XXIX Encontro Anual da ANPOCS

25 a 29 de outubro de 2005
GT Performance, Drama e Sociedade

Vidas narradas, estrias vividas:

a performance do extraordinrio
no cotidiano do mundo

Vnia Z. Cardoso

Vidas narradas, estrias vividas:

a performance do extraordinrio no cotidiano do mundo

Narrativa ... no simplesmente o recontar de eventos,

mas o fio de pensamento que traa o preciso desenrolar dos eventos
onde o possvel torna-se provvel, o mtico revela-se dentro do ordinro,
e o imanente ou emergente substancializado no real.
Kathleen Stewart, 1996: 12

Est na natureza dos espritos do povo da rua intervir no dia-a-dia das pessoas.
Espritos de malandros e prostitutas, personagens que em vida teriam ocupado espaos
socialmente marginalizados, o povo da rua os malandros e pomba-giras1- so
conhecidos por seu puro poder de aparecer onde desejam, e por sua capacidade de
interferir no cotidiano de maneira comumente inesperada e freqentemente temida.
Grande parte dos rituais das macumbas cariocas envolve o aplacar desses espritos, ou o
clamar por sua interveno para abrir os caminhos para a soluo de difceis
problemas. 2

Popularmente associados `as encruzilhadas, liminaridade da rua, e

O ttulo inspirado por uma expresso usada por Mary Steedly, onde ela descreve
experincia narrativa como um espao mutvel e heterogneo, um complicado e denso
espao onde vidas so contadas e estrias vividas (1993:15). Esse texto baseado num
captulo da minha tese de doutorado (Cardoso, 2004). A realizao da tese foi possvel
graas a bolsas da Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research e da National
Science Foundation.
1
O povo da rua tambm conhecido como exu, mas o ltimo termo mais abrangente.
No candombl exu tambm o nome de um orix, enquanto na macumba, alm dos
malandros e pomba-giras que comumente aparecem nas sesses de consulta com o povo
da rua, exu tambm usado como referncia a espritos com nomes como Exu Tiririca,
Exu Arranca Toco, Exu Tronqueira, etc. Esses ltimos so geralmente identificados
como exus pesados, cuja presena marcada no corpo dos mdiuns por ps contorcidos,
corpos arcados, e sons guturais, trazendo imagens de corpos mutilados, e vidas e mortes
atormentadas. Esses espritos no aparecem freqentemente nas estrias contadas sobre o
povo da rua, e talvez sua prpria identidade como a-sociais os mantenha fora desse narrar
(cf. Trindade, 1985 para referncias a esses vrios tipos de exu).
2
O termo macumba no aqui usado como referncia uma identidade religiosa
propriamente dita, distinta de outras tradies religiosas, como por exemplo Candombl
ou Umbanda, termos os quais, a despeito da enorme diversidade encontrada nos
2

prpria morte, esses espritos no s atraem grande parte dos clientes das sesses de
consulta e dos rituais da macumba, como esto intimamente ligados identificao destas
prticas com magia negra, com feitiaria malfica, e com criminalidade (Contins,
1983; Contins e Goldman, 1985; Maggie, 1992).
A maior parte dos feitos do povo da rua se do no outro mundo onde eles
habitam, mesmo que seus efeitos sejam sentidos e vivenciados no mundo dos vivos.
Mas nem sempre. Muitas estrias so contadas entre os macumbeiros3 filhos-de-santo
e clientes dos espritos - sobre a presena do povo da rua no dia-a-dia daqueles que neles
crem, e mesmo no daqueles tolos o suficiente para duvidar de seus poderes. Algumas
vezes so simplesmente traos desses espritos, como um leve odor de cachaa no ar, ou
um sussurro no ouvido que no ltimo minuto desvia o desavisado pedestre de um perigo
iminente. Como me disse Tony, um filho-de-santo num pequeno centro no subrbio
carioca de Bangu, Eu sinto o meu malandro comigo o tempo todo. Ele fala coisas no
meu ouvido. Eu t no nibus, e ele s l no meu ouvido...me dando idia.
Outras vezes a presena se torna muito mais do que esse simples sentir. Numa
visita minha casa alguns anos atrs, um amigo, professor de capoeira, me contava que
no queria mais nenhum envolvimento direto com casas-de-santo. Ele dizia j ter
problemas suficientes no seu dia-a-dia. Seu mais recente pai-de-santo tinha acabado com

exemplos etnogrficos, ainda mantm uma dimenso denotativa marcante, remetendo-nos

a noo de uma identidade religiosa socialmente reconhecida, por mais idealizada que
essa possa ser. Macumba ao mesmo tempo um termo genrico usado como referncia
a todas religies identificadas como afro-brasileiras; um termo que designa prticas de
origem banta; sinnimo de feitio ou de despacho (Bastide, 1983; Cacciatore, 1977;
Lopes, 1996); e, acima de tudo, um termo de acusao (Augras, 1997; Birman, 1983;
Contins, 1983; Maggie, 1992). Mas macumba tambm um termo continuamente
reapropriado. Atravs de um jogo semntico com um signo incapaz de literalmente
nomear ou constituir uma identidade positiva, macumba tambm usada para se falar
de sesses de consultas com espritos, ou de giras, que acontecem em pequenos
centros, ou em quintais e cmodos de casas, temporariamente re-situados como espaos
rituais nos subrbios cariocas. Macumba , antes de tudo, um signo polissmico,
saturado por significados muitas vezes contraditrios, mas, como argumento em outro
texto (Cardoso, 2004), comumente marcado negativamente por uma racializao histrica
mais ou menos aparente.
3
Aqui macumbeiro refere-se a filhos-de-santo e clientes porque este foi o universo da
pesquisa, mas isso no quer dizer que a macumba enquanto uma socialidade um
3

