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ndice
O autor
Captulo 1 Polmicas e paradoxos
Captulo 2 A caminhada de um solitrio
Captulo 3 Sociedade versus natureza
Captulo 4 As peripcias da desigualdade
Captulo 5 Liberdade e igualdade
Captulo 6 Repercusses
O autor
A reportagem que transcrevemos abaixo foi publicada pelo jornal Folha de S. Paulo do dia
5 de agosto de 1987, com o ttulo "Morre aos 50 anos o filsofo Salinas Fortes". Nela podese sentir a corrente de energia que Salinas captava e transmitia, e que est presente nas
pginas deste livro.
Morreu ontem aos 50 anos, pouco depois da zero hora, o professor Luiz Roberto Salinas Fortes,
do Departamento de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da USP. Salinas, como era conhecido
na universidade, onde lecionava tica e Histria da Filosofia desde 1965, sofreu um enfarto
do miocrdio. O corpo foi velado das 12 s 16h no salo nobre do prdio da Administrao
da Faculdade de Filosofia, de onde foi conduzido para Araraquara (273 km a noroeste de
So Paulo), sua cidade natal. O enterro est previsto para as 9h de hoje. "A grande descoberta do
Salinas foi desmontar uma interpretao sobre Rousseau que durava trs sculos", dizia
Marilena Chau, 45, professora de Filosofia da USP, visivelmente emocionada no velrio.
"Ele mostrou que tanto o Rousseau poltico quanto o literato so uma nica pessoa",
explicava, referindo-se tese de livre-docncia de Salinas, batizada de "Paradoxo do
Espetculo (Poltica e Potica em Rousseau)", defendida em 1983. Nos ltimos meses, Salinas,
que tambm trabalhou como jornalista, estava reescrevendo a tese para public-la em forma
de livro.
Teatro e filosofia
Antes de derrubar um mito que perdurou por trs sculos, na anlise de Chaui, Salinas
viveu alguns momentos importantes dos anos 60 e 70 o existencialismo, o teatro Oficina
e a experincia da represso poltica (ver abaixo trecho da autobiografia "Retrato Calado"
escrita no perodo 75/77 em Paris). Estudante da Faculdade de Direito da USP, onde se
diplomou em 1960, Salinas foi ator da primeira montagem do Oficina, "A Ponte", de Carlos
Queiroz Telles, em 1958. Longe do palco, acabou se tornando uma espcie de idelogo do
Oficina, fermentando entre os atores discusses filosficas que no costumavam freqentar
o meio teatral. "O Oficina, antes de ser um grupo de teatro, era um grupo de discusso
filosfica", lembra o jornalista e analista econmico Marco Antonio Rocha, 51, ator do Oficina
nos anos 60. "E o principal formulador dos debates era o Salinas . "
Como professor da USP, onde se tornou bacharel em Filosofia em 1964, Salinas iniciou em
1965 uma srie de trs estgios que fez na Frana. De 65 a 67, estudou em Rennes, onde
comeou a pesquisa que desembocaria em sua tese de doutorado "Teoria e Prtica na Obra de
Jean-Jacques Rousseau", defendida em 1974, e que resultou no livro "Rousseau: da Teoria
Prtica", editado pela Afica em 1976, ainda em catlogo. De 75 a 77, aproveitou-se de uma
bolsa na cole de Hautes tudes et Sciences Sociales, de Paris, para fugir de "veladas
perseguies da represso militar", como diz Rubens Rodrigues Torres Filho, 45, professor de
Filosofia da USP. Em 78 ele voltaria mesma escola para um semestre de estgio. No era a
primeira vez que Salinas sentira a intolerncia do regime militar em 1970 foi preso duas
vezes, uma no Dops e outra no DOI-Codi. "Numa das vezes ele ficou 24 horas em um 'paude-arara', passou a ter problemas vasculares e flebite, o que resultou na amputao de um
dedo do p", recorda Chau. Nesse estgio na Frana, Salinas trabalhou com o filsofo Claude
Lefort, de quem traduziu para o portugus o livro "Formas da Histria", editado pela
Brasiliense em 1979 e fora de catlogo. Considerado um grande tradutor do francs,
realizou, ainda, a v er so de " A Imaginao" , de Jean-Paul Sartre, publicada em 1964 e
esgotada, e de "A Lgica dos Sentidos", de Giles Deleuze, editada em 1974 pela Perspectiva e
esgotada.
Ligado ao existencialismo quando o movimento estava em voga nos anos 60, Salinas, junto
com o professor Fausto Castilho, ciceroneou Sartre no Brasil em 1968. O livro "Sartre no
Brasil Conferncia de Araraquar a", edit ado pela Paz e Terra em 1981, que est em sua
segunda edio, um outro trabalho do Salinas como tradutor. "O Iluminismo e os Reis
Filsofos", uma obra de iniciao publicada pela Brasiliense em 81 e esgotada, mostra outra
faceta do domnio que Salinas tinha da filosofia francesa. "Ele encontrou uma linguagem
para o pblico leigo sem rifar o rigor", analisa Torres Filho.
Rigor e inveno
"Em seu trabalho filosfico ele sabia conjugar muito bem o rigor com a inveno", define
Antonio Candido, 70, professor aposentado da USP e amigo de Salinas desde quando ele era
garoto. "Ele era um talento filosfico, um talento como escritor e tradutor", diz Grard Lebrun,
57, professor do departamento de Filosofia da USP. "O Brasil e a Universidade perdem um dos
seus mais srios investigadores em Histria da Filosofia", acredita Celso Favaretto, 46,
professor da Faculdade de Educao da USP.
O rigor que Salinas imprimia s suas pesquisas filosficas, uma herana de professores
como Bento Prado Jr., Gilda de Melo e Souza e Ruy Fausto, foi uma das vertentes que o
conduziu abordagem original sobre Rousseau. "No era uma questo de reabilitar
Rousseau. Ele ia ao texto e encontrava material para reflexo", diz Torres Filho. A esse rigor,
ainda segundo Torres Filho, Salinas unia frieza e emoo.
"Ele conseguia que a Filosofia fosse um instrumento de leitura do presente", afirma Franklin
Leopoldo e Silva, 39, chefe do Departamento de Filosofia da USP. A partir da idia de
representao um conceito comum no mundo potico e poltico , Salinas organizou neste
ano, junto com o professor Milton Meira do Nascimento, um colquio sobre o Congresso
constituinte, que resultou no livro "A Constituinte em Debate", editado pela Sofia Editora. No
livro, Salinas assina dois ensaios "Democracia, Liberdade e Igualdade" e "Rosa de
Luxemburgo e a Constituinte de 1917". Salinas deixou dois filhos Andr, 21, do seu
casamento com Ana Maria Cerqueira Leite, e Marina, 6, com Maria Alice Rufino.
"O magricela sorri dentro do elevador. Sorri o magricela, irnico, dentro do elevador. O
sorriso irnico acompanha o pequeno grupo no qual, obviamente contrafeito, desempenho
o papel de paciente ao longo do trajeto tortuoso pelos corredores que ligam a sala da
recepo da Ordem Social ao pequeno compartimento usado como cmara de tortura,
alguns andares acima no velho edifcio do largo General Osrio. Antes de chegar ao destino
ento ignorado, iludo-me, embalo-me com a esperana de que o cortejo s vai me
acompanhar at uma cela, onde, como pouco antes me assegurara um dentre os eficientes
agentes de segurana, na pior das hipteses, ficarei 'detido', como se diz, por alguns dias, tal
como espero ocorrera da outra vez, na OBAN, de onde h alguns meses fora liberado
depois de dez dias de deteno. Mas as coisas agora seriam bem diferentes e logo, logo seria
dado ao protagonista que vos fala, a ocasio nica, o privilgio imerecido de vir a conhecer
o famoso instrumento de tortura j h muitos anos corriqueiramente utilizado por nossas foras
Tira a roupa!!!
Rousseau , por excelncia, o autor sobre o qual todo mundo se julga apto a
discutir, sem se dar ao trabalho de er de fato sua obra. Quem fez essa observao,
por volta de 1912, foi o filsofo francs Henri Brgson (1859-1941). Ainda hoje
muito se discute acerca de Rousseau, como ocorreu em 1750, data da
publicao de seu primeiro livro Discurso sobre as cincias e as artes
e mais ainda depois que ele foi transformado no principal profeta dos
revolucionrios franceses do sculo XVIII, a comear pelo prprio
Robespierre (1758-1794), chamado " O incorruptvel ", que foi o grande lder da Revoluo Francesa. Desde ento Rousseau no cessou de provocar
uma acalorada controvrsia. Associado definitivamente ao destino da
Revoluo Francesa, o filsofo desperta o dio de alguns e a venerao de
outros. Nessas condies, uma multido de idias preconcebidas dificulta
o trabalho daqueles que se dispem a ir ao encontro de seus textos.
Mas novas dificuldades nos esperam, numerosas dvidas nos assaltam. Como
classificar essa vasta obra? Estaramos diante de um texto filosfico
propriamente dito? H quem duvide, j que, na sua aparncia, ele no tem
muito a ver com obras tradicionalmente classificadas como "filosficas",
pois Rousseau cultivou os gneros mais variados.
Logo depois de seu primeiro livro, ele comps uma pera, intitulada O adivinho
da aldeia. Escreveu, mais tarde, dois dicionrios: um de msica e outro de
botnica. Em sua juventude, aventurou-se pelo terreno do teatro,
escrevendo a pea Narciso ou O amante de si mesmo. Bem mais tarde,
escreveu um romance, Jlia ou A nova Helosa, um dilogo maneira de Plato,
e o livro de Confisses maneira de santo Agostinho. [Plato (428-348 a.C.):
filsofo grego, discpulo de Scrates e mestre de Aristteles, autor de
dilogos filosficos, particularmente a Repblica, o Fedro, o Fdon. Santo
Agostinho (354-430), bispo de Hipona, telogo e filsofo. Obras principais: A
cidade de Deus, Confisses.]
O prprio livro Emlio ou Da educao talvez a mais importante de suas
Textos selecionados
Os fundamentos
Na Carta a Beaumont, Rousseau se defende das acusaes de impiedade e irreligio, lanadas
pelo arcebispo de Paris, Christophe de Beaumont, ao censurar o livro Emlio atravs de uma
condenao solene, um mandemento, datado de 20 de agosto de 1762. Nessa carta, Rousseau
tambm resume, em vrias passagens, os princpios centrais de sua filosofia.
O princpio fundamental de toda moral sobre o qual raciocinei em todos os meus escritos e
que desenvolvi neste ltimo com toda a clareza de que era capaz, de que o homem um ser
naturalmente bom, amando a justia e a ordem; que no h perversidade original no corao
humano e que os primeiros movimentos da natureza so sempre retos. Fiz ver que a nica
paixo que nasce com o homem, a saber, o amor de si, uma paixo em si mesma
indiferente ao bem e ao mal, que no se torna boa ou m a no ser por acidente e segundo
as circunstncias nas quais se desenvolve. Mostrei que todos os vcios que se imputam ao
corao humano no lhe so naturais; disse a maneira segundo a qual eles nascem; segui, por
assim dizer, sua genealogia e fiz ver como, pela alterao sucessiva de sua bondade natural, os
homens se tornam afinal o que so.
Expliquei ainda o que entendia por essa bondade original, que no parece deduzir-se da
indiferena ao bem e ao mal, natural ao amor de si. O homem no um ser simples; ele
composto de duas substncias. Se nem todo mundo est de acordo com isso, ns dois, o
senhor e eu, estamos e tentei prov-lo aos outros. Isso provado, o amor de si no mais
uma paixo simples, mas tem dois princpios, a saber: o ser inteligente e o ser sensitivo, cujo
bem-estar no o mesmo. O apetite dos sentidos tende ao do corpo e o amor da ordem, ao
da alma. Este ltimo amor, desenvolvido e tornado ativo, traz o nome de conscincia, mas
a conscincia no se desenvolve e no age a no ser com as luzes do homem. somente por
essas luzes que ele chega a conhecer a ordem e somente quando a conhece que a
conscincia o leva a am-la. A conscincia , pois, nula nohomem que nada comparou e que
no viu suas relaes. Nesse estado, o homem s conhece a si mesmo; ele no v seu bemestar oposto nem conforme ao de ningum; no odeia nem ama nada; limitado exclusivamente
ao instinto fsico, nulo, animal; foi o que fiz ver em meu Discurso sobre a desigualdade.
[Ambio]
Quando, por um desenvolvimento, de que mostrei o progresso, os homens comeam a lanar
os olhos sobre seus semelhantes, comeam tambm a ver suas relaes e as relaes das coisas,
a adquirir idias de convenincia, de justia e de ordem: o belo moral comea a tornar-se sensvel, e a conscincia age. Ento eles tm virtudes, e se tambm tm vcios, porque seus
interesses se cruzam e sua ambio desperta medida que suas luzes se estendem. Mas
enquanto h menos oposio de interesses do que concurso de luzes, os homens so
essencialmente bons. Eis o segundo estado.
Quando, afinal, todos os interesses particulares agitados se entrechocam, quando o amor de si
posto em fermentao se torna amor-prprio, tornando o universo inteiro necessrio a cada
homem, torna-os todos inimigos natos uns dos outros e faz com que ningum encontre seu
bem a no ser no mal de outrem. Ento a conscincia, mais fraca do que as paixes
exaltadas, abafada por elas e no fica na boca dos homens mais do que uma palavra feita
para se enganarem mutuamente. Cada qual finge ento sacrificar seus interesses aos do
pblico, e todos mentem. Ningum quer o bem pblico a no ser quando concorda com o seu;
assim, esse acordo o objeto do verdadeiro poltico que busca tornar os povos felizes e bons.
Mas aqui que comeo a falar uma lngua estranha, to pouco conhecida do leitor quanto de
vs.
Eis, monsenhor, o terceiro e ltimo termo, para alm do qual nada resta a fazer, e eis como o
homem, sendo bom, os indivduos tornam-se malvados. a buscar como seria preciso fazer
para impedi-los de assim se tornar que consagrei meu livro. No afirmei que na ordem atual a
coisa fosse absolutamente possvel, mas afirmei de fato e afirmo ainda que no h, para
chegar ao fim buscado, outros meios alm daqueles que propus.
*****
Tenho grande vontade, senhor, de adotar aqui meu mtodo ordinrio e de dar a histria de
minhas idias como resposta a meus acusadores. Acredito no poder melhor justificar tudo
o que ousei dizer a no ser dizendo ainda tudo o que pensei.
Assim que estive em condies de observar os homens, olhava-os fazer e os escutava falar;
depois, vendo que suas aes no se pareciam com seus discursos, buscava a razo dessa
dissemelhana e encontrava que ser e parecer, sendo para eles duas coisas to diferentes
quanto agir e falar, esta ltima diferena era a causa da outra e tinha ela prpria uma causa
que me restava buscar.
Encontrava essa causa na nossa ordem social, que, em todos os pontos contrria natureza
que nada destri, tiraniza-a sem cessar e a faz sem cessar reclamar seus direitos. Segui essa
contradio em suas conseqncias e vi que ela explicava sozinha todos os vcios dos homens
e todos os males da sociedade. De onde conclu que no era necessrio supor o homem
malvado por sua natureza, quando era possvel marcar a origem e o progresso de sua
maldade. Essas reflexes me conduziram a novas pesquisas sobre o esprito humano
considerado no estado civil e eu encontrava que ento o desenvolvimento das luzes e dos
vcios se fazia sempre na mesma proporo, no nos indivduos, mas nos povos distino
que sempre fiz cuidadosamente e que nenhum daqueles que me atacaram jamais foi capaz de
conceber.
