DEUS E O CONCEITO DE PESSOA1

Resumo O artigo prope um percurso ao mesmo tempo cultural e teolgico sobre o

conceito de pessoa. Ele parte da etimologia do termo, explora a cultura antiga - pag e crist
as equivalncias bblicas e as significaes novas que os Pais da Igreja lhe deram pela sua
reflexo sobre a Trindade e o Cristo. A filosofia dos tempos modernos retomou o conceito e
lhe fez retornar a teologia, em particular no que diz respeito pessoa do Esprito Santo. O
paradoxo desta longa histria que um conceito elaborado acerca das pessoas divinas se
mostrou particularmente fecundo na elaborao do conceito cristo da pessoa humana.
Summary: This article presents a cultural and theological investigation of the concept of
person. It starts with the etymology of the term, then explores ancient cultures, both pagan
and Christian, the Biblical equivalents and the new meanings which the Church Fathers gave
them through their reflections on the Trinity and Christ. Modern philosophy has repossessed
the concept and has given in the opportunity to make a comeback in theology, especially as
far as the Holy Spirit is concerned. The paradox of its long history is that a concept which was
elaborated in relationship with the divine persons has showed itself particularly fruitful in the
elaboration of the Christian concept of the human person.
INTRODUO
O que significa o conceito de pessoa quando aplicado a Deus? Atrs desta questo,
a nossa prpria relao ao mistrio de Deus e a maneira pela qual ns compreendemos esta
relao em ns mesmos que esto em causa. Deus uma pessoa? De inicio, preciso se situar
no terreno propriamente cristo do mistrio trinitrio e afirmar a existncia de trs pessoas
divinas. Como escreve Walter kasper: A resposta a questo moderna de Deus e a situao do
atesmo moderno, s pode ser o Deus de Jesus Cristo, a confisso trinitria; ele termina a sua
obra dizendo: Perante o questionamento radical da f crist um tesmo vago, geral,

Conferncia proferida em 21 de janeiro de 2002 em Louvain-la-Neuve, num dia de formao de professores de

religio do ensino secundrio organizada pela ICAFOC, e publicada na Revue thologique de Louvain, 33, 2002,
321-350. O padre B. Sesbo, sj, professor no Centro Svres de Paris. Dirigiu a publicao da Historia dos
dogmas (4 vol.; Paris, Descle, 1994-1996).

esvaziado, no nos ajuda em nada, mas apenas o testemunho decisivo do Deus vivo na
histria que se revelou concretamente por Jesus Cristo no Esprito Santo 2.
O conceito de pessoa portador de um paradoxo: quando ns o utilizamos, ns
pensamos imediatamente a pessoa humana, ao passo que a teologia da trindade que, no
decorrer dos tempos, promoveu este conceito no plano filosfico. Hoje a pessoa uma
palavra chave da antropologia cultural, da psicologia, da jurisprudncia, da sociologia e da
filosofia. Atravs da sua elaborao, o horizonte hermenutico do ocidente caiu de uma viso
de um mundo cosmocntrico e sacral a uma viso antropocntrica e secular, na qual o
homem se compreende ele mesmo como pessoa. Ora a reflexo teolgica concernente a
trindade teve um papel decisivo para colocar o termo pessoa no mbito da filosofia. Pode-se
traar a curva que vai dos telogos antigos, em particular os Pais da Igreja, passando pelos
filsofos dos Tempos modernos, at o personalismo contemporneo e at mesmo a
proclamao recente da morte do homem. Quando os cristos dos primeiros sculos debatiam
sobre o termo pessoa, eles pensavam primeiramente em Deus; mas, com efeito, tratava-se
tambm do homem, Res nostra agitur.
O mistrio dos trs nomes divinos entregue pela Escritura - o Pai, o Filho e o
Esprito - conduziu a elaborao deste conceito. Isto quer dizer que no se pode ser uma
pessoa para si s; no h pessoa sem interpessoalidade. Deus apenas pode ser realmente
pessoal porque a trindade das pessoas permite a cada uma delas de existir para os outros e de
ser reconhecida pelos outros.
H neste paradoxo mesmo um ensinamento profundo. Impossvel falar da pessoa
sem um vai e vem entre as pessoas divinas e as pessoas humanas. As segundas so solidrias
das primeiras. Falar da pessoa falar de nossas relaes humanas e da nossa relao para com
Deus. Ns somos pessoas, porque ns os somos primeiro em relao a Deus. O olhar criador
de Deus personalizante.
obvio que o termo pessoa como toda palavra da nossa linguagem, aplicada a Deus
e ao homem, analgico; este termo contm ao mesmo tempo uma semelhana e uma
diferena. Se o termo pessoa vale para Deus e para o homem, que h um carter comum
entre os dois, como exprime a afirmao bblica segundo a qual o homem foi criado a
imagem e a semelhana de Deus (Gn 1,26). Mas existe tambm uma diferena radical: Deus
no pessoa no sentido exato no qual somos seres pessoais. A transcendncia absoluta de
Deus em relao a ns no nos permite de ter uma representao exata da pessoa divina. Por
exemplo, os homens se tornam pessoas apenas pela mediao temporal do reconhecimento
2

Walter KASPER, Le Dieu des Chrstiens, Paris. Cerf, 1985, p.7 et 453.

mtuo. As condies de possibilidades da pessoa so portanto necessrias, mas no

suficientes, para fazer chegar um ser humano ao estatuto de pessoa. Precisa acrescentar as
condies de realizaes que entram em jogo primeiramente no decorrer da educao familiar
e escolar e depois ao longo de toda a vida. Em Deus, as condies de realizaes se
encontram verificadas de imediato.
A tradio crist refletiu tambm sobre o conceito de pessoa em relao
encarnao: o concilio de Calcednia nos diz que o Cristo uma s pessoa em duas
naturezas. O que isso quer dizer? Isso significa que uma pessoa divina suficientemente
prxima das pessoas humanas para poder se humanizar. A pessoa do filho, encarnada em
Jesus de Nazar, se tornou de alguma forma uma pessoa humana, porque ela se fez homem.
Na realidade, no h pessoa humana distinta de pessoa divina, mas a prpria pessoa divina
que se manifesta para ns sob a forma de uma pessoa humana. A encarnao nos revela
profundamente a solidariedade entre pessoas divinas e pessoas humanas.
Minha exposio seguir o movimento da historia. Eu gostaria de apontar a cada um
dos momentos o aporte de inteligibilidade das elaboraes doutrinais sucessivas para a nossa
compreenso de Deus hoje. Eu destacarei em seguida as correspondncias entre as
elaboraes metafsicas dos antigos e a concretizao crescente do conceito de pessoa nos
desenvolvimentos filosficos e teolgicos contemporneos. Nosso problema de procurar
como se pode falar bem de Deus.
I. A ETMOLOGIA GREGA E LATINA
A palavra pessoa, no dizer de Aulu-Gelle, depois de Bocio, derivada de
personare, ressoar, ecoar. Esta etimologia falsa, mas a relao funcionou quase como uma
brincadeira3. A palavra designa a mscara de teatro equipada de um porta- voz. A persona a
mscara de palco, e depois, por evoluo semntica, o portador da mscara, o ator e a
personagem por ele desempenhada, e enfim o papel. Da, a palavra foi aplicada ao papel
desempenhado por uma personagem social exercendo um cargo ou uma dignidade. Passou ao
domnio jurdico para designar o sujeito de direitos pessoais em distino aos direitos
reais, ligados as coisas. Ora, apenas os cidados romanos tinham direitos pessoais; os
escravos no eram pessoas, eles eram coisas. Finalmente, o termo se moralizou
progressivamente: uma tica da pessoa apareceu nos esticos.
Remontando-se aos gregos, encontra-se dois termos: prospon e hypostasis.
3

Cf. H. DUMRY, art. Personne, in Encyclopaedia Universalis, t. 17, Paris, 1990, p. 925.