qualquer possibilidade de retorno, afirmava enfaticamente. Com claro desprezo pelo paide-santo - ao qual se referia como aquele safado- meu amigo me contou que, numa
recente sexta-feira, o Z Pilintra, nome do malandro do tal pai-de-santo, havia aparecido
numa roda de capoeira em plena Lapa, no centro do Rio de Janeiro.
Vestido com um impecvel terno branco, as abas do chapu de malandro caindo
sobre os olhos, o malandro assitira ao jogo por um tempo, para depois entrar para jogar
com meu amigo, o mestre da roda. Depois do jogo o malandro havia desaparecido na
noite da rua, sem dizer palavra alguma. Meu amigo havia reconhecido naquela figura
que parecia sada do passado bomio da Lapa, o Z Pilintra de seu pai-de-santo. Ainda
bem que eu sempre cuido das minhas coisas. No abro a roda sem uma proteo... que
aquele safado mandou o malandro ali pra me pegar, dizia aliviado meu amigo capoeira.
Eu j havia ouvido essa estria antes, e viria a ouvi-la novamente em outras
conversas, detalhes sobre a inusitada visita do malandro roda de capoeira sendo
acrescentados aqui e ali. Eu no sei se o malandro havia se deslocado do espao do
centro em Bangu para a roda de capoeira na Lapa incorporado no pai-de-santo, ou se
meu amigo reconhecera a presena do Z Pilintra em algum estranho, mas tal
ambigidade no um mero lapso de minha memria das estrias contadas. Algum me
disse mais tarde que at existiria um video com imagens dessa roda, mas a tal fita havia
tambm desaparecido, tomada emprestada por algum aluno e nunca devolvida. Do j
folclrico jogo ficaram somente as vrias estrias que volta e meia ressurgiam no meio de
alguma conversa sobre capoeira, ou quando o assunto, de uma forma ou de outra, levava
aos feitos e desfeitos do povo da rua.
Essa estria sobre o Seu Z, e os cochios do malandro no ouvido de Tony, vm
se juntar a inmeras outras que marcam a presena do povo da rua no s nos rituais da
macumba, mas tambm no cotidiano dos macumbeiros. Contadas no s por clientes e
filhos-de-santo, mas tambm pelos prprios espritos, sujeitos e objetos se confundem
nesse narrar ao mesmo tempo disperso e coletivo do deslocamento voluntarioso do povo
da rua atravs de fronteiras socias. Num movimento mimtico do prprio deslocar-se

imaginrio ou uma maneira de ver e estar no mundo mediado por atos, estrias, e
memrias onde os espritos se fazem presentes seja restrita este universo.
4

dos espritos, esse contar de estrias est tanto embebido no desenrolar das sesses de
consulta e outros rituais, quanto se desloca atravs do cotidiano dos macumbeiros.
Mais do que narrar uma realidade supostamente exterior elas, as estrias
tornam-se parte inextricvel da mesma realidade, ou imaginrio social, que narram.
Como argumenta Michel de Certeau (1984) em relao prtica de contar estrias, essas
narrativas aqui no se referem a um mundo a ser revelado pela interpretao do que
contado, no meramente expressam uma prtica, mas constituem a prpria prtica que
significam. Essa prtica narrativa, na qual estrias so contadas de maneira dispersa e
fragmentada, abre um espao interpretativo onde os sujeitos da experincia tanto
esprito quanto macumbeiro so engendrados atravs do prprio ato narrativo.
Ao deslocarmos a ateno etnogrfica para alm de uma considerao da funo
simblica ou representativa dessas estrias, abrimos espao para a considerao da
dimenso potica (Jakobson, 1960) das narrativas, onde, como argumentam Mary Steedly
(1993) e Kathleen Stewart (1996), estrias no s refletem o real, mas lhe do forma.
Esse deslocar analtico reflete tambm o questionamento da idia de que narrativas
remetem a eventos externos elas - como a relao de um signo ao referente que lhe
antecede espacial e temporalmente.

Richard Bauman (1986), Louis Mink (1981) e

Barbara Herrnstein Smith (1981), entre outros, argumentam que eventos so uma
abstrao da narrativa. So as estruturas de significao da narrativa que do coerncia
aos eventos em nossa compreenso (Bauman, 1986: 5).
No uma mera inverso da relao discurso e realidade o que levaria, como
coloca Joan Scott (1992:34), introduo de uma nova forma de determinismo
discursivo - o que essa reformulao refuta separao da experincia (o evento) e da
linguagem, insistindo na qualidade produtiva do discurso (ibid.). A experincia ou o
evento, deixam de ser a origem da narrativa, a evidncia que autoriza o discurso, para ser
aquilo que se busca explicar ou compreeender, aquilo sobre o qual conhecimento
produzido e dado significado. Como argumenta Richard Bauman, so os processos
interdependentes de narrao e interpretao que nos permitem construir um conjunto de
interrelaes coerentes ao qual chamamos evento (1986:5).
Enquanto para Victor Turner (1981) a narrativa seria uma atividade reflexiva em
relao a eventos antecedentes (social dramas), conhecimento que emerge da ao