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Escritor da moda
Logo publicado, o Discurso explodiu como uma bomba, transformando seu autor
em escritor da moda. Fugindo do sucesso sua incontornvel timidez dificultava
a freqncia aos sales da aristocracia, onde triunfavam seus colegas
enciclopedistas Jean-Jacques entregou-se, solitrio, a um ofcio que, pelo resto
da vida, assegurou sua sobrevivncia copista de partituras musicais.
Ao mesmo tempo em que polemizava com autores que se lanaram
refutao de seu Discurso, comps outra pera, O adivinho da aldeia.
Representada em 1752 em Fontainebleau perante o prprio rei Lus XV, obteve
sucesso total. Impressionado, o rei o convocou para uma audincia,
prometendo-lhe uma penso. Atacado por um acesso de inibio, JeanJacques no compareceu e, em conseqncia, perdeu a penso. Seus amigos,
especialmente Diderot, comearam a se impacientar diante de suas
esquisitices e de sua desateno s convenincias mundanas.
Ainda em 1752, Rousseau provocou novamente uma polmica enorme, ao
escrever a Carta sobre a msica francesa, em que exalta a msica italiana
e critica a francesa. Publicou ainda uma pea teatral escrita na juventude,
Narciso ou O amante de si mesmo, acompanhada de um importante prefcio.
A Academia de Dijon, em 1753, forneceu nova ocasio para a elaborao
de outra obra de envergadura: o Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens, com o qual concorre
tambm ao prmio da Academia. Dessa vez, no obteve o primeiro lugar. O
novo Discurso, porm, incomparavelmente superior ao primeiro, em
importncia.
Em dezembro desse mesmo ano, ferida pelas crticas de Rousseau, a pera de
Paris retira a permanente que lhe concedera.
Cidado de Genebra
Acompanhado por Thrse, nosso autor se distanciou de Paris: pela primeira
vez, depois da sua "fuga", retornou a Genebra. Calorosamente recebido em 1754,
abjurou o catolicismo e foi reintegrado solenemente tanto na religio
protestante quanto em sua condio de cidado genebrino. No ano seguinte,
de retorno a Paris, entregou aos editores o manuscrito do Discurso sobre a desigualdade, ornamentado por uma inspirada Dedicatria a Genebra, redigida
durante a viagem e assinada: J.-J. Rousseau, cidado de Genebra. Publicado,
esse novo Discurso reacendeu as paixes polmicas. Rousseau o enviou a
Voltaire, pois o considerava o grande mestre de sua gerao. Voltaire no
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Exlio e perseguio
Logo depois de impresso na Holanda, em 1762, Emlio foi condenado
pelo Parlamento de Paris fogueira, e seu autor priso. Aconselhado e
auxiliado por amigos que permaneceram fiis, decidiu fugir. Foi para a
Sua, onde imaginou que seria bem acol hi d o. Ma s es ta va mu it o
en ga na do. D a p equ ena a ld eia d e Mthiers-Travers, onde se instalou,
tambm foi obrigado a fugir depois que camponeses enfurecidos ameaaram
depredar a "morada do mpio". Em 1766 refugiou-se na Inglaterra a convite do
filsofo e historiador escocs David Hume (1711-1776), autor dos Ensaios sobre
o entendimento humano. Enquanto iss o, no cont inent e, suas obras
continuavam sendo hostilizadas pelas autoridades civis e eclesisticas, protestantes
e catlicas. O Contrato social, tambm publicado em 1762, foi condenado em
Genebra e Emlio foi queimado em praa pblica, em Paris. Considerado ofensivo
religio catlica, foi condenado tambm pelo arcebispo de Paris, Christophe de
Beaumont. Voltaire escreveu contra Rousseau uma violenta stira intitulada Carta
do Sr. Voltaire ao Dr. J. -J. Pansofo. A partir de ento, sob o ferro da
perseguio, comearam a acentuar-se seus sentimentos persecutrios e
ele acabou por se indispor tambm com Hume, imaginando-se alvo de
uma grande conspirao internacional comandada pelos filsofos.
Em 1767 voltou Frana, instalando-se provisoriamente em Trye.
Desejoso de voltar a Paris, depois de acalmados os nimos contra ele,
escreveu ao ministro Choiseul, que lhe concedeu autorizao para voltar.
Instalado em um pequeno apartamento da rua Platrire, decidiu escrever
as Confisses para defender-se de seus acusadores. Esse texto foi lido por
ele mesmo no salo de madame de Egmont, mas a reao do pblico foi
de indiferena.
Dedicando-se sempre cpia de partituras musicais, escreveu vrias
obras, dentre elas os Dilogos, nos quais faz novamente sua defesa, e
Devaneios de um caminhante solitrio, texto em prosa potica que
contm algumas de suas mais belas pginas.
Nos ltimos anos de vida, dedicou-se com intensidade crescente a outra
paixo antiga: a botnica. Desde o retorno a Paris, sua sade e a
inflamao da bexiga, de que sofreu por toda a vida, pioraram
consideravelmente. A 2 de julho de 1778 morreu subitamente, em
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Obras
Desta relao omitimos as peas de teatro com exceo da principal
assim como as obras musicais.
1750 Discurso sobre as cincias e as artes. O autor rejeita a idia de que o Renascimento
das artes e das cincias que se costuma datar dos sculos XV e XVI tenha contribudo
para o aperfeioamento moral dos homens. Defende a tese da influncia perniciosa do cultivo
das artes e das cincias sobre os costumes. Publicado no volume Rousseau da coleo Os
pensadores, Nova Cultural.
1755 Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. A
desigualdade de condies que se observa entre os homens em nossa sociedade no natural
ao homem, mas decorre da prpria evoluo social, especialmente a partir da instituio da
propriedade privada. Publicado no volume Rousseau da coleo Os pensadores, Nova Cultural.
1756 Cartas sobre a Providncia. Polmica de Rousseau com Voltaire a respeito da
interferncia da Providncia Divina nos assuntos humanos e a propsito do terremoto de
Lisboa, ocorrido em 1755. No h traduo para o portugus.
1758 Carta a d'Alembert sobre os espetculos. Resposta de Rousseau ao verbete da
Enciclopdia sobre Genebra, redigido por d'Alembert, que prope a introduo naquela
cidade de um teatro nos moldes franceses. Rousseau rejeita a idia e critica o teatro francs,
apontando os malefcios que sua introduo acarretaria para a Repblica de Genebra. Obras
completas, Ed. Globo.
1761 Jlia ou A nova Heloisa. Cartas trocadas entre dois personagens Jlia e Saint-Preux
ligados por uma paixo poderosa, mas separados pelos preconceitos. No h traduo.
1762 Do contrato social. Uma comunidade autntica aquela na qual a vontade geral,
extenso da vontade dos cidados livres, a autoridade soberana. Publicado no volume
Rousseau da coleo Os pensadores, Nova Cultural.
Emlio ou Da educao. Acompanhando desde a infncia a formao de um personagem
imaginrio, Emlio, Rousseau reconstitui a imagem do homem natural, critica a instituio
pedaggica vigente e assenta as bases de uma nova educao. Publicado em portugus pela
Difuso Europia do Livro.
1763 Carta a Christophe de Beaumont Resposta ao arcebispo de Paris que condenou o
Emlio. No h traduo.
1764 Cartas escritas da montanha. Resposta de Rousseau s Cartas escritas do campo,
do procurador-geral genebrino Tronchin, na qual ele se defende das acusaes contra o
Contrato e o Emlio.
1765 Projeto de Constituio para a Crsega. A pedido de Buttafucco, personagem
importante na poltica da ilha de Crsega, Rousseau se faz de legislador.
1768 Dicionrio de msica.
1772 Consideraes sobre o governo da Polnia. A convite de nobres poloneses surretos,
Rousseau prope um projeto de reforma do governo e das leis polonesas, aplicando os
princpios do Contrato. Publicado em edio bilnge pela Brasiliense.
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Cronologia
28 de junho de 1712 Nascimento de Rousseau, em Genebra, Sua.
1714-1727 Na Inglaterra, reinado de Jorge I. Criao do parlamentarismo moderno,
baseado no poder da maioria.
1715 Morte de Lus XIV, que representou o auge do absolutismo na Frana. 1719
Publicao do Robinson Cruso, de Daniel Defoe, que ilustra algumas idias que sero
retomadas por Rousseau.
1722 Jean-Jacques passa a estudar na casa do pastor Lambercier.
1723 Fim da regncia do duque de rleans e incio do reinado de Lus XV na Frana.
1728 Rousseau foge de Genebra, encontra a madame de Warens em Annecy, Frana, e
converte-se ao catolicismo.
1741 Rousseau chega a Paris.
1745 Jean-Jacques liga-se a Thrse Levasseur, sua companheira de toda a vida e com
quem teve cinco filhos.
1749 O filsofo redige o Discurso sobre as cincias e as artes, publicado no ano seguinte.
1752 Apresentao da pera O adivinho da aldeia perante Lus XV, que convida Rousseau
para uma audincia, a que o filsofo no comparece. A Enciclopdia condenada pela
primeira vez.
1754 O filsofo visita Genebra e abraa de novo o protestantismo.
Publica o Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
1756 Rousseau passa a morar nos arredores de Paris. Comea a escrever o romance Jlia
ou A nova Helosa, publicado em 1761.
Incio da Guerra dos Sete Anos, entre Frana e Inglaterra.
1760 Inicia-se na Inglaterra a era do maquinismo e da grande indstria.
1762 Recm-publicados, o Emlio e o Contrato social so condenados pelas autoridades
francesas e suas. Rousseau busca refgio em vrias localidades europias e acaba
estabelecendo-se, em 1766, na Inglaterra, com David Hume.
1767 Estabelece-se em Paris.
1774 Comea o governo de Lus XVI.
1776 Independncia dos EUA.
Rousseau escreve os Devaneios de um caminhante solitrio, publicado em 1782.
2 de julho de 1778 morre Rousseau, e enterrado na ilha de Choupos. Durante a
Revoluo Francesa, em 1793, seus restos mortais so colocados no Panteo de Paris,
dedicado aos heris da ptria.
1789 Comea a Revoluo Francesa.
Entrada em vigor da Constituio americana, que segue inspirao rousseauniana.
Conjurao Mineira, no Brasil, cujos participantes utilizaram especificamente as obras de
Rousseau.
Textos selecionados
Autoconhecimento
Uma dimenso relevante da obra rousseauniana o autoconhecimento, que se exprime
especialmente nas Confisses, nos Dilogos e nos Devaneios. Nessas obras, Rous - seau voltase a si mesmo e tenta compreender-se, buscando acompanhar, especialmente nas Confisses, a
gnese de sua carreira literria e de seus males. Nota-se como se reproduz na tentativa de
auto-interpretao, de conhecimento de si, o mes mo esquema u m "natural " bom
corrompido pel a vida em sociedade que vimos atuando em outros planos.
Os dois textos foram extrados respectivamente dos livros I e VIII das Confisses.
[Quem sou!]
Lano-me em uma empreitada que nunca teve nenhum exemplo e cuja execu o no ter
imitador algum. Quero mostrar a meus semelhantes um homem em toda a verdade da
natureza; e esse homem serei eu mesmo. Apenas eu. Sin to meu corao e conheo os
homens. No sou feito como nenhum daqueles que vi; ouso acreditar que no sou feito como
nenhum daqueles que existem. Se no valho mais, ao menos sou outro. Se a natureza fez bem
ou mal em quebrar c molde no qual me lanou, sobre o que no se pode julgar a no ser
depois de eu ser lido.
Que a trombeta do Juzo Final soe quando quiser; virei com este livro na mo apresentarme diante do soberano juiz. Direi altivamente: eis o que fiz, c que pensei e o que fui. Disse o
bem e o mal com a mesma franqueza. No cale nada de mal, nada acrescentei de bom, e se me
ocorreu empregar algum ornamento indiferente, foi apenas para preencher um vazio
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ocasionado por minha falte de memria; eu pude supor verdadeiro o que eu sabia ter podido
s-lo, jamais c que sabia ser falso. Mostrei-me tal qual fui, desprezvel e vil quando o fui, bom
generoso, sublime, quando o fui: desvelei meu interior tal como tu prprio o vis. te. Ser
eterno, rena minha volta a inumervel multido de meus semelhantes que escutem minhas
confisses, que gemam de minhas indignidades, que se ruborizem com minhas misrias. Que
cada qual descubra, por sua vez, seu corao aos ps de teu trono com a mesma sinceridade;
e, depois, que um s te diga, se ousar: fui melhor do que este homem (...)
[O primeiro Discurso]
Neste ano de 1749, o vero foi de um calor excessivo. Contam-se duas lguas de Paris a
Vincennes. Sem condies para pagar fiacres, s duas horas da tarde eu ia a p quando
estava s e ia depressa para chegar mais cedo. As rvores da estrada, sempre desbastadas
moda da regio, no davam quase sombra alguma e freqentemente, esmagado de calor e de
cansao, eu me estendia no cho no podendo mais continuar. Eu procurava, para
moderar meus passos, ler algum livro. Um dia peguei o Mercure de France e, enquanto andava, percorrendo-o com os olhos, topei com a seguinte questo proposta pela Academia de
Dijon para o prmio do ano seguinte: Se o progresso das cincias e das artes contribuiu
para corromper ou purificar os costumes.
No instante dessa leitura vi um outro universo e me tornei um outro homem. Embora eu tenha
uma lembrana viva da impresso que recebi, os detalhes me escaparam desde que os
depositei em uma das minhas quatro cartas ao Sr. de Malesherbes.
(...) O de que me lembro bem distintamente dessa ocasio que, chegando a Vincennes, eu
estava numa agitao que era quase delrio. Diderot percebeu; eu disse a causa e li para ele
a Prosopopia de Fabrcio, escrita a lpis sob um carvalho. Ele me exortou a desenvolver
minhas idias e concorrer ao prmio. Eu o fiz, e a partir desse instante eu me perdi. Todo o
resto de minha vida e de minhas infelicidades foi o efeito inevitvel desse instante de desvio.
Meus sentimentos se alaram com a mais inconcebvel rapidez ao tom de minhas idias. Todas
as minhas pequenas paixes foram esmagadas pelo entusiasmo da verdade, da liberdade, da
virtude, e o que h de mais espantoso que essa efervescncia se manteve em meu corao
durante mais de quatro ou cinco anos a um grau to alto talvez quanto o tenha jamais estado
no corao de um outro homem.
Os Espetculos
No sculo XVIII a arte do teatro passa por uma extraordinria expanso e discute-se muito
sobre as virtudes do teatro, se ele ou no uma boa escola de moral e bons costumes e a ele
os philosophes do grande importncia. Na sua famosa Carta a d'Alembert sobre os
espetculos, Rousseau toma partido em relao ao teatro e condena o teatro francesa,
examinando a questo dos espetculos a partir de uma tica eminentemente poltica. Os dois
trechos seguintes so extrados dessa longa Carta:
Perguntar se os espetculos so bons ou maus em si mesmos formular uma questo muito
vaga; examinar uma relao antes de ter fixado os termos. Os espetculos so feitos para o
povo e somente por seus efeitos sobre ele que se pode determinar suas qualidades absolutas.