Prospon o equivalente bastante exato de persona. Ele significa a face, o rosto, e

tambm o rosto artificial, a mscara do teatro; da designou a pessoa gramatical. A evoluo
filosfica conduzir ao sentido geral de pessoa. notvel que, para os Padres gregos, este
termo ser muito tempo julgado insuficiente para excluir o sabelianismo, heresia do terceiro
sculo, segundo a qual Deus seria uma s e nica pessoa, sob trs rostos exteriores diferentes.
Sablio confessava trs prospa sem dificuldade, da uma fonte de problemas no oriente
grego, que no surgiro no ocidente latino, para o qual o termo de persona era suficiente.
A dimenso propriamente metafsica da pessoa se construir a partir do termo
hypostasis, hypstase, nos neo-platnicos como Porfrio no sentido da singularidade
substancial ou do principio ultimo de individuao. Mas isto bastante tardio: hypo-stasis
(cf. sub-stantia) desconhecido de Aristteles como termo filosfico. A palavra entra neste
campo graas aos esticos. Sua etimologia a torna ambgua: pode significar ou uma coisa, ou
uma ao. Enquanto coisa exprime uma base, um fundamento; em histria natural, um
sedimento, o resultado de uma precipitao, em geral tudo o que esta por baixo, portanto
toda realidade substancial. Nesta linha, seu emprego filosfico far dele um sinnimo de
ousia, isto , de substncia. Como ao, hypostasis significa o ato de estar por baixo, de
suportar ou de subsistir, e visa o existente concreto ou o sujeito. No sentido primeiro, deve-se
dizer que s h hypstase em Deus, no segundo sentido, aquele do ato concreto de subsistir
na substncia, precisa-se falar de trs hypostases. No decorrer do desenvolvimento do
pensamento cristo, o termo vai lentamente passar da substncia para a subsistncia
(subsistentia) e, portanto para a pessoa.
Os Padres gregos vo portanto progressivamente estabelecer uma equivalncia entre
prospon e hypostasis. Cada uma destas duas palavras corrige a outra: prospon mostra que
hypostasis no entendido no sentido de substncia; hypostasis mostra que prospon no
tomado no sentido fraco de personagem evanescente.
Ns estamos aqui no cerne da noo ontolgica ou metafsica da pessoa. Esta noo
permanece muito abstrata: ela visa simplesmente o ato de subsistir em si e por si. o plo da
autonomia da pessoa para ela mesma que afirmado. Ela esta aqum das conotaes
concretas da pessoa e mais ainda da personalidade da qual, por uma evoluo secular ela
prpria oriunda do cristianismo, se encarregar o termo moderno de pessoa. Isto capital para
compreender justamente a afirmao das trs pessoas em Deus e a da nica pessoa do Cristo.
Se se considera a tradio filosfica greco-latina de origem pag, encontra-se elementos que
vo no sentido do reconhecimento progressivo da pessoa humana. Esta significao se
expressa nos trgicos gregos pela sua percepo da misria e da grandeza da situao do

homem. a Antgona de Sfocles se opondo a Creontes e evocando as leis no escritas, as

leis divinas, para enterrar seus dois irmos, mesmo aquele que traiu a Cidade. Na filosofia
antiga, Scrates, pela sua arte do dilogo, foi um inspirador do personalismo. O dilogo
comporta um Eu e um Tu, mais tambm um terceiro termo, aquele do qual se fala, o Ele. Este
Ele pode ser objeto de amor e de iluminao. Este Ele pode ser tambm uma pessoa. Tal o
fundamento antropolgico das trs pessoas da nossa gramtica. O antigo estoicismo deixa um
espao para a orao que d a impresso de um dilogo pessoal com a divindade. Ccero
coloca j todo um leque de dados sobre a pessoa: seu carter jurdico, seu papel social
(personalidade marcante), a dignidade coletiva (pessoa moral), a personalidade concreta de
um indivduo e mesmo a noo filosfica da pessoa enquanto participante da razo4.
Os cristos so os inventores da noo de pessoa? No sentido estrito, no. Os
pensadores gregos e latinos estavam j no caminho da individuao pessoal de certos homens,
mas no ainda de todos, e do que singulariza cada um de ns para fazer dele um ser nico.
So os cristos que, sobre o fundamento bblico da revelao do nome divino no Antigo
Testamento e dos trs nomes divinos no Novo Testamento, colocaram sobre a rbita cultural o
termo de pessoa e colocaram as bases dos seus desenvolvimentos modernos. Eles
vulgarizaram o termo pessoa e o tornaram prtico. A partir do cristianismo, todo homem,
toda mulher, a prpria criana, tiveram direito a mesma considerao, a eminente dignidade
da pessoa5.
Ns estamos aqui no plano da especificidade crist e j judaico-crist. o domnio
no qual o cristianismo marcou mais profundamente a civilizao ocidental. As grandes
religies da sia no tm este sentido de pessoa, nem para Deus, nem para os homens. uma
aquisio a partir da qual vivemos todas as nossas relaes sociais. A partir da vai se
desenvolver o sentido do carter nico e insubstituvel de cada pessoa. Se uma me perde seu
filho, esta perda no compensvel: um novo filho no substituir jamais o primeiro.
A novidade das relaes afetivas no homem radical em relao s relaes animais,
mesmo que a nossa civilizao contempornea projete nos animais uma relao interpessoal
com o homem. Por exemplo, a relao macho e fmea no animal totalmente diferente da
relao amorosa entre o homem e a mulher, que pessoal e personalizante. Da mesma forma,
a relao de uma me com a criana, e ainda mais do pai para com a criana, tipicamente
humano. Enfim, no corao da famlia que a criana objeto de relaes personalizantes

4
5

Cf. P. GUILLUY, art. Personne, in Catholicisme, t. 11, Paris, Letouzey et An, 1988, col. 35.
H. DUMRY, art. Personne, op. cit., p. 925-926.

fundamentais. a que ele primeiro algum reconhecido e amado. No devir da criana, do

adolescente e do homem, toda crise personalizante.
II. A PESSOA NO ANTIGO E NO NOVO TESTAMENTO
1. O vocabulrio de prospon
Uma coisa certa: o termo tcnico de pessoa no existe nem no Antigo nem no
Novo Testamento. Porm, os termos hypostasis e prospon se encontram na traduo grega do
Antigo Testamento realizada em Alexandria e chamada Setenta (Septuaginta). este texto que
citado constantemente pelo Novo Testamento e utilizado pelos Padres da Igreja.
Hypostasis pouco presente e no significante para o nosso tpico. Ao contrrio,
prospon interessante e seus empregos podem nutrir uma catequese sobre o carter pessoal
de Deus. O termo designa a superfcie do solo ou da terra, mas geralmente a parte da frente
-dianteira- de cada objeto. Num homem, designa normalmente o rosto, a face. Este termo
empregado analogicamente em relao a Deus para exprimir simbolicamente sua face. O
termo freqentemente empregado em relao aos encontros de Moiss com Deus: Moiss
tinha conversado com Deus face a face (Gn 32,31; Ex 33,11; Dt 5,4). um paradoxo, j que
ningum pode ver a face de Deus e permanecer com vida (Ex 33,20). Assim Moiss escondia
sua face diante de Deus (Ex3,6) e colocava um vu sobre o seu rosto, para evitar que os
israelitas vissem o seu brilho (Ex 28,30; retomado em 2 Co 3,13). A face de Deus pode
expressar a benevolncia: Que Deus faa brilhar a sua face sobre ti (Nm 6,25), ou a clera:
Eu afastarei a minha face de vocs (Lv 26,17). Esta expresso designa bem Deus como um
ser pessoal, um sujeito vivo, algum capaz de entrar em relao pessoal com o homem. Alis,
o termo prospon chega a designar tambm a pessoa: respeitaras a pessoa do idoso (Lv
19,32); no faras acepo de pessoas (Dt 1,17).
No Novo Testamento, prospon tem o mesmo sentido de rosto, exprimindo a pessoa.
Paulo disse aos presbteros de Mileto quando ele se despede de forma comovente: Doravante
vocs no voltaro a ver o meu rosto (At 20,25). Na transfigurao, a face de Jesus
resplandeceu como um sol (Mt 17,3). O termo designa freqentemente tambm a face de
Deus: Eis que eu envio um mensageiro diante da sua face (Mt 11,10, citando Malaquias
3,1). Os anjos das crianas vem a face de meu Pai (Mt 18,10). Paulo diz que na eternidade
ele ver Deus face a face (1 Co 13,12).

O termo de face ou de rosto, cujas expresses so infinitamente variadas,

privilegiado para expressar a identidade pessoal de algum. Aquele que tem um rosto um
vivente e um sujeito vivo. Como diz o provrbio: O rosto o espelho da alma e do corao.
O rosto do prncipe exprime a benevolncia ou o rigor. O sujeito procura ver o rosto do seu
rei. Eis porque o crente procura a face de Deus (Am 5,4; Sl 27,8 e 105,4).
Falar do rosto de Deus, portanto falar da sua pessoa, daquela que o Novo
Testamento identificar com Deus Pai. Deus tem um rosto, porque para o homem um face a
face, o parceiro de uma relao pessoal. Provavelmente esse rosto no pode ser visto na sua
glria. Entretanto, o rosto de Jesus revelador do rosto do Pai: quem me viu, viu o Pai, diz
Jesus a Filipe (Jo 14,9). Ele revelou o rosto do Pai ao mesmo tempo na transfigurao gloriosa
e na desfigurao da agonia e da paixo. Toda a pedagogia desdobrada na vida de Jesus para
nos revelar o seu Pai tem como objetivo nos fazer compreender que este pai uma pessoa.
Os Padres da Igreja (Orgenes, Gregrio de Nissa, Baslio de Cesrea) retomaram de
bom grado o termo de prospon para designar uma palavra que, na Escritura, foi colocado na
boca de Deus. Isto quer dizer que esta palavra foi emitida pela face de Deus. O termo
prospon designa tambm a voz de Deus. Deus um sujeito que fala.
2. O vocabulrio do nome
preciso tambm procurar esclarecer a pessoa a partir de um outro registro
semntico. O mais importante aquele do nome. Na tradio bblica, o nome a prpria
pessoa. As coisas recebem um nome comum, os lugares e as pessoas recebem um nome
prprio. A etimologia do nome exprime uma caracterstica do destino da pessoa. Jac
aquele que toma o lugar, Isaas quer dizer que Deus salva. No ter um nome o mesmo que
ser ningum. No ter um nome, ser desconhecido at no nome a suprema pobreza segundo
Gustavo Gutirrez, telogo da libertao. Mudar o nome de algum lhe conferir uma nova
personalidade: Deus muda o nome de Abrao, de Sara ou de Jac. Jesus muda o nome de
Simo para Pedro.
O nome de Deus portanto capital: Deus ele mesmo. O templo o lugar onde
Deus faz permanecer o seu nome. Diante de Moiss, o Deus dos ancestrais, o Deus de Abrao,
de Isaac e de Jac, revela ele mesmo o seu nome, numa frmula que ao mesmo tempo uma
maneira de vel-la e de desvel-la: Eu sou o quem eu sou; eu sou o que eu sou (Ex 3,13), o
que dizer: meu nome o sem nome, aquele que esta acima de todos os nomes. Este termo
enigmtico garante a transcendncia de Deus ao mesmo tempo em que constitui para ele uma