(experiential knowledge), o que essas reformulaes do significado do narrar sugerem

a possibilidade de repensarmos o experiential knowledge, ao qual Turner se refere,
como um produto da prpria narrativa. A narrativizao tida ento como um processo
de significao atravs do qual experincia, sujeito e evento so simultaneamente
constitudos um processo atravs do qual o sujeito posiciona-se enquanto sujeito dentro
de uma realidade social (cf. Butler, 1996; Scott, 1992).
Se por um lado esse processo narrativo constitui a prpria experincia como um
fluxo inteligvel (Mink, 1981; Scholes, 1981), por outro lado a narrativizao tambm
pode levar ofuscao, confuso, a explorao, e ao questionamento da experincia
(Bauman, 1986; Le Guin, 1981; Stewart, 1996). O ato de narrar o mundo constitui ento
uma proliferao de signos e uma articulao de multiplos significados, engendrando um
espao interpretativo onde se abre a possibilidade de novas percepes do cotidiano.
Desta forma, o narrar das estrias do feitos e desfeitos do povo da rua, poderia
ento ser visto como um ato disseminatrio (Bhabha, 1990:300), no qual, como
argumenta Homi Bhabha, a circulao de estrias no produz um contra-discurso ao
ordenamento do social, mas, insinuando-se entre representaes genricas e objetivas
deste social, dissemina novas significaes, introduzindo diferena e ambivalncia
nos interstcios do real. para esse narrar disperso entre o cotidiano e os rituais de
macumba, um espao onde vidas so narradas e estrias so vividas, que esse ensaio se
volta.

~~~***~~~

O poder narrativo

J bem tarde numa noite aps ter atendido muitos clientes, Cacurucaia - uma
conhecida pomba-gira que h vrios anos d consultas em um pequeno centro no
subrbio carioca de Bangu sentou-se na soleira da porta do quarto onde atende aqueles
que a procuram em busca de ajuda: para desfazer um trabalho4 feito contra eles, para
4

Trabalho significa a prpria interferncia mgica dos espritos no dia-a-dia (Pordeus,

1993). Tambm dito que a pessoa que recebe um esprito, trabalha com tal esprito.
6

conseguirem o necessitado dinheiro, o esperado trabalho, encontrarem o bem-amado, ou

libertarem-se do mal-amado. Eu estava com um grupo de filhos-de-santo ao seu redor,
todos cansados depois de uma noite de idas e vindas de vrios espritos para resolver este
ou aquele problema trazido pelos clientes, ou pelos prprios filhos-de-santo. Ningum se
animava a ir embora. Sentar ali com aquela mulher recostada em uma porta decorada
com imagens de tridentes e figuras diablicas, xingando palavres e generosamente
dividindo sua cachaa, era certamente mais convidativo do que se aventurar na
madrugada deserta do subrbio carioca, e esperar sabe-se l quanto tempo por um nibus
que talvez acabasse nem aparecendo.
Cacurucaia ria-se dos nossos temores, e dizia ser a noite seu territrio. Entre um
trago e outro, ela contou que numa noite igual aquela, alguns anos antes, um filho-desanto que havia ficado at mais tarde para ajud-la, estava j chegando em casa quando
dois homens passaram correndo por ele, seguidos pelo som de tiros.

P!P!Um dos home caiu ali, na frente dele...um buraco nas costa...e o outro
fugido, com os pistoleiro armado atrs.
Ele [o filho-de-santo] nem viu eu cheg. S viu aquele brao preto assim,
jogando ele no muro. Eu fiquei l, na frente dele, que nem dois namorado,
Cacurucaia contou, sem esconder seu inegvel prazer pela surpresa do filho-desanto.
Os pistoleiros pegaram o outro home..ai olharam prum lado...olharam pro outro,
mas num viram ningum. E foram embora.
Ai eu mandei o fulano entra pra casa dele e fic de bico calado...num cont pra
ningum.
Depois de mais um trago, Cacurucaia, com seu sorriso cheio de malcia,
perguntou:
E cs acha que eu ia deixar quem me ajud na mo?
A estria de Cacurucaia invoca o medo da violncia e do crime como presentes
em qualquer hora ou lugar, para logo depois resignificar esse universo de medo atravs
de seu prprio poder sobre o perigo.5 claro que por mais que a estria contada oferea

A estria que Cacurucaia nos contou naquela noite entremeia estrias do povo da rua
com outro gnero de estrias que tambm circulam em abundncia, tanto na mdia como
no dia-a-dia: as narrativas sobre violncia. Teresa Caldeiras (2000) argumenta que as
7

a bvia resposta de que a pomba-gira jamais deixaria algum mal acontecer a quem a
serve, dessa forma prometendo aos seus ouvintes naquela madrugada uma passagem
segura por seu territrio, o sorriso e a prpria pergunta insistem em transformar a
promessa em uma possibilidade desejada, mas de maneira alguma garantida.
A unica certeza oferecida pela estria o prprio poder de Cacurucaia.

dimenso inesperada da sua presena, a qualidade irrestrita de seus movimentos, e a

natureza transgressora de sua identidade, narradas em estrias como esta, so aspectos
fundamentais da construo do povo da rua como espritos que abrem (e fecham)
caminhos, e que geram (e destroem) possibilidades.

Essa associao com um des-

ordenamento voluntarioso est no cerne do que identificado como o prprio poder dos
espritos, um poder intimamente ligado ao seu prprio narrar.
Tanto Frederic Jameson (1981) quanto Hayden White (1981) enfatizam a funo
ideolgica da narrativa enquanto modo de representao, e ambos tomam a prpria forma
narrativa como determinante desta funo. Se para Jameson a narrativa expressa um
fechamento interpretativo enquanto expresso de cdigos ideolgicos (inconsciente
poltico), para Hayden White, o prprio ordenamento de eventos de acordo com uma
orientao espao-temporal atravs da forma narrativa, o resultado do desejo por um
ordenamento moral do real (1981; 1987). O valor da narrativa como um modo de
representao natural da conscincia humana (White, 1987: 26) para a representao
do mundo estaria ento no desejo de que os eventos reais revelem a coerncia,
integridade, plenitude, e fechamento de uma imagem de vida que e s pode ser
imaginria (1981:23).6

Para Hayden White ento, a narrativizao esta no s

narrativas sobre crime no so s expressivas, mas tambm produtivas. Como as estrias

sobre o povo da rua, estrias sobre crime so contagiosas/contagiantes (contagious no
original, 2000:19), isto , uma estria leva `a outra. Para Caldeiras, o contar e o medo
esto intimamente ligados em sua constituio cultural, e ambos reorganizam interaes
sociais no espao urbano. Se tanto as estrias do povo da rua quanto as conversas sobre
crime resignificam as experincias individuais e o social, para Caldeiras a narrativa do
medo serve para estabelecer ordem num universo que parece ter perdido a coerncia
(ibid.:20), enquanto aqui argumenta-se que as narrativas sobre o povo da rua introduzem
ambivalncia num universo ordenado.
6
A discusso de White (1981) foca no papel da narrativa na representao histrica, e
uma crtica identificao historiogrfica entre a forma narrativa e a suposta
objetividade, seriedade, e realismo do discurso histrico enquanto cincia. Apesar
8

intimamente ligada a um impulso moralizador, como o ordenamento moral torna-se

sinnimo com a articulao de um fechamento narrativo, isto , com uma lgica de
explicitao de sentidos e domesticao de significados (1987:11).
Enquanto dentro destas perspectivas a narrativa torna-se um aparato discursivo
essencialmente disciplinador, Ross Chambers (1991), partindo da anlise de Michel de
Certeau (1984) da narrativa como uma prtica, sugere que narrativa tambm produz a
possibilidade de uma des-identificao. Ou seja, ao mesmo tempo em que (re)produz o
real, a narrativa tambm articula um espao interpretativo onde manifestam-se novos
desejos e o social investido com a ambivalncia de multiplos significados.
De forma semelhante, para Michael Taussig (1992) a narrativa torna-se uma
forma de ordenamento no por uma qualidade imanente em sua forma, mas por uma
prtica interpretativa que a submete a um desejo exegtico. Ele sugere uma ateno
narrativa no como representao, mas como um ato mimtico onde o sujeito (tanto o
narrador, quanto o narrado) inserido no prprio desenrolar dos eventos, e a narrativa
torna-se no um fim, mas um ponto de partida. Enquanto White enfatiza um dimenso da
narrativa que produziria uma imagem de continuidade, coerncia, e significado
(1987:11), Taussig traz tona as possveis brechas (gaps) entre o real e o mundo
produzido por palavras, a imagem do real meadiada pela narrativa. Kathleen Stewart
(1996), por sua vez, argumenta que seria atravs dessas brechas (gaps) que a natureza
incompleta do social potencialmente se manifesta e novos significados se insinuam.
O que essas direes aparentemente opostas de anlise das narrativas apontam a
problemtica da forma narrativa, e da relao entre esta forma e o seu contedo e funo,

desse objetivo mais limitado, o argumento de White tem implicaes mais abrangentes, j
que ele identifica a prpria forma narrativa como o desenrolar de um contar com comeo,
meio e fim. Tal estrutura narrativa produz uma organizao linear de eventos, uma
progresso cronolgica e um fechamento final. Ursula Le Guin (1981) por sua vez,
oferece uma outra maneira de se pensar o desenrolar da narrativa, em que a linearidade
desaparece e o prprio fim apenas a possibilidade de um novo comeo. Tambm Karen
McCarthy Brown (1991), em sua etnografia sobre narrativas histricas e sobre espritos
no Haiti, aponta para um desenrolar narrativo que ela chama de espiral, onde muitas
verses e muitos narradores acumulam-se, produzindo uma estria polifnica, a qual
aumenta em densidade sem no entanto chegar a um final. O que essas anlises expem
so a multiplicidade dos prprios cdigos atravs do qual o prprio ordenamento do
contar se d.
9

o prprio modo de significao das narrativas. Para Barbara Herrnstein Smith (1981) no
se pode associar a funo narrativa a qual ela sumariza como contar algo algum
(1981:228) a uma forma mnima, natural ou essencialmente narrativa, j que todo
narrar envolve escolhas epsitemolgicas de representao motivadas por modos
particulares de imaginar e entender o real. A narrativa seria, antes de tudo, um ato, e
como tal sua forma constituda em resposta `as condies especficas de sua performance
(ibid.:221-22).
essa ateno ao ato narrativo que Kathleen Stewart (1996) enfatiza ao se voltar
para a socialidade da narrativa. O objeto de anlise deixa de ser simplesmente o
significado de uma estria em particular ou da estrutura narrativa em si, mas a potica da
narrao, a poltica da representao, e os processos atravs dos quais as formas
narrativas adquirem inteligibilidade como meio de imaginar e mediar o significado do
real atravs da prtica narrativa.

