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Flix Duque
Diseo de cubierta: Sergio Ramrez

Director de la coleccin:

Ediciones Akal, S. A., 1995

l.os Berrocales del Ja rama
Apdo. 400 - Torrejn de Ardo?.
Madrid - Espaa
Tell's.: 656 51 5 7 -6 5 6 56 11
Fax: 656 49 11
ISBN: 84-460-0541-7
Depsito legal: M. 34 .<572-1995
Impreso en Anzos, S. A.
Fuenlabrada (Madrid)

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el art. 534*bis, a), del Cdigo Penal, podrn
ser castigados con penas de multa y privacin de lil>ertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en par
te. una obra literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo d e soporte sin la preceptiva autorizacin.

Introduccin

Las diferencias se desplazan,

no desaparecen.
T. Todorov

Sociedades sin Estado. Se trata de una diferencia y de una clasificacin. De una

mirada y de sus ngulos opacos; de un saber de s y de una multiplicidad variable de
saberse humanos que le es irreductible. Hasta dnde se extiende la diferencia?
Plantearse esta pregunta exige asumir otra cuestin que la soporta vertebrndola;
por qu clasificamos las cosas como lo hacemos? Entre culturas: desde dnde la
diferencia transforma la clasificacin en caos? Y de eso se trata: de la naturalizacin
de las diferencias y de las hermenuticas del caos.
La diferencia es un efecto de la clasificacin; y la clasificacin un efecto de la diferen
cia. Una incesante remisin mutua. Y en este proceso, un residuo: el espacio vivido y
representado como cultura y su exterior. La diferencia profera en el interior del sis
tema, se pluraliza y afina trazando las fracturas en las prcticas y la discontinuidad en las
representaciones. l a sociedad se divide, se segmenta, se jerarquiza, se pliega marcando
la topografa de un orden en sus pensamientos, sus cuerpos, sus lenguajes, sus alimen
tos, sus ornamentos, sus territorios... El orden es diferenciacin: una canalizacin absor
bente de los espacios de desorden. 1.a /-diferencia es un imposible cultural por imprac
ticable; el sistema se hara improbable por imposibilidad de intercambio de energa. De
ah que la regla tenga como funcin primordial mantener la diferencia: hacer probable el
sistema. Se trata de diferencias internas indispensables para el sistema en la medida
en que articulan su constitucin y el despliegue de sus posibles; activadores del orden
en cuanto ncleos de potencial desorden: masculino/femenino; nios/jvenes/adul*
tos /ancianos; profano/sagrado; pblico/privado; permitido/prohibido; etc.
Pero hay un lmite donde la diferencia se hace representativamente insoportable,
un desorden que viene de otra parte, un plano tajante de alteracin donde el control
regulador orden/desorden se polariza y la categorizacin se estanca como pasaje ima
ginario del caos. I-a regla pierde su eficacia porque la diferencia la engulle y dispersa
a-tpicamente: los cuerpos, los lenguajes, los lugares... se disimulan y se resisten a las
clasificaciones. Es la clausura de posibles del sistema. Un umbral donde la familiari
dad de las clasificaciones empieza a |>erder su espesor de naturalidad y el reconoci
miento se disloca irrecuperablemente: el sistema no tiene la posibilidad de integrar la
diferencia manteniendo la cohesin indispensable para su conservacin. La diferencia
se inmensifica en reflejo negativo de la identidad y la categorizacin se compacta
representativamente como barrera ante lo amenazador y disolvente: lo monstruoso,
in-humano, de-forme, anti-natural, in-inteligible, o el salvaje, el primitivo, el infiel, el
inmigrante. As retiene la lgica colectiva al individuo en el recinto de una identidad
global una personalidad bsica ; le impide la transgresin de esa frontera, aun
que ste pueda desearlo buscando en el pasaje por el caos una creatividad personal
que es vista como error por el grupo. Y de esto tambin se trata: de aproximarse a las
cesuras de la posibilidad/imposibilidad de las naturalidades siguiendo el juego de
congruencias/incongruencias en que se reflejan y distancian las lgicas colectivas.
Una franja donde los errores culturales muestran el desplazamiento por los bordes
de las clasificaciones fondeando en las crispaciones de sus naturalidades. Una frag
mentacin en la estructura misma de la diferencia.
Una constatacin elemental se impone: una cultura no centra su identidad en
aquello donde otros grupos humanos sitan el lmite de su irrealidad. Ninguna cultu
ra anuda sus referencias al eje de ser inhumana, infiel, antinatural, extranjera... o sin

Estado. En estas categorizaciones slo puede reconocer una mirada ajena, la del otro
una incapacidad para entender, una deficiencia de realidad que distorsiona la pers
pectiva. Y las descalificaciones son devueltas con la misma eficacia con que son reci
bidas. Crculos excntricos con contactos tangenciales donde se ponen de manifiesto
los bordes extremos de un desajuste categorial. Ms que una diferencia geogrfica,
lingstica, religiosa, culinaria, ecolgica o parental ms que estos desajustes con
cretos y visibles, porque los configuran entrelanzando su sentido, se trata de frac
turas sistmics, de dislocaciones en las posiciones que hacen que las miradas no
sean reversibles significativamente [vase la lectura rabe de las cruzadas en A. Malouf: 1991]. Pasamos de la limpidez de la lnea recta y de sus cortes bipolares a la
sinuosidad de los desplazamientos categoriales y las disimetras de los significados.
Estas fracturas, pragmticamente irreversibles (a menos qu haya una C atstro
fe en los fundamentos: etnocidio, a-culturacin total y forzadjT.de un grupo, conver
sin religiosa de los individuos..., si no slo se puede h a b la rle derivas de las irre
versibilidades y de su temporalidad especfica), plantean varios problemas que se
agolpan en un eje comn. Este eje puede ser sintetizado en una tensin abrupta: uni
versales culturales y relatividad de los sistemas entre ellos. Cada cultura se articula
en una estructura que le es particular; desde ah: cada una de ellas sera el desplie
gue de unos invariantes fundativos que permitiran la inteligibilidad formal unificada
del universo humano? La pregunta se desdobla en sus propios supuestos: se trata de
una aspiracin cultural de una pregunta que slo tiene cabida en la formalizacin
de un etnocentrismo, o es la cuestin especfica de un programa de investigacin
filosfica y cientfica una asntota terica que el mismo proceso tiene que delimi
tar? Este eje comn es una cierta representacin de la naturaleza humana o desig
nacin sustitutoria. Las argumentaciones y descalificaciones recurren, directa
indirectamente, a una representacin nuclear del ser humano. Se evita hacerla
explcita como referente vergonzoso, pero transfigurada, exorcizada o enmascarada,
opera como el incondicionado silencioso que hace elocuente el carcter resolutorio
de las demostraciones cuando se trata de zanjar en la tensin universalidad/relatividad de las formas culturales. Situemos este eje en el contraste de los dos niveles que
contiene. Su entrelazamiento decide el orden de las diferencias.
En un primer nivel general, fenomnico e inmediato, las diferencias interculturales
. muestran una disimetra sistmica que fractura las interpretaciones mutuas. Se trata
de perfiles epistemolgicos irreductibles (G. Bachelard). No slo es imposible des
contaminar cada cosa, cada palabra o cada smbolo de su esfera de aconteci
miento y de objetivacin (lo cual tambin es aceptado por la expresin ms consagra
da de campo epistemolgico), sino, ms an, y al mismo tiempo, el perfil episte
molgico de cada objeto, accin o funcin aparece como solidario del todo en su
pasado regulador, en sus conformaciones arqueolgicas. El perfil epistemolgico
participa, simultneamente, de la homogeneidad-heterogeneidad (del campo) y de
la continuidad-discontinuidad (de su temporalidad interna). Esta es la vivencia global
y residual con que los individuos estn inmersos en un modo de hacer vida que es su
mbito cultural y que perpetan con sus prcticas. La educacin (enculturacin) es el
proceso de reduplicacin de un perfil epistemolgico en el nio para que sus posi
bilidades interpretativas se ajusten a la lgica del grupo. Inter-culturalmente, la homo-

geidad de las categoras es una simple apariencia o un recurso nominalista: es l a :

negacin de la cultura como prctica concreta y funcional de un mundo. De ahf la
considerable dificultad para pensar dos culturas juntas, con un mismo tiempo y en un
mismo significado: hay una deriva interminable de imponderabilia en el ajuste categorial. Es necesario aceptar que cuando se comparan categoras no se trata de aisla
mientos de un elemento particular que permitiran universalizaciones transversa
les, sino de concentraciones del todo, de universales concretos.
No obstante, y en un segundo nivel recursivo, se puede asumir metodolgicamen
te lo presupone el observador cientfico que prescribe la posicin neutra de su anli
sis, no el individuo incluido vivencialmente en su espacio cultural que esas diferen
cias sistmicas son epifenmenos de un sustrato, estructura, origen, pulsin... comn.
Y debe existir ese fondo porque, en definitiva, se trata de procesos de la mism,a especie,
de una naturaleza nica, un inconsciente elemental colectivero, al menos, una racio
nalidad fundamental que constituye el principio unificante detl especie [I. C. Jarvie:
1984]. Es ms, la misma estrategia que contiene el perfil epistemolgico, aun insis
tiendo en un presente de categorizaciones irreversibles, podra conducir arqueolgica
mente a un tronco mnimo universal que servira de soporte a una neutralidad repre
sentativa desde la cual se podran distinguir pocas, trazar transversales de concurren-.
cia o marcar ritmos de evolucin. Llegamos al borde incmodo, y con frecuencia elu
dido con temor por las ciencias humanas, del hombre ^ -program ado [I. Eibl-Eibesfeldt: 1980], Las diferencias interculturales pueden ser podadas con minucia, estable
ciendo entre los residuos equivalencias, genealogas, regularidades..., o alineando sus
oposiciones en simetras, antinomias, disyunciones..., hasta establecer el orden desnu
do de un sujeto transcendental, de una estructura inconsciente del espritu o de unas
pulsiones invariantes. El proceso puede ser, es, eficaz: permite una analtica rigurosa y
un ordenamiento lgico de los resultados en una representacin global. Pero muestra
sus lmites en dos dimensiones correlativas. De un lado, en la determinacin de ese
residuo unificante del cual se parte y al cual se llega, en esa gran metfora que simpli
fica y engloba la totalidad y que gua o atrae el proceso (inconsciente colectivo, estruc
turas del espritu, racionalidad fundativa, etc.): su amplia y mltiple eficacia hermenu
tica proviene de su imprecisin. Las generalizaciones empricas de rasgos comportamentales son demasiado dbiles, y los enunciados ontolgicos sobre la esencia del
hombre son demasiado fuertes [J. Habermas: 1982, Eplogo]. De otro lado, en el sacri
ficio continuo de lo irreductible a la analtica y al ordenamiento que dirige esa metfcn
ra, en lo que el mtodo hace oscuro o imponderable, pero que para el grupo analizado
es inevitable en la comprensin de su historia [A Gonzlez Echevarra: 1987],
La inquietud no deja de aumentar a medida que se progresa en este proceso de fija
cin de un sujeto ideal y de una objetividad prototpica: una vez recortadas las diferen
cias, hay an cultura? Se establece una direccionalidad del sentido, nica y estricta,
para todas las culturas y en todos sus aspectos, hacia el orden que, en principio, debe
corresponder al lmite de la especie (con otras especies) donde cualquier diferencia es
inexpresable (en el interior de la especie). Ciertamente, el problema es el que los fil
sofos llaman lo uno y lo mltiple [I. C. Jam e: 1984,7]. Sin embargo, la mirada que ha
dirigido el planteamiento del problema en el mbito cultural ha llegado lastrada por un
sesgo interrogativo histrico: cmo reconducir lo mltiple a lo uno? Ah predomina

8-

culturalmente un ideal de conocimiento. Quiz la pregunta debe desplazarse de la,

misma lgica que la hace inevitable: cmo lo uno slo puede existir en lo mltiple?
Aqu se impone una dislocacin de ese ideal. No slo en la irreductibilidad epistemo
lgica de las ciencias sociales a las ciencias naturales, sino por la misma transformacin
del ideal de conocimiento que desde stas parece haber liberado a las primeras de un
arquetipo de honorabilidad cientfica que las haca eficaces, pero las retena en un
recinto metodolgico y en una ideologa de s mismas donde sacrificaban la especifici
dad de su objeto [E. Morin: 1977-1986]. Este ha sido, sin embargo, el sustrato ideol
gico que ha marcado el despliegue metodolgico de las antropologas empricas: las
otras culturas han sido utilizadas como el laboratorio de nuestro espritu, o razn, ideal;
y ah han sido reducidas a nuestro uno. Sera posible invertir la situacin: trabajar
nuestro espritu como el laboratorio del saber de las otras culturas^ntroducir kAnltiple en lo uno? Desde dnde, entonces, hablar de las sociedades sik Estado?
La realidad del espacio cultural es un hecho est en la multiplicidad. Pero la
fuerza decisiva de este dato general no reside en la existencia diferenciada de
muchas culturas, sino en que la cultura slo existe como acontecimiento de una afir
macin permanente de diferenciacin un acontecimiento que se variabiliza
inconteniblemente. Lo mltiple ya est contenido en el acontecimiento cultural. En
trminos radicales, aunque ya desgastados: la cultura es una inversin exacta del
principio entrpico: slo existe si se multiplica creando un desorden frente a un posi
ble o hipottico orden universal que sera su propia aniquilacin. Cmo reducir lo
mltiple a lo uno, si lo uno es la no existencia de s mismo? Desplacemos la angularidad del problema cruzando dos perspectivas.
En primer lugar, una denuncia que proviene de la Antropologa misma en una de
sus vertientes actuales ms autocrticas: el amplio movimiento calificado como
antropologa postmoderna1. Los autores que la representan repliegan su posicin
de observadores para situarse en una perspectiva meta-etnolgica (o meta-antro
polgica: filosfica) desde la que introducen una incertidumbre epistemolgica. El
etngrafo aparece inmerso en una observacin participante lo cual sera la condi
cin bsica del realismo etnogrfico y de la fiabilidad de su testimonio; pero tam
bin produce como autor, como un intrprete que al hablar por [los otros] ordena
el discurso de los otros para dar un sentido que es su sentido. Un desdoblamiento
epistemolgico que permite a C. Geertz, de manera tajante, considerar ficciones los
textos antropolgicos: Ficciones en el sentido de que son algo "hecho, algo for

1 Este movimiento parece iniciarse con la Introduccin de C. Geertz a su obra The Interpretation of Cul
tures, New York, Basic Books, 1973 [Traduc.: La interpretacin de las culturas, Mxico, Gedisa, 1987]. No
obstante, es a partir de la publicacin de las ponencias e intervenciones de un Seminario organizado en
1984 en Santa Fe por la School of American Research ( J. Clifford y G. Marcus, edit: Writing Culture: The
Poetcs and Politics of Ethnography, Berkeley, Univ. of California Press, 1986) que parece haber una
conciencia crtica de las posiciones adoptadas inicialmente por C. Geertz. El movimiento se expande, se
divide y adopta, en ms de un caso, una actitud beligerante contra el propio C. Geertz, quien en 1988 publi
ca un texto para precisar su perspectiva: Works and Lines: The Anthropologist as Author, Stanford, Stanford
Univ. Press [Trad.: El antroplogo como autor, Barcelona, Paids, 1989]. La compilacin y presentacin cr
tica de C. Reynoso es representativa de los presupuestos y desarrollos polmicos de esta corriente: El sur
gimiento de la antropologa posmodema, Mxico, Gedisa, 1991.

mado, compuesto que es el significado de ficcin, no necesariamente falsas o

inefectivas o m eros experimentos mentales de como si [1987: Introduccin; 1989].
El desdoblamiento ,siempre ha existido; slo a partir de un cierto quiebre se ha hecho
consciente: desde el momento en que la racionalidad occidental puso en duda la naturali
dad de su orden (Nietzsche, Marx, Freud). Desde entonces esa misma racionalidad se;ha
convertido en escollo hermenutico de un proceso que, segn E. Leach, ha consistido en
hacer que para que las cosas tengan sentido, el autor las ha transcrito en su forma de hacer
sentido, que consideraba el sentido comn. Grandes textos clsicos (Tylor, Morgan,
Frazer, Malinowski, Radcliffe-Brown, Lvy-Bruhl...), pero tambin anlisis ms cercanos a
nuestro sentido comn (Mead, Kroeber, Kolhberg, Benedict, Firth... o Lvi-Strauss),
son sacudidos por una hipoteca fundamental: la transposicin del sentido (de los otros)
para hacer sentido (para nosotros). En la transposicin se filtra/o uno. Y lo advierte R Barthes: La unidad del texto no radica en su origen, sino en su destino. La fisura es radical
en la medida en que incide, ms ac de los excesos expresivas de unos y ms all de las
acusaciones de otros, en un aspecto fundamental: se estn encontrando universales cul
turales o slo se estn reconociendo los que nuestra cultura ha proyectado? Era la inquie
tud de A Eddington: Hemos encontrado una extraa huella en la orilla de lo desconoci
do. Hemos inventado profundas teoras, una tras otra, para explicar su origen. Por fin
hemos logrado reconstruir la criatura que dej la huella. Y jmirad!, es la nuestra.
En segundo lugar, y en prolongacin del aspecto anterior, una constatacin en la
construccin del sentido antropolgico: la totalidad de los antroplogos, con su inmer
sin en una experiencia compartida, su conocimiento de la lengua indgena, e incluso
su noble esfuerzo de a-culturacin, son occidentales. Hay un sentido comn resi
dual, no obstante las sacudidas y fracturas tericas que se suceden, que slo son sig
nificativas en funcin de ese mismo sustrato cultural. En sentido estricto el fijado
por la cultura occidental, no hay antroplogos indgenas. Algunas excepciones
notables se imponen, sin embargo. Concretamente una, la del indio hopi Don Chuka
Talayesva. En su libro Sun Chief relata su infancia en su comunidad de origen, su inte
gracin escolar y social en la sociedad occidental y su retomo al pueblo hopi (de ah
la formacin de su nombre: Chuka es el nombre que recibe en su nacimiento; Don es
el que le dan los blancos cuando empieza la escolaridad y socializacin occidental; y
Talayesva el que recibe en la nueva iniciacin para reincorporarse a su comunidad ori
ginaria). Es cierto tal y como se ha afirmado en ms de una ocasin: para los espe
cialistas en la cultura hopi, el texto no aporta nada nuevo. Incluso, su descripcin
etnogrfica de educadores, funcionarios, prostitutas, algunos que se llaman antrop
logos..., costumbres, rituales, smbolos... occidentales, puede parecer curiosa, irni
ca, imprecisa o desajustada. Para quin? Empieza la fluctuacin del sentido.
Talayesva es, en primer lugar, alguien que conoce la cultura hopi desde su inte
rior: posee el sentido de un mundo tal y como se vive, no tal y como se observa. Pero
el aspecto ms significativo no es que Talayesva logre realizar, con una gracia y una
facilidad incomparables, aquello que el etngrafo suea obtener durante toda su vida
y que no llega jams a realizar completamente: la restitucin de Una cultura por el
interior y tal como la vive el nio, despus el adulto (C. Lvi-Strauss). Lo ms signi
ficativo es que desde ese interior vea la cultura occidental como exterior, transi
te por ella y, voluntariamente, vuelva a su propio interior. El filtro de lo uno no est

10

de nuestro lado. Aqu aparece el segundo aspecto: en este recorrido, Talayesva se

convierte en un paciente y fino observador de la cultura blanca y, al redactar su texto,
en un informador altamente cualificado para los indios hopi. Talayesva es un antro
plogo cultural de los blancos y un autor para los hopi. Sus calificativos oportunos o
sorprendentes no llegan a tener la acidez desdeosa hacia otras culturas a las que
estbamos acostumbrados desde nuestros textos clsicos. Y Talayesva decide, ante
la diferencia, volver a esa centricidad en la que se reconoce humanamente ms cum
plido. Ha utilizado la cultura blanca como laboratorio de su espritu.
Multipliquemos hipotticamente el ngulo de la interioridad de Talayesva: pense
mos un antroplogo nuer, otro kogi, otro dopuan, otro baruya... Multipliquemos
nuestra cultura en una exterioridad interminable y, desde sus representaciones socia
les, sus ritualizaciones, sus sistemas ecolgicos, etc., formulemos una pregunta
inquietante: llegaran todas estas perspectivas a unificarse en una teora formal
general de la cultura, descubriran una misma estructura bsica^del inconsciente,
concluiran en las mismas categoras de clasificacin...? Se podra argir que ese pro
ceso de unificacin terica slo puede buscarse y lograrse a partir de un determina
do nivel de elaboracin cultural. Sera mucho prejuzgar para volver a situarnos en el
lugar del antroplogo supremo o del sujeto nico y as repetir la historia de los pre
juicios culturales que ya pareca superada [T. Todorov, 1991].
En tercer lugar, una bifurcacin que atraviesa el relato de Talasyeva: su experiencia
formulada desde su posicin de autor exterior / nuestra lectura de ese discurso en cuan
to objeto ah contenido, observado y expuesto. Hay una disimetra en las posibilidades de
anlisis que se cruzan en el texto y que se prolonga en la irreversibilidad de hacer sen
tido. Sera posible una fusin de horizontes de interpretacin? Normalmente, el an
lisis global de la sociedad occidental parte de convicciones indiscutibles: se trata de una
sociedad cientfica, democrtica, racional, tcnicamente desarrollada, con Estado, etc.
Son los paradigmas donde se reflejan el re-conocimiento de un interior y los criterios
normativos de su reconstruccin histrica. Estas evidencias se convierten en pre
supuestos de visibilidad ms determinantes que el mtodo especfico de anlisis y que
la estructura formal de representacin de otras culturas. La nica constante que resiste
en la estructura segmentaria de un paisaje de obediencias tericas a mtodos, escue
las y corrientes es la pertenencia mental de los analistas a esas referencias culturales y
a su historia. Aqu se situara, por el momento, la nica posibilidad de fusin de hori
zontes de interpretacin. Desde ah se estudian otras composiciones sociales para com
prenderlas sin esas formaciones culturales. La ausencia ya preside la visibilidad; se inter
cala como un desvo con relacin a los ejes de sutura de nuestras representaciones. Y el
anlisis debe encontrar las razones de un no ser as, debe justificar ante su propia visibi
lidad los espaciamientos con que la diferencia se articula sobre s misma de forma cohe
rente en la plenitud de un vaco. Slo as la fidelidad etnogrfica de la observacin participativa es traducible en una inteligibilidad rigurosa, cientfica, pero, sobre todo, puede
ser distribuida en un mapa mental de las representaciones (ciencia, lgica, tcnica, pro
duccin...) donde puede ser registrada, por afinidad o por contraste, su posicin. Ah se
hace visible la deriva que toma la irreversibilidad hermenutica: hablamos de nosotros
mismos desde la imagen de nuestro deber-ser y de los otros en su ser concreto inme
diato (y el anlisis debe ajustarse al mximo a esa concrecin para ser fiel, riguroso, cien-

ir

tfico). En otros trminos: hablamos de nosotros deductivamente; de los otros inductiva

mente. En este cruce prolifera la irreversibilidad: la fundamentacin de los universales
se disloca en la conjuncin de esa doble direccionalidad. Y la eficacia del relato de Talasyevacomo autor reside en habernos recorrido como somos y haber bordeado una
induccin impracticable. Es posible an la fusin de horizontes de interpretacin?
La mayora de nosotros tenemos una mentalidad primitiva la mayor parte del tiem
po [R. A. Shwedwer, en C. Geertz y otros: 1991,891. En el espesor de la vida cotidiana,
la sociedad occidental no tiene en sus comportamientos al menos en un 80 por cien
to un rigor cientfico, ni decide siguiendo una racionalidad que cumplira estricta
mente con las reglas de la lgica; no procede en sus actuaciones con las pautas de un
aprendizaje experimental; las solidaridades personales y gremiales no estn presididas
por las estrategias del orden del Estado ni se apoyan en la legitimidad quesgarantiza el
derecho pblico. Estamos llenos de magia. Nuestras creencias religiosas, esa decisin
personal e intransferible de ordenar el significado del muiMo desde un discurso que
sita el fundamento del saber en la transcendencia, desempean un papel decisivo en la
vida individual y en los movimientos colectivos: en las elecciones polticas, en los pro
gramas escolares o en la legitimacin de la libertad de expresin. El lenguaje cotidiano
es un continuo atentado a las estructuras semnticas que establecen los lingistas.
Se puede entender que W. Heisenberg considerara que el gran obstculo para el
pensamiento cientfico es el mundo familiar, ese mundo de representaciones qu nos
impone la experiencia cotidiana y que desde nuestra infancia constituye el presupuesto
de que nos podemos mover con soltura por el mundo. No es extrao que nos resista
mos con fuerza a sacrificar esta cualidad [1980,144]. El sano sentido comn cmo
se expresara J. Habermas es un obstculo en nuestro interior para comprender una
de las producciones ms rigurosas y firmes de nuestra cultura: la ciencia. Con ese sen
tirse mundo pensndolo familiarmente catalogamos a los otros, recortamos sus catego
ras y los hacemos plausibles. La mayor parte del tiempo no hacemos ciencia: hacemos
sentido comn; desde su base generalizamos, categorizamos y estructuramos apelando
a una racionalidad aparentemente incontrovertible. Entonces, quiz parte del problema
resida, como lo entenda W. Heisenberg, en la incapacidad para atentar contra nuestro
sentido comn para que pueda plantearse una fusin de horizontes de interpretacin.
*

Se va a tratar de un exterior: las sociedades sin Estado. La negacin empuja a

numerosas sociedades en la vertiente categorial de la ausencia. La tipologa bsica
parece cumplir con todos los requisitos lgicos y epistemolgicos elementales que,
desde Platn (Teeteto), articulan el procesamiento de nuestro saber: la negacin se
impone desde un concepto aparentemente auto-referencial (el Estado). La delimita
cin de las otras sociedades no puede sino coincidir con el permetro exterior de ese
concepto que ya preside debe presidir el anlisis de su pensamiento. La lnea divi
soria ya ha hecho homogneas, aproximadamente, a 7.000 etnias y 6.000 lenguas: 285
millones de personas (informe de la ONU al declarar 1993 Ao oficial de los Pueblos
indgenas). Una diversidad de pensamiento que slo nuestras categoras y la utiliza
cin de sus comportamientos como ejemplos ad hoc pueden unificar. Al mismo tiem
po, simtricamente, nuestra culturala variedad de pueblos que circunscribe tam

12

bin se ha hecho homognea, ha reforzado su uniformidad como contrafuerte referencial de los otros, y su historia se h solidificado en una unidad lgica.
As, en primer lugar, esas sociedades estn sujetas en la exterioridad de las sociedades
con Estado. Pero, en segundo lugar al mismo tiempo, ya se conforman ante nuestra
visibilidad prevenida como exteriores a s mismas, en el vado de una determinacin del
orden que se impone como dedsiva, ms completa y ms racional, para la realizacin con
juntada de las prcticas humanas. Doble exterioridad que explica por qu el estudioso, una
vez que ha realizado la transicin de adentrarse en las sodedades sin Estado, dedica gran
parte de sus esfuerzos a hacemos comprender que esas sodedades, de hecho, s tienen
algo que parece Estado (y algo que parece medicina, y algo que parece tcnica...), una orga
nizacin que con su segmentacin de funciones podra ser interpretada como el equivalen
te de lo que consideramos una sociedad con Estado. No lo tienen peco parece comcbsi.
La creacin del parecido es el recurso para eludir la degradacin o l ininteligibilidad.
Excepto casos excesivos y entonces la dasificacin cronolgica se ifnpone a la espacial o
a la funcional: sociedades paleolticas (bosquimanos, yanomamis, lndigas, gures, turkamas, baaros, waropen...), lo ms frecuente es mostrar que todas las sodedades tienen
algn tipo de organizadn que podra ser asimilada, con bastante benevolencia conceptual,
a un orden estatal, o puesta, al menos, en la perspectiva lgica de su evolucin.
El problema, paradjicamente, no proviene tanto al menos en los ltimos aos
de la utilizacin metodolgica del concepto de Estado como de la aplicacin estratgi
ca del concepto de lo poltico al orden social de otros pueblos. Desde M. Weber, dife
rentes autores han resaltado crticamente, y con amplias razones, que la racionalidad
propia del Estado moderno es el residuo de un proceso especfico de la historia occi
dental. Tomar este acontecimiento como referente nuclear o teleolgico en las investi
gaciones de otras formas de organizacin social slo puede constituir un obstculo te
rico y metodolgico. Al ampliar el campo representativo, se ha pensado encontrar en la
categora de lo poltico una estructura elemental que permitira comprender los pro
cesos de unificacin y solidaridad en los grupos humanos ms ac del tejido de las rela
ciones biolgicas. Humanamente, lo social y lo poltico se circunscribiran. La com
prensin del pensamiento de los otros se ha enriquecido y variabilizado al levantar esa
pesada hipoteca conceptual e histrica que representaba el paradigma del Estado [G.
Balandier: 1976; P. Clastres: 1981]. No obstante, al retroceder en el orden categorial
para ampliar el campo de anlisis, el problema slo ha sido aplazado, no transformado.
La aplicacin estratgica de lo poltico a lo social se hace por el ngulo del gobier
no. Toda organizacin social implica poder, y, por consiguiente, gobierno as sea jan
gobierno difuso, indiferenciado estructuralmente, lo cual ha inducido a pensar que
se trataba de una sociedad acfala. La expansin del gobierno (asimilacin, resis
tencia o conquista) conduce a la institucin de un gobierno territorial, centralizado,
con funciones organizativas y coercitivas en la vida pblica, etc.: esto es, un Estado o
similar. As se establece, a travs de lo poltico, una construccin lgica de categoras
inclusivas que permite delimitar una estructura donde la tensin entre diacrona y sin
crona desaparecera: gobierno difuso / organizacin tribal / Estado tradicional /
Estado moderno (con agrupacin de variables en cada uno de los segmentos). S evita
la mecnica evolutiva al englobar el Estado en procesos ms amplios y variables, aun
que contina operando como atractor fatal de nuestras representaciones.

