Kierkegaard e Agostinho 01

SLVIA BENTO
AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE

KIERKEGAARD:
EM TORNO DA QUESTO AGOSTINIANA DAS DUAS
CIDADES APRESENTADA EM A CIDADE DE DEUS.
Resumo: Ao longo do presente artigo pretenderemos compreender a conceo

poltica de Agostinho de Hipona delineada em A Cidade de Deus nomeadamente distino agostiniana entre a cidade de Deus e a cidade dos
homens. De forma a desenvolver tal propsito, decidiremos ler e analisar A
Cidade de Deus partindo de premissas e perspetivas kierkegaardianas retiradas
de Temor e Tremor: Existir uma antinomia ou uma continuidade de sentido
entre o domnio tico/poltico (a cidade terrestre) e o domnio religioso (a cidade
celeste) em A Cidade de Deus? Qual a posio de Agostinho perante figura
kierkegaardiana o cavaleiro da f, o indivduo que inicia uma rotura entre a f
em Deus e a tica civil? Tentaremos discutir tais questes atravs da delineao
de tenses/conflitos ou continuidades/confluncias entre a esfera civil e a f
religiosa no interior do pensamento agostiniano.
Palavras-chave: Agostinho de Hipona, Sren Kierkegaard, a cidade de Deus, a

cidade terrestre, poltica, f.
Abstract: In this paper we aim at understanding the political conception of

Augustine of Hippo delineated in The City of God - mainly the Augustinian
distinction between the city of God and the city of Man. In order to develop
such purpose, we decided to read and analyse The City of God with
Kierkegaardian premises and perspectives extracted from Fear and Trembling: Is
there an antinomy or is there a continuity of sense between the ethical/political
1
Doutoranda em Filosofia (Filosofia Contempornea) na Faculdade de Letras

da Universidade do Porto.
53
AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD
domain (the earthly city) and the religious domain (the heavenly city) in The City
of God? What could Augustine think about the Kierkegaardian figure the knight
of faith, the individual who initiates a rupture between faith to God and civil
ethics?
We
will
attempt
to
discuss
those
questions
by
delineating
tensions/conflitcs or continuities/confluences between the civil sphere and

religious faith in the context of the Augustinian thought.
Keywords: Augustine of Hippo, Sren Kierkegaard, the city of God, the earthly
city, politics, faith.
Na obra intitulada Temor e Tremor, Kierkegaard faz o elogio

de Abrao, indivduo que personifica o cavaleiro da f, figura
kierkegaardiana que inaugura a rotura para com a moral civil que a
envolve, e inicia, atravs da sua f e obedincia a Deus, um novo
estdio existencial de relao absoluta com o Absoluto. Segundo os
termos kierkegaardianos, o cavaleiro da f, indivduo sozinho
perante os homens, obedece a Deus pela sua extrema f, em
detrimento de normas civis, comunitrias ou polticas, saltando
para um novo domnio onde se cruzam o paradoxo, o escndalo, o
absurdo, a loucura do seu gesto de f. Pois perante o mundo dos
homens, o gesto de Abrao compreendido enquanto assassnio:
no interior da esfera da moral e do direito civis, no h
possibilidade de uma compreenso plena do gesto de f de Abrao.
Ningum compreender Abrao.
Kierkegaard diferencia Abrao de heris clssicos que
encarnaram situao semelhante: por exemplo, Agammnon, que
sacrifica a filha Ifignia aos deuses para alcanar benefcios
militares em situao de guerra. Mas Abrao est muito longe deste
tipo de heri trgico: Abrao no sacrificar o seu filho para o bem
da comunidade nem para salvar o seu povo, Abrao est para l do
reconhecimento de heroicidade ou de glria por parte da
CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

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comunidade (algo de que Agammnon desfruta). A f Abrao est

para l do racional, do compreensvel e, como tal, no pode ser
perspetivada de acordo com virtudes morais ou cvicas enquadradas
num contexto de tica clssica. O que est em causa neste cenrio
bblico , segundo Kierkegaard, a rotura entre um domnio tico (a
moral dos homens) e um domnio religioso (a relao do indivduo
singular com o Absoluto sem a mediao da moral dos homens).
Escreve o filsofo:
A expresso tica para o que Abrao fez : ele quis
assassinar Isaac, a expresso religiosa : ele quis sacrificar
Isaac2.
Abrao encontra-se sozinho perante a ordem de Deus qual o

sentido da ordem divina que obriga o sacrifcio de seu filho, depois
de lho ter sido concedido j na velhice, negando as leis naturais e as
expetativas humanas? Deus quer colocar prova a f de Abrao,
ordenando-lhe o acto mais vil: assassinar o ser que lhe mais
querido, que lhe foi concedido por Deus, cujo poder transforma o
irrazovel em realidade3.
Mas Abrao, enquanto cavaleiro da f, obedece voz divina e
acredita que Deus no permitir o sacrifcio de Isaac. O que salva
Isaac a fora do absurdo divino, da qual se aproxima Abrao pela
sua f: Abrao acredita que reaver Isaac justamente por acreditar
no absurdo. Pois o poder divino transforma o impossvel em
possvel e em realidade. Citemos Kierkegaard:
No foi por via da f que Abrao abdicou de Isaac, mas foi
por via da f que Abrao recebeu Isaac. 4 [] a f um
paradoxo monstruoso, um paradoxo capaz de transformar
um assassnio num acto santo e agradvel a Deus, um
2
SREN KIERKEGAARD, Temor e Tremor. Introduo, traduo e notas de

Elisabete M. de Sousa, Relgio d gua, Lisboa, 2009, p. 83.
3
KIERKEGAARD,Temor e Tremor, op cit, p.70.
4
KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op cit, p.105.