Pode haver espetculos de uma infinidade de espcies; h de povo a povo uma prodigiosa
diversidade de costumes, de temperamentos, de caracteres. O homem uno, confesso-o; mas
o homem modificado pelas religies, pelos governos, pelas leis, pelos costumes, pelos
preconceitos, pelos climas torna-se to diferente de si mesmo que no se deve mais procurar
entre ns o que bom aos homens em geral, mas o que bom para eles em tal tempo ou em
tal pas. Assim, as peas de Menandro, feitas para o teatro de Atenas, estavam deslocadas no
de Roma; assim, os combates de gladiadores, que, sob a repblica, animavam a coragem e o
valor dos romanos, no inspiravam, sob os imperadores, ao populacho de Roma, mais do
que o amor do sangue e a crueldade: com o mesmo objeto oferecido ao mesmo povo em
diferentes tempos, ele aprendeu primeiro a desprezar sua vida e, depois, a brincar com a de
outrem. (...)
[Festas pblicas]
Como! No deve haver, ento, nenhum espetculo em uma repblica? Ao contrrio, deve
haver muitos. nas repblicas que eles nasceram, em seu seio que os vimos brilhar com
um verdadeiro ar de festa. A que povos convm melhor reunir-se freqentemente e formar
entre si os doces laos do prazer e da alegria do que queles que tm tantas razes para se
amar e para permanecer para sempre unidos? J temos vrias dessas festas pblicas;
tenhamos mais ainda e s ficarei mais encantado. Mas no adotemos esses espetculos
exclusivos que encerram tristemente um pequeno nmero de pessoas em um antro obscuro;
que os mantm temerosos e imveis no silncio e na inao; que no oferecem aos olhos mais
do que clausuras, pontas de ferro, soldados, aflitivas imagens da servido e da desigualdade.
No, povos felizes, no so estas as vossas festas! em pleno ar puro, sob os cus que
deveis vos reunir e vos entregar ao doce sentimento de vossa felicidade.
(...) Mas quais sero, afinal, os objetos desses espetculos? O que que se mostrar neles?
Nada, se quiserem. Com a liberdade em toda parte, onde reina a afluncia o bem-estar
tambm reina. Plantai no meio de uma praa um mastro coroado de flores, reuni em torno o
povo e tereis uma festa. Fazei ainda melhor: dai os espectadores em espetculo; tornai-os eles
16
prprios atores; fazei com que cada um se veja e se ame nos outros, a fim de que todos sejam
melhor unidos...
17
Uma profisso de f
No Emlio, inserido no corpo de seu livro IV (ao todo so cinco livros), h
um opsculo famoso: Profisso de f do vigrio de Sabia. Texto notvel
e autnomo no interior do livro, ele pode ser lido assim como uma espcie
de Discurso do mtodo de Rousseau. [O Discurso do mtodo foi escrito
pelo filsofo francs Ren Descartes (1596-1650) que considerado o
fundador do nacionalismo moderno.] Na Profisso de f, tomando posio
com relao a vrias questes filosficas tradicionais, o autor nos expe
os princpios mais gerais sobre os quais se fundamenta o conjunto das
suas proposies sobre o homem.
O problema de que parte Rousseau o mesmo de Descarte: sobre o que de
slido possvel apoiar nossas certezas e nossa idias sobre as coisas? Mas
ele adotou um caminho totalmente d verso para resolv-lo. Para Rousseau as
evidncias sero de ordem diferente daquelas em que se apia seu colega do
sculo anterior Para Descartes as bases so apenas intelectuais; o critrio para
avaliar a certeza de uma idia a clareza e distino. Rousseau reclama outro
critrio de certeza: age como os empiristas, que valorizam as evidncias e a
experincia dos sentidos. [O principal representante do empirismo o ingls John
Locke (1632-1704).] Mas tomando um caminho diferente dos empiristas,
Rousseau convoca uma dimenso do homem para alm do intelecto e dos
sentidos preciso levar em conta o homem em sua totalidade, como
corao, como sensibilidade moral:
18
Ordem e caos
Com base nesse mtodo, Rousseau chega a algumas verdades fundamentais. Em
primeiro lugar, partindo da observao do universo que o circunda, chega
idia de Deus, concebido como uma causa primeira que move o universo e anima
a natureza:
Quanto mais observo a ao e a reao das foras da natureza agindo umas
sobre as outras, mais acredito que de efeitos em efeitos preciso sempre
remontar a alguma vontade como primeira causa, pois supor um progresso
das causas ao infinito no supor nenhum.
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20
A marcha da contradio
Essa primeira incurso pelo universo dos textos rousseaunianos permite-nos
perceber que o problema do homem ocupa um papel central em sua filosofia.
Mas se nos limitssemos leitura dessas idias, ficaramos em um plano
abstrato e deixaramos de levar em conta o elemento fundamental a partir
do qual a alterao da essncia do homem ser entendida como um processo rico
em contradies e cheio de dinamismo: trata-se da sociedade. a contradio
dinmica entre natureza e sociedade que comanda o processo e as
dificuldades do convvio foroso com seus semelhantes, que levar o homem a
entrar em contradio com suas disposies naturais.
na perspectiva dessa contradio primordial que veremos esse pensamento
na plenitude do seu vigor. a partir da que perceberemos a novidade dos
objetos de estudo a que ele se prope e dos novos terrenos de investigao
que inaugura: a questo da sociedade e a questo da histria. Ao lado de
Montesquieu, Rousseau foi considerado precursor da Sociologia pelo
socilogo francs mile Durkhein (1858-1917). De fato, nosso filsofo
chama a ateno de modo inusitado para o problema das relaes sociais
entre os homens, para a questo da sociabilidade e da complexidade da vida
social ou para a lgica inscrita na sua trama de relaes. Por outro lado, a
questo da histria passa a adquirir um estatuto e uma dignidade filosfica,
embora no tenha atingido ainda a clareza que teve mais tarde com Kant e
com Hegel (1770-1831) este filsofo alemo criou a moderna concepo de
dialtica e foi autor sobretudo da Grande Lgica, Fenomenologia do Esprito e
Princpios do Direito.
21
Os dois discursos
A ocasio para o desenrolar pleno do novelo foi fornecida por uma
circunstncia bastante convencional.
A Academia de Dijon formulou uma grave questo para o seu Concurso
de Moral do ano de 1753: "Qual a fonte da desigualdade entre os
homens? Ela autorizada pela lei natural?" Questo, como vemos, que
parece ter sido feita sob medida para Rousseau, que alguns anos antes
havia ganho o primeiro prmio em concurso promovido pela mesma academia.
Provocado por essas questes, Rousseau desenvolveu suas teses em dois
Discursos de dimenses e importncia desiguais. A essas obras aplica-se a
inverso entre a ordem lgica e a ordem cronolgica: o primeiro Discurso,
sobre a cincia e as artes, redigido e publicado alguns anos antes do
segundo, apenas um desenvolvimento deste; as teses expostas no
primeiro Discurso abordam apenas um aspecto derivado de uma questo
muito ampla que somente no segundo ganhou o aprofundamento devido.
Aqui o autor refere-se aos dois textos:
Se s o [primeiro] Discurso de Dijon excitou tantos murmrios e causou
escndalo, o que teria acontecido se eu tivesse desenvolvido desde o
primeiro instante toda a extenso de um sistema verdadeiro mas aflitivo,
do qual a questo tratada neste [segundo] Discurso no seno um
corolrio?
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A radicalizao da questo
Desafiado mais tarde por uma nova questo, Rousseau aprofundou essa
crtica da civilizao. Depois de se referir aos princpios expostos no primeiro
Discurso, prossegue:
Logo tive ocasio de desenvolv-los inteiramente numa obra de maior
importncia; pois foi, acredito, neste ano de 1753 que apareceu o programa
da Academia de Dijon sobre a origem da desigualdade entre os homens.
Impressionado diante dessa grande questo, fiquei surpreso por ter essa
Academia ousado prop-la; mas, j que ela tivera essa coragem, podia eu
muito bem ter a de trat-la e foi o que fiz.
23
pouco atravs de diferentes etapas, qual sua origem e como tudo isso se
relaciona com os demais fatos e fenmenos caractersticos da vida em
sociedade.
Objeto e mtodo
Precedido por trs importantes escritos introdutrios dedicatria, prefcio
e exrdio o "corpo" do Discurso divide-se em duas partes nitidamente
separadas. Completando argumentaes em alguns pontos cruciais, temos
dezenove notas de rodap, algumas bastante longas, nas quais so melhor
explicitadas algumas idias principais.
Os dois escritos introdutrios cumprem funo similar: o prefcio, escrito
depois de concluda a obra, funciona como uma avaliao geral; o exrdio
anuncia os desenvolvimentos posteriores. Em ambos se fixa a questo,
definindo-se o objeto do Discurso e se determina qual o mtodo seguido.
O objeto o estudo do homem. Para Rousseau, preciso ir at a essncia do
homem para poder julgar sua condio atual.
Em ambos os textos, conhecer o homem em sua natureza essencial ir
alm do existente daquilo que est historicamente dado, e ir em busca de
um estado inexistente. Seguindo os jurisconsultos da Escola do Direito
Natural e de Hobbes, o filsofo fala em estado de natureza, concebido como
uma condio pr-social, primitiva e originria.
Mas nosso autor faz uma crtica importante aos seus predecessores quanto
a seu mtodo. De acordo com Rousseau, eles no foram suficientemente
radicais, e se detiveram a meio caminho na tentativa de reconstituir a
condio pr-social. Ao transportar para o homem primitivo atributos
prprios do homem que vive em sociedade, embora pensando que
desenham o retrato do homem natural, esto construindo uma projeo de
si mesmos. Sem perceber, pintam o seu auto-retrato. Quase todos, diz
Rousseau,. "falando sem cessar em carecimento, avidez, opresso, desejos e
orgulho, transportaram para o estado de natureza idias que tiraram da
sociedade" e, "falando do homem selvagem", estavam pintando "o homem
civil".
Era necessrio mudar o procedimento. Deixemos de lado, prope o autor, os
livros pretensamente cientficos ou os fatos pretensamente estabelecidos e
voltemo-nos sobre ns mesmos. Guiados pelo princpio crtico da
radicalidade que postula o primitivo como o Outro absoluto em relao ao
homem civil, faamos um esforo para superar o fascnio narcsico pela
imagem do prprio ego. Meditando sobre as "primeiras e mais simples
operaes da alma humana" cujos vestgios ainda carregamos em ns
, busquemos reconstituir a imagem perdida do primeiro homem. Na
primeira parte do Discurso, o autor se dedicou justamente reconstruo
hipottica desse estado primitivo, enquanto na segunda buscou acompanhar o
processo que conduz at o estado atual.
Textos Selecionados
Moral e Religio
Os textos seguintes fazem parte da Profisso de f do vigrio de Sabia.
Depois de ter assim deduzido, da impresso dos objetos sensveis e do sentimento interior que
me induz a julgar as causas segundo minhas luzes naturais, as principais verdades que me
24
importava conhecer, resta-me procurar que mximas devo tirar disso para minha conduta e
que regras devo prescrever me para realizar meu destino na terra, segundo a inteno de quem
nela me colocou. Sempre seguindo meu mtodo, no tiro essas regras dos princpios de uma
alta filosofia, mas as encontro no fundo de meu corao escritas pela natureza em caracteres
indelveis. Basta consultar-me acerca do que quero fazer; tudo o que sinto ser bem bem,
tudo o que sinto ser mal mal: o melhor de todos os casustas a conscincia. E somente
quando negociamos com ela que recorremos s sutilezas do raciocnio. O primeiro de todos
os cuidados o de si mesmo; no entanto quantas vezes a voz interior nos diz que, fazendo
nosso bem a expensas de outrem, fazemos o mal! Acreditamos seguir o impulso da natureza e
lhe resistimos; ouvindo o que diz a nossos sentidos, desprezamos o que diz a nossos coraes; o
ser ativo obedece, o passivo comanda. A conscincia a voz da alma, as paixes so a voz do
corpo. Ser de espantar que amide essas vozes se contradigam? E que linguagem cumpre
ento ouvir? Vezes demais a razo nos engana, temos mais do que o direito de recus-la; mas a
conscincia no engana nunca; ela o verdadeiro guia do homem: est para a alma como o
instinto pai a o corpo; quem a segue obedece natureza e no receia perder-se. Este ponto
importante, continuou meu benfeitor, vendo que eu ia interromp-lo: deixai que eu me
detenha um pouco mais em esclarec-lo.
Toda a moralidade de nossas aes est no julgamento que temos de ns mesmos. Se
verdade que o bem seja bem, preciso que se ache no fundo de nossos coraes como em
nossas obras, e a primeira recompensa da justia sentir que a praticamos. Se a bondade
moral est de conformidade com a nossa natureza, o homem no pode ser so de esprito nem
bem constitudo seno medida que bom. Se no o , e o homem naturalmente mau, no
o pode deixar de ser sem se corromper, e a bondade no passa nele de um vcio contra a nature
za. Feito para prejudicar seus semelhantes, como o lobo para esganar sua presa um homem
humano seria um animal to depravado quanto um lobo piedoso; somente a virtude nos
deixaria remorsos.
Reflitamos, meu jovem amigo. Examinemos, pondo de lado qualquer interesse pessoal, a que
nos levam nossas inclinaes. Que espetculo nos agrada mais, o dos tormentos ou o da
felicidade alheia? Que nos mais agradvel fazer e nos deixa uma impresso mais
confortadora por o ter feito, um benefcio a um ato de maldade? Por quem vos interessais
em vossos teatros? So os crime que vos do prazer? So os autores punidos que vos
arrancam lgrimas? Tudo nos indiferente, dizem, exceo de nosso interesse; mas, ao
contrrio, as douras da amizade, da humanidade, consolam-nos em nossas penas: e mesmo
en nossos prazeres, ns nos sentiramos demasiado ss, demasiado miserveis se no tivssemos
com quem os partilhar. Se no h nada de moral no corao do homem, de onde lhe vm
esses transportes de admirao pelas aes hericas, esse arroubos de amor pelas grandes
almas? Esse entusiasmo da virtude, que relao tem com nosso interesse particular? Por que
desejaria ser Cato rasgando as entranhas, de preferncia a Csar triunfante? Tirai de nossos
coraes esse amo ao belo e tirareis todo o encanto da vida. Aquele cujas vis paixes
abafaram em sua alma estreita esses sentimentos deliciosos; aquele que, fora de se
concentrar em si, chega a no amar seno a si mesmo, no tem mais transportes, seu co rao
gelado no palpita mais de alegria; uma doce ternura no umedece mais seus olhos; no
aprecia mais nada; o infeliz no sente mais, no vive mais; j est morto.
[Solidariedade]
Mas, por grande que seja o nmero dos maus na terra, h poucas almas tornadas insensveis,
fora de seu interesse, a tudo o que justo e bom. A iniqidade s satisfaz medida que nos
aproveitamos dela; no restante, ela quer que c inocente seja protegido. Se vemos na rua ou
num caminho qualquer um ato de violncia e de injustia, de imediato um movimento de
clera e indignao se ergue do fundo de nosso corao e nos leva a tomar a defesa do
oprimido: mas um dever mais forte nos retm, e as leis nos tiram o direito de proteger a
inocncia. Ao contrrio, se presenciamos algum ato de clemncia ou de generosidade, que
admirao, que amor nos inspira! Quem no se diz: gostaria de fazer o mesmo? Importa-nos
certamente muito pouco que um homem tenha sido mau ou justo h dois mil anos; e, no
entanto, o mesmo interesse nos afeta na histria antiga, tal qual se tudo se passasse em
nossos dias. Que me importam os crimes de Catilina? Tenho medo de ser sua vtima? Por
que ento tenho dele o mesmo horror que teria se fosse meu contemporneo? Ns no
odiamos os maus apenas porque nos prejudicam, odiamo-los porque so maus. No
somente queremos ser felizes, como queremos a felicidade alheia, e quando essa felicidade
no custa nada nossa, ela a aumenta. Temos enfim, independentemente de nossa vontade,
piedade dos desgraados; quando somos testemunhas de seu mal, sofremos. Os mais
perversos no podem perder inteiramente essa tendncia que, amide, os pe em contradio
consigo mesmos. O ladro que despoja os transeuntes ainda capaz de cobrir a nudez do
pobre; e o mais feroz dos assassinos ampara um homem que desfalece.