~~~***~~~

O Cotidiano do extraordinrio

Elza, uma senhora que durante anos frequentou vrios centros pelo subrbio
carioca, sempre a procura de uma maneira de melhorar a vida, hoje em dia no quer
mais o compromisso de ser filha-de-santo, preferindo confiar na ajuda de seus prprios
espritos. Eu a conheci quando ainda frequentava um pequeno centro no bairro de
Bangu, e voltei a encontr-la em uma casa de candombl que ela frequentou por pouco
tempo, at resolver se aposentar, como ela mesma chamava seu afastamento das casasde-santo.
H alguns anos ela estava de licena temporria do trabalho por causa de uma
estranha doena que havia acometido suas pernas. Isso inveja de uma mulher l no
meu servio, mas ela no perde por esperar, Elza diagnosticou sua doena quando eu
fui visit-la em casa. Entre cafs e pezinhos, ela me contou sobre os cimes de uma
colega de trabalho, e me garantiu poder livrar-se da m influncia da outra mulher. Ela

10

tinha confiana em sair vencedora desta demanda7, pois no era a primeira vez que algo
assim lhe acontecia. Alm do mais, na sua vida ela j havia passado por outras situaces
de maiores perigos dos quais havia escapado ilesa, me assegurava Elza.
Com um sorriso maroto no rosto, Elza me contou que um dia, a caminho do
trabalho, o nibus em viajava fora assaltado:

Eu tava sentada l trs, perto do trocadoros dois caras comearam a assaltar

todo mundo dentro do [nibus].
Ai, Vnia, eu me tremia toda!
Me deu um medo que eu no conseguia parar de tremer, parecia uma gelia.
De repente a [pomba-gira] Padilha me levantou do banco e me jogou de joelhos
no meio de corredor.
Eu tava sentada na janela, do lado de uma menina.
Eu s sei que eu passei por cima da menina e fui parar l no meio, me torcendo
pr trs e dando gargalhada.
Os dois caras olharam pra Padilha l no cho e na mesma hora mandaram o
motorista parar. O nibus parou ali [na entrada de uma favela] e eles fugiram l
pra dentro.
... me ajudaram a me levantar do cho, eu com o joelho todo sujo.
A menina que me segurou ainda falou "Ainda bem que a senhora passou mal!"
[risos]
Ai que vergonha que eu fiquei.
Eu saltei logo no outro ponto e esperei outro nibus, que eu fiquei com tanta
vergonha...
Ao me contar sua aventura um estria por sua vez narrada, em parte, prpria
Elza, j que aps a chegada de Dona Padilha, Elza no teria testemunhado o desenrolar
dos eventos at o momento em que acordara8 no cho do nibus com os joelhos sujos
esta estria torna-se mais uma a se juntar ao repertrio de estrias sobre o povo da rua
que circula tanto no folclore carioca sobre malandros e pomba-giras, quanto nos crculos
daqueles que frequentam as sesses das macumbas.

Desentendimento ou disputa entre espritos, ou entre pessoas, mas neste caso mediado
pela ao dos espritos.
8
A presena do esprito o virar no santo, receber, incorporar, trabalhar com o santo, etc.
implica na perda da conscincia por parte da pessoa que incorpora tal esprito.
Acordar, voltar a si, desvirar, etc., so termos que descrevem o momento em que a pessoa
retorna aps a sada do esprito.
11

E, ao novamente juntar uma estria do povo da rua a momentos de uma violncia

dispersa no cotidiano, a narrativa insere a presena do povo da rua no necessariamente
num espao de violncia em si, mas num espao ao mesmo tempo socialmente liminar, e
marcadamente cotidiano.

Enquanto no imaginrio popular as estrias sobre esses

espritos tendem a caracteriz-los como entidades com capacidade ilimitada para o mal
mesmo quando executando trabalhos para o bem e freqentemente remetem a noes
de uma religiosidade abjeta,9 atravs de sua estria, Elza contri narrativamente eventos
e atos como signos do poder dos espritos.
Se o poder dos feitos dos espritos medido por seus efeitos, o fazer em si toma
uma variedade de formas: desde o feitio mais abstrato obtido em resposta a oferendas
propiciadoras, como os despachos nas encruzilhadas; at rituais onde o poder do povo
da rua mediado por atos ritualizados, como o virar no santo para livrar o corpo de um
encosto; ou o limpar do corpo e esprito por meio de objetos momentaneamente
imbuidos com tal poder. Estes so atos mediados pela estrutura do ritual.
J estrias como a de Elza, ou a de Seu Z na Lapa, ou a de Cacurucaia numa
distante madrugada suburbana, apesar de serem tambm narradas no espao do ritual, no
so marcadas como fala ritualizada, nem tampouco adquirem o formalismo de narrativas
mitopoticas. Esse um narrar disperso no fluxo de outras conversas, embebido tanto no
desenrolar das sesses de consulta e outros rituais, como no prprio cotidiano dos
macumbeiros. Esse narrar, onde sujeito narrado e sujeito narrativo freqentemente se
permutam e muitas vezes tornam-se indissociveis, um narrar sem claros comeos,
meios e fins. Embebidos no fluxo de outros eventos, estes atos narrativos abrem o espao
do ritual para o dia-a-dia e vice-versa.
Uma maneira de pensarmos a potica destas narrativas aberta pelo conceito de
ritualizao que Nadia Seremetakis (1991) desenvolve em sua anlise de ritos funebres
9

Seria interessante pensar a presena do povo da rua como uma ecloso do extraordinrio
no cotidiano, em relao transformao da violncia na cidade do Rio de Janeiro em um
emblema do prprio cotidiano um processo em que, como diria Walter Benjamin
(1968b), o estado de emergncia torna-se o cotidiano. Aqui seria importante considerar
no s a relao entre estas narrativas contagiosas/contagiantes (Caldeiras, 2000:19),
mas tambm a relao com os discursos do mal, e do papel do povo da rua como
protetor dos bandidos (cf. Zaluar 1994). Tal discusso foge ao limite desta verso do
trabalho, mas certamente so consideraes que sero incorporadas no futuro.
12