13

Pero lo poltico tambin tiene una historia. Y en sus races griegas si seguimos su
perfil epistemolgico, el espacio social de la polis es el recinto representativo de la
gestacin del concepto de Estado. Es el entramado terico de la potea, de la Repbli
ca de Platn y d la Poltica de Aristteles. La racionalidad de lo poltico aparece, en
nuestra cultura, soldada a la representacin del Estado como estructura y como funcin
donde se realiza el ciudadano (politiks). En este orden de representaciones, lo polti
co contiene un efecto totalizante y polarizador de las representaciones sociales que ha
recuperado el Estado moderno. Por eso mismo, este orden representativo es excesivo
para comprender la racionalizacin propia de otras organizaciones sociales. As, una
inquietud se impone: nos es posible, a nuestro perfil epistemolgico, pensar el
orden social de los otros sin la racionalizacin inclusiva del eje poltica-Estado? >
En este contexto adquiere toda su pertinencia la pregunta de J. Poqillon: Esta
Juncin poltica de totalizacin remite necesariamente a un ^estructura particular? Su
precisin interrogativa contina: No puede, por el contrario, ser asumida por tal o
tal estructura de parentesco, por ejemplo, por tomar el caso mejor y ms a menudo
estudiado que, poltica por ese papel, no lo sera en s misma? Dicho de otro modo,
la palabra poltica es un sustantivo o un adjetivo, designa un mismo orden de fen
menos o un aspecto recurrente de fenmenos relevantes de rdenes diferentes?
[1975, 70-74]. Indirectamente, J. Pouillon subraya un problema fundamental que des
borda el mbito donde lo formula: en el pensamiento occidental, los sustantivos son
ms reales que los adjetivos o los verbos. Es un orden representativo de estados, no
de procesos. Un pensamiento de geometras invariables, de slidos, no un pensa
miento fluidificado (la exigencia la plantea J. Habermas, adems de M. Serres, entre
otros): de ah la organizacin de sus idealismos en espacios visuales estables, definiti
vos (la Verdad es inmutable, como el Ser de Parmnides o las Ideas de Platn). La per
tinencia de la secuencia interrogativa de J. Pouillon reside en situarnos en una bifur
cacin al pensar la posibilidad del pensamiento de los otros (y el nuestro): a travs de
sustantivos que concentran un mismo orden de fenmenos / a travs de aspectos,
dinmicas o procesos, recurrentes de diferentes fenmenos que proceden de rdenes
diferentes. Al hacer pensables las configuraciones sociales en unos rdenes diferen
tes de las concentraciones sustantivas de la poltica y el Estado, J. Pouillon marca un
eje hermenutico para pensar el poder, la religin, la economa, el parentesco, el terri
torio, etc., para pensar el pensamiento de los otros: la polivalencia de los fenmenos
segn su condensacin significativa confluyente. Pero entonces, nuestro pensamien
to ha dejado de ser sustantivo y totalizante para ser probable ---fluidificado.
En la indigencia filosfica que convocan estas incertidumbres, el presnte trabajo
est construido sobre dos espacios. El primero est circunscrito con el ttulo El otro:
su desorden en nuestra historia. Ah se tratar de delimitar el desplazamiento de la
diferencia de ellos siguiendo las variaciones en la representacin del lmite de
nuestra identidad. Ser cuestin de la construccin de lo otro y de lo mismo; es
decir, de los ngulos del entrambos. Este ser el eje de la ficcin. El segundo espacio
tiene como ttulo El desorden en su orden. Es la prolongacin hacia el desdobla
miento del eje trazado en el primer espacio: las diferencias que nos son posibles
desde la identidad del otro. Es el mismo entrambos, pero intentando su inversin. Un
espacio abierto, rebosante de imponderabilia, y, por tanto, sin clausura.

14

El otro: su desorden
en nuestra
historia

Nada es ms peligroso que la

certeza de tener razn.
F. Jacob

La administracin del movimiento y,

por consiguiente, del desorden tal es
la prospectiva en que G. Balandier com
promete el pensamiento en su futuro
inmediato [1989, 237]. No es sta una
constante elemental de la produccin
cultural? Sin embargo, el movimiento
que hoy habla y obra en nosotros se
escinde en dos direccionalidades contra
puestas del desorden que no slo hacen
contradictoria su integracin, sino que,
ms an y quizs aqu resida la razn
de su inconjugable disimetra, muestran la insuficiencia de las categoras disponi
bles para representam os el orden como posible. Estajtioble direccionalidad del
desorden es: por un lado, el horizonte de Europa como unidad de pueblos; por otro
lado, la presencia masiva y creciente de los refugiados de otros pueblos como ame
naza a nuestra identidad y saturacin de nuestra disponibilidad econmica. Ah surge
el tem or a una administracin imposible.
La confluencia de estos dos espacios distribuye en un cruce improbable los refle
jos de nuestra historia y de la presencia de los otros. Nos replegamos en un despla
zamiento por incertidumbre. El problema reside en que esta doble relacin (Europa/refugiados; nosotros/ellos) no se dispone desde los mismos fundamentos: la
identidad y la alteridad, la unidad y la multiplicidad, estn sacudidas por estrategias
fragmentadas y contrapuestas. El pensamiento se ha puesto al servicio de las coyun
turas. No slo porque los grandes ncleos de evidencias de que dispona para legiti
marse (Razn, Historia, Progreso...) hayan dejado de ser operativos, sino porque
cualquier eje de pensamiento es sospechoso de insuficiencia por exceso terico: se
minimiza el riesgo de pensar inmensificando la existencia concreta en su estridencia
inmediata como experiencia irreductible y decisoria de los individuos y de los pue
blos. Hay una extrapolacin continua del comportamiento individual a la estructura
del grupo; se transforma el sentir comn en ley de probabilidad: una deriva de la
opinin al sistema. En esta dinmica cultural se pretende reflejar una identidad y pen
sar las diferencias del pensamiento.
El horizonte de una Europa de pueblos, o de ciudadanos, es una lnea de desor
den para el orden que nos habita. Y nos resistimos a sacrificar ese urden fami
liar. Europa, como referente intangible pero decisorio, descompone la representa
cin del Estado-nacin, desmiente las divisiones de su historia, condena la imposi
cin de monomorfismos lingsticos...: despoja a la identidad de las slidas referen
cias que anudaban a los individuos. Europa nunca ha existido como realidad excep
to en su aleatoria composicin geogrfica; slo ha tenido consistencia como mito
de pertenencia cultural colectiva y como permetro imaginario de adhesin ante la
diferencia. Ahora, ese mito y su permetro se convierten en hiptesis de futuro para
experimentar nuestra realidad presente. Su fuerza de atraccin introduce el caos en
las superficies en que nos habamos reflejado y donde nos habamos apoyado para
pensar a otros. Y nuestros presupuestos histricos entran en una crtica convivencia

De s de la
insuficiencia
de
pensamiento

16

con otras composiciones del pensamiento que creamos superadas y que no pueden
dejar de sorprendernos al entrelazarnos con mecanismos representativos que slo
reconocamos en nuestro exterior.
Ms se asume la hiptesis de la unidad de Europa, ms se hacen expresivas y
decisorias las diferencias en su interior. En nuestras sociedades entramadas tecno
lgicamente con una racionalidad unificante de los procesos de gestin, hay una cre
ciente segmentacin de la identidad: proliferan los particularismos simblicos de
adhesin contrapuestos a la legitimidad abstracta impuesta por el Estado; se exaltan
genealogas legitimadoras de una ancestralidad dudosa pero presentadas como fun
damentos inapelables de la identidad del individuo; se recuperan festividades popu
lares con ritualizaciones recicladas para sacralizar tiempos, espacios o instituciones;
se circunscribe la singularidad lingstica como criterio decisivo de adhesin ^.un
bien comn. Hay una fragmentacin en las formas culturales y qf recono cimiento
explcito de una legitimidad en sus prcticas laterales. Una mutacgpn en la represen
tacin de la diferencia. No slo de la diferencia entre individuos o comunidades, sino
de la diferencia del pensamiento consigo mismo. La Razn histrica y cientfica, que
pareca dirigir el horizonte de Europa hacia una unidad espiritual superior, est atra
vesada, en su mismo territorio de gestacin, por prcticas y discursos de un pensa
miento simblico que insistentemente la desplaza y conjura; la universalidad de la
conciencia y del sentido comn, que esta Razn deduca y protega, se expresa en
una mltiple fractura de etnias, nacionalismos, culturas* lenguas, estticas... que rei
vindican el particularismo como esencia de la dignidad legtima de una comunidad.
Las claras y tajantes dicotomas para separar nuestras sociedades de su exterior y
marcar la normalizacin del pensamiento (racional/simblico, cientfico/mtico,
moderno/tradicional, etc.) se diluyen en nuestro propio interior. El desorden simb
lico es interior a nuestro orden racionalizado. Nos descubrimos como unitas multiplex difcil de administrar representativamente. Hay que transitar de un pensamiento
binario a un pensamiento procesivo.
El pensamiento est transformando su representacin de lo universal: no lo uno
que domina seccionando longitudinalmente, sino la estructura que se ramifica; no lo
que unifica en la condensacin de la forma, sino el tejido de la variabilidad de las
semejanzas. La produccin social de diferencias se convierte en el laboratorio de un
reto del pensamiento: habra que pensar en conjuncin lo que hasta ahora haba sido
abordado en disyuncin, relacionar lo que se haba disociado. El mismo nivel de com
plejidad de la sociedad, que la aparta de las proyecciones previsibles y uniformizadoras de nuestro racionalismo lineal, le permite aumentar e integrar la diversidad
sin poner en peligro su cohesin y, por tanto, desplazar el eje de su unidad para
recomponer su consistencia. Esta mutacin de la diferencia y de lo universal en nues
tro interior tiene un ngulo de visibilidad pragmtica: el desajuste de los derechos del
hom bre y de los derechos del ciudadano que desde la Declaracin revolucionaria de
1789 parecan estar situados en una inclusin mutua incontrovertible. Desde aquella
Declaracin, el Estado-nacin se consolida como garanta de los derechos del hom
bre en la medida en que su estatus de ciudadano constituye su realizacin ms noble
y acabada. En este sesgo proyectivo de la realizacin humana se gesta la legitimidad
autorreferencial del Estado: el gobierno consensuado del desorden garantizando los

17

derechos fundamentales del hombre expresndose como ciudadano. Es la lgica!

internacional de interpelacin entre Estados cuando no respetan los derechos humaN
nos de sus ciudadanos. El hombre existe como ciudadano.
>
Aqu se incrusta el primer eje de desorden: Europa, como hiptesis de una unidad
superior, slo parece poder ampliar el recinto representativo de la ciudadana intrcN
duciendo una fisura entre los derechos de los ciudadanos de los Estados-naciones^
que integra superndolos y los derechos de los hombres, o de los pueblos, que inten
ta unir recomponindolos. Es en esta profunda fluctuacin de esquemas donde se
comprende la promocin de referentes simblicos, genealgicos, lingsticos o ritua
les que, en el orden del Estado-nacin, habran significado un atentado del desorden*
irracional contra su unidad. Paradjicamente, la nueva representacin de la dudada-?
na inmensifica unas prcticas que no tenan legitimidad en el ordeivanterior y ratifi
ca la conviccin de que el Estado-nacin es un acontecimiento en la historia politic:
de los pueblos. En esta abundanda de alteradones y jle maximzacin de la diferen
cia mnima hay, al menos, tres ejes que se diluyen: la legitimidad del Estado-nacin
como recinto de las naturalizaciones de la identidad; la ruptura de la coincidencia
espado-tiempo en el desfondamiento de la posibilidad de hacer del futuro un pro|
yecto de la razn; la cartografa de la semejanza y de la diferencia y, por tanto, la
representacin del desorden como un perturbador manejable. Tambin hay tres
lneas que se agrandan: una nueva legitimidad de las prcticas humanas desde el
fondo an im predso de unos derechos de los pueblos de Europa; el nomadismo:
espacial y la asimetra de los tiempos humanos; la representacin del desorden como
una franja creativa de alteridad inevitable. Parecera, pues, que el movimiento qu
debemos administrar nos capacita para comprender al otro en nuestro interior.
Aqu se incrusta el segundo eje de desorden: el refugiado. Un individuo que viene?
de otra parte. Su perfil es el de ser hombre. Pero no es ciudadano. Nuestra histo
ria ha determinado esa forma de presencia dislocada. El salvaje, el primitivo o el colo-j
nizado han perdido su relevancia como agentes de configuracin de nuestras inquie-i
tudes para ceder su lugar al refugiado. Ya no es cuestin de estudiar, medir, clasifi
car, cartografiar, sino de integrar o discriminar. Y entonces es insuficiente ese pen-
samiento que creemos creativo cuando de nosotros se trata. Esto porque, por primer!
ra vez, la distancia (extica, aventurera, cientfica) no nos protege: la proximidad obli-:
ga a asimilar o rechazar. As, lo que ms preocupa no es estudiar la cultura de ese!
otro, sino saber si la nuestra puede transgredirse a s misma para aceptarlo en su nter;
rior. Somos nosotros mismos los que nos ponemos en juego. En esta fluctuacin;
indecisa, el refugiado se consolida como frontera y como lmite. La frontera es eco
nmico-poltica; el lmite es la tensin bifaz entre los derechos del hom bre y los del
ciudadano.
En el mismo movimiento en que la hiptesis de Europa exige trabajar eii el labo
ratorio de una ciudadana ms amplia que desencaja al individuo del trpode deciso
rio Estado-nacin-territorio, el refugiado es el rigor terminal de esa descomposicinrecomposicin donde se configura nuestra experiencia lmite entre el hombre y el
ciudadano. En tanto que hombre, el refugiado es sujeto de derechos ticos; pero l
no ser ciudadano no es sujeto de derechos legales. No sabemos decidir. Y ah es
situado frente a esas mismas instancias legitimadoras de nuestras diferencias para

18

m ostrar su irrecuperabilidad. La etnia, el territorio, la nacin, la lengua, los ritos o los

olores se yerguen entonces como barreras insuperables. La lgica simblica recupe
ra lo que ella misma pareca resquebrajar (el permetro del Estado-nacin) para, en
su nombre, tomar los derroteros de una irracionalidad que tanto ha forzado al dolor
en Europa. Vuelve el pensamiento binario. Se inmensifica una diferencia que margi
na como retrica peligrosa cualquier pensamiento que pugne por comprender y
explicitar esa tensin cultural entre derechos: la frontera econmica determina el
permetro poltico de la diferencia insoportable entre el ciudadano y el hombre. Es el
dintel decisivo que proclama en las representaciones sociales el desorden del refu
giado como un perturbador inmanejable. Y nuestra cultura convierte una frontera en
un lmite un problema que, desde Kant, ya conocemos como un escollo del pensa
miento. Pero no ha trabajado siempre as cuando se ha tragado de pensar el pen
samiento de los otros
Es la ltima frontera-lmite que conocemos frente al otro. Pero tiene una caracte
rstica precisa: el inters por su cultura se ha diluido. Con l, el ngulo de problematicidad se ha desplazado: es ms una perturbacin inmanejable en nuestro interior que
un incentivo para el pensamiento que quiere romper sus fronteras; ms una incon
gruencia en el laboratorio pragmtico de nuestro proyecto social que un enigma
humano a resolver. El pensamiento, de los otros se ha hecho cada vez ms -signifi
cante. Es el movimiento reciente en los estudios del hombre: la Antropologa se replie
ga hacia nosotros. No slo por desaparicin de su objeto histrico, al ser las comuni
dades indgenas diluidas o exterminadas por los excesos de la cultura occidental, ni
por la creciente importancia de los grupos marginales en nuestras sociedades, ni por
el auge epistemolgico de las fiestas populares, sino porque nuestra cultura ve el exte
rior como una amenaza para su interior. Y se deseara alejarlo de nuevo. El otro slo
es una especie a proteger en la lejana (es el perfil epistemolgico con que lo clasifica
la ONU). La dinmica de este proceso parece ser asumida por un eje que absorbe ml
tiples aspectos en su desplazamiento: una lgica de las representaciones sociales que
desde el siglo xvrn ha trabajado el pensamiento de los otros en la delimitacin de la
coincidencia del hombre y del ciudadano. Ahora, momento terminal del proceso,
cuando no existe una sola tribu o comunidad que no est incluida en el permetro pol
tico de un Estado, esta lgica muestra sus excesos y deficiencias.

Qu enlaza las crnicas de los des

cubridores, la evangelizacin de los
misioneros, las crticas de los humanis
tas, los relatos de los viajeros, la planifi
cacin de los administradores coloniales,
las clasificaciones de los etngrafos... y
los programas de preservacin cultural
de la ONU? Qu une todo esto a la pol
tica geogrfica, la escatologa temporal,
la programtica civilizadora, la riqueza de las naciones, la filologa, la craneometra;
la psicologa emprica, la sociologa, el racialismo... y la universalidad de los dere-

Los t i e mpos
de la
diferencia

19

chos? No hay linealidad o estratificacin progresiva, ni secuencias regulares o deri|

vaciones lgicas. Tampoco hay desconexin u olvido del saber anterior, ni interrupl
cin o prdida de sentido. Hay una constante que opera como atractor herm enutij
co, no obstante la sucesin variable de las perspectivas: la posicin de la cultura occij]
dental como elaboracin privilegiada de saber. No es slo la herencia religiosa dej
pueblo escogido del judaismo en el cristianismo; es tambin la recepcin intelectual
de la conciencia de s ideal de la cultura griega. Una forma ments, transcrita ideoljj
gicamente como Razn universal.
|
En este cruce conflictivo y fecundo de Jerusaln y Atenas, la tradicin, la civilizacin!
o la cultura, se constituye en espacio transcendental del que parten o en el que conflu
yen, as sea crticamente, todos los autores occidentales. Un sustrato una hipstasis]
de aparente unidad innegable que opera como referente natural de verdad, se expli|
ca como historia lgica, se justifica como racionalidad iq&pelable y se proyecta comtj
ciencia fecunda de bien. As se nutre una auto-referenc$idad creciente no obstante]
sus amplias fluctuaciones y profundas rupturas y se constituye un slido soporte parj
mirar al exterior no obstante los mltiples rostros que muestra ese ms all. S]
podra pensar que hoy, al menos desde la mitad de este siglo, la situacin ha cambiad(|
para est sujeto privilegiado. No es cierto. Este sujeto cultural sigue creciendo en ll
conviccin de que sus individuos son los nicos en pensar correctamente: con la mayo|
amplitud, complejidad y profundidad que ha alcanzado nuestra especie. Tanto es a s |
que no slo puede mejorarse a s mismo continuamente y corregir sus errores, sino]
que es el nico sujeto cultural que, hasta ahora, ha intentado comprender a los otros e
incluso, proclamar la necesidad de respetar su alteridad. Este sujeto cultural es e|
soporte comn de nuestro slido mundo familiar y su historia.
|
Qu es una historia? Un anudamiento de pertinencia en una complejidad de aconj
tecimientos. Lo que la historia reconoce como histrico no est configurado po
una determinacin exterior a ella; est constituido en el entrelazamiento de lo que es]
pertinente histricamente. As, lo que configura la mirada del descubridor, del misr*
ero o del antroplogo, cuando cuenta lo que ve, es lo que puede anudar a su propij
complejidad de forma pertinente. No hay historia del otro: el infiel, el salvaje, el prij
mitivo, el colonizado, el esclavo... el refugiado, no son momentos de sw historia, sino!
tiempos de pertinencia de la diferencia en los desplazamientos del sujeto cultural
occidental: esto es, una serie de im-pertinencias. Pero, en sus variaciones, esasj
impertinencias sucesivas tienen un eje de desplazamiento, un ngulo continuo de
proyeccin. No una naturaleza, una estructura, un impulso, una razn..., sino la reprej
sentacin de s mismo de ese sujeto ideal que es la cultura occidental, una forma d
hacer cultura y una cultura que hace formas. Un perfil epistemolgico donde se recoj
noce ese trabajo sobre s mismo de un espacio cultural: la identificacin fundativa
progresiva de la realizacin humana y de los espacios de prcticas del ciudadano.
en esa identificacin, un mbito de sutura, de envolvimiento y de proteccin: el E st
do, la confluencia del territorio (geografa), de la etnia (nacin) y de la cultur
(saber). Este perfil epistemolgico tiene dos momentos extremos: el de su inicio, l|
transicin del sujeto al ciudadano; y el de su problematizacin, la disyuncin de los
derechos del hombre y del ciudadano. Entre ambos es el tiempo de despliegue de)
conocimiento del otro: filosofa de la cultura, etnologa, sociologa, etc. El perfil no se

20

mantiene continuo ni uniforme, vara, se ramifica; pero en los diferentes giros de ese
mismo perfil tomarn pertinencia las diferentes presencias del otro. As, para situar
la temporalidad de la diferencia seguiremos, sintticamente, las fluctuaciones de ese
perfil entre el inicio y el fin en que trabaja su pertinencia.

Hay un desplazamiento furidativo para

la configuracin del otro en nuestra
modernidad: el paso de la alteridad abso
luta a la diferencia finita. El alma, como
referente privilegiado donde se condensan los significados humanos, es arrastrada
en el amplio y an impreciso territorio de una mundanidad que busca un discurso
propio para darse una nueva legitimidad. Lo har a travs de la historia, el lenguaje,
la biologa o la sociologa pero estos conocimientos todava tienen que precisar
sus fundamentos y negociar sus pruebas. La poca del desplazamiento atraviesa
los siglos xvi y xvn. En esta deriva de las representaciones, el tiempo se inclina de
un eje vertical y eterno a una proyeccin horizontal y social; el espaci se desagre
ga de una geografa con centro nico en Jerusaln, a travs de Roma, para recom
ponerse inciertamente en la pluralidad de intereses laterales de los reciente^ Esta
dos modernos; y las tcnicas de sometimiento del otro cambian su lenguaje explica
tivo y el recorrido de su aplicacin al desplazarse la normalidad que deban imponer.
El ritmo del proceso est marcado por la fractura que separa la espiritualidad como
horizonte decisorio del destino humano y la humanidad como trra incgnita por
recorrer y ordenar. La bsqueda de la homogeneidad espiritual es sustituida por el
enigma de las transformaciones de los hombres. En estas tensiones se comprime el
significado de las nuevas geografas e historias: la historia es, en este momento, la
organizacin geogrfica de los smbolos. Ah se articula la naturalizacin de las
incongruencias.
El famoso Libro de las maravillas del mundo dictado por Marco Polo o los Viajes
de Sir Jean de Mandeville, con otros relatos de menos resonancia, ya haban seala
do caminos insospechados a la imaginacin europea para pensar el otro en los siglos
xrv y xv. Pero el descubrimiento de Amrica es la irrupcin masiva de una alteridad
que desfonda la superficie misma de las comparaciones. Ya no se trata de diferencias
culturales catalogables en un espacio y un tiempo reconocibles, sino de un repliegue
de la naturaleza humana sobre s misma que disloca el soporte de las cronologas y;
la lgica de sus conexiones. Hay que reinventar la imaginacin para hacer pensadle,
el mundo: han aparecido un espacio indefinido y un tiempo inclasificable. Y en esta
dislocacin extra-ordinaria, la naturaleza humana vislumbra la posibilidad de verse
escindida en una vertiente irrecuperable. El salvaje es el lmite donde hay que deci
dir: o una nueva humanidad que transforma desde el interior o lo anti-natural que
amenaza desde el exterior. La duda sobre la unidad del gnero humano divide a quie
nes defienden en los indgenas un linaje pre-adnico y quienes proclaman la univer
salidad de la descendencia de Adn (Paracelso o I. de la Peyrre y Sarmiento de Gam
boa o B. de las Casas): es el inicio de la pugna entre poligenistas y monogenistas que,
a travs de Voltaire o Diderot, alimentar el rigor terico de esclavistas y abolicio

