Dilog o con el p ens amiento de Bernhard Welte y Jean-Luc Mario n

Sobre la demostracin fenomenolgica de Dios y los fenmenos saturados

0.

Introduc c in.
El dilogo entre Jean-Luc Marion y Bernhard Welte ha de respetar, en cada caso, el

principio de los principios trazado en 1913 por Edmund Husserl, asintiendo a la consciencia como
fuente de derecho concerniente a lo dado; de esta suerte, nuestro dilogo suscribe para s la
descripcin de dos posibles modos de acceso a Dios.
Bernhard Welte considerar eminente para su reduccin fenomenolgica, la pregunta
fundamental, fuente primera de la filosofa heideggeriana. Es por ella que Welte concibe apta una
experiencia religiosa de la nada en cuanto llamada. Es tambin la infinita nulidad de lo ente y el
consecuente restablecimiento de todo cuanto es (quod quid es t) en su ser, lo que permitir
sentenciar a Welte, suponiendo la diferencia ontolgica, que la totalidad de la serie ntica -puesta
en cuestin por el espritu- es determinada por un Otro (trans-ontolgico) ab alio.
Por su parte, con Jean-Luc Marion advertiremos la imposibilidad de un retorno a la
m e tap hys ic a spe cialis , indicando as que la reduccin de los protagonistas del esquema esbozado
por J. Derriba, a saber, donatario, donador y don, han de ser reducidos con el fin de no convertir a
la donacin misma en un intercambio-econmico de bienes. Es de esta manera que llegamos al
saber de un donador annimo, el cual permita justamente al donatario determinar quin es aqul
que llama.
En ambos casos pues, ya sea a partir de la reduccin a la donacin, ya por la va de la
reduccin fenomenolgica en Bernhard Welte, evitando nosotros la problemtica acerca de la
existencia (o no) de un sujeto trascendental1, ha de privilegiarse siempre la libertad, y en este
sentido, la posibilidad que tiene el hombre de interpretar quin es el donador, quin es aqul que
llama, o en el caso de Welte, quin es aqul que restablece al ente en su ser.
Ms finalmente, nuestro objetivo ser el de atenernos a la experiencia de la nada en cuanto
fenmeno saturado, suponiendo que ella es uno de los nucleares puntos de encuentro entre JeanLuc Marion y Bernhard Welte.

Creemos que tal problema ha de ponerse en dilogo con Agustn de la Riega.

1.

Ple g aria: e l c amino de l pe ns ar

Bernhard Welte conjura promisoria la posibilidad de una demostracin fenomenolgica de

Dios, contra el racionalismo moderno -en especial Kant-, el que entenda la causalidad en trminos
cienticistas, soslayando su sentido primario referido, en la Escolstica por ejemplo, a su condicin
de principio (arj ). La crtica moderna a las pruebas tomistas pues, haba de sostenerse sobre una
interpretacin positiva del trmino, en detrimento de la metafsica medieval. Welte recupera el
camino tomista desde una estricta perspectiva fenomenolgica: Se puede poner en duda el
principio de causalidad, pero no la pregunta por la causalidad2. El horizonte ineludible de la
pregunta, supeditada a un intento de reduccin fenomenolgica, ha de comprometer la complexin
de la serie ntica en su totalidad. De esta suerte, la pregunta fundamental de la m e tafs ica
heideggeriana Por qu es el ente en general y no ms bien la nada? Adquiere para Berhard
Welte jerarqua y valor inexpugnables.
Es pues en su Introduccin a la Me tafs ic a3 donde Martin Heidegger enuncia las
caractersticas del sbito salto (Urs pru ng ), por el preguntar mismo, hacia (y con) el fundamento, a
saber, la nada de to do e nte . Decimos que la diferencia ontolgica heideggeriana4 ser-ente, ha de
mostrarse claramente a partir de la fenomenalidad del preguntar mismo; as, la nad a de todo en te ,
comprendida como el ser y el mundo, a decir verdad, como advenimiento apropiador (Ere ignis ), se
separa respecto de la interpretacin teolgica de Welte, en rigor: Il pe ns ie ro che si e le va dallente
com e ta le al s uo fondame nto trasc ende nte , s e oss e rva es attam e nte i ca ratte ri fe nom enici origin ari
di que s to c urricu lum de l pe ns iero, p e rvie ne (il) dom inio del s acro como tale 5. Hemos de detallar
entonces los consecutivos momentos de la demostracin fenomenolgica, en vistas de nuestro
dilogo con Jean-Luc Marion.
El propsito explicitado por Welte incumbe a la constitucin de una th e ologia na turalis
descrita por su relacin nica con un lenguaje de lo indecible. El primero de los problemas estriba
en la interpretacin acerca del ser, pues ya no habra de comprenderse de un modo minimalista,
como la cpula articuladora de dos trminos, sujeto y predicado. La referencia del es en cuanto
cpula, ha de sealar al ser mismo (e ss e ). Ahora bien, el ente (quod quid e s t), deviene en algo
2