na Grcia. Seremetakis elabora a noo de uma ritualizao da morte, a qual ela define
como a representao processual da morte em uma variedade de prticas e contextos
sociais que no tem o status formal de um rito pblico (1991: 47). Ou seja, seria no
mbito do fluxo e da contingncia do dia-a-dia que certos eventos e signos seriam
resignificados e organizados como parte desta complexa manifestao cultural
identificada como morte.10
Esta noo de ritualizao nos permite pensar as estrias sobre o povo da rua
como uma narrativizao, onde a profuso desse contar de estrias que se deslocam entre
o mundano e o ritual, entre o aqui e o acol, entre o simbolicamente central e o
socialmente marginal, opera, por uma lado, como mediadora da constituio dos espritos
e macumbeiros enquanto sujeitos, assim como da prpria constituio de significados dos
rituais da macumba. Por outro lado, essa narrativizao, na mesma medida em que nos
remete ao espao do ritual, produz no dia-a-dia algo semelhante ao que Taussig (1992)
identifica como o potencial de estranhamento (1992) das narrativas enquanto
montagem, onde a justaposio de coisas no-semelhantes (dissimilars) pode levar
transformao de velhos hbitos da mente e novas percepes do bvio (1992:45).
Essa narrativizao constitui um imaginrio em que a percepo do mundo se v saturada
pela presena dos espritos alm do limite das prprias narrativas e, claro, alm do
espao demarcado do ritual.

~~~***~~~

O extraordinrio do cotidiano

Lcia, uma mulher que eu conheci no mesmo centro em Bangu onde eu havia
conhecido Elza, a nica pessoa que eu me lembro de ter abertamento admitido que

10

Essa noo de ritualizao resonante com as noes de contextualization e

entextualization (Bauman and Briggs, 1990; Briggs and Bauman, 1992) de estudos da
performance, as quais nos levam a pensar nos gneros de performance e o cotidiano
como de tal maneira imbrincados que a maior parte do significado de uma performance
seria perdido se igual peso no fosse dado maneira como modos performativos e noperformativos se interpenetram, assim como so distintos (Briggs 1988:15).
13

trabalhava com o povo da rua para fazer feitiaria, isso , ela dizia a quem quisesse ouvir
que usava seus poderes para fazer coisas ruim. As sesses de consulta esto cheias de
pessoas buscando desfazer os efeitos de tais trabalhos, e as estrias sobre trabalhos
malficos se espalham como fogo. Afinal, a eficcia do trabalho do povo da rua, e dos
exus em geral, assim como a sua capacidade de atrair clientes, esto intimamente ligidas
`a possibilidade sempre aberta de que o esprito realmente possa e queira causar tais
malefcios. Porm, as mesmas pessoas que num momento avisam sobre esses perigos,
logo em seguida negam ter conhecimento direto destas prticas. Mais do que acusaes
contra um outro no identificado, esses avisos mantm aberta a tentao de um mistrio
assustadoramente sedutor, potencializando o poder do povo da rua.
Lcia, no entanto, falava com orgulho de seu poder feiticeiro. Eu a conheci
quando ela foi a procura da pomba-gira Cacurucaia para ajud-la a resolver os
problemas que Lcia dizia serem resultado de tantos anos de feitiaria. Mesmo com a
ajuda da poderosa pomba-gira, Lcia continuava a usar seus prprios poderes para tentar
resolver sua vida. Numa das vrias vezes que eu a encontrei nas sesses de consulta de
Cacurucaia, Lcia se mostrava particularmente feliz, e enquanto esperava pela pombagira, contava seus casos para mim e para outros filhos-de-santo da casa. Num dia de lua
cheia, Lcia nos contava que seus trabalhos j estavam comeando a dar certo:

As coisas que eu comecei j to dando certo...

O chefo l no INSS j foi mandado embora!
O filho da puta negou minha penso...trancou meu pedido sem nem ouvir as
testemunhas.
A outra mulh l...aquela eu ia matEu ia bot dois tiros na cara dela!
Eu voltei l com o meu revlver, mas Dona Rosa [sua pomba-gira] no deixou!
A mulher se fechou l dentro e nunca que saa.
Eu ia mesmo mat ela!
A polcia me prende, mas a justia me solta...
Ru primrio...
Eu trabalhei com segurana, sei tudo sobre isso...
Pelas estrias que eu tinha ouvido Lcia contar em outros encontros, eu sabia que
ela estava tentando receber a penso de seu falecido marido. Naquele dia ela estava
sorrindo, otimista de que finalmente as coisas seriam resolvidas a seu favor.

14

Eu voltei a encontr-la algumas semanas depois, mas apesar de seu otimismo as

coisas no haviam melhorado ainda. O processo no INSS no andava, seus feitios no
estavam funcionando. Ela havia feito um trato com um esprito para parar de fazer
feitiaria em troca de sua ajuda. Enquanto isso ela se virava como podia para ganhar
dinheiro. Lcia me disse que havia tentado vender seu revlver. Se sua pomba-gira,
Dona Rosa, no a deixava usar a arma, o melhor ento era vend-la:

Eu fui vender o revlver do falecido l pros traficantes do morro.

Eu s me lembro deu saindo assim no meu porto e comeando a subir a
ladeira...
Quando eu acordei eu tava num carro na porta da minha casa!
De cala arregaada e descala!
O malandro me pegou e um dos caras l veio me trazer em casa.
Quando eu comentei que ela havia tido sorte de encontrar algum que a
conhecesse, Lcia riu debochadamente do meu erro:

Eu? Me conhec? Que eu nada!

L no morro eles todo conhece onde o meu malandro mora.
Toda vez que um deles vai pra cadeia, o malandro que tira.
por isso que o povo chama ele de Chave de Cadeia.
Toda vez que um deles vai pra cadeia um camarada aparece l em casa pra ver o
malandro.
E o seu revlver?, eu me lembrei de perguntar.
T em casa!
O malandro no me deixou vender...
Agora diz que dele...
Os caminhos de Lcia se entremeiam com o do povo da rua. Enquanto a sua
pomba-gira a mantm fora da cadeia, impedindo-a de cometer o ameaado assassinato, o
malandro a impede de vender o revlver um cone de sua marginalidade, tanto a do
esprito quanto da prpria Lcia para aqueles que ele mesmo ajuda a tirar da cadeia.
Como um tipo de moderno heri do morro, o malandro, que, como contam as estrias,
em vida tambm ocupava um espao social marginalizado e vivia em fuga das garras da
lei, agora visita seus camaradas no morro e os ajuda a escapar do mesmo jugo.

15

O bravado do heri malandro ecoa nos bravados da feitieira, especialmente num

dia em que Lcia apareceu vestida com o uniforme de trocadora de nibus, para a sesso
de consultas com Cacurucaia. Me dando respostas evasivas, e cheia de mistrios, ela se
recusara a deixar claro como havia conseguido o emprego. No que no quisesse falar de
sua proeza, j que sorria abertamente, desfilando seu uniforme como um emblema de
poderes invejveis.
A procura da ajuda de Cacurucaia, e o uso dos seus prprios poderes e os de seus
espritos, para resolver seus problemas mundanos no simplesmente uma valvula de
escape, uma transferncia de conflitos sociais para o espao do espiritual (cf. Trindade,
1985) - mesmo estando essa dimenso tambm presente na complexidade de seus
significados. O que a busca do poder do povo da rua opera uma re-significao da
eterna demora do INSS, e dos outros problemas de Lcia. No necessariamente o caso
que Lcia no possa ver as foras sociais operantes em sua precria condio socioecnomica, mas a possibilidade de que talvez o que a leva ao povo da rua seja uma
recusa a ser meramente um nmero num processo burocrtico. Se a sua lgica opera
atravs de uma outra cadeia de causalidade a personalizao de eventos e suas
consequncias - ela tambm recusa uma ideologia explicativa moldada pela igualmente
mistificadora noo de burocracia. As aes de Lcia podem ser lidas como uma
reao ao desencantamento do sistema com um re-encantamento do cotidiano atravs
da possibilidade do impossvel presentificada pelo povo da rua.
Essa recusa da ideologia do social enquanto um espao impessoal tambm uma
recusa sua prpria reduo uma identidade social fixa. Mais do que uma fuga, a
busca por Lcia ao povo da rua opera uma resignificao dela mesma enquanto um
agente na sua prpria subjetivizao, mesmo que essa agncia tambm se revele limitada.
Afinal de contas, a narrativizao por Lcia de seus poderes de feiticeira tambm a
coloca a merc do poder e da possvel ira do povo da rua, inserindo-a dentro de uma
lgica em que os espritos tambm tornam-se sujeitos.
De qualquer forma a felicidade de Lcia foi de curta durao. Uma semana
depois ela estava de volta, sem uniforme, sem sua casa, e ainda sem a penso. Seu
bravado transformou-se em ameaas. Suas estrias sobre seus feitios tornaram-se mais
freqentes, e a chegada de Dona Rosa nas sesses de consulta vinham acompanhada com

16

demandas com as outras pomba-giras, e com conflitos com os filhos-de-santo.

Finalmente Cacurucaia anunciou que nem Dona Rosa nem Lcia eram mais benvindas ao
centro:

Aqui s pode ter uma feiticeira! Eu!

Essa puta pensa que feiticeira! H!
Ela vai e mexe com os feitios dela, mas depois num consegue segurar o babado
quando a coisa pega fogo.
Ai ela volta aqui! H!
Pomba-gira que feiticeira aqui!
Eu sou Cacurucaia!
Com a risada que marca a presena das pomba-giras, Cacurucaia colocou um
ponto final na presena de Dona Rosa e Lcia no centro em Bangu. Pelo menos por
enquanto.