La Ullidd eterna y la
fnitud interminab 1e

21

nistas. Pero tanto de un lado como de otro, la perspectiva para resolver el significado!
del desorden de las diferencias es el recurso a una representacin de la naturaleza;
humana que tiene como soporte decisorio una genealoga mtica: Adn y la secuenl
cia tejida en los textos bblicos. Es la universalidad que se impone; y en esta unifica-!
cin por el origen se procesa la naturalizacin de las incongruencias.
\ Entre el conquistador y el misionero las diferencias en las prcticas pueden pare-f
!cer considerables. Pero frente al otro mantienen un mismo sustrato procedimentalj
El sueo del oro y las ansias de dominacin, por un lado, y la imposicin salvfica yj
la unificacin del saber, por otro, confluyen en la misma representacin bsica delj
, indgena: una alteridad que se debe someter. Con el bautizo y los asentamientos, losj
!nombres de ls individuos y de los lugares prolongan all los de aqu. Se establec
luna continuidad mental que quiere hacer las designaciones familiares, las genealog
as controlables y la geografa reconocible. La historia fiU empieza con ese gesto de
nominacin mimtica, y el lenguaje se impone como ^'vnculo para integrar al ind
gena en una naturalidad donde es clasificable. El sometimiento a la fe de Crista o al
poder del reino operan con esquemas de realizacin que pertenecen a la Edad Medial
aunqe penetren en el mundo moderno: la naturaleza del hombre se concentra en n
alma y el sentido de su existencia se decide en su fe, pero ambas dimensiones slo;
son realizables en el recinto del gobierno de un prncipe cristiano.
4
La vatio teolgica unifica el sentido del mundo desde una perspectiva transcenj
dente. Desde esta verticalidad totalizante (creacin) e incuestionable (revelacin), el
desorden que emerge en la diferencia slo puede ser interpretado como una desvia
cin con relacin al eje que garantiza el orden definitivo de las cosas, las palabras y
los pensamientos: la voluntad divina. La ms mnima diferencia tiene un significado
csmico y expresa un desgarrn en la disposicin pensada desde la eternidad. La jus|
tificacin del orden natural es el saber sobre-natural una distancia humanamente
insuperable. Pero la sutura entre los dos niveles, el puente que asegura la circu
lacin de las representaciones entre ambos extremos, tiene un camino sealado pod
Agustn de Hipona y ratificado por la prctica del pueblo de Dios durante siglos: crede
ut nteigas. La inteleccin natural del orden natural es correcta, y ms an: slo
puede estar segura de su correccin, si se sita en la luz de la revelacin, si coincido
con el saber sobre-natural del orden natural. Por qu clasificamos las cosas como l
hacemos? No slo porque son as aqu an no habra garanta de la correccin de;
las categoras; sino porque las acciones, el lenguaje y el pensamiento coinciden con
el deber-ser que revela la divinidad. La fe {crede) es la garanta del saber (intelligas)
porque es la prueba y la legitimidad de su deber-ser. Un ideal de objetividad absoln
ta: una representacin de la representacin, un meta-lenguaje inviolable, que consti
tuye el eje donde se hace visible la deriva de la diferencia, la eficacia de su clasifica^
cin y la posibilidad de su recuperacin.
La deriva de la diferencia del indio se dispone en la misma falta de ajuste del creeir
y del saber, o ms exactamente: en la orientacin errnea de ambos polos (su
supersticiones y sus ignorancias) y en la consiguiente articulacin incoherente entr
ambos (sus prcticas sociales denigrantes o escandalosas). Hay que introducir l
orden. Su despliegue empieza poniendo el fundamento que har correcta la perspec
tiva: integrando a los individuos en la mirada sobre-natural de lo natural. El bautismo

22

no es slo un rescate del alma que se orienta entonces had a Dios, es tambin, y por
esa misma disposicin, una naturalizacin del mundo: la liberacin del pecado del ori
gen es la reorganizacin del saber desde su legitimidad. De ah la necesidad intrn
seca de uniformar la cultura de los otros el desprecio y anulacin de su mundo es
el reverso del celo por su salvacin eterna. La misma universalidad del saber sobre
natural impone la unidad del saber natural. El poder temporal y la preocupacin espi
ritual coinciden en esta homogeneidad por anulacin de la diferencia, pero es el rigor
eterno el que proporciona los fundamentos y formula los argumentos.
En esta perspectiva, el problema reside en que en un mundo que se pensaba defi
nitivo, el indgena es la presencia del inacabamiento, el testimonio de la fluctuacin
de los lmites. Los relatos y las crnicas presentan el desorden en una totalidad tan
compacta y elemental que no permite tratarlo como las desviaciones parciales c^las
divergencias pasajeras a las que la tradicin cristiana estaba habituada; ms an, la
proximidad a la naturaleza permitira pensar en una inocencia origjparia que pondra
en peligro la articulacin misma del creer y del saber que legitima la intervencin del
misionero y del conquistador (B. de las Casas). Todo el sistema de la sumisin es
confrontado a la duda de su pertinencia. As, la transparencia sistemtica del orden y
de sus naturalidades es obligada a prolongarse en una recuperacin temporal de
aquello que espacialmente excede su autorreferencialidad. El desorden de los sm
bolos es tan radical en su constitucin elemental que su significado slo puede ser
concebido en los comienzos de la lnea de sucesin del saber. El origen se impone
como problema; en primer lugar el de los indgenas, pero en el mismo movimiento
interrogativo, en un segundo lugar, se trata tambin de los orgenes del hombre euro
peo. No su procedencia orgnica o su constitucin histrica zanjadas oficialmente
a favor de la tesis monogenista a la luz de la palabra bblica: el pecado original dicta
la lgica interpretativa, sino el origen de su naturalidad, el entrelazamiento de su
ser natural y de su deber-ser cultural. La Teologa se obliga a volver su mirada hacia
un horizonte que pareca haber sido dilucidado por Agustn de Hipona: el significado
de la historicidad del saber. No la historia de los acontecimientos humanos, sino el
significado de los procesos de una naturaleza humana pensada eternamente pero
desplegada en el tiempo. Una filosofa de la historia predeterminada teolgicamente.
No obstante, al remover os cimientos en que haban sido ajustados los orgenes, toda
la representacin de la temporalidad humana es sacudida. Sobre todo porque esta
representacin se ve atravesada y cuestionada por un momento de la naturalidad
superada que ahora irrumpe como presente: el hombre primitivo. En esta fluctua
cin del deber-ser de la temporalidad se introducen las utopas de los humanistas]
El hombre primitivo es una condensacin significativa (probablemente debida
a L. Le Roy) que desde la mitad del siglo xvi marca el nuevo ngulo de presencia del
otro y de problematizacin de la naturaleza humana. En ella se intercalan dos dimen
siones y se traza la apertura hacia un nuevo espacio interrogativo. En primer lugar,
una perspectiva: lo que permite categorizar una cultura es el estado social en que se
encuentra, no la duracin de la historia; en segundo lugar, y en perpendicular, se
introduce una lgica del efecto-tiempo que determina la transformacin de las prc
ticas humanas. La resultante es la secularizacin de la causalidad del tiempo huma
no. El tiempo pivota sobre el presente de un primitivo im-pertinente y desplaza su

23

no es slo un rescate del alma que se orienta entonces hacia Dios, es tambin, y por
esa misma disposicin, una naturalizacin del mundo: la liberacin dl pecado del or-'
gen es la reorganizacin del saber desde su legitimidad. De ah la necesidad intrn
seca de uniformar la cultura de los otros el desprecio y anulacin de su mundo es
el reverso del celo por su salvacin eterna. La misma universalidad del saber sobre
natural impone la unidad del saber natural. El poder temporal y la preocupacin espi
ritual coinciden en esta homogeneidad por anulacin de la diferencia, pero es el rigor
eterno el que proporciona los fundamentos y formula los argumentos.
En esta perspectiva, el problema reside en que en un mundo que se pensaba defi
nitivo, el indgena es la presencia del inacabamiento, el testimonio de la fluctuacin
de los lmites. Los relatos y las crnicas presentan el desorden en una totalidad tan
compacta y elemental que no permite tratarlo como las desviaciones parciales o las
divergencias pasajeras a las que la tradicin cristiana estaba habituada; ms an, la
proximidad a la naturaleza permitira pensar en una inocencia originaria que pondra
en peligro la articulacin misma del creer y del saber que legitima la intervencin del
misionero y del conquistador (B. de las Casas). Todo el sistema de la sumisin es
confrontado a la duda de su pertinencia. As, la transparencia sistemtica del orden y
de sus naturalidades es obligada a prolongarse en una recuperacin temporal de
aquello que espacialmente excede su autorreferencialidad. El desorden de los sm
bolos es tan radical en su constitucin elemental que su significado slo puede ser
concebido en los comienzos de la lnea de sucesin del saber. El origen se impone
como problema; en primer lugar el de los indgenas, pero en el mismo movimiento
interrogativo, en un segundo lugar, se trata tambin de los orgenes del hombre euro
peo. No su procedencia orgnica o su constitucin histrica zanjadas oficialmente
a favor de la tesis monogenista a la luz de la palabra bblica: el pecado original dicta
la lgica interpretativa, sino el origen de su naturalidad, el entrelazamiento de su
ser natural y de su deber-ser cultural. La Teologa se obliga a volver su mirada hacia
un horizonte que pareca haber sido dilucidado por Agustn de Hipona: el significado
de la historicidad del saber. No la historia de los acontecimientos humanos, sino el
significado de los procesos de una naturaleza humana pensada eternamente pero
desplegada en el tiempo. Una filosofa de la historia predeterminada teolgicamente.
No obstante, al remover los cimientos en que haban sido ajustados los orgenes, toda
la representacin de la temporalidad humana es sacudida. Sobre todo porque esta
representacin se ve atravesada y cuestionada por un momento de la naturalidad
superada que ahora irrumpe como presente: el hombre primitivo. En esta fluctua
cin del deber-ser de la temporalidad se introducen las utopas de los humanistas.
El hombre primitivo es una condensacin significativa (probablemente debida
a L. Le Roy) que desde la mitad del siglo xvi marca el nuevo ngulo de presencia del
otro y de problematizacin de la naturaleza humana. En ella se intercalan dos dimen
siones y se traza la apertura hacia un nuevo espacio interrogativo. En primer lugar,
una perspectiva: lo que permite categorizar una cultura es el estado social en que se
encuentra, no la duracin de la historia; en segundo lugar, y en perpendicular, se
introduce una lgica del efecto-tiempo que determina la transformacin de las prc
ticas humanas. La resultante es la secularizacin de la causalidad del tiempo huma
no. El tiempo pivota sobre el presente de un primitivo im-pertinente y desplaza su

23

sentido de un origen determinado por la Providencia hacia una libertad creadora de

por-venir. Toda l representacin del pasado (tanto bblico como clsico) es modifi
cada ante la posibilidad de futuro. En este cambio de la lgica del sentido del vector
tiempo tienen pertinencia las utopas, y, al mismo tiempo, es el punto de apoyo de una
nueva representacin de la variacin social que se expresar sucesivamente a travs
de las ideas de perfectibilidad (Rousseau) y de progreso (Fontenelle, Abate de Saint-,
Pierre) [J. Bury: 1971].
Los humanistas son creyentes. No obstante, su perfil epistemolgico slo es com
prensible en la dislocacin del eje marcado por crede ut intelligas a travs de una rup
tura con el origen que hace posible una nueva visibilidad del futuro. El primitivo n
es inscrito en la lgica del pecado original, sino en la tensin variable entre elemen
tos favorables y desfavorables del medio natural y sqtial. La naturaleza deja de tener
una transparencia invariable y de ser un referente definitivo. Se llega, incluso, a dudrj
de la existencia de leyes naturales en el orden huntno: Las leyes de la conciencia
que, segn decimos, nacen de la naturaleza, nacen, en realidad, de la costumbre**:
(Montaigne). Mucho me temo que esa naturaleza no sea ella misma ms que una
primera costumbre, al igual que la costumbre es una segunda naturaleza (Pascal)!
El crculo hace indefinibles tos lmites y la categorizacin pierde sus soportes defina
tivos. Por qu clasificamos las cosas como lo hacemos? La costumbre es nuestra
naturaleza (Pascal). La utopa (Erasmo, Moro, Bacon, Vives...) es la justificacin d i
las prcticas humanas, no por su fundamento o su origen, sino por su proyeccin ti
sus posibles. En el apogeo de la costumbre encuentra su perfeccin la naturaleza. E
tiempo humano se desplaza en un eje horizontal que encierra el postulado de su auttij
noma y la distribucin de las diferencias en un orden finito: ah se recompondr una
geografa de tos smbolos. La utopa es una asntota horizontal de la perfeccin social
que desplaza a la salvacin eterna como asntota vertical de la perfeccin personal]
En esta desviacin del vector tiempo est en juego la sustitucin del ideal espiritual
cristiano por una tica social idealizada. Ah tendr lugar para acontecer el buen sal
vaje: el eje de una nueva pugna entre naturaleza y costumbre.

En la delimitacin del otro como bue

salvaje (J. Dryden: La conquista de Grd\
nada, 1670) se concentra la fluctuacifd
las representaciones que se extienden
entre el hom bre primitivo y el hombre civilizado. La determinacin de tos adjetivos
marca las etapas y las dudas en la bsqueda de un nue vo "universalismo. De un perfil
naturalista, marcado por la repeticin de formas definitivas, se transita hacia una
desnaturalizacin de las costumbres que se proyecta en perfeccionamiento de formas
inacabadas. Es el horizonte sealado por F. Bacon al proponer una nueva cienci
(Novum Organum: 1620) que, destruyendo tos antiguos dolos, se constituye comd
mejora de la condicin humana gracias a los medios eficaces de la tcnica {Sobre el
progreso y avance de las ciencias: 1605; Sobre la dignidad y progresos de las cienciasI
1623). El progreso es la idea rectora que entrelaza ciencia y utopa. Bacon ejemplar^
za el proceso a travs de tres inventos: la imprenta, la plvora y la brjula. Estos haii

Lo que hemos perdido /

lo que hemos mejorado

24

cambiado la apariencia y el estado del mundo entero, primero en literatura, luego en

la guerra y finalmente en la navegacin; de ellos se han derivado tantos cambios, que
no parece que ningn imperio, secta o estrella hayan ejercido mayor influencia sobre
las cosas humanas que estos descubrimientos [Novum Organum, 129]. El eje de
disociacin del orden natural y del orden del saber parece el recorrido de la fecundi
dad bienhechora y acumulativa del artefacto {Nueva Atlntida).
Y aqu es donde surge la fluctuacin de las certezas sobre la nueva universalidad
tica que podra remplazar la unidad espiritual del gnero humano. El nuevo concepto
de humanidad recupera la humanitas latina para circunscribir la nueva igualdad fini
ta de los hombres. Una inmanencia terrenal de la dignidad humana, que seculariza la
unidad transcendente del cuerpo mstico y sirve de superficie de ramificacin a una
nueva mirada del hombre hacia el hombre que sintetiza esa inversin social de lapcaridad cristiana que constituye el neologismo filantropa. Pero en el.ldespliegue de esta
gran metfora de espacios se instala la duda sobre el deber-ser qu^-guiar el proceso:
es la problemtica relacin entre progreso material y perfeccin humana, el espacio de
la filosofa de la historia. La pugna se resolver a favor del hombre civilizado, sntesis
de esa doble vertiente de la perfeccin. La misma constitucin etimolgica de su desig
nacin {civis, civitas) inclina el significado hacia la ciudad y el ciudadano, esto es, hacia
la confluencia de la humanitas, de los derechos del hombre, y de la civilitas, de los dere
chos del ciudadano. Una identificacin que se impondr como mirada normativa de la
humanizacin del salvaje. Pero entre tanto, Rousseau va a trabajar las incertidumbres
que encierra este nuevo orden que se anuncia. Y el contrafuerte de su reflexin ser un
buen salvaje que hace ms tajantes los giros del proceso.
Rousseau se proporciona dos soportes complementarios para empezar su Discur
so sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1755). El pri
mero es el inicio del Prefacio: El ms til y el menos adelantado de todos los cono
cimientos humanos me parece ser el del hombre. El segundo es el comienzo del
propio Discurso: Del hombre es del que tengo que hablar (...) Defender, pues, con
confianza la causa de la humanidad ante los sabios que a ello me invitan... Es cierto
no obstante el uso del neologismo Antropologa por Drake en 1707 o Teichmeyer
en 1739 como ttulo de sus trabajos, o la existencia de tratados tan decisivos como
Sobre la naturaleza humana de Hobbes (1650), Breve tratado sobre Dios, el hombre y
su felicidad de Spinoza (1660), Caractersticas de los hombres, costumbres, opiniones,
edades de Shaftesbury (1711), Tratado de la naturaleza humana de Hume (1739) o El
hombre mquina de La Mettrie (1748), el estudio del hombre se debate entre, la
metafsica y el escepticismo religioso, desplazndose por la historia, el estudio de ls
lenguas o la anatoma, sin que exista un conocimiento sistemtico que tenga al hom
bre como objeto especfico de saber [M. Duchet: 1975; J. Lorite Mena: 1992,1,2].
Rousseau constata este vaco, y parte de l para proponer una direccionalidad al
nuevo saber: estudiar la humanidad. Es el eje que reclama Diderot: Por qu no
introduciramos al hombre en nuestra obra como est situado en el universo? Por
qu no haramos de l un centro comn? Existe en el universo infinito algn punto
del que podramos con ms claridad hacer partir las lneas inmensas que nos propo
nemos extender a todos los otros puntos? La humanidad es la naturalizacin del
ser humano como antropocentrismo. Estn muy prximas las obras de Chavannes

25

(Anthropologa o ciencia general del hombre, 1788) o de Kant {Antropologa desde /

punto de vista pragmtico, 1798) que marcarn la nueva preocupacin sistemtica p o |
el ser humano. Pero Rousseau propone el estudio de la humanidad con un objetiv
preciso: defender su causa. Cul es la causa de la humanidad que hay que defender|
Esta causa es el humanismo de la humanidad frente a la ciencia del hombre. Iij
causa se precisa en la oposicin a que la naturaleza humana sea reducida a la anato|
ma, la qumica o la fsica, limitando su comprensin al objeto de estudio de esta!
ciencias como defiende Diderot, para proponer que se atienda a la especificidad!
de su constitucin moral para comprenderla. En otros trminos, ms en consonancia!
con la poca y con su herencia histrica: su causa es la defensa del espacio de la liberl
tad frente al determinismo. De ah el profundo elogio de Kant: si Newton ha llevad!
a feliz trmino la explicacin del mundo exterior gracios a la ciencia, Rousseau h i
explicado la constitucin del mundo interior por la m o f e Para alcanzar su objetive!
Rousseau aplica un mtodo que contrapone a los anteriores estudios sobre el horril
bre y que le permite alcanzar una universalidad irreductible a los componentes mat
riales. El despliegue de este mtodo lo har en dos niveles explicativos diferentes $
sucesivos. Y ah es donde se puede comprender que el buen salvaje slo es considej
rado como un contrafuerte para acuciar al hombre civil.

El objetivo de su trabajo est claramente expuesto desde las primeras lneas: De

qu se trata concretamente en este Discurso? De marcar en el progreso de las cosal
el momento en que el Derecho sucedi a la violencia, la Naturaleza fue sometida a l!
Ley, de explicar por qu concatenacin de prodigios el fuerte pudo resolverse^ s|
vir al dbil, y el Pueblo a comprar un descanso ideal a costa de una felicidad real.
el proceso que el optimismo cientfico-tcnico ha desmarcado de sus intereses: el tfl
bajo de la ley moral sobre la naturaleza. Un progreso, irreductible a la sucesin mec
nica del artificio, que Rousseau ata a la libertad intrnseca del quehacer humano: 1
perfectibilidad. Para mostrar el proceso, Rousseau descarta que su estudio parta d|
un principio que permite deducir en los particulares la validez de unas aplicacin^
universales. Se trata, por el contrario, de tener en cuenta la variabilidad de lo part
cular para, por medio de razonamientos hipotticos y condicionales, llegar a ut
comprensin general. No es cuestin de desechar una idea universal del hom br|
sino de cambiar su aproximacin y, por consiguiente, su naturaleza. Su antropocel
trismo se opone al etnocentrismo: slo aproximndose a la especificidad de cadapu|
blo y prestando atencin a las diferencias se puede tener Un conocimiento del horf
bre desembarazado de prejuicios nacionales. Es el sentido de su afirmacin en>|
Ensayo sobre el origen de las lenguas: Guando se quiere estudiar a los hombres, haj
que mirar cerca de uno; pero para estudiar al hombre, es preciso dirigir la m irada!
lo lejos; primero hay que observar las diferencias, para descubrir lo que nos es prc|
pi. Es la mirada que buscar la Antropologa.
Esta lejana empieza trazando un lmite entre la naturaleza animal y la naturales
humana. Un artificio imaginario que le permite distinguir entre el hombre de;
naturaleza y el hom bre civilizado. El hombre de la naturaleza vive de s mismo!
espontneamente independiente. Con una libertad no aplicada, se rige por impulse
irreflexivos de conservacin, de amor de s, que le impiden distinguir entre el bienl
el mal. Los desequilibrios entre sus necesidades y los bienes disponibles lo empuja

26

a transformar sus relaciones con las cosas y con los dems: es la aparicin del traba
jo, el comienzo de los instrumentos y del lenguaje, de la reflexin y de la previsin.
El contrato con los otros se impone como socializacin de una exterioridad reflexiva
que debe ser ordenada para evitar la destruccin mutua. Esta etapa contractual es
un segundo estado de la naturaleza, un segundo origen del hombre. Una etapa de
sociedad empezada, intermedia entre la espontaneidad instintiva del estado de
naturaleza y el momento funesto en que se encuentra la sociedad civil. En este pri
mitivismo, el orden patriarcal no est seccionado por la desigualdad: el trabajo no es
subordinacin del otro, la economa no est determinada por la acumulacin de
riqueza o privilegios, y el lenguaje, la msica, la poesa, no estn dominados por
reglas artificiales. Es el estado que hemos perdido.
Parece en principio que lo s h om bres q ue vivan e n e s e estado, al n #m a n ten er entre s
ninguna esp ecie de relacin moral ni de obligaciones conocidas, ncjjpodan ser bu en os
ni m alos, y q ue no tenan ni vicios ni virtudes, a no se r que, tom ando estas palabras en
e l sentido fsico, s e llam en vicios en el individuo las cualidades que pueden perjudicar
su propia conservacin, y virtudes aquellas que a ella puedan contribuir, en tal caso
cabra llamar com o m s virtuoso al que m en os resistiera a lo s m eros im pulsos d e la
Naturaleza. M as sin alejarnos del sentido ordinario, e s conveniente su spender el juicio
que pudiram os aplicar a una tal situacin y no fiarnos de nuestros prejuicios hasta que,
balanza en m ano, s e haya exam inado si hay m s virtudes que vicios entre lo s hom bres
civilizados, o si su s virtudes son m s provechosas que fu n estos su s vicios, o si e l pro
greso d e su s conocim ientos e s una com pensacin suficiente a lo s m ales que m utua
m ente s e infieren a m edida q u e s e van instruyendo d el bien que podran h acerse, o si
no estaran, bien miradas las cosas, en una situacin m s feliz al no tener ni m al que
tem er ni bien que esperar d e nadie, en lugar de estar som etid os a una dependencia uni
versal, y d e com prom eterse a recibirlo todo de quienes no s e com prom eten a darles
nada (Discurso sobre la desigualdad, 59).

Este ncleo reflexivo no slo ha permitido a Lvi-Strauss calificar a Rousseau

como el padre de la etnologa moderna, sino que ha servido de soporte a un sesgo
primitivista que ha alimentado la nostalgia romntica arrastrada en nuestra cultura
como incierta mirada hacia el otro. No era una novedad en la poca. Montaigne (15331592) ya pona en duda la pertinencia de las divisiones culturales [Ensayos, XXXI: De
los canbales]; y con una lgica semejante se expresar Bernardin de Saint-Pierre
(1737-1814) al hablar de la felicidad de Paul y Virginia. No obstante, para Rousseau,
la naturaleza humana no retrocede. Recuperar el origen es imposible. El destino de
la libertad es la perfectibilidad, y el hombre civil es su efecto benfico: Con base en
lo anterior, se podra aadir al haber del Estado civil la libertad moral, la nica que
hace al hombre verdaderamente dueo de s, pues el impulso del solo apetito es
esclavitud y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad [Contrato
social, I, VIII]. Rousseau se inscribe as en una lnea de progreso inevitable que tiene
como horizonte general al hombre civil la concrecin del deber-ser humano en la
relacin entre Estado y ciudadano: el espacio moral donde la libertad coincide con la
ley. No obstante, al mismo tiempo, critica la direccionalidad en la construccin de
ese mbito. Y su buen salvaje es, ante todo, el soporte de una perspectiva para opo-

27

nerse al orden social; no para negar el progreso de la ley sobre la naturaleza, sino;
para alejarse del camino que ha tomado. El problema que se impone es la transfer
macin de ese Estado civil, no su anulacin. Este es el eje en que Rousseau proyecta;
la cultura: hacer del arte el medio para que el hombre conozca su propia naturaleza
y se reconcilie con ella trabajndose moralmente. Es aqu no en su visin del buen
salvaje dnde Rousseau marca una lnea novedosa para su poca y de influencia
para las reflexiones posteriores.
.
De nuevo se enfrenta a Diderot. El espacio de conflicto se encuadra en la inter
pretacin de la voluntad general. Probablemente la expresin es acuada por Didej
rot en su artculo Derecho natural; pero Rousseau le da una resonancia decisiva en suj
polmico artculo Economa poltica. Para el primero, la voluntad general se identifi
ca con la voluntad de un Estado. Para el segundo, equivale a la Voluntad poltica:
misma: La gran ciudad del mundo se convierte en el cnierpo poltico en el cual la ley
de la naturaleza es siempre la voluntad general. Dolnterpretaciones de la univer
salidad del orden social donde estn enjuego los procesos de naturalizacin del homj
bre y el derecho natural. La divisin es tajante: nacionalismo / cosmopolitismo. Enj
esta dualidad hay, sin embargo un eje comn: la filosofa de la historia (exprsin qu
sintetizar Voltaire) no es una lectura de los acontecimientos, es la obligacin moral
de la razn de poner un remedio a los males de la cultura. Pero en una vertiente se]
desplegar la mirada del Estado-nacin como normativa interior del progreso moraj
del hombre. Es la lnea que marca la Asamblea Nacional en su Declaracin de los der
chos del hombre y del ciudadano de 1789 y que culmina con Hegel. Se impondr hisjj
tricamente para analizar al otro, incluso, y especialmente, a travs de los padres fuj
dadores de la Antropologa emprica (Tylor, Morgan, Frazer...). La otra vertiente s |
densifica en el Prefacio de Kant a su Antropologa: conocer al hombre, en cuanto
es para s mismo su ltimo fin, es lo que merece ser llamado conocimiento del
mundo. No porque contenga un extenso conocimiento de las cosas que se encueij
tran en el mundo, sino porque es el conocimiento del hombre como ciudadano d
mundo. Esta lnea ya esbozada en su Idea de na historia universal basada en uti
plan cosmopolita, slo reaparecer a partir de la segunda mitad del siglo xx; |
entonces, como en una espiral que absorbera su origen, volver a plantearse el d ill
ma que enfrentaba a Rousseau y a Diderot sobre los derechos del hom bre y los der|
chos del ciudadano. El salvaje volver a ser bueno, y los derechos hum anos intentj
rn ser coextensivos con el mundo. Ah amenazar el refugiado.
i
En este proceso de inclusin del individuo en el Estado va a desempear ua fujj
cin decisiva la idea de civilizacin. El concepto ocurre entre 1756 y 1760. Mirabef
y DHolbach lo imponen; e inmediatamente es utilizado por Diderot, el abate Raynaf
Condorcet y los divulgadores del entusiasmo revolucionario. Civilizacin es un cii
cepto sinttico y normativo. Un horizonte de la actividad humana donde confluyen la
poltica, la religin, las letras, las artes, la moral, el comercio, la tcnica, la arquitetl
tura, la riqueza, el bienestar... y la felicidad. Es un concepto que encirculariZa las a d |
vidades humanas y justifica el orden del saber. Es el mdo-de-ser que corresponded]
espritu que gua la redaccin de la Enciclopedia: una instruccin que abarca sin t l
camente todo el saber. Un saber del hombre para el hombre en el permetro de
finitud. Dotada de contenidos que coinciden con la expresin misma de la

28

dad, la civilizacin es, intrnsecamente, una nocin que implica el cambio social favo
rable, la evolucin de las formas, el progreso. As se impone como eje normativo en
dos direcciones complementarias. Por un lado como actividad interior de una socie
dad sobre s misma para desarrollar su libertad: es la educacin como programa
moral de mejora del pueblo. Por otro lado, este mismo progreso creado por la socie
dad y confiado a la educacin hace a la sociedad civilizada distinta de la no-civilizada,
ms libre, ms evolucionada, ms feliz...: mejor. El estado natural es visto negativa
mente. El abate Raynal, en su Historia de las dos Indias (libro II), recorta tajante
mente el problema: Exigir que la razn nos persuada de rechazar lo que podramos
aadir a lo que poseemos es contradecir la naturaleza. Condorcet programar el por
venir en su Esbozo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano (1793).
Empieza el mito moderno del progreso que servir de prisma para comprender vui
salvaje que no slo ya no es bueno, sino que se sita en el lmite deja nueva repre
sentacin de la naturaleza: una etapa infantil de la humanidad, deficiente, que no tar
dar en ser vista como enfermiza y escandalosa para la razn.