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paradoxo que devolve Isaac a Abrao, um paradoxo do qual

nenhum pensamento pode apropriar-se, porque a f comea
precisamente onde o pensamento acaba5.
Segundo o pensador dinamarqus, Abrao abandonou o

entendimento e a sabedoria terrenos e move-se no interior da f
verdadeira, afim da loucura, da insnia e da fraqueza6. O cavaleiro
da f aquele que inicia o salto para o domnio existencial
religioso, que consiste no iniciar de uma rotura para com o mundo
dos homens (sustentado no entendimento e na razo humanos) e
inaugura uma relao singularizada com Deus, desprovida da
mediao do universal e assente na impossibilidade de linguagem e
de compreenso humanas. Mas o cavaleiro da f no aquele que
se resigna perante a ordem divina: pelo contrrio, o cavaleiro da f
possui a paixo e a alegria de quem cr no absurdo, no impossvel,
transpondo-se para l do entendimento terreno e vivendo em si a
loucura do cristianismo (nas palavras de Paulo): Abrao cr no
absurdo de que reaver o seu filho apesar de ter decidido cumprir a
ordem divina, cr no impossvel de que voltar a ter aquilo que
Deus lhe ordena a que renuncie, pois ele sabe que a f do domnio
do absurdo, do escndalo, do paradoxo, do frgil e que no tem
lugar no mbito da razo dos homens ou na maior das sabedorias
terrenas. Escreve Kierkegaard:
Houve um que se tornou grande por esperar o possvel;
outro por esperar o eterno; mas quem esperou o impossvel
tornou-se maior do que todos. [] Houve quem fosse
grande pela sua fora e quem fosse grande pela sua
sabedoria, e houve quem fosse grande pela sua esperana e
quem fosse grande pelo seu amor; mas Abrao foi maior do
que todos, grande pela sua fortaleza cuja fora fraqueza,
grande pela sua sabedoria cujo segredo loucura, grande

Conferir a Primeira Carta de Paulo aos Corntios, texto bblico que
acompanha e sustenta o motivo principal desta obra kierkegaardiana.
6

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pela esperana cuja forma insnia, grande pelo amor que

dio para consigo prprio7.
de notar que este salto para o domnio existencial religioso

no se configura em termos de uma existncia asctica; o cavaleiro
da f no salta para fora do mundo. Por conseguinte, segundo
Kierkegaard, a f de Abrao a maior de todas, justamente por ser
uma f que cr para esta vida Abrao cr que, obedecendo a
Deus, reaver nesta vida, na finitude (e no numa vida futura, aps
a morte) o seu filho, e que Deus no permitir o sacrifcio da
criana mesmo depois de o ter ordenado. O que se pretende mostrar
que Abrao nunca se furtar moral terrena, nunca iniciando uma
relao exclusiva para com Deus no sentido de uma beatitude
prpria da vida eterna que o exime da finitude do temporal e que o
colocaria fora do mundo dos homens. Como tal, a f de Abrao a
maior de todas. Escreve Kierkegaard:
Abrao, contudo, acreditava e acreditava para esta vida.
Sim, tivesse a sua f apenas residido no que est por vir, e
ter-se-ia despojado de tudo mais facilmente para se
precipitar para fora de um mundo a que no pertencia. Mas
a f de Abrao no era dessas [] Abrao acreditava
precisamente para esta vida; acreditava que haveria de
envelhecer na terra, honrado entre o povo, abenoado entre
as geraes vindouras [] Mas Abrao acreditava e no
duvidava, acreditava no irrazovel8.
O cavaleiro da f representa o singular enquanto moralmente

superior face ao universal. O singular enquanto singular superior
ao universal, tal como o nmero mpar mais perfeito que o
nmero par9. E o interior superior ao exterior ou antes, o
interior incomensurvel face ao exterior. S o indivduo singular
no seu interior pode inaugurar uma relao absoluta com o
7
KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op cit, p. 66s.

KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op cit, p. 71s.
9
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Absoluto. A f no se coaduna com a dimenso universal ou

exterior de uma comunidade temporal. O cavaleiro da f renuncia
ao universal para exprimir o singular e o interior na relao com o
Absoluto, vivendo o silncio da obedincia a Deus,
incompreensvel aos outros homens. Escreve Kierkegaard:
O cavaleiro da f tem-se unicamente a si prprio e a reside
o terrvel. [] O verdadeiro cavaleiro da f encontra-se
sempre em isolamento absoluto. [] O silncio o esprito
que a divindade tem em comum com o singular 10.
Atravs do gesto do cavaleiro da f, no apenas o

entendimento racional ou discursivo que interrompido, mas
tambm a moral dos homens; o tico segundo os termos
kierkegaardianos encontra-se teleologicamente suspenso. Contra
a defesa por parte de Hegel da eticidade (Sittlichkeit) e das
instituies histricas e contra a sustentao kantiana de que o
imperativo categrico deve ser mais forte e fiel ao dever e assim
desobedecer voz divina que escapa razo11, Kierkegaard afirma
uma suspenso do tico realizada pelo gesto do cavaleiro da f, o
10
KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op cit, p. 138s; e p.151.

Conferir a obra O Conflito das Faculdades de KANT, onde referido o
acontecimento bblico relativo a Abrao. Kant escreve em tal obra: Com efeito,
se Deus falar realmente ao homem, este nunca consegue saber se realmente
Deus que lhe fala. absolutamente impossvel que, por meio dos sentidos, o
homem tenha de apreender o infinito, distingui-los dos seres sensveis e
reconhec-lo em qualquer coisa. Mas, em alguns casos, pode muito bem
convencer-se de que no pode ser Deus aquilo cuja voz julga ouvir; pois se o que
nestes casos lhe proposto for contrrio lei moral, ento, por majestoso que se
lhe afigure o fenmeno e ultrapassando at toda a natureza, deve t-lo por
iluso. KANT adianta ainda uma nota ao que foi dito anteriormente: Pode
servir de exemplo o mito do sacrifcio que Abrao quis fazer, por ordem divina,
mediante a imolao e a cremao do seu nico filho (a pobre criana teve ainda,
sem saber, de transportar a lenha). A esta pretensa voz divina, Abrao deveria
responder: de todo certo que no devo matar o meu bom filho; mas no estou
seguro de que tu que me apareces, sejas Deus, e que tal te possas tornar, mesmo
se esta voz ressoasse a partir do cu (visvel).. IMMANUEL KANT, O Conflito das
Faculdades, trad. Artur Moro, Edies 70, Lisboa, 1993, p.76.
11

