ele exatamente como se a sua vontade fosse tambm reconhecida livre em si mesma e
por motivos vlidos do ponto de vista da filosofia teortica17. E afirmo que a todo ser racional dotado de
vontade devemos atribuir necessariamente tambm a idia da liberdade, merc da qual somente ele pode agir.
Com efeito, num tal ser concebemos uma razo que prtica, ou seja, dotada de causalidade em relao a
seus objetos. Ora, impossvel conceber uma razo, que, plenamente consciente de ser autora de seus juzos,
recebe uma direo vinda de fora, porque, em tal caso, o sujeito atribuiria, no razo, mas a um incitamento,
a determinao de sua faculdade judicativa. A razo deve considerar-se como autora de seus princpios,
independentemente de qualquer, influxo estranho; conseqentemente, deve enquanto razo prtica ou
vontade de um ser racional, considerar-se como livre; por outras palavras, a vontade de um ser racional
apenas pode ser uma vontade sua prpria mediante a idia da liberdade, e, alm disso, uma tal vontade, deve
ser, do ponto de vista prtico, atribuda a todos os seres racionais.

Do interesse prprio das idias da moralidade

Em fim de contas, reduzimos o conceito determinado da moralidade idia da liberdade; contudo,
no foi possvel demonstrar esta como sendo algo de real em ns e na natureza humana. Limitamo-nos a
verificar que devemos sup-la, se queremos conceber um ser como racional e dotado da conscincia de sua
causalidade relativamente s suas aes, ou seja, como dotado de vontade; e assim encontramos que,
precisamente pelo mesmo motivo, devemos atribuir a todo ser dotado de razo e de vontade esta faculdade
de determinar-se a agir sob a idia de sua liberdade.
Alm disso, vimos que da suposio desta idia deriva igualmente a conscincia de uma lei, segundo a
qual os princpios subjetivos da ao, isto , as mximas devem ser sempre tais que possam valer tambm
objetivamente, ou seja, universalmente, como princpios, e, por conseguinte, servir para uma legislao que,
embora emanada de ns, seja legislao universal.

Este mtodo de no admitir a liberdade seno sob a forma de idia, posta pelos seres racionais como
fundamento de suas aes, basta para o fim que tenho em vista; e eu adoto-o para no ter de demonstrar
tambm a liberdade, do ponto de vista teortico. Ainda que a demonstrao teortica da liberdade ficasse
incompleta, devem valer para um ser, que s pode agir sob a idia de sua prpria liberdade, as mesmas leis
que valeriam para um ser que fosse verdadeiramente livre. Podemos pois libertar-nos aqui do peso que onera
a teoria.
17

Mas por que devo eu submeter-me a este princpio, e isto na minha

qualidade de ser racional em geral ? E por que devem igualmente submeterse a ele os demais seres dotados de razo ?
Quero admitir que nenhum interesse me impele, pois nesse caso no haveria nenhum imperativo
categrico; no entanto, preciso que eu aceite necessariamente um interesse e que veja como isto possvel;
porque este dever propriamente um querer em todo ser racional, com a condio de que nele a razo seja
prtica sem impedimento; mas para os seres que, como ns, so dotados de sensibilidade, isto , de impulsos
de outra espcie, e nos quais no sucede sempre o que a razo sozinha faria por si, esta necessidade da ao
exprime-se s pelo termo "dever", e a necessidade subjetiva distingue-se da necessidade objetiva.
Parece, portanto, que nos contentamos com supor propriamente a lei moral, isto , o prprio
princpio da autonomia da vontade, na idia da liberdade, sem podermos demonstrar a realidade e a
necessidade objetiva deste princpio em si mesmo; todavia, mesmo assim teramos ganho algo de muito
importante, por havermos determinado, ao menos, o verdadeiro princpio, com maior exatido do que se fez
at ao presente; mas, em relao sua validade e necessidade prtica de nos submetermos a ele, no
teramos avanado muito. Porque, se nos perguntassem como que a validade universal de nossa mxima,
como lei, deve ser a condio restritiva de nossas aes, e sobre que base fundamentamos o valor por ns
atribudo a este modo de agir, valor to considervel que no pode ser superado por nenhum outro interesse;
como, alm disso, acontece que, s por tal forma, o homem cr possuir o sentimento de seu valor pessoal,
em comparao do qual a importncia, de um estado agradvel ou desagradvel deve ser tida por nula: a estas
perguntas no poderemos dar resposta satisfatria.
Sem dvida afigura-se-nos bom poder interessar-nos por uma qualidade pessoal, da qual no depende,
de fato, o interesse de nossa situao, mas que nos torna capazes de participar numa condio feliz, no caso
em que esta fosse dispensada pela razo; por outras palavras, o simples fato de sermos dignos de felicidade,
embora no nos mova o desejo de nela participar, pode interessar em si mesmo; mas este juzo , na
realidade, apenas o efeito da importncia j pressuposta nas leis morais (enquanto por meio da idia da
liberdade nos despojamos de todo interesse emprico). Mas que nos devamos despojar de tal interesse
emprico, isto , que nos devamos considerar como livres na ao, e todavia reputar-nos subordinados a
certas leis, no intuito de encontrar s em nossa pessoa um valor capaz de nos compensar da perda de tudo
quanto confere valor nossa condio, como isto seja possvel, e, por conseguinte donde provm que a lei moral
obrigue, o que no podemos ainda compreender.

