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DEMONOLOGA Y LOCURA EN EL JUDASMO TARDIO

Un estudio de sicologa histrica
Csar Carbullanca N.

Universidad catlica del Maule

Licantn/Chile
Fondecyt 1120029
carbullanca@yahoo.com

1.0 INTRODUCCIN
El impacto de la cultura griega sobre el pensamiento judo representa un desafo para la
investigacin bblica. En ese sentido el estudio de la demonologa representa un campo
propicio para analizar el influjo de categoras antropolgicas griegas en el mundo semita,
durante el periodo del judasmo tardo y del nacimiento del cristianismo. Al respecto resulta
interesante analizar tal como ha mencionado Bennet Simon el Platonic model of psyche, en
cuanto elemento conformador, y polmico, de la emergencia de la propuesta soteriolgica de
grupos judos creyentes en la reivindicacin del justo perseguido y martirizado. Ciertamente, la
doctrina de Platn acerca de los daimones1, tiene el mrito de haber situado lo demoniaco
como medio proporcionado entre lo humano y lo divino.2 Segn esto, la teora de los
daimones, proporciona una etiologa, un tanto ahistrica, de las enfermedades y desgracias en
el mundo; pero adems proporciona una teora instrumental que explica el funcionamiento de
esa zona intermedia de lo espiritual y demoniaco.
Estudiaremos diversos textos de la antigedad, griega y semita, particularmente de la
apocalptica juda y de la comunidad de Qumrn que establecen una tensin metafrica entre
la terminologa de la locura, entendida en sentido literal, y otros, aplicados metafricamente a
sujetos escatolgicos. Si consideramos la terminologa de la locura pertenece al campo
semntico de la exclusin, entonces este estudio pretende estudiar el proceso de
metaforizacin que sufre esta terminologa; entregando as antecedentes del cambio semntico
que transforma a vctimas de diversas patologas, en justos, elegidos por Dios, como
destinatarios de sus promesas.
Nosotros pretendemos entregar un estudio de sicologa histrica que se inscribe dentro del
rea de la antropologa mdica aplicado al mbito judeo-helenista para lo cual dialogamos
primero, con la tradicin platnica y su concepto de yuch,, luego con textos apocalpticos y
finalmente con textos de la literatura de Qumrn. Tomamos como base el concepto de
metfora articulado por K. Berger segn el cual el lenguaje metafrico es apropiado para
acercarse a un estudio sicolgico del NT: para muchos mbitos de la existencia, el modo
esttico (metafrico) de hablar es el nico adecuado3. Nuestro inters se centra en estudiar las
relaciones entre patologa y esquema terico griego por un lado, y el esquema antropolgico
judeo-cristiano por el otro. En el estudio de esta relacin se constata que durante el periodo del
segundo Templo, se produce una interpretacin escatolgica y ms especficamente
apocalptica de diversos conceptos antropolgicos pre-exilicos relativos a un estado de
Cf. H. KOSTER, Introduo ao novo testamento. I. Historia, cultura e religio do perodo helenstico, (Paulus, So Paulo, 2012) 147-149.
P. FRIEDLNDER, Platn. Verdad del ser y realidad de la vida, (Tecnos, Madrid, 1964) 57.
3 K. BERGER, Psicologa histrica do Novo Testamento, (Paulus, Sao Paulo, 2011) 96.
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desgracia, asi p.e locura, ceguera, sordera, pobreza; de tal modo que el ciego, el pobre, el sordo
y el loco se transforman de seres excluidos socialmente en protagonistas del eschaton.
2.0. JUSTICIA Y LOCURA EN GRECIA E ISRAEL
La poca que nos toca est marcada por un lado por la introduccin de la medicina hipocrtica
y su teora de los humores y por el otro, la persistencia de una tergia en amplios espacios del
mundo antiguo. En este sentido, en Palestina existe ms que una medicina propiamente tal,
una tergia popular, y por supuesto, estamos todava lejos de nuestro concepto de
biomedicina. La relacin entre medicina y tergia se refleja en que durante el periodo que
estudiaremos nos encontramos con dos sistemas, uno internalizado y otro externalizado. En
este ltimo, la tergia, es un sistema que considera por un lado, la enfermedad como producto
de fuerzas naturales, sociales o divinas; y por otro, la mediacin de daimones y espritus que
explican la relacin funcional entre la accin divina y la mente humana. Pero adems, la tergia
establece en cuanto teraputica, el supuesto de una conexin entre cuerpo, cultura y mente
particular; el bienestar y el sufrimiento squico y fsico se experimentan dentro de un sistema
socio-cultural de referencia4.
2.1 Dikaiosyne y Sophrosyne en Grecia
En el siglo VI a.C. Alcmen de Crotona, introduce una teora de la salud centrado en
conocimientos de recetas y conocimientos empricos dejando atrs, los rituales sanadores pretcnicos que hasta entonces caracterizaba el culto a los dioses de la salud tales como Asclepio,
Artemisa, Apolo, etc; danzas o ritos sanadores (Dionisos) y el conocimiento de hierbas. En
este mbito cultural, la literatura nos proporciona interesantes elementos para estudiar nuestro
objetivo. En la literatura helnica, Ayax, y Hrcules son paradigmas del mito de la locura. Pero
una mencin especial, la tiene Dionisos, ste es llamado el dios de la locura5, segn la
mitologa, Dionisos es llevado a Egipto y oculto en una cueva para salvar as su vida. En
Egipto Dionisos es Osiris el dios que navega el rio de la muerte.6 Herdoto, relata que una vez
nacido Zeus se lo cosi en el muslo y lo llev a Nisa, que est ms all de Egipto en Etiopa7.
Esta caracterizacin es necesario subrayarla, pues la locura est entendida en relacin a la
virtud poltica, y ms especficamente vinculada con el extranjero. No es casualidad que las
mayoras de las tragedias griegas lo presentan como un extranjero, un xenos que se
aparece a los marinos en la orilla de los lagos o ros. El mismo mito relata que Dionisos es el
Dios extranjero, es decir a-poltico: de lugar en lugar, quiso llegar a las islas griegas y para
esto se ubic en las playas esperando el paso de algn navo. La locura as es la metfora de la
socio-pata o alteridad radical del sujeto con respecto a lo socialmente aceptado como normal.
Si la locura es enajenacin de lo socialmente aceptado como normal, esto se expresa
claramente cuando la locura adquiere otra imagen: la reduccin a la bestialidad como producto del
concurso de los dioses. Asi tambin se entiende que otras enfermedades que pertenecen al
mbito de la socio-pata como la ceguera y la sordera son vistas desde la perspectiva de la
Cf. J. LPEZ SACO, Psicopatologas en la Grecia Antigua a travs de sus mitos, en Dikaiosyne 17(2006) 185-206
H. KOSTER, Introducao ao novo testamento. I Historia, cultura e religio do perodo helenstico, (Paulus, So Paulo, 2012) 185.
6 Cf. HERDOTO, Historias, II, (CESIC, Madrid, 1990) 123.
7 HERDOTO, Historias. II, 112.
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metfora de la enajenacin social. Esta relacin entre locura y divinidad, y ms especficamente