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nico que executa o salto para o domnio do religioso, para l da

dimenso universal e exterior em que assenta a moral civil em que
se insere. Segundo Kierkegaard, o gesto de Abrao institui uma
suspenso teleolgica do tico, o que permite uma abertura para
com o divino possibilitada por uma relao singularizada e direta
entre o cavaleiro da f e o Absoluto, desprovida da mediao do
universal12. Neste sentido, esta suspenso teleolgica do tico
configura-se enquanto impossibilidade humana de compreenso do
gesto de Abrao. O domnio do tico, ou a moral dos homens, no
permite uma compreenso do gesto de Abrao enquanto um gesto
santo mas enquanto crime. Por conseguinte, se no acontecesse
uma suspenso do tico no contexto de tal cenrio bblico, Abrao
nunca seria o pai da f. E, tal suspenso do tico definida
12
Kierkegaard concibe contradictoriamente el sentido como algo que recae

radicalmente en el yo, la pura inmanencia del sujeto, y a la vez como
transcendencia perdida, inalcanzable. La subjectividad libre, activa, es para
Kierkegaard sustrato de toda realidad. [...] Los momentos contradictorios en la
concepcin kierkegaardiana del sentido, del sujeto y del objecto no aparecen
separados unos de otros. Se hallan entrelazados unos con otros. Su figura se
llama interioridad. [...] Si el idealismo de Fichte brota del centro de la
espontaneidad subjectiva, en Kierkegaard el yo es reenviado a s mismo por las
fuerzas de la alteridad. Kierkegaard ni es un filsofo de la identidad ni reconoce
un ser positivo transcendente a la conciencia. Para l, el mundo de las cosas no
es ni proprio del sujeto ni independiente de ste. Mejor dicho: queda suprimido.
Solamente ofrece al sujeto la mera ocasin para la accon, la mera resistencia
para el acto de la fe. En s mismo es algo accidental y de todo punto
indeterminado. No le cabe participar del sentido. No hay en Kierkegaard un
sujeto-objeto hegeliano, como tampoco objectos que tengan un ser; slo hay
subjectividad aislada, cercada por la obscura alteridad. [...] Para Kierkegaard, la
situacin no puede ser, como para Hegel la historia objetiva, conceptualmente
captable por medio de una construccin, sino slo por medio de la decisin
espontnea del hombre autnomo. Hablando en trminos idealistas, Kierkegaard
busca en ella la indiferenciacin de sujeto y objeto. Puede prescindir de ella
mientras la interioridad permanezca encerrada en s como interioridad sin objeto.
La interioridad se convierte en refugio del sujeto cuando ste se siente agobiado
por la objetividad. THEODOR W. ADORNO, Kierkegaard. Construccin de lo
esttico, Obra Completa vol.2, trad. Joaqun Chamorro, Mielke, Akal, Madrid
2006, pp.40-50.

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enquanto uma suspenso teleolgica justamente por possuir como

propsito ou fim a abertura para uma outra dimenso que no se
deixa permear pela razo ou pelo entendimento humanos e, como
tal, no encontra lugar no seio da moral dos homens.
Esta suspenso teleolgica do tico afirma a impossibilidade
de se pensar o universal enquanto efetivo ponto de mediao entre
o homem e o Absoluto. A suspenso do tico revela a impotncia
da moral civil enquanto tal em compreender o gesto de Abrao, tal
como expe a debilidade do universal para inaugurar uma relao
direta com o Absoluto. Isto porque, segundo Kierkegaard, o tico e
o universal so idnticos e movem-se no interior de uma esfera
onde a f verdadeira no encontra lugar, justamente porque tico e
universal definem-se enquanto mediadores e a f verdadeira
exclui a mediao. Citemos Kierkegaard:
A prpria f no pode estar sujeita mediao no universal,
pois seria anulada atravs dele. A f este paradoxo e o
singular no pode fazer-se entender seja por quem for13.
A f, enquanto motivo iniciador de uma relao absoluta do

singular para com o Absoluto, consiste na excluso do universal
enquanto elemento objetivo e mediador entre indivduo e o
Absoluto e, deste modo, precisamente o iniciar do silncio e da
incompreenso humana tal como esta se configura no interior de
uma moral comunitria. Da a angstia do cavaleiro de f. Escreve
Kierkegaard:
Mas esta a desdita e a angstia do paradoxo, dito
humanamente, no consegue fazer-se entender de maneira
nenhuma.14 [] A f este paradoxo e o singular no pode
fazer-se entender seja por quem for. Pode at imaginar-se
que o singular capaz de ser entendido por outro singular
que se encontre no mesmo caso. [Mas] nem h sequer um
13
14
KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op. cit., p.131.

KIERKEGAARD,Temor e Tremor, op. cit., p.132.

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nico e s cavaleiro da f que possa auxiliar outro. Nestas

paragens o companheirismo de todo impensvel.15 [] O
seu silncio no teria fundamento no facto de, na qualidade
de singular, haver entrado em relao absoluta com o
universal, mas no facto de, na qualidade de singular,
estabelecer uma relao absoluta com o absoluto.16 []
No capaz de falar, no fala em linguagem humana, seja
ela qual for. Entendesse ele todas as lnguas da terra,
entendessem-nas tambm os que o amavam, e Abrao
continuaria contudo sem falar ele fala na lngua divina,
ele fala em lnguas.17 [] a adversidade e a angstia no
paradoxo residem precisamente no silncio Abrao no
pode falar18.
Na obra intitulada Post-Scriptum Final No-Cientfico,

Kierkegaard teoriza algumas consideraes respeitantes relao
entre cristianismo e subjetividade, delineando dois domnios
concetuais opostos que podem ser definidos do seguinte modo: o
domnio do tico/do objetivo/do exterior/do universal e o domnio
do religioso/do subjetivo/do interior/do singular. De acordo com o
pensamento kierkegaardiano, toda a valorizao ontolgica recai
sobre o segundo domnio, que tambm o domnio da f enquanto
paixo mxima subjetiva. de ressaltar que entre os dois domnios
apresentados no existe uma lgica de continuidade mas de rotura,
de salto. Notemos ainda que, no obstante a postura
kierkegaardiana de valorizao ontolgica da dimenso interior e
subjetiva do indivduo, tal salto, que sempre individual,
possibilitado apenas pela presena de um outro sujeito, Deus. A
rotura para com o mundo tico, exterior e objetivo, efectua-se a
partir de uma subjetividade interior preenchida por uma relao
com Deus. Subjetividade e salto devem ser perspetivados como
dois termos afins no interior do pensamento kierkegaardiano.
15