B. WELTE, Ate sm o y R eligin , Teologa. Tomo VI/I, N12 (1968) p. 82

M. HEIDEGGER, In troduccin a la Me ta fs ica, (Buenos Aires, 1955)
4
Objeto de crtica por parte de la filosofa del haber esbozada por el filsofo argentino Agustn T. de la Riega.
5
B. WELTE, S ulla trac cia de lle te rno , (Milano, 1976) p. 45
3

infinitamente problemtico a fue r de la ilimitada pregunta por el ser de lo que es. La pregunta
fundamental pone al ente en situacin de absoluta crisis, mostrndolo como aquello indeterminado
en s mismo, ante el espritu (abarcado tambin por la pregunta): Es s o non affre in se s te s so
alcuna res is te nza dec is iva pe r non es se re pos to s e nz a fine in ques tione , e por tanto non in se
s te s so in s e ns o ve ram e nte de te rminato 6. Welte adscribe un juego sujeto a la puesta en
contradiccin, por parte del espritu, del ente que es dado, y posterior restablecimiento en su ser:
en cuanto el espritu cuestiona al ente, el ser se muestra como lo ms indeterminado en su ms
infinita nulidad (pues es nada de todo e nte ); el restablecimiento acontece por la inmediata
presencia fenomenal del ente que es positivamente ante el espritu. Este juego resulta para Welte
de crucial radicalidad, especficamente el acontecer del restablecimiento: as es que la
determinacin del ser en el ente, a decir lo cierto, la respuesta a la pregunta fundamental no habr
de encontrar su respuesta en ninguno de los entes de la serie misma, ya que en su entereza han
empezado a tambalearse7. Aquello p or lo cual se indaga no es ante los ojos o co-a-la-mano,
no obstante su carcter fenomnico ob-liga a afirmar que s e da (Es gibt), m s all de la
contradiccin y del restablecimiento: Ogni cosa il c ui e s s e re altro che la s ua na tura (che dunq ue
in forz a de lla s ua natura non ovv io, m a pro blem tico) ha le s s e re da un altro: habe t e ss e ab
alio 8. Por tanto, La determinacin misma del ser del ente, es t dada por el misterio sacro que se
presenta ms all del ser-9, a s mismo, en el camino del pensar que se substrae respecto de lo
ente.
La referencia de la cpula articuladora de la lingstica es ha de remitirse finalmente al
misterio sacro, infinito y maravilloso que determina la nulidad propia del ente puesto en cuestin;
no obstante, lo antes dicho constituye slo un instante en el movimiento cogitativo del espritu.
Ms, su desvelo de aquello por lo cual se pregunta, lo intocable, inefable y maravilloso, no se
revela fenomnicamente a una estricta consciencia racional: el pensar, ante el misterio sacro que
interpela, se torna plegaria (de jam ie nto ). Es por lo tanto en estado de silenciosa contemplacin, el
momento en que esa presencia no-emprica10 -ms all del ser-, se manifiesta: s e da . La

Ibd., p. 46
Cf. B. WELTE, Ate s mo y R eligin , Teologa. Tomo VI/I, N12 (1968) p. 81
8
Ibd., p. 47
9
Ibd., p. 15
10
Ibd., p. 81
7