Devemos confessar com franqueza haver aqui uma espcie de crculo

vicioso, do qual, segundo penso, no h meio de sair. Supomo-nos livres na
ordem das causas eficientes, a fim de nos imaginarmos, na ordem dos fins,
sujeitos a leis morais, e, em seguida, consideramo-nos sujeitos a estas leis,
por nos havermos atribudo a liberdade da vontade; de fato, a liberdade e a
legislao prpria da vontade exprimem ambas autonomia; so, pois,
conceitos recprocos, e, justamente por tal motivo, no se pode usar um para
explicar o outro e dar razo dele; ao sumo, tudo quanto se pode fazer , do
ponto de vista lgico, reduzir a um conceito nico as representaes, na
aparncia diversas, de um s e mesmo objeto (como se reduzem diversas
fraes de valor idntico expresso mais simples.
Resta-nos todavia uma sada, ou seja, procurar saber se, quando nos
imaginamos, merc da liberdade, como causas eficientes a priori, no nos situamos
num ponto de vista diferente de quando nos representamos a ns mesmos, segundo
nossas aes, como efeitos que esto patentes a nossos olhos.

H que fazer uma observao, sem que para isso sejam necessrias sutis
reflexes, por ela estar ao alcance da inteligncia mais comum, embora esta a faa a
seu modo, isto , por um obscuro discernimento da faculdade judicativa, que ela
denomina sentimento: que todas as representaes que em ns se produzem,
independentemente de nossa vontade (como as representaes dos sentidos), no
nos fazem conhecer os objetos seno segundo o influxo que eles em ns exercem,
de sorte que ficamos ignorando o que eles possam ser em si mesmos;
conseqentemente acontece que, por meio de tais representaes, ns, a despeito
dos maiores esforos de ateno e de toda a clareza que o intelecto pode
acrescentar, no podemos obter seno o conhecimento dos fenmenos, e nunca o das
coisas em si. Uma vez feita esta distino (e basta para isso a diferena j

apontada entre as representaes que nos vm de fora, nas quais

permanecemos passivos, e as que produzimos exclusivamente por ns
prprios, e nas quais manifestamos nossa atividade), resulta naturalmente
que devemos supor e admitir, por detrs dos fenmenos, alguma outra coisa
que no fenmeno, quero dizer precisamente as coisas em si; embora de
boa mente concedamos que, por nunca podermos conhec-las de outro
modo seno pela maneira como elas nos afetam, nunca podemos avizinharnos delas o bastante para sabermos o que elas so em si mesmas . Daqui
resulta necessariamente uma distino, um tanto grosseira, certo, entre o
mundo sensvel e o mundo inteligvel, o primeiro dos quais pode tambm ser
muito variado, segundo a diferena de sensibilidade nos diversos
espectadores, ao passo que o segundo, que serve de fundamento ao primeiro,
permanece sempre o mesmo.
O prprio homem, segundo o conhecimento que tem de si pelo senso ntimo, no pode gloriar-se do
conhecer-se como em si mesmo. Com efeito, como ele de nenhuma maneira se produz a si mesmo, nem
recebe o conceito que tem de si a priori, mas empiricamente, natural que no possa igualmente adquirir
conhecimento de si mesmo seno pelo senso ntimo, isto , somente mediante a aparncia fenomenal de sua
natureza e pelo modo como sua conscincia afetada. Ao mesmo tempo, porm, deve admitir
necessariamente, acima desta modalidade de seu prprio sujeito composto unicamente de fenmenos, alguma
outra coisa que lhe sirva de fundamento, a saber o seu prprio Eu, seja qual for a maneira como este possa
ser constitudo em si mesmo; por conseguinte, no concernente simples percepo e capacidade de receber
as sensaes, deve ele considerar-se como fazendo parte do mundo sensvel, ao passo que naquilo que pode ser
atividade pura (isso , naquilo que chega conscincia, no por influxo exercido sobre os sentidos, seno
imediatamente), deve considerar-se como fazendo parte do mundo inteligvel, do qual todavia ele nada mais
conhece.
O homem que reflete deve chegar mesma concluso , relativamente todas as coisas que se lhe
possam apresentar: presumvel at que a inteligncia mais vulgar seja capaz de formular semelhante
concluso, pois notrio ser ela muito inclinada a supor, por detrs dos objetos dos sentidos, alguma
realidade invisvel que age por si mesma. Mas, por outro lado, ela corrompe esta tendncia, pelo fato de o
intelecto se representar este invisvel debaixo de uma forma sensvel, isto , querendo fazer dele um objeto de
intuio, e conseguintemente no tira da nenhuma vantagem.
Mas o homem encontra realmente em si uma faculdade, por meio da qual se distingue de
todas as outras coisas sensveis, at mesmo de si prprio, enquanto pode ser afetado por objetos, e
esta faculdade a razo. Esta, como espontaneidade pura, ainda superior ao entendimento; porque, embora