17
18
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It is subjectivity that Christianity is concerned with, and it

is only in subjectivity that its truth exists, if it exists at all;
objectively, Christianity has absolutely no existence.[...]
Christianity teaches that the way is to become subjective,
i.e., to become a subject in truth.[...] Christianity wishes to
intensigy passion to the highest pitch; but passion is
subjectivity, and does not exists objectively. [...] Faith is the
highest passion in the sphere of human subjectivity.[...]
That the individual must become an observer, is the ethical
answer to the problem of life. 19 [] the question of
immortality is essencially not a learned question, rather it is
a question of inwardness, which the subject by becoming
subjective must put to himself. Objectively the question
cannot be answered, because objectively it cannot be put,
since immortality precisely is the potentiation and highest
development of the developed subjectivity.Only by really
willing to become subjective can the question properly
emerge [...] the consciousness of my immortality belongs to
me alone, precisely at the moment whem I am conscious of
my immortality I am absolutely subjective [...] Immortality
is the most passionate interest of subjectivity. 20 [] God is
a subject, and therefore exists only for subjectivity in
inwardness.21[] Objectively, the interest is focused
merely on the thought-content, subjectively on the
inwardness [...] the passion of the inifnite is precisely
subjectivity, ans thus subjectivity becomes the truth22.
Uma vez expostos os dois domnios opostos concebidos por

Kierkegaard o domnio do tico/do objetivo/do exterior/do
universal e o domnio do religioso/do subjetivo/do interior/do
singular surge-nos como pertinente realizar uma transposio
19
SREN KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, trad. David F.

Swenson e Walter Lowrie, Princeton University Press, Princeton 1971, pp.116119.
20
KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, op. cit., p.154s.
21
KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, op. cit., p.178.
22
KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, op. cit., p.181.

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entre estes dois grupos concetuais e o par agostiniano

interior/exterior, tal como este se encontra presente na obra
Confisses e problematizado, em termos polticos, em A Cidade de
Deus.
Tomando em considerao a teoria agostiniana da vontade e a
sua interseo com a tese ontolgica da substancialidade do bem,
parece-nos legtimo afirmar que, segundo o pensamento de
Agostinho de Hipona, a vontade constitui-se como a faculdade da
alma a partir da qual o homem pode escolher Deus ou os bens
superiores, escolha essa possibilitada pela graa divina (num
momento posterior ao pecado original e queda admica). A
vontade livre, apoiada pela graa divina, constitui-se como a
faculdade que singulariza o indivduo face ao mundo exterior, uma
vez que a escolha por Deus, que no pode ser compreendida seno
enquanto impregnada de f e de amor, apenas se efetua atravs de
um retorno ao interior de si mesmo ao voltar para o interior de si,
o indivduo singulariza-se perante o mundo exterior, encontrando
assim o Absoluto. Voltar a si voltar a Deus escolher o interior
de si escolher Deus. Ocorre assim, no interior do pensamento
agostiniano, uma importante interseo entre antropologia e
ontologia, a partir da qual se sustenta a conceo do homem
interior enquanto lugar ontologicamente privilegiado de relao
com e de revelao da verdade.
E eis que estavas dentro de mim e eu fora, e a te procurava,
e eu, sem beleza, precipitava-me nessas coisas belas que tu
fizeste. Tu estavas comigo e eu no estava contigo 23.
E em nenhuma destas coisas, que percorro consultando-te,
encontro um lugar seguro para a minha alma seno em ti,
23
SANTO AGOSTINHO, Confisses. Traduo de Arnaldo do Esprito Santo,

Joo Beato e Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel, Imprensa
Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 2004, livro X, XXVII, 38.

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em quem se possam reunir todas as minhas disperses, e

nada de mim se afaste de ti24.
E, admoestado a voltar para dentro da para mim mesmo,
entrei no mais ntimo de mim, guiado por ti, e consegui,
porque te fizeste meu auxlio. Entrei e vi com o olhar da
minha alma, seja ele qual for, acima do mesmo olhar da
minha alma, acima da minha mente, uma luz imutvel, no
esta vulgar e visvel a toda a carne, nem era uma maior
como que do mesmo gnero, como se ela brilhasse muito e
muito mais claramente e ocupasse tudo com a sua grandeza.
Ela no era isto mais outra coisa, outra coisa muito
diferente de todas essas, nem to-pouco estava acima da
minha mente como o azeite sobre a gua, nem como o cu
sobre a terra, mas era superior a mim, porque ela prpria
me fez, e eu inferior, porque feito por ela25.
Repare-se, no obstante, que este retorno ao interior de si deve

ser concebido no de enquanto um repouso em si, mas enquanto
repouso em Deus possibilitado pela presena da graa - como tal,
este retorno ao interior de si encontra-se nos antpodas de uma
eventual valorizao de si ou de comprazimento em si que,
segundo o pensamento agostiniano, se encontra muito prxima do
amor de si egosta, da vanglria, da soberba. Neste caso,
obviamente, no existe a presena divina, pelo contrrio.26 Ora,
precisamente este amor de si, enquanto soberba ou orgulho,
completamente afastado de Deus, que define a cidade dos homens,
tal como Agostinho escreve em A Cidade de Deus. O amor de si,
24
SANTO AGOSTINHO, Confisses, op. cit., livro X, XXXIX, 65.