reduccin fenomenolgica accede entonces a un plano trans-ntico, pero sobre todo, transontolgico; el sacro misterio se da por fuera de la diferencia ontolgica misma.
Bernhard Welte adscribir entonces la gravedad concerniente a la mostracin del misterio
santo, para lo cual ha de distinguir que, en primer lugar, es el horizonte categorial del ser (ipsum
e s s e formale ), en su nulidad infinita, el que finalmente se muestra positivamente en el ente; sin
embargo, en otro momento Il m is te ro fondante s i m os tra, in quanto c os dis tante , n on in forz a di
un a care nz a, m a pe r la s ua tipicis s im a e le vatura: non cos tringe lo s pirito in modo bas s o, es s o
infatti n as cos to ne lla ine ffabile e le vatez za de lla s ua s antit 11. A decir verdad, la reduccin
fenomenolgica por cuya pregunta se accede a un orden trans-ontolgico, atiene posible sealar
la inefable alteza del misterio que se muestra como llam ado.
La ince rte z a del pensar, por su ascenso cogitativo, en silencio, se sita cara a cara ante el
misterio santo que hace posible la determinacin del ser en el ente, e interpela a lo ms ntimo del
espritu: su libertad. Es as que el movimiento ascensional desde lo ente a lo ms all del ser-,
considera el ascenso mismo de la libertad que condiciona la demostracin fenomenolgica de
Dios. All, en la libertad humana posa la triple posibilidad del atesmo descrita por Welte12, ms si
ya es posible el atesmo, significa que ese misterio fundante, que interpela la libertad del espritu y
a su vez determina todo cuanto es, no puede llevar otro nombre ms que Dios (o Misterio Santo13):
Un tal n ome no , que me interpela de este modo y me compromete (envuelve, acoge) en lo ms
ntimo, determina y llama; habr de tomar, en este llamado personal, el carcter fenomnico de
un TU personal y del todo inefable, un Tu que como tal me interpela (a m mismo). Con esto
resulta fenomnicamente visible, en cada caso, al menos un inicio decisivo y un esbozo del
hecho de que podemos y debemos hablar de Dios como Dios, ms precisamente como Dios
Meus , aunque todava con ms precisin, en este punto del proceso, no podemos ya en absoluto
hablar.14

Hemos de subrayar el hecho de que la demostracin fenomenolgica de Dios -en tanto se

presenta como un T personal que interpela al espritu-, no condiciona la libertad, sino que, por el
contrario, la deja ser.
11

B. WELTE, S ulla traccia de lle te rno , (Milano, 1976) p. 48

Cf. B. WELTE, El conoc imie nto filos fic o de Dios y la pos ibilida d del ate sm o . Concilium. N16 (1966) pp.
173-189
13
Cf. K. RAHNER, E sc ritos de Teologa, (Madrid, 2002), Tomo IV. p. 74
14
En la versin italiana: Un tale noumeno, che mi interpella in questo modo e mi avvolge nellintimo,
determina e chiama; esso avr, in questo appello personale, il carattere fenomenico di un TU esso stesso
personale e del tutto ineffabile, un tu che come tale interpella me stesso. Con ci risulta fenomenicamente
visible, in ogni caso, almeno un inizio decisivo e un abbozzo del fatto che noi qui possiamo e debbiamo
parlare di Dio com e Dio, pi precisamente come Deus Me us , quantunque ancora pi precisamente, a partire
da questo punto del processo, non possiamo ormai assolutamente parlare. (B. WELTE, S ulla traccia
de ll te rno , Milano, 1976. p. 50)
12

A su vez, la demostracin precisa del silencio contemplativo de un pensar en situacin de

plegaria; por lo tanto, plegaria, libertad y silencio han de ser condiciones de posibilidad para la
reduccin fenomenolgica que culmina con el acceso al llamado interpelante del misterio santo.
Welte nos deja entonces, en sus palabras, un esbozo con el cual desplegar una the ologia
na tura lis cuyo lenguaje sea linguaggio lines prim ibile 15.

2.

Je an-Luc Mario n y lo s fe nme nos s aturados

El giro me tafs ico (P. Gilbert) o giro te olgico (D. Janicaud) de la fenomenologa francesa,

tiene a Jean-Luc Marion como protagonista indudable. El dilogo con Bernhard Welte, nos ob-liga
a determinar las caractersticas con las cuales hemos de alcanzar el llam ado annimo, en relacin
con la reduccin fenomenolgica.
Daniel Lpez esgrime la posible articulacin de reducciones, en rigor: a) reduccin
fenomenolgica husserliana b) reduccin ontolgica heideggeriana c) reduccin a la donacin de
Jean-Luc Marion, quien forja el paso desde una fenomenologa trascendental -de un Yo que
constituye sentido- a la pura forma de la donacin. As las cosas, Marion distingue entre
fenmenos pobres, cuya intuicin es puramente form al en matemticas o cate go rial en lgica16 y
fenmenos de derecho comn, caractersticos de las ciencias naturales que determinan
esencialmente al fenmeno, desde s mismo dado; si en los fenmenos pobres se da una estricta
ad ecuacin entre intencin (nes is ) e intuicin (ne m a ), por los fenmenos de derecho comn se
suscribe una determinacin -caracterstica de la razn omnipotente moderna- del fenmeno17. No
obstante, es la saturacin del fenmeno, el exceso enftico de la intuicin (la cual desborda a la
intencin), que se muestra el horizonte mismo de toda pre-comprensin, en tanto el sujeto ya no
aparece como determinativo, sino ms bien, en su carcter de co-donado, como s ie n do dado: As
es como muestran -por exceso- que todo fenmeno e s t s ie ndo dado no a un sujeto
trascendental, sino a un testigo18. Los fenmenos saturados se presentan as como paradojas: la