maneira de se dar e de se revelar. Este nome d crdito a Moiss na sua misso perante o seu
povo. Pois o nome d crdito quele para quem ele lhe dado. Fornecer o seu nome a algum,
ponto de partida para se iniciar a relao entre duas pessoas, querer entrar em relao com
aquela pessoa. O Deus de Israel, Jav, o nome que, por respeito, no se pronunciar mais,
de tanto que ele identificado com o ser mesmo de Deus. A Septuaginta o traduzir por
Kyrios, isto , Senhor. O uso rabnico utilizar a expresso o nome para designar Deus.
3. O vocabulrio da Aliana
A doutrina da criao nos conduz a passagem de um Deus pessoal ao homem como
pessoa. A criao, conceito original e tipicamente bblico, no uma emanao, nem o fruto
de uma necessidade ou de um processo divino de ordem natural, mas o fato de uma iniciativa
livre e gratuita, de um Deus que pessoal e que Amor. Os termos de homem e de mulher
(ish e ishsha) so nomes prprios, tanto quanto substantivos comuns. O homem chama quela
que saiu de sua carne mulher (2,23), depois Eva, isto , a viva (Zo). O texto chama
progressivamente o homem de Ado, termo ao mesmo tempo singular e coletivo.
Deus cria Ado e Eva sua imagem e semelhana. Esta semelhana a de um
sujeito inteligente, livre e amante. A dignidade prpria de cada ser humano se encontra
fundada nesta iniciativa paterna de Deus. Cada um tem uma vocao pessoal. Deus os cria
homem e mulher; h entre um e o outro uma alteridade insupervel e personalizante. Ns
somos apenas homines quando somos ou viri ou feminae. Esta caracterstica sexual impregna
toda a nossa personalidade. Mal se imagina uma humanidade que seria feita apenas de viri ou
feminae. Ao criar, Deus suscita um mundo interpessoal de espritos pessoais. Irineu dir mais
tarde que Deus criou Ado no por necessidade, mas por ter algum em quem depositar suas
benfeitorias 6.
A criao o primeiro tempo de uma aliana entre Deus e o homem. Esta aliana
ser sempre retomada em razo das infidelidades humanas, aliana csmica depois do dilvio
com No, depois uma aliana com Abrao e enfim com Moiss. Mais tarde, ser a Nova
Aliana no Cristo. A noo de aliana diz uma relao que vai de pessoa a pessoa. A relao
entre Deus e seu povo ser aquela de uma aliana.
4. Os trs nomes divinos e a aliana em Jesus-Cristo no Novo Testamento.

Irnn de Lyon, Contre les hrsies, IV, 14, 1.

No Novo Testamento, trs nomes divinos so revelados. Isto quer dizer que a f
trinitria revela em Deus ele mesmo uma interpessoalidade. No Antigo Testamento, Deus se
comporta como uma pessoa, em razo da sua relao com o homem: trata-se de uma
interpessoalidade humano-divina. No Novo Testamento, Deus ele mesmo que interpessoal.
Provavelmente h no Antigo Testamento sombras de revelao trinitria: o plural de faamos
o homem... no livro do Gnesis foi entendido neste sentido, assim como a misteriosa
presena do anjo de Jav nas teofanias dos patriarcas, anjo misterioso, ao mesmo tempo
Jav diferente de Jav; da mesma forma a presena do Esprito que recai sobre os profetas; a
presena da sabedoria criadora perto de Deus. Mas desta vez a revelao formal nos
evangelhos, particularmente em So Joo: Jesus o Verbo, o Filho que revela o Pai e envia o
Esprito. O evangelho de Mateus se conclui pela ordem trinitria do batismo. Os trs nomes
divinos so colocados em srie por Paulo:
H diversidade de dons, mas o mesmo Esprito,
Diversidade de ministrios, mas o mesmo Senhor,
Diversidade de modos de ao, mas o mesmo Deus que produz tudo em
todos (1 Co 12,4-6).
Ou ainda:
H um s corpo e um s Esprito [...],
Um s Senhor, uma s f, um s batismo,
Um s Deus e Pai de todos... ( Ef 4,4-6).
5. O Pai e o Filho
Jesus revela o Deus do Antigo Testamento como sendo seu prprio Pai, como o Pai
por excelncia. Eu lhe dei a conhecer o teu nome (Jo 17,26). Mas Jesus revela Deus como
Pai se revelando ele mesmo como Filho. O Pai e eu, somos um (Jo 10,30) afirma ao mesmo
tempo o ns das pessoas e a unidade da divindade. Observamos que os termos Pai e Filho se
tornam na trindade nomes prprios.
O Pai e o Filho so, nos evangelhos, dois sujeitos distintos que dialogam juntos. Isto
particularmente verdadeiro no evangelho de Joo, no qual Jesus se enderea freqentemente
ao seu Pai como a um outro, ao mesmo tempo em que afirma a sua unidade com Ele; em Jo

12,28-29, respondendo a orao de Jesus: Pai, glorifica o teu nome, uma voz veio do cu:
Eu o glorifiquei e o glorificarei sempre. Tertuliano revelou com preciso toda esta troca
entre o Pai e o Filho.
O uso destes dois termos pegos da vida familiar particularmente significativo. Pois
as relaes familiares esto no corao do se tornar pessoa dos seres humanos. Elas esto
no fundamento da sua identidade. Minha primeira identidade de ser filho de fulano e fulana.
no mbito da relao familiar, e na sua abertura relao fraterna, que cada um se identifica
em relao a ele mesmo e com os outros.
Mais tarde, a reflexo teolgica (que ser tambm filosfica) observar que pai e
filho so dois nomes relativos, isto , que eles no dizem nada da identidade daquele que pai
ou filho, mas apenas indicam a relao que os une. a mesma coisa para os nomes de irmo
ou amigo.
O Filho tem tambm outros nomes: Jesus, aquele que salva. Ele chamado Senhor
na sua ressurreio, isto , que lhe dado um nome que est acima de todos os nomes, o nome
que s convm a Deus.
6. O caso particular do Esprito
O terceiro nome aquele do Esprito: nome misterioso, propriamente divino, mas
podemos duvidar que ele vise um sujeito em certos textos do Novo Testamento. A questo que
se coloca Escritura no primeiramente a questo do carter pessoal do esprito, mas a
questo saber se ele sujeito ou simplesmente objeto divino.
O termo pneuma um termo neutro. Como a ruah do Antigo Testamento7, ele
remete ao sopro vital e csmico. O Esprito freqentemente designado por metforas
objetivas: vento, gua, fogo, luz, pomba, dom, etc. Jos de Goitia estima que, nos sinticos,
ele pode se entender como a potncia de Deus, vindo e permanecendo sobre Jesus 8. H. Urs
Von Balthasar estima da mesma forma que ele se manifesta como uma fora de Deus quase
impessoal; ele uma dynamis da qual Deus o Pai dota o Filho para a sua ao terrestre 9.
G. Haya-Prats mostra que, nos Atos dos Apstolos, aparece tambm como uma fora divina,
7

La ruah est en hbreu um terme fminin, ce qui nous permet de penser une altrit entre ls personnes divines,
qui serait dans une certaine mesure analogue la diffrenciation sexuelle entre les hommes. [A ruah em
hebraico um termo feminino, o que permite pensar numa alteridade entre as pessoas divinas, que seria uma certa
medida analgica diferenciao sexual entre os homens. N. do T.]
8
J. DE GOITIA, La Fuerza Del Espiritu. Pneuma-Dynamis (coll. Teologia Deusto, 6), Bilbao, Universidad de
Deusto-Mensageiro, 1974, ch. VI.
9
H. URS VON BALTHASAR, La Thologique, III. LEsprit de vrit, Bruxelles, Culture et Vrit, 1996, p.101.