~~~***~~~

O narrar do mistrio

o prprio povo da rua que reinstaura os limites que Lcia parece

momentariamente esquecer ou insiste em transgredir. Quando Cacurucaia reafirma
para si o status de feiticeira, ela o nega veementemente Lcia. Em seus arranjos com
feitios e espritos, Lcia acabara por esquecer as fronteiras entre o mundo dos vivos e
o mundo dos espritos. Enquanto o povo da rua cruza repetidamente essas fronteiras, o
poder e a prpria identidade desses espritos depende da contnua tenso entre estes dois
espaos. Ignorar suas distines violar a narrativizao que entremeia essas dimenses
de maneira contigente, mutvel, e fragmentada - ameaar o prprio poder dos espritos.
O erro de Lcia, como a prpria pomba-gira Cacurucaia anuncia, ter sido
seduzida pela iluso de conhecer o povo da rua, seus segredos e seus poderes. Ao
mesmo tempo que o povo da rua atrai sua clientela atravs de uma contnua seduo
atravs de estrias que narram suas identidades, a prpria seduo depende de um
contnuo mistrio, de um algo alm que elude o conhecimento, que se transforma e se

17

mantm sempre desconhecido, sempre tentador. pela prpria narrativizao que se

renova essa tenso entre identidade e diferena, a proximidade daquilo que ao se revelar
se reconstitui enquanto outro.
A prpria Cacurucaia j havia comentado a relao entre seu poder e a
necessidade do mistrio continuamente renovado pela prpria narrativizao. Numa
noite sem muitos clientes, Cacurucaia havia me chamado em seu quarto de consultas
para agradecer pelas cigarilhas que eu havia comprado para ela. Cacurucaia sorria,
falando sobre esse ou aquele caso, mas pouco depois comeou a reclamar sobre a falta de
respeito de alguns filhos-de-santo:

Eles vem aqui...assim que nem voc...

Senta no meu quarto, bebe da minha cachaa...
Eles acha que me conhece...
Eles vem aqui...fica conversando
Ai acha que amigo!
Eles perde o respeito!
Esquece que eu s pomba-gira!

Eles num sabe quem eu s!