15

B. WELTE, S ulla traccia de lle te rno , (Milano, 1976) p. 44

J.C. SACANNONE, Los fen m e nos s aturados se gn J ea n-Luc Ma rion y la fenom en ologa de la religin .
ST ROMAT A. AO LXI. N1/2 (2005) pp. 1-15
17
Franz Rosenzweig atisbar el hecho por el que, desde Jonia hasta Jena el existente ha sido determinado
por la esencia, en su condicin jurdica: el deber-ser se dictamina al ser en cuanto fctico
18
J.C. SACANNONE, Lo s fe nme nos saturados s eg n Jea n-Luc Marion y la fe nomen olog a de la religin .
ST ROMAT A. AO LXI. N1/2 (2005) pp. 1-15
16

prioridad no le pertenece a un sujeto trascendental que constituye significados: le es ms propia al

fenmeno que desde s mismo se da19.
Roberto Walton menciona la gradual articulacin de los fenmenos saturados: el
acontecimiento, la obra de arte, la carne, el rostro del otro: Si hay una gradacin en la donacin,
se impone la cuestin de determinar hasta qu punto puede desplegarse la saturacin. El mximo
se encuentra en el fenmeno de la Revelacin que concentra en s los cuatro tipos de fenmenos
saturados20. Hay en consecuencia una co-rrelacin intrnseca entre la articulacin reductiva
redactada por Daniel Lpez, y la articulacin de los fenmenos saturados que culminan en su
quinto tipo: la revelacin. A su vez, esta co-rrelacin se inscribe en el marco del principio
formulado por Marion mismo: a tanta reduccin, tanta donacin21.
Nuestro dilogo con Welte ha de concentrase alrededor del tema de la nada (nada d e to do
e n te ) en su sobreabundancia y saturacin, camino a una fenomenologa de la religin: Marion
pretende dar cuenta de fenmenos saturados en que lo dado intuitivamente supera los anticipable
por medio de significados y lo manifestable como objeto o ente22. Es entonces a partir de los
fenmenos saturados que encontramos nuestra llave de relacin con Bernhard Welte, pues es
claro que la saturacin del fenmeno interpela al donatario de lo s ie ndo dado , el testigo: No
parece que el poder infinito e insondable -solemos llamarle Dios- s olicita de antemano el
pensamiento humano?23 (La curs iv a es nuestra). Ms hemos de especificar de qu modo la nada
en Welte, en cuanto fenmeno saturado, interpela al donatario.
La saturacin del fenmeno se corresponde con la pura forma del llamado que interpela al
co-donado (ad donn ), aunque su fenomenalidad, a decir verdad, su mostracin se da en la
medida en que el adonado responde24.
Es por consiguiente el add onn quien fenomenaliza, en rigor, quien hace audible al llamado
mismo: as como en Heidegger el Das ein es guardin de la relacin privilegiada con el ser, en
Marion el donatario, por su respuesta adquiere jerarqua en el concierto de los entes, pues el ah
de la saturacin fenomnica que llama, es el co-donado que responde, aunque la primaca le es
19

Agustn T. de la Riega refutar, a nuestro juicio, la Necesidad-Justicia de una direccionalidad apriorstica

del fenmeno al sujeto, ah o testigo, como privilegiado acumulador de la deuda cosechada por el darse
indefectible del ser.
20
R. WALT ON. R edu ccin fe no menolgica y figu ras de la e xce de ncia . Tpicos. N 16 (2008) pp.169-187
21
CF. J-L MARION, Be ing give n , (Stanford, 2002), pp. 12-14
22
R. WALTON, S ubje tividad y donacin en Jean -Luc Ma rion . Tpicos N 14, (2006) pp.81-96.
23
B. WELTE, Ate s m o y R eligin , Teologa. Tomo VI/I, N12 (1968) p. 94
24
J-L MARION, tan t donn . Es sai d 'une ph nom nologie de la donation , (Paris, 1997) p. 404