este seja tambm espontaneidade e no contenha s, como a sensibilidade, representaes que brotam apenas
sob a influncia das coisas (conseguintemente, quando se passivo), todavia ele no pode tirar de sua
atividade nenhuns outros conceitos, a no ser os que servem unicamente para submeter o regras as representaes
sensveis e, desse modo, as reunir numa conscincia; e sem este uso da sensibilidade, ele nada poderia pensar;
ao invs, a razo manifesta naquilo, a que se d o nome de idias, uma espontaneidade to pura, que por essa
forma se ala muito acima de tudo quanto a sensibilidade lhe pode subministrar, e manifesta sua principal
funo, distinguindo um do outro, o mundo sensvel do mundo inteligvel, e marcando assim ao prprio
entendimento os seus limites.

Por tal motivo, um ser racional deve, enquanto inteligncia (e, portanto,
no por suas faculdades inferiores), considerar-se como pertencente, no ao
mundo sensvel, mas ao mundo inteligvel; tem, por conseguinte, dois pontos
de vista, desde os quais pode considerar-se a si prprio e conhecer as leis do
exerccio de suas faculdades, isto , de todas as suas aes: de um lado.
enquanto pertencente ao mundo sensvel, ele est sujeito a leis da natureza
(heteronomia); do outro lado, enquanto pertencente ao mundo inteligvel,
est sujeito a leis independentes da natureza, no empricas, seno fundadas
unicamente na razo.
Na qualidade de ser racional, portanto pertencente ao mundo inteligvel, o homem no pode conceber
a causalidade de sua prpria vontade seno sob a idia da liberdade; pois a independncia a respeito das
causas determinantes do mundo sensvel (independncia, que a razo deve sempre atribuir a si) liberdade.
Com a idia, da liberdade est inseparavelmente unido o conceito de autonomia, com este est unido o
princpio universal da moralidade, que idealmente serve de fundamento a todas as aes dos seres racionais, da
mesma maneira que a lei da natureza serve de fundamento a todos os fenmenos.
Deste modo se desfaz a suspeita, acima insinuada, segundo a qual estaria contido secretamente um
crculo vicioso na nossa maneira de concluir da liberdade para a autonomia e desta para a lei moral. Com
efeito, podia julgar-se que propnhamos como fundamento a idia da liberdade, s tendo em mira a lei moral,
para em seguida concluir novamente a lei moral, partindo da liberdade; que, por conseguinte, no podamos
dar absolutamente nenhuma demonstrao desta lei, e que esta era apenas como que a imposio de um
princpio, que as almas bem pensantes de bom grado nos concederiam, mas que ns nunca poderamos
estatuir como proposio demonstrvel. Agora vemos bem que, quando nos consideramos como livres, nos
transportamos para o mundo inteligvel como membros desse mundo, e que reconhecemos a autonomia da
vontade juntamente com a sua conseqncia, a moralidade; mas, se nos imaginamos como sujeitos ao dever,
consideramo-nos como pertencentes, a um tempo, ao mundo sensvel e ao mundo inteligvel.

Como possvel um imperativo categrico ?

O ser racional pertence, como inteligncia, ao mundo inteligvel, e s

enquanto causa eficiente pertencente a este mundo, ele d o nome de
vontade sua causalidade. Por outro lado, ele tem ainda conscincia de si
mesmo, como fazendo parte do mundo sensvel, no qual suas aes so
consideradas como simples manifestaes fenomenais dessa causalidade; -lhe
todavia impossvel compreender como so possveis estas aes provenientes de
uma causalidade que no conhecemos; , pois, forado a encarar suas aes,
enquanto pertencentes ao mundo sensvel, como determinadas por outros
fenmenos, a saber, por desejos e inclinaes. Se eu fosse membro unicamente
do mundo inteligvel, minhas aes seriam perfeitamente conformes ao

princpio da autonomia da vontade pura; se eu fosse apenas parte do mundo

sensvel, elas deveriam ser encaradas como inteiramente conformes lei
natural dos desejos e das inclinaes, e por conseguinte heteronomia da
natureza. (No primeiro caso, as minhas aes estribariam no princpio supremo da
moral; no segundo caso, no princpio da felicidade). Mas, dado que o mundo

inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel e, conseqentemente,

tambm das leis do mesmo, e uma vez que relativamente minha vontade
(que pertence inteiramente ao mundo inteligvel), ele um princpio
imediato de legislao e, portanto, deve tambm ser pensado como tal, eu,
como inteligvel, embora seja, por outra parte, um ser pertencente ao mundo
sensvel, deverei reconhecer-me sujeito lei do primeiro, isto , a razo, que
contm esta lei na idia da liberdade, e portanto sujeito igualmente
autonomia da vontade; conseqentemente, deverei considerar as leis do
mundo inteligvel como imperativos para mim, e, como deveres, as aes
conformes a este princpio.
Deste modo, so possveis imperativos categricos, pelo motivo de a
idia da liberdade me fazer membro de um mundo inteligvel. Donde resulta que,
se eu fosse apenas isso, todas as minhas aes seriam sempre conformes autonomia da vontade; como
porm, ao mesmo tempo, me considero como membro do mundo sensvel, preciso dizer que elas devem ser
conformes; este "dever" categrico representa uma proposio sinttica a priori, pois que a uma vontade
influenciada por desejos sensveis acresce ainda a idia desta mesma vontade, mas enquanto pertencente ao
mundo inteligvel, ou seja, pura e prtica por si mesma, a qual contm a condio suprema da primeira
segundo a razo; pouco mais ou menos, do mesmo modo que s intuies do mundo sensvel se acrescentam
os conceitos do entendimento, que por si mesmos nada mais significam do que a forma de uma lei em geral, e
que, por isso, tornam possveis proposies sintticas a priori, sobre as quais repousa todo conhecimento de
uma natureza.
O uso prtico, que os homens comumente fazem da razo, confirma a exatido desta deduo. No
existe ningum, nem sequer o pior celerado, contanto que esteja habituado a servir-se da razo, que, ao lhe
serem apresentados exemplos de lealdade nas intenes, de perseverana na observncia de mximas boas, de
simpatia e de benevolncia universal (tudo isto ligado ainda a grandes sacrifcios de vantagens e de bem-estar),
no deseje sentir-se tambm ele possudo de tais sentimentos. Ele no pode, sem dvida, e unicamente
movido de suas inclinaes e impulsos, realizar este ideal em sua pessoa; mas nem por isso deixa de sentir o
profundo desejo de se libertar dessas inclinaes que lhe so gravosas. Mostra, por essa forma, que, com uma
vontade imune dos impulsos da sensibilidade, ele se transporta com o pensamento a uma ordem de coisas
inteiramente diversa daquela que constitui seus desejos no campo da sensibilidade; pois que de tal aspirao
no pode esperar nenhuma satisfao de seus apetites, nem por conseguinte nenhum estado capaz de
contentar alguma de suas inclinaes reais ou imaginrias (uma vez que, por essa forma, a prpria idia, que
lhe provoca o desejo, perderia sua preeminncia); ele no pode esperar da seno um maior valor intrnseco
de sua pessoa. Ora, ele cr ser essa pessoa melhor, quando se situa no ponto de vista de membro do mundo
inteligvel, para o qual o arrasta foradamente a idia da liberdade, isto , a independncia relativamente s
causas determinantes do mundo sensvel; neste ponto de vista, ele tem conscincia de uma boa vontade que,
segundo sua prpria confisso, constitui a lei para a vontade m, a que est sujeito enquanto membro do
mundo sensvel: lei, cuja autoridade ele reconhece, embora a transgrida.