La Revolucin francesa convierte la

Nacin en una categora poltica: El prinCipio de toda soberana reside esencial
mente en la nacin {Declaracin de 1789,
art, 3). Esta soberana obtiene su legitimidad en la voluntad general que se expresa
como Estado. En Alemania, sin embargo, se desarrolla una corriente paralela de pen
samiento opuesta a los presupuestos de esta perspectiva. La Nacin es, ante todo, la
identidad tnica, una comunin de sangre y cultura. Es el planteamiento de J. G. Herder en Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad (1784-1791), prolonga
do por F. Schlegel y el movimiento romntico. Un naturalismo organicista estructu
rado a partir de Urvolk, el parentesco originario que conforma la unidad vital de una
cmunidad histrica. Cada pueblo (Volk) tiene un carcter especfico qii constituye
su genio cultural, y es en la prctica de ese modo de ser donde encuentra su felici
dad. Es legtimo que cada cultura se identifique esencialmente consigo misma sin
que pueda ser considerada como un estadio del proceso histrico de la humanidad.
Esta corriente est ms prxima a la etimologa. Nacin: nasci, nato, nacimiento.
Es el espacio de gens: origen, pueblo, comunidad, raza; prolongacin del sentido grie
go de genos: nacimiento, linaje, familia, parentesco. Una concepcin orgnica del
ordenamiento humano que constituir uno de los significados fuertes de las flucta-.
ciones de la mirada hacia el otro. En especial porque esta estructura profunda, natu
ral, de la organizacin socio-cultural permitir servir de contrapeso a la tendencia
etnocntrica. Frente a ella, la organizacin tico-legal de la sociedad, basada en la
voluntad poltica de constituirse como entidad histrico-cultural, se propone com un
momento superior de la perfectibilidad humana, y contiene, por consiguiente, la
necesidad intrnseca de cualificar las culturas como momentos de un proceso. La ten
sin entre estas dos perspectivas estar presente a lo largo del siglo xix. Tanto en el
momento de justificar tericamente el enfrentamiento militar entre Estados europe
os (el permanente problema de Alsacia) como al decidir la administracin del cono

Nacer y deber. La
Tazn cartogrfica

29

cimiento de otros pueblos. Esta tensin ambigua se encuentra en los fundadores d*

la Antropologa emprica; pero esta vez las dos perspectivas confluyen sincrtica!
mente en un perfil ideal. Parece lgico: es Europa como unidad (mtica, no real) l|
que mira hacia fuera; y entonces la idea orgnica y la idea contractual se conjuntn]J
Hegel plantea en sntesis las divergencias de estas dos corrientes. No obstante ^
distancia en que los autores se situarn frente a l, es difcil comprender el prfilj
epistemolgico con que nace la Antropologa sin considerar el espacio heglianpj
como una forma ments que lastrar las perspectivas. Hegel hace del Estado una cate|
gora ntica y teleolgica del ser humano. Ah absorbe en unidad representativa yj
prctica la doble vertiente del sentido de Nacin: su fundamento tnico y su dimeiil
sin contractual; la historia ser su despliegue entrelazado como legitimidad totalil
zante. En primer lugar, un postulado: Slo en el Estado tiene el hombre una exisf
tencia conforme a la Razn. En segundo lugar, un principio hermenutico de con|
secuencias decisivas: En la historia universal no puedferser cuestin sino de los p u l
blos que se han constituido en Estado {La razn en la historia, II, 3). En los pueblo!
sin Estado, la existencia humana no es conforme a la Razn. Ya est trazado el p erl
metro de lo escandaloso y su fundamento. Slo falta la instrumentacin emprica paif
que la forma ments pretenda tener un rigor explicativo de carcter cientfico.
J
El Estado es, pues, la forma histrica especfica en la que la libertad adquiere un exs
tencia objetiva y g oza d e su objetividad. En efecto, la ley e s la objetividad del Espritu*
la voluntad en su verdad; slo la voluntad q ue o b ed ece a la ley e s libre; y a q u e s e o)l
d ece a s m ism a, s e encuentra con sigo m ism a y e s libre. En la m edid e n q ue elEstf
do, la patria, constituye una com unidad de existencia, en la m edida tam bin en qul]
voluntad subjetiva s e so m ete a las ley es, la oposicin entre l libertad y la n ecsid i|
desaparece. Lo racional en tanto que substancial e s necesario, y so m o s libres cuaridj
lo recon ocem o s com o le y y lo ob ed ecem o s com o a la substancia d e nuestro. ser:;|
voluntad objetiva y la voluntad subjetiva s e encuentran en to n ces reconciliadas y fo rm i
la m ism a totalidad imperturbable. As, la Etica del Estado n o e s un a moralidad reflein
va donde dom ina la sola conviccin personal. sta e s m s asequible al m undo m od
no, pero la verdadera tica, la tica antigua, s e fundam enta en e l h e c h o d e q u e cda u !
coincide con su deber (La razn en la historia, II, 3).

'

'*1
Frente a la inercia a escindir el Estado como estricta esfera poltica de la rjj
gin, la ciencia, el arte..., Hegel precisa el sentido fundativode su concepto: e l pul
blo en cuanto individuo espiritual, la forma en que todo es producido constituyen!
una cultura, eso, el Espritu mismo del Pueblo, es la realidad concreta^del -Estado.!
partir de ah una precisin inevitable: Lo que constituye el Estado no-es una forro
de vida en comn, lo que determina su constitucin s la necesidad d obfa
segn la voluntad general y proponerse lo Universal como finalidad. Esta volunt
de s la historia: la coincidencia de la voluntad subjetiva y de la voluntad genrall
es la esencia de la potencia universal, de la naturaleza y2del espritu. Una realil
cin de la Idea que se concreta procesivamente en distintas figuras y etapas d
consciencia. Su momento final, esa realidad de la Razn como resultado y conclj
sin del Espritu, es la unidad del mundo real y de su dbr-ser. Es la plenitud d
Estado-nacin como institucin totalizante de la sociedad civil y del universo ti
Europa, y ah Alemania.

30

Los otros pueblos los que no se aglutinan alrededor del ombligo del mundo,
el Mediterrneo, no identifican su naturaleza con lo universal: su finalidad no coin
cide con la finalidad de la Razn. No tienen, pues, capacidad para constituirse en orga
nismo tico-poltico. Carecen de la objetivacin de la naturaleza que la hace cognosci
ble y real. Su libertad es inconsciencia. Tienen tiempo, pero no tienen historia. Su posi
cin geogrfica traduce el peso del condicionamiento material en la realizacin del
Espritu. Los autctonos de Amrica son como nios inconscientes que viven al da,
privados de toda reflexin y de toda intencin superior. Y frica propiamente
dicha no es interesante desde el punto de vista de su propia historia, sino por el
hecho de que vemos al hombre en un estado de barbarie y de salvajismo que le impi
de an formar parte de la civilizacin. Desde su consistencia sistemtica, la Razn
proyecta una mirada que aprisiona al otro entre la mentalidad infantil y el pensamien
to salvaje. As surge un programa de accin: civilizarlo, hacerlo histrico; y se justifica
la colonizacin: su incapacidad para entender el orden de la Raz^tf que determina a la
Naturaleza. Europa se repliega en el espejo del mito que crea de s misma: Una
mquina de hacer civilizacin dir Paul Valry. Esta mquina se alimentar de la
identificacin ideal de la existencia del individuo y de la realidad del Estado. Y tendr
un rgimen de funcionamiento: la coincidencia de la libertad y de la razn. Fuera de
esta totalidad queda el espacio de las incongruencias que es necesario cartografiar.
El proceso tiene un primer momento: el territorio se delimita en el mismo gesto
con que se produce la ciencia de la sin-razn, la Mitologa. El trmino lo acu Platn
(Mythologas: Rep.\ 394b 10) para circunscribir los discursos imaginativos incontrola
dos que como miasmas introducen el desorden en la polis. La poca moderna recupe
ra la fuerza de segregacin epistemolgica y moral del trmino, pero guiado ahora por
una razn histrica y experimental. El mito es alteridad y alteracin. La superficie para
su anlisis est preparada con la aparicin del plural de civilizacin hacia 1810: la
civilizacin se opone a las civilizaciones como el futuro al pasado. A partir de 1850 se
institucionaliza el saber de la irracionalidad, en cuanto totalidad cultural ajena y pasa
da, con la creacin de ctedras universitarias: Ciencia de los mitos, Historia de las reli
giones o Mitologa comparada [M. Detienne: 1981]. La topologa que circunscibe este
nuevo saber es precisa: lo de-forme de las representaciones. Su soporte moral tam
bin: una ciencia de lo escandaloso. Su objetivo es regulador: explicar racionalmen
te la sin-razn. En la medida en que la naturaleza humana se identifica con la Razn y
su libertad con la necesidad del Estado, la Mitologa va a analizar una existencia escan
dalosa sin Razn y sin Estado para la humanidad. Es la directiva marcada por A,
Lang: la Mitologa debe explicar las historias salvajes y absurdas sobre el origen de
las cosas, sobre el origen del hombre (...); las aventuras infames y .ridiculas de los dio
ses (...); las historias repugnantes del reino de los muertos.
La cartografa, el ajuste minucioso de geografa e historia para distribuir la exis
tencia simblica de los otros, empezar con el lenguaje. En la transicin de la Gram
tica general a la Filologa, como ciencia exacta de las cosas del espritu (E. Renn),
el lenguaje se hace cientfico despojndose de toda singularidad, coincidiendo con una
esencia donde adquiere una universalidad lgica y mental: un orden natural y previo
a toda representacin posible, independiente de vocabularios, gramticas o sintaxis
que podran dispersar su unidad. En esta composicin de una arquitectura interna,

31

donde slabas, races, prefijos, derivaciones... exponen la ramificacin de una verdad

ejemplar como produccin de realidad de todo discurso, ya se puede diseccionar el
relato mtico con seguridad cientfica para catalogarlo en un orden y explicar su desor
den. El lenguaje es el nuevo espacio de la causalidad histrica en la distribucin del
pensamiento. Desde este slido soporte, las opiniones se dividen en el momento de
justificar la presencia de propsitos dementes en el discurso mtico. Por un lado, Fr.
M. Mller (y en su lnea de Mitologa comparada se sitan B. Preller, A H. Krappe o
P. Decharme) considera que el mito es un producto patolgico del lenguaje, una per
versin metafrica de la palabra que ha alejado al hombre d la experiencia real de los
fenmenos naturales. Por otro lado, E. B. Tylor (con autores influidos por su Antropo
loga cultural: A Lang, J. G. Frazer, G. Murray o F . M. Comford) insiste en el estado
deficiente del pensamiento primitivo, una etapa nintal pre-lgica de la humanidad que
impide captar el principio de no-contradiccin, representar un orden causal y distinguir
entre sujeto y objeto. Pero tanto en una vertiente explicativa como en otra hay un pre
supuesto decisivo: la razn se identifica con el orden del saber europeo y marca las rela
ciones entre la naturaleza y el pensamiento a travs de las formas del lenguaje.
Con este movimiento se entrelazan dos corrientes de una iniprtancia decisiva
por el proyecto cientfico que contienen: la craneologa y la sociologa. El siglo xix es
la poca del ideal de la Razn, pero su prctica concreta y su apropiacin cultural
estn determinadas por la orientacin positivista de la ciencia y por la produccin
industrial de un capitalismo que materializa el mundo. Es el momento de la consa
gracin del mdico, del bilogo (el trmino es de 1836), del antropmetr, del gene
tista (1846). Sus saberes van a filtrar la representacin exacta del anthropos (el tr
mino antroplogo se empieza a utilizar en 1853). P. Broca fundada Sociedad de
antropologa (1859) y colabora en la constitucin de la Revista de Antropologa (1871).
Se trata de medir y cuantificar todo lo humano: el color de la piel, lajbarba, el cabe
llo, el ngulo facial, los ndices nasal y orbitario, la longitud de la tibial del fmur, del
taln de Aquiles... Hay que establecer unos cuadros completos de las caractersticas
fsicas y dar un soporte cientfico a las formas sociales correspondients. El Origen de
las especies (1859) de Darwin ser el fondo donde articular las cuantificacines. Entre
ellas ocupar un lugar decisorio la capacidad craneana. Es la craneomtra de Broca.
Con ella se ajustarn las formas del espritu: capcidades psicolgicas, aptitudes
morales, instituciones religiosas y posibilidades polticas. Los negrS sern empa
rentados con los monos, y los hotentotes o los aborgenes australianos mostrarn la
persistencia de la animalidad en las formas elementales de la especi humana. El
orden de la razn encuentra el orden de la naturaleza. La taxonoma poiie cada cul
tura en su lugar natural. Los europeos tienen una capacidad craneana de 1.400/1.500
cc.; los negros de frica occidental, 1.372; los cafres* 1.323; los nublos, 1.321; los
hotentotes, 1.290; los australianos, 1.248. Es la distribucin de a inteenria y del
mundo; el soporte del racialismo, versin cientfica del racismo cultdrall existente.
El trmino sociologa es creado por A. Comte en 1832. Su definicin impone, al
mismo tiempo, una distincin: La sociologa debe Consideran exclusivamente el
desarrollo efectivo de las poblaciones ms avanzadas; descartando, criluna perseve
rancia escrupulosa, toda vana e irracional digresin sobre los diversos centros de
civilizacin independiente, cuya evolucin, por ciertas causas, s e ha aparado hasta

32

aqu en un estado ms imperfecto (...) Nuestra exploracin histrica deber, pues,

estar casi nicamente reducida a la elite o vanguardia de la humanidad (Curso d
filosofa positiva, Leccin 57). El estudio de estas sociedades menos avanzadas ser
asumido por la etnografa (1823). Esta distribucin epistemolgica se cimenta en una
clasificacin de las sociedades y se proyecta en una distribucin de sus funciones en
el seno de la fraternidad universal. La elite de la humanidad, identificada con la raza
blanca, compondr el Comit positivo occidental, o gobernadores de la ciencia,
para marcar las pautas del progreso humano. Es el gobierno de los otros en nombre
de la ciencia. La justificacin del colonialismo que la economa poltica naciente nece
sita para explicar cientficamente su poder totalizante.
Es el momento de composicin de la Antropologa emprica.

;,

La historia $ la etnografa parece una sucesin de ocasiones perdi

das; las prdidas son escamoteadas
en los pliegues ideolgicos. En 1799 es fundada la Sociedad de los observadores del hom
bre; la soportan los nombres de Cuvier, Bougainville, Lamarck, Saint-Hilaire o Destutt
de Tracy. Su objetivo es elaborar una clasificacin de las razas y un diccionario com
parado de las lenguas. Para conseguirlo se redactan unas directivas etnogrficas fun
damentales: estancias prolongadas entre los nativos, aprendizaje de sus lenguas, ela
boracin de monografas precisas desde los detalles ms elementales hasta sus expre
siones religiosas ms complejas, pasando por sus tradiciones. Hay que producir la
escala exacta de los diversos grados de civilizacin y asignar a cada grupo las propie
dades que le caracterizan. Este amplio proceso analtico est soldado por una convic
cin: los salvajes son capaces de elaborar ideas abstractas. Se busca una identidad, no
una alteridad. El proyecto est ms cerca de las exigencias de un protocolo etnogrfi
co de nuestra poca que de la ideologa de sus tiempos. No obstante, la Sociedad desa
parece, no slo al perder el apoyo poltico-econmico de Napolen, sino tambin, y qui
zs ante todo, por los recortes epistemolgicos que estn en juego en la distribucin de
los territorios entre Ciencias del hombre y Ciencias de la naturaleza, entre el saber de
s misma de la sociedad europea y el conocimiento de su exterioridad.
La Sociedad Etnolgica de Pars es creada en 1837 (la de Londres en 1834), pero
desaparecer en 1848, desplazada por la Sociologa y por el reciente auge de los estu
dios indoeuropeos y orientalistas; la primera la arrincona al anlisis de las socieda
des primitivas, y los segundos la limitan a los pueblos sin escritura y sin estructuras
polticas. Doble delimitacin en el tiempo y en el espacio que inclinar a la etnogra
fa al estudio de las sociedades elementales y a proyectarse en el surco de la pene
tracin colonial europea. En el mismo espacio epistmico en que se produce esta dis
tribucin del saber se despliega una sospecha que va a invadir el orden que la justifi
ca: es la fisura que soportan Marx, Nietzsche y Freud.
La fisura interrumpe los reflejos entre los tres polos que desde Scrates, y con la
cristianizacin de Platn, constituyen los soportes de la forma ments occidental: la ver
dad, el bien y el ser son convertibles. Esta equivalencia transcendental (en sentido
tomista) se prolonga con la secularizacin moderna garantizando la coherencia proce-

Co D I O es posible el otro?

33

dimental y proporcionando el armazn valorativo a la idea de progreso que determina

su representacin de la historia. El error, el mal y la irrealidad son el reverso indesci
frable donde se debate cualquier alteridad. Los maestros de la sospecha desarticulan
estos reflejos y rompen sus lmites. La verdad aparece como una produccin interesa
da, la bondad como un efecto de poder y el ser como una interpretacin. En el frente
desestabilizador de estas amplias fluctuaciones habr lugar para una vertiente dife
rente de presencia del otro (de cualquier alteridad: el cuerpo, la pobreza... lo silencia
do) . Se pasa de estudiar su verdad con relacin a la Verdad a analizar su coheren
cia con relacin a otra coherencia que ya se sabe parcial e interesada; Y aprecen
los mecanismos de dominacin enmascarados hasta entonces como procesos d civili
zacin. Este cambio es una lnea que divide a la Antropologa en d<gs grandes momen
tos de las condiciones de posibilidad de su saber: de ^ v erd ad del otro a su coherencia.
No obstante, ser necesaria otra gran fluctuacin p |ra que esta profunda transforma
cin epistemolgica, acadmica y subterrnea llegue a convertirse en estructura del
poder y pueda inquietar el sentido comn: la descolonizacin aeelerad dspus de
la segunda guerra mundial. El antroplogo se alejar de la mentalidad del funcionario
colonial y se proyectar como funcionario de la humanidad. El otro empezar, enton
ces, a tener legitimidad poltica y realidad geogrfica, se le reconocer un Estadonacin, e, incluso, se le descubrir una historia que l mismo ignoraEn 1884, E. B. Tylor inaugura la ctedra de Antropologa de la nvetsidad de
Oxford. Este acontecimiento acadmico constituye una determinacin decisiva en
unos conocimientos hasta el momento elaborados por filsofos, historiadores, lin
gistas o abogados: con l nace el antroplogo como profesional de un saber espe
cializado. Tylor encarna, originariamente, el perfil epistemolgico de un huevo dis
curso cientfico: la ciencia de la cultura. La superficie del acontecimienthest apoya
da por las grandes producciones tericas de J. J. Bachofen {El mtriarcadb: 1861), H.
S. Main {La ley antigua: 1861), J. F. McLennan {El matrimonio primitivo^ 1865) o H.
Spencer {El estudio de la Sociologa: 1873; Principios de Sociologa: 1876). Pero la
direccionalidad exacta de ese perfil la elaborar Tylor en sus trabajos, especialmente
en Cultura primitiva (1871) y Antropologa. Una introduccin al estudio Bel hombre y
de'la civilizacin (1881). Es el perodo, entre 1860 y 1890, en que la Antropologa
pas de la nada a la madurez (S. Tax).
: El objeto de esta ciencia est circunscrito al principio de La cultura primitiva:
Tomada en su amplio sentido etnogrfico, cultura o civilizacin es todo eS complejo
que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, la ley, la Costumbre y todas
las dems capacidades y hbitos adquiridos por el. hombre como miembro de una
sociedad. El mtodo es comparativo: poner en relacin inter-cultural las diihensiones
espirituales y materiales que adhieren en una misma institucin (eri el matrifnonio: la
filiacin, la residencia matrimonial, la exogamia, el incesto, etc.), l&recurrencia de las
mismas dimensiones en diferentes culturas permite establecer, de forma probabilista,
unas definiciones mnimas que constituyen los conceptos fundamntales del nuevo
saber. En este proceso de decantacin conceptual, los vestigios {sUrvivds, trmino
fijado por Tylor) permiten establecer una secuencia evolutiva: son las peiviVncias de
formas que deberan haber desaparecido, pero que, en su resistencia temporal, cnstituyen testimonios de estructuras culturales ms antiguas: Es marvilld' constatar

34

cmo la estupidez, el tradicionalismo contraro al buen sentido, la obstinada supersti

cin, han contribuido a conservar en nosotros las trazas de la historia de nuestra raza,
trazas que un utilitarismo prctico habra eliminado sin piedad.
El otro se ha convertido en objeto de ciencia. Su incorporacin terica al espacio
acadmico se hace gracias a la elaboracin de los grandes ejes de anlisis que le darn
presencia para el saber. Tylor produce definiciones amplias de la cultura, del animis
mo, de la religin, del matrimonio, de la descendencia y del parentesco, al mismo
tiempo que utiliza un mtodo que le permite establecer correlaciones estadsticas y
esbozar reconstrucciones histricas a travs de los vestigios. Sus sucesores se dis
tanciarn de sus perspectivas, pero Tylor pone las bases de los grandes temas que ser
virn de ejes de penetracin de la comprensin antropolgica. Un programa que se
solidifica con L. H. Morgan, J. Frazer, A. R. Radcliffe-Brown y B. Malinowski. As se
produce un corpus de conocimientos que crece slidamente hasta confirmar un depo
sito de referencias clsicas para los trabajos posteriores. No obstante |ts divergencias
y rupturas a veces insuperables entre los padres fundadores hay, al menos, dos
dimensiones comunes que enmarcan el orden de su saber, y una consecuencia que
delinea este primer perfil de la Antropologa emprica, esto es, la visibilidad del otro.
La primera dimensin es el eje de su cientificidad. Las definiciones mnimas de
Tylor, el sistema clasificador de Morgan, las perchas convincentes de Frazer o las
tendencias generales o leyes de Radcliffe-Brown comparten una ideologa de inteli
gibilidad soportada por dos grandes pilares: el positivismo y el evolucionismo. Ambos
se intercalan para dar una determinacin metodolgica y una direccionalidad histri
ca a los anlisis. En su cruce se compone una representacin valorada de la naturale
za humana que ser el referente de la pertinencia de sus trabajos. La premisa de obje
tividad es considerar las prcticas sociales como hechos, con una existencia propia
independiente de los comportamientos de los individuos. Estas condiciones de objeti
vacin son las que marcan los lmites de la existencia en los otros: la representacin de
su orden social est ms prxima de las respuestas a un cuestionario que de las exi
gencias internas de las historias adaptativas de los grupos. Pero, al mismo tiempo, esta
fijacin tctica es interpretada en funcin de un orden de adaptacin, variacin o pro
greso que es exterior a los significados que rigen las relaciones de los individuos con
esos hechos sociales que ellos mismos producen. As, en vertical a los hechos, se
introduce una estratificacin histrica exterior que segmenta sus significados. Todos
estos autores introducen en sus anlisis una clasificacin cultural marcada por la
sucesin: salvajismo, barbarie y civilizacin. Se naturaliza la alteridad introducindola
en una secuencia pertinente para el observador, pero ajena al observado.
De ah la segunda dimensin: esta representacin evolutiva y positiva tiene un
soporte pragmtico, tanto en su contrastacin fctica como en sus proyecciones sim
blicas, en la Europa del siglo xix, y ms estrictamente en la Inglaterra imperial que
parece marcar el camino del progreso social, econmico y poltico. Las medidas y su
elocuencia estn precedidas por una forma cultural mecanicista, puritana y mercantil
de hacer sentido; el ideal de cientificidad que anima al nuevo saber est envuelto por
un sentido comn ideologizado que determina la visibilidad y su distribucin. Un pro
blema general del saber, pero mucho ms radical en un terreno donde, por definicin
y no obstante las proclamaciones tericas, la dimensin humana se inmensifica, y

35

donde, por tratarse de un momento pionero, no se trata slo de conocer, ino de poder
decir. Se ha acusado a Frazer de corromper el testimonio de las fuentes para recrear
ficciones persuasivas para sus lectores; tambin se ha resaltado la seduccin de Radcliffe-Brown por la labor colonizadora civilizadora britnica y su frecuente diso
lucin de las fronteras entre el cientfico y el funcionario; tampoco se ha pasado por alto
la capacidad de Malinowski para evocar de forma sugerente unas atmsferas exticas
ms prximas del relato literario que de la descripcin cientfica. No Obstante- ms que
sealar deficiencias especficas en los autores con relacin al ideal de saber que pro
ponan, lo que estos aspectos resaltan son los ngulos que filtran la presenci de\ otro:
entre un objeto para un ideal cientfico y una contrastacin para una ideologa social. Se
pretende hacer ciencia, pero tambin se hace sentido comn.
h
-1
En tercer lugar, una consecuencia de la confluenc|a de los dos aspectos anteriores:
el proyecto de universalidad del saber del hombre qup contiene la nueva cfenci no se
cumple. No por falta de datos, ni por los atropellos^hermenuticOs que Se pudieran
cometer, sino porque el universal que se encontraba era el mismo del que s parta: la
idea del hombre que haba formado la cultura europea. Es un momento d prgrsin
extraordinaria en el conocimiento de otras culturas no cabe la menor duda^-; es ms,
ese mismo despliegue exponencial del saber ser un elemento decisivo par qte Occi
dente modifique la representacin de su propia cultura. Pero en lo que se refre al ideal
de ciencia que se pretende alcanzar, los conceptos que se elaboran no detem iiian una
nueva universalidad. La lateralidad geogrfica se enriquece y el pasado Histrico se
ampla. Se sabe ms de los otros; sin embargo, este aumento cuantitativo rio constituye,
en s mismo, una mutacin cualitativa, una nueva estructura formal cientfica n l saber
del hombre. Ni las estructuras de parentesco, ni las formas lingsticas; ni las furiciones
sociales, ni la distribucin secuencial de las creencias... se convierten en paradigmas
vlidos y contrastados de aplicacin universal. El proyecto parece fluctuar eii s 'misma
base. Y sin embargo, en esa fluctuacin por insuficiencia en los presupuestos ya est
contenido el cambio que orienta a la Antropologa en las siguientes decadas; hasta
entrecruzarse con, e incluso justificar tericamente, los planteamientos ecnomico-polticos de la descolonizacin. Es ms un desplazamiento del sentido comn-de fisuracin en la coherencia ideolgica que un cambio del ideal de cientificid ri el saber
este segundo aspecto ser posterior. La fluctuacin puede advertirse erila irisistencia del mismo Tylor en que sus esquemas evolutivos no sean tomados analticmnte de
forma rgida: las culturas no se desarrollan de manera uniform y lineal. Ari:estamos,
sin embargo, en el interior de una proyeccin evolutiva que slo solicita prudricia en su
aplicacin, no ante una revisin de sus presupuestos. Son Morgan y Malinowski quie
nes parecen asumir en un rigor ms estricto esta incertidumbre.
Hay un hecho que perturba los contornos de los significados antropolgicos esta
blecidos: en la relacin de Morgan con los iroqueses, la preocupacin etnogrfica se
entrelaza con la defensa tnica. La relacin con el otro ya no est nicamente instru
mentada en el eje cientfico sujeto/objeto y desdoblada en una scal d Valores
que lo prolonga en la tensin superior/inferior. No obstante su ambicioso, proyecto
de establecer un orden general de los procesos culturals en La sociedad primitiva
(1877), Morgan introduce una variable: esas formas de vida deben sef respetadas en
su especificidad como riqueza de la humanidad. La posibilidad de aproximacin a un