siempre ms propia a la donacin; en efecto, el adonado tiene por funcin, en este esquema, la
posibilidad de fenomenalizar el llamado; pero bien puede pasar de largo, refirindonos aqu a la
e s ponta ne idad e gos ta levinasiana25.
Agustn de la Riega explica la problemtica implcita en la dacin fenomenolgica26: Darse
supone una dualidad. Una dualidad entre lo que concretamente se da y lo que queda retenido. Si
ya el darse tiene algo de misterioso -desde que no es un haber- mucho ms misterioso es el modo
de retenerse lo retenido27 Qu es pues, para nuestro dilogo, aquello retenido tras el darse? La
respuesta habr de ser posible por medio de un salto hermenutico, a lo bien, de una
interpretacin religiosa que puede (o no), relacionar la pura forma del llamado propia de la
saturacin del fenmeno, con Dios.
La crtica agustina, y de igual modo el giro te olgic o de Janicaud, contra la fenomenologa,
comprenden la dacin de lo s ie ndo dado en trminos de causalidad, otorgndole al sitio de la pura
donacin el carcter de fundamento o causa primera, establecido que lo efectivamente dado sea
un mero producto nihilizado (reducido) en beneficio ontolgico de su donador. Ambas crticas nos
importan, a la hora de comprender la necesidad de diferenciar teologa de fenomenologa. Marion,
contra la primera objecin enuncia la imposibilidad de atenerse a la fenomemenologa bajo la
supervisin de la me taphys ica specialis , cuyo signo apelativo buscara instituir una caus a s ui,
esquematizada justamente por el principio de causalidad:
Esta expresin (adems de no estar histricamente documentada) no tiene otra intencin que la
de devaluar la donacin al rango de un principio o de un fundamento venido del ms all para
justificar lo real (lo dado); as, dar lo dado equivaldra todava y para siempre a causarlo como
un simple efecto. Pero Quin ha sostenido, en fenomenologa, una proposicin tan brutal como
para ser incluso metafsica? () I) Primero, porque lo dado no tiene otra justificacin que no sea
su donacin con o sin intuicin, as pues, su propio surgimiento que se unifica con lo dado
mismo.28

Dar-se es para Jean-Luc Marion entonces abandonarse al ver29, y es por este minsculo
aspecto que no supera la crtica agustina a la direccionalidad apriorstica del dar-se
25

Como ya lo hemos mencionado, Agustn de la Riega rechazar la relacin necesaria entre don y hombre,
propia de la filosofa fenomenolgica: la presuposicin de una direccionalidad apriorstica del darse al hombre
(ah, sujeto, testigo), supone ms bien para Agustn, la persistencia de la necesidad e identidad ser-pensar
propia de la Modernidad. Tales planteos son diametralmente opuestos a la filosofa de Jean-Luc Marion. (A.
DE LA RIEGA. C onocimiento , viole ncia y c ulpa (Buenos Aires, 1979)
26
La argumentacin agustina es idntica a la esbozada por Marion en el pargrafo sexto de S ien do Dado.
27
A. DE LA RIEGA, Co nocim ie nto, violencia y culpa (Buenos Aires, 21979), p. 44
28
J-L MARION, S iendo d ado . En say o pa ra u na fen om en olog a de la donac i n , (Madrid, 2008) p. 139
29
Ibd., p. 140

fenomenolgico, a un hombre concebido como co-fundamento necesario de la facticidad. Pero no

es nuestro tema. Si donacin hay, sta implica la suspensin del intercambio; debe pues romper
tambin con los principios de razn suficiente y de identidad, no menos que con la causalidad
cuadriforme que la economa sigue segn su rgimen metafsico30.
Contra Janicaud, Marion despliega el vido distingo entre fenomenologa y teologa: es pues
slo asignndole a la donacin un estatuto pre-fenomnico que la relacin es ciertamente posible.
Y estando ya la donacin por detrs del fenmeno mismo, puede hacerse de ella un puro objeto
de estudio teolgico.
A su vez, habase identificado tambin a la teologa con la me taphys ica s pec ia lis : tal
circunstancia derivara en toda suspensin de juicio (e pok h ) acerca de Dios, mundo, alma y en
consecuencia, de donacin, por su pre-fenomenicidad. Ms, como lo habamos ya indicado, la
donacin evita sumirse a los pies de la causalidad metafsica -puesta entre parntesis-. Es con el
pliegue de lo-dado, remitido a la donacin misma, que se rechaza la esquematizacin causalstica
que convierte a la donacin misma en fundamento pre-fenomnico o c aus a sui: slo tal estatuto
suscribe la relacin de la fenomenologa con la teologa. An as, Marion duda: Puede utilizarse
el trmino donacin en fenomenologa y pensar su concepto sin recaer inmediatamente en el
modelo metafsico de produccin, de la eficiencia y de la causalidad?31
Jacques Derrida establece la triple articulacin fenomenolgica de la donacin
protagonizada por donatario, don y donador; siguiendo este esquema Cmo habr de evitarse la
cada en la antigua metafsica? Y evitar la re-cada es una invocacin a dejar atrs el antiguo
modo de produccin metafsico considerado a partir de la cuadriforme causacin aristotlica: en
este esquema prima la necesidad juridicista, implcita en el modo por el cual el don ha de ser dado
a un donatario que debe necesariamente agradecer. Es as que, segn Marion, la donacin, en
efecto, no ha de concebirse como el recproco intercambio-econmico fundado en la da didad ,
entre la donacin misma y lo dado (Es gibt); es e n y a trav s d el pliegue que se suspende
fenomenolgicamente el criterio economicista que remite a la causalidad; tal afirmacin es
desplegada por Marion a travs de cuatro argumentos: La donacin (comprendida a partir de su
esquema), implica suspender la reciprocidad-econmica -o modo causal de produccin- entre