Fala-se do grito dos remorsos, que pune em segredo os crimes ocultos e os pe tantas vezes
em evidncia. Em verdade, quem dentre ns no ouviu nunca esta voz importuna? Falamos por
experincia; e desejaramos abafar esse sentimento tirnico que nos d tanto tormento.
Obedeamos natureza, e veremos com que doura ela reina, e que encanto encontramos,
depois de a ter escusado, em darmos um bom testemunho de ns mesmos. O mau teme a si
25
prprio e de si foge; alivia-se jogando-se fora de si; deita em derredor olhares inquietos e
busca um objeto que o distraia; sem a stira amarga, sem a zombaria insultante, estaria
sempre triste; o riso de escrnio seu nico prazer. Ao contrrio, a serenidade do justo
interior; seu riso no tem maldade e sim alegria; carrega-lhe a fonte em si mesmo; est to
alegre sozinho como numa roda; no tira seu consentimento dos que se aproximam dele, e
sim lhos comunica.
[Justia inata]
Deitai os olhos em todas as naes do mundo, percorrei todas as histrias.
Em meio a tantos cultos inumanos, e estranhos, em meio a essa prodigiosa diversidade de
costumes e de caracteres, encontrareis por toda parte as mesmas idias de justia e de
honestidade, as mesmas noes do bem e do mal. O antigo paganismo engendrou deuses
abominveis, que teramos punido aqui como celerados, e que s ofereciam para quadro da
felicidade supremos crimes a se cometerem e paixes a se satisfazerem. Mas o vcio, armado
de uma autoridade sagrada, descia em vo de seu ambiente eterno, o instinto moral rejeitavao do corao dos humanos. Celebrando as orgias de Jpiter, admirava-se a continncia de
Xencrates; a casta Lucrcia adorava a impudica Vnus; o intrpido romano sacrificava ao
medo; invocava o deus que mutilou seu pai e morria sem murmurar nas mos do dele; as mais
desprezveis divindades foram servidas pelos maiores homens.
santa voz da natureza, mais forte que a dos deuses, fazia-se respeitar na terra, parecia relegar
ao cu o crime com os culpados.
H portanto no fundo das almas um princpio inato de justia e de virtude de acordo com o
qual, apesar de nossas prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes e as alheias
e a esse princpio que chamo conscincia.
Encarando o ponto a que eu chegara como o ponto comum de que partiam rodos os crentes
para chegar a um culto mais esclarecido, no encontrava nos dogmas da religio natural
seno os elementos de qualquer religio. Eu considerava essa diversidade de seitas que reinam
sobre a terra e que se acusam mutuamente de mentira e de erro; eu me perguntava: qual a
boa? Cada qual me respondia: a minha. Cada qual dizia: s eu e meus partidrios pensamos
certo; todos os outros erram. E como sabeis que vossa seita a boa? Porque Deus o disse. E
quem vos disse que Deus o disse? Meu pastor que o sabe muito bem. Meu pastor disse-me de
acreditar assim e assim acredito: ele assegura-me que todos os que dizem de outra maneira
mentem, e eu no os escuto.
Como, eu pensava, no a verdade uma s? E o que verdade para mim pode ser falso para
vs? Se o mtodo de quem segue o bom caminho e o de quem se perde o mesmo, que mrito
tem ou que erro comete um mais do que outro? Sua escolha efeito do acaso; imputar-lha
iniqidade, recompensar ou punir por ter nascido em tal ou qual pas. Ousar dizer que Deus
nos julga assim ultrajar sua justia.
[Religies]
Ou todas as religies so boas e agradveis a Deus, ou, se h alguma que ele prescreva aos
homens e os castigue por desconhec-la, ele lhe deu sinais certos e manifestos para ser
distinguida e conhecida como a nica verdadeira. Esses sinais so de todos os tempos e de
todos os lugares, igualmente sensveis a todos os homens, grandes e pequenos, sbios e
ignorantes, europeus, ndios, africanos, selvagens. Se houvesse uma religio na terra, fora da
qual s houvesse pena eterna, e que em qualquer lugar do mundo um s mortal de boa-f no
fosse impressionado por sua evidncia, o deus dessa religio seria o mais inquo e o mais
cruel dos tiranos.
Procuramos ento sinceramente a verdade? No concedamos nada ao direito do bero nem
autoridade dos pais e dos pastores, mas submetamos ao exame da conscincia e da razo
tudo o que nos ensinaram desde a infncia. Podem gritar-me: submete tua razo; o mesmo
pode dizer-me quem me engana: preciso de razes para submeter minha razo.
Toda a teologia que posso adquirir de mim mesmo pela inspeo do universo, e pelo bom
emprego de minhas faculdades, limita-se ao que vos expliquei aqui. Para saber mais
cumpre recorrer a meios extraordinrios. Tais meios no podem ser a autoridade dos homens,
porquanto nenhum homem sendo de espcie diferente da minha, tudo o que um homem
conhece naturalmente eu tambm o posso conhecer, e outro homem pode enganar-se tanto
quanto eu; quando acredito no que diz, no porque o diz e sim porque o prova. O
testemunho dos homens no portanto seno o de minha prpria razo e nada acrescenta aos
meios naturais de conhecer a verdade, que Deus me deu.
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ou regulam seus negcios e assuntos comuns decisivo sob todos os pontos de vista e
determina sua felicidade ou infelicidade.
Os textos que seguem so extrados do Discurso sobre a desigualdade, do Contrato social, do
Emlio e da Carta a d'Alembert sobre os espetculos.
[Desigualdade]
O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno,
lembrou-se de dizer isto meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acredit-lo.
Quantos crimes, guerras, assassnios, misrias e horrores no pouparia ao gnero humano
aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes:
"Defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos so de
todos e que a terra no pertence a ningum!" Grande a possibilidade, porm, de que as coisas
j ento tivessem chegado ao ponto de no poder mais permanecer como eram, pois essa idia
de propriedade, dependendo de muitas idias anteriores que s poderiam ter nascido sucessivamente, no se formou repentinamente no esprito humano. Foi preciso fazerem-se muitos
progressos, adquirir-se muita indstria e luzes, transmiti-las e aument-las de gerao para
gerao, antes de chegar a esse ltimo termo do estado de natureza. Retomemos, pois, as
coisas de mais longe ainda e esforcemo-nos por ligar, de um nico ponto de vista, em sua
ordem mais natural, essa lenta sucesso de acontecimentos e de conhecimentos(...)
[Acordos]
Assim, os mais poderosos ou os mais miserveis, fazendo de suas foras o de suas
necessidades uma espcie de direito ao bem alheio, equivalente, segundo eles, ao de
propriedade, seguiu-se rompida igualdade a pior desordem; assim as usurpaes dos ricos,
as extorses dos pobres, as paixes desenfreadas de to dos, abafando a piedade natural e a
voz ainda fraca da justia, tornaram os homens avaros, ambiciosos e maus. Ergueu-se entre
o direito do mais forte e o d primeiro ocupante um conflito perptuo que terminava em combates e
assassinatos
A sociedade nascente foi colocada no mais tremendo estado de guerra; o gnero humano,
aviltado e desolado, no podendo mais voltar sobre seus passos nem renunciar s aquisies
infelizes que realizara, ficou s portas da runa por no trabalhar seno para sua vergonha,
abusando das faculdades que o dignificam(..
No possvel que os homens no tenham, afinal, refletido sobre to miservel situao e as
calamidades que os afligiam. Os ricos, sobretudo, com certeza logo perceberam quanto lhes
era desvantajosa uma guerra perptua cujos gasto s eles pagavam e na qual tanto o risco da
sua vida como o dos bens partcula res eram comuns. Alis, qualquer que fosse a
interpretao que pudessem da s suas usurpaes, sabiam muito bem estarem estas
apoiadas unicamente num direito precrio e abusivo e que, tendo sido adquiridas apenas pela
fora, est. mesma poder-lhes-ia arrebat-las sem que pudessem lamentar-se. Os enriquecido s
pela indstria no podiam basear sua propriedade em melhores ttulos. Por mais que
dissessem: "Fui eu quem construiu este muro; ganhei este terreno com meu trabalho", outros
poderiam responder-lhes: "Quem vos deu as demarcaes por que razo pretendeis ser pagos
a nossas expensas, de um trabalho que no vos impusemos? Ignorais que uma multido de
vossos irmos perece e sofre a necessidade do que tendes a mais e que vos seria necessrio um
consentimento ex prenso e unnime do gnero humano para que, da subsistncia comum, vos
aproprisseis de quanto ultrapassasse a vossa?" Destitudo de razes legtimas para
justificar-se e de foras suficientes para defender-se, esmagando com facilidade um
particular, mas sendo ele prprio esmagado por grupos de bandidos, sozinho contra todos e
no podendo, dados os cimes mtuos, unir-se com seus iguais contra os inimigos unidos
pela esperana comum da pilhagem, o rico, forado pela necessidade, acabou concebendo o
projeto que foi o mais excogitado que at ento passou pelo esprito humano. Tal projeto
consistiu em empregar em seu favor as prprias foras daqueles que o atacavam, fazer de seus
adversrios seus defensores, inspirar-lhes outras mximas e dar-lhes outras instituies que lhe
fo sem to favorveis quanto lhe era contrrio o direito natural.
Com esse desgnio, depois de expor a seus vizinhos o horror de uma situao que os armava, a
todos, uns contra os outros, que lhes tornava as posses to onerosas quanto o eram suas
necessidades, e na qual ningum encontrava a segurana, fosse na pobreza ou na riqueza,
inventou facilmente razes especiosas para fazer com que aceitassem seu objetivo: "Unamonos", disse-lhes, "para defendei os fracos da opresso, conter os ambiciosos e assegurar a
cada um a posse daquilo que lhe pertence; instituamos regulamentos de justia e de paz, aos
quais todos sejam obrigados a conformar-se, que no abram exceo para ningum e que,
submetendo igualmente a deveres mtuos o poderoso e o fraco, reparem de certo modo os
caprichos da fortuna. Em uma palavra, em lugar de voltar nossas foras contra ns mesmos,
reunamo-nos num poder supremo que nos governe segundo sbias leis, que protejam e
defendam todos os membros da associao, expulsem os inimigos comuns e nos mantenham
em concrdia eterna" (...)
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[Direito poltico]
O direito poltico est ainda por nascer, e de se presumir que no nascer nunca. Grotius,
o mestre de todos os nossos sbios na matria, no passa de uma criana e, o que pior,
de uma criana de m-f. Quando ouo erguerem Grotius s nuvens e cobrirem Hobbes de
execrao, vejo como poucos homens sensatos lem ou compreendem tais autores. A verdade
que seus princpios so exatamente semelhantes; eles s diferem quanto a expresses.
Diferem tambm pelo mtodo. Hobbes apia-se em sofismas, e Grotius nos poetas; o resto lhes comum.
O nico moderno em condies de criar essa grande e intil cincia fora o ilustre
Montesquieu. Mas ele teve o cuidado de no tratar dos princpios do direito poltico;
contentou-se com tratar do direito positivo dos governos estabelecidos; e nada no mundo
mais diferente do que esses dois estudos.
Entretanto quem quer julgar sensatamente os governos, como existem, obrigado a reunir
ambos: preciso saber o que deve ser para bem julgar o que . A maior dificuldade para
esclarecer essas importantes matrias est em interessar um particular em discuti-las, em
responder a estas duas perguntas: que importa? e que posso fazer? Pusemos nosso Emlio em
condies de responder a ambas. (...)
Antes de observar, preciso criar regras para as observaes; preciso uma escala para as
medidas que tomamos. Nossos princpios de direito poltico so essa escala. Nossas medidas
so as leis polticas de cada pas.
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Do fsico ao metafsico
Do ponto de vista fsico, Rousseau v o homem primitivo dotado de um
corpo vigoroso, menos forte do que alguns animais, porm mais gil do
que outros e, no conjunto, organizado de maneira "vantajosa". Do ponto de
vista de suas condies de vida, ele o v submetido a necessidades bastante
elementares, encontrando, por exemplo, seu "leito ao p da mesma rvore"
que lhe fornece a refeio. Necessidades poucas e pouco esforo para a sua
satisfao: eis a condio primitiva.
Rousseau imagina o homem primitivo disperso ao longo da terra.
Poucos e espalhados pela vastido do planeta, os homens quase no
mantm entre si alguma espcie de contato. Achamo-nos diante de um
animal comparvel aos outros, que vive em uma "solido na abundncia".
Ele vive em estado de isolamento e sem ter necessidade de recorrer a
qualquer esforo para arrancar de uma natureza prdiga os frutos necessrios
sua sobrevivncia.
somente quando ultrapassamos esse nvel material e tentamos
penetrar no interior do homem que comeamos a discernir as
caractersticas que lhe so especficas e o distinguem dos outros animais.
Tradicionalmente, a racionalidade do homem considerada como a sua
diferena especfica, aquilo que qualifica esse animal de maneira
exclusiva, distinguindo-o dos demais. Rousseau no negar que o homem
pensa, mas atribuir sua Razo um estatuto diferente do tradicional. A
capacidade de conceber idias sobre as coisas no se acha dada em sua
plenitude; desde o incio ela s se constituir ao longo de um processo
laborioso. No homem primitivo, essa Razo de que tanto nos orgulhamos e
essa inteligncia de que tanto dependemos s se encontram em estado
"virtual", como algo que ainda no se manifestou plenamente e que necessita de estmulo para se "atualizar", ou passar de uma condio como de sono
para a plena viglia. Quais seriam ento as caractersticas realmente distintivas do
homem? Rousseau v duas: a liberdade e a perfectibilidade.
Ora, o que significa dizer que o homem livr e? Esta a terceira
verdade fundamental a que nos conduz a Profisso de f. J no Discurso
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Amor de si e compaixo
At aqui a "alma" humana foi considerada em r elao s suas
faculdades, por assim dizer, superiores, tal como eram qualificadas pela
filosofia desde Plato: a Razo e a vontade livre. Agora, Rousseau volta-se
para a considerao da energia propulsora, daquilo que faz o homem agir.
Quais seriam os apetites, os impulsos, os desejos primordiais, em uma
palavra, as paixes primitivas do homem?
Ao lado de sua inteligncia potencial e da sua vontade livre, os homens
so ainda dotados de disposies que os impulsionam em determinadas
direes. para atender s deter minaes de suas paixes que o homem
age. Rousseau analisa a alma humana seguindo a mesma analogia que
vemos sintetizada de maneira to precisa num verso do poeta ingls
Alexander Pope (1688-1744): "Se a razo uma bssola, as paixes so os
ventos."
Que ventos conduzem, ento, o homem primitivo?