O dever moral , pois, propriamente o querer necessrio para todo

membro de um mundo inteligvel, e deve ser concebido por este como dever

apenas na medida em que ele se considera ao mesmo tempo como membro

do mundo sensvel.
Do extremo limite de toda filosofia prtica
Todos os homens se julgam livres em sua vontade. Da procedem todos os juzos sobre as aes,
declarando quais elas deveriam ter sido, embora no tenham sido tais. Todavia, esta liberdade no um conceito da
experincia, nem o pode ser, porque este conceito permanece sempre, embora a experincia mostre o
contrrio daquelas exigncias que, na suposio da liberdade, so representadas como necessrias. Por outro
lado, igualmente necessrio que tudo quanto sucede seja infalivelmente determinado segundo as leis da
natureza, e esta necessidade natural no tambm um conceito da experincia, precisamente por ser um
conceito que implica em si o conceito de necessidade, por conseguinte o de um conhecimento a priori. Mas
este conceito de uma natureza confirmado pela experincia, e deve ser inevitavelmente pressuposto, se
que deve ser possvel a experincia, ou seja, um conhecimento coerente dos objetos dos sentidos segundo leis
universais. Pelo que, a liberdade somente uma idia da razo, cuja realidade objetiva em si duvidosa, ao
passo que a natureza um conceito do entendimento, que prova e deve necessariamente provar sua realidade por
meio de exemplos tomados da experincia.
esta, sem dvida, a origem de uma dialtica da razo, pois no concernente vontade, a liberdade
que se lhe atribui, parece estar em oposio com a necessidade d natureza; todavia, embora a razo situada
entre estas duas direes, do ponto de vista especulativo encontre o caminho da necessidade natural mais
desimpedido e mais praticvel que o da liberdade, todavia, do ponto de vista prtico, a senda da liberdade a
nica onde seja possvel lazer uso da razo em nosso comportamento; da o ser impossvel, tanto mais sutil
filosofia quanto mais vulgar razo, pr em dvida a liberdade, por meio de sofismas. Deve, pois, a razo
admitir no ser possvel encontrar nenhuma verdadeira contradio entre a liberdade e a necessidade natural
das mesmas aes humanas, porque no lhe dado renunciar ao conceito de natureza, como nem ao de
liberdade.
Entretanto, esta aparente contradio deve ser desfeita de modo convincente, embora nunca se possa
vir a compreender como seja possvel a liberdade. Com efeito, se o conceito da liberdade fosse contraditrio
consigo ou com a idia da natureza, que igualmente necessria, deveria ela (a liberdade) ser sacrificada em
proveito da necessidade natural.
Mas impossvel subtrair-se a esta contradio, se o sujeito, que se supe livre, se concebesse a si
mesmo, quando se denomina livre, no mesmo sentido ou precisamente na mesma relao em que ele se supe,
relativamente mesma ao, sujeito lei da natureza. pois, uma tarefa, a que a filosofia especulativa no
pode subtrair-se, a de mostrar, ao menos, que aquilo que torna esta contradio ilusria o fato de
concebermos o homem, quando qualificamos de livre, num sentido diferente e sob uma relao diferente de
quando o consideramos como sujeito, enquanto parte da natureza, s leis desta mesma natureza, e que no s
as duas relaes podem acomodar-se uma com a outra, seno que devem outrossim ser pensadas no mesmo
sujeito como necessariamente unidas; pois, de outro modo, no se explicaria por que deveramos sobrecarregar a
razo com uma idia que, embora consinta, sem contradio, em se unir a outra suficientemente justificada, nos
envolve todavia num embarao que entrava singularmente a razo em seu uso teortico. Mas semelhante
tarefa compete exclusivamente filosofia especulativa, a qual por essa forma, deve abrir livre caminho
filosofia prtica. No fica, pois merc do filsofo o cuidado de suprimir ou deixar intacta esta aparente
contradio; porque, neste ltimo caso, a teoria , sob este respeito, um bonum vacans, do qual o fatalista pode
com direito apossar-se, dele expulsando toda moral como de uma pretensa propriedade, que ela possui sem
ttulo.
Todavia no se pode ainda aqui dizer que comece o campo da filosofia prtica. Porque ela no , por
forma alguma, qualidade para dirimir o debate, mas exige apenas da razo especulativa que ponha termo ao
litgio, em que ela se encontra envolvida em matria teortica, a fim de que a razo prtica possa gozar de
repouso e segurana, relativamente a intromisses externas que poderiam contestar-lhe o terreno onde ela
pretende estabelecer-se.