SANTO AGOSTINHO, Confisses, op. cit., livro VII, X, 16.
26
Tambm dentro, dentro de ns, existe, no mesmo gnero de tentao,
outro mal que torna vos aqueles que se comprazem em si e a si mesmo se
agradam, ainda que no agradem aos outros, ou lhes desagradem, e nem
procurem agradar-lhes. Mas, agradando a si mesmos, desagradam-te muito a ti,
no s quando se gloriam de coisas no boas como se fossem boas, mas tambm
dos teus bens como se fossem seus, ou at como se fossem teus, mas obtidos por
mritos seus, ou ainda como se fossem obtidos pela graa, todavia no a
partilhando com outros, mas privando-os dela. SANTO AGOSTINHO, Confisses,
op. cit., livro X, XXXIX, 64.
25

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que se relaciona com o amor pelos bens inferiores e mundanos, o

eixo definidor do mundo civil, onde os homens se encontram
sozinhos em si mesmos e com os outros, atendo-se vida terrena e
encontrando nesta os fins da sua existncia enquanto seres
humanos e polticos. Esta cidade temporal ilustra o paradigma da
polis grega ou da res publica romana. Ora, segundo Agostinho, esta
cidade no pode ser identificada com uma verdadeira comunidade.
Tendo presente a definio de res publica de Ccero27, Agostinho
argumenta que a verdadeira res publica apenas irrompe pelo amor a
Deus e encontra-se fundada por Ele e no pelos homens.
Dois amores fizeram as duas cidades: o amor de si at ao
desprezo de Deus a terrestre; o amor de Deus at ao
desprezo de si a celeste.28 [] sabemos que h uma
Cidade de Deus da qual aspiramos a ser cidados movidos
pelo amor que o seu fundador infundiu em ns 29.
A cidade de Deus apenas poder surgir do amor a Deus

segundo Agostinho, aquilo que deve definir um povo
precisamente o objecto de seu amor e, quanto mais elevado e
sublime for o seu objecto de amor, mais elevado e sublime ser
esse povo ou comunidade. o amor a Deus que unifica os homens
e define a Cidade de Deus.
27
Cf. O Tratado da Repblica de Ccero, no qual Marco Tlio apresenta a

sua definio de res publica pela voz (ficcionada) de Cipio, o Africano:
Portanto, res publica Coisa Pblica a res populi Coisa do Povo. E povo
no um qualquer ajuntamento de homens agregado de qualquer maneira, mas o
ajuntamento de uma multido associada por um consenso jurdico e por uma
comunidade de interesses. E a primeira razo para se juntarem no tanto a
fraqueza quanto uma como que tendncia natural dos homens para se
congregarem. CCERO, Tratado de Repblica. Introduo, traduo e notas de
Francisco Oliveira, Crculo de Leitores/Temas e Debates, Lisboa 2008, p.98.
28
SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus. Traduo, prefcio, nota biogrfica
e transcries de J. Dias Pereira, Fundao Calouste Gulbenkian, Lisboa 19912000, XIV, 28.
29
SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., XI, 1.

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Mas, se povo se definir, no desta, mas de outra maneira,

por exemplo: Povo a unio duma multido de seres
racionais associados pela participao concorde nos bens
que amam, ento com certeza que, para se saber o que
cada povo, necessrio se torna tomar em considerao o
objecto do seu amor. Seja o que for que ame, se uma
unio de uma multido, no de animais mais de criaturas
racionais, pela participao concorde nos bens que amam,
no desrazovel que se lhe chame povo povo tanto
melhor quanto mais est de acordo nas coisas melhores e
tanto pior quanto mais o seu acordo est nas coisas piores30.
E, derivando-o do amor a Deus, Agostinho advoga o amor ao

prximo enquanto mandamento divino e lao que une, em
concrdia, os membros da cidade de Deus, algo muito distinto da
mera amizade terrena, a qual pode tornar-se imensamente instvel e
eventualmente desaparecer31. Se o amor a Deus que define a
cidade celeste e o amor ao prximo o que a unifica, a obedincia
a Deus que promover e salvaguardar a justia nesta comunidade.
Assim, no interior da mundividncia crist, a justia no poder ser
entendida enquanto medida de pendor equitativo que regularia a
vida civil dos homens - esta ter de ser concebida enquanto ddiva
do Deus criador e ordenador de tudo o que existe32. Tal como
30
SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., XIX, 24.

Deus, nosso mestre, ensinou-nos dois mandamentos principais: o amor de
Deus e o amor ao prximo. Neles encontrou o homem trs objectos para amar
Deus, ele prprio e o prximo. No se engana ao amar-se a si prprio aquele que
ama a Deus. Por conseguinte, deve ajudar o seu prximo a amar a Deus, esse
prximo a quem, segundo o mandamento, deve amar como a si prprio [] ele
estar com todo o homem na paz, que a concrdia bem ordenada dos homens.
32
Lo implicado en las indicadas mutaciones de la manera de pensar supone
una concepcin nueva tanto de la naturaleza como de la historia. Asimismo una
radical modificacin de la escala de los valores. Por escoger un ejemplo de esa
novedad, sea el que ofrece la nocin de justicia. Es el valor en funciones de
centro e eje del canon e vida por el que se rige toda sociedad. Pues bien, no se
reducir la justicia, para Agustn, a ser medida de trato equitativo en los
intercambios de bienes e servicios entre los humanos. Salvada esta funcin
ordenadora de los intereses en la esfera de lo mundano, y con alcance que podra
31

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66
escreve Agostinho, para chegar a ser amada e a deleitar, a

verdadeira justia precisa da graa divina33.
Ainda tendo presente Ccero, Agostinho afirma que a justia
apenas se realizar no atravs de uma implantao de um direito
coletivo e que a todos abrange no interior da comunidade, mas
apenas se cada indivduo se tornar justo, i.e., se cada indivduo
obedecer a Deus, o justo Juiz, tal como o seu corpo obedece ao
comando da alma, tal como os seus vcios obedecem autoridade
da razo. A existncia ou no existncia de indivduos justos i.e.,
de indivduos que obedecem a Deus a condio que possibilita a
existncia da justia na cidade. Tambm a verdadeira justia se
funda em Deus.
A alma que se submete a Deus domina correctamente o
corpo e, nesta alma, a razo, submissa a Deus como
Senhor, domina correctamente a paixo e demais vcios.
Por isso, quando o homem no serve a Deus, que aparncia
de justia haver nele, se de maneira nenhuma a alma, que
na realidade no serve a Deus, no pode correctamente
comandar o corpo, nem a razo comandar os vcios? Se em
semelhante homem nenhuma justia pode haver, fora de
dvida que tambm no haver justia num aglomerado
formado de semelhantes homens. No se encontra aqui,
portanto, aquela submisso ao direito que duma multido de
homens faz um povo, a cuja empresa (res) se chama Estado
(res publica)34.
llamarse jurdico, la verdadera justicia es de otra naturaleza. Equivaldr a

justificacin, a justamiento a la vontade de Dios. Por tanto, a cifra de ka
santidad; o sea, a suma de todas las virtudes entendidas a sua vez stas como
manifestaciones el ordo amoris, regulador universal. Una justicia entonces
ddiva de Dios mismo creador y ordenador de todo lo existente. S. .
TURIENZO, El Pensamiento Poltico de San Agustn en su Contexto HistricoReligioso in P. R. ARNAS (ed.), El Pensamiento Poltico en la Edad Media,
2010, 45. Disponvel em:
www.fundacionareces.es/fundacionareces/portal.do?TR=A&IDR=1&identifi
cador=675 (Consultado em: 15.01.2012).
33
SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., XIII, V.
34