36

espacio cultural exterior/inferior como produccin vlida de realidad humana,

empieza a trastocar las referencias de alineacin histrica y a socavar lo estigmas
morales. El logocentrismo se resquebraja en el cruce del ideal de cientificidad y de
la responsabilidad tica ante formas de vida humana que pueden desaparecer. En ese
cruce, el indgena adquiere una nueva elocuencia. Malinowski propone un giro pro
fundo en la disciplina al hacer de un mtodo (el funcionalismo) una teora. Su trans
formacin se apoya en la importancia real que toma el trabajo de campo; y en esta
nueva trayectoria de articulacin del saber ponerse uno mismo en la situacin de
la experiencia, del otro empiezan a fluctuar los presupuestos. Las ideas y las con
ductas slo tienen sentido en el contexto en que se producen y practican: es el inicio
de la comprensin de la altridad por lo que piensa, dice y hace de s misma. As se
crea un espacio de problematizacin del discurso antropolgico yunque tardar
tiempo en estallar como obstculo epistemolgico: cmo comunicar representa
ciones y prcticas extraas con ideas y conductas familiares? La conviccin implcita
de poder reducir toda forma cultural a unos paradigmas nicos se astilla es la frac
tura ideolgica del sentido comn; y la distancia nosotros/ellos deja de resol
verse en la lgica de las secuencias histricas para imponerse como la proliferacin
de lgicas humanas. Empieza la elocuencia de lo particular frente a lo universal.
El investigador funcionalista encuentra que los mitos no son narrados nunca como res
puestas a las preguntas de por qu? o por qu razn?. Tampoco son usados como
ejercicios de inteligencia, imaginacin o memoria. En primer lugar, no son simples
narraciones, ociosamente dichas. Los mitos son decretados para el indgena en ritos, en
ceremonias pblicas, en representaciones dramticas. Su tradicin sagrada vive para l
en sus actos sacramentales, en sus acciones mgicas, en su orden social y en su con
cepto moral. No es de naturaleza ficticia como la que cultivamos en nuestras novelas y
pelculas, y hasta en nuestro propio drama. No es una doctrina cientfica como la que
aplicamos actualmente en teora y llevamos a la prctica. Es para el indgena una reali
dad viva de lo que cree que sucedi en los tiempos primitivos, y una realidad que crea
un orden social, moral y fsico (B. Malinowski, La vida sexual de los salvajes...39).
Dos consecuencias generales se proyectan desde estas fluctuaciones. La primera,
una nueva disposicin de la universalidad a la que aspira el nuevo saber. El recorrido
pareca claramente establecido: desde la universalidad humana que se concentraba en
la autorreferencialidad del hombre occidental se parta a la comprensin de las otras
culturas; la altridad slo poda ser comprendida por reduccin a la invariante univeti
sal. Las fluctuaciones inician la inversin del proceso: desde la especificidad de las par:,
ticularidades culturales hay que proceder a establecer una nueva universalidad; la cul
tura occidental es situada en el engranaje de las particularidades. Este proceso es con
temporneo de la prdida de importancia del concepto de civilizacin como referen
te ideolgico en favor del concepto de culturas. El plural contiene la prdida de un
centro privilegiado de interpretacin de las prcticas humanas. Se ha pasado de la resis
tencia al escndalo a la bsqueda de la coherencia. La segunda, una nueva responsabi
lidad tica frente a la altridad. El esquema pareca claro y slido: el otro era objeto de
conocimiento y sujeto de dominacin. Era lgico en la proyeccin de la misin civiliza
dora universal de Occidente. Las fluctuaciones hacen impreciso el conocimiento e inse

37

guro el poder: la coherencia interna de sus formas de vida hace aparecer al indgena
como responsable del mundo que le es propio. Hay una nueva distribucin de la res
ponsabilidad que ya no es tanto temporal como espacial. En estos cambios de perfil, el
otro gana en identidad, en presencia propia. Y, al mismo tiempo, se disponen las
bases de una doble direccionalidad de los problemas: cmo elaborar.esa nueva univer
salidad y cmo asumir esa nueva distribucin de la responsabilidad.
En 1947, la Comisin de la ONU encargada de elaborar el texto de la (nueva)
Declaracin universal de los derechos del hombre, recibe un informe de la Asociacin
Americana de Antropologa; ah se previene contra definiciones basadas en los solos
conceptos dominantes en los pases de Europa occidental y de Amrica, y se pro
pone una declaracin aplicable a todos los seres humanos. La ruptura con el mono
polio universalista de la Razn occidental contiene mi juicio de va&or sobre su pasa
do: La historia de la expansin del mundo occidental y de Amrica ha estado mar
cada por la desmoralizacin de la persona hum anad la desintegracin de los dere
chos del hombre. As, la base de su aporte a la nueva Declaracin recoge la direc
cionalidad subterrnea en que se proyecta la Antropologa desde sus iniciales fluc
tuaciones representativas para, a partir de ah, marcar el horizonte de una justifica
cin y unas pautas de pensamiento y de accin:
1. El individuo realiza su personalidad por la cultura; el respeto a las diferencias indivi
duales implica el respeto a las diferencias culturales. 2. El respeto de esas diferencias
entre culturas est validado por el hecho cientfico de que no se ha descubierto ninguna
tcnica de evaluacin cualitativa de las culturas (...) Las metas que guan l vida de un
pueblo son evidentes por s mismas en su significado para ese pueblo y n pueden ser
superadas por ningn punto de vista, estando ah comprendido el de las jpseudo-verdades eternas. 3. Los niveles y los valores son relativos a la cultura de la que derivan,
de tal forma que todas las tentativas por formular postulados que deriven d^creencias o
de cdigos morales de una cultura deben ser, en esta misma medida, retirados de apli
cacin en una Declaracin de los derechos del hombre para toda la humanidad.

'

El sentido de la historia que haba alimentado la representacin del progreso en

el siglo xix se diluye en una multiplicacin de autorreferencialidades culturales que las
tran de impotencia cualquier juicio de valor con aspiraciones universales. E s l reverso
de la forma ments hegeliana. Es an posible la moral objetiva? Y ah se incrusta uno
de los grandes fantasmas de la filosofa y de la ciencia: el relativismo epistemolgico.
Es an posible un saber cientfico de la cultura, o slo queda la eficacia della descrip
cin de los hechos y las tabulaciones estadsticas de los comportamientos? Ms an
en el inevitable cruce internacional de las mentalidades1: cul sera el soporte de legi
timidad para juzgar acciones, individuales o colectivas, que esa nuva Declaracin
aceptara como coherentes con los significados culturales de un pueblo, pero que, al
mismo tiempo, van en contra de la dignidad humana reconocida por otros espacios cul
turales? Se instalara la mitvz. forma ments en una impotente suspensin :de juicio?
La dinmica descolonizadora va a absorber estos problemas, conjugndolos con
ingredientes econmico-polticos inditos, y, por consiguiente, introduciendo una nueva
direccionalidad en las perspectivas: la aparicin del tercer mundo. La expresin nace
en un artculo de A. Savy publicado en L Observateur del 14 de agosto de 1952:

38

Hablam os fcilm ente d e d o s m undos e n presencia, d e su p osib le guerra, d e su c o e

xistencia; etc., olvidando con frecuencia que ex iste un tercero, el m s im portante y, eri
definitiva, el primero en la cronologa. Es el conjunto d e lo s que s e llaman, en el estilo
d e las N aciones U nidas, lo s pases sub-desarrollados (...) Lo que le importa a cada uno
d e lo s dos m undos e s conquistar el tercero o, al m enos, tenerlo d e su lado. Y d e ah v ie
nen todos lo s trastornos de la coexisten cia (...) Ya que, en definitiva, e s e tercer m undo
ignorado, explotado, despreciado com o el tercer estado, quiere, tam bin l, ser algo.

Ser algo ms que otro. Ese deseo parece tener un soporte terico, al menos
donde anudar sus derechos: sus formas culturales. La colonizacin impona al otro la
negacin de una identidad y de una historia propias, situndolo en la imposibilidad
de administrar su propia realidad. Ahora, con los procesos de liberacin nacional,
el otro se integra en la historia universal; pero bruscamente, copio si slo tuviera
actualidad, en una distribucin de poder que slo quiere administrar el presente para
asegurarse el futuro. Aqu se instala una enorme fisura: el indgena y el tercer mundo
no coinciden. Se cruzan dos miradas que no se encuentran. Y este desencuentro se
prolongar interminable y cruelmente hasta la trgica emergencia del refugiado. El
antroplogo (quemira al indgena) y el poltico (que mira al tercer mundo) pueden
coincidir en las rupturas con un pasado ideolgico, pero sus puntos de partida, sus
recorridos y sus resoluciones son divergentes. La encrucijada es coyuntural y, a
veces, oportunista. El antroplogo insiste en la dignidad de las diferencias culturales
y en
especificidad irreductible de sus formas de vida (el linaje es ilustre: Boas,
Kroeber, Lowie, Benedict, Mead, Kardiner, Leach, Leiris, Guckman, Balandier, Murdock...); el poltico busca una legitimidad que sustituya al poder colonial y garantice
un orden beneficioso para la antigua metrpoli. As, divide y reagrupa pueblos, len
guas y creencias siguiendo los criterios geogrficos, administrativos y jerrquicos
que reproduce^ el Estado europeo, sin tener en cuenta las fracturas tnicas que slo
el poder colonial poda mantener soldados en el artificio de una totalidad extraa. Las
divisiones producidas por la descolonizacin no son antropolgicas ni filosficas,
ni cientficas; son polticas. Slo as se puede entender el uso de la expresin libe
racin nacional; no tiene ningn sentido etnogrfico, pero es elocuente para la legi
timidad que reconoce el orden occidental. Esta inmensificadn del presente en estos
pueblos, por su brusca incorporacin a la historia, y el olvido poltico de su pasado,
para crear un orden futuro simtrico con los Estados occidentales, permiten com
prender las pugnas entre unas legitimidades culturales ancestrales y unas legitimi
dades impuestas por un presente exterior que van a destruir el hbitat de estos pue
blos, sacrificar a su poblacin e hipotecar sus esperanzas humanas.. En su retirada de
un mundo que haba ordenado, el Estado-nacin europeo deja unas estructuras que
operan como atractores.de desorden. Pero Occidente se siente tranquilo: la respon
sabilidad es de los otros. Un realismo poltico.
En el arrastre de ese complejo entrelazamiento de las representaciones se produce
un slido desplazamiento del sentido comn. Tan importante que C. Lvi-Strauss lo
pone en cua de un cambio terico: Nuestra ciencia ha llegado a una madurez el da en
que el hombre occidental ha empezado a comprender que jams se comprender a s
mismo mientras que en la superficie de la tierra una sola raza o un solo pueblo sea tra
tado por l como un objeto. Slo entonces, la antropologa ha podido afirmarse como lo

39

que es: una empresa, que renueva y expa el Renacimiento, para extender el humanis
mo a la medida de la humanidad (1973: 44). Esta nueva medida del humanismo con
sistira en conjugar un universalismo terico, coincidente con la nocin de estructura, y
un probabilismo tico (relativismo, lo califican los crticos), resultante de la inconmen
surabilidad entre culturas. La estructura elimina el sujeto (el universal invariante del
pensamiento occidental) para poner de manifiesto la sintaxis general de las transforma
ciones que permite pasar de una variante cultural a otra. N hay una estructura privile
giada, un tipo ideal, que servira de invariante sobre la que se regularan las variables:
cada variante lo es de las otras. Cada cultura se opone a las que la rodean, se distingue
en la misma constitucin de ser ella misma; de tal forma que hay una cierta incomuni
cabilidad cultural, un remanente de intransferibles, que hace imposible establecer una
escala universal de valores. La preocupacin cientfica y ia inquietud tica confluyen en
la direccin que seala una de las ltimas frases de f fegard lign: La libertad se
mantiene por dentro; se mina ella misma cuando se c rie construirla desde fuera.
En los bordes de estos procesos se ha creado un desnivel dond se istlan las
incongruencias de nuestro presente y la incapacidad resolutoria de nuestro pensa
miento. Tericamente, en el orden de las representaciones descarnadas, el respeto a
la alteridad y la valoracin de sus formas de vida tienen un apoyo pblico y oficial
generalizado. Pero pragmticamente, los lmites a la presencia concreta y vecinante
del otro se multiplican para proteger un entramado cultural, un bien-estar, dnde pare
ce comprensible el cruce de argumentos atrofiados y legtima la accin oportunista de
los gobiernos. En este amplio vaco de coherencias, un fnmeno se agrahd en el
sentido comn: el racismo universalista (linealidad cultural y progreso histrico que
proclama la primaca de una civilizacin), que pareca haber sido desplazado^ se fortalece entrelazndose ambiguamente con un nuevo racismo diferencialista (naturaliza
cin de las diferencias e incompatibilidad de sus formas que Conducen a la imposibili
dad de la mezcla). El otro es bueno, pero en su nicho cultural, en una ljaria que
garantiza la incontaminacin. Sobre todo cuando sta se.modula en trminos de feroz
competencia econmica. As se imponen en el sentido comn dos lneas legtimas
de accin que confluyen en crear una garanta de salvaguardia. Una lnea st repre
sentada por el caritarismo cvico, ltima y economicista versin del humitarisno:
los individuos de las sociedades opulentas contribuyen materialmente a disminuir el
sufrimiento en los pases arrasados por las catstrofes naturales y por las guerras. La
otra lnea est representada por la accin protectora de las Naciones Unidas para pre
servar las culturas minoritarias y evitar el etnocidio. Todo se proyect^#/, en el recin
to de unas reservas humanas que no contaminan. Esta es la lnea de salvaguardia:
mantener una forma de vida (un hbrido de anterican tuay flife y de historia europea)
que slo puede reproducirse si los otros se mantienen a distancia cultural, tcnica,
poltica, cientfica..., pero tambin tnica, histrica, geogrfica, etc.- El conflicto
N orte/Sur es econmico porque es cultural, poltico, tnico, histrico, cietfico... En
una sciedad condenada a la mundializacin de su pensamiento y de sus procesos, el
mestizaje cultural y humano, o se prepara para complexificarse en la interdependen
cia o se retrasa para simplificarlo en trminos blicos.
La destrozada Yugoslavia es la prueba innombrable de la verdad de est dileina.
La in-diferencia es impracticable.

40

II
El desorden
en su orden

Las instituciones de los otros

son simplemente otras
instituciones.
C. C a s to r ia d is

En ciertos aspectos, mitos y ciencias desempean una misma funcin. Ambos

proporcionan al espritu humano una cierta representacin del mundo y de las fuer
zas que lo animan. Ambos delimitan el campo de lo posible [F. Jacob: 1981, 25]. Es
el eje fundativo que soporta el inevitable despliegue de la actividad humana y su nece
sario repliegue sobre s misma: el control de los posibles. Desde sus ms lejanos
desajustes, el proceso de hominizacin es una larga y hundida deriva de las determi
naciones orgnicas del comportamiento hacia determinaciones /-orgnicas de
estructuras interpretativas heredadas genticamente a esquemas organizativos inte
grados por el aprendizaje. Se crea una memoria externa que envuelve a la memo
ria interna, la integra en nuevos niveles significativos y marca la pertinencia de sus
estmulos. Una situacin bifaz.
Por un lado, esa reduccin del instinto (K. Lorenz) constituye una. liberacin de
posibles. Tanto de los posibles interpretativos como de |os posibles interpretados: la
estructura se ampla, se ramifica y se abre a la posibilidad de una interaccin m s
compleja con las cosas que la determinada por el eje estmulo-reaccin de l confor
macin orgnica; al mismo tiempo, el mbito de los mensajes susceptibles de signi
ficado vital se extiende ms all de los lmites fijados por el permetro de la estricta
realidad de la herencia gentica. En este intersticio, proliferan los posibles, flucta la
realidad y se agranda el mundo. J. von Uexkll haba recortado categricamente el
zcalo de esta fisura: En un mundo de moscas slo hay cosas de moscas. Qu
cosas pueden ser cuando el mundo deja de ser animal y empieza a haber un mundo
humano? O ms estrictamente: cmo hacer un mundo humano donde las cosas pue
dan ser humanas haciendo humano un mundo? La espiral impide que el crculo se
cierre: la creatividad es un imperativo de supervivencia: se crea un mundo humani
zante haciendo que acontezcan cosas humanas. Es la emergencia de la utensiliatin
del mundo, de la presencia de las cosas en habla, de la sexualizacin de la reproduc
cin; y entre sus entrelazamientos improbables se ritualizan los comportamientos, se
extienden las coherencias mticas y se institucionaliza el orden.
Por otro lado, esta creatividad imprescindible est atravesada por una incerti
dumbre radical. El mundo es incierto porque las mismas instancias de coiitrol de
la pertinencia de las cosas carecen de la slida y espontnea estabilidad que garanti
za la coincidencia de las formas interpretativas y de la constitucin orgnica.; En esa
discontinuidad, el error se inmensifica y la inestabilidad pone en peligro el mundo
del grupo. No slo hay que controlar los posibles; el imperativo est en la ra misma
de toda posibilidad: cmo crear seguridad en los mecanismos de creacin ke posi
bles y de su control? Cmo hacer necesario lo que slo tiene presencia en l coyun
tura y en lo aleatorio? Si lo real no es ms que el residuo de lo posible (A. Koyr),
el problema de la realidad del mundo humano no es slo lo posible, ni su control,
sino, ante todo, la garanta que deben ofrecer a los individuos los mecanismos que
limitan el mbito de los posibles y que determinan el orden de sus residuos. Una
situacin de crisis permanente, que permanentemente debe ser resuelta para que
contine habiendo mundo humano. Una lgica de los posibles [J. Lorite Mena: 1982].
En este horizonte general, una prolongacin. Una de las constantes de los siste
mas es su tendencia a la estabilidad: la redundancia es el surco de su determinismo
interno. Una consistencia cuya resultante es la inercia hacia la repeticin. De ah una

42

primera, y elenental, aproximacin al orden: el conjunto de limitaciones internas en

la produccin de posibles que pueden impedir la redundancia. La fiabilidad del siste
ma, la prediccin de sus residuos, es directamente proporcional a su repeticin de
realidad. Platn hipostasi en un orden ideal esta coincidencia de la realidad consigo
misma: cada una de las Ideas contiene todos los posibles de su espacio de realidad.
De ah que, durante largo tiempo, la idealidad platnica sirviera de paradigma, fre
cuentemente implcito, de la representacin de las formas de clasificacin en fsica,
qumica, biologa, lingstica, tica, sociologa, antropologa, etc.: un modelo definiti
vo y necesario donde lo individual y lo accidental son desplazados al margen de lo
insignificante epistemolgicamente o de lo coyuntural a nivel de realidad. No obs
tante, y al mismo tiempo, las estructuras tienen unas condiciones internas de varia
bilidad mnima, necesarias para sobreponerse a las agresiones e su continua*exposicin al medio. En su propia composicin, cada estructura contiene tendencias a la
desviacin que son reconducidas constantemente hacia el o r d e n a r la tendencia pre
dominante. El orden es un principio de seleccin que orienta una probabilidad tem
poral y concreta sobre un fondo de composicin improbable. La resultante de la con
tinua interaccin de ambos vectores son los procesos. Porque hay ese remanente de
desorden interno, un sistema puede reaccionar al desorden externo que lo amenaza
[E. Morin: 1977]. La Idea platnica no tiene desorden interno, no puede reaccionar al
desorden externo, no admite el proceso; es eternamente inmodificable.
El problema orden
desorden se inmensifica con los sistemas humanos. Su
orden es creado; no slo un acontecimiento de novedad, sino, adems, una novedad
cuya necesidad interna, una vez creada, sigue siendo aleatoria. Su direccionalidad es
continuamente improbable. Si en cualquier otro sistema el orden est perturbado
desde su interior, con los sistemas humanos, en su condicin de posibilidad de emer
gencia (reduccin del instinto), es el orden mismo el que debe ser establecido y rati
ficado continuamente. El fondo de probabilidad y la tendencia a la desviacin se
inmensifican; la accin de las partes (individuos) y la interaccin con el medio aumen
tan la improbabilidad del sistema es la amenaza que contiene la misma creatividad
que hace posible al sistema. Se trata de un sistema altamente inestable. La redun
dancia no es natural; debe encontrar unos mecanismos de articulacin que lo hagan
aparecer como si fuera natural para asegurar la fiabilidad del grupo. De ah, ante este
inmenso riesgo de permanente fluctuacin, que el sistema humano se encuentre ante
dos problemas radicales: la permanente negociacin de su movimiento dada una
inestabilidad creativa inevitable, y la incesante lucha por mantener una estabilidad
esencialmente precaria por la necesaria direccionalidad de las prcticas que des
carten los errores donde se pondra en peligro la supervivencia del grupo.
Esta creacin de una lgica de las representaciones que marca la redundancia de
los comportamientos del grupo es su constitucin en sistema vital: establece un lmi
te comn al desorden que l mismo produce. Al mismo tiempo, la consistencia del
grupo debe hacer que esa memoria externa (poder, jerarqua, localizacin, etc.) se
convierta en memoria interna, que sea aprendida hasta convertirse en estructura de
la identidad misma de los individuos, en forma de su realidad inevitable y acabada.
La creacin de comportamientos ejemplares y originarios del orden, el estableci
miento de genealogas atractoras de la fidelidad de los individuos..., no son slo la

43

canalizacin de los comportamientos, la creacin de direccionalidades redundantes,

son tambin, y por eso mismo, el lmite ideal del residuo, de los posibls que n grupo
puede crear. Es la naturalizacin de lo producido culturalmente; una naturalizacin
por idealizacin. De ah que los ideales reguladores de una sociedad sean el terreno
ms elocuente de la naturalidad de su mundo. Es el giro platnico que encierra nues
tra posibilidad de ser sistemas vitales. Son los ritos y los mitos.
Esta tendencia inevitable de los grupos humanos a convertirse en sistemas esta
bles marca una direccionalidad: la misma fragilidad del orden hace al sistema un gran
conservador de s mismo; la variedad indispensable interna se .mantiene en elidintel
mnimo de su expresin por el tem or a la disipacin de un orden fundativmente pre
cario. La inercia lgica del sistema es la repeticin, la redundancia .constante de la
estabilidad adquirida, y, por consiguiente, la limitacin dfe posibles qufr pueden hacer
fluctuar la consistencia. La creatividad no est limitadaanto por el medio natural en
que se sita el sistema como por los procesos de control que l mismo proyecta sobre
la creatividad que puede desencadenar. De ah la delimitacin precisa de C. LviStrauss o G. Balandier: las sociedades elementales producen extremadamente poco
desorden. Hay una profunda conciencia del caos interior que cubre su orden y, sobre
todo, de su improbable capacidad para controlarlo una vez liberado. '
En esta lgica dominante de la constitucin de los grupos humanos en sistem as
vitales, lo que habra que explicar como variacin sorprendente una singularidad
exitosa, no obstante su deriva arriesgada de la constante es el proceso que prmite a una sociedad poner en duda las condiciones de posibilidad de su orden repre
sentado como natural. Cmo es posible que un sistema humano rompa la inercia a
la redundancia, se desve de s mismo, acepte un dintel mximo de variedad indis
pensable y llegue a hacer de la variabilidad y de la creatividad un orden de naturali
dad? Es posible perder el miedo al caos interior? El acontecimiento de esta deriva
del sistema humano es la emergencia de la filosofa en Grecia. Una emergencia nica
espacial y temporalmente, que se repliega sobre s misma marcando upa nueva
direccionalidad a la precaria consistencia del orden humano: el eje pkysis-lgos. El
horizonte de los posibles se desplaza, la conformacin de sus residuos tambin; y lo
desconocido provoca como la incgnita de una negociacin constante/entrepel hom
bre y la naturaleza no como la franja amenazante de un desorden que hay que
rechazar. La disposicin de las naturalizaciones cambia. En su desplazamiento
acontecen: el conocimiento causal y una nueva relacin con la temporalidad (filoso
fa-ciencia e historia); la democracia y la desacralizacin de las leyes-que rigen los
destinos de los hom bres (derecho pblico y poltica); la apropiacin del poder-decir
verdad que libera al relato y se conforma en escritura de autor (lrica y tatro); el
reconocimiento de la conciencia individual y la aspiracin: a la felicidad personal
(tica)... La sociedad se repliega sobre s misma como prodctora de su autb-noma,
se reconoce en una naturalidad distante de la naturalidad dl mundo, y tiene que esta
blecer los mecanismos para llegar a una alianza con ella: Fue un simple cotecimiento un fragmento residual en los posibles humanos, que,adems/ prece
atentar contra las premisas constitutivas que garantizaran el xito de n orden
social. Y sin embargo ha sido tan eficaz en su produccin histrica de complejidad
humana que ha llegado a imponerse culturalmente a lo que parecera la normalidad

44

de los sistemas humanos. La excepcin se ha auto-constituido en regla. Se ha apoya

do en la acumulacin de sus residuos para comprender/juzgar el orden de los posi
bles que los otros podan administrar.
Desde esta perspectiva se plantea la exigencia de distanciarse de los procesos de
seleccin d$ los posibles que ha acumulado la excepcin para poder comprender el
pensamiento? de los otros, sus producciones residuales de realidad. Es un problema
de mthodosen su sentido etimolgico, no escolar: consideremos la cultura occi
dental, su perfil epistemolgico, como caso singular, no como regla. Volvamos a la
dinmica de la regla.