con los demonios aparecer en la mitologa griega en relacin con el dios Dionisos quien fue
relacionado con los demonios, stiros, seres que posee semejanzas con cabras, carneros, etc.
No es casualidad que la LXX traduce el trmino hebreo sairim como stiros y mataioi y la
Vulgata por daemones8
Segn Bennet el paradigma del delirio es conocido en la antigedad griega, bajo tres
modalidades: el potico, el filosfico y el mdico9. Los dioses provocan la locura que consiste
en colocar ante los ojos ilusiones, fantasas o delirios. El dios confunde al loco, el cual
enajenado, imagina estar viviendo escenarios ilusorios. No es casualidad entonces que poetas y
locos pertenezcan a la esfera divina10. El paradigma mdico-tcnico pertenece a la introduccin
de la medicina hipocrtica que rechaza la etiologa sobrenatural de las enfermedades. En el
Protgoras la virtud poltica se explicita como Dikaiosyne y Sophrosyne (323c). Esta relacin
entre justicia y sensatez explica la terminologa de locura (avfrosu,nh) como lo opuesto a la
sabidura (332) Finalmente, la locura es relacionada con impulso desatado y la ignorancia11, el
enajenado est impedido de reconocer la realidad, se comporta como un ignorante que no
sabe, no ve, no escucha la verdad que se presenta ante l; en cuanto al paradigma potico,
Platn, en su obra Ion habla de la poesa, en trminos de una mana, ya no negativo sino divina,
el filsofo dice en el In: El objeto que Dios se propone al privarles del sentido, y servirse de
ellos como ministros, a manera de los profetas y otros adivinos inspirados, es que, al orles
nosotros, tengamos entendido que no son ellos los que dicen cosas tan maravillosas, puesto que
estn fuera de su buen sentido, sino que son los rganos de la divinidad que nos habla por su boca.
El poeta est fuera s, la poesa es una virtud divina que te transporta, el poeta es rgano de la
divinidad. Es importante sealar que ambos sentidos se encuentran en textos bblicos para los
cuales, el profeta es instrumento de la divinidad.
2.2. Dikaiosyne y afrosyne en el pre-destierro y post-destierro
Se aprecia en el AT una serie de leyes y rituales relacionados con la salud, que integra la
profilaxis y supresin, tales como el aislamiento de personas infectadas (Lev 13, 45-46), lavarse
tras manipular cuerpos difuntos (Nm 19,11-19) y el entierro de los excrementos lejos de las
viviendas (Deut 23,12-13). Muchos de estos mandatos tienen una base mtica, como es el caso
de la circuncisin o el aislamiento de los enfermos de gonorrea y de lepra. En estos casos, la
higiene del hogar y del cuerpo, responden a un inters profilctico comn en pueblos como
Egipto que se deriva de una visin tergica que vincula la profilaxis a un fundamento religioso.
En diversos campos, como el de la demonologa, los hebreos adoptaron creencias y preceptos
mdicos de los pueblos con los cuales tuvieron contacto como Mesopotamia, Egipto,
Babilonia y Grecia12. Por esto no es extrao que encontremos en el periodo pre-exlico
materiales que atestiguan la creencia en diversos demonios y su concomitante tergia. Algunos
textos muestran la conviccin en los demonios, como p.e. Lev 16,10 enviarlo al desierto
para Azazel; Lev 17,7 Y nunca ms sacrificarn sus sacrificios a los demonios, tras los cuales
Cf. Lev 17,7; 2Cr 11,15)
Cf. B. SIMON, Razn y locura en la antigua Grecia: las races clsicas de la psiquiatra, (AKAL, Madrid, 1984) 46; J.ALSINA, Teora literaria griega,
(Gredos, Madrid,1991) 309-311.
10 Cf. SFOCLES, Tragedias, (Edicin Alma Mater S.A, Madrid, 1967) 35; E La CROCE,. El concepto de locura en Grecia clsica, en
http://vereda.saber.ula.ve/sol/praesentia8/julio.htm
11 Cf. B. SIMON, Mind and Madness, in Ancients Greece, (Cornell University Press, London, 1978) 174.
12 Cf. M. LIMBECK, Origen de la nocin bblica del diablo y los demonios, en CONCILIUM 103(1975) 343-358.
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se han prostituido; Deut 32, 17 Sacrificaron a los demonios, y no a Dios; a dioses que no
haban conocido, a nuevos dioses venidos de cerca, que no haban temido vuestros padres;
Sal 106,37 Sacrificaron sus hijos y sus hijas a los demonios. En estos ltimos dos textos se
muestra la relacin entre dolos paganos y demonios. No obstante esta creencia la teologa
deuteronomista se esforz por establecer la doctrina segn la cual los males y bienes proceden
de Yahvh, asi p.e. Deut 28,20-61:
Yahvh enviar contra ti maldicin, turbacin y reprensin en todo lo que emprenda
tu mano, ...22 Yahvh te herir con tisis, con fiebre, con inflamacin, con calor
sofocante, con sequa, con tizn y con aublo, los cuales te perseguirn hasta que
perezcas aumentar Yahvh tus plagas y las plagas de tus descendientes, plagas
graves y crnicas, enfermedades malignas y crnicas. 60 l traer contra ti todas las
enfermedades de Egipto, de las cuales tuviste miedo, y se te pegarn. 61 Yahvh
tambin enviar sobre ti todas las enfermedades y todas las plagas que no estn
mencionadas en el libro de esta ley, hasta que seas destruido.
Durante este periodo en comparacin con el periodo posterior, se aprecia una diferencia
notable. Primero, las patologas son enmarcadas dentro del mbito teolgico de la alianza
como castigos divinos por no obedecer los mandatos de Yahvh13; y segundo, son causadas
directamente por Yahvh, o por su ngel, y no por el concurso de fuerzas demoniacas.
En el mundo semita, la terminologa de la locura pertenece al mbito de la sabidura, la palabra
describe defectos del cuerpo y del espritu y es utilizada en crculos sapienciales antes que los
profetas hagan uso de l14. Cazelles seala que es posible que durante el periodo monrquico
fuese un trmino peyorativo para expresar la pretensiosa charlatanera de la escuela
sapiencial. Para otros autores, como Balz, la terminologa de la locura pertenece, no al mbito
mdico, sino al mbito cultual-levtico, as p.e. Lev 21,18-21: juicio negativo de otros, acerca
de personas que aparecen dotadas de especial autoridad o que refieren experiencias habidas por
el poder de Dios15. Esta definicin muestra dos aspectos importantes: primero, el carcter
peyorativo del trmino; segundo, la relacin entre la conducta del delirante y la autoridad en
relacin a la persona o a las experiencias las cuales tendran por origen a Dios.
Analizando diversos relatos veterotestamentarios pre-exlicos, vemos que el sujeto de la locura
es el pueblo, no un individuo, asi p.e. Deut 32, 6 As pagis a Yahvh, pueblo loco e
ignorante? (lao.j mwro.j kai. ouvci. sofo,j) pero no tan slo el pueblo, tambin los mismos
profetas, asi como los hroes griegos tiene ilusiones y locura enviadas por Yahvh. Pero en
cambio en Lam 2,14: Tus profetas vieron para ti vanidad y locura, (ma,taia kai. avfrosu,nhn).
La locura, es sinnimo de delirio y es concomitante con otros signos del castigo divino como
lo son, la ceguera y la turbacin de espritu. Este aspecto es fundamental pues ayuda a una
compresin cultural de esta patologa, asi p.e. Deut 28, 28 Yahvh te herir con locura,
ceguera y turbacin de espritu. Entonces podemos decir, que la antigua comprensin de
H. HAAG, El problema del mal, (Herder, Barcelona, 1981)56-64; M. LIMBECK, Origen de la nocin bblica del diablo, 345. Limbeck
sostiene el fracaso de la demonologa del judasmo primitivo. es indudable que en la conciencia del pueblo no se consolid el intento
teolgico de eliminar la fe en los demonios.
14 Cf. H. CAZELLES, evil, en G. JOHANNES BOTERWECK; HERMER, RINGGREN (eds), Theological Dictionary of the Old
Testament, Tomo I, (William Eerdmans Publishong Company, Grand Rapid, Michigan 1974) 138,
15 H. CAZELLES, evil, 137-140; MADALINA VARTEJANU-JOUBERT, Madness and its Social background in the Old Testament.
number 6, Spring, Bulletin du CRFJ, (2000) 175-182.
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locura no est referida al funcionamiento mental del individuo sino a su vinculacin ticoreligiosa con el pueblo y la Alianza que Yahvh ha establecido con ste. En este sentido, dicha
patologa es un fenmeno, que guarda relacin con una conducta inaceptable en trmino ticoreligiosos que se describe como ilusin, vanidad, practicar la ilegalidad, se trata de un
corazn necio y que practica la injusticia, el fraude. Sobre todo, la locura est en contradiccin
con hacer justicia a los pobres y hambrientos, asi p.e. Is 32,6: Porque el loco habla locuras
(mwro.j mwra) su corazn piensa ilusin para practicar la ilegalidad y hablar equivocadamente a
Yahvh a fin de dejar dispersas al alma hambrienta y privar de bebida al sediento.
Como est dicho, sobre todo habra que decir que la locura refleja una connotacin cultural y
teolgica similar al sentido de la ceguera y sordera. Es importante hacer notar que la etiologa
de la locura est radicada no en un desorden mental inmanente al sujeto, ni en demonios, sino
que es sntoma de la relacin Dios-hombre. En efecto, en otros textos pre-exilicos, la
estupidez y perturbacin mental son comprendidos como sinnimos de la ceguera y sordera,
asi p.e. Jer 5, 21 Od ahora esto, pueblo necio (lao.j mwro.j ) y sin corazn, que tiene ojos y no
ve, que tiene odos y no oye. Esta relacin entre locura y ceguera, que volveremos a encontrar
en los textos de Qumrn, establece una isotopa axiolgica importante entre ceguera, sordera y
locura relacionada al paradigma de la exclusin de la Alianza con Yahvh.16 Madalina
Vartejanu-Joubert, ha desarrollado las figuras de Sal y Nabucodonosor como ejemplo de
locura en la Biblia. En el primero, se produce una interferencia entre los roles asumidos por
Sal, no se trata que el rey tenga tan slo un mal espritu, sino que refleja un error de juicio:
t has actuado como un loco (); segundo, en Dn 4,13, Nabudonosor pierde la razn y
el rey adquiere un corazn de bestia dando a su locura una forma concreta. El hombre es
transformado en bestia. La terminologa mdica ha clasificado este tipo de conducta como
Lycantropia, sin embargo, el alcance es distinto, para el hombre religioso, las patologas fsicas
tales como la ceguera, la sordera; y otras de orden sicolgicos como la locura, estn situadas en
el registro del sentido. El hombre loco es aquel que exaltndose a s mismo, se deshumaniza y
deshumaniza a otros. A este paradigma, pertenece la figura del impo que persigue al justo, esto
es, el intento megalmano del hombre de penetrar el dominio divino y usurpar su autoridad es
visto como una locura, la cual produce una existencia desorganizada, catica. Dicho intento
representa una ruptura de niveles sagrados en el cosmos entendido en trminos religiosos.
En textos bblicos post-exlicos asistimos al ingreso de la demonologa de otros pases
introducidos en el mbito de la fe juda17 segn la cual, los demonios son causantes de
enfermedades y males de todo tipo18 .Textos tempranos post-exlicos como Zac 3, 1; 1Cron
21,1; Job 1,6 muestra la aparicin de Satans dentro de la demonologa juda. Los textos
profticos post exlicos como Is 61,1 y 29,18-18 se conectan con la tradicin proftica preexilica pero radicalizada escatolgicamente, al considerar el fin de la pobreza y de las
enfermedades como seal de la bendicin divina19. Estos textos presuponen un cambio en la
G. J. BROOKE, Body Parts in Barkhi Nafshi and the Qualifications for Membership of the Worshipping Community, en DANIEL
FALK; F. GARCA MARTINEZ & E. M. SCHULLER, Sapiencial, Liturgical&Poetical Texts from Qumran. Proceeding of the Third Meeting of
the International Organization for Qumran Studies, Published in Memory of Maurice Baillet, (J. Brill, , Leiden, 2000) 79-94.
17 J. NOEMI, Introduccin a la demonologa, 1976,15-34. Texto mimeografiado.; D.MULDER, Los demonios en las religiones extrabblicas, en
CONCILIUM 103(1975) 331-342; M. LIMBECK, Origen de la nocin bblica del diablo, 344. Sostiene Limbeck: El sorprendente
desarrollo de la fe juda en los demonios slo es comprensible como consecuencia del contacto de Israel con la elaborada demonologa
babilnica
18 Cf. Tob 3,17; 6,7.13.
19 Cf. G. J. BOTTERWECK, ebion, en G. J. BOTERWECK; H. RINGGREN (eds), Theological Dictionary of the Old Testament, Tomo
I, (William Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid, Michigan 1974) 27-41, especficamente 32.
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doctrina de la justicia divina y por consiguiente una nueva etiologa acerca de las patologas
sociales, squicas o fsicas existentes en Israel. Esto ha sido posible debido a que los
medios sapienciales y apocalpticos han realizado una reinterpretacin del concepto de historia
deuteronomista y de la doctrina de la retribucin a ella vinculada20, as p.e. en Is 29, 18-19, el
cual refleja una mentalidad apocalptica dice:
En aquel tiempo los sordos oirn las palabras del libro y los ojos de los ciegos
vern en medio de la oscuridad y de las tinieblas. 19 Entonces los humildes ()
volvern a alegrarse en Yahvh, y aun los ms pobres de los hombres se gozarn en
el Santo de Israel.
En este texto post-exlico refleja una tensin metafrica notable, propia de la apocalptica que
volveremos a encontrar en diversos textos de esta poca, la cual describe los signos tpicos del
eschaton. Se trata del fin de patologas fsicas, individuales o sociales, que antes eran
consideradas castigo de Dios de una culpa, a veces desconocida; y que ahora se anuncian como
promesas escatolgicas. As tambin, si en el periodo pre-exlico, si la riqueza era signo de la
bendicin divina (Sal 103, 3), ahora ser comprendida como una dependencia de
Beliar/Satans; el impo es aquel que dice: oprimamos al pobre que es justo, no tengamos
compasin de la viuda, ni respetemos las canas llenas de aos del anciano (Sab 2,10). Tambin
en 1En 94,3 dice Ay de vosotros los ricos porque habis puesto vuestra confianza en la
riqueza. Incluso en 1En 25,4 dice cuando Dios haya tomado venganza de todos y todo haya
acabado para siempre, se dar este rbol a los justos y a los humildes, qu ha pasado?
Fundamentalmente, se han introducido dos elementos: uno, la etiologa de los males se ha
historizado21; los males no son causados por entidades dioses sino que son seres humanos
impos, y segundo, aparece en escena la participacin de la teora de los demonios, para
explicar la causalidad de los males en la creacin. A juicio de P. Sacchi sta es una
interpretacin sociolgica del justo que se produce alrededor del siglo III a. C22. En esta, la
riqueza es vista como instrumento de Belial. Sin embargo es necesario decir, aunque sea de
paso, que los Salmos del Justo, asi como el cuarto Cntco del siervo de Yahvh expresan una
reflexin evidente sobre el sentido de la enfermedad, el sufrimiento y la injusticia que padece
el justo vinculada a transformacin del valor epistemolgico del sufrimiento del justo.
3.0. JUSTICIA Y LOCURA EN TEXTOS APOCALPTICOS
En los textos apocalpticos post-exlicos, nos encontramos con elementos semejantes a los que
describe Bennet Simon en relacin a la locura en Platn. Sostiene este autor:
el ncleo del significado inconsciente de la locura en los dilogos platnicos es lo
salvaje, confuso, y escena combativa de relacin sexual parental asi como es percibida
Cf. M. ELIADE, Historia de las creencias religiosas. De Gautama Buda al triunfo del cristianismo. Tomo II, (Cristiandad, Madrid,1979) 256. Seala
Eliade El eclesiasts (o Qohelet) es considerado generalmente, junto con el libro de Job, como testimonio pattico de la conmocin
provocada por el fracaso de la doctrina de la retribucin. El autor menciona las influencias de la cultura helenstica sobre el judasmo
posexlico fueron poderosas y prolongadas (257).
21 Cf. M. ELIADE, Historia de las creencias religiosas. De la prehistoria a las misterios de Eleusis, (Cristiandad, Madrid,1978) 371-372
22 Cf. P. SACCHI, Historia del judasmo en la poca del segundo templo, (Trotta, Madrid, 2004) 448; G. J. BOTTERWECK, ebion, en G.
JOHANNES BOTERWECK; HERMER, RINGGREN (eds), Theological Dictionary of the Old Testament, Tomo I, (William Eerdmans
Publishig Company, Grand Rapid, Michigan 1974) 27-41
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por el nio.esta ecuacin abraza los dos principales aspectos de la locura para
Platn, impulso desenfrenado e ignorancia23.
De una manera similar, en la apocalptica juda, encontramos estos dos aspectos. La locura, es
entendida como violencia fratricida y perversin sexual; pero adems se expresa como
transgresin epistemolgica vinculada a la revelacin de misterios divinos causada por el
concurso de demonios.
3.1 Violencia y tecnologa
La demonologa juda se expresa mediante el mito de los Vigilantes, stos son ngeles cados
que contaminan la creacin con violencia y caos (1Enoch 15, 2-12):
"Y ahora, los gigantes que han nacido de los espritus y de la carne, sern llamados en la
tierra espritus malignos y sobre la tierra estar su morada.9 Los espritus malos
proceden de sus cuerpos, porque han nacido de humanos y de los santos Vigilantes es
su comienzo y origen primordial. Y los espritus de los gigantes, de los Nefilim, que
afligen, oprimen, invaden, combaten y destruyen sobre la tierra y causan penalidades,
ellos aunque no comen tienen hambre y sed y causan daos.
En 1Enoch 19,1 muestra otra tradicin: (los ngeles cados) tomando muchas formas han
corrompido a los hombres y los seducen a hacer ofrendas a los demonios como a dioses, hasta
el da del gran juicio. Estas dos tradiciones muestran que la demonologa semita desarrolla el
imaginario de los espritus malignos lo cual muestra un cambio histrico-cultural, que est
caracterizada: primero, como un cambio de lugar de residencia de los espritus malignos, stos
ya no estn el cielo sino en la tierra; segundo, se convierten en causa de las patologas y males
en el mundo: levantarn contra los hijos de los hombres o en otros trminos, son causa de la
violencia, opresin, pobreza y patologas diversas24; tercero, su naturaleza es insaciable aunque
no comen tienen hambre y sed. A su vez, el endemoniado es un oprimido, una vctima que no
sabe lo que hace, no sabe de s mismo, re donde ninguno re, llora sin razn, conversa consigo
mismo, pero la razn es que es dominado por un espritu malignos. Textos del Nuevo
Testamento como Mc 3, 21-22; 5, 2.15.18 muestran cmo se comprendi esta relacin entre
patologa y posesin demoniaca en la Palestina del siglo I; en este sentido, la demonologa
existente en estas culturas funciona como ideologa como bien lo ha sealado E. Lohse25. Un
aspecto importante de esta demonologa muestra que el abandono del cielo de los ngeles
produce una prdida incestuosa de la diferencia o alteridad radical que deviene violencia contra el justo.
Puede iluminar este punto las palabras de R. Girard quien seala al respecto que el
pensamiento moderno no concibe la indiferenciacin como violencia y viceversa26. La
racionalidad Occidental tiende a negar cualquier otra racionalidad, particularmente la mtica27.
Pero no slo esto, la indiferenciacin incestuosa produce la perdida de referentes dentro de un
sistema racional. Segn este imaginario, el pecado de origen consiste en una trasgresin de
lmites, los ngeles Vigilantes son aquellos que han quebrantado las leyes eternas, que
estructuran el orden csmico que corresponde a ngeles y hombres.
B. SIMON, Mind and Madness, in Ancients Greece, 174.
H. HAAG, El problema del mal, (Herder, Barcelona, 1981)90-91
25 Cf. E LOHSE, Contexto &Ambiente do Novo Testamento, (Paulinas, Sao Paulo, 22000) 215-221.
26 R. GIRARD, A violencia e o sagrado, (Paulinas, Sao Paulo, 1972) 76
27 Cf.J. GRONDIN, El giro hermenutico en Amrica Latina. (Ed. Universidad del Valle, Cali Septiembre 2009) 28-29.
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3.2. La injusticia y cultura