30
31

Ibd., 143
Ibd., 140

donatario, don y donador. Pero ms an: implica olvidar al donatario, al don y al donador: La
interpretacin econmica de la donacin como sistema de intercambio no slo fija al donador y al
donatario como agentes de comercio, sino que somete tambin el don intercambiado a la mirada
que ellos depositan sobre l32. As, la accin de la e pokh sobre el modo de produccin,
suspende consecutivamente a cada uno de los protagonistas del esquema enunciado por Derrida:
o bien el don es simple efecto de una c aus a s ui pre-fenomnica (habilitando de esta suerte la
identificacin entre fenomenologa y teologa), o bien se suspende, en el intercambio, la presencia
del don mismo; en resumen, si las condiciones de posibilidad de dacin fenomenolgica del don
proscriben las condiciones de su imposibilidad, pues, o habr de entenderse siempre al don a
partir de los estrictos trminos de un intercambio-econmico recproco entre un donador y un
donatario, de tal que el don se convierta en presencia subsistente (en la verdad y en el ser),
dotado de valor, uso y utilidad (modelo de interpretacin estndar), o no se ha hablado en ningn
caso de don alguno, sino ms bien de un ente intercambiable. En dilogo con Ricoer: Cae la
interpretacin teolgica de la donacin en el marco del modelo estndar que concibe la
reciprocidad y endeudamiento ontolgico? A decir verdad Retorna la interpretacin teolgica a la
m e tap hys ic a s pe cialis ?
Pensar el don a partir de la donacin, invlido de toda reciprocidad econmica, solicita para
Marion reducir la trascendencia (triple e pokh ) de los tres protagonistas del esquema: donatario,
don y donador:
La reduccin del don a la donacin y de la donacin a s misma no se cumplira a pes ar de la
triple objecin lanzada por J. Derrida, sino, al contrario, gracias a ella: ah, en efecto, las
pretendidas condiciones de imposibilidad del don (sin donatario, sin donador, sin objeto dado)
se convertiran en las condiciones de posibilidad de su reduccin a la pura donacin, mediante
una triple epokh de las condiciones trascendentes del intercambio econmico.

La reduccin del donatario es requerida por el don mismo; asimismo, la superacin del
intercambio metafsico del don-ente, auspicia la caracterizacin del puro don en su gratuidad, en
prescindir ser retribuido al donador: el don se pierde, a lo bien, es recibido por un donatario que no
debe devolverlo (ley de no-retorno): El don, para que se d, debe perderse y permanecer perdido
sin contrapartida33. De esta forma, puro don nunca retribuido, se da a un Otro sin rostro: la