que derrete sobre os discpulos e os pagos de maneira sbita, como se ele fosse se fundir
nos profetas do Antigo Testamento. A expresso privilegiada de Esprito Santo fixa de forma
definitiva esse termo como sendo o nome prprio de uma srie homognea de intervenes de
Deus 10. Este julgamento estendido a toda a obra de Lucas. O prprio testemunho de Paulo
tinha uma suspeita de ambigidade em relao personalidade do Esprito, pois seu estilo usa
freqentemente do procedimento da personificao. S restaria portanto o testemunho de Joo
para explicitar formalmente a personalidade do Esprito.
Entretanto, Balthasar fala de uma quase-personificao do Esprito no Antigo
Testamento tardio e no seio do judasmo. W. Kasper lembra que a literatura sapiencial
concebe hypostases que, para com Deus, so relativamente independentes. o caso,
sobretudo da sabedoria e do pneuma que lhe em grande parte idntico (Sb 1,6s; 7,7.22.25).
No judasmo ps-bblico, acontece que se diz do Esprito, em categorias pessoais, que ele fala,
que ele grita, exorta, se aflige, chora, regozija, consola; ele representado como falando a
Deus11.
Muitos testemunhos do Novo Testamento vo no sentido de uma afirmao de um
Esprito-sujeito. Assinalei as diversas menes dos trs nomes divinos: o Pai, O Filho e o
Esprito. Sobre a forma de trilogia (1 Co 12,4-6; 2 Co 13,13; Ef 4,4-6 e Mt 28, 19-20). No
so com certeza aqui afirmaes formais do Esprito como sujeito, mas a co-numerao
(connumration) do Esprito com o Pai e o Filho uma indicao forte de seu afastamento
numa esfera especial, onde eles agem juntos. Ela sugere uma autonomia do Esprito em
relao ao Pai e ao Filho. Os termos Pai e Filho so eminentemente pessoais, j que eles se
apiam na metfora de uma relao familiar personalizante. Ora, o fato que o Esprito seja
um nome divino, radicalmente associado aos outros dois, constitui uma presuno que ele
igualmente sujeito, como eles. Balthasar sublinha igualmente que Deus Esprito, mas para
levar em conta o fato de que o Novo Testamento no afirma claramente uma personalidade
do mesmo tipo que aquela do Pai e do Filho, ele prope a designao de ser de tipo
pessoal. 12.
Os testemunhos de Paulo e de Joo esto aqui para atribuir ao Esprito o carter de
um sujeito. Neste ponto, as grandes argumentaes escritas de Atansio e de Baslio de
Cesrea que diz respeito aos nomes e as atividades do Esprito, que eles davam como provas
de sua divindade, podem ser retomadas de forma vlida para mostrar a sua personalidade.
10

G. HAYA-PRATS, lEsprit force de lglise.Sa nature et son activit daprs les Actes des Aptres, Paris, cerf,
1975, p. 197.
11
W. KASPER, Le Dieu ds chrstiens, Paris, Cerf, 1985, p. 307.
12
H. URS VON BALTHASAR, LEsprit de vrit, op. cit., p. 102-103.

Em Paulo, o Esprito que grita em nossos coraes: Abba! Pai (Ga 4,6; Rm
8,15). o Esprito que geme inefavelmente (Rm 8,26), atesta ao nosso esprito que somos
filho de Deus (Rm 8,16), distribui os dons como ele quer (1 Co 12,11), pois ele um Esprito
de liberdade (2 Co 3,17), que funda a liberdade dos filhos de Deus, to caracterstico do
sujeito, e fala no Antigo Testamento (He 3,7).
certamente em Joo que a apreenso do Esprito como sujeito mais ntida: Jesus
o chama um outro Parclito (Jo 14,16), isto , um outro intercessor, comparvel a ele
mesmo, que ensinar todas as coisas e manter a lembrana dos discpulos (Jo 14,26) por uma
atividade que faz com que o evangelista emprega o masculino (ekeinos), ao passo que o termo
pneuma neutro. o Esprito que Dar testemunho dele (Jo 16,26).
Este conjunto complexo de dados deve ser retido como tal: O Esprito mesmo um
sujeito, mas, contudo, ele no da mesma forma que o pai e o Filho. Pois ele impalpvel.
7. As pessoas humanas
Os Evangelhos tratam cada individuo humano como uma pessoa. A individuao
pessoal se exprime na nossa participao plena de graa na filiao divina. A imagem da
filiao humana, fonte da personalizao inter-humana, transposta no nvel da relao
fundamental entre o homem e Deus. Tal o tema da adoo filial em Paulo e Joo. A
dignidade da pessoa humana se fundamenta doravante na fraternidade de todos em Cristo, o
Verbo feito carne, que assumiu uma solidariedade nova e total com a humanidade e que se
tornou o primognito duma multido de irmos (Rm 8,29). Ns somos criados imagem de
Deus, isto , imagem do Cristo, ele mesmo imagem visvel do Deus invisvel, manifestada
entre ns. O preceito de amor jorra desta filiao e desta fraternidade. A humanidade uma
grande famlia, um corpo social que deve se tornar o corpo mesmo de Cristo.
Tal a especificidade crist da concepo de Deus: O Amor um dom complacente
antes de ser um mandamento. A libertao pessoal do homem se faz na revelao de que ele
primeiramente e originalmente objeto de amor. Ns nos libertamos quando sabemos que
somos reconhecidos e amados. Mas somos livres de aceitar ou de recusar nossa relao
pessoal divinizada para a eternidade.
Em concluso, podemos compreender o embate desses desenvolvimentos bblicos
para o anncio da f e para a catequese. A revelao incrvel de um Deus cristo nos diz e
nos repete que Deus se interessa ao homem e que, por conseguinte, o homem existe para
Deus. Esta revelao provavelmente mais importante ainda que aquela da existncia de

Deus. Este Deus misterioso em trs pessoas aquele que se faz prximo de ns (Dt 4,7), um
Deus fiel que guarda sua aliana e seu amor para mil geraes queles que o amam e guardam
seus mandamentos (Dt 8,9). Ele um Deus que d a esta aliana os acentos de um
engajamento e de uma fidelidade conjugal, como testemunham tantos textos dos profetas. No
Novo Testamento, ele se revela como o Pai com o qual temos uma relao filial, o Filho com
o qual ns temos uma relao fraterna e o Esprito que habita no mais profundo de ns e
suscita nossa adoo de filhos. Jesus tambm aquele que se apresenta como um esposo, da
qual a Igreja, isto , a humanidade salva, a esposa. Tal o Deus capaz de legitimizar a nossa
f.
III. A ENTRADA DO CONCEITO DE PESSOA NO DOGMA TRINITRIO
A reflexo doutrinal da Igreja sobre a Trindade faz parte da revelao da histria da
salvao. Deus se manifestou como trs nomes que agem, cada um de forma original, em
nosso favor. a partir desta manifestao na Economia da salvao de Deus, como o Pai que
enviou seu Filho e que deu seu Esprito, que a Igreja inventariou o mistrio eterno da vida
divina como uma Trindade de pessoas. Na Trindade Econmica, Deus se revela como trs
sujeitos que so apenas um. A partir da comunicao e da partilha de sua vida com os homens,
Deus pode ser reconhecido como comunho e partilha nele mesmo. Da o adgio retomado
por Karl Hanner sobre a identidade concreta que existe entre a Trindade econmica e a
Trindade imanente ou eterna.
O grande movimento de desenvolvimento do dogma trinitrio aquele que remonta
da manifestao trinitria dos trs sujeitos divinos confisso -j pressuposta- que Deus
nele mesmo tal como ele se manifesta, seno o seu aparecer seria falso em relao ao seu ser.
Se Deus se revela como Pai, Filho e Esprito, ele deve ser eternamente nele mesmo Pai, Filho
e Esprito. Os Pais da Igreja dos trs primeiros sculos, falam ainda no plano da Economia da
salvao; o Conclio de Nicia (325) que inicia a passagem para a considerao da Trindade
eterna.
Ns dizemos que o Cristo o Filho: O que isto significa em relao ao Pai? Quem
ele em relao ao Pai, antes da sua manifestao entre ns ou independentemente dessa? Em
que sentido Deus? igual ao Pai? Da mesma forma, o Esprito Deus, ao passo que a
Escritura no o diz?
A conciliao do um e do trs se coloca aqui de forma crucial. Os cristos respeitam
o monotesmo oriundo do Antigo Testamento, ou ao contrrio, caem no tritesmo?

Duas respostas fceis eram possveis. Primeiro o modalismo e o monarquianismo.