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O primeiro perodo
Nesse primeiro perodo, o homem ainda no atingiu o estado
propriamente social, mas, j afastado do equilbrio esttico primitivo,
resvalou para uma condio na qual empurrado gradativamente para a
sociedade. o perodo que alguns comentadores propem que se denomine
estado de natureza histrico, que no deve ser confundido com o estado de
natureza descrito na primeira parte.
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Textos selecionados
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que cada um tem, de conservar o que lhe pertence, sem explicar o que entendiam por
pertencer. Outros, dando inicialmente ao mais forte autoridade sobre o mais fraco, logo
fizeram nascer o governo, sem se lembrar do tempo que deveria decorrer antes que pudesse
existir entre os homens o sentido das palavras autoridade e governo. Enfim, todos, falando
incessantemente de necessidade, avidez, opresso, desejo e orgulho, transportaram para o
estado de natureza idias que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem
e descreviam o homem civil. No chegou mesmo a surgir, no esprito da maioria dos nossos,
a dvida quanto a ter existido o estado de natureza, conquanto seja evidente, pela leitura
dos livros sagrados, que, tendo o primeiro homem recebido imediatamente de Deus as luzes e
os preceitos, no se encontrava nem mesmo ele nesse estado e que, acrescentando aos escritos
de Moiss a f que lhes deve todo filsofo cristo, preciso negar que, mesmo antes do
dilvio, os homens jamais se tenham encontrado no estado puro de natureza, a menos que
no tenham tornado a cair nele por causa de qualquer acontecimento extraordinrio
paradoxo bastante difcil de defender e completamente impossvel de provar.
Comecemos, pois, por afastar todos os fatos, pois eles no se prendem questo. No
se devem considerar as pesquisas, em que se pode entrar neste assunto, como verdades
histricas, mas somente como raciocnios hipotticos e condicionais, mais apropriados a
esclarecer a natureza das coisas do que a mostrar a verdadeira origem e semelhantes quelas
que, todos os dias, fazem nossos fsicos sobre a formao do mundo. A religio nos ordena a crer
que, tendo o prprio Deus tirado os homens do estado de natureza logo depois da Criao, so
eles desiguais porque assim o desejou; ela no nos probe, no entanto, de formai conjeturas
extradas unicamente da natureza do homem e dos seres que o circundam, acerca do que se
teria transformado o gnero humano se fora abandona do a si mesmo. Eis o que me
perguntam e o que me proponho a examinar neste Discurso. Interessando meu assunto ao
homem em geral, esforar-me-ei por em pregar uma linguagem que convenha a todas as
naes, ou melhor, esquecendo os tempos e os lugares para s pensar nos homens a quem
falo, supor-me-ei no Liceu de Atenas, repetindo as lies de meus mestres, tendo os Plates e os
Xencrates como juzes e o gnero humano como ouvinte.
, homem, de qualquer regio que sejas, quaisquer que sejam tuas opinies, ouve-me; eis
tua histria como acreditei t-la lido no nos livros de teus semelhantes, que so mentirosos,
mas na natureza, que jamais mente. Tudo o que estiver nela ser verdadeiro; s ser falso
aquilo que, sem o querer, tiver misturado de meu. Os tempos de que vou falar so muito
distantes; como mudaste! , por assim dizer, a vida de tua espcie que vou descrever de
acordo com as qualidades que recebeste, e que tua educao e teus hbitos puderam falsear,
mas no puderam destruir. H, eu sei, uma idade em que o homem individual gostaria de parar; de tua parte, procurars a poca na qual desejarias que tua espcie tivesse parado.
Descontente com teu estado presente, por motivos que anunciam tua infeliz posteridade
maiores descontentamentos ainda, quem sabe gostarias de retrogradar. Tal desejo deve
constituir o elogio de teus primeiros antepassados, a crtica de teus contemporneos e o temor
daqueles que tiverem a infelicidade de viver depois de ti.
[Instinto e liberdade]
(...) At aqui levei em considerao somente o homem fsico; esforcemo-nos por encar-lo,
agora, em seu aspecto metafsico e moral.
Em cada animal vejo somente uma mquina engenhosa a que a natureza conferiu
sentidos para recompor-se por si mesma e para defender-se, at certo ponto, de tudo quanto
tende a destru-la ou estrag-la. Percebo as mesmas coisas na mquina humana, com a
diferena de tudo fazer sozinha a natureza nas operaes do animal, enquanto o homem
executa as suas como agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, o outro, por um ato
de liberdade, razo por que o animal no pode desviar-se da regra que lhe prescrita, mesmo
quando lhe fora vantajoso faz-lo, e o homem, em seu prejuzo, freqentemente se afasta
dela. Assim, um pombo morreria de fome perto de um prato cheio das melhores carnes, e
um gato sobre um monte de frutas ou de sementes, embora tanto um quanto outro
pudessem alimentar-se muito bem com o alimento que desdenham, se fosse atilado para
tent-lo; assim, os homens dissolutos se entregam a excessos que lhes causam febre e morte,
porque o esprito deprava os sentidos, e a vontade ainda fala quando a natureza se cala.
Todo animal tem idias, posto que tem sentidos; chega mesmo a combinar suas idias at
certo ponto, e o homem, a esse respeito, s se diferencia da besta pela intensidade. Alguns
filsofos chegaram mesmo a afirmar que existe maior diferena entre um homem e outro do
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que entre um certo homem e certa besta. No , pois, tanto o entendimento quanto a
qualidade de agente livre possuda pelo homem que constitui, entre os animais, a distino
especfica daquele. A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre
a mesma influncia, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e sobretudo na
conscincia dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a fsica de certo
modo explica o mecanismo dos sentidos e a formao das idias, mas no poder de querer,
ou antes, de escolher e no sentimento desse poder s se encontram atos puramente
espirituais que de modo algum sero explicados pelas leis da mecnica.
[Perfectibilidade]
Mas, ainda quando as dificuldades que cercam todas essas questes deixassem por um
instante de causar discusso sobre diferena entre homem e animal, haveria uma outra
qualidade muito especfica que os distinguiria e a respeito da qual no pode haver
contestao: a faculdade de aperfeioar-se, faculdade que, com o auxlio das circunstncias,
desenvolve sucessivamente todas as outras e se encontra, entre ns, tanto na espcie quanto
no indivduo; o animal, pelo contrrio, ao fim de alguns meses, o que ser por toda a vida,
e sua espcie, no fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano desses milhares. Por
que s o homem suscetvel de tornar-se imbecil? No ser porque volta, assim, ao seu estado
primitivo e enquanto a besta, que nada adquiriu e tambm nada tem de bom a perder,
fica sempre com seu instinto o homem, tornando a perder, pela velhice ou por outros
acidentes, tudo o que sua perfectibilidade lhe fizera adquirir, volta a cair, desse modo, mais
baixo do que a prpria besta? Seria triste, para ns, vermo-nos forados a convir que essa
faculdade, distintiva e quase ilimitada, fonte de todos os males do homem, seja ela que,
com o tempo, o tira dessa condio original na qual passaria dias tranqilos e inocentes; que
seja ela que, fazendo com que atravs dos sculos desabrochem suas luzes e erros, seus
vcios e virtudes, o torna com o tempo o tirano de si mesmo e da natureza. Seria horrvel ter
de louvar como um ser benfeitor o primeiro a sugerir aos habitantes das margens do Orinoco
o uso dessas tabuazinhas que aplicam nas tmporas de seus filhos e que, pelo menos, lhes
asseguram uma parte de sua imbecilidade e de sua felicidade original.
O homem selvagem, abandonado pela natureza unicamente ao instinto, ou ainda, talvez,
compensado do que lhe falta por faculdades capazes de a princpio supri-lo e depois elev-lo
muito acima disso, comear, pois, pelas funes puramente animais. Perceber e sentir ser
seu primeiro estado, que ter em comum com todos os outros animais; querer e no querer,
desejar e temer sero as primeiras e quase as nicas operaes de sua alma, at que novas
circunstncias nela determinem novos desenvolvimentos.
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Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre si
qualquer espcie de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem
maus ou possuir vcios e virtudes, a menos que, tomando essas palavras num sentido fsico,
se considerem como vcios do indivduo as qualidades capazes de prejudicar sua prpria
conservao, e virtudes aquelas capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia
chamar de mais virtuosos queles que menos resistissem aos impulsos simples da natureza.
Sem nos afastarmos do senso comum, oportuno suspender o julgamento que poderamos
fazer de uma tal situao e desconfiar de nossos preconceitos at que, de balana na mo, se
tenha examinado se h mais virtudes do que vcios entre os homens civilizados; ou se suas
virtudes so mais proveitosas do que funestos seus vcios; ou se o progresso de seus
conhecimentos constitui compensao suficiente dos males que se causam mutuamente
medida que se instruem sobre o bem que deveriam dispensar-se; ou se no estariam, na melhor
das hipteses, numa situao mais feliz no tendo nem mal a temer nem bem a esperar de
ningum, ao invs de ter-se submetido a uma dependncia universal e obrigar-se a receber
tudo daqueles que nada se obrigam a lhe dar.
[Hobbes]
No iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por no ter nenhuma idia da
bondade, seja o homem naturalmente mau; que seja corrupto porque no conhece a
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virtude; que nem sempre recusa a seus semelhantes servios que no cr dever-lhes; nem
que, devido ao direito que se atribui com razo relativamente s coisas de que necessita,
loucamente imagine ser o proprietrio do universo inteiro. Hobbes viu muito bem o defeito
de todas as definies modernas de direito natural, mas as conseqncias, que tira das
suas, mostram que o toma num sentido que no menos falso. Raciocinando sobre os
princpios que estabeleceu, esse autor deveria dizer que, sendo o estado de natureza aquele
no qual o cuidado de nossa conservao o menos prejudicial ao de outrem, esse estado era,
conseqentemente, o mais propcio paz e o mais conveniente ao gnero humano. Ele diz
justamente o contrrio por ter includo, inoportunamente, no desejo de conservao do
homem selvagem a necessidade de satisfazer uma multido de paixes que so obra da
sociedade e que tornaram as leis necessrias. O mau, diz ele, uma criana robusta. Resta
saber se o homem selvagem uma criana robusta. Mesmo que se concordasse com ele, que
se concluiria? Que, sendo esse homem, quando robusto, to dependente dos outros quanto
quando fraco, no haveria espcie alguma de excessos a que no se entregasse; que bateria
em sua me quando tardasse muito a dar-lhe o peito, que estrangularia um de seus irmos
mais moos quando o incomodasse, que morderia a perna de um semelhante quando
estivesse ferido ou perturbado. Constituem, porm, duas suposies contraditrias ser, no
estado de natureza, robusto e dependente. O homem fraco quando dependente e, antes de
ser robusto, se emancipa. Hobbes no viu que a mesma causa que impede os selvagens de
usar a razo, como o pretendem nossos jurisconsultos, os impede tambm de abusar de suas
faculdades, como ele prprio acha; de modo que se poderia dizer que os selvagens no so
maus precisamente porque no sabem o que ser bons, pois no nem o desenvolvimento
das luzes, nem o freio da lei, mas a tranqilidade das paixes e a ignorncia do vcio que os
impedem de proceder mal: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his
cognitivo virtutis.
[Piedade]
H, alis, outro princpio que Hobbes no percebeu: que, tendo sido dado ao homem, em
certas circunstncias, suavizar a ferocidade de seu amor-prprio ou o desejo de conservao
antes do nascimento desse amor, tempera, com uma repugnncia inata de ver sofrer seu
semelhante, o ardor que consagra ao seu bem-estar. No creio ter a temer qualquer
contradio, se conferir ao homem a nica virtude natural que o detrator mais acirrado das
virtudes humanas teria de reconhecer. Falo da piedade, disposio conveniente a seres to
fracos e sujeitos a tantos males como o somos; virtude tanto mais universal e tanto mais til
ao homem quando nele precede o uso de qualquer reflexo, e to natural que as prprias
bestas s vezes so dela alguns sinais perceptveis. Sem falar da ternura das mes pelos
filhinhos e dos perigos que enfrentam para garanti-los, comumente se observa a repugnncia
que tm os cavalos de pisar num ser vivo. Um animal no passa sem inquietao ao lado de
um animal morto de sua espcie; h at alguns que lhes do uma espcie de sepultura, e os
mugidos tristes do gado entrando no matadouro exprimem a impresso que tem do horrvel
espetculo que o impressiona. V-se, com prazer, o autor da Fbula das abelhas forado a
reconhecer o homem como um ser compassivo e sensvel, sair, no exemplo que nos d, de seu
estilo frio e sutil para oferecer-nos a imagem pattica de um homem aprisionado que descobre
l fora uma besta feroz arrancando um filho do seio de sua me, estraalhando com os dentes
assassinos seus fracos membros e rasgando com as unhas as entranhas palpitantes dessa
criana. Que agitao tremenda no experimenta essa testemunha de um acontecimento pelo
qual no tem nenhum interesse pessoal! Que angstias no sofre com esse espetculo, sem
poder levar socorro algum me desfalecida ou criana moribunda!
Tal o movimento puro da natureza, anterior a qualquer reflexo; tal a fora da
piedade natural que at os costumes mais depravados tm dificuldade em destruir,
porquanto se v todos os dias, em nossos espetculos, emocionar-se e chorar por causa
das infelicidades de um desafortunado, aquele mesmo que, se estivesse no lugar do tirano,
agravaria ainda mais os tormentos de seu inimigo, como o sanguinrio Sila, to sensvel
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aos males que no tinha causado, ou aquele Alexandre de Fers, que no ousava assistir
representao de uma tragdia, temendo que o vissem chorar com Andrmaca e Pramo,
enquanto ouvia sem emoo os gritos de tantos cidados que, por sua ordem, eram
degolados cada dia.
Mollissima corda
Humano generi dare se natura fatetur, Quae
lacrymas dedit.
"A natureza, dando-lhe lgrimas, reconhece que deu ao gnero humano coraes
muito ternos." Juvenal, Stira XV, verso 131.
Mandeville compreendeu muito bem que, com toda a sua moral, os homens jamais
passariam de uns monstros se a natureza no lhes tivesse conferido a piedade para apoio da
razo; no compreendeu, no entanto, decorrerem somente dessa qualidade todas as virtudes
sociais que quer contestar nos homens. Com efeito, que so a generosidade, a clemncia, a
humanidade, seno a piedade aplicada aos fracos, aos culpados ou espcie humana em
geral? At a benquerena e a amizade so, bem entendidas, produes de uma piedade
constante fixadas num objeto especial, pois desejar que algum no sofra no ser desejar que
seja feliz? A ser verdadeiro que a comiserao no passa de um sentimento que nos coloca no
lugar daquele que sofre, sentimento obscuro e vivo no homem selvagem, desenvolvido mas
fraco no homem civil, que importar tal idia para a verdade do que digo, seno para dar-lhe
mais fora? A comiserao, com efeito, mostrar-se- tanto mais enrgica quanto mais
intimamente se identificar o animal espectador com o animal sofredor. Ora, evidente que
essa identificao deve ser infinitamente mais ntima no estado de natureza do que no estado
de raciocnio. a razo que engendra o amor-prprio e a reflexo o fortifica; faz o homem
voltar-se sobre si mesmo; separa-o de quanto o perturba e aflige. a filosofia que o isola;
por sua causa, diz ele, em segredo, ao ver um homem sofrendo: "Perece, se queres; quanto a
mim, estou seguro". Nada, alm dos perigos da sociedade inteira, atrapalha o sono tranqilo
do filsofo e o arranca do leito. Podem impunemente degolar um seu semelhante sob sua
janela, ele s ter de levar as mos s orelhas e ponderar um pouco consigo mesmo para
impedir a natureza, que nele se revolta, de identificar-se com aquele que se assassina. O
homem selvagem de modo algum possui esse talento admirvel e, por falta de sabedoria e de
razo, vemo-lo cada dia entregar-se temerariamente ao primeiro sentimentode humanidade.