32
33

Ibd., 145
Ibd., 161

reduccin del donatario, unive rs aliz a al donatario; el don puede ser aceptado, rechazado, ignorado
o despreciado, pero jams retribuido cuando el destinatario del don es la humanidad, la patria
(morir, darse por ella), el tiempo, la vida. Es all, para nuestro dilogo, cuando Marion cita de
Claudel, versos diciendo del amor divino, la imposible restitucin del donatario34. Finalmente, el
don se fenomenaliza en tanto se muestra, se da a un donador que contempla la dacin misma del
don sin donatario.
La puesta entre parntesis del donador, al que Marion suscribir primario su anonimato (o
muerte), precisa de la ignorancia/inconsciencia del donador mismo acerca de su carcter de
donador; el donatario se torna as aoristo deudor de un don que no podr retribuir. Pero el anlisis
de Marion ilumina un aspecto itinerante para nuestro dilogo con Welte: Por su misma ausencia,
el donador da al donatario, adems del don, la decisin de identificar quin est dando ()
Precisamente porque el donador se retira (reduccin), el donatario podra arriesgarse a amarlo (o
no). 35 Y, en este caso, recordamos estrepitosamente a Welte, en relacin con la libertad: No es
Dios quien deja en su llamado decidir al hombre? No concita acaso la demostracin
fenomenolgica de Dios el ascenso mismo de la libertad, en dejamiento, plegaria y silencio? Tal es
que el donador annimo (reducido) da la libertad para ser identificado, segn la cualidad de sus
dones. Pero nos hemos apresurado innecesariamente. Tal y como suceda con la reduccin del
donatario, en este caso y por el contrario, el don (porque se muestra, se da) ser fenomenalizado
por el donatario mismo que recibe el don -sin donador-. Decimos consecuentemente, que en
ambos momentos reductivos el don se muestra, a decir verdad, se da siempre a la consciencia de
un donatario que lo fenomenaliza: bien en el primer caso se trata del donador en situacin de
destinatario de un don, que pardicamente se muestra sin donatario, bien en el segundo caso, el
donatario recibe al don sin donador; ms, siempre habr de respetarse el principio de
fenomenalizacin del don, por su estricta mostracin a una consciencia (donatario-donador)36: Se
impone alternativamente en las vivencias de la consciencia del donatario o del donador, pero sin
resultar jams de sus causalidades cruzadas, es decir, que no depende de sus eficiencias37.

34

Ibd., 170
Ibd. 180
36
Aqu la crtica de Agustn de la Riega cobra radical importancia, en cuanto se trata de la necesaria dacin
apriorstica direccionada a una consciencia.
37
Ibd. 184
35

10

La final reduccin del don, atiene posible vislumbrar la dacin desde s mismo y por s
mismo (contra la m e taph ys ica s pe cia lis )- del fenmeno que se da y muestra. Es por lo tanto,
desde la reduccin del don como tal que Marion ejercer la triple graduacin de los fenmenos, a
saber, fenmenos pobres, corrientes y saturados. Y como habamos ya escrito, es el fenmeno de
la revelacin en el que se hallan contenidas las cuatro formas del fenmeno saturado: Cristo.
Ms tambin habamos evocado la reduccin de los fenmenos al llamado. Paul Ricoeur
cree posible interpretarlo, a la luz de un contexto teolgico, como el llamado de un quin, de un T
personal: Dios.
Nuestro dilogo con Bernhard Welte proseguir

articulando

principalmente

dos

circunstancias: la saturacin de la nada y el anonimato de la llamada.

3.

Co nc lus i n
Ya el escrito La Lum i re d u rie n habilita cierta vincularidad con la saturacin fenomnica de

Marion. En lo que sigue habremos de contemplar en qu medida y bajo qu condiciones nos es

posible hacerlo.
Welte no subsume el concepto de nada a su estricta cualidad de ser nada vaca y
universal38, interpretacin negativa y ciertamente nihilizante, en correspondencia con el
movimiento de secularizacin europeo; a decir verdad, la infinitud abisal de la nada, su noche
oscura39 adquiere un sentido positivo. Ms, No ha de ser esa nada infinita, aquella misma nada
experimentada una vez por el pensar, en su libre ascenso desde lo ente hacia su fundamento
trascendente? La nada no se perfila en su ordinaria vacuidad; por el contrario, sobreabunda en su
infinitud insondable. La nada resplandece: W ho s tands the re? The King 40. Y esa sobresaturacin
ha de ser testimoniada por la consciencia que fenomenaliza la aparicin: la nada s e da . Entonces
la relacin parece tornarse amable, pues, si la nada s e da , si la nada se muestra
fenomenolgicamente asistimos al esquema propuesto por J. Derrida. Pero Cmo evitar la cada
en la antigua m e taph ys ica s pe cialis ? Welte atestigua claramente, tras citar versos de Wilhelm
Weischedel (en el umbral), que la nada se muestra donndose a la experiencia. Es aqu cuando

38

Franz Rosenzweig ser tambin crtico de tal concepcin (F.ROSENZWEIG, La Es trella de la R ed encin ,
Salamanca, Ediciones Sgueme, 21997).
39
Nos referimos por supuesto a San Juan de la Cruz.
40
P. CELAN. Paul Celan S elec tion s (California, 2005) p. 88