Deus um s atravs de diversos modos de manifestao. O Filho o Pai, enquanto que ele
se manifesta a ns. Deus nele mesmo apenas um s. Foram as grandes heresias do 3 sculo
(Sablio, Prxeas, Not). Em seguida, o subordinacionismo. H um s Deus. O Filho e o
Esprito so criaturas espirituais muito elevadas e muito superiores a ns, que podemos
chamar de Deus do nosso ponto de vista, mas que para Deus, no os so. Deus no tem
origem: O Filho, como seu nome indica, tem uma origem. o Arianismo da primeira gerao,
com rio, e o da segunda gerao com Eunmio e Acio. O primeiro arianismo Escriturrio:
ele pretende se manter no monotesmo da Escritura; o segundo racional: ele probe, em
razo da unicidade de Deus, de colocar o Filho e o Esprito no mesmo plano que se encontra o
Pai.
Estas duas respostas so fceis, pois, se elas resolvem o problema do um e do trs,
elas eliminam o paradoxo trinitrio. Eis porque elas sero totalmente recusadas. Tal o
sentido do acrescento ao credo, durante o Conclio de Nicia (325) do consubstancial
(homoousios): o Filho consubstancial ao Pai ou da mesma natureza que o Pai (traduo
litrgica atual), isto , do mesmo grau de ser que o Pai. Mais tarde, se dir que o Esprito
recebe a mesma honra que o Filho e o Pai (homotimos): ele recebe a mesma adorao e a
mesma glria (Smbolo Niceno-Constantinopolitano, traduo litrgica).
no mbito deste desenvolvimento que se engaja a considerao das pessoas e das
hypostases. O vocabulrio dogmtico se constitui naquele momento no Oriente e Ocidente. O
Ocidente dir: trs pessoas em uma s substncia ou natureza, ao passo que o Oriente
afirmar: trs hypostases ou trs prospa (pessoas) em uma s substncia ou natureza.
Desenvolver aqui todo este jogo histrico e conceitual deste desenvolvimento dogmtico no
possvel. Permaneceremos aqui apenas com os conceitos de pessoa e de hypostase.
Tertuliano o primeiro a usar persona em relao Trindade. Pertence a ele a
origem da formula latina: h tres personae em Deus, no sentido de trs individualidades
distintas. Ele conhecia o grego e ele tambm conhecia o uso bblico de prospon para
exprimir o rosto ou voz de Deus. A legitimidade do emprego do termo de persona para a
Trindade viria para ele da bblia em si. Tertuliano recolhe nas Escrituras o dilogo intradivino
que atribui a individualidades diferentes as palavras que vem do Pai e do Filho. O termo de
pessoa exprime para ele o individuo particular a quem se enderea. No se trata de um
simples personagem, mas da presena efetiva de algum que existe nele mesmo, de uma
realidade individual e distinta, de uma realidade incomunicvel. Na sua relao com o outro, a

pessoa se exprime como um sujeito que diz eu em relao a um tu. Tertuliano revestiu
persona de um prestgio semntico que nunca se perder.
No Oriente, Orgenes o primeiro a falar de trs hypostases em Deus, mas no
sentido que no ainda aquele do sculo quarto. Como o alcance da expresso permanece
ambguo, Atansio hesita em dizer trs hypostases, pois ele teme dizer trs substncias. Os
Capadcios, em particular Baslio de Cesrea, tem contribudo muito a formao da frmula
trinitria no Oriente. Baslio em Contra Eunmio elaborou dolorosamente o conceito de
hypostase fazendo-o passar do lado da substncia para o lado da subsistncia. As hypostases
divinas so trs modos distintos de subsistir (tropoi ts huparxs) segundo propriedades
incomunicveis. Constatando que todos os atributos da divindade so comuns aos trs,
exceo do no gerado e do gerado, foi Baslio que primeiramente destacou o fato que os
conceitos do Pai e do Filho so relativos, como escravo ou amigo, diferentemente de outros
conceitos ditos absolutos: homem, cavalo ou boi. Segundo ele, a paternidade e a filiao so
propriedades distintas consideradas numa substncia nica. Mas estas propriedades so de
puras relaes: elas no dizem nada da substncia nela mesma; elas no a multiplicam. Em
outras palavras, a nica natureza divina o objeto de uma troca eterna entre o Pai e o Filho: o
Pai a possui sob o modo de comunic-la; o Filho a possui sob o modo de receb-la e devolvela13. Para o Esprito, o assunto mais delicado, porque a Escritura no nos diz, em se tratando
dele, o seu termo de origem. Mas a sua subsistncia se enxerta sobre esta troca segundo o
modo de origem que se nomeia pelo verbo proceder: ele procede do Pai e do Filho, ou do Pai
pelo Filho.
Um papel essencial foi desempenhado em seguida por Agostinho no seu tratado Da
Trindade. Agostinho comunicou todo o aporte grego na Idade Mdia latina e retomou a
anlise Basiliana dos nomes relativos. Infelizmente, ele no sobe ligar a reflexo sobre a
pessoa quela reflexo sobre a relao. A pessoa permanece para ele um mistrio. Tem nele
uma frmula famosa capaz de consolar-nos: Trs que?... Se responde bem: Trs pessoas, mas
menos para dizer isso do que para no permanecer sem dizer nada 14.
Agostinho reflete sobre os vestgios da Trindade no comportamento mental do
homem: memria, inteligncia e vontade. Ele analisa tambm a relao constitutiva do amor:
amante, amado, amor. a teoria psicolgica da Trindade. Fazendo isto, ele deixa a alma
antiga para antecipar o eu moderno. Agostinho descobriu a conscincia de si e esta semente
do pensamento desembocar um dia sobre o cogito cartesiano e a equivalncia entre a
13

BASILE DE CSARE, Contre Eunome, II, 28 (SC 305), p. 117-123 ; cf. B. SESBO, Saint Basile et la Trinit,
Paris, Descle, 1998, p. 116-130.
14
AUGUSTIN, La Trinit, livre V, IX, 10 (BA 15), p. 449.

conscincia de si e a pessoa. Esta passagem decisiva do cosmocentrismo sacral ao

antropocentrismo do horizonte hermenutico moderno, realizado em Milo, o mrito de
Agostinho. Precursor da reflexo sobre a pessoa humana, enquanto subjetividade vivente,
Agostinho, nas confisses, oferece um primeiro ensaio onde se exprime a subjetividade do eu.
Deus o mestre interior cuja pessoa transcendente fala para a pessoa humana.
Precisaria evocar o aporte importante de Bocio (480-524), que ser o mestre do
pensar da Idade Mdia, mas vamos logo a Santo Toms que desenvolver com genialidade a
doutrina das relaes subsistentes na Trindade. O que significa? Ele elabora a transferncia
analgica em Deus da noo de relao (o para-o-outro) por um lado e a noo de pessoa (o
para-si), por outro lado. Ele constata que em Deus estas duas relaes coincidem. Em Deus,
com efeito, no h acidente, tudo substncia. A relao, isto , o que liga uma pessoa a
outra, constitui a pessoa como tal para com ela mesma. As trs pessoas apenas se distinguem
pela suas relaes de origem, elas no multiplicam portanto a natureza divina:
Da mesma forma portanto que a deidade Deus, da mesma forma a paternidade divina
Deus o Pai, isto , uma pessoa divina. Assim a pessoa divina significa a relao enquanto
subsistente 15.

V-se a conseqncia antropolgica de tal concepo: mesmo que em ns as

relaes que temos com os outros no constituem exclusivamente a nossa pessoa, ns no
podemos ser verdadeiramente pessoas a no ser que vivamos numa rede de relaes
fundamentais e de reconhecimento mtuo.
IV. A PESSOA NA FILOSOFIA DOS TEMPOS MODERNOS
Algumas notas bastaro para evocar os progressos da filosofia da pessoa nos ltimos
sculos.
O sculo XVI descobre a subjetividade e correlativamente a individualidade: ele v
o nascimento do individualismo religioso com o protestantismo, do individualismo
econmico com o capitalismo, do individualismo poltico com a exaltao do prncipe 16.
Quanto noo de pessoa, provavelmente ao cristianismo que ela deve a maior parte do seu

15
16

THOMAS DAQUIN, Somme Thologique, IIIa, Q. 29, a.4.

