COMUNICAO INTERCULTURAL DA F1

Discernimentos e perspectivas no horizonte

da evangelizao dos povos indgenas
Paulo Suess, Brasil
1. Culturas marcam diferenas simblicas, ideolgicas, materiais e, s vezes,
tambm fronteiras geogrficas entre povos e grupos sociais. Essas diferenas e
fronteiras nem sempre so bem ntidas. Existem faixas de transio cultural que
permitem uma comunicao parcial ou plena entre os respectivos interlocutores? A
pergunta aponta para uma dificuldade e para uma possibilidade. A dificuldade a
comunicao entre diferentes, e a possibilidade que os diferentes no sejam
absolutamente diferentes e que existam pontos comuns que admitam falar de
semelhanas, fazer comparaes ou at afirmar uma compreenso correta, mesmo
em se tratando de territrios culturais diferentes. A rigor, na comunicao sempre
se tem por tema a comunicao entre diferentes, mesmo no interior de uma
mesma cultura.

1. Elementos antropolgicos
2. Na vida real distinguimos entre o absolutamente diferente e o diferente. Pessoas
humanas entre si so diferentes, porm no absolutamente diferentes. Entre
culturas absolutamente diferentes no existiria a possibilidade de comparao, de
compreenso recproca ou de comunicao. O diferente pode-se configurar pela
diferena de signos, de significados ou de signos e significados ao mesmo tempo.
Para os gregos a cruz significou loucura, para os cristos poder de Deus (1Co
1,18). Nesse caso existe uma identidade do signo (cruz), mas uma radical diferena
do significado (loucura x poder de Deus). Apesar da diferena, So Paulo conseguiu
comunicar-se com os gregos.
3. Jos de Anchieta, por exemplo, no encontrou entre os Tupinamb a palavra
pecado. Sem pecado no existe a possibilidade de falar em salvao. A "boa-nova"
pressupe a "m notcia". Na comparao de lnguas e universos simblicos
diferentes sempre "faltam" e "sobram" palavras e signos que complicam a
comunicao. Existe, nesses casos, a possibilidade de introduzir na respectiva
cultura novos signos ou construir semelhanas. Tambm nesse caso, a comunicao
no uma impossibilidade, mas um longo caminho de mltiplos aprendizados. O
estabelecimento externo de equivalncias tornaria esse aprendizado desnecessrio.
1

Este texto foi apresentado no III Simpsio Latino-Americano sobre Teologia ndia, Guatemala,
25.10.2006, convocado e organizado pelo Conselho Episcopal Latino-Americano/Celam. Agradeo
preciosas inspiraes aos colegas H. P. SILLER, R. J. SCHREITER, T. SUNDERMEIER, J. LOENHOFF e P. C.
PHAN.

Seria a negao da diferena e a falta de reconhecimento da alteridade. Signos

interculturalmente iguais no dispensam esse aprendizado, porque o significado
pode ser sempre diferente. Na aproximao cultura do outro precisamos,
didaticamente, partir da possibilidade de que tudo que parece semelhante pode ter
um significado muito diferente e, ao mesmo tempo, da possibilidade de consensos
sobrepostos.
4. Para caracterizar o mal-entendido, quer dizer, o bloqueio da comunicao
intercultural, pode servir de exemplo a histria de um missionrio que chegou com
seu gato numa aldeia indgena. Segundo a crena daquele povo, apenas bruxos
tinham gatos, que usavam, para roubar a alma das pessoas enquanto dormiam. O
missionrio com seu gato foi logo identificado como bruxo. No dia seguinte sua
chegada, reuniu-se com o povo da aldeia. Perguntado sobre o objetivo de sua
vinda, o missionrio declarou que veio para conquistar a alma do povo para Cristo.
Por algum tempo, obviamente, esse missionrio correu risco de vida.
No meio dos cdigos prprios de cada cultura se encontram cdigos comuns a
outras culturas, que permitem uma comunicao intercultural inicial, porm
precria. A diversidade de linguagens e de universos simblicos atravessada pela
unidade do gnero humano. Questes essenciais comuns em torno da vida e da
morte, da convivncia e da justia, do indivduo e da comunidade encontram nas
diversas culturas estratgias diferentes para resolver problemas semelhantes. Entre
as culturas, que so projetos de vida, existem no s a semelhana de problemas
de fundo, mas tambm razes semelhantes para encaminhar suas solues.
5. A reflexo sobre a possibilidade da comunicao intercultural da f nos obriga
ainda a discutir previamente a possibilidade e os pressupostos da comunicao
intercultural como tal. Essa discusso, por sua vez, j pressupe um debate
sobre hermenutica e dilogo intercultural. A hermenutica intercultural
compara os significados de um determinado smbolo em diferentes culturas. Ao lado
da comparao de fenmenos religiosos, a hermenutica intercultural observa
tambm as intervenes externas em determinadas culturas e as transformaes
que essas produzem. Ela emerge da antropologia, da histria das religies e da
cincia da religio.
6. A discusso sobre possibilidades e limites da comunicao intercultural surgiu a
partir de questionamentos do paradigma ocidental com suas pretenses de
representar uma cultura universal, a civilizao europia, hoje amalgamada com os
padres de comunicao do mundo moderno globalizado. Essa cultura/civilizao
globalizada, que alguns chamam de hipercultura, criou padres quase comuns de
trabalho (trabalho especializado, colarinho-branco, trabalho penoso, desemprego),
de consumo (McDonalds), de roupas (jeans e tnis), de divertimento (hits,