El relato de los Vigilantes, presente en 1 Enoch 6 y que es datado antes del 200 a.C., es
semejante a los mitos griegos de Hermes, hermeneuta de los dioses y de Prometeo, uno de los
Titanes28. Este relato de los Vigilantes perteneciente a la primera apocalptica juda,
contempornea del ingreso de la cultura griega en suelo semita, establece una vinculacin entre
el robo/ transgresin de origen y el nacimiento de la cultura. La triloga: sexualidad-tecnologamuerte, juega un papel central en el relato. En este texto, los ltimos das de la historia est
caracterizados, como prdida de la alteridad (sagrada), como ruptura y caos del orden del
cosmos creado por Dios. Se trata de un caos csmico, entitativo, epistemolgico y tico. El
relato presenta que la prdida de la alteridad genera el aumento de la violencia. El pecado de
tener relaciones con las hijas de los hombres muestra esta dinmica de prescindir de los lmites.
Pero este primer elemento esconde otro que se expresa en el desorden y la violencia
introducida por los Vigilantes al revelar los misterios divinos, que tiene su paroxismo en que la
nueva creacin catica, los gigantes, se confabulan para matar a los hombres y devorarlos a
ellos. En el libro de los Jubileos encontramos la misma tradicin, la existencia de malos
espritus y de su concomitante impulso delirante se expresa como un motivo recurrente, as
p.e. en Jub 10, 1:en el tercer jubileo, comenzaron los demonios impuros a seducir a los nietos
de No, hacindolos enloquecer y perderse.
En esta tradicin, los ngeles cados luego de engendrar gigantes con las mujeres, ensean a
stas, lo misterios divinos. fabricar armas, corazas, lanzas las instrucciones de los ngeles
(dida,gmata twn avgge,lwn). Esta transgresin se expresa no slo por el nacimiento de los
gigantes sino por la creacin de una cultura, a esto apunta la revelacin de misterios divinos. La
eliminacin de la alteridad por una identificacin perversa genera una sociedad que se vuelve
violenta, y paradojalmente irracional. El fruto de este nuevo proyecto histrico est marcada
por el caos, como los hombres no pudieron sustentar a ellos, los gigantes se volvieron contra
ellos y devoraron (kathsqi,osan) las fatigas de los hombres. Y comenzaron a pecar con las
aves, los animales y reptiles y peces y unos de otros devoraron las carnes y bebieron la sangre.
De manera similar, en la versin del mito encontrada en Qumrn, 4Q202 col.II, 23 dice: los
gigantes planearon matar a los hombres y consumir a ellos y comenzaron a pecar.
Resultan llamativos los contactos del mito de Prometeo con el de los Vigilantes, en ambos se
trata del nacimiento de la cultura, gracias a una transgresin de un orden divino, que se realiza
mediante la revelacin de un conocimiento, de una tecnologa considerada divina como es el
fuego o en el caso de los Vigilantes de la fabricacin de armas, los cosmticos, etc., pero
aadamos que el relato bblico integra el impulso sexual de los ngeles como transgresin del
orden csmico. 29Atendiendo al primer elemento, el texto dice:

Cf.H. HAAG, El problema del mal, 90.