Nos motins, nas arruaas, a populaa se rene, o homem prudente se distancia; a canalha, as
mulheres do mercado, que separam os contendores e impedem as pessoas de bem de se
degolarem mutuamente.
Surge a sociedade
At agora nos foi mostrado o homem tal como essencialmente, em seu estado original,
antes das alteraes por ele sofridas uma vez abandonada essa condio primitiva. A seguir,
Rousseau nos mostra as sucessivas alteraes que ocorrem a partir do momento em que as
relaes sociais se estabilizam.
O primeiro sentimento do homem foi o de sua existncia, sua primeira preocupao a de
sua conservao. As produes da terra forneciam-lhe todos os socorros necessrios, o
instinto levou-o a utilizar-se deles. Como a fome e outros apetites o fizessem experimentar
sucessivamente novas maneiras de existir, houve um que o convidou a perpetuar sua espcie,
e essa tendncia cega, desprovida de qualquer sentimento do corao, no engendrou seno
um pacto puramente animal; uma vez satisfeita a necessidade, os dois sexos no se
reconheciam mais e o prprio filho, assim que pde viver sem a me, nada mais significava para ela.
Essa foi a condio do homem nascente; essa foi a vida de um animal limitado
inicialmente s sensaes puras que, to-s se aproveitando dos dons que a natureza lhe
oferecia, longe estava de pensar em arrancar-lhes alguma coisa. Mas logo surgiram dificuldades
e imps-se aprender a venc-las; a altura das rvores, que o impedia de alcanar os frutos, a
concorrncia dos animais que procuravam nutrir-se deles, a ferocidade daqueles que lhe
ameaavam a prpria vida, tudo o obrigou a entregar-se aos exerccios do corpo; foi preciso
tornar-se gil, rpido na carreira, vigoroso no combate. As armas naturais, que so os galhos
de rvore e as pedras, logo se encontraram em sua mo. Aprendeu a dominar os obstculos da
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natureza, a combater, quando necessrio, os outros animais, a disputar sua subsistncia com
os prprios homens ou a compensar-se daquilo que era preciso ceder ao mais forte. (...)
!Primeiras ligaes]
Tudo comea a mudar de aspecto. At ento errando nos bosques, os homens, ao
adquirirem situao mais fixa, aproximam-se lentamente e por fim formam, em cada regio,
uma nao particular, una de costumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas, sim,
pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia comum do clima. Uma
vizinhana permanente no pode deixar de, afinal, engendrar algumas ligaes entre as
famlias. Jovens de sexo diferente habitam cabanas vizinhas; o comrcio passageiro, exigido
pela natureza, logo induz a outro, no menos agradvel e mais permanente, pela freqentao
mtua. Acostumam-se a considerar os vrios objetos e a fazer comparaes; insensivelmente,
adquirem-se idias de mrito e de beleza, que produzem sentimentos de preferncia. fora
de se verem, no podem mais deixar de novamente se verem. Insinua-se na alma um
sentimento terno e doce, e, menor oposio, nasce um furor impetuoso; com o amor surge o
cime, a discrdia triunfa e a mais doce das paixes recebe sacrifcios de sangue humano.
medida que as idias e os sentimentos se sucedem, que o esprito e o corao entram
em atividade, o gnero humano continua a domesticar-se, as ligaes se estendem e os laos
se apertam. Os homens habituaram-se a reunir-se diante das cabanas ou em torno de uma
rvore grande; o canto e a dana, verdadeiros filhos do amor e do lazer, tornaram-se a
distrao, ou melhor, a ocupao dos homens e das mulheres ociosos e agrupados. Cada um
comeou a olhar os outros e a desejar ser ele prprio olhado, passando assim a estima
pblica a ter um preo. Aquele que cantava ou danava melhor, o mais belo, o mais forte, o
mais astuto ou o mais eloqente, passou a ser o mais considerado, e foi esse o primeiro passo
tanto para a desigualdade quanto para o vcio; dessas primeiras preferncias nasceram, de
um lado, a vaidade e o desprezo, e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentao
determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos felicidade e
inocncia.
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Descobrindo e seguindo, desse modo, os caminhos esquecidos e perdidos que levaram
o homem do estado natural ao estado civil, restabelecendo, com auxlio das posies
intermedirias que acabo de assinalar, aqueles que o tempo premente me fez suprimir ou a
imaginao no me sugeriu, qualquer leitor atento dever impressionar-se com o espao
imenso que separa esses dois estados. nessa lenta sucesso de coisas que encontrar a
soluo de uma infinidade de problemas de moral e de poltica, que os filsofos no podem
resolver. Compreender que o gnero humano de uma poca no sendo o gnero humano de
outra, esta a razo por que Digenes no encontrava um homem, pois ele procurava entre
seus contemporneos o homem de uma poca j passada. Cato, dir ele, pereceu com Roma
e com a liberdade, porque se encontrava deslocado no seu sculo e o maior dos homens
simplesmente surpreendeu o mundo que deveria ter governado quinhentos anos antes. Em
uma palavra, explicar como a alma e as paixes humanas, alternando-se insensivelmente,
mudam, por assim dizer, de natureza; por que nossas necessidades e nossos prazeres mudam
de objeto com o decorrer dos tempos; por que, desaparecendo gradativamente o homem
natural, a sociedade s oferece aos olhos do sbio uma reunio de homens artificiais e de
paixes factcias que so obra de todas essas relaes novas e no tm nenhum fundamento na
natureza.
[O selvagem e o civilizada]
O que a reflexo nos ensina a esse propsito a observao o confirma perfeitamente: o
homem selvagem e o homem policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do corao quanto
nas suas inclinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o outro ao
desespero. O primeiro s almeja o repouso e a liberdade, s quer viver e permanecer na
ociosidade, e mesmo a ataraxia do estico no se aproxima de sua profunda indiferena por
qualquer outro objeto. O cidado, ao contrrio, sempre ativo, cansa-se, agita-se, atormenta-se
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sem cessar para encontrar ocupaes ainda mais trabalhosas; trabalha at a morte, corre no
seu encalo para colocar-se em situao de viver ou renunciar vida para adquirir a
imortalidade; corteja os grandes, que odeia, e os ricos, que despreza; nada poupa para
obter a honra de servi-los; jacta-se orgulhosamente de sua prpria baixeza e da proteo
deles, orgulhoso de sua escravido, refere-se com desprezo queles que no gozam a honra de
partilh-la. Que espetculo no seriam para um caraba os trabalhos penosos e invejados de
um ministro europeu! Quantas mortes cruis no preferiria esse selvagem indolente, ao
horror de uma tal vida que freqentemente nem sequer se ameniza pelo prazer de bem
proceder! Mas, para aquilatar o objetivo de tantos cuidados, seria preciso que as palavras
poder e reputao tivessem um sentido para seu esprito e que soubesse existir uma espcie de
homens que do valor aos olhos do resto do mundo e se sentem satisfeitos consigo mesmos
mais pelo testemunho de outrem do que pelo seu prprio. Tal, com efeito, a verdadeira causa
de todas essas diferenas: o selvagem vive em si mesmo; o homem socivel, sempre fora de
si, s sabe viver baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de sua prpria
existncia quase que somente pelo julgamento destes. No cabe no meu assunto mostrar
como de uma tal disposio nasce tamanha indiferena pelo bem e pelo mal, com to belos
discursos sobre a moral; como, reduzindo-se s aparncias, tudo se torna artificial e
representado, seja a honra, a amizade, a virtude, freqentemente mesmo os prprios vcios
com os quais por fim se encontra o segredo de se glorificar; como, em uma palavra,
perguntando sempre aos outros o que somos e no ousando jamais interrogar-nos a ns
mesmos sobre esse assunto, em meio a tanta filosofia, humanidade, polidez e mximas
sublimes, s temos um exterior enganador e frvolo, honra sem virtude, razo sem sabedoria
e prazer sem felicidade. Basta-me ter provado no ser esse, em absoluto, o estado original do
homem e que unicamente o esprito da sociedade e a desigualdade, que ela engendra, que
mudam e alteram, desse modo, todas as nossas inclinaes naturais.
Esforcei-me por expor a origem e o progresso da desigualdade, o estabelecimento e o
abuso das sociedades polticas, quanto possam essas coisas deduzir-se da natureza do homem
unicamente pelas luzes da razo e independentemente dos dogmas sagrados, que do
autoridade soberana a sano do direito divino. Conclui-se dessa exposio que, sendo quase
nula a desigualdade no estado de natureza, deve sua fora e seu desenvolvimento a nossas
faculdades e aos progressos do esprito humano, tornando-se, afinal, estvel e legtima graas
ao estabelecimento da propriedade e das leis. Conclui-se, ainda, que a desigualdade moral,
autorizada unicamente pelo direito positivo, contrria ao direito natural sempre que no
ocorre, juntamente e na mesma proporo, com a desigualdade fsica distino que
determina suficientemente o que se deve pensar, a esse respeito, sobre a espcie de
desigualdade que reina entre todos os povos policiados, pois manifestamente contra a lei da
natureza, seja qual for a maneira por que a definamos, uma criana mandar num velho, um
imbecil conduzir um sbio, ou um punhado de pessoas regurgitar superfluidades enquanto
multido faminta falta o necessrio.
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O direito poltico
O Contr ato um "pequeno tr atado" extr ado
de u ma obra bem mais vasta que se intitularia
Instituies po]ticas, com a qual o autor diz ter
sonhado a vida toda, mas que no chegou a
completar e acabou por destruir, dela
conservando apenas esse pequeno extrato.
Provocando muita repulsa e grande controvrsia, e
aps ter sido proibido em Paris e queimado em
Genebra, o livro no cessou de ampliar sua influncia,
ganhando sucessivas edies e acabando por se
converter no grande evangelho dos revolucionrios
de 1789.
Dividido em quatro partes que o autor
chamou de "livros" o Contrato tem como
subttulo: "Princpios do direito poltico". Nele
encontramos uma determinao da essncia da
sociedade poltica justa e eficaz, uma caracterizao de
suas formas principais e uma definio das leis
essenciais do seu funcionamento. Quais os princpios, os critrios fundamentais a
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partir dos quais podem ser avaliados e julgados os governos, a conduta dos
governantes e as relaes dos homens entre si em uma sociedade? Se o grande
problema das sociedades que temos diante de ns a desigualdade e a opresso, a
questo agora poderia ser formulada assim: "Em que condies possvel
existir uma sociedade na qual se realize o mximo de liberdade e o mximo
de igualdade?". Esses dois valores, porm, s se explicitaro depois.
No incio do Contrato o problema definido em termos diferentes:
Quero indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de
administrao legtima e segura, tomando os homens como so e as
leis como podem ser.
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O pacto primitivo
Os autores costumam distinguir dois momentos no pacto ou at mesmo
dois pactos: de associao, mediante o qual os pactuantes concordam em
fazer parte de uma mesma sociedade; de submisso, em que as partes
concordam em se submeter a um mesmo governo. Rousseau elimina essa
segunda idia, deixando de conceber a instituio de um governo segundo
o esquema contratual e fala apenas em um pacto, o de fundao da
sociedade. Esse pacto constituinte o ato pe]o qua] um povo um povo,
aquilo que faz com que um povo se diferencie de um agregado catico de
indivduos.
no captulo VI do Livro I, centro de todo o tratado, que so fixados
os termos do pacto. Supondo que os homens atingiram um estgio de
evoluo no qual j no podem dispensar o auxlio dos semelhantes, Rousseau
formula o problema em termos de uma conjugao de esforos que no venha a
ser prejudicial liberdade, este dom natural que nos define como homens.
O problema se resume em "encontrar uma forma de associao que defenda
e proteja de toda a fora comum a pessoa e os bens de cada associado e pela
qual cada um unindo-se a todos no obedea contudo seno a si mesmo e
permanea to livre quanto antes". Em que termos ter de ser estipulado tal
pacto para que essas exigncias, aparentemente contraditrias, venham a ser
igualmente atendidas?
Um tal contrato ter de ter como clusula central: a alienao total de
cada associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade. O que
significa isso? Como, de uma alienao, ou entrega total a outrem, poder
resultar a liberdade? Aqui, a formulao rousseauniana inova
radicalmente. A entrega de si e de seus bens e a submisso total no sero
estipulados em favor de um outro indivduo que viria a se constituir na
autoridade poltica, rbitro encarregado por todos de dirimir os conflitos.
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Dicionrio poltico
Com o pacto, cria-se uma nova realidade. Rousseau procede cerimnia de
batismo desse recm-nascido corpo coletivo e convencional fixando, ainda no
captulo VI, alguns dos termos principais do seu vocabulrio poltico. Encontramos no ltimo pargrafo do captulo um pequeno dicionrio poltico
rousseauniano, onde termos usuais, mas ambguos e equvocos, ganham uma
extrema preciso tcnica:
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Cidadania e autonomia
O cidado, diz o dicionrio, o associado considerado "participante da
autoridade soberana". O que significa isso? Se nos lembrarmos das condies do
pacto, veremos claramente que a vontade geral soberana, ou o corpo coletivo,
composto por todos aqueles que nele tm voz. Da formao dessa vontade
coletiva devem participar, com voz e voto, todos os associados. Na acepo
rigorosa do termo, cidado aquele que produz a vontade coletiva, mediante sua
atuao legislante. Essa vontade uma resultante do conjunto das vontades dos
associados. No uma soma de suas vontades enquanto indivduos que visam
apenas a seu interesse particular, mas uma expresso da vontade de cada
indivduo quando imbudo do interesse coletivo e visando ao bem comum.
somente nessas condies que os indivduos que se entregam
comunidade sero to livres quanto antes. Submetendo-se enquanto sditos
vontade geral, os membros da associao se submetero sua prpria
vontade enquanto cidados que participam da formao da vontade
coletiva. Somos livres, diz Rousseau, quando nos submetemos "lei que
ns prprios nos prescrevemos" (Livro I, captulo VIII). Submetendo-me
vontade geral, submeto-me, por conseguinte, minha prpria vontade:
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Contra o filsofo-Rei
A partir dessa regra a vontade geral e de sua "suprema
direo", ser deduzida uma srie de conseqncias, ao mesmo tempo em
que se enriquece o dicionrio poltico aqui elaborado. Fixada a regra, cabe
perguntar: por meio de que mecanismos e de que expedientes poder, em
uma sociedade qualquer, cumprir-se o exerccio da vontade geral? da
contradio entre a vontade geral e as dificuldades da vida coletiva que
surgem os novos problemas e a nova dimenso de questes.
Aos homens sendo falveis e corruptveis, tendendo a usar mal sua
liberdade e se perdendo pelos descaminhos do amor-prprio torna-se
difcil a realizao dos valores. A comunidade artificial, dado o fato de no
ser um hiperorganismo dotado de coeso absoluta como o organismo
animal, est permanentemente ameaada de corroso, j que formada
pelos particulares que a compem, os quais tendem permanentemente
auto-afirmao exclusiva. Voltamos, assim, a nos defrontar com a
contradio fundamental entre o indivduo natural e as exigncias da vida
coletiva: todo indivduo , ao mesmo tempo, homem e cidado. Ele estar
permanentemente dilacerado entre as imposies desses dois opostos.