11

debemos lindar los tres momentos de nuestro breve dilogo, a saber, demostracin
fenomenolgica de Dios -fundada en la diferencia ontolgica heideggeriana-, triple reduccin
practicada por Marion en relacin con los fenmenos saturados, y finalmente experiencia religiosa
de la nada.
Debido a que es objeto de preocupacin para Welte el secularismo y el atesmo de su
poca, daremos inicio al punto crucial de nuestro dilogo citando un breve pasaje acerca de la
triple posibilidad del atesmo, y especficamente, sobre el atesmo negativo:
El ser infinito del hombre se encuentra referido fundamentalmente a los entes del mundo como a
lo verdaderamente real y comprensible por l. Por eso se orienta el hombre en su comprensin
del ser de una forma casi natural hacia ese ser comprensible del mundo como hacia la forma del
ser que le es propia. Ahora bien, el fundamento eterno est ms all de esa regin.
De ah se sigue que este fundamento eterno, como infinito e incomprensible, aparezca a primera
vista como na da para el hombre, orientado, como hemos visto, al ente como a su ser propio. En
estas condiciones al hombre le parecer lo ms natural pensar: no ente es igual a nada en
absoluto.41

El pasaje antes citado resulta de importancia vital: el movimiento de ascenso del espritu
que pone en crisis al ente, contemplndolo (y abismndose a s mismo tambin), ante la absoluta
nulidad indeterminada e infinita, haba de concebirse como s lo un momento caracterstico de la
demostracin fenomenolgica de Dios. Pero, la saturacin de la nada, infinita y sobreabundante,
sealaba la negatividad propia de lo ente, abierto ante el espritu a ser puesto siempre en
cuestin; de aqu resultaba ciertamente un juego de contradiccin y restablecimiento: el ente
indagado, se afirmaba positivamente como lo siendo dado efectivamente. En rigor, lo ente
positivamente, no poda restablecerse por s mismo en su ser (nada, en el marco de la serie ntica
podra hacerlo).
De esta manera proseguimos advirtiendo que la experiencia de la nada , saturada e infinita,
hemos de considerarla a partir del movimiento ascensional del espritu mismo que pone en
cuestin a lo ente. Y es la saturacin misma de la nada (lo otro que el ente), la que llama al
espritu, en tanto fenmeno saturado. Recobramos el camino reductivo de Marion: la nada se da, y
con Welte, se muestra a la experiencia; luego, la puesta entre parntesis del donador no elimina al

41

B. WELTE, El con ocimie n to filos fico de Dios y la pos ib ilidad de l ate s mo . Concilium N16 (1966) pp. 173-

189

12

donador, pues contrariamente permite al testigo identificarlo Quin llama? La respuesta, en

nuestro dilogo, solicita un salto.
Con Ricoeur y Welte decimos que, ante la experiencia de la nada sobreabundante es
prodigioso un salto hermenutico que responda, en el marco de la interpretacin teolgica, quin
es Aqul que restablece al ente en su ser. La saturacin fenomnica de la nada (n em a ) desborda
a la intencin (ne s is ): el ascenso del pensar y el anonimato del donador, permiten al testigo, en
situacin de silencio y de plegaria (experiencia religiosa) responder libremente al llamado Quin
ha de restablecer la furiosa contradiccin de lo ente nihilizado? Y el testigo puede sin ms
identificar al donador, -sin caer en el intercambio metafsico-econmico-: Heme aqu!
Creemos haber dilucidado, hasta donde nos fue posible, el dilogo entre Bernhard Welte y
Jean-Luc Marion. Resta decir que la posibilidad de una the ologia n aturalis cuyo lenguaje sea el
silencio, como busca Welte, habr de sujetarse a una interpretacin religiosa del fenmeno
interpelante de la nada, condicionada a su vez por el anonimato del donador reducido.
A modo de conclusin obligadamente advertimos sobre la gravedad de la crtica del filsofo
argentino Agustn de la Riega, referida a la herencia subjetivista moderna por parte de toda
filosofa fenomenolgica, en cuanto a la problemtica de la direccionalidad apriorstica de lo dado
al pensar, la cual suscribe la permanencia explcita de una subjetividad trascendental.

13

Bibliog rafa Ge neral

CELAN, P. Pa ul Ce lan S elec tions (California, University of California Press, 2005)
DE LA RIEGA, A. Conocim ie nto, v iole ncia y cu lpa (Buenos Aires, PAIDOS, 21979)
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(1966) pp. 173-189

14

ndic e Es que mtic o

1.

Introduccin

2.

Plegaria: el camino del pensar

3.

Jean-Luc Marion y los fenmenos saturados

4.

Conclusin

15