Cf.M. ELIADE, Historia de las creencias religiosas. Tomo I, 185, En relacin con Can y Abel sostiene Mircea Eliade seala que el primer
asesinato es ejecutado, en consecuencia, por quien encarna de algn modo el smbolo de la tcnica y de la civilizacin urbana. Implcitamente,
todas las tcnicas son sospechosas de magia.
28
29

Azazel ense toda injusticia (evdidaxen pa,saj ta.j avdikiaj thj gh,j) ense hacer
navajas , los cosmticos, las piedras preciosas y las tinturas. Ensearon barakiel la
astrologa (avstrologi,a), Satiel (avsteroskopi,a), selenagogia (selhnagwogi,aj), etc.30
El mito expresa que la injusticia es entendida como una cultura, como la revelacin de una tecnologa de
origen divino que es introducida en el curso histrico. Es interesante notar que esta tecnologa, presenta
dos aspectos, uno ontolgico y el otro epistemolgico que es explicado por medio del nombre
del ngel y la tecnologa que es enseado por cada Vigilante. Cada elemento est designado por
el nombre del ngel, asi
Shemihazah ense encantaciones ()baraql enseo los signos []de los rayos:
kokabel ense los signos de las estrellas ; Zeqel ense los signos de la luzArhteqof
ense los signos de la tierra; shamshiel ense los signos del sol; Sahariel ense los
signos de la luna.
Cada uno de los nombres de los Vigilantes corresponde al elemento que ste gobierna, asi
Baraq, Kokab, Zeqel, Arhteqof significan respectivamente: rayo, estrella, luz, tierra, etc.
3.3. Tergia, exorcismo y magia
En la cultura mediterrnea del siglo V-I a. C., existe una amplia conviccin, en muy diferentes
crculos, acerca de la existencia de demonios y su relacin con el mundo de los seres humanos
y la concomitante necesidad de una tergia para exorcizar la influencia de estos seres 31. Hasta
no hace mucho se haba credo que la fe juda y cristiana haban vencido la influencia de
encantadores, magos y hechiceros. Pero en las ltimas dcadas, no slo se han descubierto la
existencia de una profunda influencia sincretista de prcticas y creencias religioso-mgicas de
los pases circundantes a Palestina, como Egipto, Grecia, Asa y Caldea; desde un comienzo en
el mismo cristianismo, se experimenta la fe con profundas colaboraciones de frmulas y ritos
relacionados con el campo de la magia. Los estudios realizados por D. Aune y M. Schwartz32
ponen en evidencia el uso de frmulas de encantamiento, la creencia en el poder adjudicado al
nombre de determinados personajes del pasado como Salomn o Elas, as como la invocacin
del nombre de demonios, ngeles o del mismo Dios. Estas creencias en demonios y ngeles
exorcistas expresan una topografa mitolgica, esto es, una cierta legitimacin ideolgica que explica el
fenmeno de la injusticia, violencia y los males en el pueblo de los santos; y su la
contrapropuesta de una salvacin escatolgica entendida como sabidura y salud. De tal suerte
que el fenmeno de los exorcismos y sanaciones, se inscriben dentro de otro ms amplio y
determinante de la ideologa presente en ese entorno socio-cultural. Desde nuestra perspectiva
Occidental, tal perspectiva puede resultar extraa, pero es importante hacer notar que lo que
hoy es considerado literatura para nosotros, en aquel contexto temporal fue consideraba real,
esto es, la realidad es vivida ayer y hoy, en un contexto ideolgico que es invisible
R. SCHRF, La figura de Satans en el Antiguo Testamento, en C. JUNG, Simbologa del Espritu. Estudios sobre fenomenologa
squica, (F.C. E., Mxico,1962) 113-148.
31 Cf. J. JEREMIAS, New Testament Theology, Tomo I, ( SCM Press LTDA, London,1971) 93-94, .
32 Cf. D. AUNE, Magic in Early Christianity, en D. AUNE, Apocalypticism, Prphecy , and Magic in Early Christianity, (Baker Academic, Gran
Rapids, 2008) 390; M.D. SWARTZ, Scribal Magic and Its Rhetoric: Formal Patterns in Medieval Hebrew and Aramaic Incantation Texts
from the Cairo Genizah, en Vol. 83, No. 2 HThR, (1990) 163-180; M. BECKER, Wunder und Wundertter im frhrabbinischen Judentum:
Studien zum Phnomen und seiner berlieferung im Horizont von Magie und Dmonismus, en 03/2005 RBL; L. MUOZ DELGADO,
Lxico De Magia y religion en los papiros mgicos griegos ( CSIC, Madrid, 2001).
30

10

frecuentemente para los propios contemporneos. En este contexto, tanto la existencia en

demonios como el sentido del pecado y sus concomitantes superaciones son determinados por
las propias condiciones socio-culturales, asi p.e. el pecado es descrito como cada, o
transgresin de un orden sagrado, una accin que tiene su ltimo eslabn en el imaginario de
ngeles.
Como est dicho, el justo no slo recurre a Dios, sino que tambin aparecen una serie de
hroes, humanos o divinos, ngeles como Miguel, Melquisedec; el profeta escatolgico que
sanaran las patologas de su pueblo; y de hombres sabios o exorcistas que sanan o liberan al
pueblo de los males presentes en la humanidad. La investigacin reconoce a Salomn, hijo de
David, como perteneciente a la tradicin de los exorcistas o magos. Ciertamente, la relacin
entre sabio y mago es antigua, a juzgar por algunos testimonios ligados a grupos marginales
como 4Q521; TSalomn 5, 3; Is 61,1s hubo una tradicin en la cual el mesas o profeta de los
ltimos tiempos deba realizar signos escatolgicos, los cuales enseaban una cierta topografa
mtica o representacin del tiempo final conteniendo sanaciones o exorcismos de determinados
sujetos del eschaton, asi como los pobres, enfermos, endemoniados, aquejados de algn mal,
etc. Esta topografa del tiempo final expresa que el arribo del eschaton tiene caracteres de un
combate entre las fuerzas demoniacas y las fuerzas de Dios. El texto de CD-A III, 21- IV, 19
muestra de acuerdo a esta topografa mtica que la causa de los males es el envo de Satn:
Y durante todos esos aos 13 Belial (Satn) ser enviado contra Israel, como ha
dicho por medio de Isaas el profeta hijo de 14 Ams diciendo: (Is 24, 17) pnico, fosa,
red contra ti, habitante de la tierra. Su interpretacin 15 son las tres redes de Belial sobre
la que habl Lev, hijo de Jacob 16 en las que captura a Israel y las ensea a ellos como
tres especies de justicia..
Esta demonologa corresponde a la que presenta Nah 2,1a, que anuncia al mensajero
escatolgico que anuncia la paz mesinica en forma paralela a la erradicacin del paso de Belial
por el pas: Nah 2,1b ya no volver a pasar por ti Belial ha sido extirpado del todo. El texto
de Nah 2,1 repite el motivo de Is 52,7 del evangelizador que trae buenas noticias, el cual
pertenece a la tradicin del profeta escatolgico (Is 61,1-2), con el cual Jess de Nazaret
anuncia su misin (Lc 4,18s). Por consiguiente, pareciera que no es casualidad que los
evangelios sinpticos se hagan eco de esta expectativa segn la cual, el profeta escatolgico
deba realizar sanaciones y expulsin de los espritus malignos relatados en diversas narraciones
neotestamentarios.
4.0 JUSTICIA Y LOCURA EN QUMRN
4.1 La terminologa de la sabidura y la locura
En Israel durante el periodo del post-exilio las patologas se inscriben, en general, dentro del
paradigma ms amplio de la demonologa. Decimos en general, pues encontraremos textos de
Qumrn en donde la ceguera y otras calamidades, siguen siendo comprendidas como enviadas
por Yahvh. M. Limbeck sostiene que en Qumrn no aparece en sus escritos ninguna huella