cinema, futebol, Mr. Bean) e de linguagens (playground, happy hour). Trata-se,

nessa globalizao, de uma nova colonizao do mundo vivencial dos povos e
grupos sociais?
7.

comunicao

fenomenolgica

e
da

dilogo

anlise

de

interculturais
processos

de

avanam

da

interveno,

comparao
portanto,

da

hermenutica e da sociologia da religio, para a comunicao prtica, com seus

riscos, bloqueios, possibilidades e sucessos. O debate da hermenutica intercultural
j produziu bibliotecas sobre o conflito das interpretaes (Dilthey, Heidegger,
Bultmann, Gadamer). Esse debate desapareceu, temporariamente, nos anos de
1968, quando os jovens, atravs dos seus protestos, sinalizaram: chega de
interpretaes do mundo. Agora vamos mud-lo.2 Em seguida, a hermenutica
voltou com muita fora. Hoje temos a impresso de que esse debate nunca
termina. Na comunicao intercultural estamos inseridos nesse debate inconclusivo
da hermenutica intercultural num mundo cada vez mais complexo.

2. Lugar teolgico
8. O discurso teolgico, que reivindica validade universal, surgiu, na dialtica de
discurso crtico e ideolgico, no interior de culturas e/ou civilizaes hegemnicas
que se consideravam universais, como, primeiramente, os imprios, depois a
colonizao e, por ltimo, o mundo globalizado. Esse discurso teolgico se imps
como discurso nico, legtimo e hegemnico. Quem est ao lado do poder e visa,
geograficamente, os confins do mundo, no tem necessidade de inculturao.
Depois de conhecer o paradigma da inculturao, o discurso teolgico hegemnico o
substituiu forjando o paradigma da interculturalidade, um metadiscurso que estaria
acima de todas as culturas. Mas comunicao e discursos so eventos e aes
culturais, e como tais, particulares. Nos territrios culturais quase tudo particular:
o universo simblico de sentido, as produes materiais e as normas para a
convivncia social. Culturas so projetos especficos de vida.
9. Advertidos pela antropologia sobre essa especificidade de universos culturais,
nas cincias de comunicao se confirmaram dvidas a respeito da possibilidade de
discursos

comunicao

universais.

No

existe

um

ponto

arquimediano,

extraterrestre e extracultural, a partir do qual se poderia estabelecer uma

comunicao universal ou construir um discurso suficientemente intercultural capaz
de ser compreendido por todos os ouvintes de uma maneira idntica.
10. O Vaticano II, informado pelas cincias sociais, permitiu, atravs de novos
tpicos como Igreja Povo de Deus, Igreja local, contextualizao, insero
(inculturao), dilogo, repensar muitos pressupostos da universalidade antes no
2

Cf. a XIa Tese de Marx sobre Feuerbach: Os filsofos somente interpretaram o mundo de vrios
modos; agora a questo de mud-lo.