Cmo pensjfr vivir junto!? La confi

guracin del ndsotros es, ante todo, una
disposicin eir el tiempo y en el espa
cio conjugados en la direccionalidad d
un sentido comn. Su cohesin tiene un
perm etro preciso en las sociedades de
variedad indispensable m nim a: el tem or al futuro. No porque se niegue total
m ente, sino porque si se representa es en una estrategia de sublimacin circular:
hacindolo simtrico con el origen en el orden de los acontecimientos y coi'ncidente con l en el orden de los significados. La presencia del futuro determ ina la
disposicin del pasado y ah acontece el presente. Las sociedades historizdas
han trabajado a los otros desde el presupuesto de una equivalencia real etre
ausencia de historia consignada explcitamente y vaco de historia en las vivencias
colectivas. De ah que se haya pretendido encontrar en esas culturas las formas
originarias de la existencia pre-histrica, un presente continuo sin pasado. As se
han distinguido, sobre ese trazado del tiempo, dos grandes composiciones: socie
dades estacionarias y sociedades dinmicas, o sociedades fras y sociedades
calientes (C. Lvi-Strauss). Era la evidencia de un tiempo lineal, homogneo y
neutro, ante el cual el orden humano deba justificarse o que la teora deba exorcisar para hacer comprensible la heterogeneidad. A lo largo de sus num erosos tra
bajos sobre las derivas mticas, G. Dumzil ha insistido, sin embargo, en la nece
sidad de distinguir entre los complejos sociales primarios y los complejos
sociales secundarios. Los primeros seran las composiciones religiosas y sociales
del pensamiento y de la accin, la lgica colectiva; los segundos, los 'acontecim ientos que se producen en el marco de los anteriores, el pensamiento y la accin
individuales. De un lado habra unas constantes de estabilidad; del otro una varia
bilidad temporal. Dos ritmos temporales asimtricos, que no obstante se cruzan
vivencialmente n los individuos, aunque m antenindose en dos rdenes de repre
sentaciones diferentes.
Un orden es el del sistema que, estructuralmente, tiende al equilibrio. Las modi
ficaciones son absorbidas de tal forma que cada estado reproduce el estado anterior:
el conjunto de trayectorias en el sistema conserva la misma forma. Es la inercia autoconsistente del sistema que lo convierte idealmente en un plenum formarum. La
forma se presenta inmvil. Es el espacio de la repeticin, la ausencia de historia, l

Ti e mpo y

espaci o

.45

dictado de la memoria como garanta de una verdad permanente. Slo en aparien

cia, ya que como veremos y como afirma C. Lvi-Strauss, los mitos, cambian
creyendo repetirlos; pero lo que cuenta es lo que se cree, la identidad del constructo. Otro orden es el de los complejos secundarios, las perturbaciones internas
producidas por los individuos en sus prcticas y en sus narraciones, una deriva en
el sistema mismo. Es la imborrable tendencia de la creatividad que hace evolucionar
el sistema aunque conserve sus caracteres determinantes. Sin llegar a una meta
morfosis a una catstrofe que eliminara formas establecidas y producira otras
distintas, hasta el punto de tratarse de dos objetos diferentes, el sistema social
puede ser estructuralmente estable sin ser inmvil localmente (en alguno de sus
caracteres) o diacrnicamente (en la deriva de su trayectoria manteniendo la cohe
sin representativa). Hay, al menos, dos tem poralidad^ entrelazadas. Una duracin
larga, la del sistema; a ella se refiere el grupo para legiti mar y categorizar su orden.
Es el deber-ser del tiempo donde se realiza el sentido del grupo como sistma vital.
El tiempo de las formas, de la fiel sucesin de la repeticin, de los discursos trans
misores de conocimiento: la narracin (pica) que expulsa los accidentes^] desor
den. Es la duracin de la necesidad. Otra duracin corta, la de negociacin de los
individuos con la necesidad en sus prcticas. Una flexibilidad de existencia que se
intercala en los huecos de indeterminacin del orden, donde la tradicin s acumu
la, no como rgimen unvoco de resoluciones, sino como espectro de posibles a
reactualizar. Es el lado agnico y catico que el grupo produce y debe continua
mente conjurar para m antenerse como sistema. De primar exclusivamente la dura
cin larga, el conflicto, la transgresin, el castigo... seran inexpresables: esla resis
tencia interna del mismo grupo a unas formas que en su inercia a la codificacin
exhaustiva haran estril el sistema, la franja donde los individuos experimentan su
propia existencia y lo cotidiano es real.
En el entrelazamiento de estas dos duraciones se compone la realidad tem po
ral de las sociedades con variedad indispensable mnima. La historia eh el sen
tido que articula la relacin physis-lgos irrumpe cuando la duracin corta se
introduce en el espacio de las composiciones primarias: cuando las metamorfo
sis sociales son absorbidas por una lgica del tiempo que las envuelve y ls da un
sentido proyectivo. En las sociedades elementales, es la estabilidad del sistem a la
que da el sentido al tiempo, lo repliegua en el eje de la permanencia, de l repro
duccin de s mismo: es la ilusin esencial de lo social. Esta ilusin del pleurn formarum se refleja como superficie sin historia; un tiempo sin cambios no porque
no los haya, sino porque no se buscan, sin perfeccionamiento no porque no se
produzca, sino porque no significa el orden. No hay historia objetiva, ineu
tra, documentada y archivada fuera del presente del grupo, porque cualquier his
toria sera subjetiva, accidental e, incluso, amenazante. El tiempo slo existe en la
relacin de los individuos con la sociedad. Un crculo interior de objetividad. La
neutralidad del tiempo es impensable. Esta ausencia de neutralidad del tiempo se
expresa de manera especial en dos dimensiones precisas: la magia (y la !adivina
cin) y el linaje (y el parentesco). Dos vertientes del tiempo: el futuro y el pasado,
y dos entrelazamientos con el espacio: como topografa de los smbolos y Como
disposicin del territorio.

46

Magia: e l m ism o nom bre parece revelar un mundo d e posibilidades inespera-

La magia: U l l a
prctica causal sobria
r

das y m isteriosas (...) "la magia parece

despertar en cada uno d e nostros fuerzas
m entales escondidas, rescold os d e esp e
ranza en lo m isterioso, creencias adormecidas en las m isteriosas posibilidades del hom
bre (...) Sin embargo, cuando el socilogo s e acerca al estudio d e la magia, all d onde sta
an reina de m odo suprem o, y donde, incluso hoy, puede hallarse en ctmpleto desarro
llo (...), s e encuentra, para su desilusin, con un arte com pletam ente sobrio, prosaico e
incluso tosco, cuyo con sen so obedece a razones pinam ente prcticas, arte que est
gobernado por creencias desaliadas y carentes de profundidad y q ue s e lleva a efecto
con una tcnica sim ple y montona. Ya habam os indicado esto en la definicin d e m agia
que expusim os arriba cuando, para distinguirla de la religin, ^ d e sc r ib im o s cfemo un
corpus de actos puramente prcticos que son celebrados comcfcun m edio para un fin.
Tam bin la calificamos de esa manera cuando tratamos d e separarla d el conocim iento y
d e las artes prcticas, con los que tan frecuentem ente est relacionada y a lo s que en la
superficie s e parece tanto que e s m enester cierto esfuerzo para distinguir la actitud m en
tal esencialm ente definida y la naturaleza ritual especfica d e su s actos. La magia primiti
va todo antroplogo que trabaja sobre e l terreno lo sabe a costa suya e s extremada
m ente montona y aburrida, y est limitada de m odo estricto en su s m edios d e accin,
circunscrita en su s creencias y paralizada en su s presunciones fundam entales. Basta con
seguir un rito o con estudiar un hechizo determinado, con aprender lo s principios de la
creencia mgica, esto es, sociologa y arte a una, y ya s e conocern n slo todos lo s actos
de magia de la tribu, sino que aadiendo una variante aqu o all s e podr sentar oficio d e
brujo en cualquier parte del mundo que an sea lo bastante afortunada com o para tener
fe en tan deseable arte [B. Malinowski: 1982,81-83].

Tres aspectos bsicos destacan en esta delimitacin general, a) La distincin entre

prcticas cotidianas y procedimientos mgicos. El orden social est enmarcado en una
estructura de pensamiento que hace imprescindible la magia, pero toda actividad no es
mgica. Malinowski explica cmo los habitantes de las islas Trobriand no realizan actos
de magia cuando salen a pescar a la laguna cercana y conocida, pero los producen
cuando tienen que emprender lejanos y peligrosos viajes de intercambio comercial (el
kula) . Distinciones anlogas son hechas por Radcliffe-Brown en la vida de los habitan
tes de las islas Andaman, Mead en la de los de Samoa, o Evans-Pritchard en los Azande y los Nuer. La magia surge ante lo desconocido para controlarlo y con la inquietud
que despierta para disiparla, b) Es un arte sobrio, repetitivo, con procedimiento^, pau
tados que pueden ser descodificados y reproducidos. Hay esquemas de secuencias
causales que se han puesto de manifiesto en diferentes poblaciones africanas U. Middleton y E. H. Winter: 1963] y que se han explicitado como recursos reguladores del sis
tema cultural ante crisis que pueden modificarlo. Es un ritual para hacer cosas, cuya
eficacia reside en el trazado instrumental para lograr el fin. c) La magia es una actitud
cognitivo-moral. No slo hace cosas (la lluvia, la salud, la fertilidad...), tambin es un
modo de pensar el orden. Un pensamiento simblico cuya eficacia reside tanto en la
fuerza natural que desencadena la conjuncin de los medios utilizados, en el signifi
cado del proceso mismo, como en la posicin privilegiada de integracin en la natura
leza que tiene el conductor del proceso, en el significado social del mago. Esta relacin

47

entre la mecnica prctica y la categorizacin del oficiante hace que la magia sea un
proceso esencialmente expresivo, un sistema cerrado que tiene valor por :s mismo; la
comprobacin experimental de sus efectos es impracticable -ms an, innecesaria
para los participantes en el rito. La falsacin es imposible. En los Azand, los fami
liares de un hechizado recurren a un hechicero para que haga rituales mgicos contra
el supuesto hechizador, ignorando incluso quin es. Una vez realizados los rituales, la
muerte de alguien en la comunidad es tomada como prueba tanto de su culpabilidad
cmo de la eficacia del contra-hechizo [J. Beattie: 1972,264-283].
Desde estos aspectos fundamentales se puede precisar una representacin del
orden en la que no slo es posible la magia, sino en la que sta e su n a pieza determi
nante de la estabilidad del sistema. La magia (con su amplio espacile prcticas, como
el hechizo y el embrujo; y en su largo espectro cogndlcitivo, como la adivinacin y los
orculos) slo es representable en un orden causal donde la morfologa es el (destino.
Y el destino es una direccionalidad del sentido en un orden donde las formas ya llenan
el universo y estn situadas en una disposicin inviolable. El tiempo es el desinvolvimiento de esa direccionalidad, pero como una flecha que arrastrara en cada instante el
punto de donde parte porque ah ya est fijada su diana. Un tiempo con mmeritbs, pero
sin novedad; con sucesiones, pero sin alteraciones. El iriag no juega con el orden, ni
lo produce; es, por el contrario, su ms eficiente colaborador. Penetra en el tejido ocul
to sobre el que se deslizan las cosas, participa de ese .orden invisible, detecta sus
secuencias y las anomalas que interfieren en los procesos. Y ah acta. Recoiicluce el
desorden hacia el orden con medios extra-ordinarios proporcionales a la fiura produ
cida; y, como consecuencia lateral ya que ste no sera el objetivo primario; de sus
prcticas, desencadena el castigo del culpable de la perturbacin: La magia ocupa el
intersticio orden/desorden. Ah circula su eficacia: recomponiendo la conexin causal
desarticulada en algn momento. Es su carcter instrumental La ceremni produce,
para los participantes, un efecto directo en las cosas. Pero, al mismo tiempo, esa rela
cin causal se establece por la simple ejecucin de los actos rituales. Es s carcter
expresivo. El proceso es indirecto materialmente, aunque directo formalmiite por la
conectividad simblica (por ejemplo: producir lluvia danzando alrededor de im poste al
ritmo marcado con un tambor y siguiendo las secuencias de un canto codificado). El
conjunto simblico del ritual mgico unifica el significante y el significado; y1en esta
concentracin puede establecer una conectividad causal que supera los desniveles per
ceptibles espontneamente por los mismos individuos en su vida cotidiana.1
Este poder cognitivo y prctico se puede transmitir de una pefSon a otra si
tiene la disposicin natural para soportarlo. Es la gran figura del chaman y su ini
ciacin. Pero ese mismo conocimiento, por situarse en la interseccin orden/desor
den, puede ser utilizado para descubrir la vertiente negativa de la natralza, su
desorden interno, y entonces utilizar el poder para concentrar en una persona, obje
to o lugar las fuerzas dainas. Es el lado negro de la magia, la pendiente negtiva de
las cosas: el hechicero o el brujo, segn utilicen o no tcnicas e instruriehts espe
cficos para desencadenar efectos nocivos. La distincin, sin embargo, n es iempre
posible; incluso la diferencia de este territorio negativo y del lado normalizador d la
magia tampoco lo es frecuentemente, ya que su clasificacin estricta d e p e n d e r s de
la categora en que est circunscrito el individuo que de las acciones mismas.

48

La magia s: el espacio donde se sintetiza idealmente el orden en que cree el

grupo, pero l que slo acceden los privilegiados que por sus dotes y su rigurosa pre
paracin pueden traspasar la barrera de lo visible. Es el laboratorio del orden y de su
desorden: el refugio epistemolgico y moral contra la ignorancia y el mal. La magia
siempre reproduce en sus prcticas concretas una situacin ideal. De ah tres fun
ciones sociales del ritual mgico (con sus correspondientes vertientes negativas), y
una consecuencia que lo envuelve soportndolo. La magia es: a) correctora del desor
den visible; b) reductora de lo inexplicable y misterioso, pero tambin de lo variable,
lo nuevo y lo crtico, a instancias y secuencias establecidas; c) anticipadora de los
posibles seleccionando su pertinencia social. La consecuencia que producen estas
tres dimensiones pero que al mismo tiempo es la condicin de posibilidad de su
estructura es que la magia se inscribe siempre en la duracin larga, auque su
accin ritual instrumental y expresiva se concrete en la miracin corta. La pri
m era pone en perspectiva la eficacia de la segunda.
*
En este espacio se inmensifica un aspecto determinante de todo el mbito donde
acontece la magia: su presencia inmediata es ese conjunto sobrio, prosaico e inclu
so tosco de tcnicas rituales, pero su soporte de eficacia es el sistema de creencias
establecidas que garantizan la coherencia de las representaciones, la conectividad
simblica; slo as lo extra-ordinario puede ser un atajo para solidificar lo ordinario.
En este registro de creencias se articulan dos ejes que soportan la magia. Un eje ver
tical: el recurso a potencias o fuerzas que constituyen el orden del mundo (y su desor
den), una supra- o intra-determinacin de lo experimentable cotidianamente. La
magia es impracticable sin este desbordamiento o desdoblamiento de lo natural
donde encuentra su garanta. Estamos en el borde donde se divide lo sagrado y lo
profano. De tal forma que su encuadramento en un tipo de religiosidad es inevitable
o en trminos invertidos: toda supra- o intra-determinacin del orden se prolonga
en algn tipo de prctica mgica. Otro eje horizontal: el miedo a lo imprevisto que el
grupo manifiesta en sus prcticas cotidianas est contenido en una relacin de poten
cias donde todo est destinado a mantener su presencia determinante. Pero ms deci
sivo que los caracteres que pueblan esa estructura, es que la estructura misma expre
sa la pulsin intrnseca de un orden probable a convertirse en necesario. La magia es
la explicitacin y el mantenimiento de esa conexin.

En este determinismo reversible, del

tiempo, el linaje es el eje de su integracin y
ramificacin en el espacio. Con frecuencia
y no faltan razones para ello se consi
dera la fiesta ritual como la condensacin social del tiempo en espacio. En cuanto recon
duccin intermitente del vector tiempo hacia su ncleo de constancia definitiva, la fies
ta parece la construccin social ms slida y persistente para curvar el tiempo en espa
cio y disponer en su cruce la vida social. Los diferentes tipos de calendario seran la con
crecin variable de esa composicin del tiempo en espacio [G. Durand: 1981,267-275].
En tanto que crculo artificial donde el tiempo cotidiano coincide con el tiempo csmico
duracin corta y larga, la fiesta es el momento en que la sociedad se muestra ante

Linaje y topogf af1 a

Social de los smbolos

49.

s misma como espectculo ideal. Una escenificacin donde el tiempo pierde su neutra
lidad de simple consciencia del trnsito y de la usura de las cosas para cualificarse como
escena de presencia de smbolos inmodificables. Esta topografa ideal coagula y ordena
significativamente los espacios sociales, los diferencia, estratifica y secuencia. El artifi
cio de la fiesta tiene, sin embargo, un lmite estructural: la interaccin del grupo con el
medio. Las estaciones, los ritmos biolgicos, y, en general, los ciclos ecolgicos que
envuelven a los grupos determinan su cadencia festiva. Y dentro de esos lmites hay dife
rentes direccionalidades en las fiestas que slo podran ser explicadas a travs de los
linajes y, en ellos, del significado cualificador del ttem (o espado equivalente):
H em os considerado la constitucin de los grupos de parentesco desd e un punto d e vista
en cierto modo ventajoso. H em os tomado un punto departida en el tfmpo y,nos h em o s
preguntado cm o podra perpetuarse a lo largo del tiem po nuestro grupo fraterno bsico.
Cualesquiera que sean los grupos que se formen porwno u otro proces d e perpetuacin,
los m iem bros de un grupo tienen que estar relacionados entre s por na filiacin comn;
pueden descender d e un antepasado o una antepasada, ya sea por lnea de varn (patriiineal) o d e hem bra (matrilineal) o a travs de vnculos de am bos sex o s (coghaticiamente ). D icho grupo, que quiz tenga en com n un nombre, un patrimonio o un ritual o algu
na actividad, ser un grupo de filiacin, un grupo constituido sobre la b ase d la d escen
dencia de un antepasado com n. En los casos en que pueda ser dem ostrado que existe
verdadero parentesco entre los m iem bros de un grupo de este tipo
y no sinplm ente
que se suponga que existe, el grupo s e denominar linaje. Por tanto tenernos' linajes
matrilineales (m atrilinajes), linajes patrilineales (patrilinajes) y linajes cognaticios (para
sto s no s e ha inventado todava un trmino com puesto). Las unidades de un;orden m s
elevado que con frecuencia se com pone de varios linajes, en los que se supone;ja filiacin
com n, pero que no puede dem ostrarse necesariam ente, son a m enudo designados
com o clanes (segn el clann galico, que significa prole descendientes). E xisten otras
denom inaciones que son causa de gran confusin; M organ estableci gens para lo s patriclanes y clan para los matri-clanes, sin emplear un concepto genrico; co n frejcuncia los
autores americanos emplean sib com o concepto genric y patri-sib y m atri-db com o sub
divisiones. E sto e s com pletam ente errneo; com o verem os, el trmino anglosajn sib (en
alemn Sipp) nunca s e refiri a un grupo de filiacin; pero tampoco clan e s un trmino
exacto; el clann galico s e constitua con descendientes cognaticios de un antcesor eponmico, as por ejemplo el Clan D om hnal abarca a lo s descendientes de Donl Donald
(los M ac Donald u ODonnel); sin embargo, ahora este concepto se aplica nicam ente a
los grupos de filiacin unilineal [R Fox: 1980,461.

En cuanto orden de integracin de los individuos en la continuidad temporal, el

linaje pertenece a la misma estructura representativa que la magia. Se distribuyen en
registros diferentes, pero son complementarios. El primr es la domesticacin del
pasado como invisible incierto; la segunda es el control del futuro como amenaza
imprevisible. Entrambos se consolida el presente y su funcionamiento como sistema.
En la lnea de la morfologa como destino, el linaje es la disposicin d Una superficie
humana alrededor de ese eje y su reconocimiento como orden fundativ de l identi
dad del grupo. Lo biolgico se socializa espacialmente cmo homogneidd de cos
tumbres, unidad de territorio o fisionoma de los individuos: El linaje es uha perte
nencia y un destino: su representacin y su eficacia se inscriben en la duracin larga.
Desde ah se podra comprender la solidez de las dos dimensiones en que se ramifi

50

ca. Una, la distribucin espacial que estructura internamente a los grupos y los sepa
ra entre ellos: la organizacin territorial. Otra, el sistema de alianzas y exclusiones
que conforman el orden social: el parentesco y los intercambios sociales. En su entre
lazamiento, la analtica occidental ha querido ver las equivalencias con su territoriali
dad estatal y sus formas polticas.
Los miembros de un linaje tienen en comn un nombre, un patrimonio o un ritual
o alguna actividad, o todo ello al mismo tiempo. Es un tejido representativo que gen
ricamente se podra designar como pensamiento totmico. Una categorizacin
amplia y variable, que delimita un procesamiento del sentido en diferentes espacios y
niveles de realidad por correlaciones empticas a partir de un primer analogado sim
blico (el ttem). Un pensamiento angulado que sigue la deriva invisible e irregular
de las afinidades cualitativas. Una topografa con tantos anudamientos vitales no
puede sino chocar contra un mundo familiar rectilneo, binario /cuantificado. Desde
que en 1776 fue descrito por primera vez un orden totmico en tribu algonquina de
los ojibwa (Grandes Lagos entre USA y Canad), el pensamiento occidental lo ha
transformado en un esquema analtico simplificado y reductor. Entre su comparacin
con las formas herldicas europeas y la sujecin de su eficacia a los lmites del tab,
el ttem ha sido conjugado en unas divisiones de reinos, gneros, especies y familias
de cosas donde perda su pertinencia y verosimilitud. Sometido a una continua esci
sin bipolar de sus significados para responder a una lgica de semejanzas e irreductibilidades que le era inapropiada, el totemismo ha sido el lmpido mapa de lo irracio
nal o infantil del pensamiento de los otros, o, con ms posibilidades de apropiacin por
nuestra cultura, la forma primitiva de la religin y la expresin elemental de la moral.
Representado como encarnacin de una forma animal o vegetal, o de un fenmeno
natural, el ttem ha sido visto como la proyeccin de una ancestralidad imaginaria que
legitimaba simblicamente la cohesin de la filiacin de un grupo. Alrededor de este
eje se estructuraban comportamientos alimenticios, matrimoniales, guerreros, territo
riales... que envolvan el smbolo que los engendraba lastrndolo de n espesor de rea
lidad que lo haca vitalmente omnipresente. Es, en gran parte, cierto. Pero al llegar al
tupido entrelazamiento transversal de estas aparentemente claras distinciones,
las categoras utilizadas resbalaban en lo in-significante. Entonces haba que terminar
el recorrido exorcisando esa amenaza de lo incomprensible: se trataba como un pen
samiento donde se prescinde de la distincin sujeto/objeto, del principio de n-contradiccin o del de causalidad [E. Durkheim: 1982; J. G. Frazer: 1971; S. Freud: 1985].
Ciertamente, el pensamiento totmico, tomado como una estructura general de las
representaciones a la cual slo escaparan, aparentemente, los esquimales, contiene
una coherencia simblica de lo real y sus posibles totalmente diferente del ordenamien
to occidental. Pero no por deficiencia, sino, simplemente, como una alternativa distinta de
hacer mundo humano. Ms que una relacin escindida naturaleza / cultura y aqu ya
empieza el problema: ver la relacin entre el hombre y las cosas sin operar en esa dico
toma de subordinaciones, donde una serie de categoras naturales seran los cdigosmensajes a los que la sociedad responde con categoras culturales (C. Lvi-Strauss), se
tratara de una naturalizacin del mundo donde la relacin naturaleza-cultura ya se ofre
ce en una superficie de continuidad y en una resonancia de inclusin mutua; una perma
nente causalidad en bucle (la representacin occidental ha sido unidireccional y mecni

51

ca: hombre / naturaleza; era la estructura del yo epistmco-instrumental). Por. esta

misma continuidad interactiva, las lneas de conexin y de distribucin d las represen
taciones se ramifican en bloques a lo largo de objetos, fenmenos, plantas, animales,
espacios, individuos, comportamientos, funciones... que nuestra lgica mantiene binaria
mente a distancia en espacios entrecortados por vacos geomtricos euclidianos. De
nuevo el problema del sentido comn. El sentir en comn el mundo del pensamiento totmico es un hacer comn el mundo y el hombre; as aparece, ante nosotros, como una
sucesin de irregularidades y anomalas forzadas a convivir. La totalidad es articulada en
regiones: dos, cuatro, seis u ocho. En una de ellas, unas plantas, animales, hombres, espa
cios, fenmenos meteorolgicos, enfermedades, alianzas, sueos... se distribuyen de
forma compacta y homognea. En otra regin, otras plantas, otros animales, otros hom
bres... En el interior de cada regin, y entre ellas, se establecen correlacione^ afinidades,
disfnciones e incongruencias. No tanto reflejos simtricos cjji sistemas contrarios como
correlaciones opuestas de compensacin que equilibran la totalidad. El ttem es un vr
tice simblico. Un pensamiento sincrtico (sygkritiks), que conjunta, combina iy une
varios y distintos elementos en un todo. Ese equilibrio de desniveles produce y chaliza
la energa que circula en el grupo y lo hace consistente como sistema. La pertenencia es
una filiacin, pero tambin mucho ms que eso: una forma de tener una existencia perti
nente. El pensamiento totmico fundamenta simblicamente el linaje y lo desborda cs^
nucamente. Es en las superficies del totemismo que la temporalidad del linaje Se plasma
como una topografa de los smbolos.
Aqu es donde el calificativo de determinista y la categorizacin de morfolgi
co (utilizados para aproximamos inicialmente a este procesamiento social del pensa
miento) deben ser matizados. La unificacin de un nacimiento en un lugar y momen
to precisos, y la posicin de un astro, el estado anmico del grupo, las palabras de aco
gida del curandero, la distancia de determinado animal..., es la inclusin de alguien en
un estado general de interaccin del orden, una integracin visible en una afinidad
invisible. Un acontecimiento humano es un acontecimiento csmico. La unidad ya est
en la multiplicidad: unitas multiplex. No hay resultante causal lineal, sino entrelaza
mientos de formas en su disposicin. Ninguna vicisitud es indiferente en ste sistema
de correspondencias. No se trata de la indistincin del yo y del o-yo, sino;de un
yo que cuando se pliega sobre s mismo en un acto de reflexin no se encuentra como
sujeto separable del mundo, sino poblado de un mundo donde puede pensarse y se
sabe real. La introspeccin es el repliegue del mundo sobre s mismo. El interior est
densificado por el mundo vivido experienciado por el grupo: ste es el presente
del pasado. No su historia, sino su presencia. La diferencia entre el yo y el no-yo
no reside en ,1a distincin de rdenes, sino en los niveles d profundidad de la pre
sencia. No hay una geografa, sino unos lugares conjuntados cualitativamente..La his
toria y la geografa tienen as una unidad previa y prevista; se diluye la posibilidad de
sus fronteras en la presencia vivida. De ah un aspecto fundativo: la morfologa es el
destino porque el totemismo es un pensamiento de fidelidad del individu con el cos
m os a travs de su interioridad y del grupo. El destino es una travesa de la unidadmltiple. Frente a la multiplicacin de lazos de solidaridad en nuestras sociedades
(asociaciones, gremios, clubs, partidos polticos, sindicatos...), en el individuo totmi
co, la solidaridad con el linaje constituye la base de todas sus relaciones posibles: en

52

ella ya estn multiplicadas todas las afinidades posibles y su clausura. Es el fun

dament de su orden social, cuya duracin corta es el parentesco.
Estudiar el parentesco e s estudiar las ideologas que justifican y normalizan la estruc
tura corporativa d e lo s grupos dom sticos. El parentesco s e basa en relaciones trazadas
a travs del matrimonio y la filiacin. La filiacin e s la creencia d e que ciertas personas
desem pean un papel especial en la concepcin, nacim iento y crianza de lo s hijos. E x is
ten m uchas teoras populares sobre la filiacin, aunque ninguna de ellas corresponde
con exactitud a las actuales explicaciones cientficas de la procreacin y la reproduccin.
Las principales variedades de reglas de filiacin cognaticia son la bilaterl y la ambilineal; estn asociadas, respectivam ente, a las parentelas y a lo s linajes y clan es cognaticios.
Las principales variedades de filiacin unilineal son la matrilineal y la patrilinel, asocia
das a los patri- y matrilinajes o a lo s patri- y matriclanes. Un-clave importante para c o m
prender los m odos alternativos d e filiacin y organizacin dom stica e s la pauta d e r e s t
dencia postmarital. As, la filiacin bilateral y los grupos t o a d o s en ella s e relacionan
con la neolocalidad, la bilocalidad y la ambilocalidad. M s especficam ente, la s formas
flexibles y m viles propias de la organizacin en bandas s e ven facilitadas por la biloca
lidad, mientras que el mayor aislamiento de la familia nuclear en las econom as de mer
cado da lugar a la neolocalidad. Por otra parte, los linajes y clanes cognaticios dan expre-,
sin funcional a la ambilocalidad. Los grupos dom sticos unilineales reflejan pautas de
residencia de tipo unilocal, que a su vez implican n cleos d e m iem bros bien definidos y
un nfasis en los derechos exclusivos sobre recursos y personas. Hay una alta correla
cin entre patrilocalidad y patrilinealidad, por un lado, y matrilineaidad, matrilocaidad
y avunculocalidad, por otro. Los grupos patrilocales y patrilineales so n m ucho m s fre
cuentes que los matrilineales y matrilocales o avunculocales. La razn de ello estriba en
que, entre las socied ad es aldeanas, las actividades de caza, guerra y com ercio so n mbnopolio de los varones. El nfasis en la corresidencia de padres, herm anos e hijos y l for
m acin d e grupos d e inters fraterno resulta ventajoso para el desarrollo d e esta s acti
vidades. Cuando aumentan la densidad dem ogrfica y la presin sob re lo s recursos, las
expediciones de guerra, com ercio y caza a largas distancias pueden cobrar valor d e
adaptacin para lo s grupos locales. La disolucin de lo s grupos d e inters fraterno y la
estructuracin d e la vida dom stica en torno a un ncleo de madres, herm anas e hijas
dicho de otro modo, el desarrollo de una organizacin matrilcal y matrilineal faci
lita e ste tipo d e em presas. Ahora bien, com o los varones d e las socied ad es matrilineales
y m atrilocales continan dom inando las instituciones m ilitares y polticas, m uestran una
inclinacin a reinjertar el principio patrilineal n la vida dom stica y moderar lo s efectos
d e la matrilocaidad sob re su control d e lo s hijos e hijas. Esto explica e l h ech o d e que
haya tantas sociedades matrilineales d e tipo avunculocal com o de tipo matrilcal. As, la
principal funcin de las reglas alternativas de filiacin puede describirse com o el stablecim iento y m antenimiento d e redes de parientes cooperadores e interdependientes,
incorporados a unidades dom sticas de produccin y reproduccin adaptadas a su
entorno ecolgico y militarmente seguras. Para que estas unidades acten con eficacia
y seguridad, deben compartir una ideologa organizativa que interprete y valide la
estructura del grupo y la conducta d e su s m iem bros [M. Harris: 1981, 303-304].