11

de la creencia habitual en demonios causantes de enfermedades y daos33. De todas maneras,

y en trminos generales, en la investigacin qumramica este paradigma se desarrolla en tres
direcciones. La primera, textos de Qumrn en donde permanece la doctrina pre-exlica, segn
la cual Yahvh causa la locura a los enemigos de la comunidad, asi p.e. en textos como 4Q387a
con locura () y ceguera y confusin de corazn34. Dicho trminos son expresados
para describir el estado de los impos y enemigos de la comunidad que caminan en la oscuridad; se trata de
un situacin histrica en la que se encuentra la nacin en cuanto proyecto socio-cultural; en
otro texto dice su interpretacin, con locura, ceguera y confusin de corazn l ha golpeado
a ellos35.
Una segunda, sostenida por Brooke vinculando la oposicin que existe en diversos textos de
Qumrn que por un lado muestran el rechazo de personas limitadas o deformes y por otro,
con la atribucin metafrica o espiritual de dichos atributos ya sea a los enemigos de la secta o
a los sujetos escatolgicos, seala Brooke: Mientras que antes de la accin de Dios el
necesitado era excluido por virtud de sus caractersticas fsicas, ahora ellos son graciosamente
liberados por Dios mismo.Dios es descrito como cambiando las circunstancias fsicas de la
necesidad aunque es claro que algo del lenguaje es directamente metafrico.36 En este sentido,
la locura en cuanto caracterstica de los impos, guarda relacin con una metaforizacin que se
desarrolla con listas de sujetos excluidos en el presente, de participar en las asambleas
litrgicas. Dicha metaforizacin se convierte en una lectura escatolgica del presente de la
comunidad que justifica a las vctimas en justos. La correspondencia entre ceguera fsica y
locura se convierte mediante la metfora en un predicado escatolgico. La locura es sinnimo y
signo concomitante del castigo divino como lo son tambin la ceguera y la turbacin de
espritu de manera similar a como se conoce en la Escritura, asi p.e. en Jer 5, 21 pueblo necio
(mwro.j) y sin corazn, que tiene ojos y no ve, que tiene odos y no oye. Esta triloga se repite
tanto en textos bblicos como en la literatura de Qumrn y muestra un primer nivel semntico
que el trmino locura condensa ya en el texto bblico y que es necesario sondear en vista de la
comprensin de la terminologa de la sabidura y la locura.
La tercera, en relacin a una diferente sabidura. E. Tichelaar sostiene que algunos textos37
preservan una serie de trminos relativos a la sabidura y afirma: uno esperara una oposicin
entre sabidura y locura, pero el texto es ms ambiguo: el contraste no es entre locura y
sabidura, sino entre diferentes tipos de sabidura, Mysteries no niega la sabidura de los oponentes,
pero juzga su sabidura negativamente, como mala, deficiente o como estupidez38 . En esta
direccin, la comprensin de la locura est en oposicin a otra sabidura. Esta relacin la vemos
en textos judos relativos a los misterios otorgados por los ngeles cados, llamados Vigilantes y
luego a los demonios impuros asi lo expresa. Jub 10, 1 en el tercer jubileo, comenzaron los
M. LIMBECK, Origen de la nocin bblica del diablo y los demonios, 346. Textos como 1QSIII, 6-7; CD-A III, 21- IV, 19; 11Q6 [11Q5
col XIX]; 4Q510-511; 11Q11;4Q460, muestran el error de Limbeck, tanto en el caso del espritu de Dios como los espritus malignos penetran
en la interioridad del hombre. Cf. G. ARANDA y otros, Literatura juda intertestamentaria, (Verbo Divino, Navarra, 2000) 185-187; H. KOSTER,
Introduo ao novo testamento, 239..
34 Cf. 4Q387a fr. 3
35 Cf. 4Q166 OseasPesher,
36 G. J. BROOKE, Body Parts in Barkhi Nafshi and the Qualifications for Membership of the Worshipping Community, en DANIEL
FALK; F. GARCA MARTINEZ & E. M. SCHULLER, Sapiencial, liturgical&poetical texts from Qumran. PROCEEDING OF THE THIRD
MEETING OF THE INTERNATIONAL ORGANIZATION FOR QUMRAN STUDIES, PUBLISHED IN MEMORY OF MAURICE BAILLET, (J. BRILL, ,
LEIDEN, 2000) 80.
37 Cf. 4Q300 1 ii-b 1-4,
38 E. TICHELAAR, Your wisdom and your Folly, en F. GARCIA MARTINEZ, Wisdom and Apocalipticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical
Tradition, (LEUVEN UNIVERSITY PRESS, LEUVEN, 2003). 85.
33

12

demonios impuros a seducir a los nietos de No, hacindolos enloquecer y perderse; esta
direccin la vemos en textos cristianos como 1Cor 2,7-10 donde aparece desarrollado el tema
de la sabidura y la locura, dice:
Pero hablamos sabidura de Dios en misterio, la sabidura oculta que Dios predestin antes
de los siglos para nuestra gloria, 8 la cual ninguno de los poderosos de este mundo
conoci, porque si la hubieran conocido, nunca habran crucificado al Seor de la
gloria.
Es importante notar que de manera diversa a la anterior direccin no menciona la deformidad
o las limitaciones del cuerpo sino que aparece la expresin carne o espritu de carne. En
este texto, Pablo subraya que se ha negado tal conocimiento a los poderosos de este mundo,
colocndolo en directa relacin con la cruz de Cristo. Pablo menciona que esta ignorancia de
los hombres y de los poderosos del mundo para referirse a la ignorancias del misterio de la
cruz de Cristo.39 De acuerdo a estos textos, no se niega el conocimiento, sino que se
contrapone el conocimiento alternativo al vivido por las comunidades paulinas, las que
paradojalmente aplicaron el paradigma del escndalo y la locura para comprender EL kerigma
de la cruz.
4.2 La locura como construccin histrica
El ltimo periodo de la historia es caracterizado de la siguiente manera: el conocimiento
llenar toda la tierra y all no existir ya ms la locura40. Esta caracterstica especial del
eschaton es notable, pero hay que tener cuidado de asociar esta terminologa a determinada
descripcin patolgica. Los ltimos das estn caracterizados como una poca en donde, la
nacin camina irracionalmente como dementes; y otros, los justos y elegidos, caminan en el
conocimiento, que finalmente prevalecer sobre la locura, pues en Dios mismo no hay
locura. En 4Q301, texto a veces asociado a 4Q300, dice en este mismo sentido, stos que
camina en la locurael juicio de la locura () la herencia de los sabios. Los impos, no
conocen el misterio de la existencia o el misterio por venirexpresin que
aparece en otros textos41. En otro texto, 4QInstruction, establece una relacin entre ambos
documentos pertenecientes, probablemente, a una misma corriente pre-qumramica de
sabidura. A juicio de F. Garca Martnez: 4QInstruction podra representar un cambio, un
nuevo desarrollo, una nueva forma de una sabidura juda no atestiguada previamente dentro
de la tradicin bblica42; en otro texto43 dice: locos de corazn qu es bueno para quien no ha
sido creado?...t eres creado y retornars al foso eterno por despertartus pecados. Todo lo
que existe por siempre, que busca la verdad se levanta para juzgarte. Luego toda locura del
corazn ser aniquilada. A juzgar por la reflexin que presenta este fragmento la locura del
corazn representa un tipo de sabidura que no considera suficientemente al ser humano
como creacin divina. Ciertamente, esta descripcin de la locura, en trminos, podramos decir
culturales, integra cualquier conducta irracional megalmana pero no clnicamente enferma. En
cambio, a juicio de Garca Martnez, el autor busca un tipo de legitimacin a partir de la
Cf. 1 Co 1, 19-23.
Cf. 1Q27 fr.I col I, 7
41 Especficamente en 1Q27 y 4Q416
42 F. GARCIA MARTINEZ, Wisdom and Apocalyptic: wordly or Heavenly?en Wisdom and Apocalyptic in the Dead Sea Scrolls and the
Biblica Tradition, (Leuven, University Press, 2003) 6,
43 Cf. 4Q417 frag. 5(=4Q418 69 ii)
39
40

13

expresin el misterio por venir, la cual integra cuestiones relativamente cotidianas: sus
muchas preocupaciones terrenales de las instrucciones fueron presentadas tambin como
sabidura revelada. Desde nuestra perspectiva, estos textos nos muestran que la locura sigue
siendo una construccin histrica, culturalmente negativa, pero ha recibido una valoracin
escatolgica al afirmar que la locura como construccin social tiene un trmino, que en Dios
no hay locura, la locura del corazn ser aniquilada. En este sentido estos textos son
cercanos a la formulacin que presenta 1 Enoch sobre el origen de la locura entendida como
conocimiento tecnolgico producto de la revelacin de misterios de los ngeles, pero que no
respeta el orden creado.
Los miembros de Qumrn y otros grupos judos ligados a la apocalptica estaban convencidos
acerca de la ignorancia en que caminaba la nacin, se trata por tanto de una construccin
poltico-teolgica. En 1QS IV, 24 expresa que se trata de caminos antagnicos: ellos caminan
en sabidura o en locura. Se trata de un proyecto histrico impo. Esta ignorancia es entendida
como oscuridad, ceguera o como un caminar errante, asi por ejemplo, en otro texto44,
los hombres de la fosa no comprenden los misterios, caminan errantes. Los textos de
Qumrn expresan la misma creencia, el conocimiento de los misterios est dado a los elegidos
y se oculta a los impos ya que se trata de una ceguera querida por Dios (!), por ejemplo en CD
col. I, 10 la ceguera es una poca de la historia45, es la actitud existencial de aqullos que siguen
el espritu de apostasa y de abandono de las leyes, del incremento de la violencia, etc . Pues la
ceguera en cuanto proyecto histrico es un camino que conduce a la muerte y genera violencia.
Dios hiere con ceguera y confusin del corazn, el pueblo escuchar a los que hacen errar el
camino...dan honor a ellos en su ceguera46. Los que no pertenecen a la comunidad caminan
errantes. Los impos desconocen los misterios revelados a sus elegidos, as tambin en 4Q266,
se afirma que: l ha revelado a sus ojos cosas ocultas; ellos abrieron sus odos y escucharon
cosas profundas y entendieron todo lo que iba a ocurrir antes que venga sobre ellos 47, en
cambio los impos, ignoran los hechos que Dios est realizando en la historia. El principio de
ignorancia est referido a sujetos que han recibido una revelacin y que se presupone a priori
que son ciegos, sordos e ignorantes. Al menos por tanto, podemos decir, que en algunos textos
estas categoras fueron consideradas positivas dentro de la comunidad de Qumrn, y en este
sentido quizs puede hablarse de un cierto evangelismo terico, pues esto refleja el principio de
las bienaventuranzas.
4.3. Ceguera y locura de la nacin
No obstante lo que ya hemos explicado acerca del desarrollo de la demonologa en el periodo
post-exlico, existe textos en Qumrn en donde permanece la doctrina pre-exlica, segn la cual
Yahvh causa la locura a los enemigos de la comunidad. En el texto de 4Q387a con locura
() y ceguera y confusin de corazn subraya una importante relacin entre locura,
ceguera y confusin de corazn. Dicho trminos resultan paralelos para describir el estado de
los impos y enemigos de la comunidad que caminan en la oscuridad; se trata de un estado de la nacin en
cuanto proyecto socio-cultural que camina en la oscuridad; asi tambin en 4Q166 dice su
Cf. CD B col. XIX, 24,
Tambin cf. CD B col. XVI, 2-4; 1QS col. IV, 11
46Cf. 4QpOsa col. I, 8; 4QpOsa col. II; 4Esd 14, 23
47 Cf. 4Q266, 5-6 fr. 2 col. I, 5-6
44
45