questionados. Em conseqncia disso, as dvidas sobre a relevncia universal e a

possibilidade real de uma metateologia ganharam fora. Cresceu a conscincia de
que a antes chamada teologia universal poder ser tambm uma teologia regional.
Em seguida surgiram novos discursos teolgicos a partir de determinados contextos
socioculturais, como as teologias afro, as teologias de libertao, as teologias do
dilogo inter-religioso e as teologias ndias. A unidade da teologia e da f s poder
ser, como a unidade da Igreja, uma unidade pentecostal na diversidade do Esprito
Santo. O lugar teolgico da comunicao universalmente contextualizada da f
Pentecostes.
11. A f, antes de se realizar plenamente como opo de vida, passa pela mediao
dos sentidos, pelos ouvidos, pelos olhos, pela boca, como palavra, e pelas mos,
atravs das obras (cf. Tg 2,22 ), Pois a f vem da pregao e a pregao se faz por
causa da palavra de Cristo, como nos diz So Paulo. E o apstolo dos gentios
continua: Acaso no ouviram? Claro que sim! Pela terra inteira correu a voz; at os
confins do mundo as suas palavras (Ro 10,17s). A f situada num determinado
lugar e tempo; anunciada, recebida e assumida culturalmente, e isso significa que
vivida sensitiva, espiritual, intelectual, material e historicamente numa grande
multiplicidade de projetos de vida. Pode existir uma revelao pr ou extracultural,
mas no existe recepo, comunicao e vivncia da f pr-cultural ou extracultural
nem pr ou extra-histrica. O salmista resume assim: Falei com uma voz,
responderam com duas (Sl 62,12).
12. Com isso temos alguns dados importantes para a comunicao da f. Todos
ouviram a voz de Deus em suas respectivas culturas. Podemos compreender esse
ouvir a voz de Deus como revelao primordial, pr-cultural e unvoca, ou, j
desde a origem, cultural e plurvoca. A resposta da humanidade, em todo caso, foi
cultural. Como as culturas existem somente no plural, as respostas da f foram e
so plurais. primeira fala de Deus, a humanidade responde com as mltiplas
vozes de suas religies.
13. Essas mltiplas respostas no so um acidente de percurso, mas devem ser
positivamente interpretadas como participao na criao do mundo. E, nesse
mundo, povos e indivduos defendem sua identidade sempre em contraste com a
alteridade. Desse contraste nasce o imperativo da pluralidade em unidade. Essa
unidade no a da metafsica ou ontologia do gnero humano, mas a unidade
construda atravs da razo, da verdade, do sentido ltimo presentes em mltiplos
projetos de vida e que se manifestam em mltiplas vozes. A vida gerada no no
encontro consigo mesmo, mas no encontro com os outros. A emancipao da
uniformidade identitria que acontece atravs das culturas no deve ser confundida
com contextualismo fechado ou com relativismo arbitrrio.

14. A comunicao intercultural dos fundamentos da f, que insiste na univocidade

semntica articulada com a plurivocidade lingstica, para os cristos um ideal e
um horizonte. A univocidade semntica s pode ser comunicada e verificada num
plural das linguagens culturais, em que perde a sua univocidade. Na busca da
comunicao intercultural da f, movemo-nos na construo de um horizonte
regulativo. Entre a univocidade semntica e a plurivocidade lingstica da f existe
uma relao dialtica.
15. Quem carrega as tintas sobre a diferena das culturas e sua incomparabilidade
(relativismo

extremo)