Eles num sabe du que eu s capaz!
Alm do claro aviso para que eu no esquecesse meu respeito por ela, Cacurucaia
tambm oferece uma crtica iluso do conhecimento, e da interpretao enquanto
concluso. Em seu metadiscurso Cacurucaia reflete sobre o prprio discurso narrativo,
ou o processo narrativo, atravs do qual sua identidade enquanto esprito, enquanto povo
da rua, presentificada. Algumas dimenses desta tenso entre o conhecer e o mistrio
podem ser pensadas em termos do que Bauman e Briggs sinteticamente chamaram de
entextualization (1990: 72-8), um movimento do discurso narrativo, do contar enquanto
um processo, para o texto, a estria enquanto um produto final. Por um lado as vrias
estrias sobre o povo da rua coalescem, articulando uma estria sobre esse ou aquele
esprito. E claro, essas estrias tambm existem em contnua relao com outros textos
propriamente ditos, como os vrios livros publicados com estrias que constituem o Z
Pilintra, ou a Maria Mulambo, por exemplo, como um gnero ou um tipo de esprito
ttulos como Z Pelintra: Dono da Noite, Rei da Magia (Alkmin, 1997), ou Maria

18

Molambo na sombra e na luz (Omolub, 1990) adornam as prateleiras de lojas de artigos

religiosos, livrarias, e bancas de jornais da cidade do Rio de Janeiro.
Por outro lado, como o prprio metadiscurso de Cacurucaia torna evidente, h
uma contnua resistncia entextualization, um movimento de de-contextualizao que
de certa forma traduz as estrias para uma outra esfera discursiva. O que Cacurucaia
aponta para o significado da prpria contnuidade do processo de narrar, onde os
eventos narrativos, na sua forma dispersa e fragmentada, inseridos no desenrolar de
outros eventos rituais ou cotidianos, so parte inextricvel das prprias estrias e da
presentificao de seus significados.
Cacurucaia recusa um final para a sua estria, mantendo aberta a possibilidade de
ser algo diferente daquilo esperado ou assumido, e sugerindo poderes alm da
imaginao do ouvinte que tolamente julga dela j tudo saber. No s uma reflexo sobre
a sua identidade enquanto um esprito, uma pomba-gira, enquanto Cacurucaia, esse um
comentrio sobre o significado da prpria forma da sua narrativizao.
No contar de estrias sobre o povo da rua o fim sempre adiado, a estria
continua, h sempre um novo elemento a ser adcionado, e o desfecho de um evento pode
sempre levar ao desenrolar de uma outra estria. Mais do que representar um referente
que aos poucos se revela, o que esse contar faz criar uma socialidade do contar, a qual
to significante para a prpria estria quanto qualquer possvel contedo. A forma desse
contar disperso, onde espritos, clientes e filhos-de-santo tornam-se narradores e
narrados, fundamental para o poder tanto das estrias quanto do povo da rua.
Mary Steedly (1993) e Anna Tsing (1993) argumentam que o poder narrativo
daquele que conta uma estria reside na sua habilidade em congregar uma audincia. Ou
seja, em contar o tipo de estria que vale alguma coisa para aqueles para quem ela
intencionada (Steedly, 1993: 198). No caso do povo da rua, o poder de congregar uma
audincia seus clientes e filhos-de-santo, aqueles que os procuram, e aqueles que os
temem reside tanto no contar uma boa estria, quanto no manter o mistrio, adiar o
fim, levando assim continuao do prprio contar.11

11

Esse contar estrias sobre o povo da rua produz efeitos opostos ao discurso do
descarrego da Igreja Universal do Reino de Deus, onde se procura livrar a pessoa da
presena daquilo que coletivamente percebido como o diabo, comumente identificado
19

Enquanto as narrativas genricas sobre pomba-giras e malandros lhes do uma

identidade coletiva, fixando-os como um objeto plenamente narrado, o contnuo processo
de narrativizao os re-inscreve enquanto sujeitos que insitem em exceder os limites que
o conhecimento por sua vez insiste em criar ao seu redor. As estrias sobre os feitos e
desfeitos do povo da rua acentuam a mobilidade e a excessividade desses espritos
liminares, assim como a imprevisibilidade de seus atos. Nesta narrativizao, o povo da
rua investido simultaneamente com imagens de perigo, tentao e desejo, tornando-se
assim a prpria figura da seduo pela presentificao da possibilidade do impossvel.
Aqui, o contedo ou o significado das estrias est intimamente ligado potica
da prpria prtica cultural do narrar.

As estrias produzem suas significaes

precisamente atravs de sua natureza fragmentria e dispersa, numa narrativizao

inserida tanto no interstcio do ritual, como no espao heterogneo, dialgico 12 e
contingente do cotidiano.

Sempre incompletas, essas estrias no podem ser

compreendidas dentro de uma lgica interpretativa que busque desvendar suas verdades
removidas das contradies e fragmentaes que so a prpria condio da
presentificao de seus significados.
O recontar das estrias do povo da rua articula uma narrativa que assegura o
retorno da audincia, ao mesmo tempo em que recria uma aura de mistrio que mantm
o poder sedutor do povo da rua enquanto a possibilidade do impossvel. mantendo-se
misterioso que o povo da rua pode seguir fomentando estrias e oferecendo consultas.
Afinal, como disse Walter Benjamin, dar consultas ou oferecer conselhos menos uma
resposta uma questo do que uma proposta para a continuao de um estria que est se
abrindo (1968a:86).

como sendo um dos espritos do povo da rua. Enquanto a narrativizao do povo da rua
presentifica o esprito enquanto contnuo mistrio, o descarrego busca desvendar o
mistrio e nomear o esprito. Ou seja, busca-se defini-lo, limita-lo atravs da
identificao , para assim se assumir o poder sobre ele, de forma a expuls-lo do corpo
sobre o qual supostamente impe sua presena no (mais) desejada.
12
Essa relao de significao dialgica das estrias resonante com o que Bakhtin
descreve como o processo de significao das enunciaes (utterances na traduo para
o ingls), onde a enunciao, tendo adquirido significado e forma em um momento
histrico em particular e um contexto social especfico, no pode deixar de resvelar em
milhares de outros fios dialgicos, tecidos por conscincias socio-ideolgicasno pode
deixar de tornar-se uma participante ativa no dilogo social (1981: 276).
20

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