Mas a pretenso legtima, que tem a razo humana, mesmo a mais comum, liberdade da vontade,
funda-se na conscincia e na pressuposio admitida da independncia da razo a respeito de causas de
determinao puramente subjetivas, o conjunto das quais constitui o que pertence somente sensao, por
conseqncia o que recebeu o nome gerai de sensibilidade. O homem, que de tal modo se considera como
inteligncia, coloca-se, por isso mesmo, numa outra ordem de coisas, e, quando ele se concebe como
inteligncia dotada de vontade, portanto de causalidade, pe-se em relao com princpios determinantes de
outra espcie inteiramente diferente, do que quando se considera como um fenmeno do mundo sensvel (o
que ele, na verdade, tambm ) e submete a sua causalidade, segundo uma determinao externa, a leis da
natureza. Ora, ele imediatamente d conta que ambas as coisas podem, e at devem, dar-se ao mesmo tempo.
Pois, que uma coisa na ordem dos fenmenos (pertencente ao mundo sensvel) esteja sujeita a certas leis, das quais
independente como coisa ou como ser em si mesmo, no contem em si a mnima contradio; que o prprio
homem deva conceber-se e representar-se sob este duplo aspecto, exigncia que se funda, no que concerne
ao primeiro ponto, na conscincia de si como objeto afetado pelos sentidos, e, no que respeita ao segundo
ponto, na conscincia de si como inteligncia, isto , como ser independente, no uso da razo, das impresses
sensveis (portanto, como pertencente ao mundo inteligvel).
Daqui deriva que o homem se atribui uma vontade que no consente em pr no seu ativo coisa
alguma do que pertena unicamente a seus desejos e inclinaes, e que, ao invs, concebe como possveis
para ela, ou melhor, como necessrias, aes que no podem ser executadas seno mediante uma renncia a
todos os desejos e incitamentos sensveis. A causalidade de tais aes reside nele enquanto inteligncia e nas
leis dos efeitos e das aes que so conformes aos princpios de um mundo inteligvel, do qual mundo,
todavia, ele nada mais sabe do que isto, que nele s a razo, e justamente a razo pura, independente da
sensibilidade, institui a lei. Alm disso, como s enquanto inteligncia ele o verdadeiro eu (ao passo que,
enquanto homem, ele s fenmeno de si prprio), estas leis endeream-se a ele imediatamente e
categoricamente, de sorte que tudo aquilo a que as inclinaes e impulsos o incitam (portanto toda a natureza
do mundo sensvel), no pode causar dano s leis da sua vontade considerada como inteligncia. Mais ainda,
ele no assume a responsabilidade destas inclinaes e tendncias, nem as atribui ao seu verdadeiro eu, ou
seja, sua vontade; s se considera responsvel da complacncia que poderia ter para com elas, se porventura
lhes concedesse alguma influncia sobre suas mximas, com prejuzo das leis racionais da vontade.
Introduzindo-se assim por meio do pensamento num mundo inteligvel, a razo prtica no ultrapassa,
de fato, seus limites; s os ultrapassaria, se quisesse, entrando neste mundo, intuir-se, sentir-se nele. Isso no passa
de uma concepo negativa em relao ao mundo sensvel, o qual no d leis razo na determinao da
vontade; concepo que s num ponto positiva, a saber, que esta liberdade, como determinao negativa,
est ligada, ao mesmo tempo, a uma faculdade (positiva), e precisamente a uma causalidade da razo, que
denominamos vontade, isto , faculdade de agir de tal sorte que o princpio das aes seja conforme ao
carter essencial de uma causa racional, ou seja, condio que a mxima erigida em lei seja universalmente
vlida. Mas, se a razo quisesse ainda derivar do mundo inteligvel um objeto da vontade, isto , um motivo,
ultrapassaria, nesse caso, seus limites e teria a iluso de conhecer uma coisa, da qual, na realidade, nada
conhece. Portanto, o conceito de um mundo inteligvel nada mais que um ponto de vista, que a razo se v
obrigada a aceitar, fora dos fenmenos, para se concebera si prpria como prtica: o que no seria possvel, se as
influncias da sensibilidade fossem determinantes para o homem, mas que todavia necessrio, se que no
devemos contestar-lhe a conscincia de si mesmo como inteligncia, portanto como causa racional e atuante
por meio da razo, ou seja, livre em suas operaes. Semelhante concepo implica a idia de uma outra
ordem e de uma outra legislao diferente da ordem e da legislao do mecanismo natural que se aplica ao
mundo sensvel, e torna necessrio o conceito de um mundo inteligvel (isto , o sistema total dos seres
racionais como coisas em si), mas sem a menor pretenso de ultrapassar aqui o pensamento daquilo que
simplesmente a condio formal do mesmo, ou seja, a universalidade da mxima da vontade como lei e,
portanto, a autonomia desta faculdade, autonomia que s pode existir com a liberdade da mesma; ao passo
que todas as leis, que so determinadas por sua relao com um objeto, do uma heteronomia que s se
encontra nas leis naturais e que s se pode referir ao mundo sensvel.

A razo ultrapassaria todos os seus limites, se pretendesse explicar

como que uma razo pura pode ser prtica, o que equivaleria exatamente a
explicar de que maneira a liberdade possvel.