nega

no

possibilidade

de

uma

comunicao

intercultural, mas tambm a possibilidade de tradues adequadas. Nesse caso, a

convivncia intercultural aponta para colmias fechadas, que constituem quase
prises culturais, e para a incomunicabilidade intercultural. Nessa situao,
ningum pode aprender algo do outro, porque a soluo de um determinado
problema na cultura do outro no pode ser comparado a um problema na prpria
cultura. Quem, por outro lado, menospreza a diferena cultural (universalismo
extremo), e destaca a semelhana e comparabilidade entre culturas, corre o
perigo de confundir a semelhana dos signos com a semelhana dos significados e
desqualifica a lngua do outro como um mero dialeto. O prprio se torna, nesse
caso, um derivado inferior do alheio.
16. O universalismo extremo corre o risco de se tornar uma forma de colonizao
do mundo vivencial do outro. O relativismo extremo, por sua vez, relativiza as
afirmaes de verdade que poderiam nortear a ao; as relativiza, politicamente,
pelo voto democrtico, cientificamente, pelo experimento, que pode ser repetido
em qualquer momento, e, vivencialmente, pela tolerncia que pode dificultar a
construo de um projeto de vida comum. A diferena afirmada pelo relativismo
extremo favorece a indiferena intercultural e intersubjetiva e, com isso, tambm a
violncia intercultural. Resta-lhe apenas um reconhecimento intelectual do diferente
sem prtica de solidariedade. A meta da evangelizao, porm, a de estabelecer
uma comunicao intercultural da f atravs de uma ponte sobre as duas colunas,
sobre a coluna da diferena reconhecida e a coluna da unidade concretamente
possvel.
17. O documento Dilogo e Anncio (n. 42), do Pontifcio Conselho para o Dilogo
Inter-Religioso, de 1991, apontou para quatro formas diferentes de dilogo interreligioso e de comunicao intercultural: (1) o dilogo da vida, (2) das obras, (3)
dos intercmbios teolgicos e (4) da experincia religiosa. Os quatro dilogos o
da convivncia, da prtica solidria, da teologia e da mstica orante so
articulados em rede. As quatro comunicaes so imprescindveis para que haja
uma comunicao intercultural da f. Mas essa comunicao uma comunicao

que acontece na diversidade das respectivas compreenses. A verificao da

unidade semntica da f, em ltima instncia, passa, porm, sempre pela prtica
do amor (cf. 1Co 13; Tg 2,17). A reflexo sobre comunicao intercultural da f
faz parte da teologia fundamental e da teologia prtica.

3. Comunicao nos limites do politicamente possvel

18. A f universal num Deus Criador o ponto de partida para uma comunicao
intercultural da f. Na obra de Felipe Guaman Poma de Ayala El primer nueva
cornica y buen gobierno, terminada em 1614, encontra-se um exemplo de
comunicao intercultural dentro dos limites do politicamente possvel. 3

No se trata de uma evangelizao colonizadora nem libertadora. Ela tem os

traos de ambas as possibilidades (colonizao e libertao) com suas prticas
de adaptao e incorporao, de conformismo e profecia. A conexo evanglica

Felipe Guaman POMA DE AYALA, El primer nuevo cornica y buen gobierno, 3 vols., Mxico, Bogot,
Madrid: Siglo Veintiuno/Instituto de Estudios Peruanos, 1980, cf. n. 1096.

nesse contexto politicamente limitado exige sacrifcios da cultura recipiente, mas

permite tambm fazer cobranas e impor limites cultura doadora.
19. Guaman Poma enxerta o passado andino na histria de salvao crist, com
referncia aos relatos bblicos da criao (Gn 4) e introduz os ndios explicitamente
na descendncia de Ado e Eva (cf. os itens n. 22 e 23). O tempo da criao do
mundo at No, Poma de Ayala chama de O Primeiro Mundo (n. 22). Os povos
andinos pertencem, segundo o cronista, por serem descendentes de No, ao
Segundo Mundo (n. 24). Alguns afirmam que os ndios sejam descendentes
diretos do prprio Ado, diz o autor. Guaman Poma acha que um dos filhos de No
foi trazido por Deus s ndias onde, por mandato de Deus tiveram diferentes
lnguas que antes tiveram uma lngua e se multiplicaram (n. 25). J a criao do
Primeiro Mundo aconteceu no contexto andino, como mostra o desenho.4
20. Ao enxertar o mundo mtico andino no mundo mtico cristo da criao do
mundo, Guamn Poma, ndio quechua cristo que caminha pobre e nu (n. 1095),
aceita dessa maneira a universalidade do relato cristo da histria de salvao. A
crnica do Bom Governo, com seu intuito de mostrar a universalidade, a
interculturalidade e a conectibilidade da histria de salvao crist, afirma,
portanto: a histria indgena faz parte do Antigo Testamento; a particularidade
cultura universal andina no um obstculo insupervel para uma participao na
histria de salvao, prevista desde as origens; a vida dos povos indgenas deve
ser considerada no interior da histria universal de salvao do cristianismo, com
deveres a assumir e direitos a reivindicar. A estratgia de Guamn Poma, de
enxertar a religio indgena no Antigo Testamento, era uma opo poltica que
permitiu evitar a demonizao da religio e reduzir a destruio da cultura do povo
andino. No solucionou e nem discutiu a autonomia do mundo indgena, que seria
hoje uma das finalidades da pastoral.
21. A unidade do gnero humano na diversidade de seus projetos de vida, que so
suas culturas, nos coloca diante da problemtica da relao entre histria universal
ou mundial e histria universal de salvao, por um lado, e histrias particulares
salvficas e sua relao de proximidade, identidade