Ante todo como lo afirma J. Beattie, un sistema de parentesco no es slo una

colocacin de distintos trminos que se excluyen mutuamente y que denotan cada uno
de ellos un tipo de relacin genealgica y social. Es ms bien un, modo de vida [1972,
130]. Una produccin de mundo en un recinto donde las correlaciones causales hacen

53

que todo acto individual tenga (o no) una pertinencia csmica: un sistema rizomtico
de permeabilidades. Una geometra variable de confluencia y de canalizacin de la sexua
lidad, de la reproduccin y de la afeccin; de la distribucin espacial de la familia y de la
cooperacin comunitaria; de los intercambios econmicos y de las expediciones cazado
ras o guerreras; de la estratificacin de la autoridad, de la subordinacin y de las formas
de interaccin de las diferencias; de los procesos rituales y de la explicitacin de los sm
bolos; de la ideologa que interpreta y valida la existencia del grupo. Es el entramado ms
complejo, extenso y continuo del ordenamiento de un grupo humano en sistema vital. Y
esto por una caracterstica determinante: el parentesco no es una estructura con una fun
cin limitada, especfica o especializada de medios y fines estrictamente sociales, econ
micos, polticos, militares o religiosos, sino de todo ello al mismo tiempo, hacindolo posi
ble y significndolo unificadamente. El parentesco 4s lo social eft su concrecin ms
densa y compacta, y, a la vez, ms tenue y ramificada^ De ah la dificultad, reiteradamen
te constatada por los antroplogos, de comparar lafcategoras de parentesco entre cul
turas diferentes, no obstante tener todas una estructura de parentesco. La dificultad exige
insistir en un aspecto retenido anteriormente y que constituye el soporte d los anli
sis de C. Lvi-Strauss: no hay una estructura ideal privilegiada que se podra conside
rar la invariante sobre la que se replegaran todas las variables; cada variante lo es de las
otras. Pero tampoco sera una estructura bsica del espritu; de serlo, la cultura que se
articula en la segmentacin de las funciones sociales (la que se despleg desde la inte
raccin representativa physisdgos: la reforma de Clstenes), diluyendo el modo de hacer
vida que se articula alrededor de la estructura parental, habra sido impracticable.
El parentesco es, frontalmente, una disposicin sincrtica del grupo frente al caos
(interior y exterior). Una regulacin orgnica de la variedad indispensable para que
la produccin y distribucin de realidad contenga el mnimo desorden global. El
parentesco contiene a la sociedad. El eje de esta contencin persistente y,limitante es
el linaje, el entroncamiento originario naturaleza
^ cultura en un arquetipo totmico de permanente causalidad simblica. Pero la ramificacin espacial d ese eje tem
poral en una topografa simblica que hace habitable el territorio es el parentesco.
Esta concrecin se plasma experiencalmente en mltiples dimensiones bsicas.
El parentesco es un sistema de reciprocidad. No de igualdad materialismo de equi
valencias simblicas. No se relacionan o intercambian productos, trabajos, necesida
des, ofensas, individuos... como objetos distintos, cantidades discretas, realidades
autnomas o funciones diversas; lo que circula es un entramado simblico donde pue
den confluir el intercambio recproco, el redistributivo y el de mercado (es el ejemplo
del hua trobriands, del potlatch de la costa noroeste del Pacfico americano o del tsaimay de los baruya). El parentesco es un tejido representativo donde el orden est
ms determinado por la dependencia recproca que por la autonoma de los individuos,
de las cosas o de las actividades. Es el sentido mimtico del territorio y del grupo: des
plazar al grupo es desenraizado del cosmos. El orden social, la colaboracin entre indi
viduos y el poder impositivo logrados con las instituciones polticas, se despliega en
las sociedades de variedad indispensable mnima con la regulacin mimtica de las
acciones individuales sobre el estado de la totalidad. N hay inter-cambio ni equidad,
en el sentido que medira un valor neutro exterior y comn a varios procesos; el pro
ducto, recurso, persona o accin estn contaminados de valor por su procedenci, su

54

eficacia significativa y su finalidad social. No se consumen derechos, mercancas u

objetos hay una transaccin de espacios. La autoridad se anuda con la estructura,
y las sanciones son ms la resistencia de la estructura al mal que la materialidad de la
coercin fsica. El gobierno es la explicitacin de esa mimesis. As, el parentesco apa
rece como una hiperrealidad que con sus regulaciones simblicas canaliza la energa
bio-social del grupo. Es un lenguaje de recurrencia de un sistema vital representado.
Pero, al mismo tiempo, es un conjunto de procesos concretos que hacen circular los
individuos, los productos, las obligaciones, los rituales, etc. Es un habla de activacin
concreta y situacional de la estructura. Esto significa que el parentesco, por esta doble
dimensin ideal y concreta simultnea, pueda consistir intrnsecamente en el cumpli
miento conjuntado de diferentes funciones que nuestro pensamiento cultural slo se
representa como campos de actividad segmentados y especializados.
>
De ah un aspecto fundativo. En las sociedades sin Estado tradicionales y habra
que advertir que los contactos con las sociedades estatales yaman afectado las repre
sentaciones de la casi totalidad de estas sociedades con variedad indispensable mni
ma, hay una determinacin ontolgica de los valores que el grupo atribuye a su
propia constitucin csmica, y no una validez deontolgica de normas que obligan a
los individuos. La legitimidad (de la legalidad) del orden no se explica con una racio
nalidad intrnseca a la norma, desvinculada de la moral y ajena a la cualidad de los
espacios humanos, sino que se procesa en una voluntad comn de regular los asun
tos humanos como vida integrante del cosmos. La legitimidad se confunde con la
moral compartida, con una reciprocidad que hace que cualquier norma sea un fin y
que toda funcin sea un procedimiento.

En principio, jams se puede

deducir lo real de un relato mtico
[M. Detienne: 1977, 39]. Es cierto.
Tambin lo contrario. De lo real
jams se puede deducir un relato mtico. Entonces, para qu los mitos? Ese espacio
indefenso, e impreciso, entre el mito y lo real, entre lo real y el mito, se ha poblado de
razones para explicar su artificio. Se busca la razn de la sin razn del mito. Para qu
sirven los mitos? Y, en primer lugar, cmo es posible el mito? Sobre todo cuando, visto
lo real desde la posicin neutra e incontrovertible del sujeto occidental, el mito slo
puede ser percibido como tabulacin imaginara, aunque seductora, siempre tangencial
a la superficie normalizante de la realidad, y que, por consiguiente, desva al hombre
del sentido del mundo (verdaderamente) real. Lo real goza del prestigio de la neutrali
dad y, como tal, debiera imponerse a cualquier espritu que no estuviera perturbado
por elementos ajenos a su orden intrnseco. Para qu tanta invencin fantstica o tanta
mentira gratuita?; por qu tantos crdulos inocentes? La comprensin de la falsa de
esos relatos slo poda desanudarse en la bsqueda del ngulo inicial de desviacin con
relacin a lo real. Esas fbulas sin ningn ncleo de verdad, e incluso sin ninguna lgi
ca alegrica, slo podran ser el efecto de una insuficiencia mental, d una deformacin
del lenguaje o de una combinacin incontrolada de formas simblicas. Se buscaba la
condicin de posibilidad del error. Y el contrafuerte incuestionable era lo real tal y

las c o s a s

55

como lo expone el pensamiento occidental. Esta perspectiva ha perdido su vigencia,

aunque no ha desaparecido la inercia cultural que contiene de sospecha agazapada
hacia el otro. Paulatinamente, empero, el mito se ha acercado a nosotros sobreponin
dose al dilema mentira/verdad; o ms exactamente, desentraando su naturalidad en
su verdad interna, en una coherencia intrnseca que slo puede mostrarlo como real.
Su verdad es su realidad. Pero una realidad hiper-real, lejana a lo real. Ya no se trata de
buscar el ngulo de desviacin de la normalidad, sino de constatar la bifurcacin de dos
formas de pensamiento; y entonces analizar las formas especficas de un pensamiento
para-lgico (y no pre-lgico). Parece la nica manera de salvar el mito hacindolo real:
situarlo en un registro a' mitad de camino de las formas kantianas y de los arquetipos
junguianos, lastrado por pulsiones freudianas: un mundo de smbolos estticos con
potencialidades dinmicas. Pero tan lejano estar el mito de lj>real que nonios puede
decir nada de l y que su nica prctica consistira en sus variaciones internas?
Volvamos al espacio delimitado a travs de la cita de M. tifetienne. Se puede dedu
cir nuestro mbito de lo real (nuestras formas familiares: ticas, polticas, econmicas,
religiosas, artsticas, histricas, culinarias...,) y los procesos cotidianos que las articu
lan: decisiones sobre el aborto, participacin en la guerra de Bosnia, acuerdos de la
Comunidad Europea, modas vestimentarias..., de las teoras cientficas, de la teora
cuntica o de la teora negantrpica, por recurrir tpicamente a dos ejes de pensa
miento que ya pueblan nuestras fantasas y alimentan la retrica cultural de nuestro
sentido comn? Tampoco se puede recorrer el camino inverso. No es lo mismo que
en el mito. Ciertamente. Por qu? Cul sera la diferencia radical entre relato y teo
ra? La pregunta impone una prudencia inicial. No se trata slo de analizar relatos o
teoras en su coherencia interna. Ah tambin se deciden mundos. En funcin de qu
determinantes se decide lo real de nuestro mundo familiar? Por la teora de la gravi
tacin, la teora sinttica de la evolucin, la teora cuntica o las articulaciones del cdi
go gentico? Decidimos la pertinencia de nuestra existencia desde la teora o desde
el relato desde las ciencias procedimentales o en los conochmentos narrativos? En
nuestra decisin hay una sobrecarga indecidible de moralidad que desborda los con
tornos epistemolgicos del problema. El sujeto no se aferrara Con tanta energa a lo
real si no necesitara postular su neutralidad como fundamento moral. Quiz sea ine
vitable. Pero hay que asumir el artificio de naturalizacin que escamotea. Esto es lo
que hay que dilucidar si se busca una aproximacin al pensamiento de los otros. As,
para empezar, demos un giro al problema desde las posibilidades mismas de su plan
teamiento: y si en vez de buscar la verdad del mito lo considerramos como la posi
bilidad de evitar el error? Por consiguiente desde esta inquietud1*-: y si en lugar de
amenazar al mito con lo real (cul?), lo considerramos como su garanta ante la ame
naza de irrealidad en un grupo? Pero entonces habra que asumir la sospecha nietzscheana que se intercala entre el sujeto y lo real: no existen hechos, slo interpretaciones.
Se advierte as por qu la desaparicin del sujeto representa una n ecesid ad d e orden,
podra decirse, m etodolgico: o b ed ece al escrpulo de nada explicar d el m ito si no e s
por el mito, y d e excluir, e n consecuencia, el punto de vista del rbitro q u e inspecciona
el m ito por fuera y propende por ello a encontrarle causas extrnsecas. Hay, por el con
trario, que com penetrarse de la conviccin d e q u e detrs de todo sistem a m tico s e per
filan, com o factores preponderantes que lo determ inan, otros sistem as m ticos: son

56

e llo s q u ien es hablan en l y s e hacen eco unos a otros, si no hasta el infinito, cuando
m en os hasta el m om ento inasible en que, hace u n os cien tos de m illares d e aos y a
lo mejor un da s e dice q ue m s , la humanidad nueva profiri su s prim eros m itos.
E sto no significa q ue a cada etapa de e s e desarrollo com plejo el m ito no s e inflexione,
pasando d e una sociedad a otra, en contigidad con infraestructuras tecn oecon m icas
diferentes, cuya atraccin experim enta cada vez. T ien e que engranar con su s m ecanis
m os, y repetidas v e c e s h em o s m ostrado que, para com prender las separaciones dife
renciales que se manifiestan entre version es del m ism o mito p erten ecien tes a socieda
d es vecinas o alejadas, haba q ue conceder a la infraestructura su s derech os. Cada ver
sin del mito traiciona, pues, la influencia de un doble determ inism o: el uno la vincula
a una su cesin d e version es anteriores o a un conjunto d e version es extranjeras, el otro
acta de manera en cierto m odo transversal, por constreim ientos d e origen infraes
tructura! que im ponen la modificacin de tal o cual elem ento, d e donde resulta que el
sistem a s e reorganiza para ajustar estas diferencias a n ecesid ad es d e orden externo.
Pero una de,dos: o bien la infraestructura participa de l^naturaleza d e las co sa s que
h ace intervenir y en ton ces, inerte y pasiva a su im agen, nada puede engendrar; o bien
e s del orden de lo vivido y s e encuentra perpetuam ente en estado d e desequilibrio y d e
tensin: en tal caso los m itos no podran provenir de ah por una causalidad que e n se
guida s e hara tautolgica. Constituyen m s bien respuestas tem porales y locales a los
problem as q u e plantean los ajustes realizables y las contradicciones im posibles d e
supera*, y que s e dedican en to n ces a legitim ar o a velar. El contenido q u e s e da el m ito
no e s anterior sino posterior a este im pulso primero: lejos d e n o derivar nunca d e un
contenido cualquiera, el m ito se le acerca, atrado por su p eso especfico. En cada caso
particular enajena a este contacto parte de su libertad aparente q ue no es, vista d esd e
otro lado, sino un reforzam iento de su propia necesidad. El origen d e sta s e pierde en
el fondo de las edades, yace en el trasfondo del espritu y su d esp liegu e espontneo s e
frena, s e acelera, se tuerce o s e bifurca al sufrir constreim ientos histricos q u e lo
em bragan atrevm onos a decirlo a otros m ecan ism os con lo s cuales, sin traicionar
su orientacin primera, s e com ponen su s efectos [C. Lvi-Strauss: 1976,568-569] .

Situemos el mito en un frgil intersticio: ms lo que evita el error que una referencia
objetiva de verdad. Habra que saltar por encima de nuestra sombra para situamos en
un mbito donde pensar y producir lo real en el horizonte de lo desde siempre relatado
no tiene alternativa (filosofa, ciencia), y donde la distancia entre lo verdadero y lo falso
ya est engullida en la posibilidad misma del decir. Lo dicho no es verdadero, es. Lo falso
no limita lo verdadero; lo limita lo in-significante. No se trata de un conjunto de verda
des abstractas de una teora a las que el oyente podra oponer su propia experien
cia de realidad, sino del arrastre de lo que ha sido y es, y continuar siendo; en la pre
sencia de la palabra que hace posible lo real. No hay contrastacin. Tampoco puede
haber silencio. Si el mito calla, se pierde el pasado, el presente y tambin el futuro. Se
borra la presencia del mundo donde lo real es posible. Todo sera insignificante. Por eso
no se trata de un relato personal. Hacer presente el mundo no tiene autora. No se comu
nica un saber personal; se prolonga lo-que-es mantenindolo presente. El mito no se
repite por fidelidad al relato, sino para hacer inevitable la realidad del mundo.
De ah una dinmica contrapuesta en el relato mtico. Saber es recordar. Pero
recordar es presenciar la presencia del mundo. Inevitablemente, creyendo repetirlo,
el mito cambia (C. Lvi-Strauss). Sin contradiccin, sin la controversia que proven*

57

dra de la experimentacin, simplemente porque no es ni verdadero ni falso, slo

existe para que el mundo sea real. La presencia del relato est asegurada por la
memoria, por la fidelidad del presente a lo que lo ha hecho real. Una memoria sim
blica que opera como instrumento de lucha contra el olvido, esto es: contra el caos.
E s la persistencia de la vida por continuar, la resistencia permanente al desorden, a
tener que volver a empezar a distinguir el orden y lo que lo amenaza. Esta s la ver
dad del mito y su poder. No una verdad que se nutrira de una referencia exterior,
una adaequatio donde engendrara su consistencia, una objetividad de dependencia,
sino la condicin de posibilidad del orden, fuera de la cual ni los individuos ni las
cosas existiran de manera reconocible. No un poder impuesto, sino una palabra de
vida que envuelve y protege como nica posibilidad de realidad y de identidad. Una
verdad y un poder que delimitan desde dentro. Por eso / - y a se ha indicado, las
sociedades elementales producen extremadamente poco^desorden. Y sin embargo,
los mitos cambian. Varan desde s mismos para poder. Hacer comprensible lo inex
plicado o para expulsar en la irrealidad sus dudas y sus errores. La contaminacin de
otros relatos vecinos, la presencia de invasores imprevistos, las transformaciones en
infraestructura..., el mito tiene historia, pero constantemente absorbida y camuflada
en su inercia de posibilitacin previa de lo real. Lo nuevo es reconocido en la medida
en que se integra en el corpus relatado, si ya se precede a s mismo en la posibilidad
de ser dicho. El mito es l mismo en su continua revisin de s para integrar las varia
bles significativas en una recurrencia de sentido [G. S. Kirk: 1985].
Dos aspectos, sin embargo, pueden perturbar nuestra consideracin de los rela
tos que los otros hacen de la condicin de posibilidad de su mundo. .
El primero se inscribe en el hecho cultural de que poseemos una alternativa de
representacin del orden del mundo: el amplio espectro de la racionalidad filosficocientfica. No se trata, por ahora, de esta diferencia misma que ser considerada a
continuacin, sino de su determinacin en lo que se busca en el mito: se espera
encontrar un fondo monoltico que permita hablar de el mito como universal. Y empie
za la poda de leyendas, cuentos, relatos, ejemplarizaciones..., Hasta delimitar un corpus
que debe ser mito (para nosotros). Se platoniza el mito. Y se corre l riesgo de dejar en
lo insignificante muchos modos de decir las cosas de los otros que forman n su rami
ficaciones y singularidades una totalidad sincrtica especfica d fibras del pensamien
to. El mito no reflexiona sobre s mismo slo contina; n se distancia de s mismo
en un meta-lenguaje o referente al cual debera ajustarse. El mito se dice de mltiples
maneras para quien, desde el interior, slo sabe que en los relatos encuentra la per
tinencia de su vida. El mito no tiene idea de s mismo. Por lina razn indicada ante
riormente: no se trata de una obra de autor; es la voz con qu las Cosas se hacen mndo.
Esto nos sita frente al segundo aspecto: los mitos qu conocemos como trasfon
do originario de la tradicin cultural de Occidente, los mitos griegos, no son mitos en
sentido estricto comparados con la dinmica y la estructura de los relatos de los
otros. Son una fluctuacin en ese amplio espacio de los relatos de la condicin de
posibilidad de mundo, una excepcin, aunque sea de ella de dnde extraemos el voca
blo (mythos) para unificar esa totalidad dispersa. De ah el fracaso hrmtico de C.
Lvi-Strauss, constatado por eruditos helenistas, cuando aplica su modelo al relato de
Edipo. Los griegos no son como los otros afirma con contundencia M. Detirine

58

[1977,1]. El problema para los filsofos es, sin embargo, ms frecuente en la direc
cin inversa: partir de la leccin del mito griego para desentraar la coherencia del
relato de los otros. Establecer una lnea hermenutica reversible es impracticable. Por
dos razones principales. En primer lugar, los mitos griegos que conocemos, antes de
la emergencia de la filosofa, ya son relatos de autor. Est claro con Hesodo, pero tam
bin con Homero. No por que ste fuera el creador de sus ficciones, sino porque
obra como un intrprete selectivo en multiplicidad de leyendas (al menos el ciclo tebano y el ciclo troyano) para hacer sentido en funcin de unas estructuras de poder y
legitimar su espacio en una genealoga simblica; y, simultneamente, porque al fijar
su relato en escritura, le da la estabilidad de texto al mismo tiempo que lo fragiliza al
exponerlo a la reflexin contrastiva. As vieron los mismos griegos a Homero, al
menos desde Jenfanes (Fr. 10-11): como un comienzo, donde el mito ya jgs cons
ciente de s mismo, de que ha seleccionado un sentido. La escritura mata el mito. Lo
hace susceptible de historia (de encuesta, de recurso a un^autoridad que lo des
borda). Desde Homero, los relatos griegos ya estn a mitad de camino del mito y de
la historia. Al mismo tiempo, y todava en ese espacio pre-filosfico, esa misma carac
terstica de autor introduce una fluctuacin en el interior del relato que le hace sus
ceptible de verdad o de error. De otra forma sera impronunciable la afirmacin que
Hesodo pone en boca de las Musas: Sabemos contar mentiras semejantes a la reali
dad, pero tambin sabemos, cuando queremos, proclamar verdades (semejantes a la
realidad) [Teogonia, 27]. En esta fluctuacin se puede situar la fisura de discerni
miento de la verdad que hace posible la aparicin de la filosofa: el mito griego no es
como los otros. En segundo lugar, desde Fercides y Helnico (s. vi a. de C.) hasta
Pausanias (s. II d. de C.), las corrientes de los relatos griegos nos muestran dos cosas.
Por un lado, que no hay aldea, pueblo, ciudad o asociacin que no disponga de leyen
das, mitos o genealogas ejemplarizantes a los que conceden un valor instituyente de
realidad. Homero y Hesodo no son el mito griego [M. Detienne: 1973]. Su valor ejem
plar es arbitrario, y proviene, justamente, de la caracterstica que hace fluctuar al mito:
son autores. Analizar su estructura como modelo de forma del mito sera improce
dente. Por otro lado, en el rastreo de esas fibras narrativas no se puede dejar de
constatar que los griegos manipulan y ajustan continuamente sus relatos a aconteci
mientos o cruces de tradiciones [P. Veyne: 1983]. La estructura del relato es insepa
rable de su historia. Y este proceso ya tiene, al mismo tiempo, un espacio contrastivo
con el que. conjugar su propia posibilidad de verdad: el desarrollo de la filosofa, as lo
muestra la evolucin del trabajo catrtico de la tragedia.
Desde estas prevenciones, volvamos a la delimitacin general planteada con F:
Jacob al principio de esta segunda parte: En ciertos aspectos, mitos y ciencias
desempean una misma funcin (...) Ambos delimitan el campo de los posibles.
Situemos el mito frente a los posibles, no frente a lo real. Y para precisar esta tensa
relacin elemental, recuperemos el impulso fundativo del conocimiento como deli
mitacin de mundo. El hecho humano emerge con el proceso de reduccin del ins
tinto y con la composicin de instancias in-orgnicas de control de los comporta
mientos. De una estructura (o ciclo operatorio programado genticamente), que
ajusta indefinidamente las cosas y los comportamientos, se produce un deslizamien
to hacia un modo de existencia permanentemente desajustado, una estructura defici

59

taria. Las mismas pautas que deben ajustar los comportamientos surgen en esos
comportamientos. Desde ese momento, el ser-ah humanizador es ua falta d reali
zacin definitiva. Un interminable inacabamiento. Nunca, desde esa fluctuacin, las
condiciones de posibilidad de mundo humano coincidirn con la estructura org
nica que lo determina como especie: Ninguna conducta humana especfica est
genticamente programada (A. Montagu). Ser humano es esa a-simetra irrepara
ble. En ese espaciamiento acontece la proliferacin de los posibles. El espacio huma
no est incluido en una metfora exorbitante: un modo de existencia que se procesa
como realizacin constantemente inconclusa. Una finitud sin fin. Una deficiencia de
realidad y un exceso de posibles. Cualquier orden es slo probable: ...el cerebro
humano puede hacer que casi cualquier sistema parezca natural (S. L. W ashburn y
E. R. McCown). Y sin embargo, no podemos vivir n lo posiblf Cmo decidir
mundo? El ser humano se concentra y proyecta en unapulsin fundativa: hacr nece
sario un orden probable. Necesita la necesidad. Porque fundativamnte contiene un
dficit de realidad y un excedente de posibles, ser humano es la bsqueda irrnunciable de un orden que se imponga como resistencia a las fluctuaciones que-l mismo
encierra. La bsqueda del fundamento de un orden necesario en un fondo d posi
bles nos es inevitable: una asntota que nos permite hacernos reales:
El mito opera en la superacin de la mediacin entre el hombre y las cosas que l
mismo contiene y lo hace posible. Se trata de hacer continuo lo que es constitutiva
mente discontinuo. Es la naturalizacin de una decisin de mundo el trnsito de lo
probable a lo necesario. La bsqueda de un vaco inicial imposible pero irrntinciable entre el hombre y las cosas, un punto cero que no fuera ya mundo humano: antes
o exterior, transcendente o transcendental, para que esa mediacin no exista o Se
disuelva en la transparencia. Para que lo real y lo posible coincidan definitivamente. N
las cosas particulares que se moldean en las prcticas individuales, sino su condicin
de posibilidad invariable. Se supone evidente el fundamento para que los posibles se
ordenen en realidad. As, las prcticas pueden tener una direccionalidad definida y los
pensamientos una necesidad previa. Es la nica posibilidad que tiene el sistema huma
no para (intentar) hacer coincidir sus formas de saber y el orden d presencia de las
cosas, el orden explicativo y el orden constituyente. El mito es una produccin de natu
ralidad de orden. La suposicin de un vaco inicial donde el orden se instaura tnrcando el surco del residuo de los posibles. Es la produccin de un fundamento qu se esti
ra persistentemente y slo ah obtiene su legitimidad en espacios d acabamiento,
nivelaciones de las mediaciones y clausuras del excedente de posibles en un recinto
necesario. El exceso de posibles que proliferan en los mrgenes del relato no sn err
neos o falsos; son w-significantes. No penetran en el campo de lo pertinente.
Antes que un discurso sobre los dioses, el mito es un discurso sobre el fundamen
to. Atravesado por la proliferacin de posibles, y sospechando que todo discurso
humano slo es probable, la nica posibilidad de que dispone el grupo para hacer inal
terable su orden es situando su origen fuera del alcance de s mismo, traspasando el
poder contrastivo de cualquier individualidad: sobre-naturalizando la naturalidad que
l mismo crea. Un origen fuera del tiempo humano, una accin prototpica, una deci
sin ejemplar..., el relato puede fundamentar el orden en la medida en que sita s fun
damento fuera de l. El mito traza una lnea discursiva entre el orden y el caos; y con