P. GUILLY, art. Personne , op. cit. ; t. 11, 1988, col. 49.

status metafsico e do seu prestgio moral: ela se encontra primeiramente fixada no contexto
cristo. O eu de Montaigne uma bela ilustrao disso.
No sculo XVII, o eu de Pascal distingue o Deus dos filsofos do Deus pessoal de
Abrao, de Isaac e de Jac, capaz de invadir a pessoa humana em uma experincia nica. Da
mesma forma, o eu do cogito de Descartes: a filosofia passa de uma reflexo metafsica sobre
os objetos para uma reflexo sobre os sujeitos, e portanto sobre as pessoas.
No sculo XVIII, a filosofia Iluminista e a Enciclopdia francesa se engajam no
caminho dos direitos da pessoa, da liberdade individual do pensar e da propriedade privada.
Emmanuel Kant (1724-1804) dizia com humor: Do dogma da Trindade, tomado ao
p da letra, no se pode absolutamente fazer nada para o prtico

17

. Toda a histria da

reflexo sobre a pessoa mostra que um grande erro. Mas precisamente, o aporte de Kant
decisivo no que diz respeito pessoa com sua reflexo sobre o sujeito transcendental, a
experincia da liberdade e a experincia moral 18. Ele insiste sobre a noo de respeito que
especificamente devido pessoa humana: O respeito s para pessoas e em nenhum caso
para coisas 19. Falaramos hoje de dignidade da pessoa humana. A pessoa habitada pela
lei moral: Duas coisas enche o corao de uma admirao e de uma venerao sempre novas
e sempre crescentes medida que a reflexo se interessa e se aplica a ela: o cu estrelado
acima de mim, a lei moral em mim 20. Sabe-se tambm a grande mxima do personalismo em
Kant: Aja de tal forma que voc trata a humanidade, tambm na tua pessoa quanto na pessoa
de qualquer outro, sempre com um fim e nunca simplesmente como um meio 21. A ordem das
pessoas a ordem do reino dos fins.
No sculo XIX, Hegel (1770-1831) coloca no cerne do seu sistema filosfico uma
reflexo sobre a Trindade. Provavelmente ele tem tendncia a lev-la para um sistema
puramente racional. Mas, qualquer que seja a sua filosofia, muito interessante ver que o
mistrio trinitrio, longe de ser uma contradio absurda, capaz de esclarecer em
profundidade o pensamento humano. Como diz P. de Lubac, no se trata somente da
inteligncia da f, mas tambm da inteligncia pela f. A revelao fecunda a compreenso
que o homem tem dele mesmo.

17

E. KANT , Le conflit des facults. uvres philosophiques, t. 3 (coll. Bibliothque de la Pliade), Paris,
Gallimard, 1985, p. 841.
18
Pour Kant et les auteurs suivants, je minspire de A.-A DEVAUX, art. Personnalisme , dans Catholicisme,
op. cit. ; t. 11, col. 24-30.
19
E. KANT, Critique de la raison pratique, I,3. uvres philosophiques, t. 2, p. 701.
20
E. KANT, Critique de la raison pratique, I,3. uvres philosophiques, t. 2, p. 801.
21
E. KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, II, d. V. DELBOS, Paris, Delagrave, 1929, p. 150-151.

Kierkegaard (1813-1855), filsofo do paradoxo e precursor do existencialismo,

privilegia a subjetividade, lugar da verdade. A dialtica existencial da solido, do sofrimento e
do segredo sustenta a busca da salvao, no temor e no tremor. A pessoa a afirmao
absoluta da liberdade.
Na transio de dois sculos, Charles Renouvier (1815-1903) publica O
personalismo em 1902. A personalidade a categoria suprema e o corao de sua concepo
de mundo.
No sculo XX as testemunhas da filosofia personalista so muitas. Max Scheler
(1873-1928), discpulo de Husserl, prope uma reflexo sobre o arrependimento, o pudor, o
ressentimento e a simpatia. Ele sublinha a ordem de valores tanto de pessoas singulares como
de pessoas comuns, a nao. Ele insiste sobre a essncia axiolgica da pessoa: Centro
espiritual, originalmente singular, de todos nossos atos reais e possveis, a pessoa ela mesma
essncia singular de valor chamada a realizar a imagem de valor, isto , a vocao que no
cessa de lhe propor o amor divino. Ela s pode chegar a isto, unindo-se aos outros num
movimento de simpatia... no qual o outro considerado um testemunho do absoluto. Amar
realmente o outro, o amar em Deus

22

. Este personalismo, que no mais totalmente

contemporneo, foi uma reao contra o positivismo, que via na pessoa o simples lugar de
uma combinao, e contra o idealismo universitrio maneira de Brunschvicg, que entendia
retornar ao eu universal e portanto a impessoalidade do sujeito. Ele tinha tambm a
preocupao de superar o aspecto mondico da pessoa e de restaurar seu aspecto de relao.
Mais recentemente, Gabriel Marcel (1889-1973), um convertido ao cristianismo,
sustenta que o homem s se coloca como pessoa no dilogo entre dois tu. O amor entre
pessoas se enraza na relao privilegiada unindo cada centro pessoal ao Tu absoluto, que o
Deus do Evangelho.
Emmanuel Mounier (1905-1950) faz do personalismo uma filosofia completa, cujo
eixo fixado no valor absoluto da pessoa. Ele define a pessoa como o que, em cada homem,
no pode ser tratado como objeto. Ele queria promover uma revoluo personalista e
comunitria e propunha o individuo para a sociedade e a sociedade para a pessoa. Ele

22

Cf. A. A. DEVAUX, art. Personalisme , op. cit. ;col. 25. Dans le sillage de Max Scheler on peut citer :
Martin Buber (1878-1965) ; Nicolas Berdiaeff (1874-1948) ; Jean Nabert ( 1881-1960) ; Aim Forest (18981983) ; Jacques Chevalier (1882-1962) ; Jacques Maritan (1882-1973) qui affirme : La personnalit humaine
ne trouve son plein panouissement quen sattachant et en se donnant lautre par un amour dsintress [A
personalidade humana apenas encontra seu pleno desabrochar quando se apega e se d ao outro por um amor
desinteressado. N. do T.] ; enfin, les protagonistes de la philosophie de lEsprit , [enfim, os protagonistas da
filosofia do Esprito. N. do T.], Ren Le Senne (1882-1954), Louis Lavelle (1883-1951).

enfatizava a diferena entre o indivduo e a pessoa, que sempre inserido no mundo e a

comunidade dos homens23.
Simone Weil (1909-1943), mesmo se ela afirma que o sagrado no homem no sua
pessoa, mas este homem simplesmente, se junta com uma outra linguagem ao personalismo
de Mounier, segundo o qual a pessoa se realiza quando ela se engaja na fidelidade que vale
mais do que a vida.
Maurice Ndoncelle (1905-1976), influenciado por Newman, props uma filosofia
da reciprocidade das conscincias. Quanto mais o individuo ser, mais ele individualizado:
no pice, quando se chega pessoa, se chega plenitude da individualidade. Ndoncelle se
liga a reflexo de Teilhard sobre a complexificao crescente do cosmos. O outro no pode ser
mais considerado como um limite, a partir do momento em que o eu no pode ser concebido
sem um tu 24.
Vamos terminar este sobrevo da filosofia personalista25, que marcou muito nossa
mentalidade, evocando duas personalidades que ultrapassam o quadro da pura filosofia. Para
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) o devir do Universo atravessado por um lento
processo de personalizao. Teilhard compreende sua vocao como um empreendimento
para personalizar o mundo em Deus. Ele prope uma cosmognese espiritual da pessoa.
Para ele, socializao e personalizao caminham juntos, o tudo ligado pela hiperpersonalizao divina.
Karol Wojtyla (Joo Paulo II) (1920-2005*) inscreve sua reflexo filosfica nesta
linha. A pessoa se constitui por seus atos: pessoa e atos esto em correlao dinmica, o que
lembra a dialtica da Ao de Blondel, entre vontade querente e vontade querida (volont
voulante et volont voulue). Da a necessidade de uma reflexo tica sobre o homem, fundada
na transcendncia da pessoa em relao a toda exterioridade.

23

Paul-Louis Landsberg (1905-1944), contemporain et ami de Mounier, lve de Scheler, fuit le nazisme en 1934
et meut au camp de concentration dOranienburg. Il a publi Quelques rflexions sur lide chrtienne de la
personne (Esprit, 1934) et Rflexions sur lengagement personnel (Esprit, 1937). Il a aussi propos une
philosophie de la mort. [contemporneo e amigo de Mounier, aluno de Scheler, foge do nazismo em 1934 e
morre no campo de concentrao de Oranienburg. Publicou algumas reflexes sobre a idia crist da pessoa e
Reflexes sobre engajamento pessoal. Tambm props uma filosofia da morte. N. do T.]
24
Dans ce sillage il faudrait aussi citer Georges Bastide, Gabriel Madinier, Gaston Berger, Jean Lacroix,
Emmanuel Levinas, tienne Borne, Paul Ricur.
25
Voir aussi Emmanuel MOUNIER, Le personnalisme (coll. Que sais-je ?), Paris, PUF, 1951 ; Lucien
JERPHANION, Quest-ce que la personne humaine ?, Toulouse, Privat, 1961 ; Bernard HRING, Une morale pour la
personne, Tours, Mame, 1973 ; Walter KASPER, Le Dieu des chrstiens, Paris, Cerf. 1985 ; Henri-Jrme GAGEY et
Andr LALIER, Dieu tout simplement, Paris, d. De lAtelier, 1997.
* : Esta palestra, quando foi proferida, em 21/jan/2002, o papa Joo Paulo II ainda se encontrava vivo. O
acrescimo da datade falecimento no texto de responsabilidade do tradutor e objetiva apenas os fins
pedaggicos de informao textual.