ou diferena com os

pressupostos ou afirmaes de uma nica histria de salvao. 5 Na poca de

4

O desenho representa um Ado que utiliza um arado andino (trabalho-castigo). Na esquerda

encontramos Eva com seus filhos nos braos. Ado e Eva esto descalos e vestidos com peles de animal
(pecado original), enquanto as crianas aparecem nuas. Sobre Ado se observa o sol e sobre Eva
aparece a lua crescente. Ambos os astros esto com rosto humano. Ado e Eva representam o primeiro
casal humano e esto acompanhados por um casal de animais. A dualidade andina est presente em
tudo: no grupo dos trtolas, que simbolizam a perpetuidade da relao homem-mulher, nos astros, sol
(masculino) e lua (feminino); os seres masculinos esto na direita e os femininos na esquerda. O mundo
celeste est no alto e o mundo terrestre est em baixo. Cf. Fernando Amaya Farias, Indio y cristiano en
condiciones coloniales. Lectura teologica de la obra: Nueva crnica y buen gobierno de Felipe Guaman
Poma de Ayala (Tese de doutorado em fase de concluso, Universidade de Frankfurt a.M.).
5
Cf. Karl RAHNER, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, em: Karl RAHNER, Schriften zur Theologie, 3a
ed., vol. V, Einsiedeln/Kln: Benzinger, 1968, p. 115-135.

Guaman Poma, o pensamento do cristianismo colonial no admitiu uma histria de

salvao fora da Igreja Catlica. A leitura de Guaman Poma permitiu posturas
crticas em face da colonizao, sem rejeit-la, cobranas do cristianismo, sem
questionar

sua

hegemonia

salvfica,

e,

ao

mesmo

tempo,

costurar

uma

continuidade de prticas religiosas indgenas andinas. Entre crtica, cobrana e

continuidade

se

estabeleceu

uma

comunicao

intercultural

em

vista

da

sobrevivncia fsica e ideolgica dos prprios ndios.

22. As religies indgenas participam, segundo Guaman Poma, da nica histria de
salvao reivindicada pelo cristianismo. Nessa perspectiva, os povos indgenas so
cristos annimos. Suas religies no so desvios da verdadeira religio, mas
representam uma preparao evanglica, uma espcie de Antigo Testamento, como
j no tempo do Imperador Constantino foi preconizada por Eusbio de Cesareia.
Representam uma continuidade da pregao do apstolo Bartolomeu. Outros
autores falam da passagem de So Tom pelas Amricas. Ao fazer a conexo do
Antigo Testamento andino com o Novo Testamento crito, Guaman Poma estabelece
uma comunicao intercultural da f, que para os dias de hoje j no poderia ser
mais considerada satisfatria.

4. Discernimentos
23.

Na

comunicao

verbal

pode-se

distinguir

hoje

linguagens

lgicas,

analgicas e gerais. Ao universo da comunicao atravs de linguagens lgicas

pertencem operaes numricas, matemticas e operaes de lgica formal. Nessas
operaes podem acontecer erros, mas no mal entendidos semnticos.
24. Existem tambm sistemas funcionais que tm um alcance global. A tcnica,
as chamadas cincias exatas, o trnsito, o sistema financeiro e a burocracia
funcionam mundialmente iguais. Uma mquina de vapor, um carro, a internet e a
bolsa de valores funcionam igual em todos os territrios do planeta. Tambm o
mercado procura, atravs de uma padronizao dos seus produtos e dos meios de
comunicao, tornar-se independente de contextos culturais (Coca-Cola). Um
mecnico shuar do Equador, que sabe concertar um carro em sua aldeia,
certamente pode concertar um carro semelhante tambm numa aldeia guarani. E
um grupo dos otomies saber vender seu artesanato numa esquina de Lima do
mesmo modo que vende numa praa de Roma.
25. Linguagens lgicas e sistemas funcionais no esto enraizados em contextos
vivenciais especficos. No pertencem a uma determinada cultura, mas ao conjunto
da civilizao humana. Por causa de sua univocidade, quer dizer, por causa do seu
alto grau de abstrao e de sua capacidade de se aplicar a sujeitos diferentes de
maneira absolutamente idntica (unvoco), so isentos de intervenes culturais,