60

ese vace inicial, donde empieza el discernimiento de la necesidad, se traza la distin

cin entre lo sagrado y lo profano, entre lo que consta y lo que puede ser. El mito ofre
ce una suposicin inevitable. Son los ancestros, los hroes y los dioses.
Este espacio de suposicin inevitable que constituye el mito tiene dos caracters
ticas determinantes. Pero si el mito no reflexiona sobre s mismo, un camino para
hacerlas explcitas es por contraste con un pensamiento que se caracteriza por ser
una continua reflexin sobre s mismo y, en este movimiento de interpelacin a s
mismo, se postula como una alternativa de suposicin de la necesidad: la filosofa. No
es cuestin, sin embargo, de establecer una referencia del deber-ser del pensamien
to y juzgar el mito desde lo que no es, sino de situarse en el punto de fluctuacin
donde lo otro que el mito se hace a s mismo posible y, por consiguiente, indirecta
mente, m uestra el recinto de posibilitacin del mito. Cul es el ngulo mnimo de
bifurcacin de la filosofa con relacin al mito? Antes de rec^iocerse en e1t nombre
regulador de filo-sofia, cul poda ser el campo de posibles de un saber que tena que
empezar por hacerse probable? Se trataba de la introduccin de lo ^-significante en
un ngulo de visibilidad y elocuencia. Un acto de presencia. Un efecto de parallaxis,
de cambio de espectculo por desplazamiento del espectador. El espectculo es la
physis; el espectador es el lgos. El ngulo mnimo es su disposicin refleja. Dos espa
cios que en su interaccin delimitan un juego de posibles y canalizan un residuo de
realidad. Por eso Hesodo, no obstante iniciar la fluctuacin en el espacio mtico, no
es an un filsofo: no se inscribe en el intersticio de simetras physis-lgos.
La physis es la posibilidad de representacin de las cosas creciendo desde y en su
materialidad constituyente. Una regulacin interna del orden que sita al mundo en una
dinmica independiente de la intervencin de las potencias divinas. El Agua, el Aire, el
Apeirn, el Fuego...: la physis es una suposicin. No es explicable ni descriptible por s
misma. Slo es representable por el campo explicativo (de posibles) que hace coherente
(real). Lo que permite explicar la hace necesaria. Ese campo explicativo contiene una
dimensin que lo determina como nueva direccionalidad del pensamiento: proclama una
bifurcacin de la voluntad de los dioses como garanta del orden y de la organizacin
intrnseca de las cosas en mundo. El mundo se repliega sobre s mismo. En ese replie
gue acontecen las formas neutras del lenguaje (t). La physis es, ante todo, una nocinde-realidad como auto-organizacin. La causalidad se convierte en el eje hermenutico
decisivo de la autoconsistencia. Por consiguiente, la physis se impone como espacio de
contrastacin del discurso humano. Ah, por contraposicin, se inmensifica una de las
caractersticas determinantes del mito: es una suposicin de realidad que hace pensables
las cosas en la consistencia interna que le confiere el relato de la accin de potencias divi
nas. La contrastacin es impracticable. El mito es un crculo hermenutico.
El lgos es la posibilidad de verdad en el espacio de los lmites humanos. Slo posi
bilidad. Por eso el lgos no es slo un decir, es una palabra negociada. Negociacin
con una realidad que, al ser postulada en la exterioridad del decir, escapa continua
mente a la palabra. Negociacin tambin con otras palabras que intentan retener en
su probabilidad la necesidad del mundo. De ah que el lgos sea palabra de experien
cia es su soporte ltimo . Experiencia de la presencia de las cosas; tambin experienci de esa presencia en la palabra de los otros. El lgos es la autonoma de la pala
bra, la expresin de su auto-organizacin: un mltiple decir. El autor es inevitable en

61

esta disposicin del decir: habla el individuo, no el grupo. Es la responsabilidad que

har posible la democracia como negociacin de discursos que conduce a una deci
sin comn de mundo, un deber-ser del grupo {nomos). En cuanto pensamiento en
el mbito del lgos, la filosofa est condenada a la proliferacin de s misma desde su
emergencia. Su unidad es mltiple, es la negociacin del lgos que sostiene el proce
so del pensamiento. Una prueba inabarcable del pensamiento. Una experiencia de
realidad que no puede prescindir de la experiencia de los otros porque en su misma
raz ya se sabe limitada a la probabilidad humana. El Jagos produce desorden con
relacin a cualquier orden que lo preceda, con relacin a s mismo: es el desajuste
interminable de un pensamiento que jams llega a hacer coincidir sus posibles con
una direccionalidad definitiva de la necesidad. Contrastivamente, el mito aparece
como una slida palabra definitiva. Sin negociacin, sin contrastaban, sin prueba. En
el mito descansa el pensamiento. Y la verdad.
Ha sido transmitida por lo s antiguos y m uy rem otos, en forma d e m ito, una tradicin
para lo s posteriores, seg n la cual e sto s ser e s son d io ses y lo divino abarca la natura
leza entera. Lo d em s ha sido aadido ya m ticam ente para persuadir a la multitud, y
en provecho d e las le y e s y del b ien com n. D icen, en efecto, que sto s so n d e forma
hum ana o sem ejantes a algunos de lo s otros anim ales, y otras c o sa s afines a sta s y
parecidas a las ya dichas, d e las cuales s i uno separa y acepta slo lo verdaderam ente
primitivo, e s decir, que crean que las substancias primeras eran d io ses, pensar que
est dicho divinam ente, y que, sin duda, habiendo sido desarrolladas m uchas v e c e s en
la m edida de lo posible las distintas artes y la Filosofa, y nuevam ente perdidas, s e han
salvado hasta ahora, com o reliquias suyas, esta s opiniones. As, pues, s lo hsta e ste
punto n os e s m anifiesta la opinin d e nuestros m ayores y la tradicin primitiva [Aris
tteles, M etafsica., XII, 9 , 1074b 1; trad.: V. Garca Yebra, Ed. G redos].

La filosofa nace en Mileto como un proyecto humano interminable, creciendo a

partir de s mismo. Un pensamiento de y en auto-organizacin que slo} es fiel a s
mismo en su propia complexificacin interminable. Una representacin donde el sis
tema humano se incluye a s mismo en la nica constante que lo determina como
especie: como auto-poiesis. Pero, por ser tan humana, la filosofa ha incubado perma
nentemente la aspiracin a dejar de serlo, de poner un trmino definitivo a su provisionalidad, a eliminar el inacabamiento que se filtra en sus lmites. Entonces, muy
pronto, la filosofa ha sucumbido a la tentacin de ser definitiva, total, algo divina; y
en esa plenitud dar un reposo al pensamiento. El filsofo ha supuesto un dilogo con
una diosa (Parmnides), o estar inspirado por hombres y mujers hbiles en las
cosas divinas (Platn), o ha puesto la esperanza de concluir su saber en el perme
tro del Libro sagrado. Entonces, la filosofa se ha hecho mito. Se ha retrado de la
relacin physis-lgos; se ha pensado innegociable. Ha pretendido hacer coincidir los
posibles con su residuo de realidad. Y ha producido alteridades absolutas.

62

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65

Cronologa

1 2 9 8 -1 2 9 9 : Libro de las m aravillas... de Marco Polo (Rustichello).

1480:
Viajes... de J. de Mandeville.
,
1492:
Expulsin de los moros y Edicto de expulsin de los julios de Espaa.
Primer viaje de Coln al Nuevo Mundo.
1496:
D iscurso sobre la d ig n id a d del hom bre de Pico de la Mirndola.
1500:
Comienza la trata de negros en Amrica.
151 2 :
Creacin del Consejo de Indias.
Concilio de Letrn.
1513:
Balboa descubre el Pacfico.
1516:
U topa de Moro.
1520:
A la cristiana nobleza de la nacin a lem a n a de Lutero.
1522:
Primer viaje de circunnavegacin de Elcano.
1529:
Sobre la concordia y la discordia de Vives.
D e in d is de F. de Vitoria.
1539:
Concilio de Trento.
1545:
1547:
C ontra u n o , o D iscurso sobre la servidum bre vo lu n ta ria de La Botie.
Fundacin de la Universidad de San Marcos en Lima.
1551:
Fundacin de la Universidad de Mxico.
1552:
B re vsim a relacin de la destruccin de las In d ia s de B. de Las Casas.
(1 8 7 5 ):
H isto ria de las In d ia s de B. de Las Casas.
1569:
H isto ria g en era l de las In d ia s O ccidentales de F. Lpez de Gomara.
1579:
Sobre el derecho del reino de Buchanan.
E nsayos de Montaigne.
1580:
1587:
N u e va filosofa de la n a tu raleza del hom bre de M. de Sabuco.
C oncordia del libre albedro de Molina.
1588:
D e las causas y de la grandeza y m agnificencia de las ciudades de Botero.
Vraye description de trois voyages de m er... de G. de Veer.
1598:
H isto ria n a tu ra l y m oral de las In d ia s del P. J. de Acosta.
Fundacin de la Compaa inglesa de las Indias Orientales.
1600:
1602:
Fundacin de la Compaa holandesa de las Indias Orientales.
C iu d a d del Sol de Campanella.
Fundacin de la Compaa francesa de las Indias Orientales.
1604:
1605:
Sobre el progreso y ava n ce de las ciencias de F. Bacon.
1607:
Fundacin de las Misiones del Paraguay de los PP. Jesutas.
16081613:
H istoire des choses les p lu s m m orables... de P. du Jarric.
16091617:
C om entarios reales de Inca Garcilaso de la Vega.
H isto ire de la na vig a tio n a u x Indes O rientales de J. H. de Linschoten.
1610:
Telescopio de Galileo. Microscopio.
1620:
N u evo gano de F. Bacon.
Fundacin de la Universidad de San Gregorio Magno en Quito.

66

Sobre la d ig n id a d y progresos de la ciencia de F. Bacon.

N u e v a A tl n tid a de F. Bacon.
D escriptio In d in e occidentalis de J. de Laet.
Sobre el ciudadano de Hobbes.
Sobre la natu ra leza h u m a n a de Hobbes.
L e v ia t n de Hobbes.
Cosm ografa de P. Heylin.
Los viajes... de F. de la Boullaye le Gouz.
Sobre el hom bre de Hobbes.
Fundacin de la R oyal S o ety.
B reve tratado sobre Dios, el hom bre y su fe licid a d de Spinoza.
1663
R elations de M. Thevenot.
L a conquista de G ranada de J. Dryden.
1670
1674
Los viajes de J.-J. Struys.
Profesin de fe universa l y cristia n a de J. Jelles.
1684
H istoria de la conquista de M xico de A. de Sols y Rivadenewa.
L a ra cionalidad d el cristianism o de Locke.
1695
1699
E nsayo sobre la esencia del espritu h u m a n o de Thomasius.
1704
R esu m en del tratado de la n aturaleza y de la gra cia de Malebranche.
1705
A tla s histrico de N. Guedeville.
F u n d a m en ta ci n del derecho n a tu ra l y del derecho de gentes, Thomasius.
1707:
H istoire universelle des voyages de J.-B. Morvan de Bellegarde.
A ntropologa de Drake.
1708:
D ilogo del filsofo cristiano y del filsofo chino de Malebranche.
1710:
G eneral A tla s de J. Senex.
1711:
Caractersticas de los hombres, costumbres, opiniones, edades de Shaftesbury.
1 7 2 3 -1 7 4 3 : C erem onias y costum bres religiosas de todos los pueblos del m u n d o de B. Picart.
1724:
Sobre la existencia de D ios de Fontenelle.
Sobre el origen de las f b u la s de Fontenelle.
Costumbres de los salvajes am ericanos... de J. F. Lafitau.
H istoire des dcouvertes e t conquestes des Portugais d a n s le N o u vea u M onde de J.-F. Lafitau.
1733:
Viajes de R abbi B. hijo de J. de T ., en E uropa, en A sia, en frica de Ben Jonah de Tudela.
1734:
Tratado de la naturaleza h u m a n a de Hume.
1739:
A ntropologa de Teichmeyer.
1745:
A nevo general collection o f voyages a n d trovis de J. Green.
1748:
E l h om bre-m quina de La Mettrie.
E l espritu de las leyes de Montesquieu.
1749:
R ecueil d observations s u r les m oeurs... de C.-F. Lambert.
1 7 4 9 -1 8 0 4 : H isto ria n a tu ra l de Buffon.
1750:
Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau.
Discurso sobre la desigualdad de Rousseau.
1755:

1623
1627
1633
1642
1650
1651
1652
1653
1657
1660

1 7 5 6 -1 7 6 0 : Empieza el uso del trmino civilizacin.

H isto ria n a tu ra l de la religin de Hume.
1757:
L a gigantologia spagnola vendicata de J. Torrubia.
1760:
D u cuite des dieux fetiches de Ch. des Brosses.
1762:
E m ilio / Contrato social de Rousseau.
1767:
Certeza de las pruebas del cristianism o de Bergier.
A nevo collection o f voyages de J. Knox.
1768:
C atecism o pa ra uso de los cacacs de Chaumeix.
1770:
H isto ria de los diferentes pueblos del m u n d o de Contant dOrville.
D iccionario histrico de los cultos religiosos de J.-F. La Croix.
177 1 :
H isto ria alrededor del m u n d o de L. A. Bougainville.
1772:
D e V hom m e de Helvetius.
177 4 :
H isto ria de las a lm a s de los hom bres de Hennings.

67

S istem a social del barn DHolbach.

A n cd otas am ericanas... de A. Homot.
R iq u eza de las naciones de A. Smith.
17 77:
Investigaciones sobre el hom bre de Tedemann.
D ia rio del segundo viaje de J. Cook.
1779:
Dilogo sobre la religin n a tu ra l de Hume.
1 7 8 4 -1 7 9 1 : Ideas pa ra u n a filosofa de la historia de la h u m a n id a d de F. G. Herder.

1776:

1789:
1790:
1793:
1799:
1800:
1803:
1808:

Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano.

M itologa de K. Ph. Moritz.
Esbozo de u n cuadro histrico de los progresos del espritu h u m a n o de Condorcet.

Fundacin de la Sociedad de los observadores del hombre, Pars.

E l destino del hom bre de Fichte.

E l derecho d e propiedad de Savigny.
D iscurso a la na ci n a lem a n a de Fichte.
Sobre la ciencia del hom bre de Saint-Simon.
E nsayo sobre la lengua y la filosofa de los Indios, Fr. voijj^Schlegel.
1809:
Investigaciones sobre la esencia de la libertad h u m a n a de Schelling.
Filosofa zoolgica de Lamarck.
1 8 1 0 -1 8 1 2 : Simbolismo y mitologa de los pueblos de la antigedad y de los griegos en particular de F. Creuzer.
1814:
E ssa i s u r le prin cip e g n ra teu r des constitutions politiques de J. Maistre.
1816:
E l reino a n im a l de Cuvier.
1817:
E nciclopedia de las ciencias filosficas de Hegel.
1818:
L 'in d u strie de Saint-Simon.
1 8 2 1 -1 8 2 3 : Cursos sobre Filosofa de la M itologa de Schelling.
1822:
A ntropologa de Steffens.
1823:
N o u vea u x essais d anthropologie de Main de Biran.

Empieza el uso del trmino etnografa.

1824:
1825:
1829:
1 8 3 0 -1 8 3 3 :
1 8 3 0 -1 8 4 2 :
1832:
1835:

R apports d u physique et du m o ra l d e l h o m m e de Cabanis.

Prcis d u systm e hiroglyphique de Champollion.
Filosofa de la H istoria de Fr. von Schlegel.
P rincipios de geologa de Lyell.
Curso de filosofa p o sitiva de Comte.
Lecciones de historia de la filosofa de Hegel.
G ra m tica com parada de F. Bopp.
L a dem ocracia en A m ric a de Tocqueville.
Sobre la diferencia de estructuras de las lenguas h u m a n a s de W. von Humboldt.

1836:
1837:
Sociedad Etnolgica de Pars.
1 8 3 7 -1 8 4 0 : Lecciones sobre la filosofa de la historia de Hegel.
1841:
Sobre la libertad h u m a n a de Schopenhauer.
L a esencia del cristianism o de Feuerbach.
1843:
D e la cration de l'ordre da n s V hum anit de Proudhon.
184 4 :
E l in d ivid u o fre n te al-Estado de Spencer.
1847:
M iseria de la filosofa de Marx.
1850:
L a filosofa del progreso de Proudhon.
1851:
League o f the Ho-d-no-sau-nee, o r Iroquois, de L H. Morgan.
1852:
Catecismo positivista de Comte.
1853:
Se empieza a utilizar el trmino antroplogo.
1 8 5 3 -1 8 5 5 : E nsayo sobre la desigualdad de las razas h u m a n a s de Gobineau
1855:
P rincipios de psicologa de Spencer.
1856:
Descubrimiento del hombre de Neandertal.
1859:
E l origen de las especies de Darwin.
C rtica de la econom a poltica de Mane.
Sociedad de Antropologa de Pars (Broca).
1 8 5 9 -1 8 7 2 : A nthropologie d er N a tu rv o lk e r de Th. Waitz.

68

1861:
1863:
1864:
1865:
1867:
1871:
1872:
1873:
1876:
1877:
1878:

E l m a tria rca d o de Bachofen.

L a ley a n tig u a de H. Main.
E l u tilita rism o de Stuart Mili.
N a c im ie n to d e la c u ltu ra de Pissarev.
L a c iu d a d a n tig u a de Fustel de Coulanges.
In troduccin a l estudio de la m edicina experim ental de C. Bemard.
E l m a trim o n io p rim itiv o de J. F. McLennan.
E l ca p ita l (libro I) de Marx.
R a p p o rt s u r le progres de l'anthropologie de A de Quatrefoges.
L a cu ltu ra p r im itiv a de E. B. Tylor.
E l n a cim ien to de la tragedia de Nietzsche.
E l estudio de la sociologa de Spencer.
P rincipios de sociologa de Spencer.
L a sociedad p r im itiv a de L. H. Morgan.
H u m a n o , dem a siado h u m a n o de Nietzsche.

Museo de Etnografa de Pars.

1881:
1 8 8 2 -1 8 8 4 :
1884:
1883:
1884:
1887:

Una introduccin a l estudio del hom bre y de la civilizacin de Tylor.

A s habl Z a ra tu stra de Nietzsche.

Se inaugura la ctedra de Antropologa en la Universidadde Oxford.

In troduccin a las ciencias del espritu de Dilthey.
E l origen de la fa m ilia , de la propiedad p riva d a y del E stado, de Engels.
M ito , ritu a l y religin de A Lang.

Lambroso funda la criminologa.

1 8 9 0 -1 9 1 5 : L a ra m a dorada de J. G. Frazer.
1895:
L a s reglas del m todo sociolgico de E. Durkheim.
E vo lu ci n y tica de T. H. Huxley.
1897:
E l suicidio de E. Durkheim.
1898:
T he M a k in g o f R eligin de A. Lang.
1900:
L a interpretacin de los sueos de Freud.
The Races o fM a n de J. Deniker.
1901:
L a tica p rotestante y el espritu del capitalism o de M. Weber.
1903:
E stu d io experim ental de la inteligencia de Binet.
L a m o ra l y la ciencia de las costum bres de L. Lvy-Bruhl.
1906:
T h e Todas de W. H. R. Rivers.
1910:
T o tem ism o y exogam ia de J.G. Frazer.
1911:
Los Vedas de C. G. Seligman y B. Seligman.
1912:
L a s fo rm a s elem entales de la vida religiosa de E. Durkheim.
T ransform aciones y sm bolos de la libido de C.G. Jung.
1913:
T tem y tab de Freud.
1915:
L a tica econm ica de las religiones universales de M. Weber.
1916:
Curso de ling stica g en era l de F. de Saussure.
1 91 7 :
C ultura y etnologa de R. H. Lowie.
1918:
E l floklore en el A n tig u o testam ento de J.G. Frazer.
L a decadencia de Occidente de O. Spengler.
1920:
Los orgenes m gicos de la realeza de J.G. Frazer.
L a sociedad p r im itiv a de R H. Lowie.
Tipos psicolgicos de C. G. Jung.
1922:
Los arg o n a u ta s del Pacfico, de B. Malinowski.
T h e A n d a m a n Islanders de A R Radcliffe-Brown.
L a m e n ta lid a d p r im itiv a de L, Lvy-Bruhl.
1926:
E nsayo sobre el d on de M. Mauss.
1 9 2 6 -1 9 5 5 : D e r U rsprung d er Gottesidee de W. Schmidt.
1 92 7 :
E l arte p rim itiv o de F. Boas.
Sexo y represin en la sociedad p rim itiv a , de B. Malinowski.

69

1928:
1929:
1932:
1934:

1935:
1936:
1938:
1940:
1942:
1944:

1945
1947
1949
1950
1951
1952:

1954:
1958:
1961:

1962:
1963:

1964-1971:
1964:
1967:
1968:
1970:
1971:
1973:
1977:
1978:
1979:

Adolescencia, sexo y cultura en S a m o a de M. Mead.

Los orgenes h u m a n o s y la evolucin de la inteligencia de Le Roy.
L a vid a sexual de los salvajes de B. Malinowski.
L eg a lidad y legitim idad de C. Schmitt.
L a crisis d e la conciencia europea de Hazard.
E l p ensam iento chino de M. Granet
P a tte m s o f C ulture de R Benedict.
L a m itologa p rim itiv a de L. Lvy-Bruhl.
Sexo y tem peram ento en las sociedades p rim itiv a s de M. Mead.
frica fa n ta s m a de M. Leiris.
We, the T ikopia de R W. Firth.
A ntropologa general de F. Boas.
R a za, lengua y cultura de F. Boas.
A fric a n P olitical System s de M. Fortes y E. E. Evans-Pritghard (comp.). &
In tro duccin a la sem ntica de R Camap.
Una teora cientfica de la cultura de B. Malinowski.
Psicologa y a lq u im ia de C. G. Jung.
A n essay on m a n [Antropologa filosfica 1 de E. Cassirer.
N a va h o W itchcraft de C. Kluckhohn.
R a za: ciencia y poltica de R Benedict.
C arta sobre el h u m a n ism o de M. Heidegger.
L a s estructuras elem entales d el parentesco de C. Lvi-Strauss.
Sociologa y antropologa de M. Mauss.
A ntropologa social de E. E. Evans-Pritchard.
E lem entos en antropologa social de R W. Firth.
E structura y fu n c i n en la sociedad p rim itiv a de A. R Radcliffe-Brown.
M a n s M ost D angerous M yth: The Fallacy o f R ace de A. Montagu.

Aparicin de la expresin Tercer mundo (A. Savy).

M a g ia, ciencia y religin de B. Malinowski.
E l m todo de la antropologa social de A. R Radcliffe-Brown.
A ntropologa estructural de C. Lvi-Strauss.
They stu d ied m a n de A. Kardiner y E. Preble.
A nthropology a n d the classics de C. Kluckhohn.
R ep la n tea m ien to de la antropologa de E. Leach.
D esert people de M. J. Meggift
E l p en sa m ien to salvaje de C. Lvi-Strauss.
E l totem ism o en la a ctu alidad de C. Lvi-Strauss.
A spectos d el m ito de M. Elade.
O rder a n d rebelin in tribal A frica de M. Gluckman.
A n anthropologist looks a t history de A. Kroeber.
M itolgicas, I-IV, de C. Lvi-Strauss.
C ontinuities in C u ltural E volution de M. Mead.
A tla s etnogrfico de G. P. Murdock.
E l desarrollo de la teora antropolgica de M. Harris.
H o m o H ierarchicus de L. Dumont.
In troduccin a la antropologa g en era l de M. Harris.
C ultura y personalidad de V. Bamouw.
Pedagoga del oprim ido de P. Freire.
V ictim s o fth e M iracle de S. Davis.
D es choses cachees depuis la fo n d a tio n du m onde de R Girard.
E l m a terialism o cu ltu ra l de M. Harris.

70

Indice

pgina

Introduccin........................................................... #...

I.

El otro: su desorden en nuestra historia ....... ............

15

Desde la insuficiencia de pensamiento ..................................

15

Los tiempos de la diferencia.......................................................

19

La u n id a d e te r n a y la fin itu d in te r m in a b le , 21
Lo q u e h e m o s p e r d id o / lo q u e h e m o s m e jo r a d o , 24
N a c e r y d e b e r . La ra z n ca rtogrfica, 29
C m o e s p o s ib le e l otro ? , 33

II. El desorden en su orden.........................................

41

Tiempo y e sp a c io .........................................................................

45

La m agia: u n a p r c tic a c a u sa l so b r ia , 47
L inaje y to p o g ra fa s o c ia l d e lo s s m b o lo s , 49

D ecir las cosas..................................

55

Bibliografa.................................................................

63

Cronologa

66

Parece adecuado que una Historia de la Cultura comience por

un deslindamiento que impida la confusin (es decir, tatito la inva
sin como la transgresin). Y ese deslindamiento comporta nece
sariamente el trazado de se a s d e id e n tid a d . Nuestr cultura,
nuestra historia... frente a qu o quin? Acaso frente a eso
que cmoda e indiferentemente llamamos lo o el Otro? No se
produce de este modo una asimilacin, ms an: un acto de absor
cin y dominio? Cmo hablar de la diferencia sin reducirla a
mera diversidad? No nos encontramos as ate una duplicacin
-ahora, a nivel de justificacin te r ic a - de la mtema accin totalita
ria e imprativa por la que Occidente se consider a s mismo
como c a p u t m u n d i , estandarte de la civilizacin y lu g a r del
Hombre? L propia definicin de lo Otro como sociedades sin
estado muestra que slo negativamente, en un doble movimiento
de rechazo y reconversin violenta (entre la nostalgia de lo que
podramos haber sido y el terror ante lo que nunca deberamos
ser: salvajes, primitivos), hemos dado cuenta del Otro
-hem os suprimido su radical alteridad- Es demasiado
tarde para ser -o sea, para pensar y obrar- de otro modo?
J s e Lorite M ena, Doctor en Filosofa por la Universidad de Friburgo (CH), ha sido
Ayudante y Encargado de Curso en dicha Universidad, as como Visitor en la Universidad
de Oxford y Profesor en la Universidad de los Andes (Bogot). Actualmente es Profesor de
Filosofa en l Universidad de Murcia. Principales publicaciones: Pourquoi la
Mtaphysique? La voie de la sagesse selon Ansite (Pars, 1976), Du mythe a Vontologie.
Glissemnt des espaces humains (Pars, 1979), El joven Aristteles. Jalones de unc inquietud
realista (Bogot, 1980), El animal paradjico. Fundamentos de Antropologa filosfica
(Madrid, 1982), A partir de los griegos (Bogot, 1983), El Parmnides de Platn. Un dilogo
de lo indecible (Mxico/Bogot, 1985),Jenfanesy la crisis de la objetividad griega (Bogot,
1986), El orden femenino. Origen de un simulacro cultural (Barcelona, 1987), La filosofa del
hombre o el ser inacabado (Estella, 1992). En imprenta: La metfora moderna del fundament (Anthropos, Barcelona).

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