De fato, s podemos explicar aquilo que podemos reduzir a leis, cujo

objeto pode ser dado nalguma experincia possvel. Ora, a liberdade uma
simples idia, cuja realidade no pode por forma alguma ser demonstrada
por leis da natureza, e portanto tambm em nenhuma experincia possvel, e
que, por isso mesmo que no se pode propor dela, segundo qualquer
analogia, um exemplo, nunca pode ser compreendida, nem sequer s
concebida. Ela vale apenas como suposio necessria da razo num ser que
julga ter conscincia de possuir uma vontade, ou seja, uma faculdade muito
diferente da simples faculdade apetitiva (quero dizer: uma faculdade de se
determinar a agir como inteligncia, portanto segundo leis da razo,
independentemente dos instintos naturais).
Mas, onde cessa uma determinao segundo as leis da natureza, a cessa tambm toda explicao, e nada
mais resta do que manter-se na defensiva, isto , refutar as objees dos que pretendem haver penetrado mais
profundamente na essncia das coisas, e que, por tal motivo, declaram ousadamente a liberdade impossvel.
Apenas se lhes pode mostrar que a contradio, que eles pretendera haver descoberto, em nada mais consiste
seno em que, para tornar a lei da natureza vlida relativamente s aes humanas, eles deveriam considerar
necessariamente o homem como fenmeno; quando agora se exige que eles devam conceb-lo, enquanto
inteligncia, tambm como uma coisa em si, continuam todavia a consider-lo sempre ainda como fenmeno;
ento, sem dvida, o fato de subtrair a causalidade do homem (isto , sua vontade) s leis naturais do mundo
sensvel num s e mesmo sujeito constituiria uma contradio; contudo, esta contradio desapareceria, se
eles quisessem refletir e, como seria de justia, reconhecer que, por detrs dos fenmenos, devem por certo
existir (embora ocultas) as coisas em si, as leis das quais no se pode pretender que sejam idnticas quelas a
que so sujeitas suas manifestaes fenomenais.
A impossibilidade subjetiva de explicar a liberdade da vontade idntica impossibilidade de descobrir
e de fazer compreender um interesse18 que o homem possa tomar pelas leis morais; e, no obstante, fato que
o homem toma realmente interesse por elas, o primeiro do qual em ns aquilo a que chamamos sentimento
moral, sentimento que por alguns, falsamente, dado como sendo o critrio de nosso juzo moral quando, na
verdade, deve ser antes considerado como o efeito subjetivo exercido pela lei sobre a vontade, do qual s a
razo subministra os princpios objetivos.
Para que um ser, que , a um tempo, racional e afetado pela sensibilidade, queira o que s a razo
prescreve como dever, preciso que a razo tenha a faculdade de lhe inspirar um sentimento de prazer ou de
satisfao pelo cumprimento do dever, e, conseguintemente, uma causalidade, pela qual determine a
sensibilidade conformemente a seus princpios. porm, de fato, impossvel compreender, isto , explicar a
priori, como um simples pensamento, que em si no contm coisa alguma de sensvel, pode produzir um
sentimento de prazer ou de repugnncia; pois isto uma espcie peculiar de causalidade, da qual nada
podemos determinar absolutamente a priori, mas para a qual s podemos consultar a experincia. Mas, como
esta no pode oferecer nenhuma relao entre causa e efeito, a no ser entre dois objetos da experincia, e
como aqui a razo pura, unicamente por meio de idias (que no subministram objetos para a experincia),
deve ser a causa de um efeito, que certamente se encontra na experincia, por isso a ns homens e
Interesse aquilo pelo qual a razo se torna prtica, isto , se torna causa determinante da vontade. Eis
porque se diz apenas de um ser racional, que ele toma interesse por qualquer coisa, ao passo que os seres
irracionais sentem somente impulsos sensveis. A razo toma interesse imediato pela ao, s quando a
validade universal da mxima desta ao um princpio suficiente de determinao da vontade. S um
interesse deste gnero puro. Mas, se a razo no pode determinar a vontade seno por meio de algum outro
objeto do desejo, ento ela no toma pela ao seno um interesse mediato; e, como a razo no pode
descobrir por si s, sem a experincia, nem objetos da vontade, nem um sentimento especial que sirva a esta
de fundamento, este ltimo interesse no pode ser seno um interesse emprico, nunca um puro interesse
racional. O interesse lgico da razo (que a leva a aumentar seus conhecimentos) nunca imediato, mas
pressupe fins, aos quais se refere o uso desta faculdade.
18

absolutamente impossvel explicar como e por que a universalidade da mxima como lei, e por conseguinte a
moralidade, nos interessa. Certo apenas isto: que a moralidade no possui valor para ns pelo fato de interessar
(pois isto heteronomia e dependncia da razo prtica a respeito da sensibilidade, ou seja, a respeito de um
sentimento assente como princpio, no qual caso nunca poderia estabelecer uma legislao moral); mas a
moralidade apresenta interesse, porque tem valor para ns enquanto homens, porque deriva de nossa
vontade, concebida como inteligncia, portanto do nosso verdadeiro eu; ora o que pertence ao puro fenmeno
necessariamente subordinado pela razo natureza da coisa em si.

Portanto, a questo: "como possvel um imperativo categrico ?" s

pode ser verdadeiramente respondida, na medida em que seja possvel
indicar a nica suposio donde depende a sua possibilidade, ou seja, a idia
da liberdade, e em que se possa tambm enxergar a necessidade desta
suposio, o que suficiente para o uso prtico da razo, isto , para nos
convencermos da validade deste imperativo e, conseguintemente, tambm da
lei moral. Mas o que nenhuma razo humana lograr jamais descobrir a
maneira como tal suposio seja possvel.
Supondo que a vontade de uma inteligncia livre, segue-se, como
conseqncia inevitvel, a autonomia da mesma, como sendo a nica
condio formal, mediante a qual ela pode ser determinada. Pressupor esta
liberdade da vontade (sem cair em contradio com o princpio da
necessidade natural da ligao dos fenmenos cio mundo sensvel) no s
absolutamente possvel (como a filosofia especulativa o pode mostrar), mas
igualmente necessrio para um ser racional, que tem conscincia de sua
causalidade por meio da razo, portanto de uma vontade (distinta dos
desejos) de admiti-la praticamente, isto , em idia, como condio de todas
as suas aes voluntrias. Como que a razo pura sem outro impulso,
venha ele donde vier, possa por si mesma ser prtica, por outras palavras,