polticas e morais; as mediaes e as funes dessas linguagens lgicas so

reversveis e no representam problemas para uma comunicao intercultural. No
sero objetos dessa reflexo porque a comunicao da f se prope, exatamente, o
contrrio: enraizar universalmente nos contextos os artigos e a vivncia da f.
26. O outro grupo de linguagens, no sentido amplo, emerge da complexidade dos
contextos vivenciais, portanto, culturais; so as linguagens analgicas. Essas so
inseridas em contextos e relaes. Linguagens e conceitos analgicos recebem seus
contedos de mundos vivenciais e relaes recprocas. A contextualidade e a
relacionalidade abrem espaos para mal-entendidos e equvocos. Compreender
mundos vivenciais, portanto, culturas e projetos de vida diferentes, necessita
permanentemente de traduo, de interpretao, de reviso e de intersubjetividade
que permitam fazer sempre novas perguntas.
27. Nesse universo das linguagens analgicas, em sua interao com contextos e
relaes recprocas, situa-se a comunicao intercultural da f. A reciprocidade da
comunicao intercultural da f aponta para um aprendizado dialgico recproco.
Aquele que quer transmitir a sua f para os outros missionrio, catequista, leigo
engajado no s comunica e pratica algo j pronto e acabado, mas ele tambm
aprofunda a sua f nesse dilogo recproco de catequese e evangelizao. Tambm
o evangelizador s tem uma compreenso parcial da f e do Evangelho, porque
tambm a sua cultura, como todas as culturas, inadequada a receber a plenitude
da mensagem divina.
28. A traduo, a interpretao e o anncio da mensagem da f esto entrelaados
num processo permanente de escuta, de pergunta e de resposta que envolve
destinatrios e emissrios numa comunidade de comunicao. Comunicao no
um processo unilateral entre emissor e receptor. O receptor, os povos indgenas,
no objeto do missionrio-emissor, tampouco meramente objeto da mensagem
ou do anncio. O receptor sujeito e, como tal, tambm emissor do anncio
historicamente situado. Comunicao no s um processo unilateral entre falante
e ouvinte. O ouvinte se torna falante.
29. No prprio processo de uma comunicao bem-sucedida, a mensagem, o
emissor da mensagem e o seu receptor se transformam. A transmisso da f
acontece em linguagens analgicas, equvocas, no em linguagens lgicas e
unvocas. Tampouco temos acesso a um depsito da f extra ou pr-cultural.
Mesmo a ipsissima vox de Jesus sempre uma voz que fala em parbolas
contextuais e atravs de signos culturais.
30. Uma terceira linguagem representa as chamadas lnguas gerais. A lngua geral
uma terceira lngua, que permite a dois diferentes se comunicar, sem
incorporao recproca no universo do interlocutor. O falante A e o ouvinte B se