14

interpretacin, con locura, ceguera y confusin de corazn l ha golpeado a ellos. En textos

ms tempranos como la regla de la comunidad48, es posible asociar la locura y la confusin de
corazn la dureza de corazn.
En 4Q417 habla de todos los idiotas () de corazn sern aniquilados49 lo cual es una
identificacin entre la confusin del corazn que habla 4Q387a con locura, y con ceguera y
confusin de corazn50, el texto est redactado en un contexto escatolgico del juicio de Dios
contra sacerdotes de Jerusaln que sirven a otros dioses, en aquellos das el orgullo ser
cortado de stos que actan inicuamente contra la alianza y que sirven a lo que es extranjero;
en 4Q418 dice todos los idiotas de corazn perecern51. El prrafo polemiza contra quienes
no reconocen que lo bueno ha sido creado, los que se guan por la comprensin de la carne
()52.El texto est discute en una perspectiva escatolgica; su esperanza se juega en una
futura reivindicacin toda injusticia llegar a su fin por siempre (fr.2, 4.). Los elegidos
comprenden el misterio de la existencia de acuerdo al valor de los tiempos y la medida de la
cosas.53
En 4Q257 col V, 8 la locura es enumerada dentro del catalogo de actitudes rechazadas por la
comunidad y por Dios. Por tanto podemos decir a la luz de esta enumeracin que en Qumrn
existe una comprensin teolgica de la locura, que guarda relacin con algunas limitaciones o
deformaciones fsicas como de ceguera y la confusin de corazn. Este elemento resulta
llamativo al constatar la enumeracin y rechazo que atestiguan algunos textos de Qumrn de
algunas deformidades fsicas, asi p.e. en 11Q19: ni ciegoni leproso entrar en mi ciudad del
templo54; tambin en CD XV, 15-17: y ninguno que sea estpido o errante debe entrar y
ningn dbil mental o insano, esos con ojos demasiado dbiles para ver, el cojo, o el sordo o
un nio de baja edad, ninguno de estos debes permitir entrar en la congregacin En todo
esto es importante notar que la literatura de Qumrn la corporeidad guarda relacin con el
estatus escatolgico, es decir, ser ciego, sordo, incircunciso y cojo se vuelve un signo
escatolgico de la eleccin divina. El necesitado podr ver, escuchar, ser espiritualmente
aceptable, como seala Brooke: Mientras que antes de la accin de Dios el necesitado era
excluido por virtud de sus caractersticas fsicas, ahora ellos son graciosamente liberados por
Dios mismo.Dios es descrito como cambiando las circunstancias fsicas de la necesidad
aunque es claro que algo de el lenguaje es directamente metafrico.55Nosotros consideramos
que este paso que afirma Brooke, no es todo lo claro que quisiramos y queda slo en trminos
de hiptesis.

Cf. 1QS VII, 24.

Cf. 4Q417 fr.5 4QInstructiones
Cf. 4Q387a fr.3 (4QpsMoses)4QPseudo Moseby 4Q166
51 Cf. 4Q418 4QInstructiones fr. 5
52 Cf. 4Q418 frag 69, 4. 8
53 Cf. 4Q418 frag.77, 5 = 4Q416, 7.
54 Cf. 11Q19 col. XlV, 12-18
55 G. J. BROOKE, Body Parts in Barkhi Nafshi and the Qualifications for Membership of the Worshipping Community, en DANIEL
FALK; F. GARCA MARTINEZ & E. M. SCHULLER, Sapiencial, Liturgical&Poetical Texts from Qumran. PROCEEDING OF THE THIRD
MEETING OF THE INTERNATIONAL ORGANIZATION FOR QUMRAN STUDIES, PUBLISHED IN MEMORY OF MAURICE BAILLET, (BRILL, ,
LEIDEN, 2000) 80
48
49

50

15

4.4. Espritu santo, posesin demoniaca y constitucin del yo

Como ya hemos sealado, durante en post-destierro y en tiempos neotestamentarios se
comprenden la patologas mentales entendidas como posesiones demoniacas, esto es, espritus
malignos que se introducen en el interior del doliente y absorben el yo de la vctima. Los textos
bblicos y especficamente de Qumrn siguen en este punto la creencia predomnate en
diversas culturas del medio Oriente. Los antecedentes bblicos de 1Sam 21,15 (evpi,lhmpton) y
Dn 4,13 ya han sido mencionados. Ahora tenemos que decir que las tradiciones apocalpticas
como 1Enoch 15,2 establecen como etiologa de la injusticia, de las enfermedades y la prdida
de la razn, a una prdida de la alteridad de referentes sagrados, querido por Dios. En esta
misma perspectiva encontramos en Qumrn la misma conviccin56. En 11Q6 dice: que Satn
no domine sobre mi, ni un mal espritu tampoco, ni mal objetivo tome posesin de mis
huesos57. Es importante hacer notar que esta demonologa no slo pretende explicar la causa
de una mala disposicin o el origen de la injusticia en el hombre sino que adems pretende dar
una explicacin sicolgica de la actividad espiritual del hombre: se trata de la descripcin de
propsitos, deseos, sentimientos, actitudes, etc. En este sentido el texto de Test Rubn 2,2 es
particularmente claro al mostrar el presupuesto antropolgico de una estructura porosa del ser
humano, asi dice: Siete espritus ha dispuesto Beliar contra el hombre; ellos son los causantes
de las acciones de la juventud. 3 Otros siete ha dado Dios al hombre desde la creacin, para
que por ellos puedan realizarse las obras humanas. Y aade en 2, 8:
el sptimo, el espritu de injusticia, gracias al cual se producen los robos y atracos,
para ejecutar los deseos del propio corazn. La injusticia, en efecto, colabora con los
otros espritus gracias al cohecho. 7[A ellos se aade el espritu del sueo, el octavo,
unido a engaos y fantasas.
Desde una perspectiva antropolgica, el presupuesto es la existencia de una estructura porosa,
y la actuacin de demonios, entendidos en este relato como espritu de injusticia, espritu
del sueo y que refleja una comprensin semejante a la que encontramos en textos griegos
clsicos, que explican la vida anmica del hombre de acuerdo a humores, y que describen:
propsitos, deseo, sentimientos; y en general el funcionamiento sicolgico de los seres
humanos58. Esto mismo explica la posesin demoniaca y del Espritu Santo, as en los textos de
Qumrn y que ya hemos sealado en el texto de los Hoyadot59 : T has derramado tu santo
espritu sobre tu siervo, el instructor, has conocido tu, mi Dios por medio del espritu el
cual t has puesto en mi t has abierto dentro de m el conocimiento de tu sabidura; ahora
bien, en textos del NT es fundamental comprender que desde una perspectiva antropolgica,
este modelo60est plenamente vigente y es un presupuesto fundamental para comprender
diversos textos neotestamentarios61. En todos estos textos, el paradigma de mente, cuerpo y
sicologa humana es muy distinto del que domina en la cultura moderna.

Cf. 11Q6 [11Q5 col XIX]; Ymblico, Sobre los misterios III, 4-6.
Cf. 4Q560 [4QExorcism ar]
58 Cf. A. GRN, Nuestras propias sombras, (Narcea, S.A. Ediciones, Madrid, 2001). El autor da buenos ejemplos tomando textos de Evagrio y la
vida monstica cristiana.
59 Cf. 1QHa col. XX, 12; col. IV, 26; 4Q427 fr. 2, 12
60 H. HAAG, El problema del mal, 105
61Cf. Lc 22, 3 Entonces Satans entr en Judas, y Mc 1,12 en seguida, el Espritu le impuls al desierto; Mc 1, 26 Y el espritu
inmundo lo sacudi con violencia; Lc 1,41 Elisabet fue llena del Espritu Santo Lc 11,13 cunto ms vuestro Padre celestial dar el
Espritu Santo a los que le pidan?.
56
57