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67
Aqui na Terra, portanto, a justia para cada um o imprio

de Deus sobre o homem que obedece, da alma, sobre o
corpo, da razo sobre os vcios mesmo que estes se
rebelem, quer submetendo-os quer resistindo-lhes; ainda
pedir a Deus a graa para ter mritos, o perdo dos pecados
e dar graas pelos benefcios recebidos35.
Impe-se como bvio que a conceo poltica de Agostinho se

delineia segundo uma outra lgica que no a do pensamento
clssico. Agostinho no faz partir as suas reflexes polticas de
nenhuma dimenso coletiva que envolveria os indivduos num todo
universal assente em relaes exteriores, nem de uma conceo
naturalista que delinearia o homem como ser destinado vida
pblica ou comunitria. A antropologia agostiniana assenta, como
sabido, na relao entre criatura e Criador. Encontra-se descartada
a hiptese de se definir cada indivduo pela sua natureza e, de
acordo com esta, inclui-lo numa das cidades a integrao do
indivduo numa das cidades acontecer no por traos de natureza,
mas apenas por decises de pendor moral ou religioso
determinadas pela vontade de cada um36 bem como por aquilo que
se constitui como o objecto de amor de cada homem. Como tal,
facilmente se conclui que a cidade de Deus agostiniana deve
possuir o seu motivo de origem na unio de indivduos que amam
Deus e a Ele obedecem mesmo o amor ao prximo j um amor
mediado e ordenado pelo amor a Deus. O pendor pblico e
comunitrio do homem clssico assim substitudo por uma nova
35

Es caracterstica, aunque no exclusiva, su divisin de todas las criaturas
racionales en dos ciudades, definidas, no por trazos de naturaleza, sino por
deciciones moral-religiosas de voluntad. Son las formada, de una parte, por los
justos; de outra, por los impos. S. . TURIENZO, El Pensamiento Poltico de
San Agustn en su Contexto Histrico-Religioso. In: op.cit., 2010, 50.
Disponvel em:
www.fundacionareces.es/fundacionareces/portal.do?TR=A&IDR=1&identifi
cador=675 (Consultado em: 15.01.2012).
36

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conceo antropolgica que se carateriza por um novo tipo de

relao entre o interior do indivduo e o Deus nico. A relao que
est em causa na definio da cidade de Deus no uma relao de
carter exterior que une os homens entre si mas uma relao entre
indivduo e Deus. Parece-nos legtimo afirmar que a distino
agostiniana das duas cidades se sustenta principalmente nesta
conceo crist que afirma, contrariamente mundividncia
clssica, a independncia da f religiosa face esfera civil37. Da os
fins diferentes das cidades e a possibilidade de a cidade de Deus ser
composta por indivduos oriundos de diversas partes do mundo que
partilham apenas o amor ao Deus nico, independentemente da
variedade de lnguas, costumes, leis pois a cidade de Deus o
Povo Cristo e este no se define por um lugar, por um tempo, ou
por interesses estritamente civis ou polticos.38 No entanto,
Agostinho no afirma uma separao perfeita entre as duas cidades
o povo cristo deve usufruir dos bens terrenos (tais como a paz,
por exemplo) e obedecer s leis civis, mas tais procedimentos
temporais no devem possuir o seu fim em si mesmos enquanto
tais, mas ser sempre referidos e orientados de acordo com a f e
com a esperana na vida futura39. Repare-se que, segundo o
37
Mas a Cidade Celeste, essa sabe que um s Deus deve ser adorado e cr,
na sua piedade cheia de f, que s a ele deve ser prestado culto []. O facto
que no pode ter com a Cidade Terrestre leis de religio comum. Da ter que dele
discordar necessariamente. SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit.,
XIX, 17.
38
Esta Cidade Celeste, enquanto peregrina na Terra, recruta cidados de
todos os povos e constitui uma sociedade peregrina de todas as lnguas, sem se
preocupar com o que haja de diferente nos costumes, leis e instituies com que
se conquista ou se conserva a paz eterna; nada lhes suprime, nada lhes destri;
mas antes conserva e favorece tudo o que de diverso nos diversos pases tende
para o mesmo e nico fim a paz terrena contanto que tudo isso no impea a
religio que nos ensina a adorar o nico e supremo Deus verdadeiro. SANTO
AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., XIX, 17.
39
A famlia dos homens que no vivem da f procura a paz terrena nos bens
e comodidades desta vida temporal; mas a famlia dos homens que vivem da f

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Hiponense, o Estado no capaz de assegurar ao homem o bem