comunicam atravs de uma lngua C. A lngua geral do mundo helenstico de 300

a.C. at 500 d.C. foi a , a lngua grega na qual o Novo Testamento foi
redigido. Serviu para muitos Padres da Igreja como lngua padro e se tornou para
um amplo territrio e por um bom tempo a lngua oficial da Igreja. A partir do
sculo IV, o latim tornou-se lngua geral do Imprio Romano e lngua litrgica da
Igreja. Hoje, no mundo globalizado, o ingls assumiu o papel de uma lngua geral.
Depois do Vaticano II, as lnguas vernculas foram assumidas como lnguas
litrgicas, sem afetar o rito como tal. Administramos os sacramentos em lnguas
regionais, mas os ritos dos sacramentos continuam ritos romanos.
31. Nas Amricas, os missionrios acostumados com a lngua geral da Igreja, que
teve, como lngua latina, uma certa proximidade com suas lnguas de origem
(espanhol, portugus e italiano), se queixaram sobre a multiplicidade, a alteridade
total das lnguas indgenas. O padre Jos de Acosta, por exemplo, em seu tratado
De procuranda indorum salute (1576), constata com uma certa resignao: "Dizem
que em outros tempos com 72 lnguas entrou a confuso no gnero humano; mas
estes brbaros tm mais de 700 lnguas (...)". 6
32. Tambm o padre Antnio Vieira, em seu Sermo da Epifania, aponta entre as
dificuldades para a catequese dos ndios a questo lingstica. "Na antiga Babel
houve setenta e duas lnguas; na Babel do rio das Amazonas j se conhecem mais
de cento e cinqenta, to diversas entre si como a nossa e a grega; e assim,
quando l chegamos, todos ns somos mudos e todos eles surdos." 7 Para solucionar
o problema, recorreram a lnguas gerais indgenas, ao nauhatl, quechua e tupiguarani.
33. At aqui se oferecem trs alternativas de comunicao com o outro:
(1) a via colonial como incorporao do outro no universo lingstico-cultural
daquele que prope o anncio da palavra de Deus; na via colonial, o colonizador
oferece a sua lngua como lngua geral;
(2) a via da inculturao como aprendizado dos cdigos culturais do outro, seguida
por um intento permanente de traduo auxiliada pelos ouvintes e
(3)

via

da

lngua

geral

que

exige

um

aprendizado

de

uma

segunda

lngua/linguagem para ambas as partes.

5. Novas perguntas
34. Os discernimentos acima propostos permitem formular melhor desafios e
finalidades da comunicao intercultural da f. A ruptura entre o Evangelho e a
6

. Jos de ACOSTA, De procuranda indorum salute, em: Obras del padre Jos de Acosta. Madrid: Atlas
(B.A.E. 73), 1954, p. 399 (liv. 1, cap. 2).
7
. Antnio VIEIRA, Sermo da Epifania (1662), em: Sermes, vol. 1, tomo 2, I/4, Porto: Lello & Irmo,
1959, p. 24.

10

cultura , segundo Paulo VI, sem dvida o drama da nossa poca (Evangelii
nuntiandi, n. 20). Essa ruptura aponta para um bloqueio de comunicao que tem
referenciais na vida urbana da modernidade como tambm na vida rural tradicional.
A proposta de uma comunicao intercultural da f procura costurar essa ruptura
em todos os nveis e contextos.
35. Para essa costura importante no enfrentar a comunicao intercultural
como tcnicos de comunicao ou como propagandista de um produto de mercado.
No queremos nem podemos fazer passar uma determinada mensagem ou um
determinado produto em nosso caso, um saber catequtico-cultural ou um
depsito da f , funcional ou materialmente, para os povos indgenas. Essa
funcionalidade, por sua vez, cultural, portanto, particular. Faz parte do paradigma
ocidental do poder, em que a interpretao e a compreenso do outro so atos de
incorporao e de dominao do outro.
36. A interpretao como fuso de horizontes, que Gadamer prope, no acontece
num territrio neutro.8 Acontece numa sociedade de assimetrias e cises sociais e
de lutas pela hegemonia de mercados. A fuso de horizontes, como o paradigma da
aculturao, acontece numa sociedade em que culturas hegemnicas impem seus
mitos, smbolos, leituras e produtos sobre o horizonte dos pobres e dos outros.
Para uma hermenutica evanglica, conhecimento significa reconhecimento de
alteridade e igualdade. Reconhecimento, na Bblia, significa amor. No s nossa
mensagem, tambm o nosso mtodo e os nossos meios so inspirados pelo
Evangelho.
37. A linguagem da f se insere nas linguagens analgicas. No tentamos
transformar a linguagem analgica da f, que contextual, numa linguagem lgica,
supracontextual, ou numa linguagem geral e/ou colonial. A opo por linguagens
analgicas na comunicao da f nos permite uma proximidade contextual
universalmente enraizada. A universalidade geogrfica, e a proximidade
cultural. A partir do balizamento desses parmetros, procuramos avanar atravs
de trs desafios que ao mesmo tempo so propostas indispensveis: (1) unidade
plural, (2) relevncia e (3) recepo do retorno.
38. (1) Como anunciar a f crist em chave indgena na unidade eclesial do
Esprito Santo, que uma unidade no plural de linguagens analgicas?
Trata-se, portanto, de um conceito de unidade ps-colonial, plural e vivencial que
aponta para um bilingismo. Para unir pluralidade e unidade lngstica, podemos
pensar que a f transmitida e praticada em duas lnguas: numa lngua analgica
e, ao mesmo tempo, numa lngua geral. O rito romano pode ser pensado como
lngua geral que ter a sua importncia em encontros supranacionais. Mas no dia-a8