16

4.5. Proyecto cultural desde la corporeidad deforme

En toda esta discusin que llevamos ronda el presupuesto que la salvacin de Dios est
equiparada con la salud fsico-mental62. Este aspecto es importante subrayarlo ya que la justicia
de que estamos hablando, toma sus races de la corporeidad histricamente deforme y lisiada,
por tanto necesitamos subrayar que se trata de un proyecto histrico, no espiritualizado ni a
costa de su corporeidad. Ya hemos mencionado en 4.3, a la ceguera y locura en trminos de
cultura en que est histricamente situado el pas63. Se trata de un estado de los enemigos de la
comunidad que caminan en la oscuridad. Ahora bien, en continuidad con la enseanza bblica
pre-exlica, en los textos ms tempranos de Qumrn como 4Q266 se ensea que:
ningn estpido o perturbado () entrar (en la comunidad) y ningn
ingenuo o insano (), estos con ojos dbiles para ver y el leproso y el cojo o
sordo o menor de edad 64.
Tambin en otros textos aparecen listas de personas con diversas patologas, asi p.e. en 11Q19
ni ciegoni leproso entrar en mi ciudad del templo65. Tambin, en 4Q257 col V, 8 la
locura es enumerada dentro del catlogo de actitudes rechazadas por la comunidad y por Dios.
stas y otras normas legales que excluye a variados enfermos, deformes y lisiados del culto
divino est amortiguada con otras leyes que pretenden proteger a otros tantos sujetos, asi p.e.
en 4Q269, 7: ellos apoyaran al necesitado y al pobre y al anciano que se dobla y al afligido y al
prisionero de un pueblo extranjero y a la mujer que no tiene redentor66. En el uso de las
terminologa relativa a diversas limitaciones fsicas, mantiene el tenor del uso bblico ordenado
por el Levtico segn el cual, estos personajes estn impedidos de la participacin en el culto
divino o en el ministerio de algn tipo de culto.
Pero en otros escritos67, se percibe un uso metafrico distinto, que constituye a los pobres, ciegos y
locos como sujetos de la justicia escatolgica. En este sentido es notable el carcter subversivo que
adquiere la metfora de los ciegos, cojos y lisiados. En este texto comprende la justicia como
proyecto histrico, el pesher presupone la identificacin del salmo segn la LXX, para la cual
el trmino dikaioj|68est en relacin p.e. con el v. 14 al pobre y al menesteroso (ptwco.n kai.
pe,nhta). En 4Q171, el trmino 69 est en relacin a la identificacin del pobre, que
presenta el salmo de la LXX, con la congregacin de los pobres70; tambin con la
congregacin de los elegidos71 y con ellos (col. IV, 3). ). En el pesher conserva la
identificacin del salmo: el justo poseer la tierra, pero tambin identifica al justo con: ellos
poseern la tierra72, para referirse evidentemente a la congregacin de los pobres. Es
importante hacer notar que, si las promesas escatolgicas haban sido referidas durante el
periodo pre-exlico exclusivamente a los patriarcas, durante este periodo son dirigidas a
B. SIMON, Mind and Madness, in Ancients Greece, 168.
Cf. 4Q387a fr.3;4Q166 OseasPesher;1QS VII, 24; 4Q417 fr.5 4QInstructiones (=4Q418 69 ii)
64 Para todo lo siguiente F. GARCA MARTNEZ, The Dead Sea Scrolls. Study Edition I-II (J. Brill, Leiden 1997).
65 Cf. 11Q19 col. XlV, 12-18; CD XV, 15-17
66 Tambin cf. 4Q272 1, i-II; 4Q273 4, ii; y en fr. 10 col.I, 7
67Cf. 4QpPs171, y 4Q215a (4Qtime of Righteousness) y 4Q521
68 Cf. LXX Sal 171,12.16.17.21 .25.29.30.39
69 Cf. col II, vv.13.16.17. 21 .25; col.III 8.9.17; col. IV, 2.3.7.8.19
70 Cf. col. I, 21; col. II, 9; col. III, 10; col. IV, 11
71 Cf. col. III, 5; 16; col.III,5
72 Cf. col. IV, 2. 3
62
63

17

vctimas de la opresin histrica y de los demonios. En efecto, el relato del pesher 4Q171
presenta una inversin del destinatario de la justicia y la salvacin, que es graficada como los
pobres () poseern de la tierra; sern rescatados de todas las redes de Belial; vivirn
por mil generaciones (col.III, 1). En el periodo pre-exlico la promesa de la tierra es
prometida a los patriarcas y a todo el pueblo, ahora se trata de una esperanza histrica-utpica
contextualizada por las circunstancias histricas del dominio greco-romano en tierras judas
ofrecida a los pobres. Ya no se trata del patriarca, ni del rico, sino que revolucionariamente el
justo es el pobre identificado colectivamente con un resto de Israel la congregacin de los
pobres. Al pobre se le promete que Dios los salvar en tiempos de hambre (col III, 4). En
la col. II, 9 del pesher los pobres () heredarn la tierra en plural presente en la
interpretacin la congregacin de los pobres (v.10), est en manifiesto paralelo al v.22; lo
mismo en la col. III, 9 el hombre justo.los que l bendiga heredarn la tierra. El Salmo que
identifica expresamente al justo con el pobre y menesteroso, es actualizado por el escriba
aplicndolo a la comunidad de los pobres, con lo cual se seala que la comunidad se considera
a s misma como justa.
En otros textos73, presenta la afirmacin utpica la era de la impiedad est cumplida y toda
injusticia pasar. Porque el tiempo de la justicia ha llegado y la tierra est llena con
conocimiento y alabanza de Dios. El presupuesto que los das presentes pertenecen a la era
de la injusticia es una conviccin de la comunidad. La afirmacin que la justicia ha llegado
expresa la inminencia del cambio y la inversin que provoca la metaforizacin. La inclusin de
pobres, ciegos, torcidos, muertos, hambrientos, como sujetos beneficiarios de la era
escatolgica refleja una inversin csmica que podemos comprobar en textos escatolgicos
como 4Q521:
5 Porque el Seor visitar a los piadosos,
y llamar por el nombre a los justos,
6 y sobre los pobres revolotea su espritu,
y a los fieles renovara con su fuerza.
7 Pues honrar a los piadosos sobre el trono de su realeza eterna,
8 librando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos,
enderezando a los torcidos.
11Y el Seor presentar actos maravillosos como nunca han existido,
asi como el ha dicho,
12 l sanar a los heridos y revivir a los muertos,
l proclamar buenas nuevas a los pobres
13..l conducir..y saciar al hambriento
En este texto probablemente esenio pre-qumrmico74 que presenta una lista de sujetos
escatolgicos (vv. 5.6.7.8.12)75, que pareciera referirse a los miembros de la congregacin. En el
fr. 2 col II, los vv. 5-6 renen los conceptos de hasidim, justos y pobres lo cual muestra una
cercana metafrica entre pobre y justos, que como lo hemos mostrado, revela una perspectiva
escatolgica-apocalptica de una inversin del cosmos. En el v. 7 realiza un recuento a partir
del texto de Is 35,5 y 61,176. A. Justnes, junto con otros autores como Kvalbein, sostienen que
Cf. 4Q215a (4Qtime of Righteousness) y 4Q521
E. PUECH, Los manuscritos del mar muerto, en J. VASQUEZ (coord.), (EVD, Estella Navarra, 2004) 95
75 fr 2 col. III, 2) hasidim v.5; sadiquim v.5; pobres vv.6.12; fieles v.6; piadososv.7; prisioneros v.8; ciegos v. 8; torcidos v.8;
heridos v.12; muertos v. 12; y hambrientos v. 13,
76 Listas semejantes la encontramos en Is 29, 18s; 35, 5s; 42, 7.18; Sal 146, 6-10 y Lc 7, 22 par Mt 11, 5.
73
74

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los diferentes grupos mencionados designan al pueblo ideal de Dios77. Nosotros pensamos
en cambio que, este texto muestra un proceso de metaforizacin ya iniciado, previo a los
documentos de Qumrn en el cual la salvacin histrico-escatolgica est vinculada a la salud
squica y corporal. Los signos escatolgicos tienen como destinatarios, a sujetos con
determinadas patologas los cuales segn la mitologa apocalpticas estn bajo el poder de los
demonios; a diferencia de 11QMelq que menciona a stos a ellos, a los pobres, ciegos,
cados, prisioneros, etc. Para Puech si el espritu de Dios reposa sobre los pobres stos son
entonces los verdaderos pobres de espritu o del espritu, los pobres de espritu de las
bienaventuranzas (Mt 5,3), stos que beneficiados por la bendicin suprema, del don
escatolgico por excelencia78. El texto designa en los vv. 8. 12 una lista de sujetos procedente
del pasaje de Is 61, 1 y quizs en confluencia con Sal 146, 6-10, para describir grupos que son
vctimas de demonios que se constituyen en los destinatarios de las seales escatolgicas. La
primera lista en los vv.4-7: piadosos, justos, pobres, fieles, piadoso. Una segunda vv. 8-9:
prisioneros, ciegos y torcidos. Una tercera, heridos, muertos, pobres, hambrientos. Como
podemos ver, comprobar en la segunda y tercera lista se trata de sujetos vinculados a demonios
en los evangelios.
En el fr. 2 col. II, 12 de este texto, aparece una tercera lista: porque sanar a los heridos y dar
vida a los muertos y proclamar buenas nuevas a los pobressaciara a los hambrientos, los
que paradojalmente tiene como sujetos a los heridos, muertos, pobres y hambrientos; vctimas
que estn bajo el poder del reino de la muerte. En este fragmento hay cuatros funciones
evidentes del mesas en el tiempo escatolgico: sanar a los heridos, dar vida a los muertos,
proclamar buenas nuevas a los pobres, saciar a los hambrientosdos de las cuales
corresponden al texto de Is 61,1 y otra a Sir 48, 5. Esto posiblemente apoya la idea que la
comunidad esenia se comprendi de acuerdo a estas listas de destinatarios escatolgicos.
Resumen. Podemos decir a la luz de textos79 estudiados existe una tensin metafrica presente
ya en relatos tempranos, pre-qumrnicos, relativa a las diferentes patologas fsicas: ceguera,
sordera y perturbados. La doctrina relativa al auxilio de los hurfanos, pobres, perturbados se
ve maximizada en textos escatolgicos, de acuerdo a la inversin escatolgica que predomina
en estos textos. La maximizacin metafrica se percibe de manera particular en la terminologa
de ciertas patologas como en sujetos sordos, cojos, ciegos e incluso muertos, que expresa una
tensin mxima en cuanto que describe el eschaton a partir de la superacin de estas
limitaciones o deformaciones fsicas Este elemento resulta llamativo al tener presente la
doctrina social del judasmo, y la exclusin de personas con diferentes patologas en el culto
durante el periodo pre y post-exlico. Dicha doctrina de la exclusin se constata en la
enumeracin y rechazo que atestiguan algunos textos de Qumrn como los ya mencionados.