Num plano abstrato, considerando a sociedade em geral e no esta
ou aquela, encontram-se diferentes dificuldades na manifestao da
vontade geral. A primeira delas que, no sendo identificvel vontade de
um organismo vivo, a vontade geral precisa ser fixada atravs de um
conjunto de leis escritas. Mediao necessria entre a vontade e sua
efetivao, a lei definida como a declarao expressa da vontade geral.
Por outro lado, a elaborao das leis em qualquer sociedade uma tarefa
bastante complexa; alm de reclamar de seu executor a capacidade de se
elevar a um ponto de vista universal, deve ser capaz de abranger a vida coletiva
em sua vertiginosa multiplicidade de relaes. A elaborao das leis exige
"luzes" especiais. Raramente esclarecido, na maior parte das vezes, o povo s
assume sua verdadeira identidade por obra da pedagogia das instituies e,
portanto, no trmino do processo. Necessita, assim, de guias, de lderes,
verdadeiros parteiros capazes de assisti-lo na tarefa de dar luz sua prpria
vontade, de traduzi-Ia por um sistema de leis. Os intrpretes competentes
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Governo e desgoverno
Os dois ltimos livros do Contrato so dedicados ao funcionamento do
corpo poltico. A questo central : "por meio de que mecanismos o corpo
poltico assegura sua autoconservao?". Se tomarmos como modelo o
organismo individual, que dispe de diferentes instrumentos rgos,
membros, sentidos para assegurar sua sobrevivncia e reproduo, poderamos
indagar quais seriam os instrumentos de que o "organismo poltico" dispe
para sua autoconservao.
Aqui Rousseau raciocina diretamente inspirado na comparao com o
indivduo livre. Para que um agente livre possa agir, preciso que tenha
vontade de agir. Mas ele tambm necessita de foras para isso; por
exemplo, que suas pernas estejam aptas a lev-lo at o objeto do querer.
Alm da vontade, possvel distinguir no corpo poltico a fora. Ao lado
de um poder legislativo, que pertence soberanamente ao povo, cabe
distinguir um poder executivo, encarregado da mera execuo da vontade
soberana. Esse poder nosso filsofo designa pelo nome de governo. Que
, pois, o governo?
Governo, diz Rousseau, "um corpo intermedirio estabelecido entr e
os sditos e o soberano para sua mtua correspondncia, encarregado da
execuo das leis e da manuteno da liberdade, tanto civil quanto poltica"
(captulo I do Livro III). Esse corpo intermedirio denominado "suprema
administrao"; no um poder supremo dentro do Estado, mas um
poder encarregado de uma funo hierarquicamente inferior e submetida
autoridade soberana. Os membros do governo, governantes ou prncipes, so
definidos como meros funcionrios do soberano.
Essa caracterizao do poder executivo como uma instncia subordinada
dentro da comunidade poltica tambm uma das grandes teses novas de
Rousseau. [ verdade que j o telogo italiano Marslio de Pdua (1275-1343)
estabelecera, embora sem a mesma sistematicidade, a distino entre poder
52
Contra a representao
Aqui tambm prevalece uma viso "pessimista"; a tendncia
usurpao, no limite, incontornvel e acaba por conduzir degradao at
mesmo o corpo poltico mais bem constitudo como Esparta ou Roma.
Inevitvel, essa degenerao pode ser, no mximo, retardada, e cabe ao
poltico tentar faz-lo. Como deve ele proceder?
Aqui Rousseau enfrenta um dos temas mais importantes para o
pensamento poltico da sua poca e tambm da atualidade: a representao. Para
contrabalanar o poder dos governantes, imaginou-se (sobretudo Locke e
Montesquieu) a constituio de uma Cmara de Deputados cujos membros,
representantes do povo e incumbidos de fazer ouvir a vontade dele, poderiam
neutralizar e contrabalanar o poder dos governantes. Com seu Parlamento,
a Inglaterra apresentava-se como o grande modelo histrico daquilo que
posteriormente convencionou-se chamar de democracia representativa.
Rousseau investiu veementemente tanto contra o modelo ingls quanto
contra os tericos defensores da representao. Segundo nosso autor, a
instituio parlamentar um engodo e acaba por afastar ainda mais o povo
do exerccio da soberania, a seu ver inalienvel e indivisvel e, por conseguinte,
no pode ser representada. A partir do momento em que elege
representantes, o povo deixa de ser livre, j que seus representantes, dotados
de poder decisrio, acabaro invariavelmente por decidir em causa prpria
sob a aparncia de estarem legislando em favor do povo.
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A chama comunitria
O ltimo livro do Contrato trata das condies de permanncia no tempo
da chama viva da comunidade. O problema no mais considerado do
ponto de vista abstrato e estritamente poltico-institucional. A partir do exemplo
concreto da Roma republicana so estudados os alicerces do edifcio
poltico: a dimenso moral ou afetivo-ideolgica. Rousseau refere-se a ela
como a regio da "opinio"ou dos "costumes e das crenas do povo", que
"formam a verdadeira constituio do Estado" e constituem os elementos
mobilizadores da ao do povo, sua energia motora.
So passadas em revista vrias instituies polticas da histria
romana: os sufrgios, as eleies, os comcios, o tribunato, a ditadura e a
censura. Todos esses procedimentos so avaliados em funo de sua
eficcia para a manuteno dos costumes patriticos, a conservao do
esprito pblico.
Esse ideal de sade coletiva, uma das questes mais importantes
debatidas ao longo do sculo, o tema do penltimo captulo do Contrato.
Nele, Rousseau trata das relaes entre religio e poltica e prope uma
religio civil. Fazendo uma severa crtica ao cristianismo, tanto por sua
intolerncia quanto por ser uma religio funesta ao esprito cvico (j que
divide o homem entre sua ptria real e um outro mundo espiritual), o
filsofo prope a idia de um culto religioso prpria ptria cujos artigos de f
"no precisamente como dogmas de religio, mas como sentimentos de
sociabilidade" seriam fixados pelo soberano e teriam como principal
objetivo sacramentar o pacto social.
Os dogmas positivos dessa religio seriam: a existncia de Deus, a
vida futura, a felicidade dos justos, o castigo dos maus e, principalmente, a
santidade do contrato social. O mais importante, porm, o dogma
negativo, isto , o repdio intolerncia. Sempre que uma religio no
interior do Estado se afirmar como o nico caminho para a salvao, o
soberano estar ameaado, os padres sero os verdadeiros senhores, e os reis,
seus funcionrios.
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Escrita e msica
Cabe uma ltima observao sobre alguns aspectos no secundrios, mas
menos explicitados. Alm das incurses nos domnios da Antropologia
poltica, do Direito poltico e da Pedagogia, Rousseau tambm se aventurou
em outros gneros. E eis-nos diante de um novo paradoxo: como entender
que algum que tanto criticou os malefcios das artes se dedique com tanto
apetite ao cultivo da arte da escrita, que ele manipula com maestria mpar,
a ponto de ocupar um dos primeiros postos na galeria dos escritores
franceses de todos os tempos? Encontraremos tanto no prefcio pea
teatral Narciso quanto no prefcio a A nova Helosa, os elementos para
uma resposta. De acordo com esses textos, o recurso arte da escrita
justifica-se pelo fato de que, vivendo em uma sociedade j corrompida pelas
artes e cincias ou por um mau emprego do saber, aquele que se prope
como restaurador dos valores naturais no tem outro expediente seno o de
usar a linguagem prpria do sculo, tentando fazer o remdio a partir do
prprio mal.
A escrita e a arte da escrita ocupam um lugar central e constituem um
tema de importncia primordial para nosso autor. Mais do que a escrita,
a forma especial de comunicao, a prpria linguagem que merece por
parte do autor uma ateno constante. No segundo Discurso, ao desenhar o
retrato do homem natural, no deixa de inserir uma longa digresso sobre um
dos problemas mais debatidos pela filosofia no sculo XVIII: a origem das
lnguas. Como teria o homem adquirido a linguagem? Esse problema se
confunde com o da prpria origem da sociedade, j que, diz Rousseau, a
linguagem to necessria constituio de um vnculo social quanto a
sociedade necessria para a inveno da linguagem.
O problema to importante para Rousseau que a ele foi dedicado um
tratado especial, Ensaio sobre a origem das lnguas, onde tambm se fala da
imitao musical. Desde sua publicao pstuma, esse importante estudo
atrai a ateno dos estudiosos do problema da linguagem. Nele o autor
procede com relao linguagem de forma anloga que adotou ao tratar da
desigualdade. Vemos as lnguas se diferenciando segundo um jogo de opostos: de
um lado, temos lnguas que falam mais ao corao, mais persuasivas e mais
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Textos selecionados
Do contrato social (trechos)
"Objeto deste primeiro livro"
O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a
ferros. O que se cr senhor dos demais no deixa de ser mais
escravo do que eles. Como adveio tal mudana? Ignoro-o.
Que poder legitim-la? Creio poder resolver esta questo.
Se considerasse somente a fora e o efeito que dela
resulta, diria: "Quando um povo obrigado a obedecer e o faz, age acertadamente; assim que
pode sacudir esse jugo e o faz, age melhor ainda, porque, recuperando a liberdade pelo
mesmo direito por que lha arrebataram, ou tem ele o direito de retom-la ou no o tinham de
subtra-la". A ordem social, porm, um direito sagrado que serve de base a todos os outros.
Tal direito, no entanto, no se origina da natureza: funda-se, portanto, em convenes. Tratase, pois, de saber que convenes so essas. Antes de alcanar esse ponto, preciso deixar
estabelecido o que acabo de adiantar.
Livro I, captulo 1
"Do pacto social"
Suponhamos os homens chegando quele ponto em que os obstculos prejudiciais sua
conservao no estado de natureza sobrepujam, pela sua resistncia, as foras de que cada
indivduo dispe para manter-se nesse estado. Ento, esse estado primitivo j no pode
subsistir, e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria.
Ora, como os homens no podem engendrar novas foras, mas somente unir e
orientar as j existentes, no tm eles outro meio de conservar-se seno formando, por
agregao, um conjunto de foras que possa sobrepujar a resistncia, impelindo-as para um
s mvel, levando-as a operar em concerto.
Essa soma de foras s pode nascer do concurso de muitos; sendo, porm, a fora e a
liberdade de cada indivduo os instrumentos primordiais de sua conservao, como poderia ele
empenh-los sem prejudicar e sem negligenciar os cuidados que a si mesmo deve? Essa
dificuldade, reconduzindo ao meu assunto, poder ser enunciada como segue:
"Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada
associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece
contudo a si mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes." Esse, o problema
fundamental cuja soluo o contrato social oferece.
As clusulas desse contrato so de tal modo determinadas pela natureza do ato, que a
menor modificao as tornaria vs e sem nenhum efeito, de modo que, embora talvez jamais
enunciadas de maneira formal, so as mesmas em toda a parte, e tacitamente mantidas e
reconhecidas em todos os lugares, at quando, violando-se o pacto social, cada um volta a
seus primeiros direitos e retoma sua liberdade natural, perdendo a liberdade convencional pela
qual renunciara quela.
Essas clusulas, quando bem compreendidas, reduzem-se todas a uma s: a alienao total
de cada associado, com todos os seus direitos, comunidade toda, porque, em primeiro
lugar, cada um dando-se completamente, a condio igual para todos e, sendo a condio
igual para todos, ningum se interessa por torn-la onerosa para os demais.
Ademais, fazendo-se a alienao sem reserva, a unio to perfeita quanto possa ser e a
nenhum associado restar algo mais a reclamar, pois, se restassem alguns direitos aos
particulares, como no haveria nesse caso um superior comum que pudesse decidir entre eles e
o pblico, cada qual, sendo de certo modo seu prprio juiz, logo pretenderia s-lo de todos; o
estado de natureza subsistiria, e a associao se tornaria necessariamente tirnica ou v.
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prncipe, estabelea equilbrio com ela, cedo ou tarde acontece que o prncipe oprime, afinal, o
soberano e rompe o tratado social. Reside a o vcio inerente e inevitvel que, desde o
nascimento do corpo poltico, tende sem cessar a destru-lo, assim como a velhice e a morte
destroem, por fim, o corpo do homem.
H duas vias gerais pelas quais um governo degenera, a saber: quando ele se contrai, ou
quando o Estado se dissolve.
O governo se contrai quando passa do grande para o pequeno nmero, isto , da
democracia para a aristocracia e da aristocracia para a realeza. Tal a sua inclinao natural.
Se retrocedesse do pequeno nmero para o grande, poder-se-ia dizer que ele se afrouxa, mas
esse progresso inverso impossvel.
Com efeito, um governo no muda de forma seno quando seu mecanismo j gasto o
deixa muito enfraquecido para poder conservar sua forma. Ora, se ele ainda mais se
afrouxasse, distendendo-se, sua fora tornar-se-ia totalmente nula e ele haveria, ainda menos,
de subsistir. preciso, pois, reforar e contrair o mecanismo medida que for cedendo; caso
contrrio, o Estado, que ele sustenta, tombaria em runas.
De dois modos pode dar:se o caso da dissoluo do Estado.
Primeiro, quando o prncipe no mais administra o Estado de acordo com as leis e
usurpa o poder soberano. D-se, ento, uma mudana notvel que consiste em contrair-se
no o governo, mas o Estado; quero com isso dizer que o grande Estado se dissolve, que se
forma outro dentro dele, composto unicamente de membros do governo, o qual, em relao
ao resto do povo, no passa de senhor e tirano. Desse modo, no momento em que o governo
usurpa a soberania, rompe-se o pacto social e todos os simples cidados, repostos de direito
em sua liberdade natural, esto forados, mas no obrigados a obedecer.
Acontece tambm o mesmo caso quando os membros do governo usurpam isoladamente o
poder, que no devem exercer seno enquanto corpo, o que no menor infrao das leis e
produz desordem ainda maior. Tm-se ento, por assim dizer, tantos prncipes quantos
magistrados, e o Estado, no menos dividido do que o governo, perece ou muda de forma.
Quando o Estado se dissolve, o abuso do governo, qualquer que seja, toma o nome de
anarquia. A distinguir-se: a democracia degenera em ocIocracia, a aristocracia em oligarquia;
acrescentarei que a realeza degenera em tirania, mas essa palavra equvoca e exige
explicao.
No sentido vulgar, um tirano um rei que governa com violncia e sem levar em
considerao a justia e as leis. No sentido preciso, um tirano um particular que se arroga a
autoridade real, sem ter direito a isso. Assim os gregos entendiam a palavra tirano; aplicavamna indiferentemente aos bons e maus prncipes, cuja autoridade no fosse legtima. Desse
modo, tirano e usurpador so duas palavras perfeitamente sinnimas.
A fim de dar nomes diferentes a coisas diferentes, chamo tirano ao usurpador da
autoridade real, e dspota ao usurpador do poder soberano. O tirano aquele que se
intromete, contra as leis, a governar segundo as leis; o dspota aquele que se coloca acima
das prprias leis. Assim, um tirano pode no ser um dspota, mas um dspota sempre um
tirano.
Livro III, captulo X
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e que, no meio de to grande multido, nunca tivessem tentado decidir por sua conta um
nico plebiscito. Pode-se julgar, no entanto, qual o embarao que s vezes a multido
causava, pelo que aconteceu no tempo dos Gracos, quando uma parte dos cidados deu seu
sufrgio do alto dos telhados.
Onde o direito e a liberdade so tudo, os inconvenientes nada so. No seio desse povo
prudente, tudo era colocado em sua medida certa: deixavam seus litores fazer o que seus
tribunos no teriam ousado; no temiam que os litores quisessem represent-los.