Hans-Georg GADAMER, Verdade e mtodo. Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica, 6 a

ed., Petrpolis: Vozes, 2004.

11

dia, deve-se ter a possibilidade de celebrar a f no s na prpria lngua materna,

mas no respectivo universo cultural especfico de cada crente.
39. (2) Como fazer esse anncio, essa traduo dos cdigos da f a partir
de inculturaes prolongadas, no tecnicamente perfeita, mas, no cho das
aldeias indgenas, existencialmente relevante? Justificar a relevncia dessa
traduo dos cdigos aos povos indgenas mais difcil do que justificar para um
mundo secularizado e ps-moderno com seus eixos de individualismo, pluralismo,
privatizao, globalizao que subordinam o campo religioso aos seus interesses
funcionais.
40. Tudo que a catequese num mundo secularizado encontra como desafio fazer
os ouvintes capazes de transcendncia e questionar a degenerao da autonomia
para auto-suficencia fechada, de correlaes de solidariedade, reciprocidade e
altrusmo, de religio como tal, com sua inconformidade com um mundo sem sonho
e esperana no territrio indgena se pode pressupor. Falar de religio, para os
povos indgenas, no significa se aproximar a um territrio vazio ou falar em uma
lngua estrangeira, mas de algo muito familiar. Se os povos indgenas conseguiram
solucionar por milnios de anos os seus problemas bsicos, eles tm o direito de
nos questionar sobre a relevncia da proposta crist.
41. Nossa prtica evangelizadora junto aos povos indgenas confirma a carta de So
Paulo que se refere ao salmista (Sl 19,5) para falar da universalidade, portanto, da
interculturalidade de uma primeira f em Deus Criador, cuja voz correu pela terra
inteira e cujas palavras foram ouvidas at os confins do mundo (cf. Ro 10,17s). A f
em Deus criador de todas as coisas, como origem e fim das pessoas e do mundo,
para os povos indgenas, em seu conjunto, vivida no cotidiano e no representa
nenhum problema.
42. A f dos povos indgenas no atormentada pela dvida de um evolucionismo
automtico, por uma racionalidade contraditria que gira em torno de uma lgica
causal (Newton), mas exclui a causa primeira, Deus, ou pela tese da secularizao
que prognosticou, como conseqncia da modernidade, o desaparecimento da
religio. A f indgena num Deus criador uma herana comunitria e cultural, um
arqutipo, diramos hoje, um fenmeno universal que de uma maneira semelhante
se encontra entre os pobres e tambm em outros povos, como na frica e na sia,
por exemplo.
43. (3) Como acolher o retorno da mensagem evanglica gerada nesse
processo de inculturao no meio dos povos indgenas, no s localmente,
mas na Igreja grande, para que os povos indgenas nela se possam
reconhecer e para que a Igreja como um todo seja enriquecida pela
experincia da f indgena?

12

44. A Evangelii nuntiandi nos lembra que a Igreja tem necessidade de ouvir sem
cessar aquilo que ela deve acreditar, as razes da sua esperana e o mandamento
novo do amor. (...) Ela tem sempre necessidade de ser evangelizada, se quiser
conservar frescura, alento e fora para anunciar o Evangelho. No processo de
evangelizao, o evangelizador permanentemente evangelizado pelo destinatrio
de sua mensagem" (n. 15). Na recepo do retorno do Evangelho, que percorreu as
aldeias indgenas, a Igreja universal est no s diante de um desafio, mas diante
de uma graa de Deus. Precisamos no s saber dar, mas tambm aprender a
receber. Porque tudo que foi dado, antes foi recebido. Podemos aprender dos
pobres e dos outros, do leproso e do Sulto, como So Francisco: Dando que se
recebe".
(12.10.2006)

13