Cf. A. JUSTNES, The Time of Salvation. An analysis of 4QApocryphon of Daniel ar (4Q246), 4QMessianic Apocalypse (4Q521 2), and 4QTime of
Righteousness(4Q215a), (Peter Lang, Franfurt, 2009) 263
78 E. PUECH, 4Q521, en E. PUECH, Qumran Grotte 4.XVIII. Textes hebreux (4Q521-4Q528, 4Q576-4Q579), (Oxford-Clarendon Press,
1998) 13.
79 Cf. 4Q266 fr.8 col. I, 6-9; 4Q269 7:4Q272 1, i-II; 4Q273 4Q268 (CD) 4Q215a (4Qtime of Righteousness) y 4Q521
77

19

4.6. Heternimos, anonimato y el yo bblico

En los relatos apocalpticos asi como en los relatos de posesiones demoniacas que aparecen en
el evangelio de Marcos existe una correspondencia fctica o modelo de correspondencia80
que establece una relacin entre justicia divina y yo de las vctimas.81 Se trata de un modelo
esquizoide el cual mediante motivos como la visin de los cielos abiertos, en el viaje del
visionario y la diversidad de nombres establece una relacin entre la justicia divina y un estado
de conciencia del yo alterado82. Este modelo racional escapa al modelo platnico de mente,
segn el cual la mente aprehende:
el mismo ser con el cual el verdadero conocimiento est comprometido: incoloro,
sin forma, intangible esencia, visible solo a la mente racional, el piloto en la nave
(Fedro, 247c).
En este sentido debemos hacer notar que la identidad de los personajes bblicos no es el
piloto en la nave, un yo autnomo, sino que es un yo religioso, distinto al yo sicolgico,
construido por la racionalidad Occidental a partir de la filosofa griega. Como seala M.
Stephen la experiencia subjetiva no es independiente de la cultura. El individuo puede
representar su experiencia, incluso a l mismo, slo a travs de categoras culturales e
interpretaciones.83
Una primera cuestin que es necesario sealar, es que estos estados alterados de consciencia no
son considerados patolgicos sino que representan un yo religioso. En los textos analizados
tenemos por un lado, en las experiencias de visiones en textos apocalpticos, el vidente se
desplaza a travs de regiones celestes, o asciende al sptimo cielo, tiene visiones divinas y
escucha voces de ngeles o de Dios84. En el texto de 4Q213a dice: y yo vi visionesy en la
apariencia de visin y vi los cielos abiertos y vi una montaa debajo de mi, alta que alcanzaba
los cielos.para m las puertas del cielos y un ngel me dijo: entra Lev85. El yo del vidente
ve los cielos abiertos, asciende, pero este yo no es el yo sicolgico, histrico, sino que es un yo
literario, el cual muestra un desdoblamiento de la identidad del personaje entre la realidad
mstica y su yo contextualizado histricamente. El texto de 1QHa86 cita el texto de Is 61, 1s., el
que es usado para identificar la funcin del Maestro de Justicia: un heraldo de tu bondad, para
proclamar a los pobres la abundancia de tu compasin de una fuente a los de espritu
quebrantado, y a los que estn de duelo eterna alegra. Tanto la frase proclamar a los
pobres, a los de espritu quebrantado, y estn de duelo eterna alegra est en relacin al
texto isaiano. El narrador habla en primera persona sealando que Dios ha dado a l su
espritu87. De la misma manera en el texto de 11QMelq se identifica al sacerdote Melquisedec
con el mensajero de Is 61,1-2 y a ste con el Maestro de Justicia. La identidad del yo viene dada
por donacin del espritu que expresa un dato antropolgico no menor, pues muestra la
Cf. K. MLLER Der Menschensohn im Danielzyklus, en R. PESCH; R. SCHNACKENBURG. (eds.) Jesus und der Menschensohn,
(Herder, Freiburg, 1975) 59; tambin cf. 1QM col. 1QM col. I, 10-16; col. XII, 1-2; col. XIV9-15.
81 Cf. 4QAramaic Levi; 1QM col. XVII, 7s; 11QMelq.
82 Cf. G. HERDT AND M. STEPHEN, The Religious Imagination in New Guinea, (Rutgees University Press, London, 1989) 41-64.
83 G. HERDT AND MICHEL STEPHEN, The Religious Imagination in New Guinea,42.; R. BASTIDE, La Rev, la Trance et la Folie,, (Edition
du Seuil, Paris, 2003) 60-74
84 Cf.J. LOPZ SACO, Psicopatologas, 194
85 Cf. 4Q213a (4QAramaic Levib) fr. 1col. II, 15
86 Cf. 1QHa col. XXIII fr. 1
87 Cf. Col. XX, 12; col. IV, 26; 4Q427 fr. 2, 12.
80

20

comprensin de una estructura antropolgica porosa a las fuerzas sobrenaturales, que entrega una
identidad al sujeto histrico.
Tambin encontramos en Qumrn, asi como en textos apocalpticos, la aplicacin de
heternimos para los demonios y mensajeros de Dios: asi p.e. para Beliar o, Belial, que en
otros textos recibe el nombre de Melqui-resa, Satn y tambin se le llama el ngel
Mastema, etc. Es importante atender al caso del nombre de Jess y Juan el Bautista en el
Nuevo Testamento, al primero se le llama Emanuel, los demonios lo llaman Hijo de
Dios, Santo, etc. A su vez, Juan el Bautista es identificado con Elas en Mc 9,13; Lc 7, 27.
Estos datos no tienen que ver con diversas tradiciones sino con un dato antropolgico clave, la
identidad de los sujetos en el mundo bblico no tiene que ver con su estructura mental sino con
la funcin soteriolgica que cumple en la historia del pueblo. En este sentido habra que hablar
de un yo mtico-energtico que trasciende los lmites espacio-temporales.
Por otra parte, dentro de la cultura del siglo I, personajes poderosos como Elas y ngeles, no
slo son portadores de varios nombres88, sino que sus nombres contienen poderes
sobrenaturales. En estos relatos, pareciera que siguen la idea que la identidad celeste se
manifiesta en determinados sujetos a travs de la historia. Al no existir una metafsica del
sujeto, la cultura mtica establece la identidad del sujeto de manera funcional. No es casualidad
que en los relatos apocalpticos, y evanglicos a los justos se les promete un nombre nuevo
(1Enoch 5,6); en cambio, paradojalmente en relatos sobre endemoniados, normalmente se
trata de personas annimas, quien habla es el demonio que mora en ellos y a diferencia de
relatos de enfermos quien habla es un representante, un pariente, el padre, la madre;. Esto
refleja una cuestin capital, la identidad del endemoniado es una identidad enajenada, perdida,
tanto para el discurso escatolgico como para la demonologa. El anonimato guarda relacin
con una falta de funcionalidad social del enajenado. En la antigedad la identidad es una
personificacin a travs de la funcin del patriarca o profeta dentro de su grupo social. El
endemoniado vive perdido, sin identidad, no es persona para sus conciudadanos. Es Dios
quien cambia y da un nombre, la pretensin de hacerse un nombre es considerado una
locura. Esto expresa una cuestin fundamental para la conciencia del mundo bblico, la
conviccin de la fragilidad innata del hombre como ser cado, quebrado internamente ante s
mismo y ante Dios. Por eso el hombre el cual est bajo la posesin no es sujeto de su accin
de alcanzar su yo real y escatolgico; en cambio, Jess dialoga, toca a los enfermos y posesos,
produciendo un proceso abierto de politizacin y crecimiento entre el exorcista y el poseso; no
es casual que los justos anhelan y se mueven hacia el tiempo escatolgico en donde Dios
renovar la estructura interna del hombre.
5.0 LTIMAS PALABRAS
La terminologa de la locura nos ha ayudado a estudiar el influjo y dilogo entre cultural griega
y semita durante la poca del judasmo tardo. Hemos encontrado diversos puntos de contacto
y diferencias entre las creencias en demonios y la locura en el mbito helenista y en el mbito
semita; una cuestin central radica en que la locura es entendida en Israel en el contexto de la
justicia divina y de la injusticia provocada por los ngeles cados. Si, la locura en Grecia
88

D. SWARTZ, MICHAEL Scribal Magic and Its Rhetoric, 177.

21

evolucion desde una comprensin mtica causada por los dioses a otra de tipo racionalista. Y
el concepto de racionalidad, fue entendido en el contexto de justicia como virtud poltica del
ciudadano. En Israel no hay dicha racionalizacin, pues la dikaiosyne permanece como atributo
divino indiscutible; la cuestin de la justicia divina por tanto lleva desarrollar dos tipos de
perspectivas: mediante el desarrollo de la demonologa y otra a travs de una historizacin; en
este contexto semita, la locura es entendida dentro de una concepcin mtica que integra
trminos patolgicos individuales y como una cultura o proyecto histrico nacida de la
transgresin incestuosa de ngeles; esto es lo que encontramos en los escritos apocalpticos, en
Qumrn y en textos neotestamentarios. En estos textos encontramos un proceso de
metaforizacin creciente el cual explica que individuos que sufren de patologas sean los
sujetos del eschaton.
Resumen
El artculo es un estudio de sicologa histrica vinculado al rea de la antropologa mdica,
aplicado al mbito judeo-helenista; para lo cual dialoga, en relacin con el tema de la locura,
primero con la tradicin platnica y su concepto de daimon , luego, con textos apocalpticos
judos y finalmente, con textos de la literatura de Qumrn. Durante el periodo del segundo
Templo, se produce una interpretacin escatolgica y ms especficamente apocalptica, de
diversos conceptos antropolgicos pre-exlicos vinculados a patologas squicas o sociales, asi
p.e locura, ceguera, sordera, pobreza; de tal manera que durante este periodo, el ciego, el
pobre, el sordo y el loco se transforman de vctimas en protagonistas del eschaton, ste es un
proceso metafrico que integra diversas expresiones y que nos ayuda a reflexionar acerca de
nuestras propias categoras tericas con la cual hemos reflexionado textos neotestamentarios, y
construido durante siglos nuestra civilizacin.
Abstract
The Article is a Study of historical psychology linked at anthropological medical Area into
Jews-Hellenistic setting; for this, we dialogue with the subject of Madness; first, with platonic
Tradition and its daimon Concept; then, with apocalyptic Jews Texts, and finally with Texts of
Qumrams Literature. During the period of Second Temple, make a schatological
Interpretation and more, specifically, apocalyptic Interpretation of different anthropological
Concepts pre-exilic, linked at psychic and social Pathological, for instance, madness, blindness,
poverty, deafness; during this period, the Blind, the Poor, the Deaf and the Mad, become of
Victim at protagonist of eschaton; this is a metaphoric process that constitute many expression
and help us to thought about ours theoretic Categories with we made a reflection about
neotestamentaries Texts, and we constructed during Centuries our Civilization.
Palabras claves: madness-pathology-eschatology-daimones-apocalyptic