supremo (o summum bonum), mas somente Deus, autor e
dispensador da felicidade40: por conseguinte, a vida eterna, isto
, que no tem fim, s a pode conceder aquele que concede a
felicidade41.
Ainda que possamos compreender uma continuidade de
sentido entre a designada cidade terrestre e a designada cidade
celeste, de modo que a primeira deva ser vivida, referida e
orientada na sua relao para com a segunda, parece-nos
importante salientar que Agostinho no concebe uma justaposio
entre a cidade dos homens no seu todo e a cidade de Deus, i.e.,
irremediavelmente, a segunda h-de sempre ser menor em nmero
espera os bens eternos prometidos para a vida futura e utiliza-se, como peregrina,
dos bens terrenos e temporais, no para se deixar prender por eles nem se desviar
do que para Deus tende, mas para sobre eles se apoiar e tornar mais suportvel, e
nunca para aumentar o peso do corpo corruptvel. Por este motivo comum a
estes dois grupos de homens e de famlias, mas o fim com que cada um o uso
prprio de cada um e muito diferente em casa um. Assim, a Cidade Terrena, que
no vive em conformidade com a f, mesmo ela aspira paz terrena e a harmonia
bem ordenado do mando e da obedincia de seus cidados f-la assentar num
certo equilbrio das vontades humanas a respeito das questes relacionadas com
a vida mortal. Mas tambm a Cidade Celeste, ou antes esta parte que peregrina
nesta vida mortal, e vive da f, tem necessidade desta paz e usa-a at passar a
vida mortal a que essa paz necessria; e por tal razo, enquanto decorre, no
meio da Cidade Terrena, a sua como que cativa vida de peregrinao, mas j com
a promessa de redeno e com o dom espiritual como que em garantia, ela no
hesita em obedecer s leis da Cidade Terrestre, promulgadas para a boa
administrao de maneira que, visto a vida mortal lhes ser comum, para tudo o
que lhes respeita, a concrdia, das duas Cidades se mantenha. [] Nesta sua
peregrinao, a Cidade Celeste tambm se serve, portanto, da paz terrena,
protege e deseja a composio das vontades humanas em tudo o que respeita
natureza mortal dos homens at onde lho permita a piedade e a religio refere
essa paz terrena paz celeste, que, essa sim, a verdadeira paz que, pelo menos
para o ser racional, deve ser reconhecida e chamada com o nome de paz, ou seja:
a comunidade que em perfeita ordem e harmonia goza de Deus e da mtua
companhia em Deus. SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., XIX, 17.
40
SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., IV, 23.
41
SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., VII, 12.

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que a primeira, ainda que seja eminentemente superior em termos

ontolgicos. Ainda que a cidade de Deus seja contgua cidade dos
homens e os cristos cooperem e partilhem interesses mundanos
com outros homens durante a vida mortal, a cidade de Deus no
deriva da terrena, nem possui o seu fundamento ontolgico nesta,
nem se constitui enquanto um desfecho teleolgico para o qual
caminha a cidade terrena como um todo. A cidade de Deus nasce a
partir do momento em que indivduos iniciam uma relao com
Deus a partir da f, da obedincia e do amor, e no a partir de
interesses comuns referidos a um tipo de agregao humana civil
o indivduo no seu interior que escolhe Deus, dirigindo-lhe o seu
amor e a sua f, motivos fundadores da cidade de Deus. Esta no
possui a sua origem em determinaes coletivas que definiriam as
relaes humanas, mas na relao entre Deus e criaturas, entre
Deus e indivduos. A cidade de Deus ou o povo cristo no se
delineia por interesses polticos ou sociais de teor temporal, nem
por determinaes de natureza agregadora que poderiam definir o
homem, e nem a cidade de Deus pode ser compreendida como o
lugar onde as nsias civis ou polticas do homem se realizam em
sentido pleno. A cidade de Deus irredutvel cidade dos homens
precisamente porque os seus fundamentos ontolgicos so outros
os seus princpios e os seus fins possuem um pendor no civil, no
poltico, mas teolgico; a cidade de Deus pertence a Deus, procede
de Deus e para Deus caminha.
Apesar de a relao primeira e fundamental que define a
cidade de Deus consistir numa relao entre criatura e Criador,
tenha-se presente que, segundo Agostinho, o indivduo cristo que
escolheu viver segundo os princpios e os fins da cidade de Deus
no se encontra completamente isolado na sua interioridade nem
distante dos homens. E, neste ponto, poderamos distanciar a
antropologia agostiniana e a sua valorizao da caritas enquanto
elemento unificador da concrdia civil e da prpria comunidade, da

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71
conceo kierkegaardiana do cavaleiro da f cuja pedra de toque

assenta preferencialmente na delineao da angstia existencial,
silenciosa e pattica do indivduo religioso. No podemos, no
entanto, deixar de ter presente a situao eclesistica do homem
Agostinho, defensor do carcter mediador da Igreja e dos
sacramentos, nem a posio protestante kierkegaardiana que
pretende afirmar exacerbadamente a dimenso individual do
homem de f.
No obstante, e debruando-nos apenas sobre as obras
referidas dos dois autores cristos, parece-nos legtimo concluir
que, em Agostinho, o indivduo que decidiu viver de acordo com a
f e o amor em Deus no inaugura uma completa rotura (na
linguagem kierkegaardiana: um salto) entre um domnio tico-civil
e um domnio religioso isto porque Agostinho no concebe de
forma to acrrima um corte ontolgico entre as duas cidades e,
principalmente, porque a cidade de Deus ainda uma comunidade,
unida no amor a Deus e no amor ao prximo. Para Agostinho, no
far sentido um rompimento ou um abandono perfeitos
empreendidos pelo cristo para com o mundo dos homens nem para
com a tica civil e, como duas razes para tal, poderamos evocar
o mandamento do amor ao prximo, mas tambm a ordenao
social fundamentada nas leis do supremo Criador e Ordenador que
regula a paz do Universo42 qual os homens no devem furtar-se
nem contra a qual devem rebelar-se (muito menos aqueles que
vivem segundo a f em Deus que tambm Providncia) de outra
forma, no faria sentido viver o temporal enquanto referido e
orientado ao eterno. Alm disso, o propsito terico da obra A
Cidade de Deus justamente a delineao de uma outra e nova
comunidade. Por conseguinte, entendemos que no contexto do
pensamento agostiniano no faz sentido pensar no radicalismo de
42