No entanto, para explicar como os tribunos algumas vezes o representavam, basta
conceber como o governo representa o soberano. No sendo a lei mais do que a declarao da
vontade geral, claro que, no poder legislativo, o povo no possa ser representado, mas tal
coisa pode e deve acontecer no poder executivo, que no passa da fora aplicada lei. Tal fato
leva-nos a ver que, se examinarmos bem as coisas, muito poucas naes possuem leis. De
qualquer modo, certo que os tribunos, no tendo qualquer parcela do poder executivo,
jamais puderam representar o povo romano baseando-se nos direitos de seus cargos, mas somente usurpando-os do senado.
Entre os gregos, tudo o que o povo tinha de fazer, fazia-o por si mesmo; encontrava-se
freqentemente reunido na praa. Residia num clima ameno, no era de modo algum vido, os
escravos executavam seu trabalho e sua grande ocupao era a liberdade. No possuindo mais
as mesmas vantagens, como conservaramos os mesmos direitos? Vossos climas mais
agressivos vos impem maiores necessidades; seis meses por ano, a praa pblica no
suportvel; vossas lnguas insonoras no podem fazer-se ouvir ao ar livre; preferis o vosso
ganho vossa liberdade, e temeis muito mais a misria do que a escravido.
Qu! A liberdade s se mantm com o apoio da servido? Talvez. Os dois excessos se
tocam. Tudo o que, de qualquer modo, no est na natureza, apresenta seus inconvenientes; a
sociedade civil mais do que todo o resto. Tais posies infelizes estabelecem-se naqueles
lugares em que s se pode conservar a prpria liberdade a expensas da de outrem, e onde o
cidado s pode ser perfeitamente livre quando o escravo extremamente escravo. Essa era a
situao de Esparta. Quanto a vs, povos modernos, no tendes escravos, mas o sois; pagais a
liberdade deles com a vossa. Acreditais certo enaltecer essa preferncia; nela encontro mais
covardia do que humanidade.
De modo algum entendo, por tudo isso, que se devem possuir escravos, nem
que seja legtimo o direito de escravido, uma vez que demonstrei o contrrio; flo somente das razes pelas quais os povos modernos, que se crem livres, tm representantes,
e
porque
os
povos
antigos
no
os
tinham.
De
qualquer
modo,
no
momento em que um povo se d representantes, no mais livre; no mais existe.
Examinando tudo cuidadosamente, no vejo como seja doravante possvel ao soberano
conservar entre ns o exerccio de seus direitos, salvo se a plis for muito pequena. Mas, se for
muito pequena, ser subjugada? No. Logo adiante demonstrei como se pode reunir o poder
exterior de um grande povo polcia fcil e boa ordem de um pequeno Estado.
Livro III, captulo XV
Emlio
O tema da educao ocupa tambm um lugar central e a ele dedicado especialmente o
tratado intitulado Emlio ou Da educao. Surgido no mesmo ano do Contrato, esta uma
das suas grandes obras. Mas Rousseau no se ocupou apenas com a educao "domstica"
ou com a educao do indivduo: ao lado dela, ele distingue a educao cvica, formadora
do cidado.
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O Cristianismo
A seguir destacamos dois trechos do captulo VIII do Livro IV do Contrato.
Dizem que um povo de verdadeiros cristos formaria a sociedade mais perfeita que se
poderia imaginar. Contra essa suposio s vejo uma grande dificuldade uma sociedade de
verdadeiros cristos no mais seria uma sociedade de homens.
Afirmo at que essa suposta sociedade, com toda a sua perfeio, no seria nem a mais
forte, nem a mais duradoura, pois, fora de ser perfeita, faltar-lhe-ia coeso, estando seu
vcio destruidor na sua prpria perfeio.
Cada um desempenharia seu dever, o povo estaria submetido s leis, os chefes seriam
justos e ponderados; os magistrados, ntegros e incorruptveis; os soldados desprezariam a
morte, no existiria nem vaidade, nem luxo. Tudo isso est muito bem, mas passemos
adiante.
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(Servido)
Sobrevm uma guerra estrangeira, os cidados marcham sem dificuldade para o combate,
nenhum deles pensa em fugir; cumprem seu dever, mas sem paixo pela vitria; melhor
sabem morrer do que vencer. Que importa sejam vencidos ou vencedores? A Providncia no
sabe, melhor do que eles, o que lhes convm? Pode-se imaginar o partido que um inimigo
orgulhoso, impetuoso e apaixonado pode tirar desse estoicismo! Colocai-lhes frente esses
povos generosos a quem devora o amor ardente da glria e da ptria, suponde vossa repblica
crist frente de Esparta e de Roma: os cristos piedosos sero dominados, esmagados,
destrudos, antes de conseguirem tempo de se dar conta, ou, ento, devero sua salvao
somente ao desprezo que o inimigo lhes dedicar. A meu ver, foi um belo discurso o dos
soldados de Fbio eles no juraram morrer ou vencer, juraram voltar vencedores e
cumpriram seu juramento. Jamais cristos teriam feito semelhante juramento, pois
acreditariam estar tentando a Deus.
Engano-me ao aludir a uma repblica crist, pois cada um desses dois termos exclui o
outro. O cristianismo s prega servido e dependncia. Seu esprito por demais favorvel
tirania, para que ela cotidianamente no se aproveite disso. Os verdadeiros cristos so feitos
para ser escravos; sabem-no e no se comovem absolutamente, porquanto esta vida curta
pouco preo apresenta a seus olhos. (...)
Deixando de parte, porm, as consideraes polticas, voltemos ao direito e fixemos os
princpios sobre esse importante ponto. O direito, que o pacto social d ao soberano sobre os
sditos, no ultrapassa, como j o disse, os limites da utilidade pblica. Os sditos, portanto,
s devem ao soberano contas de suas opinies enquanto elas interessam comunidade. Ora,
importa ao Estado que cada cidado tenha uma religio que o faa amar seus deveres; os
dogmas dessa religio, porm, no interessam nem ao Estado nem a seus membros, a no ser
enquanto se ligam moral e aos deveres que aquele que a professa obrigado a obedecer em
relao a outrem. Quanto ao mais, cada um pode ter as opinies que lhe aprouver, sem que
o soberano possa tomar conhecimento delas, pois, como no chega sua competncia ao outro
mundo, nada tem a ver com o destino dos sditos na vida futura, desde que sejam bons
cidados nesta vida.
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Na poltica
A influncia do pensamento poltico de Rousseau, contido especialmente no
Discurso sobre a desigualdade e no Contrato social, no se manifestou
apenas na Revoluo Francesa. Tambm notvel a presena inspiradora
das principais teses republicanas c igualitrias de Rousseau na guerra de
independncia norte-americana. visvel a influncia das idias do Contrato
sobre a Declarao de Independncia, a qual, redigida por Thomas
Jefferson (1743-1826) e proclamada a 4 de julho de 1776, marca a ruptura
revolucionria com a metrpole e constitui uma verdadeira "declarao dos
direitos dos cidados americanos". So tambm dignos de nota, embora
menos conhecidos, os reflexos dessas idias sobre as constituies que cada
uma das treze ex-colnias inglesas, convertidas em estados confederados,
elaboraram na ocasio. Isso particularmente observvel na Constituio do
Estado de Massachusets, redigida por John Adams (1735-1826), cujos artigos
reproduzem quase literalmente passagens do Contrato.
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Na filosofia
No plano propriamente filosfico, veremos como a repercusso desse
pensamento igualmente aguda. A comear pelo filsofo Emmanuel Kant,
a obra de Rousseau vista como um verdadeiro marco na histria das
idias. o que verificamos numa passagem de um dos seus escritos:
Newton foi o primeiro a discernir ordem e regularidade em
combinao com grande simplicidade, onde antes dele os homens
encontravam desordem e diversidade sem relao. Desde Newton
os cometas seguem rbitas geomtricas. Rousseau foi o primeiro a
descobrir, entre as formas variveis que assume a natureza
humana, a essncia profundamente oculta do homem e as leis secretas de acordo com as quais a Providncia justificada por suas
observaes.
Fragmentos VIII, 630
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O caminhante solitrio
Apresentamos dois textos extrados dos Devaneios do caminhante solitrio. O primeiro
da "primeira caminhada" termo usado por Rousseau para qualificar as divises da
obra e o segundo faz parte da "stima caminhada". As "caminhadas" dessa obra
inacabada so em nmero de dez.
[Resignao]
Eis-me, portanto, sozinho na terra, tendo apenas a mim mesmo como irmo prximo,
amigo, companhia. O mais socivel e o mais amvel dos humanos dela foi proscrito por um
acordo unnime. Procuraram nos refinamentos de seu dio que tormento poderia ser o
mais cruel para minha alma sensvel e quebraram violentamente todos os elos que me
ligaram a eles. Teria amado os homens a despeito deles prprios. Eles s conseguiram se
furtar a minha afeio deixando de s-lo. Ei-los, portanto, estranhos, desconhecidos, nulos,
afinal, para mim, visto que o quiseram. Mas eu, afastado deles e de tudo, o que sou? Eis o
que me falta procurar. Infelizmente esta pesquisa deve ser precedida de um exame da
minha posio. uma idia pela qual preciso necessariamente que eu passe para chegar
deles at mim.
Aps quinze anos e at mais que me encontro nessa estranha posio, ela me parece
ainda um sonho. Imagino sempre que uma indigesto me atormenta, que tenho um pesadelo
e que vou acordar entre meus amigos, aliviado da minha dor. Sim, sem dvida, sem o
perceber devo ter dado um salto da viglia ao sono, ou antes, da vida para a morte.
Arrancado no sei como da ordem das coisas, eu me vi precipitado em um caos
incompreensvel em que no percebo absolutamente nada e, quanto mais penso em minha
situao presente, menos posso compreender onde estou.
Oh! como teria podido prever o destino que me esperava? Como posso conceb-lo at
mesmo hoje quando a ele estou entregue? Podia eu no meu bom senso supor que, um dia,
eu, o mesmo homem que era, o mesmo que sou ainda, passaria, seria tido sem a menor
dvida por um monstro, um envenenador, um assassino, que me tornaria no horror da raa
humana, no joguete da canalha, que toda a saudao que me fariam os passantes seria a de
escarrar sobre mim, que toda uma gerao, de comum acordo, se divertiria enterrando-me
ainda vivo? Quando se deu essa estranha revoluo, tomado de surpresa, senti-me a princpio
transtornado. Minhas agitaes, minha indignao mergulharam-me num delrio que no
precisou de menos de dez anos para se acalmar e, nesse intervalo, tendo cado de erro em
erro, de engano em engano, de tolice em tolice, forneci com minhas imprudncias aos
diretores de meu destino outros tantos instrumentos que eles habilmente puseram em ao
para fix-lo irremediavelmente.
Debati-me por muito tempo to violenta quanto inutilmente. Sem habilidade, sem
percia, sem dissimulao, sem prudncia, franco, aberto, impaciente, arrebatado, debatendo-
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me, no fiz outra coisa seno deixar-me enlaar ainda mais e dar-lhes continuamente novos
poderes, que no negligenciaram. Sentindo, afinal, todos os meus esforos inteis e me
atormentando inutilmente, tomei a nica deciso que me restava: submeter-me minha
sorte, sem mais resistir contra o destino. Encontrei nessa resignao a compensao a todos
os meus males, pela tranqilidade que ela me traz e que no podia aliar-se ao trabalho
contnuo de uma resistncia to penosa quanto infrutfera.(...)
[Botnica]
A coletnea de meus longos sonhos apenas comeou e j sinto que chega ao fim. Uma
outra distrao lhe sucede, me absorve e me tira at mesmo o tempo de sonhar. Entrego-me
a ela com um entusiasmo que chega s raias da extravagncia e que a mim mesmo faz rir
quando reflito no assunto; mas no deixo de a ela me entregar, pois na situao em que
me encontro no tenho outra regra de conduta a no ser a de seguir, em tudo, minha
inclinao sem constrangimento. Nada posso contra meu destino, tenho somente
inclinaes inocentes e todos os julgamentos dos homens sendo, de agora em diante,
inexistentes para mim, a prpria sabedoria quer que, no que permanece ao meu alcance,
faa tudo o que me agrada, seja em pblico, seja a ss, sem outra regra seno a minha
fantasia, sem outra medida alm das poucas foras que me restaram. Eis-me, portanto,
reduzido a meu feno como alimento e botnica como ocupao. J velho, tomara por ela
o primeiro gosto na Sua, junto ao Dr. d'Ivernois e herborizara bastante bem, durante
minhas viagens para adquirir um conhecimento passvel do reino vegetal. Mas, tendo-me
tornado mais do que sexagenrio e sedentrio em Paris, as foras comeando a me faltar
para as grandes herborizaes e, alis, entregue o suficiente minha cpia de msica para
no ter necessidade de outra ocupao, abandonara essa distrao que no me era mais
necessria: devolvera meu herbrio, vendera meus livros, contente por rever, algumas vezes,
as plantas comuns que encontrava ao redor de Paris em minhas caminhadas. Durante esse
intervalo, o pouco que sabia desapareceu quase completamente de minha memria e bem
mais rapidamente do que levara para se fixar.
De repente, com mais de sessenta e cinco anos, privado da pouca memria que tinha e
das foras que me restavam para percorrer o campo, sem guia, sem livros, sem jardim, sem
herbrio, eis-me possudo de novo por essa loucura, mas com mais ardor ainda do que tive
quando a ela me entreguei pela primeira vez; eis-me seriamente ocupado com o sbio
projeto de aprender de cor todo o Regnum vegetabile, de Murray, e de conhecer todas as
plantas conhecidas da Terra.
(...) No procuro justificar a deciso que tomo de seguir essa fantasia; acho-a
muito razovel, persuadido de que, na situao em que me encontro, entregar-me aos
divertimentos que me agradam uma grande sabedoria e mesmo grande virtude: a
maneira de no deixar germinar em meu corao nenhum fermento de vingana ou de dio,
e, para encontrar ainda em meu destino algum gosto por uma diverso, preciso
seguramente ter um natural bem depurado de todas as paixes irritantes. Isso significa
vingar-me de meus perseguidores minha maneira, no poderia puni-los mais cruelmente do
que sendo feliz apesar deles.
Sim, sem dvida, a razo me permite, me prescreve mesmo entregar-me a toda
inclinao que me atrai e que nada me impede de seguir; mas ela no me ensina por que
essa inclinao me atrai e que atrativo posso encontrar em um vo estudo feito sem
proveito, sem progresso e que, embora sendo um velho, tonto, j caduco e pesado, sem
facilidade, sem memria, me reconduz aos exerccios da juventude e s lies de um
escolar. Ora, uma extravagncia que gostaria de explicar a mim mesmo; parece-me que,
bem elucidada, ela poderia lanar alguma nova luz sobre esse conhecimento de mim mesmo,
a cuja aquisio consagrei meus ltimos lazeres.
Algumas vezes, pensei com bastante profundidade, mas raramente com prazer, quase
sempre contra minha vontade e como fora: o devaneio me descansa e me diverte, a
reflexo me cansa e me entristece; pensar foi sempre para mim uma ocupao penosa e sem
encanto. Algumas vezes meus devaneios acabam pela meditao, mas mais freqentemente
minhas meditaes acabam pelo devaneio, e durante tais divagaes minha alma vagueia e
plana no universo sobre as asas da imaginao, em xtases que ultrapassam qualquer outro
gozo.
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