como que o simples princpio da validade universal de todas as suas

mximas como leis (o qual seria certamente a forma de uma razo pura
prtica), sem matria (objeto) alguma da vontade, pela qual se possa
antecipadamente tomar interesse, possa por si mesmo subministrar um
mbil de ao e suscitar um interesse capaz de ser denominado puramente
moral; ou, por outras palavras, como que uma razo pura possa ser prtica:
explicar isto inteiramente impossvel a qualquer razo humana, e baldado
todo o trabalho despendido para encontrar uma elucidao.
exatamente a mesma coisa que se eu procurasse descobrir como possvel a prpria liberdade como
causalidade de uma vontade. Com efeito, aqui ponho de parte o princpio de explicao filosfica, sem ter
outro a que recorrer. Poderia, certo, aventurar-me no mundo inteligvel que todavia me resta, no mundo das
inteligncias; mas, embora tenha dele uma idia, e bem fundada, no tenho todavia o mnimo conhecimento do
mesmo, e nunca o poderei alcanar, malgrado todos os esforos de minha razo natural. Esta idia significa
apenas alguma coisa, que continua subsistindo, depois de eu ter excludo dos princpios de determinao de
minha vontade tudo quanto pertence ao mundo sensvel, de maneira que restrinja simplesmente o princpio
dos impulsos derivados do campo da sensibilidade, limitando este campo e mostrando que ele no
compreende em si o todo do todo, e que fora dele muitas outras coisas ainda existem; mas estas muitas
coisas, no as conheo. Da razo pura, que concebe este ideal, no me resta, aps haver leito abstrao de

toda matria, isto , de todo conhecimento dos objetos, seno a forma, ou seja, a lei prtica da validade
universal das mximas e, em conformidade com esta, a concepo da razo, considerada em relao a um
mundo inteligvel puro, como causa eficiente possvel, isto , como causa determinante da vontade; o impulso
deve aqui faltar completamente; a no ser que esta idia de um mundo inteligvel no seja ela mesma o
impulso, ou a coisa pela qual a razo originariamente toma interesse; mas explicar isto, justamente o
problema que no logramos resolver.

Aqui est, pois, o limite extremo de toda investigao moral.

Determin-lo j de grande importncia, para que a razo, por um lado, no
se embrenhe no mundo sensvel, com prejuzo da moralidade, cata do
motivo supremo de determinao e de um interesse, sem dvida;
compreensvel, mas emprico; e, por outro lado, no bata as asas em vo, sem
mudar de lugar, neste espao de conceitos transcendentes, vazio para ela,
que se chama o mundo inteligvel, nem se perca no meio de quimeras. Alm
disso, a idia de um mundo inteligvel puro, concebido como um todo
formado por todas as inteligncias, de que ns mesmos, como seres
racionais, fazemos parte (conquanto, por outro lado, pertenamos, ao mesmo
tempo, ao mundo sensvel), continua sendo sempre uma idia utilizvel e
lcita em benefcio de uma crena racional, se bem que todo saber se confine
dentro dos limites deste mundo. E merc do magnfico ideal de um reino
universal dos fins em si (dos seres racionais), ao qual no podemos pertencer
como membros seno tendo o cuidado de nos portar de acordo com as
mximas da liberdade, como se elas fossem leis da 463) natureza, a idia do
mundo inteligvel capaz de produzir em ns vivo interesse pela lei moral.
Observao final

O uso especulativo da razo, relativamente natureza, conduz

absoluta necessidade de uma causa suprema do mundo; o uso prtico da
razo, relativamente liberdade, conduz tambm a uma necessidade
absoluta, mas que s a necessidade das leis das aes de um ser racional
como tal. Ora, um principio essencial de todo uso da nossa razo, estimular
o conhecimento, que ela nos d, at conscincia de sua necessidade (pois
sem isso no seria conhecimento da razo). Mas a mesma razo est
igualmente sujeita a uma restrio no menos essencial, que consiste em a
razo ser incapaz de perceber a necessidade daquilo que e acontece, e do
que deve acontecer, se no assenta como princpio uma condio, sob a qual
a coisa , acontece ou deve acontecer. Deste modo, porm, merc da
constante busca da 'condio, a razo no pode ver seno que sua satisfao
sempre adiada. Pelo que, ela busca sem descanso o necessrio
incondicionado, e obrigada a admiti-lo, sem meio algum de o tornar
inteligvel a si, sentindo-se j bastante feliz em s poder descobrir o conceito
que se ajusta com esta suposio. No se deve, portanto, censurar a nossa

deduo do princpio supremo da moralidade; deveria, antes, criticar-se a

razo humana em geral, por no lograrmos explicar uma lei prtica
incondicionada (qual deve ser o imperativo categrico) em sua necessidade
absoluta. No nos podem, pois, censurar, por no querermos fazer isto
mediante uma condio, ou seja mediante algum interesse estabelecido
como princpio, porque, nesse caso, no seria mais uma lei moral, isto , uma
lei suprema da liberdade. Assim, se no compreendemos verdadeiramente a
necessidade prtica incondicionada do imperativo moral, compreendemos
todavia a sua incompreensibilidade, e tudo quanto se pode exigir
racionalmente de uma filosofia que se empenha por alcanar, nos princpios,
os limites da razo humana.