V. RETORNO TEOLOGIA:
PERTINENCIA DO USO DO CONCEITO DE PESSOA
PARA O MISTRIO TRINITRIO
1. A crtica da noo de pessoa.
Rahner criticou vigorosamente o uso trinitrio do conceito de pessoa. A evoluo do
sentido deste conceito entre as formulaes antigas do dogma e seus desenvolvimentos na
filosofia dos tempos modernos, faz que o cristo de hoje, transporte indevidamente em Deus o
contedo que ele liga alias a esta palavra. Ora, os antigos tinham um conceito mais limitado,
mais abstrato da pessoa, e eles colocavam espontaneamente do lado da natureza certo nmero
de traos que o pensamento moderno liga a pessoa em particular um centro de atividade
cognitiva e livre prprio, livre, dispondo de si mesmo se colocando longe dos outros 26. Ora,
s em Deus que h uma nica liberdade e uma conscincia nica. Arrisca portanto o
tritesmo.
Eis porque Rahner prefere falar de trs modos distintos de subsistir
(Subsistenzweise), segundo um vocabulrio prximo daquele de K. Barth, mas que retoma
sobretudo a linguagem dos Capadcios, em particular de Baslio de Cesrea que definia a
hipstase ou a pessoa como uma maneira de subsistir.
Na medida, escreve Rahner, em que o modo de presena de Deus como Esprito, Filho e Pai no
significa para ns o mesmo modo de presena, na medida em que realmente existem para ns
diferenas verdadeiras e reais na modalidade de presena, esses trs modos de presena, para ns,
devem ser distinguidos de forma rigorosa. [...] Mais, na medida em que esses modos de presena de
um s e mesmo Deus, para ns, no podem suprimir a autocomunicao real de Deus, como Deus
um, nico e idntico, esses trs modos de presena [...] devem ser entendidos [...] como enunciados
que dizem respeito a Deus tal como ele em si mesmo 27.

Provavelmente Rahner chega aqui, por medo do tritesmo, a um dos extremos da

teologia trinitria, aquele extremo que considera as pessoas como particularmente fludas.
Ele refuta em particular as analogias psicolgicas, porque elas ultrapassam a experincia da
economia da salvao. Mas sua ressalva - que no deve ser compreendida como a recusa da
linguagem dogmtica das trs pessoas - tem a vantagem de nos lembrar primeiramente que
26

K. RAHNER, Trait fondamental de la foi, Paris Centurion, 1983, p.159. [Tratado fundamental da f, ed.
Paulinas, 1989. N. do T.].
27
Ibid., p. 161-162.

as palavras da f mudam de sentido, em razo da histria humana do esprito e da linguagem,

e que ns devemos levar isto em considerao; tambm, que o uso do termo de pessoa em
relao trindade radicalmente analgico em relao ao seu emprego para os homens e no
deve dar lugar a representaes ingnuas; enfim, que este mesmo conceito de pessoa ainda
analgico quando empregado em relao ao Pai, ao Filho ou ao Esprito.
2. A noo de Deus Pai
Quanto ao termo de pai, ele foi muito criticado pela psicologia profunda at na sua
aplicao a Deus. O movimento feminista reivindica por sua vez que se fala tambm de Deus
como de uma me e percebe como uma injria o emprego gramatical do gnero masculino
para designar Deus. Tambm assim foi preciso justific-lo. Eu penso no pequeno livro
sugestivo do Pastor W. A. Vissert Hooft, escrito pouco antes da sua morte, A paternidade de
Deus num mundo emancipado

28

. Ele tenta falar de Deus Pai a homens para quem a

paternidade associada s imagens negativas de uma sociedade ao mesmo tempo patriarcal e

paternalista e a quem certos intelectuais anunciam uma sociedade sem pais (Alexandre
Mitscherlich). A emancipao de todas as dominaes, que queriam at a emancipao do Pai,
leva ento a colocar a questo seguinte: emancipao em vista de que?. A esta questo
Vissert Hooft responde mostrando que a paternidade de Deus segundo a Bblia desprovida
de todo paternalismo. O cristo convidado, por adoo, a entrar na atitude filial de Jesus em
relao ao seu Abba, atitude que ligado nele a uma liberdade completa em relao s regras
da sociedade patriarcal, em particular perante as mulheres e nas relaes familiares.
Mas igualmente a associao dos dois termos que est no corao da diferena
entre os pontos de vistas trinitrios Oriental e Ocidental. Quando emprega a palavra Deus, o
Ocidente pensa espontaneamente ao Deus uno e o Oriente pensa ao Pai. Se se pergunta
Bblia e tradio antiga de arbitrar o debate certamente o Oriente que est com a razo. De
alguma forma, nossa expresso Deus Pai um pleonasmo. Mas ela tem a vantagem de
inscrever nosso sujeito num contexto trinitrio. No impede que o vnculo do nome de Deus
ao nome do Pai, volta no centro das preocupaes na teologia contempornea. No se fala
frequentemente o Deus de Jesus Cristo para designar o Pai, tal como a palavra, a vida e a
morte de Jesus de Nazar nos o revela?
A paternidade de Deus no Antigo Testamento portadora de uma converso radical
em relao idia primitiva de Deus que projeta nele a violncia humana. Certas
28

W. A. VISSERT HOOFT, La paternit de Dieu dans un monde mancip, Genve, Labor et fides, 1984.

representaes sanguinrias de Deus so a expresso de uma revelao em progresso e que,

no seu inicio aceita passar provisoriamente atravs das imagens de Deus que se faz homem
pecador. Em verdade, Deus um Deus filantropo: a expresso dos Padres da Igreja
retomando a mensagem escrituraria; um Deus amoroso; um Deus ao mesmo tempo Pai e
esposo; ao mesmo tempo Pai e Me; um Deus ciumento porque amoroso; um Deus justo e
misericordioso; um Deus humano que tem as entranhas paternas.
No Novo Testamento, a paternidade de Deus revelada pela filiao de Jesus. No
somente sua palavra, sua reinvidicao de uma filiao nica, mas tambm sua atitude de
Filho e seu comportamento ao longo de sua vida at sua morte na cruz so uma revelao
trinitria. A filiao absoluta de Jesus revela a paternidade absoluta de Deus.
3. A originalidade da pessoa do Esprito.
O Esprito no sujeito ao mesmo ttulo que o Pai e o Filho. Ele imperceptvel,
porque ele est sem rosto e no fala. O Pai tem um rosto que o homem no pode ver sem
morrer, com certeza, mas que o Filho revelou. O grande sonho dos homens de ver Deus.
O Filho tem um rosto manifestado pela sua humanidade. A dificuldade prpria do Esprito
Santo que ele no tem um rosto. Deste fato, ele no um face a face, ele no um Tu, ele
permanece um ele. Como a terceira pessoa dos nossos paradigmas gramaticais, ele aquele
do qual se fala, mas ele no um parceiro a quem se enderear.
Os smbolos objetivos pelos quais o Esprito representado no Novo Testamento nos
orientam no mesmo caminho: O Esprito um sopro; ele desce sobre Jesus sob a forma de
uma pomba; ele desce sobre os apstolos no Pentecostes sob a forma de lngua de fogo. Alm
do fato que esses smbolos so tomados na ordem da natureza, eles no do rosto ao Esprito,
eles exprimem uma transcendncia subjetiva, isto , o que nos anima do interior ao mesmo
tempo em que nos ultrapassa. O sopro da vida habita em ns, mas ns no o podemos
objetivar: ele vem de alm de ns mesmos, j que o sinal de uma vida que nos dada, mas
nos ultrapassa. Ele se perde logo que espirado, para se reencontrar sempre: assim que
Jesus sopra sobre seus apstolos para lhes dar o Esprito Santo de seu prprio peito (Jo 20,23)
como uma fora interior. A pomba do batismo indica que o Esprito habita sobre e em
Jesus, que tudo que ele realizar e dir ser feito no poder do Esprito vindo do Pai. Igual com
as lnguas de fogo do Pentecostes: elas so a visualizao teofnica do dom do Esprito na
alma e no corao dos apstolos que agiro doravante no seu poder. Estes usaro dizer uma
palavra incrvel no momento do ccnclio de Jerusalm: O Esprito Santo e ns mesmos, ns