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uma rotura entre indivduo religioso e comunidade de facto, o

indivduo religioso, pelo seu amor a Deus, inicia uma nova
comunidade. O cristo tambm comunitrio. Neste sentido,
segundo o pensamento final de Agostinho que atravessa a obra A
Cidade de Deus, a relao entre Criador e criatura (tal como
delineada em Confisses), no supe nem define um fechamento
total do indivduo no interior de si preenchido pela presena de
Deus a relao entre indivduo e Deus complexifica-se enquanto
abertura que funda as relaes humanas (tal como o amor a Deus
funda o amor ao prximo).
Por conseguinte, poderamos afirmar que, segundo Agostinho,
como se o amor ao Deus nico (ou o amor do Deus nico)
instaurasse um novo mltiplo, assente na mediao do amor. Este
novo mltiplo, fundado e mediado pelo amor, a nova comunidade
ou o povo cristo. um mltiplo que, uma vez unido no amor,
uno e, como tal, livre do carcter dispersivo, errante,
fragmentrio e ontologicamente dbil que percorre a multiplicidade
mundana. Ou, em outra linguagem: como se o domnio do
religioso instaurasse e legitimasse um novo domnio tico o
domnio religioso prolonga-se para alm de uma esfera circunscrita
relao Criador-criatura, fundando o tico. Assim, segundo
Agostinho, faz todo o sentido que o cristo seja ativo no interior
desse novo domnio tico pois os domnios religioso e tico no
se opem, mas so indestrinveis; no h corte ou salto ontolgico
entre os dois.
Ser precisamente neste ponto que Kierkegaard se afasta de
Agostinho, uma vez que aquilo que interessa ao dinamarqus no
elogio de Abrao justamente salientar a dimenso eminentemente
singular do homem de f que se traduz em impossibilidade de
linguagem e de compreenso por parte dos que o rodeiam e que
concebida, por sua vez, enquanto fonte de angstia. O que est em
jogo para Kierkegaard apresentar a f como algo que no se deixa

ISSN: 164/2012
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mediar pela linguagem e, por conseguinte, nem pela companhia do

semelhante como se a f fosse algo para l do humano, situada
num limite do mundo43. Neste sentido, Kierkegaard no est
particularmente interessado em Abrao enquanto pai de um povo
ou comunidade divinos, mas em Abrao enquanto cavaleiro da f
rompendo com mundo civil que o envolve e vivendo em si a
angstia silenciosa da f.
No entanto, se atentarmos na obra Temor e Tremor, o Abrao
kierkegaardiano no pode ser acusado de um abandono total para
com os homens note-se que Kierkegaard descreve Abrao como
aquele que acreditou no impossvel para esta vida (e no para uma
vida futura), gesto que no o transforma num indivduo que resigna
ou que se coloca fora do mundo, mas sim num dos patriarcas, cuja
f, obedincia e amor a Deus iniciaram uma suspenso do tico
para se constiturem enquanto motivos fundadores de uma nova
comunidade, ou como nos diz Agostinho, Abrao no o pai
apenas do povo israelita, mas de todos os povos que seguem as
suas passadas na f44.
43
A ttulo de curiosidade, a influncia kierkegaardiana nas ltimas
proposies da obra Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein.
44
SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op.cit., XVI, 16. Santo Agostinho
comenta do seguinte modo a f de Abrao: Certamente que Abrao jamais
acreditaria que Deus se compraz com vtimas humanas. Todavia, perante uma
peremptria ordem divina, h que obedecer e no discutir. Mas a verdade que
Abrao deve ser louvado por ter imediatamente acreditado que seu filho havia de
ressuscitar depois de ter sido imolado. [] Este piedoso pai, agarrando-se
fielmente promessa que se havia de cumprir precisamente naquele que Deus
mandava imolar, no duvidou de que o imolado lhe poderia ser restitudo por
quem pde dar-lho quando no era esperado. SANTO AGOSTINHO, A Cidade de
Deus, op. cit., XVI, 32.

ISSN: 164/2012

Kierkegaard e Agostinho 01

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SLVIA BENTO

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE

Resumo: Ao longo do presente artigo pretenderemos compreender a conceo

Palavras-chave: Agostinho de Hipona, Sren Kierkegaard, a cidade de Deus, a

Abstract: In this paper we aim at understanding the political conception of

Doutoranda em Filosofia (Filosofia Contempornea) na Faculdade de Letras

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD

tensions/conflitcs or continuities/confluences between the civil sphere and

Na obra intitulada Temor e Tremor, Kierkegaard faz o elogio

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

comunidade (algo de que Agammnon desfruta). A f Abrao est

Abrao encontra-se sozinho perante a ordem de Deus qual o

SREN KIERKEGAARD, Temor e Tremor. Introduo, traduo e notas de

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD

paradoxo que devolve Isaac a Abrao, um paradoxo do qual

Segundo o pensador dinamarqus, Abrao abandonou o

KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op cit, p.110.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

pela esperana cuja forma insnia, grande pelo amor que

de notar que este salto para o domnio existencial religioso

O cavaleiro da f representa o singular enquanto moralmente

KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op cit, p. 66s.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD

Absoluto. A f no se coaduna com a dimenso universal ou

Atravs do gesto do cavaleiro da f, no apenas o

KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op cit, p. 138s; e p.151.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

nico que executa o salto para o domnio do religioso, para l da

Kierkegaard concibe contradictoriamente el sentido como algo que recae

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD

enquanto uma suspenso teleolgica justamente por possuir como

A f, enquanto motivo iniciador de uma relao absoluta do

KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op. cit., p.131.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

nico e s cavaleiro da f que possa auxiliar outro. Nestas

Na obra intitulada Post-Scriptum Final No-Cientfico,

KIERKEGAARD, Temor e Tremor, op. cit., p.131.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD

It is subjectivity that Christianity is concerned with, and it

Uma vez expostos os dois domnios opostos concebidos por

SREN KIERKEGAARD, Concluding Unscientific Postscript, trad. David F.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

entre estes dois grupos concetuais e o par agostiniano

SANTO AGOSTINHO, Confisses. Traduo de Arnaldo do Esprito Santo,

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD

em quem se possam reunir todas as minhas disperses, e

Repare-se, no obstante, que este retorno ao interior de si deve

SANTO AGOSTINHO, Confisses, op. cit., livro X, XXXIX, 65.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

que se relaciona com o amor pelos bens inferiores e mundanos, o

A cidade de Deus apenas poder surgir do amor a Deus

Cf. O Tratado da Repblica de Ccero, no qual Marco Tlio apresenta a

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

AGOSTINHO DE HIPONA PERANTE TEMOR E TREMOR DE KIERKEGAARD

Mas, se povo se definir, no desta, mas de outra maneira,

E, derivando-o do amor a Deus, Agostinho advoga o amor ao

SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus, op. cit., XIX, 24.

CIVITAS AVGVSTINIANA, 2 (2012) pp. 52-73.

escreve Agostinho, para chegar a ser amada e a deleitar, a