temos com efeito decidido... (At 15,28). Esta imensa pretenso exprime bem a natureza do
seu vnculo ao Esprito: este no nada o seu parceiro, ele aquele que age e decide neles e
por eles. Ele pertence tambm aos seus ns, como ele pertence aos ns do Pai e do Filho.
Por outro lado, o Esprito Santo no fala: ele nunca o parceiro de um dilogo
divino. O Pai e o Filho falam aos homens. O Pai e o Filho falam entre si. Jesus, o verbo
mesmo de Deus, o revelador do Pai: sua misso falar e ensinar. O Esprito permanece em
silncio. Ele no falar dele mesmo (Jo 16,13), como o faz Jesus.
Seus gemidos inefveis se exercem na orao dos homens que ele habita. Da
mesma forma, o Esprito o interprete da palavra de Jesus: ele far acessar a verdade inteira
(Jo 16,13); ele o Esprito de verdade (16,13); ele reaviva a lembrana do ensinamento de
Jesus (14,26); ele comunica (16,13-15), ele d testemunho (15,26). Ele ser para ns um
outro Parclito que permanecer conosco para sempre (14,16).
Na economia da revelao divina, h uma palavra prpria ao Pai, uma palavra
prpria ao Filho, mas nenhuma palavra nem de ensinamento, nem mensagem prpria do
esprito. Isto um dado estrutural, ligado a misso invisvel do Esprito que prepara,
acompanha, e continua a misso visvel do Filho.
Mas a afirmao do silncio ou do mutismo do Esprito deve ser muito
determinada e matizada. Certos textos da Escritura atribuem uma palavra ao Esprito. Este
eminentemente ligado palavra, posto que ele falou pelos profetas que ele inspirou.
Entretanto, o prprio do Esprito no falar por ele mesmo, mas de fazer falar os homens que
ele inspira segundo o pensamento do Pai e do Filho.
de uma inspirao deste gnero que se trata tambm no Novo Testamento, em
relao s palavras do Esprito. O livro dos Atos menciona vrias vezes a iniciativa do
Esprito que faz falar os homens. O Esprito aquele que preenche os apstolos e a Igreja:
Eles ficaram repletos do Esprito Santo e se puseram a falar outras lnguas, conforme o
Esprito lhes concedia se exprimirem (At 2,4). Para Paulo, graas ao Esprito que podemos
falar e confessar nossa f dizendo Abba, Pai (Rm 8,15) e Jesus e o Senhor! (1 Co 12,3).
Com efeito, a palavra do Esprito do lado da palavra dos homens que falam em nome de
Deus ou que respondem com toda a sua f humana ao dom de Deus.
igualmente assim que convm compreender as palavras imediatamente
atribudas ao Esprito. Em At 10,19 - da mesma forma com relao At 11,12 -, o Esprito diz
a Pedro: eis dois homens que te procuram. Trata-se obviamente de uma inspirao do
Esprito que conduz Pedro no meio dos acontecimentos do seu encontro com os pagos. Em
At 13,2, o Esprito diz: separai para mim Barnab e Saulo... . uma deciso eclesial que

atribuda imediatamente ao Esprito. Mesma coisa nos apelos repetidos do Apocalipse quando
se diz o que o Esprito diz s igrejas (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Uma ltima palavra deste
mesmo livro exprime maravilhosamente esta solidariedade de palavra entre o Esprito e a
Igreja: O Esprito e a esposa dizem: Vem! (22,17). No mesmo sentido, Incio de Antioquia
confidenciar mais tarde aos Romanos: H em mim uma gua viva que murmura e que diz
dentro de mim: Vai em direo ao Pai 29.
4. Analogia do conceito de pessoa entre as pessoas divinas
O Esprito no nem um Eu, nem um Tu: ele um Ele. Isto a mesma coisa que
dizer que o conceito de pessoa analgico, no apenas entre os seus empregos para Deus e
para os homens, mas tambm no interior da prpria Trindade quando aplicado ao Pai, Filho
e ao Esprito. Concebemos sem dificuldade que o Pai e o Filho sejam pessoas porque falam na
Escritura e que eles se falam. Mas o Esprito no fala. Tal provavelmente a razo pela qual o
Esprito objeto de uma misso interior no corao dos fiis, ao passo que o Cristo aquele
de uma misso exterior que passa pela encarnao. Esta analogia da pessoa do Esprito deve
ser recebida como tal levando igualmente a srio o lado da semelhana como o lado da
diferena.
K. Rahner no um especialista da pneumatologia. Resta que sua anlise da
experincia transcendental permite uma compreenso especulativa muito refinada da
originalidade do Esprito e da maneira pela qual ele age nos cristos. Esta compreenso
distingue na conscincia dois plos. O mais imediato aquele do conhecimento categorial
que passa pela linguagem, a tematizao das categorias e que est na origem das relaes
humanas situadas na histria e no tempo entre as pessoas corporais, e a origem do progresso
de toda a cincia e tcnica. Mas outro plo existe, o plo originrio da conscincia, aquele que
escapa sempre a um conhecimento temtico, da mesma forma que o olho no v sua prpria
retina, porque ele precisamente esta zona misteriosa do jorramento da iniciativa do
conhecimento e da ao.
No plano antropolgico, estes dois plos correspondem respectivamente misso do
Filho e a misso do Esprito. A misso do Filho de ordem do categorial: ela aparece na
histria dos homens. Ela passa pela comunicao da linguagem: o Filho o Verbo por
excelncia; ele anuncia a mensagem do Reino; ele realiza o dom de Deus sob a forma de um

29

IGNACE DANTIOCHE, Aux Romains, VI, 2.

evento (vida, morte e ressurreio), que passa sua palavra e seus atos. Sua misso nos
transmitida pela Igreja.
A misso do Esprito de ordem do transcendental. O Esprito est presente e age
em ns no plo originrio da conscincia, aonde somos incapazes de discerni-lo diretamente e
de objetiv-lo. Ele nosso inconsciente divino. Ele , no mais profundo de ns mesmos,
aquele que inspira nossa liberdade e a cura do peso do pecado sem jamais violent-la. Em
suma, ele aquele que gera em ns gemidos inefveis. Ele o que se pode chamar
correntemente de graa incriada. Eis porque que toda a tradio crist, de So Paulo a Santo
Incio de Loyola e alm, se apegou ao discernimento dos espritos, a fim de reconhecer o
mais justamente possvel o que vem do Esprito de Deus.
No teramos ai tambm uma viso que nos orienta para uma concepo do Esprito
pessoa, porque ele meta-pessoal? No se deve procurar o esprito fora de ns, mas dentro
de ns. Nosso inconsciente divino aquele que podemos contristar em ns mesmos,
porque ele nos marcou com o seu selo (Ef 4,30). Em relao a ns, ele uma meta-pessoa,
j que age no mais profundo do sujeito pessoal humano. Ele um Ele meta-pessoal, j que faz
de ns pessoas adotadas, pessoas filiais e fraternas em relao ao Pai e ao Filho. Pode ver aqui
a razo da seriedade do pecado contra o Esprito Santo? Balthasar estima que sua
personalidade absolutamente transcendente a toda personalidade. O Esprito uma pessoa
trinitria, sob a forma original de ser uma meta-pessoa. Com certeza, em relao a nossas
pessoas humanas, o Pai e o Filho so eles tambm meta-pessoa. Contudo possvel atribuir
esta caracterstica ao Esprito na prpria Trindade, no na idia de lhe conferir uma
superioridade em relao ao Pai e ao Filho, o que no teria nenhum sentido, mas na idia de
sublinhar a sua originalidade e sua particularidade pessoal.
Esta perspectiva tem um valor no plano da espiritualidade e no plano pastoral. Nossa
relao ao Esprito no pode ser da mesma ordem que nossa relao ao Pai e ao Filho,
parceiros de nossa f. O Esprito por excelncia, segundo as palavras de Agostinho, o Deus
mais ntimo a mim mesmo que eu mesmo e superior ao que meu pice

30

. Da mesma

forma na pastoral, devemos sempre pensar que nossos parceiros no anncio da f so seres
humanos criados para ver Deus, seres certamente pecadores, mas que recebem no mais
profundo deles mesmos a solicitao do Esprito Santo. Ns no podemos saber se eles
acolhem esta solicitao ou a recusam, mas sempre devemos falar com eles, considerando a
hiptese que eles a acolham31.
30

AUGUSTIN, Confessions, III, 6, 11.

Sur La personnalit de lEsprit, cf. La personalit dello Spirito Santo. Un dialogo con Bernard Sesboe, a cura
di S. TANZARELLA, Pontificia Facolt Teologica dellItalia Meridionale, Sezione San Luigi, Milan, Ed. San Paolo,
31

CONCLUSO
Em 1938, o Padre Victor Dillard, que morreria no campo de concentrao de
Dachau, escreveu um livro de espiritualidade consagrado ao Esprito Santo intitulado Ao Deu
desconhecido32. Ele o introduz por esta orao:
Senhor faa que eu veja... eu no sei como vos chamar, como dizer: Esprito Santo,
Santo-Esprito...
Eu tento vos pegar, lhe isolar no divino onde eu mergulho. Mas a mo estendida no trs
nada, eu deslizo insensivelmente nos joelhos diante do Pai, ou inclinado sobre meu Cristo
interior mais familiar.
Meu corpo se detm. Os sentidos querem a sua dose de imagens para permitir que a alma
voasse at vs. E vs apenas lhes dais estranhos alimentos materiais: pomba, lngua de
fogo, sopro. Nada a que permita uma intimidade calorosa de uma orao a dois, humana,
familiar.
que vs estais demasiadamente perto de mim. Eu precisaria de um pouco de distncia para
vos ver, vos delimitar e delimitar-me tambm perante vs, satisfazer minha necessidade de
contornos precisos para compreender a nossa unio [...].

Bernard SESBO,
Professeur au Centre Svres
Traduo : Geraldo Ulisses Jernimo Jernimo
Reviso da traduo: Elisabeth A.J. Guesnier Azevedo

1998.
32
Paris, Beauchesne, 1938, p. 5-6.